DICTIONNAIRE
DE

THÉOLOGIE CATHOLIQUE
CONTENANT

L’EXPOSÉ DES DOCTKINES DE LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE
LEURS

PREUVES

ET

LEUR

HISTOIRE

COMMENCÉ SOUS LA DIRECTION DE

A. VACANT

E. MANGENOT
PROFESSEUR A L’INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS

PROFESSEUR AU GRAND SEMINAIRE DE NANCY

CONTINUÉ SOUS CELLE DE

É. AMANN
PROFESSEUR A LA FACULTÉ DE THÉOLOGIE CATHOLIQUE DE L’UNIVERSITÉ DE STRASBOURG

AVEC LE CONCOURS D’UN GRAND NOMBRE DE COLLABORATEURS

TOME CINQUIÈME
PREMIÈRE PARTIE

ENCHANTEMENT - EUCHARISTIE

PAR IS-VI
LIBRAIRIE LETOUZEY ET
87, Boulevard Raspail, 87

1939
TOUS DROITS RÉSERVÉS

ANE

DICTIONNAIRE
DE

THÉOLOGIE CATHOLIQUE
{suite)

ENCHANTEMENT. — I. Notion. II. Existence.
III. Origine. IV. Espèces. V. Condamnation.
I. Notion. — A considérer l’étymologie de ce mot
(in,cantatio), on entend par enchantement J’art d’opé­
rer des prodiges par des chants ou par des paroles.
A cette pratique se rapportent les charmes, expression
dérivée de carmen, qui signifie : vers, poésie, chanson.
La magie étant l’art d’opérer des choses merveil­
leuses et qui paraissent surnaturelles sans l’inter­
vention de Dieu, il est manifeste que l’enchantement
n’est qu’une espèce particulière de magie; celle-ci,
en effet, comprend : les charmes, les enchantements,
la divination, les évocations, la fascination, les ma­
léfices, les sorts ou sortilèges. Toutes ces pratiques
sont différentes, soit par le moyen mis en œuvre, soit
par le résultat immédiat à obtenir. Renvoyant à
à l’article Magie les recherches historiques, les études
critiques, les considérations théologiques et morales
qui concernent les pratiques de magie en général,
nous nous bornons ici à l’exposé de ce qui est propre
à l’enchantement.
II. Existence. — Une des erreurs que l’on trouve
répandues dans presque toutes les formes du paga­
nisme était de croire qu’il y avait des paroles efficaces,
des chants magiques par lesquels on pouvait opérer
des choses merveilleuses et surnaturelles, en appa­
rence du moins. Dans toutes les religions anciennes,
le magicien jouait un rôle important. Nos pères qui
croyaient si vivement aux fées, mêlaient aux histoires,
récits et légendes, des enchantements. Les traditions
populaires en regorgent, les romans de chevalerie,
les chroniques du moyen âge en sont remplis. Nous
n'aurions que l’embarras du choix, pour en allonger
démesurément et inutilement cet article.
On voyait, au rapport de Léon l’Africain, tout en
haut des principales tours de la citadelle de Maroc,
trois pommes d’or d’un prix inestimable, si bien
gardées par enchantement, que les rois de Fez n’y ont
jamais pu toucher, quelques efforts qu’ils aient
faits.
Marco Polo conte que des Tartares, ayant pris huit
insulaires de Zipangu, avec qui ils étaient en guerre,
se disposaient à les décapiter, mais ils n’y purent
parvenir, parce que ces insulaires portaient au bras
droit, entre cuir et chair, une petite pierre enchantée
DICT. DE THÉOL. CATHOL.

qui les rendait insensibles au tranchant du cimeterre,
de sorte qu’il fallut les assommer pour les faire
mourir.
On raconte que l’enchanteur Merlin, à l’aide de
certaines évocations, transformait une dame en
oiseau et de celui-ci faisait réapparaître la pauvre pri­
sonnière, évoquait les morts, rendait les chevaliers
invulnérables, changeait en un clin d’œil une chau­
mière en palais.
III. Origine. — 11 est certain que l’on peut, sans
recourir à aucun pouvoir occulte, enchanter les ser­
pents. Dans les Indes, il y a des hommes qui les
prennent au son du flageolet, les apprivoisent, leur
apprennent à se mouvoir en cadence. En Égypte,
plusieurs les saisissent avec intrépidité, les manient
sans danger et jonglent avec eux. Le secret de cet art
est conservé dans certaines familles égyptiennes,
appelées psylles.
La Bible fait plusieurs fois mention des enchante­
ments et des enchanteurs. Dans le ps. lvii, 5,6. David
compare le pécheur endurci à l’aspic et au serpent qui
se bouchent les oreilles pour ne pas entendre la voix
de l’enchanteur. Le texte hébreu porte «la voix des
sifjleurs », parce que l’enchanteur captive le serpent
en sifflant ou en chuchotant une conjuration plus ou
moins intelligible. L’Ecclésiaste, x, 11, compare le
méchant au serpent qui mord lorsqu’il n’est pas em­
pêché par le charme. LaVulgate traduit le mot hébreu
par « en silence », mais elle ne rend pas le sens de
l’original. Voir Dictionnaire de la Bible de M. Vigou­
reux, art. Charme, t. u, col. 594; Charmeurs de ser­
pents, col. 595-597. Jérémie, vin, 17, menaçant son
peuple au nom de Dieu de grands châtiments, lui
dit : « Je vais envoyer contre eux des serpents et des
vipères contre lesquels il n’y a pas de charmes et ils
vous mordront. · Isaïe, ni, 3, appelle le charmeur :
« celui qui connaît les charmes. » La Vulgate traduit
prudentem eloquii mystici. Saint Jérôme, In Is., ni,
3, P. L., t. xxiv, col. 62, dit qu’il traduit ainsi d’après
Symmaque et ajoute que Théodotion et Aquila tra­
duisent justement par prudent enchanteur; eloquium
mysticum doit donc s’entendre du charme. Diction­
naire de la Bible de M. Vigouroux, loc. cil.
Outre les serpents, il y a plusieurs espèces d’oiseaux
et d'autres animaux que l’on peut attirer, endormir
V. — 1

3

ENCHANTEMENT — ENCRATITES

ou apprivoiser par des sifflements ou par les inflexions
de la voix. Quoique ces procédés soient très naturels,
ils ont dû paraître merveilleux aux ignorants. On a
vu des voyageurs ayant pris des oiseaux à la pipée
être traités par les sauvages comme des enchanteurs.
Dans ces moments d’admiration, il n’a pas été diffi­
cile à des hommes rusés d’en imposer aux simples,
de leur persuader que, par des chants ou des paroles
magiques, on pouvait guérir les maladies, détourner
les orages, rendre la terre fertile, etc., aussi aisément
que l’on rendait dociles les serpents et autres ani­
maux. Il n’en fallut pas davantage pour établir l’opi­
nion du pouvoir surnaturel des enchanteurs. Ce pou­
voir préternaturel a-t-il réellement existé? VoîcMagie.
Dans l’Exode.vn, vin, lorsque Moïse fit des miracles
en Égypte, il est dit que les magiciens de Pharaon
« firent des œuvres semblables par des enchantements
et des pratiques secrètes. » Ces pratiques pouvaient
être des moyens naturels, des tours de main capables
d’en imposer aux spectateurs. Y eut-il du surnaturel
dans leurs opérations, rien ne nous oblige de le sup­
poser et le récit de la Bible semble plutôt prouver le
contraire. Voir Dictionnaire de la Bible, t. il, col. 597.
Toutes les superstitions étaient une conséquence
naturelle du polythéisme et de l’idolâtrie : les philo­
sophes païens en ont été infatués aussi bien que le
peuple.On admettait généralement, dans le paganisme,
qu'un homme pouvait avoir commerce avec les génies
ou démons que l’on adorait comme des dieux, et obte­
nir de ceux-ci des connaissances supérieures ou opérer
par leur recours des choses prodigieuses. Telle est la
première origine des différentes espèces de magie.
IV. Espèces. — On a cru que par certaines for­
mules d’invocation, per carmina, l’on pouvait faire
agir les génies, c’est ce que l’on a nommé charmes ; les
attirer par des chants ou par le son des instruments
de musique, ce sont les enchantements; évoquer les
morts et converser avec eux, c’est la nécromancie;
apprendre 1’avenir et connaître les choses cachées,
ce sont les différentes espèces de divination (augures,
aruspices); envoyer des maladies ou causer du dom­
mage à ceux auxquels on veut nuire, ce sont les
maléfices; nouer les enfants et les empêcher de croître,
c’est la fascination; diriger les sorts bons ou mauvais,
et les faire tomber sur qui l’on veut, c’est ce que nous
nommons sortilèges ou sorcellerie; inspirer des pas­
sions criminelles aux personnes de l’un ou l’autre
sexe, ce sont les philtres, etc. Tout cela dérive de
l’erreur fondamentale du paganisme : l’existence de
génies bons ou mauvais, sortes de divinités infé­
rieures, pouvant agir sur les hommes æt se mettre
à leur service.
V. Condamnation. — A l'époque de la prédica­
tion de l’Évangile, la magic et les prestiges de toute
espèce étaient communs parmi les païens et chez les
juifs; les basilidiens et d’autres hérétiques en fai­
saient profession. Constantin, devenu chrétien, ne
défendit d’abord que la magie noire et malfaisante,
les enchantements pour nuire à quelqu’un; il n’éta­
blit aucune peine contre les pratiques destinées à
produire du bien. Mais les Pères de l’Eglise s’élevèrent
fortement contre toute espèce de magie. Ils firent
voir que non seulement ces pratiques étaient vaines
et absurdes, mais que si elles produisaient quelque
effet, ce ne pouvait être que par l’opération du démon ;
qu’y avoir recours ou y mettre sa confiance, c’était un
acte d’idolâtrie, une espèce d’apostasie du christia­
nisme. Ils recommandèrent aux fidèles de ne point em­
ployer d’autres moyens pour obtenir les bienfaits de
Dieu, que la prière, le signe de croix, les bénédic­
tions de l’Église. Plusieurs conciles confirmèrent, par
leurs décrets,, les leçons des Pères et prononcèrent
l'excommunication contre tous ceux qui useraient

de pratiques superstitieuses. Citons les conciles de
Laodicée de 366, can. 36, voir Hefele, Histoire des
conciles, trad. Leclercq, t. i, p. 1018, celui d’Agde de
506, can. 42, Hefele, t. n, p. 997. le concile in Trullo
de 692, a. 61, Hefele, t. m, p. 570, le concile de Rome
de 721, can. 12. Ibid., p. 597. Les capitulaires de
Charlemagne et plusieurs conciles postérieurs, le
pénitentiel romain ont frappé d’anathème et ont
soumis à une pénitence rigoureuse, tous ceux qui
auraient recours à la magie, de quelque espèce qu’elle
fût.
Ce serait une erreur flagrante de soutenir que les
prohibitions et les censures de l’Église sont précisé­
ment ce qui a donné plus d’importance à ces pra­
tiques; que l'on aurait désabusé plus efficacement les
peuples, si l’on avait eu recours à l’histoire naturelle
et à la physique. Mais c’est cette étude même, mal
dirigée, qui avait été la source du mal. Le polythéisme
qui avait peuplé l’univers d’esprits, de génies, de dé­
mons, les uns bons, les autres mauvais, était né de
faux raisonnements et de fausses observations de la
nature; le christianisme, en établissant la croyance en
un seul Dieu, sapait cette erreur par la base. Les su­
perstitions auraient été plus tôt détruites, si les bar­
bares du Nord, tous païens, ne les avaient pas fait re­
naître dans nos contrées. La religion a plus contribué
à déraciner les superstitions de la magie que l’étude
de la physique; les simples sont incapables de cette
étude, mais ils sont très capables de croire en un seul
Dieu. Voir Magie.
C. Antoine.
ENCRATITES. — I. Origine. II. Doctrine. III.
Opposition à l’encratisme hérétique.
I. Origine.—1 ° L’ascétisme chrétien. — L’ascétisme,
quand il est inspiré par des motifs raisonnables et dans ·
le but de réfréner les passions, de mortifier la chair,
d’expier le péché et de pratiquer la vertu, ne peut être
que recommandé. De tout temps il a été pratiqué par
certains hommes, même en dehors du judaïsme et du
christianisme. Clément d’Alexandrie rappelle qu’avant
les encratites, les allobiens, chez les Sarmates, n’ha­
bitaient pas les villes, n’avaient ni toit ni demeure,
se revêtaient de simples écorces d’arbres, ne mangeaient
que des glands et des baies, ne buvaient que de l’eau
et n’usaient pas du mariage, Strom., I, 15, P. G.,
t. vin, col. 780; que les brahmanes et ceux qu’on appe­
lait les vénérables, σεμνοί, parmi les Indiens, prati­
quaient de semblables mortifications et d'autres encore.
Strom., Ill, 7, col. 1164. Et certes, Jésus-Christ et ses
apôtres ne s’étaient pas fait faute, comme en té­
moignent abondamment les Évangiles et les Épîtres,
de recommander l’ascétisme sous de multiples formes.
Et les premiers chrétiens, dociles à de tels enseigne­
ments, le pratiquèrent comme il convient, car rien
ne cadre mieux avec les principes de la vie chrétienne,
qui est une vie de mortification.
2° Premiers dangers. — Mais, malgré les plus sages
réserves, des excès étaient à craindre, même en cette
matière, même chez des baptisés; et surtout d’autres
motifs que ceux d’une foi éclairée et d’une morale
bien réglée pouvaient y pousser; d’autres maîtres que
les représentants légitimes de l’Église pouvaient en
être les inspirateurs suspects. On l’avait bien vu du
temps des apôtres, puisque saint Paul écrivait à Ti­
mothée : » L’Esprit dit clairement que dans les temps
à venir, certains abandonneront la foi, pour s’attacher
à des esprits séducteurs et à des doctrines diaboliques,
enseignées par d’hypocrites imposteurs qui ont la
marque de flétrissure dans leur propre conscience,
qui proscrivent le mariage et l’usage d’aliments que
Dieu a créés afin que les fidèles et ceux qui ont connu
la vérité en usent avec actions de grâces. Car tout ce
que Dieu a créé est bon, et l’on ne doit rien rejeter de

5

ENCRATITES

β

ce qui se prend avec actions de grâces, parce que tout
d'encratites qu’ils revendiquaient, Ιγκρατεϊς d’après
est sanctifié par la parole de Dieu et par la prière. » saint Irénée, Conl. hær., i, 28, P. G., t. vu, col. 690,
I Tim., IV, 1-5. Or, les esprits séducteurs et les impos­
έγκρατηταί d’après Clément d’Alexandrie, Pœd., n,
teurs hypocrites ne manquèrent pas, surtout parmi les 2, P. G., t. vin, col. 429, ou έγκρατϊται d'après les
gnostiques. Déjà, au sein du judaïsm-, les esséniens
Philosoph >umena, VIII, vu, 20, loc. cit., devint le mot
avaient fait un schisme et recrutaient maintenant des
usuel pour désigner dans un sens péjoratif ceux dont
adeptes parmi les judéochrétiens, au grand détriment l’ascétisme était regardé comme entaché d’hérésie,
de l’unité. D’autre part, l’hypothèse prônée comme parce qu’ils pratiquaient la continence par esprit
un principe certain et indiscutable que la matière est d’impiété et de haine, εγκράτειαν διά δνσσεβεία; καί
d’essence mauvaise, que dès lors elle ne peut être φιλαπεχΟημοσΰνης καταγγείλουσι. Clément d'Alexan­
l’œuvre de Dieu, mais celle d’un démiurge, devait drie. Strom., Ill, 5, P. G., t. vin, col. 1144. La doc­
aboutir à des conclusions théoriques et pratiques inac­ trine qu’ils professaient, c’est qu’il faut s’abstenir de
ceptables. C’est ainsi que Cerdon et surtout Marcion, viande et de vin dans l’alimentation et de tout rapport
au ti° siècle, en firent une application impudente et conjugal dans le mariage. Pourquoi? Pour pratiquer
odieuse. Ils enseignaient, en effet, que le. démiurge la mortification. Pourquoi encore? Pour ne point par­
n’est autre que le Dieu des Juifs, le Jéhovah de la ticiper à l’œuvre essentiellement mauvaise du dé­
Bible, adversaire du Dieu vrai et bon, et que Jésus- miurge. Les motifs d’une telle abstention et d’une
Christ, le Sauveur, n’est venu que pour contrecarrer telle continence étaient donc suspects. Fidèles aux
l’œuvre de ce démiurge ainsi que pour rétablir les enseignements de saint Paul, les époux chrétiens
droits du Dieu bon. De naïfs chrétiens se rencon­ des premiers temps savaient garder la continence
trèrent pour se laisser prendre à de telles erreurs; et sans pour quelques jours afin de vaquer plus librement à
tomber tout d’abord dans une hérésie nettement ca­
la prière;mais les nouveaux sectaires prétendaient que
ractérisée, ce qui du reste ne pouvait guère tarder, l’exception devait être la règle et qu’une continence
ils introduisirent pratiquement une manière de vivre absolue s’imposait à tous et toujours pour mieux
qui, dépassant l'enseignement de l’Évangile et la combattre l’impureté, et ses funestes effets. Dans ces
doctrine de l’Église, tendait à donner aux simples conditions, à quoi bon le mariage? Il n’était plus un
conseils évangéliques la valeur de prescriptions ri­ remède approprié à la faiblesse de l’homme contre la
goureuses, absolument indispensables pour s’assurer concupiscence ni un état naturel pour perpétuer l’es­
le salut. Et c’est ainsi qu’on en vint à condamner l’usage pèce humaine; il n'y avait donc qu’à le condamner
du mariage, de la viande et du vin.
et à le supprimer, ce qui devait entrainer la disparition
3° L'erreur se dessine. — Aux débuts, c’est l’auteur du genre humain. La conséquence était grave; c’était
des Philosophoumena qui l'affirme, Philos., VIII,vu,20,
du reste se heurter à la fois contre l’autorité de Dieu,
édit. Cruice, Paris, 1860, p. 421, nul désaccord avec auteur de l’union légitime de l’homme et de la femme,
l’Église sur la question de Dieu et du Christ, mais contre le Christ qui avait assisté aux noces de Cana,
une explosion d’orgueil : ceux qui se disaient encra- et contre saint Paul qui avait prescrit qu’on honorât
tites, les continents par excellence, se vantaient d’ob­ le mariage. Hcb., xm, 4. Rien de plus vrai, sans doute,
server une tempérance rigoureuse, consistant à ne mais d’autres témoignages scripturaires, où la conti­
boire que de l’eau, à ne se nourrir que de végétaux et nence est particulièrement recommandée, étaient
à s’abstenir de tout rapport sexuel. Sans doute, et mis en avant pour légitimer l’encratisme aux dépens
d'une manière générale, de telles pratiques pouvaient du mariage; nous verrons plus bas lesquels et parquels
s’autoriser à certains égards et dans quelque mesure j procédés d’exégèse, quand nous rapporterons la réfude la sainte Écriture; et une exégèse complaisante, I tation qu’en fit Clément d’Alexandrie. Du reste, l’Écrivolontairement incomplète, par de véritables tours de
ture n'était pas la seule source où ils cherchaient la
force, pouvait laisser ou faire croire à des esprits justification de leurs erreurs; il était d'autres livres
bornés, superficiels, inattentifs ou exaltés, que c’était où ils puisaient à pleines mains.
là le seul vrai christianisme, la seule doctrine authen­
2° Autorités invoquées. — Durant le n» siècle, en
tique du salut. Mais à quelles conditions? A la condi­
effet, parurent maints apocryphes qui favorisaient
tion de passer sous silence ou de tenir pour non ave­ particulièrement les tendances encratites au détri­
nus les textes les plus formels et les plus contraires, ment de la saine pratique religieuse. Les Actes de Paul,
les points fondamentaux de la morale évangélique et bien que d’une doctrine opposée à la gnose, recom­
chrétienne; à la condition de donner arbitrairement à mandaient la continence d’une manière beaucoup
ce qui n’était que des conseils de perfection pour les
plus accentuée que la prédication ecclésiastique, tout
âmes d’élite la valeur absolue et imprescriptible d’un
comme si elle constituait l’essentiel du christianisme.
devoir pour tous sans distinction. Qu’on louât et
Les Actes de Thomas présentaient de même l’ascétisme.
exaltât la vertu de tempérance, de continence, rien de
Et les Actes de Pierre, de Jean, empreints de docétisme,
mieux;le Christ et les apôtres ne l'avaient-ils pas déjà surtout ceux de Jean, offraient une tendance ascétique
fait? Il va de soi que de telles vertus s’imposent à tout très prononcée. « En quelque proportion, dit M■·'’ Du­
homme parce qu’il est pécheur et faillible; dans quelle
chesne, Histoire ancienne de l’Église, 2e édit., Paris,
mesure et à quel titre? D’une manière absolue ou re­
1907, t. i, p. 514, que l’hérésie gnostique soit, en ces
lative? Comme un devoir ou comme un conseil? Car
écrits, combinée avec l’orthodoxie, une chose est sûre,
tous les hommes ne sont pas également pécheurs; il
c’est qu’ils ont tous une même tendance, la tendance
en est de plus parfaits que d’autres. Et quelle diffé­
encratite, opposée aux rapports sexuels, même dans
rence entre le commandement qui s’impose à tous et le mariage, et à l’usage des aliments forts, la viande et
le simple conseil qui ne peut s’adresser qu’à quelques- surtout le vin. Il ne s’agit pas ici de renoncement in­
uns, entre le devoir et la perfection ! Une aussi im­
dividuel, mais de règle générale : tout chrétien doit
portante distinction aurait évité bien des malenten­ être ascète, continent, encratique. Ce programme
n’était pas nouveau. On l’affichait déjà au temps des
dus, bien des excès; elle devait y couper court en tout
cas. Mais on la négligea et, le mouvement gnostique apôtres; la première Épître à Timothée le condamne
aidant, on vit se dessiner une doctrine qui exaltait énergiquement. Dès ce temps-là sans doute il se rat­
outre mesure la continence, et paraître des sectaires tachait à des idées suspectes sur le créateur et la crea­
qui se paraient du titre de continents. Qui étaient-ils tion. Au il· siècle, ces idées s’expriment dans les di­
verses formes de la gnose et dans l’enseignement
et que prétendaient-ils?
II. Doctrine. — 1° Les encratiles. — Le titre marcionite. Ce ne fut pas, loin de là, une recommanda­

EN C BATIT ES

8

tion pour l’ascèse, mais plutôt une raison de la soup­
S. Jérôme, De viris ill., 29, P. L., t. xxm, col. 645.
çonner, même quand elle pouvait paraître inoffensive.
Et il forme ainsi un parti nouveau qui, pour se dis­
Il y avait peut-être des encratites qui s’en tenaient a tinguer du reste des encratites, prend son nom, ce
leurs observances, mais il est rare qu’on parle d’eux qui accuse des divergences de vues et des luttes intes­
sans qu’il ne se révèle quelque accointance fâcheuse. » tines. Du reste, ces partis ne furent pas les seuls, car
Cette accointance venait précisément de la gnose, d’autres sectaires, et par exemple, les manichéens,
dont les infiltrations avaient pénétré les divers apo­ prirent également le titre de continents; d’autres
cryphes de l’époque, et dont les principes s’étalaient encore se firent appeler apotactiques ou renonçants,
dans des traités spéciaux ou dans des ouvrages d’une parce qu’ils prétendaient avoir renoncé à tous les plai­
portée plus générale.
sirs du monde, voir Apotactiques; hydroparastates
3° Les principaux chefs. — Parmi les principaux ou aquariens, parce qu’ils ne se servaient que d’eau
théoriciens de l’encratisme, il faut citer, par ordre pour l’eucharistie, voir Aouabiens; saccophores,
chronologique, Jules Cassien, le maître docète qui parce qu’ils portaient comme vêtement distinctif un
composa un ouvrage spécial sur la matière, intitulé sac. Mais tous professaient les principes généraux de
Περί εϋνουχία; ou Περί εγκράτειας, voir Cassien 1, l’encratisme. Et c'est ainsi que, sous divers noms, avec
puis et surtout Tatien. C’est à Tatien, en effet, que des principes communs et malgré la divergence des
saint Irénée rattache les encratites, ainsi qu’à Sa­ détails, les encratites vécurent jusqu’à la fin du iv·
turnin et à Marcion. Cont. hser., i, 28, P. G., t. vu, siècle. Saint Épiphane signale, en effet, leur présence
col. 690. '['alien passe surtout pour avoir été le vrai surtout en Asie-Mineure, plus particulièrement dans
chef des encratites. Saint Jérôme l’appelle princeps la Pisidie et la Phrygie brûlée, mais encore dans
encralilarum. Episl., xlviii, 2, P. L., t. xxn, col. 494. l’Isauric, la Pamphylie, la Cilicie, la Galatie. Hær.,
Fit-il de tous les partisans de l’ascétisme outré une secte xlvii, 1, P. G., t. xli, col. 849, 852.
à part et l’organisa-t-il comme une église? C’est ce qu’il
Aux noms de Tatien et de Sévère il faut joindre
est assez difficile de prouver. Beaucoup d’encratites celui de Dosithée, un cilicien que saint Épiphane a
pourtant, embrassant sa doctrine, prirentson nom pour confondu avec un samaritain de même nom. D’après
se bien distinguer des autres. Toujours est-il que Tatien
Macarius Magnés, en effet, Μακαρίου Μαγνήτος
doit être regardé comme l’un des auteurs responsables
Άποκριτικος η Μονογενής, Macarii Magnetis quæ
du mouvement encratite, qui se prononça dans l’Église supersunt ex inedito codice, édit. Blondel, Paris, 1876,
à la fin du ne siècle et se poursuivit sous des noms mul­ p. 151, ce Dosithée, de Cilicie, dans un ouvrage en
tiples et avec des fortunes diverses jusqu’à la fin du huit livres composé pour la défense de l’encratisme,
iv> siècle. Après avoir vaillamment défendu le chris­ disait, entre autres choses, « que le monde avait eu
tianisme sous le patronage et à l’exemple de saint son commencement par le mariage, mais qu'il aurait
Justin, il avait quitté Rome, vers 172, parce que ses sa fin par la continence. » Π condamnait donc le ma­
principes et ses doctrines avaient déplu aux chefs de riage et il blâmait, conformément aux vues de la
l’Église, et se retira en Orient, soit à Édesse, soit à secte, l’usage de la viande et du vin. Son ouvrage est
Daphné près d’Antioche. Peut-être était-il tombé perdu comme ceux de Cassien et de Tatien, dont il a
déjà dans les erreurs gnostiques du docétisme, du été question plus haut.
dualisme et d’un encratisme outré. En tout cas, il
4° Propagande. — La grande extension des encra­
ne tarda pas à montrer qu’il avait subi la néfaste in­ tites, telle que l’a signalée saint Épiphane pour la fin
fluence de la gnose et il se fit l’écho de Marcion. Comme du IV' siècle, témoigne d’une propagande active de la
Marcion, il regarde la matière comme le siège du mal part de leurs différents chefs, ou tout au moins de
et l’œuvre du démiurge; il réduit l’incarnation du l’influence et du succès de Ι’έγκράτεια auprès de
Verbe à une pure apparence et supprime les généalo­ tous ceux qui avaient un penchant pour l’ascétisme.
gies du Christ dans son Diatessaron ; il voit dans l’union
E' il n’est pas étonnant que des chrétiens de bonne foi
conjugale le fruit de l’arbre défendu, une œuvre sata­ se soient laissé séduire par l’attrait d’une pratique
nique et proscrit en conséquence le mariage: il inter­ qui semblait assurer le salut de l’âme par la mortifi­
dit l’usage de la viande et du vin comme trop favorables cation de la chair, sans se douter le moins du monde de
à l'intempérance et à l’incontinence; enfin à toutes ces ce qu’elle cachait d’hétérodoxie dans le fond. Ce fut le
erreurs empruntées il en ajoute une autre, qui lui est cas notamment de l’un des martyrs de Lyon, en
personnelle, il nie le salut d’Adam; le tout à grands
177, Alcibiade; celui-ci entendait vivre en prison
renforts de textes scripturaires. C’est dans un ou­ comme il avait vécu jusqu’alors, au pain et à l’eau.
vrage spécial qu’il formula et proposa sa théorie en­ Mais après avoir été exposé dans l’amphithéâtre,
cratite; il est malheureusement perdu comme celui de l’un de ses compagnons, Attale, lui fit remarquer
Jules Cassien; nous n’en connaissons que le titre, qu’en vivant de la sorte il n’agissait pas correctement
sauvé de l'oubli par Clément d’Alexandrie, Περί I et selon l’ordre; car, en n’usant pas des créatures de
τού κατά τά·< Σωττ,ρα καταρτισμού, De la perfection I Dieu, il devenait une cause de scandale, semblant
selon le Sauveur, et quelques-uns des arguments scrip­ autoriser par là les austérités irrégulières ou super­
turaires réfutés par l’auteur des Stromales. Slrom., stitieuses du montanisme et de l’encratisme. LeltrIll, 12, P. G., t. vni, col. 1181 sq. Voir Tatien.
des Eglises de Vienne et de Lyon aux Églises d’Asie et
Peu après Tatien. et non pas avant, comme le dit de Phrygie, Eusèbe, H. E., v, 30, P. G., t. xx, col. 437.
saint Épiphane, User., xlv, xlvi, xlvii, P. G., t. xli, : Sozomène, H. E.,y, 11, P. G.,t. Lxvn, col. 1248, rap­
col. 839, 893, et à sa suite saint Augustin, Hær., xxiv, porte un cas plus singulier encore, celui d’un évêque
xxv, P. L.,t. xm, col. 30. qui placent les sévériens encratite, nommé Busiris, qui confessa vaillamment
avant les tatianistes, ci. Nicétas Choniatês, Thesau­ la foi sous Julien, survécut à ses épreuves et fit re­
rus orthodoxs fidei, rv, 17, 18, P. G., t. cxxxrx, col. tour à la vraie foi sous Théodose. Et ce fait permet­
1281 sq., un certain Sévère renforce et développe trait de croire que certains encratites s’étaient orga­
l’hérésie des encratites, en lui donnant un caractère nisés en église et avaient leur clergé dans le courant
ébionite accentué; car, s’il admet la Loi, les Prophètes du rv' siècle; cela serait d’autant plus vraisemblable
et les Evangiles, sauf à les interpréter d’une façon que saint Basile signale deux autres évêques encra­
toute particulière, ' ■ ; i-. j’
,τες, il rejette toutes tites, Izoin et Saturnin, admis dans les rangs du clergé
les lettres de saint Paul et même les Actes. Eusèbe, catholique quand ils demandèrent à rentrer dans
H. E., rv, 29. P. G., t. XX. col. 400-401 ; Théodoret, l’Église. Episl.. clxxxviit. can. 1, P. G., t. xxxn,
Hærei. fab., i, 20, 21. P. G., t. lxxxhi, col. 369-372; col. 669. Mais si les encratites réussirent à se propager»

9

ENCRATITES

à se maintenir et même à s’organiser en communautés,
ce ne (ut pas faute d’avoir été combattus, car ils le
furent par la parole et par la plume, à Lyon, à Rome,
à Alexandrie et ailleurs, dès leur apparition et tant
qu’ils furent regardés comme un danger soit pour
l’Église, soit pour l’État, dès que l’État fut devenu
chrétien et eut adopté une politique chrétienne.
III. Opposition a l’encratisme hérétique. —
1° Ceux qui le combattent. — L’Église veillait à l’inté­
grité de la foi et à la pureté des pratiques religieuses;
aussi dès qu’une secte menaçait l’une ou l’autre, la
dénonçait-elle comme une nouveauté dangereuse et
condamnable. Nous ignorons, faute de documents, les
mesures prises dès la fin du n° siècle et pendant le m® ;
nous savons du moins que Tatien, mal vu de l’Église
romaine, dut aller en Orient répandre sa funeste doc­
trine. Les hérésiologues contemporains, témoins des
origines et des premières évolutions de la secte, l’ins­
crivent au catalogue des hérésies : tels, saint Irénée,
Cont. hær., i, 28, P. G., t. vu, col. 690-691 ; le pseudoTertullien, De præscript., 52, P. L., t. n, col. 72; l’au­
teur des Philosophoumena, édit. Cruice, Paris, 1860,
p. 421. Les deux grands maîtres du Didascalée
d’Alexandrie, Clément et Origène, la combattent dans
leurs leçons. Nous savons par Eusèbe de Césarée,
H. E., iv, 28, P. G., t. xx, col. 400, qu’un certain Musanus écrivit à quelques-uns de ses frères passés à la
secte toute récente des encratites, dont le. chef était
Tatien, pour les en détourner; et Théodoret nous ap­
prend qu’un autre écrivain de la même époque,
Apollinaire, combattit les sévériens, Ilœret. jab.,i, 21,
P. G., t. lxxxiii, col. 372 ; c'est vraisemblablement
l’évêque d’I-liérapolis en Phrygie, dont Eusèbe nous
dit qu’il écrivit contre les prophètes montanistes.
II. E., v, 19, P. G., t. xx, col. 481. Et si l’on pouvait
en croire l’auteur du Prædestinatus, qui place les sévé­
riens avant les tatianistes, un certain Euphranon,
évêque de Rhodes, aurait réfuté les sévériens, tandis
qu'un Épiphane, évêque d’Ancyre en Galatie, aurait
combattu les tatianistes. Prædeslinatus, 24, 25, P. L.,
t. lui, col. 595.
2° Mesures canoniques et législatives dont ils ont été
l’objet. — Qualifiés d’hérétiques, les encratites, quand
ils voulaient se convertir, furent, de la part de l’Eglise.
l’objet de certaines mesures disciplinaires, dont la
première était évidemment la renonciation à leurs er­
reurs. Mais il en est une qui donna lieu à de vifs dé­
bats au milieu du ni’ siècle, celle de savoir ce que va­
lait leur baptême, s’il fallait le considérer comme de
nulle valeur, et par suite s’il ne convenait pas avant
tout de leur conférer le baptême catholique. Si la ques­
tion de la nullité de leur baptême avait été tranchée
partout d’une manière uniforme, la querelle des re­
baptisants n’aurait certainement pas éclaté. Voir t. n,
col. 219-233. Mais elle éclata, tranchée dans un sens
par saint Cyprien de Carthage et par saint Firmilien de
Césarée en Cappadoce, tranchée dans un sens contraire
par le pape Étienne et le plus grand nombre des évê­
ques. Et l’uniformité était encore loin d’être acquise,
à la fin du ivc siècle, puisque saint Basile, successeur
lointain de saint Firmilien sur le siège de Césarée,
constate des divergences. Il rappelle, quant à lui, que
saint Cyprien et saint Firmilien n’admettaient les
encratites, les cathares et les hvdroparastates qu’en
leur conférant le baptême catholique, et il estime qu’on
doit agir ainsi, malgré certaines coutumes contraires,
bien qu’on ait admis dans les rangs du clergé deux de
leurs évêques. Epist., clxxxvhi, can. 1, P. G., t. xxxn,
col. 669. Et si telle est sa décision, c’est que l’hérésie
des encratites, issue du marcionisme, abhorre le ma­
riage et le vin, sous le prétexte erroné que la créature
de Dieu est souillée, et se vante à tort de baptiser au
nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, puisque, à

10

l’exemple de Marcion, elle regarde Dieu comme l’au­
teur du mal. Toutefois, parce qu’il n’est pas absolu
et intransigeant dans sa manière de voir, s’il n’admet
qu’en les rebaptisant les encratites, les saccophores et
les apotactiques, il sait qu’un usage contraire existe
ailleurs qu’à Césarée, et il fait remarquer à Amphi­
lochius qu’il serait bon de réunir les évêques à ce sujet
pour en délibérer comme il convient. Epist., cxcix,
can. 47, P. G., t. xxxii, col. 732.
Mais, d’autre part, certaines pratiques, soupçon­
nées d’encratisme hétérodoxe, s’étaient glissées dans
la vie de quelques chrétiens, et notamment chez des
membres du clergé. De là des précautions prises et des
canons formulés contre ces usages suspects d’hérésie.
C’est ainsi qu’en 314, le concile d’Ancyre permet bien
aux prêtres et aux diacres de s’abstenir de viande, mais
à la condition d’en goûter tout d’abord. Si, la dédai­
gnant et se refusant même à manger des légumes cuits
avec de la viande, ils n’obéissent pas au présent rè­
glement, ils doivent être exclus des rangs du clergé.
Can. 14, Lauchert.Die Kanones der wichtigsten allkirchlichen Concilien, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 32.
Une telle mesure paraîtrait excessive, s’il s'agissait
simplement d’une abstinence raisonnable et parfaite­
ment conforme aux principes ascétiques de la mortifi­
cation chrétienne; mais la sévérité s’explique, parce
que le canon du concile d’Ancyre vise un faux ascé­
tisme, d’inspiration gnostique ou manichéenne, comme
celui des encratites; ce motif n'est pas allégué, mais il
est sous-entendu. Il est en tout cas assez clairement
indiqué dans les Canons apostoliques. Le canon 51·
, (50) parle, en effet, des clercs, évêques, prêtres ou
diacres, qui s’abstiennent du mariage, de la viande
et du vin, non pour un motif légitime d’ascétisme
bien compris, mais par infamie, βδελυρίαν, c’est-à-dire
parce qu’ils oublient que tout ce que Dieu a fait est
bon, qu’il a créé l’homme mâle et femelle, et parce
qu'ils· blasphèment l’œuvre du démiurge. Can. aposl..
can. 51 (50); Lauchert, op. cil., p. 8. On reconnaît
là sans peine l’erreur particulière des encratites. Aussi
le canon 53e (52) frappe-t-il l’évêque, prêtre ou diacre,
qui, les jours de fête, refuserait de manger de la viande
et de boire du vin, non pour un motif ascétique par­
faitement respectable, mais par un dégoût qui n’est
autre que la βδελυρία, citée plus haut, βδελυσσόμενο;
χαί οΰ 8t’ άσκησιν. Lauchert, op. cil., p. 8. Un tel
clerc, est-il dit, καΟαιρείσΟω ώς κεκαντηριασμένος ττ,ν
Ιδίαν συνείδησιν, καί αίτιος σκανδάλου πολλοί; γινόμενος;
il est frappé pour deux motifs : d’abord, parce que,
selon le mot de saint Paul à Timothée, I Tim., iv,
2, il a la marque de la flétrissure dans sa propre
conscience ; ensuite, parce qu’il est une cause de scan­
dale pour plusieurs.
De son côté, l’État, quand il devint favorable au
christianisme, s’appliqua à combattre l’hérésie dans
un but de paix religieuse et sociale. Constantin, peu
après le concile de Nicée, s’inspirant de cette idée, fit
une constitution contre les hérétiques. Il oublia, il est
vrai, d'y comprendre les ariens, parce qu’il était alors
sous l’influence des deux Eusèbe, et particulièrement
sous celle de l’évêque de Nicomédie, mais il cite nom­
mément les Valentiniens, les marcionites et les cat-iphryges, avec lesquels les encratites avaient des prin­
cipes communs, et leur interdit de tenir des réunions
ou des conventicules. Eusèbe, Vita Constantini, ni.
64, 65, P. G., t. xx, col. 1140, 1141. Beaucoup plus
tard, à la fin du iv° siècle, en 381 et 383, Théodose le
Grand ne se contenta pas de condamner les mani­
chéens en général, il entendit frapper tous ceux qui,
sous divers noms, professaient plusieurs erreurs du
manichéisme, et notamment les encratites. les npotactiques, les hydroparastates et les saccophor· · ui
n’étaient à vrai dire que des sectaires intolérables.

11

ENCRATITES

Nec se, dit-il, sub simulatione jallaciœ eorum scilicet
nominum, quibus plerique, ut cognovimus, probalæ
fidei cl propositi castioris dici ac signari volunt, ma­
ligna fraude defendant·, cum prieserlim nonnullos ex
Ilis encratitas, apotaclilas, hydroparastatas vel saccophoras nominari se velint, et varietate nominum diver­
sorum vetui religiosa: professionis officia mentiantur :
eos enim omnes convenit, non professione defendi no­
minum, sed notabiles atque execrandos haberi scelere
sectarum. C'est la seconde constitution de Théodose
contre les manichéens. Codex lheodosianus, XVI, tit. v,
1. 7 et 11. Λ partir du ve siècle, grâce à la législation
canonique et civils, les encratites cessent de jouer un
rôle capable de troubler la paix de l'Église et de l’État.
3° Réfutation spéciale dont ils sont l’objet de la part
de Clément d’Alexandrie. — Laissons de côté la ques­
tion du salut d’Adam, à laquelle le pseudo-Tertullien
ne fait qu’une simple allusion ainsi que saint Irénée,
et que saint Épiphane a cherché à réfuter par des ar­
guments assez subtils, Heer., hær. xlvi, 3, P. G.,
t. xli, col. 840; laissons également de côté celle de
l’abstinence du vin, que Tatien regardait comme obli­
gatoire pour tous, parce que Jéhovah, dans le prophète
Amos, h, 12, reprochait aux enfants d’Israël d'avoir
fait boire du vin aux nazaréens, cf. S. Jérôme, In Am.,
1. I, c. i, 12, P. L., t. xxv, col. 1010; et tenons-nousen aux arguments scripturaires, mis en avant par les
encratites pour justifier l’interdiction des rapports
conjugaux dans le mariage, et du mariage lui-même.
C’est surtout Clément d’Alexandrie qui permet d’avoir
une idée de leur méthode exégétique; sa réfutation de
l’encratisme, bien qu’un peu désordonnée, est instruc­
tive.
Clément d’Alexandrie consent d’abord à discuter
un passage de l’Évangile selon les Égyptiens, allégué
par Jules Cassien et interprété par lui dan- un sens
réaliste inacceptable, celui où le Sauveur, interrogé
par Salomé sur la question de savoir quand arriverait
la fin du monde, répond : όταν εσται τα δύο ëv, καί τό
εζω ως τό ϊσω, καί τό ά'ρσεν μετά τής Οηλείας, ού'τε αρσεν
ούτε θήλυ. Ce passage,’déjà interprété par lepseudoClément dans un sens spirituel très acceptable, Epist.,
U, 12, Funk, Opera Pair, apost., Tubingue, 1881, t. i,
p. 158, prend, sous la plume de Cassien, la forme sui­
vante ; όταν -ô τής αισχύνης ένδυμα πατήσητε, καί όταν
γένηται τα δύο εν, και το ά^ρεν μετά τής βηλείας, ούτε
άρρεν ούτε Ολλυ. Cassien y voyait, conformément à
cette parole : « Je suis venu détruire les œuvres de la
femme, · que le même Évangile prête· au Sauveur, la
condamnation du mariage. Clément d’Alexandrie, au
contraire, l’acceptant tel que, n’y voit que la con­
damnation des œuvres de la cupidité ou de la concu­
piscence, έ-ιθύμ:α. Salomé insistant dit : « J’ai donc
uien fait, moi qui n’ai pas engendré; » et le Seigneur
de répondre : « Nourris-toi de toutes les herbes, sauf
de celles qui sont amères. · Cela prouve, dit Clément
d’Alexandrie, Strom., Ill, 9, P. G., t. vni, col. 11651169, que la continence et le mariage sont deux états
qui dépendent de notre liberté. Celui qui se marie selon
le Logos ne commet pas de faute, à moins qu’il ne
regarde l’éducation des enfants comme une chose
amère; il en est tant à qui la privation d’enfants semble
plus triste! Du reste, la procréation des enfants n’a
pas à paraître chose amere; et celui qui ne pouvant
supporter l’isolement contracte mariage, fait une chose
licite s’il en use avec tempérance. « Qu’on n’allègue
pas, disait encore Cassien, que Dieu a conformé phy­
siologiquement l’homme et la femme pour qu’ils '
puissent s’unir, car Dieu ne proclamerait pas heureux |
les eunuques et le prophète n’aurait pas dit que l’eu­
nuque n’est pas un arbre stérile, · Is., lvi, 3; et il cite |
le passage de ï'Éoangile selon les Égyptiens. Clément ;
d’Alexandrie s'appuie cette fois sur la division pla- |

12

tonicienne et montre que cette citation est mal com­
prise. La partie irascible désigne l’homme, la partie
concupiscible la femme; quiconque ne cède ni à l’un
ni à l’autre, réalise le mot de saint Paul : « Il n’y a plus
ni homme, ni femme, » Gal., in, 28, et l’homme alors
soumet son esprit et son âme au joug du Logos ou de
la raison; c’est le triomphe de la partie rationnelle.
Strom., III, 13, col. 1193.
Clément d’Alexandrie commence sa réfutation de
l’encratisme par cette observation générale : Ceux
qui, par haine, s’abstiennent du mariage, aussi bien
que ceux qui, par concupiscence, abusent des plaisirs
charnels, ne comptent pas au nombre des sauvés avec
lesquels est le Seigneur. Strom., Ill, 10, col. 1172. Il
cite en suite les passages scripturaires qui légitiment
l’union de l’homme· et de la femme, en faisant remar­
quer, par l’enseignement de saint Paul, que c’est un
seul et même Dieu qui a parlé dans la Loi et les Pro­
phètes, le Père qui a envoyé son Fils « pour condamner
le péché dans la chair et faire que la justice de la Loi
soit accomplie en nous. » Rom., vin, 2-4. C’était ré­
futer, en passant, la distinction marcionite de l’en­
cratisme entre Dieu et le démiurge.
11 rappelle, Strom., III, 12, col. 1177, le conseil donné
par saint Paul aux époux chrétiens ; · Ne vous sous­
trayez pas l’un à l’autre, si ce n’est d’un commun ac­
cord, pour un temps, afin de vaquer à la prière; puis
remettez-vous ensemble de peur que Satan ne vous
tente par suite de votre incontinence. » 1 Cor., vu, 5.
L’apôtre approuve donc le mariage, tout en recom­
mandant la virginité et la continence passagère et
consentie dans le mariage. Or, c’est justement ce
passage que Tatien, qui voit dans le mariage une in­
vention du diable, interprétait sophistiquement pour
en conclure que, lorsque les époux reviennent ensemble,
ils retombent sous l’empire de l’intempérance, de la
fornication et du diable. Nous aussi, réplique Clément,
ibid., col. 1181, nous repoussons l’intempérance, la
fornication et toutes les œuvres sataniques; mais avec
l’apôtre nous- prétendons que l’usage modéré du ma­
riage, soit pour vaquer à la prière, soit pour procréer
des enfants, est parfaitement honnête; et quand
1’apôtre dit aux époux de se remettre ensemble, de
peur que Satan ne les tente, c’est pour supprimer
toute occasion étrangère de péché et précisément
pour soustraire les époux à l’intempérance, à la forni­
cation et au diable.
Tatien abusait encore d’un autre passage de saint
Paul, que Clément d’Alexandrie a omis, mais que
saint Jérôme a signalé. In Gal., 1. Ill, c. vi, 8, P. L.,
t. xxvi, col. 431. Où l’apôtre avait écrit : Qui seminat
in carne sua, de carne et metet corruptionem, Tatien,
supprimant sua, raisonnait ainsi : Si quis seminat
in carne, de carne metet corruptionem; in carne autem
seminat qui jungitur mulieri. Ergo et qui uxore utitur
et seminat in carne ejus, de carne metet corruptionem.
D’un mot saint Jérôme perce à jour l’erreur de cette
argumentation sophistique.
Tatien distinguait entre le « vieil homme » et le
« nouveau », mais dans un autre sens que nous, ri­
poste Clément d’Alexandrie, col.1184. Nous lui accor­
dons que le vieil homme peut s’entendre de la Loi et le
nouveau de l’Évangile, mais non comme lui qui sup­
prime la Loi en l’attribuant à un autre Dieu. Le Fils,
en effet, ne parle pas autrement que le Père, et c’est
le même qui est l’auteur de la Loi et de l’Évangile.
La Loi vit en tant que spirituelle et spirituellement
comprise; elle est sainte. Et quand l’apôtre dit que
nous sommes morts à la loi, cela veut dire au péché,
et nullement au mariage, comme le prétend Tatien.
Car soutenir que le mariage, contracté comme le veut
la Loi, est un péché, ce serait faire de Dieu l’auteur du
pécué. La loi est sainte, le mariage aussi ; le mariage

13

ENCRATITES — ENCYCLIQUES

n’est nullement une fornication. Ceux qui soutiennent
le contraire ont déjà été repris par le Saint-Esprit
comme l'a marqué saint Paul, I Tim., iv, 1-5. Ibid.,
col. 1185.
Les encratites ont donc tort d’interdire le mariage
ainsi que l’usage de la viande et du vin, Sans doute,
l’apôtre a dit : « Ce qui est bien, c’est de ne pas manger
de viande, de ne pas boire du vin, » c’est-à-dire de
ne rien faire » qui soit pour autrui une occasion de
chute, » Rom., xiv, 21, de scandale ou de faiblesse. Il
a dit aussi que c’est un bien de rester comme lui,
sans épouse. Mais, observe Clément d’Alexandrie,
ce sont là des conseils, non des ordres. Car toutes les
épîtres apostoliques qui recommandent la modération
et la continence, contiennent également de nombreux
conseils relatifs au mariage et aux enfants, et n’ont
jamais interdit l’usage honnête et modéré du mariage
en laissant parfaitement d’accord la Loi et l’Évangile.
Ibid., col. 1188.
Inutile de poursuivre la réfutation des autres textes
scripturaires allégués par Ta tien. Voir Strom., III,
13-16, P. G., t. vin, col. 1192-1205. Ce qui vient d’être
dit suffit amplement pour montrer combien Tatien
s'abusait pour soutenir contre toute évidence une mau­
vaise cause. Choix de textes plus ou moins favorables,
interprétation forcée de quelques-uns, silence complet
ou négligence voulue quant aux passages défavorables,
exégèse fantaisiste sur la question de l’encratisme,
c’est ce que l’on peut reprocher à Tatien. Il admettait
du moins les Épîtres de saint Paul, tandis que Sévère
les rejetait. Quelle qu’ait été la nuance qui distinguait
la doctrine de leurs chefs, les encratites, en soutenant
l'abstinence de la viande et du vin dans l’alimentation
et des rapports conjugaux dans le mariage, non comme
un moyen de mieux pratiquer les vertus de tempé­
rance et de continence, mais comme un devoir de la
vie chrétienne qui s’impose à tous sans exception,
dépassaient abusivement le cadre de la morale évan­
gélique et tendaient à transformer le monde en un
cloître et chaque chrétien en moine. De plus, cet excès
de rigorisme impliquait une méconnaissance de la na­
ture humaine, s’inspirait de principes contraires à la
vraie foi et aboutissait à des conséquences fâcheuses·
De toute façon il devait être condamné. L’Église ne
pouvait pas tolérer que l’on réprouvât ainsi le ma­
riage, car c’était blâmer une chose naturelle, voulue
de Dieu, sanctifiée par le Christ et ordonnée surnaturellementpour la sanctification des époux chrétiens
et pour la multiplication des enfants de Dieu; c’était
mettre en opposition radicale l’Évangile et la Loi, le
Christ et Jéhovah, le Dieu bon et le prétendu dé­
miurge d’invention gnostique; c’était en un mot dé­
truire la nature, l’économie et l’existence du chris­
tianisme.
I. Sources. — S. Irénée, Cont. hier., i, 28, P. G., t. vn,
col. 690-691; Philosophoumena, VIII, 16,20, édit. Cruice,
Paris, 1860, p. 416, 421; pseudo-Tertullien, De prtescriplionibus, 52, P. L., t. n, col. 72; Clément d'Alexandrie,
Ptedag., n, 2; Strom., I, 15; III, 5, 6, 9-18, P. G., t. vin,
col. 429, 1144, 1149, 1152, 1165-1213; VII, 17, P. G., L IX,
col. 533; S. Épiphane, Hier., xlv, xuvi, xlvii, P. G., t. xui,
col. 839-853 :Eusèbe. U. E., iv,28, 29, P. G., t xx.col. 400,
401; S. Philastrius, Hier., 48, 72, P. L., L xn, col. 1164,
1182; S. Augustin, De hier., 24, 25, P. L., t. xt.it, col. 30;
S. Jérôme, De viris ill., 29, P. L., t. XXUI, col. 645; In Gai.,
I. III, c. vt, 8, P. L., t. xxvi, col. 431 ; Théodoret, Heeret.
/ab.. t, 20, 21, P. G., t. Lxxxin, col. 369-372.
II. Travaux. — Tillemont. Mémoires pour servir à Γhis­
toire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris, 1701-1709,
t. n, p. 410-118; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés
el ecclésiastiques, Paris, 1858-1863, t. vt, p. 393, 394; Har­
nack, Geschichte der allchrisllichen IMeralur bis Eusebius,
Leipzig, 1893-1897: Mgr Duchesne. Histoire ancienne de
Γ Église, S'édit-, Paris, 1907, t. r,p. 510 sq. ; voir Encratites
ou Tatien dans Smith et Wace, Dictionary of Christian

14

biography, Londres, 1877; Vigoureux, Dictionnaire de la
Bible, t. i, col. 159-165; Hauck, Realencyklopiidie fiir proteslantische Théologie und Kirche, 3’ édit., Leipzig, 1896 sq, ;
Wetzer et Welte, Kirchenlexikon, 2* édit., Fribourg-enBrisgau, 1880 sq. ; Kraus, Real-Encyklopadie der christlichen
Allerihümer; L1. Chevalier, Répertoire, Topo-bibliographie,
Paris, 1905, col. 998.
G. Babeille.
ENCYCLIQUES.—-1. Nom et définition. IL His­
toire. III. Autorité.
I. Nom et définition. — Les encycliques (litleræ
encyclicœ) désignent, étymologiquement, des lettres
circulaires, puisque leur nom vient de έγκύκλιχος, ad­
jectif grec dérivant lui-même du substantif κύκλος,
cercle. Autrefois, on désignait sous ce nom les lettres
que les évêques ou les archevêques adressaient à leur
troupeau ou à d’autres évêques. On appelle aujour­
d'hui lettres pastorales les circulaires que les évêques
envoient, spécialement pour le carême, à leurs diocé­
sains. Mais l’usage a restreint le terme d’encycliques
exclusivement à une catégorie spéciale de lettres apos­
toliques adressées par le pape à la chrétienté entière.
Elles diffèrent, au point de vue de leur forme technique,
des constitutions dogmatiques et des décrets pontifi­
caux, expédiés comme bulles ou comme brefs. Voir ces
mots. Elles rentrent dans la catégorie des simples
lettres apostoliques, et elles ne s’en distinguent qu’en
ce qu’au lieu d’être destinées à des particuliers ou aux
évêques et archevêques d’une contrée, d'un pays, elles
sont adressées « aux patriarches, primats, arche­
vêques, évêques et autres ordinaires en paix et en
communion avec le siège apostolique ». Cependant
quelques encycliques ont été envoyées aux évêques
et aux fidèles d’une seule contrée, par exemple,
l’Italie. Elles sont écrites en latin et parfois elles
sont accompagnées d’une version italienne. On les
désigne comme les bulles et les autres lettres aposto­
liques par leurs premiers mots. Elles ne promulguent
pas de définitions nouvelles, mais traitent de sujets
qui intéressent l’Église entière. Le pape y condamne
parfois des erreurs et y signale des dangers que courent
la foi et les mœurs; il y exhorte les catholiques à
la fidélité et à la constance dans la vérité et la saine
doctrine, dont il rappelle les principaux points, et il y
indique des remèdes aux maux qui existent déjà ou
qui sont à redouter.
II. Histoire. — Bien que les papes aient depuis
longtemps l’habitude d’écrire des lettres apostoliques
à la chrétienté entière, ces lettres ne portaient pas le
nom d'encycliques. La première qui ait ce titre date
du début du pontificat de Benoît XIV : le 3 décembre
1740, ce pontife publiait une Epistola encyclica et
commonitoria ad omnes episcopos sur les devoirs de
leur charge. Benedicti XIV bullarium, Prato, 1845,
t. i, p. 3. Le premier extrait d’une encyclique, qu’on
trouve dans 1’Enchiridion de Denzinger-Bannwart,
n. 1475-1479, est encore d’une lettre de Benoît XIV,
l’encyclique Vix pervenit, du l°r novembre 1745, aux
évêques d’Italie. On lit aussi dans le même recueil,
n. 1607. 1608, des déclarations de Léon XII sur la
Société biblique et des conseils aux fidèles pour l’ob­
servation des règles de l’index relatives à la lecture
de la Bible en langue vulgaire. Encyclique Ubi primum
du 5 mai 1824. Les encycliques pontificales, d'abord
assez rares, se sont multipliées de plus en plus sous les
quatre derniers pontificats. Rappelons les encycliques
Mirari vos. Singulari nos, écrites par Grégoire XVI, le
15 août 1832 et le 25 juin 1834, au sujet des erreur*
de Lamennais, Denzinger-Bannwart, Enchiridion,
n. 1613-1617, l’encyclique du même pontife Inter præcipuas, du 6 mai 1844, sur les versions de l’Écriture
éditées par les Sociétés bibliques protestantes. En­
chiridion, n. 1630-1633. Le 9 novembre 1846, Pie IX
écrivait l’encyciique Qui pluribus contre les erreur*

15

ENCYCLIQUES

d’Hermès. Ibid., n. 1634-1639. Plus célèbre encore
est l'encyclique Quanta cura du même pape, publiée
le 8 décembre 1864, pour la répression des principales
erreurs modernes. Ibid., n. 1688-1699. Léon XIII a
écrit une série d'encycliques, qui ont eu un grand reten­
tissement, par exemple : Inscrutabilis, du 21 avril
1878, sur les maux des sociétés modernes; Quod aposlolici muneris, du 28 décembre 1878,sur le socialisme;
Æterni Patris, du 4 août 1879, sur saint Thomas
d’Aquin et la philosophie scolastiqne; Arcanum
divinæ sapientiæ, du 10 février 1880, sur le mariage
chrétien et la famille; Diuturnum illud, du 29 juin
1881, sur l’origine du pouvoir; Immortale Dei, du
1er novembre 1885, sur la constitution chrétienne
des États; I.ibertas præstantissimum, du 20 juin 1888,
sur la liberté; Rerum novarum, du 16 mai 1891, sur la
question ouvrière; Providentissimus Deus, du 18 no­
vembre 1893, sur les études bibliques; Salis cognitum,
du 9 juin 1896, sur l’unité de l’Église; Mires caritatis,
du 28 mai 1902, sur la sainte eucharistie. Pie X a
déjà publié plusieurs encycliques : Jucunda sane, le
12 mars 1904, pour le 13« centenaire de saint Grégoire
le Grand; Vehementer nos, le 11 février 1906, au clergé
et au peuple français, sur la séparation de l’Église et
de J’État; Acerbo nimis, le 15 avril 1906, pour recom­
mander la pratique du catéchisme; Pascendi domini­
ci gregis, le 7 septembre 1907,sur les fausses doctrines
des modernistes; Communium rerum, le 21 avril 1909,
sur saint Anselme; Editæ sæpe Dei, le 26 mai 1910,
sur saint Charles Borromée.
La secrétairerie des lettres latines et la sccrétairerie
des brefs aux princes ont la charge latine scribendi
acta summi pontificis. Const. Sapienti consilio, du
29 juin 1908, in, 5, Ada apostolicæ Sedis, 1909, t. i,
p. 17. .Mais le souverain pontife peut se priver du
service de ces deux offices, et Léon XIII collaborait
à la rédaction de ses encycliques.
Les anglicans, à l’imitation des usages romains, ont
récemment repris l'ancien nom de lettres encycliques
épiscopales pour désigner des lettres circulaires du
primat d’Angleterre. La réponse des archevêques de
Cantorbéry et d'York à la lettre Apostolicæ curæ de
Léon XIII (13 septembre 1896), sur l’invalidité des
ordinations anglicanes, est dans le style des ency­
cliques pontificales, et elle est dénommée par ses pre­
miers mots : Sœpius officio.
III. Autorité. — Les encycliques des papes ne
constituent pas jusqu’à présent des definitions ex
cathedra d’autorité infaillible. Le souverain pontife
pourrait cependant, s’il le voulait, porter des défini­
tions solennelles dans des encycliques. L’usage du
magistère infaillible dans les encycliques se détermine,
pour les cas particuliers, d’après les circonstances et
le langage. Si elles ne sont pas des jugements solennels,
puisqu’elles n’en ont ni la forme ni les conditions
extérieures, elles sont, au moins, des actes du magis­
tère ordinaire du souverain pontife, et elles se rap­
prochent des jugements solennels, lorsqu’elles portent
sur des matières qui pourraient être l’objet de défini­
tions. Sans donner un jugement définitif et absolu
ni de définition ex cathedra, le souverain pontife, en
publiant une encyclique, veut souvent pourvoir à la
sécurité de la doctrine par une direction obligatoire.
C’est le cas quand il condamne des erreurs et quand il
expose l’enseienement de l’Église. Le pape use alors
de son pouvoir de docteur et de pasteur de l’Église
universelle, non sans doute au degré suprême de son
magistère, mais à un degré inférieur, de droit ordi­
naire. Il propose à toute l’Église une direction et un
mseisnement qui. sans être définitifs, s’imposent obligatoiremont à tous les catholiques. Le privilège de
l’infaillibilité peut se rencontrer dans ces actes du
magistère ordinaire du souverain pontife. Voir Ma­

ENDURCISSEMENT
gistère ordinaire.

16

Lorsqu’il ne s’y rencontre pas,
comme il arrive le plus souvent, les catholiques doivent
donner à l’enseignement pontifical, non pas un
assentiment de foi, puisque la vérité doctrinale n’est
pas définie, mais un assentiment religieux, qui est
fondé sur l’autorité du gouvernement universel de
l’Église et qui relève, d’une certaine manière, de la
vertu de foi. Il ne suffit pas du silence respectueux qui
consisterait à ne pas re jeter ni critiquer l’enseignement
donné; il faut lui accorder, qu’il soit négatif ou posi­
tif, respect, obéissance, et assentiment intérieur de
l’esprit, motivé sur l’autorité de l’Église. Bien qu’il
ne soit pas métaphysiquement certain, puisque l’en­
seignement qui y est donné n’est pas infaillible,
cet assentiment est cependant moralement certain,
fondé qu’il est sur l’enseignement de l’autorité com­
pétente en des matières de son ressort, avec les chances
les plus grandes de toute absence d’erreur. Voir
t. iv, col. 2209.
Kirchliches Handlexikon, Munich, 1907, t. I, p. 1310
The catholic encyclopedia, art. Encyclical, New York,
s. d. (1909), t. v, p. 413-414; les recueils des lettres apos­
toliques de Pie VII, de Grégoire XIII, de Pie X et de
Léon XIII, mentionnés t. u, col. 1249; Acta Pii X, Rome,
1909; Acta apostolicæ Sedis. Rome, 1909, t. I, p. 333-388;
1910, t. II, p. 357-403; d'Arras. Léon XIII d'après ses
encycliques, Paris, 1902; Pégues, dans la Revue thomiste, no­
vembre-décembre 1904, p. 530-531 ; L. Choupin, Valeur des
décisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Siège, Paris,
1907, p. 24-29.
E. Mangenot.
ENDURCISSEMENT. — I. Notions et définitions.
IL Controverse. III. Démonstration. IV. Objections.
I. Notions et définitions. — L’endurcisse­
ment dont il est ici question, est l’obstination dans le
péché, c’est encore une disposition de la volonté par
laquelle le pécheur adhère tellement au mal qu’il ne
veuille plus revenir au bien.
L’endurcissement est parfait, lorsqu’il est incompa­
tible avec la conversion de l’âme, et tel est le cas des
damnés; l’endurcissement imparfait rend simplement
la conversion très difficile. Sur cette terre, remarque
saint Thomas, le pécheur peut être obstiné, en ce
sens que sa volonté est si fortement attachée au péché,
qu’elle ne produise plus que de faibles mouvements
vers le bien; et cependant ces bons mouvements, si
faibles soient-ils, sont pour lui le moyen de se préparer
à la grâce et à la conversion. Quæst. disp., De veritate,
q. xxiv, a. 2. Nous nous occuperons uniquement de
l’endurcissement imparfait.
Cette obstination dans le mal est diamétralement
opposée à la grâce actuelle. Celle-ci, en effet, comprend
un droit jugement par rapport au bien honnête et une
inclination de la volonté à réaliser ce bien, tandis que
l’endurcissement suppose le jugement perverti et la
volonté portée au mal. Nul mieux que Lessius, De
perfect, div., 1. XIII, η. 76. 81, n’a décrit l’endurcis­
sement. Il y a d’abord, dit-il, l’aveuglement (excæcatio), qui consiste non seulement dans la privation
de la lumière divine, mais encore dans une perversion
positive du jugement Ces deux éléments sont néces­
saires pour constituer ce triste état de l’âme. L’effet
du premier est de rendre l’intelligence inapte à per­
cevoir les vérités surnaturelles, ou du moins à les
percevoir d’une manière utile et efficace pour le salut.
On ne tire plus aucun fruit des sermons, des conver­
sations ou des lectures pieuses. L’effet du second
élément est de fausser le jugement sur les choses
concernant le salut. On tient le faux pour vrai, le
mal pour le bien, l’obscurité pour lumière, le doute
pour certitude et réciproquement. Il semble que, par
rapport aux choses de Dieu, l’optique mentale soit
faussée.
L’endurcissement est la conséquence fatale de l’a­

17

ENDURCISSEMENT

veuglement. Ce que l’aveuglement produit dans l’intel­
ligence et le jugement, l'endurcissement l’opère dans
la volonté et ses tendances. De même que la lumière
divine excite dans la volonté une certaine disposition
à suivre les inspirations d'en haut, à obéir à Dieu, de
même la cécité spirituelle produit l’endurcissement,
l'obstination dans le mal, pousse la volonté à résister
aux avertissements salutaires, aux appels de la grâce
divine. Ainsi l’endurcissement consiste dans un atta­
chement ferme et obstiné au mal, sous une certaine
apparence de bien; d’où il suit que la volonté du
pécheur ne peut être ébranlée, ni par les avertisse­
ments venus de l’extérieur, ni les inspirations inté­
rieures, ni par les menaces, ni par les promesses. Il
reste dur comine la pierre et impénétrable jusqu’à ce
que la divine miséricorde brise par une grâce spéciale,
extraordinaire, sa volonté rebelle. Cf. S. Thomas,
Sum. theol., Il» 11«, q. lxxix, a. 3. « Malheur à vous,
dit Isaïe, iv, 20, 21, qui appelez le mal bien et le bien,
mal ; qui donnez les ténèbres pour la lumière, et la
lumière pour les ténèbres; qui donnez l’amer pour le
doux et le doux pour l’amer. Malheur à vous qui êtes
sages à vos yeux et prudents vis-à-vis de vous-mêmes. »
Les causes de l’endurcissement sont multiples et
appartiennent à différents ordres. La cause positive
interne n’est autre que l’homme lui-même à qui est
justement imputable ce triste état. Par ses péchés
répétés, multipliés, amoncelés, il contracte des habi­
tudes mauvaises dans l’intelligence et la volonté; ce
sont ces dispositions vicieuses qui obscurcissent l’intel­
ligence des vérités de la foi et endurcissent le cœur.
La lecture fréquente des mauvais journaux et revues,
les conversations contre la foi remplissent l’esprit
de préjugés et d’erreur, l’ambition, la luxure, la cupi­
dité, la recherche avide des richesses abaissent la
volonté vers les biens de la terre et la rendent inca­
pable, sans une grâce spéciale, de secouer le joug
néfaste des passions et de s’élever vers Dieu. La cause
positive externe est le démon agissant par de mauvaises
suggestions et instigations. Non seulement le démon
tente par lui-même, mais encore il se sert des circon­
stances et des choses extérieures. Les liaisons crimi­
nelles, les fréquentations dangereuses, les théâtres
licencieux, les livres pornographiques, etc., sont
autant de moyens dont se sert le tentateur pour affer­
mir ses victimes dans le péché, les endurcir dans le
mal. Enfin, la cause externe permissive et négative de
l'endurcissement, c’est Dieu; comme nous l’expli­
querons plus bas, Dieu n’est pas l’auteur, la cause
positive de l’endurcissement, mais il permet, il n’em­
pêche pas celui-ci, par cela même qu'il refuse au
pécheur une grâce plus abondante, une grâce spéciale.
Dieu, ne l’oublions pas, est le maître absolu dans la
distribution des grâces. Lorsque le secours divin est
plus faible et la volonté de l'homme moins disposée à
correspondre à l'appel d’en haut, il résulte une grande
difficulté de suivre le mouvement de la grâce, et c’est
précisément dans cette grande difficulté que consiste
l’endurcissement. Toutefois, cette difficulté ne pro­
vient pas d’une nécessité, mais elle prend sa source
dans la libre volonté de l’homme. D’une part, en
effet, c’est librement qu’il s’est jeté parson péché dans
cette misérable situation morale, d’autre part, il
dépend de son libre arbitre de remplacer les habitudes
vicieuses par des habitudes contraires.
Tout pécheur n’est pas nécessairement un pécheur
endurci, celui-ci persiste plus longtemps dans le péché
et avec une résistance plus grande à son relèvement.
C’est l’avis unanime des théologiens que le pécheur
ordinaire, d’une manière générale, reçoit des grâces
plus fréquentes et plus puissantes que le pécheur
endurci. Suivant le cours ordinaire de la providence,
l’endurcissement comporte la soustraction de nom­

18

breuses grâces, qui sont accordées aux justes ou aux
pécheurs ordinaires. C’est ce que le prophète Isaïe
faisait remarquer lorsque, sous la figure d'une vigne,
il reprochait l’ingratitude, l'endurcissement du peuple
juif. « Et maintenant, je vous montrerai ce que je
ferai, moi, à ma vigne. J’enlèverai sa haie, et elle sera
au pillage, je détruirai sa muraille et elle sera foulée
aux pieds. Je la rendrai déserte ; elle ne sera pas sarclée,
et elle ne sera pas labourée; les ronces et les épines
s’élèveront et je commanderai aux nuées de ne pas
répandre sur elle la pluie. » Is., v, 5 sq. Cf. S. Thomas.
In exposit. in Is., c. v ; S. Jean Chrysostome, In Is.,
v, 5, P. G., t. lvi, col. 60.
Les secours divins refusés aux pécheurs endurcis
ne sont pas seulement les grâces efficaces. Sous le nom
de pécheurs endurcis, les Pères de l’Église et les théolo­
giens désignent une catégorie particulière de pécheurs.
Or, il est certain que les pécheurs ordinaires et les
justes, au moment où ils tombent dans le péché, n’a­
vaient pas la grâce efficace pour résister. Aussi, afin
de conserver la distinction classique entre les pécheurs
endurcis et ceux qui ne le sont pas, doit-on admettre
que les premiers, non seulement n’ont pas la grâce
efficace, mais encore sont privés de certains secours
spéciaux, tels que grâce immédiatement suffisante,
protection particulière de Dieu, éloignement des
tentations, etc. Voilà pourquoi saint Thomas, Cont.
gentes, 1. Ill, c. clxii, après avoir établi par de nom­
breuses et solides raisons que Dieu ne saurait être
l'auteur du péché, explique certains textes de la
sainte Écriture qui sembleraient affirmer le con­
traire. « Ces textes, dit-il, doivent être entendus de
telle sorte que Dieu ne donne pas à certaines personnes
pour éviter le péché le secours qu’il accorde à d’autres.
Ce secours ne comporte pas seulement la grâce actuelle,
mais encore une protection extérieure qui écarte les
tentations et brise l’effort des passions mauvaises. »
II. Controverse. — Calvin et les calvinistes sou­
tenaient que Dieu, par un décret positif, prédestine
certaines âmes à la damnation éternelle et par consé­
quent leur refuse toute grâce. Voir t.n, col. 1406-1412.
Cette doctrine est hérétique. Voir Prédestination.
Que tous les pécheurs ordinaires reçoivent des
grâces, avec lesquelles ils puissent se convertir, c’est
l’opinion commune des théologiens. Perrone admet
que c’est une doctrine catholique.
Quant aux pécheurs endurcis, il est hors de doute
que plusieurs d'entre eux reçoivent non seulement des
grâces suffisantes, mais encore des grâces efficaces.
C’est, en effet, un fait historique que certains pécheurs
endurcis se sont réellement et sincèrement convertis,
saint Paul, saint Augustin et d’autres.
Si l’on considère l’ensemble des pécheurs endurcis,
U est certain qu’ils ne sont pas privés des grâces de
conversion, à cause de l’énormité ou de la multitude
de leurs péchés. On sait, en effet, par le traité De
pænitenlia qu’il n’existe sur cette terre ni péché ni
multitude de péchés irrémissible.
Du moins, Dieu peut-il refuser à certains pécheurs
endurcis toute grâce de conversion à cause des per­
sonnes, en punition de certains péchés? Quelques
théologiens thomistes ont soutenu cette opinion,
aujourd’hui abandonnée (Bannez, Ledesma, Godoy,
Gonet, etc.).
Dans quelles limites Dieu donne-t-il aux pécheurs
endurcis la grâce suffisante pour se convertir? Sans
doute, Dieu peut enlever au pécheur la vie, ou l’usage
de la raison. Dans ce cas, il ne saurait être question
de grâces suffisantes. Voilà pourquoi nous nous occu­
pons seulement du pécheur endurci vivant et jouissant
de l'usage de la raison; et nous affirmons que la gr.ïc·
suffisante pour se convertir ne lui fait pas défaut. Il est
vrai qu’il n'a pas toujours à sa disposition la grâce

19

ENDURCISSEMENT

pour se convertir hic et nunc, mais, du moins, a-t-il
la grâce de prier et, par la prière, le moyen de se
disposer à la justification.
D’autre part, il arrive le plus souvent que le
pécheur endurci est bien éloigné de penser aux choses
du salut et de la religion, il est donc évident qu'il
n’est pas à tout instant excité par la grâce à se con­
vertir; mais Dieu lui donnera en temps opportun
l’illumination de l’intelligence et l’inspiration de la
volonté, suffisantes pour qu’il puisse se convertir s’il
le veut. Le temps opportun, où Dieu d’ordinaire
distribue ces secours, c'est à l'occasion des grâces
externes : la prédication, la maladie, les épreuves, les
bonnes lectures, toutes circonstances qui incitent
l’homme à la pénitence.
On peut citer un grand nombre de passages de la
sainte Écriture où il est dit que Dieu endurcit les
pécheurs. Exod.. x, 1. Dieu dit : « J’ai endurci le coeur
de Pharaon et des Égyptiens, afin de faire des miracles
sur eux et d’apprendre aux Israélites que je suis le
Seigneur. » Nous lisons dans Isaïe, xxxm, 17 : « Vous
avez endurci notre cœur afin de nous ôter la crainte
de vos châtiments. · Saint Paul conclut, Rom., ix, 18,
« que Dieu a pitié de qui il veut et qu’il endurcit
qui il lui plaît ». S’il y a, disent les incrédules, un blas­
phème terrible, c’est d’enseigner que Dieu est la cause
du péché; telle est, cependant, ajoutent-ils, la doc­
trine de Moïse, des prophètes, de l’Évangile et de
saint Paul. Il n’y manque rien pour être un article de
foi du christianisme, comme l’a soutenu Calvin.
D’autre part, saint Augustin, s'appuyant sur ces
mêmes passages de l’Écriture, semble admettre que,
dans certains cas, Dieu prive le pécheur endurci de
toute grâce. Ne soutient-il pas contre les pélagiens
que l’endurcissement des pécheurs est un acte positif
de la puissance de Dieu? Lorsque Julien lui répond que
les pécheurs ont été abandonnés à eux-mêmes par la
patience divine, et non poussés au péché par sa puis­
sance, le docteur de la grâce«persiste à soutenir qu’il
y a encore un acte de patience et un acte de puis­
sance. Contra Julianum, 1. V,c. ni, n. 13; c. iv, n. 15,
P. L., t. xliv, col. 791, 793. Aussi les théologiens de
l'école augustinicnne admettent que l’état d’endurcis­
sement comporte une privation complète de toute grâce
de conversion. Contre ces différents adversaires, nous
devons établir et démontrer la proposition suivante.
III. Démonstration. — Personne, tant qu’il est
en vie, n’est endurci dans le mal au point de n’avoir
pas la grâce, au moins médiatement suffisante, pour
sauver son âme. Cette vérité catholique est fondée
sur l’Écriture sainte, le témoignage des Pères de
l’Église et la raison théologique.
1° Argument d'Écriture sainte. — « Je vis, moi, dit
le Seigneur Dieu; je ne veux pas la mort de l’impie,
mais que l'impie se détourne de sa voie et qu’il vive.
Détournez-vous, détournez-vous de vos voies très mau­
vaises et pourquoi mourrez-vous,maison d’Israël?...
Mais si je dis à l’impie : tu mourras de mort, et qu’il
fasse pénitence de son péché..., tous les péchés qu’il
a commis ne lui seront point imputés. » Ezech., xxxiii,
11, 14, 16. « Convertissez-vous et faites pénitence de
toutes vos iniquités, et l’iniquité ne vous sera pas à
ruine. ■ Ezech.. xvm, 30. « Si vos péchés sont comme
l’écarlate, comme la neige ils deviendront, blancs, et
s’ils sont rouges comme le vermillon, comme la laine
ils seront blancs. - Is., 1.18. Ces expressions sont géné­
rales, elles n’admettent aucune exception et com­
prennent. par conséquent, les pécheurs endurcis. « Mais
vous avez pitié de tous, parce que vous pouvez tout,
et vous dissimulez les péchés des hommes à cause du
repentir. Car vous aimez tout ce qui est et vous ne
haïssez rien de ce que vous avez fait... Vous êtes indul­
gent envers tous, parce que tout est à vous, Seigneur

20

qui aimez les âmes. » Sap., xi, 24, 39. « Le Seigneur
agit patiemment à cause de vous, ne voulant pas
même que quelques-uns périssent, mais que tous
recourent à la pénitence. » II Pet., ni, 9. Cf. Luc.,
v, 31 sq. ; xv, 4 sq. ; I Tim., n, 4 sq.
Bien plus, la sainte Écriture invite en termes for­
mels et pressants les pécheurs endurcis à se convertir.
« Convertissez-vous à mes remontrances... Parce que
j'ai appelé et que vous avez refusé de m’entendre,
que j'ai tendu ma main et qu’il n’y a eu personne
qui m’ait regardé, que vous avez méprisé tous mes
conseils et négligé mes réprimandes, moi aussi, à
votre mort je rirai. » Prov., i, 23. « Est-ce que tu
méprises les richesses de sa bonté, de sa patience, de sa
longanimité? Ignores-tu que la bonté de Dieu t’invite
à la pénitence? Cependant par ta dureté et ton cœur
impénitent, tu t’amasses un trésor de colère pour le
jour de la colère et de la manifestation du juste juge­
ment de Dieu. » Rom., n, 4. Cf. Sap., xn, 20 sq. ; Act.,
vu, 51.
2° Argument des Pères de l’Église.—Saint Augustin
traite de l’endurcissement dans son traité LUI, In
Joa. Expliquant ce texte de saint Jean : Propterea non
poterant credere, quia iterum dixit Isaias : Excæcauil
oculos eorum et induraoil cor eorum..., Joa., xn, 39, il
se propose l’objection suivante : « S’ils n’ont pu croire,
comment y a-t-il péché pour un homme de ne faire
point ce qu'il ne peut pas faire? In Joa., tr. LUI, n. 5,
P.L.,t.xxxv, col. 1776, et il répond en ces termes : Ils
ne pouvaient pas croire, parce que le prophète Isaïe
avait prédit ce résultat; mais le prophète avait prédit
cet événement parce que Dieu l’avait prévu. Si vous
me demandez pourquoi ils n’ont pas voulu croire,
je vous réponds : parce qu’ils ne voulaient pas, ·
n. 6. Cette impuissance à croire n’a rien d’étonnant
en ceux dont la volonté est orgueilleuse au point d’igno­
rer la justice de Dieu pour [rechercher leur justice
propre... Lors donc qu’il est dit, ils ne pouvaient pas,
entendez : ils ne voulaient pas; de même qu’il est dit
de Dieu, notre Seigneur : il ne peut pas se nier. Il
Tim., n, 13... Que Dieu ne puisse pas se nier, c’est la
gloire de la volonté divine, que ceux-ci ne puissent pas
croire, c’est la faute de la volonté humaine, n. 9.
» Si donc ils ne pouvaient croire, ee n’est pas que
l’homme ne puisse se convertir, mais parce que l’ob­
stination dans leur sens propre empêchait la croyance, »
n. 10. Pourquoi Dieu ne leur donne-t-il pas une grâce
efficace qui les aide à croire? « C’est, répond le saint
docteur, à cause de la volon lé perverse de ces hommes, »
n. 6,7. De tout ceci il ressort clairement que l’obstacle
à la conversion des pécheurs endurcis.ee n'est pas le
défaut de grâce suffisante, mais bien la, mauvaise
volonté de ceux-ci qui résistent à la grâce.
Le même docteur, commentant les paroles de saint
Paul aux Romains, i, 28, s’exprime en ces termes :
« Voilà l’aveuglement de l’âme, celui qui est affligé de
cette cécité, est privé de la lumière intérieure de Dieu,
mais pas entièrement, tant qu’il est en cette vie. Il
y a, en ellct, les ténèbres extérieures, qui se rapportent
plutôt au jour du jugement; alors tout homme qui
aura refusé de se convertir, quand il en était temps
encore, se trouvera séparé totalement de Dieu. » In ps.
vi, n. 8, P. L., t. xxxvi, col. 94. De là, saint Augustin
tire cette conclusion : « Il ne faut jamais désespérer
du salut du pécheur si obstiné soit-il, tant qu’il est
en vie, et l’on a raison de prier pour celui dont on ne
désespère pas. s Retract., 1. I, c. xix, n. 7, P. L., t. xxxir,
col. 616. Saint Prosper dit aussi : « Dieu ne barre
jamais la route au retour du pécheur, jamais il ne
prive quelqu’un de la possibilité de faire le bien.
Resp. xv ad object. Vincent., P. L., t. li, col. 85. L’au­
teur anonyme de l’ouvrage : De oocalione gentium dit
encore : « Nous croyons que le secours de la grâce n’est

l

21

ENDURCISSEMENT

jamais entièrement refusé à aucun homme. » L. I,
c. xxi, P. L; t. i.i, col. 674. « Ces bienfaits, alors
même qu’ils n’ont procuré aux pécheurs endurcis
aucun remède pour leur conversion, prouvent cepen­
dant que leur endurcissement ne doit pas être im­
puté à la volonté divine, mais à leur volonté propre. »
L. II, c. xiii, P. L., t. ni, col. 698.
Au témoignage des Pères de l’Église s’ajoute celui
des théologiens; il suffira de citer saint Thomas, le
prince de la théologie. « C’est une erreur de soutenir
qu’il puisse se trouver en cette vie un seul péché dont
on ne puisse se repentir. D’abord parce que cela serait
la négation du libre arbitre, ensuite parce que cela
détruirait la vertu de la grâce qui peut exciter des
sentiments de pénitence dans le cœur de tout pécheur,
quel qu'il soit. Sum. theol., Ill*, q. i.xxxvi, a. 1. « Il
est manifeste que l’homme n’est jamais tellement
obstiné dans le mal qu’il ne puisse coopérer à son
relèvement. La passion, en effet, peut être brisée et
réformée, les mauvaises habitudes ne corrompent
jamais totalement le cœur, la raison n’adhère jamais
à l’erreur avec une pertinacité telle qu’elle ne
puisse s’en déprendre par mie étude appropriée. »
Quasi. disp. De veritale, q. xxiv, a. 11. Donc si, dans
le cœur du pécheur endurci, « les mouvements vers le
bien sont affaiblis,» il n’en demeure pas moins» qu’il
peut y donner son consentement s’il le veut. »
Sans doute, on trouve parfois dans les écrits des
Pères des expressions de ce genre : « l’homme peut
tomber dans le péché par manque de grâce; » mais
il s’agit—etle contexte l’indique — de la grâce effi­
cace, d’une grâce abondante, de celle que l’auteur
inconnu du De vocatione gentium appelle misericordiam
specialem par opposition à benignitalem generalem,
c’est-à-dire la grâce suffisante, que Dieu ne refuse à
personne, 1. II,c.xxv, xxxi, P. L., t. li,co1. 710sq.,716.
3° Arguments de raison Idéologique. — 1. Dieu veut,
d’une volonté positive et agissante, le salut de tous les
hommes. I Tim., n, 4 sq. Or, s’il excluait le pécheur
endurci de toute grâce, même de la grâce médiatement suffisante, il n’aurait plus cette volonté positive
et agissante de sauver tous les hommes. De cette
volonté salvifique universelle de Dieu, il suit que
Dieu veut que nous priions pour tous les hommes sans
exclure personne, il suit encore que Dieu accorde à
tout homme, et donc au pécheur endurci, la grâce de
la prière. C'est ce que remarque saint Augustin : 11
reste toujours au pécheur la volonté de prier, volonté
qui est un fruit de la grâce. Petraei., 1. I, c. xv, n. 4,
P. L., t. xxxii, col. 609.
2. C’est pour le pécheur une obligation grave de
faire pénitence, de se convertir, de revenir à Dieu.
L’Écriture sainte est pleine des exhortations que Dieu
fait au pécheur de se convertir. 11 suffit de lire les textes
cités plus haut. D’autre part, nous savons par la con­
damnation de l’hérésie de Pélage que, sans le. secours
de la grâce surnaturelle, l’homme est incapable d'opé­
rer sa conversion salutaire. Il ne peut donc se faire
que le pécheur endurci se trouve privé de toute grâce,
il ne saurait être responsable de ce triste état et jus­
ticiable de la colère divine, s’il n’avait pas le pouvoir
de se convertir, et ce pouvoir suppose la grâce.
3. L’Église oblige tous les pécheurs sans exception
à confesser une fois l’an leurs péchés et à recevoir la
sainte eucharistie. Mais le pécheur, pour recevoir ces
deux sacrements, doit préalablement effectuer une
conversion sincère, se repentir de scs péchés et revenir
à Dieu. Tout cela postule le secours divin et le com­
mandement de l’Église, sous peine d’être impie et
sacrilège, suppose donc que le; pécheur endurci n’est
pas privé de toute grâce.
IV. Objections. — Contre la doctrine catholique
que nous avons exposée jusqu’à présent, on propose

22

un certain nombre d’objections tirées de la sainte
Écriture et de saint Augustin. Voici les principales :
1° Écriture sainte. — 1. Exod., x, 1 : « Dieu dit : j’ai
endurci le cœur de Pharaon et des Égyptiens, afin de
faire des miracles sur eux et d’apprendre aux Israé­
lites que je suis le Seigneur. » C’est le propre non seu­
lement de l’hébreu, mais de toutes les langues, d’expri­
mer comme cause ce qui n’est qu’occasion. On dit d’un
homme qui déplaît qu’il donne de l’humeur, qu’il
fait enrager; d’un père trop indulgent qu’il pervertit
et perd ses enfants; souvent c’est contre leur inten­
tion; iis n’en sont donc pas la cause, mais seulement
l’occasion, de même les miracles de Moïse et les plaies
d’Égypte étaient l’occasion et non la cause de l'endur­
cissement de Pharaon. La patience de Dieu produit
souvent le même effet sur les pécheurs, Dieu le pré­
voit, le prédit, le leur reproche; ce n’est donc pas lui
qui est la cause directe. Il pourrait l’empêcher sans
doute, mais l’excès de leur malice n’est pas un titre
pour engager Dieu à leur donner des grâces plus fortes
et plus abondantes. Il les laisse donc s’endurcir, il
ne les en empêche point, c’est tout ce que signifie
l’expression endurcir les pécheurs.
C’est dans le même sens qu’il est dit, dans les Livres
saints et dans les écrits des Pères, que Dieu abandonne
les pécheurs, qu’il délaisse les nations infidèles, qu’il
livre les impies à leur sens réprouvé, etc. Cela ne signi­
fie point que Dieu les prive absolument de toute grâce,
mais qu’il ne leur en accorde pas autant qu’aux justes;
qu’il ne leur donne pas autant de secours qu’il l’a
fait autrefois, ou qu’il ne leur donne pas des grâces
aussi fortes qu’il le faudrait pour vaincre efficacement
leur obstination.
En effet, c'est un usage, commun dans toutes les
langues, d’exprimer en termes absolus ce qui n’est
vrai que par comparaison. Ainsi, lorsqu’un père ne
veille plus avec autant de soin qu’il le faisait autre­
fois, ou qu’il le faudrait, sur la conduite de son fils,
on dit qu’il l’abandonne, qu’il le livre à lui-même; s’il
témoigne à l’aîné plus d’affection qu’au cadet, on dit
que celui-ci est délaissé, négligé, pris en aversion, etc.
Ces façons de parler ne sont jamais absolues, mais per­
sonne n’y est trompé, parce que le sens relatif est
consacré par l’usage. On doit raisonner de même sur
les textes où il est dit que Dieu aveugle les pécheurs,
puisque l’Écriture nous enseigne qu’ils sont aveuglés
par leur propre malice. Sap., n, 21. « Dieu, dit encore
saint Augustin, aveugle et endurcit les pécheurs en
les abandonnant, et en ne les secourant pas. » in Joa.,
tr. LUI, n. 6, P. L., t. xxxv, col. 1776. Or, nous venons
de voir en quel sens Dieu les abandonne et ne les
secourt pas.
2. Mais il y a quelques-uns de ces passages qui
méritent une attention particulière. Dans Isaïe, vr, 9,
Dieu dit au prophète : Va et dis à ce peuple : Écoutez
et n’entendez pas, voyez et gardez-vous de connaître.
Aveugle le cœur de ce peuple, appesantis ses oreilles et
ferme-lui les yeux de peur qu’il ne voie, n’entende,
ne comprenne et ne se convertisse et que je ne le
guérisse. » Isaïe n’avait certainement pas le pouvoir
de rendre les Juifs sourds et aveugles; mais Dieu lui
ordonnait de leur reprocher leur endurcissement et
de leur prédire ce qui arriverait. Ainsi, aveugle ce
peuple signifie simplement : dis-lui et reproche-lui qu’il
est aveugle.
L’Évangile fait plus d’une fois allusion à cette
prophétie. Dans saint Matthieu, xin, 13, Jésus-Christ
dit des Juifs : « Je leur parle en paraboles, parce qu’ils
regardent et ne voient pas, ils écoutent et ils n’en­
tendent ni ne comnrennent pas. Ainsi s’accomplit
en eux la prophétie d’Isaïe qui a dit : Vous écouterez
et n’entendrez pas, etc. En effet, le cœur de ce peuple
est appesanti, ils écoutent grossièrement, ils ferment

23

ENDURCISSEMENT

les yeux de peur de voir, d’entendre, de comprendre,
de se convertir et d’être guéris. » Dans saint Marc,
iv, 12, le Sauveur dit à ses disciples: « Il vous est donné
de connaître les mystères du royaume de Dieu; mais
pour ceux qui sont dehors, tout se passe en paraboles,
afin que voyant ils ne voient pas, qu’écoutant ils
n’entendent pas, qu’ils ne se convertissent pas et que
leurs péchés ne leur soient pas remis. »
Dans saint Jean, xn, 39, il est dit des Juifs que,
malgré la grandeur et la multitude des miracles de
Jésus-Christ, « ils ne pouvaient pas croire, parce
qu’Isaïe a dit : il a aveuglé leurs yeux et endurci leur
cœur, de peur qu’ils ne voient, n’entendent, ne se
convertissent et que je ne les guérisse. » Saint Paul
applique encore aux Juifs cette prophétie. Act., xvin,
25; Rom., xi, 8.
Il suffit de comparer ces divers passages pour en
comprendre le vrai sens ; saint Matthieu s’est exprimé
d’une manière qui ne fait aucune difficulté; mais,
comme le texte de saint Marc paraît plus obscur, les
incrédules s’y sont attachés, et ils en concluent que
Jésus-Christ parlait exprès en paraboles, afin que les
Juifs n’y entendissent rien et refusassent de se con­
vertir.
a) 11 est clair qu’au lieu de lire dans le texte afin
que, il faut traduire : de manière que : c’est la signifi­
cation très ordinaire du grec tva et du latin ut et
cette traduction fait déjà disparaître la plus grande
difficulté. « Pour ceux qui sont dehors tout se passe en
paraboles, de manière que, voyant, ils ne voient
pas, etc. » C'est précisément le même sens que dans
saint Matthieu.
b) Il n’est pas moins évident que des paraboles,
c'est-à-dire des comparaisons sensibles, des apologues,
des façons de parler populaires et proverbiales, étaient
la manière d’instruire le plus à la portée du peuple,
et la plus capable d'exciter son attention : non seule­
ment c’était le goût de la méthode des anciens, et sur­
tout des Orientaux, mais c’est encore aujourd’hui
le genre d’instruction que le peuple saisit le mieux.
Ce serait donc une absurdité de supposer que JésusChrist s'en servait, afin de n’être ni écouté, ni entendu.
c) Pourquoi était-il donné aux apôtres de connaître
les mystères du royaume de Dieu, et pourquoi cela
n’était-il pas accordé de même au commun des Juifs?
Parce que les apôtres interrogeaient leur Maître en
particulier, afin d’apprendre de lui le vrai sens des
paraboles; l’Évangile leur rend ce témoignage. Les
Juifs,au contraire, s’en tenaient à l'écorce du discours,
et ne se souciaient pas d’en savoir davantage. Loin de
chercher à se mieux instruire, ils fermaient les yeux,
ils se bouchaient les oreilles, parce qu’ils refusaient
de se convertir. Tout sc passait donc en paraboles,
à leur égard; ils se bornaient là et n’allaient pas plus
loin, de manière qu’ils écoutaient sans rien com­
prendre, etc. C’était donc un juste reproche que
Jésus-Christ leur faisait, et non une tournure mali­
cieuse dont il usait à leur égard. Cf. P. Lagrange,
Évangile selon saint Marc. Paris. 1911. p. 95-103.
Mais saint Jean dit qu'ils ne pouvaient pas se con­
vertir. · Si l’on me demande, dit à ce sujet saint
Augustin, pourquoi ils ne le pouvaient pas, je réponds
d’abord, parce qu’ils ne. le voulaient pas. » In Joa.,
tr. LUI. n. 6, P. L., t.xxxv, col. 1776. En effet, lorsque
nous parlons d’un homme qui a beaucoup de répu­
gnance à faire une chose, nous disons qu’il ne peut
pas s’y résoudre, cela ne signifie point qu’il n’en a pas
le pouvoir.
A la vérité, saint Jean semble attribuer cette incré­
dulité à Dieu lui-même : Il a aveugle leurs yeuxet en­
durci leur coeur, etc. Mais cet évangéliste savait que
le passage d’Isaïe était très connu, qu’il n’était pas
nécessaire de copier servilement la lettre, pour en

24

faire prendre le sens. Or, nous avons vu que dans ce
prophète, aveugle ce peuple, signifie : déclare-lui qu'il
est aveugle et reproche-lui son aveuglement.
On expliquera de la même manière Amos, i, 3;
Heb., xn, 19; II Mach., ix, 13.
2° Saint Augustin. — 1. A la vérité, saint Augus­
tin répète en plusieurs endroits que Dieu a voulu
l’endurcissement des pécheurs, mais, par là, il entend
que Dieu l’a permis, ne l’a pas empêché. Il dit que
Pharaon s’endurcit lui-même, et que la patience de
Dieu en fut l’occasion. Liber de gratia et libero arbi­
trio, η. 45, P. L., t. xliv, col. 906; Serni., lvii, n. 8,
P. L., t. xxxviii, col. 390; In ps. civ, n. 17, col. 1398.
« Dieu, dit-il, endurcit, non en donnant de la malice
au pécheur, mais en ne lui faisant pas miséricorde.
Epist., cxciv, ad Sextum, c. ni, η. 1, P. L., t. xxxm,
col. 871. » Ce n’est donc pas qu’il lui donne ce qui le
rend plus méchant, mais c’est qu’il ne lui donne pas ce
qui le rend mjilleur. Ad Simplicianum, q. n, n. 15,
P. L., t. xn, col. 119. « C’est-à-dire une grâce aussi
forte qu’il la faudrait pour vaincre son obstination
dans le mal. » In Joa., tr. LUI, n.6 sq., P. L.,t. xxxv,
col. 1776.
En cela même consiste l’acte de puissance que Dieu
exerce pour lors; cette puissance ne brille nulle part
avec plus d’éclat que dans la distribution qu’elle fait
de ses grâces en telle mesure qu’il lui plaît. « Pélage,
dit-il, nous répondra peut-être que Dieu ne force
personne au mal, mais qu’il abandonne seulement
ceux qui le méritent, et il aura raison. » De natura
et gratia, c. xxm, n. 25, P. L., t. xliv, col. 259. C’est
par ces passages qu’il faut expliquer ce qui paraîtrait
plus dur dans d’autres endroits des ouvrages de ce
Père. Lorsqu’on objecte à saint Prosper que, selon
saint Augustin, Dieu pousse les hommes au péché, il
répond que c’est une calomnie. «Ce ne sont pas là, ditil, les œuvres de Dieu, mais du diable, les pécheurs
ne reçoivent pas de Dieu l’augmentation de leur
iniquité, mais ils deviennent plus méchants par
eux-mêmes. » Ad capit. Gallor., resp. 11 et sent. 11,
P. L., t. Li, col. 72.
2. Saint Augustin, Expositio quarumdam proposil.
in Epist. ad Rom., c. lxii, P. L., t. xxxv, col. 2080,
s’exprime en ces termes au sujet de l’endurcisse­
ment de Pharaon :« Le refus d’obéissance ne saurait
lui être imputé, puisqu’un cœur endurci ne peut
obéir, mais par son infidélité précédente il a mérité
son état d’endurcissement, et ce péché d’infidélité
lui est imputé. »
Mais, dans ce passage, saint Augustin s’appuie sur
une théorie erronée de 1’initium fidei qu’il a rétractée
et condamnée dans la suite. Soutenant l’erreur des
semipélagicns que l’initium fidei n’est pas un don de
Dieu, mais ce par quoi nous obtenons tous les
autres dons de Dieu, il enseigne dans le traité même
d’où est tirée l’objection que si les bonnes œuvres
que nous faisons avec le secours divin nous sont légi­
timement imputées, toutefois l’acte de foi doit nous
être imputé à un titre spécial. Il provient, en effet,
exclusivement de nous et il est le principe des autres
actes surnaturels. Or, cette doctrine fausse, qu’il a
lui-même formellement condamnée, saint Augustin
la con firme par l’exemple de Pharaon. On doit imputer
à Pharaon le premier péché qui a mérité son endurcis­
sement. mais non pas les péchés consécutifs à l’endur­
cissement. Ceci doit être entendu de cette imputation
spéciale que saint Augustin attribuait à l’initium fidei
et puisque le saint docteur a reconnu, rétracté et
condamné son erreur sur l’initium fidei, l’application
faite à l’endurcissement de Pharaon tombe d’ellemême. Voir t. i, col. 2378 2380. 2407-2408.
Consulter les traités de la grâce A l’article Distribution
des grâces.
C. ANTOINE.

25

ÉNÉE — ENFANTS (DEVOIRS ENVERS LEURS PARENTS)

ÉNÉE, évêque de Paris, mort le 25 décembre 870.
Il était chancelier de Charles le Chauve et il avait
été loué, pour les services rendus à l’Église dans cette
charge, par les évêques de la province de Sens,Episl.,
xcix, P. L., t. cxix, col. 574, lorsque, en 853, il fut
choisi pour gouverner le diocèse de Paris. Il assista à
presque tous les synodes qui se tinrent à cette époque
dans l’empire des Francs, et ce fut lui que les évêques
de la province de Sens, pour satisfaire aux désirs du
pape Nicolas Ier, désignèrent pour venger l’Église
romaine des accusations de Photius et de ses par­
tisans. Dans ce but, Énée composa, en 868, un traité
Adversus Græcos, qui est un recueil de textes des
Pères et des écrivains ecclésiastiques en faveur de la
doctrine et des coutumes des Occidentaux. Cette
lettre fut publiée par dom d’Achery, Spicilegium,
13 in-4°, Paris, 1655-1677, t. vu a, p. Isq.; 3 in-fol.,
Paris, 1723, t. i, p. 113-148. Elle est reproduite dans
P. L., t. cxxi, col. 685-762.

Fabricius, Bibliotheca latina mediœ œtatis, in-8°, 1858, t.i,
p. 25; Histoire littéraire de la France, t. v, p. 386; dom
M. Félibien, Histoire de la ville de Paris, 5 in-fol., Paris,
1725, t. i, p. 95; Gallia Christiana, in-fol., Paris, 1744,
t. vu, col. 33; dom Ceillier, Histoire générale des auteurs
ecclésiastiques, in-4°, 1754, t. xix, p. 216; Hurter, Nomen­
clator, 3· édit., 1903, t. I, col. 786.
B. Heurtebize.
ENFANTS (Devoirs envers leurs

parents).

— I. Vertu. IL Précepte. III. Pratique.
I. Vertu. — L’ensemble des devoirs des enfants
envers leurs parents forme l’objet de la piété filiale,
vertu qui se rattache à la justice comme partie
potentielle. Cf. Thomas, Sum. theol., II» II·', q. ci, a.
1, 2. Aucun bien d’ordre purement naturel ne saurait
égaler le bienfait de l’existence qu’après Dieu nous
devons à nos parents; voilà pourquoi la piété filiale,
quel que soit son dévouement, est incapable d’acquitter
complètement la dette que nous avons contractée à
l’égard de nos parents. Dans la classification des ver­
tus, la piété filiale est donc rangée parmi les annexes
ou parties potentielles de la justice. Parentibus, dit
saint Thomas, non potest secundum aequalitatem
recompensari quod eis debetur, ut patet per Philosophum
in VIII Ethicorum. Et sic adjungitur pietas justiliæ.
Sum. theol., 11» 11»', q. lxxx, a. unicus. Sans doute, si un
fils sauve la vie à ses parents, il leur rend, en quelque
sorte, ce qu’il a reçu d’eux. Cependant, s’il conserve
à ses parents la vie corporelle, ce n’est pas à lui, à vrai
dire, qu’ils doivent l’existence; tandis que, sans ses
parents, le fils n’aurait jamais existé. 11 n’y a donc
pas, même dans ce cas, parfaite réciprocité entre le
fils et les parents. Il en serait autrement, et même on
serait en droit de dire que les parents ont reçu de leur
enfant plus qu’ils ne lui ont donné, si celui-ci leur pro­
curait des biens de l’ordre surnaturel, si, par exemple,
il les éclairait des lumières de la vraie foi, et les récon­
ciliait avec Dieu. Marc, Institutiones morales, n. 688.
La piété filiale se manifeste, selon les circonstances,
par divers actes, tels que témoignages d’amour et de
respect, obéissance, assistance. Notons que l’amour
inspiré par la piété filiale diffère de l’amour de charité.
La piété filiale nous fait aimer nos parents en tant que
nous leur devons le bienfait de l’existence. Par la cha­
rité, nous aimons le prochain, y compris nos parents,
propter Deum, et in quantum ordinantur ad Deum. Voir
t. n, col. 2256-2257. Il va sans dire que la piété fi­
liale, comme les autres vertus morales, peut être in­
formée par la charité.
IL Précepte. — Les principaux devoirs des en­
fants envers leurs parents découlent, comme conclu­
sions immédiates, des premiers principes du droit
naturel; aussi n’ont-ils jamais été complètement
ignorés, même des peuples les plus barbares.

26

La loi naturelle devait trouver son expression dans
le décalogue. Les devoirs des enfants envers leurs pa­
rents sont l’objet du quatrième commandement qui
est formulé en ces termes dans la loi donnée par Dieu
à Moïse : Honora patrem tuum et matrem tuam, ut
sis longævus super terram, quam Dominus Deus tuus
dabit tibi. Exod.,xx, 12. Le même précepte est énoncé
dans le Deutéronome, v, 16. Ce n’est pas sans raison
que le texte sacré se sert de l’expression que la Vul­
gate traduit par honora. Scite autem in lege, lisonsnous dans le catéchisme du concile de Trente, posita
est honoris vox, non amoris, aut metus, etiam si vald amandi ac metuendi parentes sint. Etenim qui amat
non semper observat et veneratur : qui metuit non semper
diligit : quem vero aliquis ex animo honorat, item amat
et veretur. Catechismus adparochos, De quarto praecepto.
On pourrait citer une foule de passages des livres
tant de l’Ancien que du Nouveau Testament où il est
question des devoirs des enfants; les livres sapien­
tiaux, entre autres, y reviennent très souvent. Voir
Exod., xxi, 15; Dent., xxi, 18-21; xxvu, 16; Prov.,
I, 8; xv, 5; xix, 26; xxx, 17; Eccli., m, 8-18; vu,
30; Tob., iv, 3-4; Eph., vi, 1-3; Col., m, 20. NotreSeigneur lui-même a rappelé le quatrième précepte, en
le dégageant de certaines fausses interprétations des
scribes et des pharisiens. Matth., xix, 19; xv, 3-7.
Au précepte et à l’exhortation les Livres saints
joignent la leçon de l’exemple. L’histoire de Cham et
celle d’Absalom nous montrent comment sont punis
les enfants qui manquent de respect envers leurs pa­
rents, ou se révoltent contre eux. Gen., rx, 22-27;
II Reg., xviii, 14. Nous voyons dans la Genèse le
prix que les anciens patriarches attachaient à la bé­
nédiction paternelle, xxvu; xlviii. De beaux mo­
dèles d’obéissance et de respect à l’égard des parents
nous sont donnés par Isaac, Joseph, Salomon, le jeune
Tobie, les Réchabites. Gen., xxii, 2-11; xlv, 3; III
Reg., n, 19; Tob., v; Jer., xxxv, 1-12.
Les devoirs des enfants intéressent le législateur
civil par les côtés où ils touchent à l’ordre public. Aussi
les codes anciens et modernes s’en sont-ils occupés,
et ils ont édicté diverses prescriptions qui interprètent
d’une manière plus ou moins heureuse le droit naturel
et divin, notamment en ce qui concerne le respect et
l’assistance dus aux parents. Code civil français, art.
205 sq.
III. Pratique. — 1° Amour et respect. — Les en­
fants doivent aimer sincèrement et du fond de leur
cœur ceux à qui ils sont redevables du bienfait de la
vie et de l’éducation. Celui qui serait assez dénaturé
pour souhaiter du mal à ses parents, pour leur causer
une peine injuste, pécherait contre la charité et contre
la piété filiale. Marc, Institutiones morales, Rome,
1911, t. i, n. 694.
A l’amour doit se joindre le respect extérieur.
C’est un point qui se recommande tout spécialement
à l’attention des prédicateurs et des catéchistes. la
notion du respect étant, de nos jours, fort affaiblie.
L’irrévérence à l’égard des parents peut aller facile­
ment jusqu’au péché mortel. Ainsi, à moins qu’ils
ne soient excusés par l’ignorance ou l’irréflexion,
pèchent mortellement ceux qui adressent à leurs pa­
rents des propos gravement injurieux. On exagérerait
cependant en taxant de péché mortel celui qui, par
étourderie, se permettrait de contrefaire ses parents,
ou de tenir sur leur compte des propos un peu irré­
vérencieux, surtout si c’était en leur absence.
Il va sans dire qu’ils pèchent gravement ceux qui
ont la criminelle audace de frapper leurs parents ou
même de lever la main contre eux. On excuse cepen­
dant celui qui se trouverait dans un cas de légitim·.
défense, ou qui, pour donner les soins nécessaires a
des parents tombés dans l’enfance ou la démence

21

ENFANTS (DEVOIRS ENVERS LEURS PARENTS)

ENFER

28

serait obligé de les rudoyer un peu. « On ne peut, dit
3° Assistance. — Aux devoirs de la piété filiale,
Berthier, excuser ceux qui, par mépris ou par malice, dont il vient d’être question, il faut ajouter l’assis­
frappent leurs parents ivres ou privés de raison; il tance corporelle et spirituelle. Les enfants ne doivent
en serait autrement si des traitements un peu rudes pas se décharger sur l’Etat ou sur les communes du
étaient nécessaires pour les contenir. » Abrégé de théo­ soin de leurs parents pauvres, âgés ou infirmes; c’est
logie dogmatique et morale, n. 2393. On comprend que,
à eux qu’incombe, sous ce rapport, la première et
même dans ces douloureuses circonstances, il faut y principale obligation. « Ils pèchent au moins contre la
aller le plus doucement et le plus charitablement pos­ piété, dit Berthier, ceux qui ne les visitent pas (leurs
sible.
parents), ou ne les soignent pas dans leurs infirmités
« C’est manquer gravement au respect qu’on doit ou leur vieillesse, qui leur refusent les aliments et les
à ses parents, écrit Gousset, que de leur intenter des choses nécessaires à la vie selon leur condition, qui
procès, de les poursuivre devant les tribunaux. Ce­
n’ont pas soin, dans une maladie grave, de leur faire
pendant comme les intérêts du père et du fils sont des recevoir à temps les sacrements, qui ne leur font pas
intérêts distincts, si le père commettait une injustice faire des funérailles selon leur condition, qui ne prient
envers son fils, celui-ci, après avoir tenté sans succès pas pour eux après leur mort, et ne font dire aucune
tous les moyens de conciliation, pourrait réclamer messe pour le repos de leur âme. » Abrégé de théologie,
l’intervention du juge sans manquer à son père. » Cours n. 2392. De nos jours, ils sont, hélas 1 trop nombreux
de théologie morale, t. i, p. 259.
ceux qui paraissent ne point se soucier des intérêts
Enfin, se rendent coupables d’un impardonnable spirituels de leurs parents, et attendent le dernier
manque d'égards les parvenus qui, par orgueil, af­ moment avant de leur procurer les secours de la reli­
fectent de ne pas reconnaître des parents pauvres ou
gion. C’est aux pasteurs des âmes à combattre éner­
mal vêtus. On excuse cependant celui dont les parents,
giquement une si funeste négligence.
dit saint Alphonse, aliquo infami crimine essent no­
tati. Il en est de même de ceux qui, vu certaines cir­
Outre les auteurs cités dans le corps de l’article, voir
constances, ne peuvent saluer leurs parents, ou leur Sénèque, De beneflc., 1. III, c. xxxvnt; S. Basile, In
Hexaemeron, homil. ix, n. 4, P. G.,t. xxix, col. 196-197 ; Buadresser la parole sans s’exposer à de graves inconvé­
nients. S. Alphonse, Theologia moralis, 1. Ill, η. 334. scus, Viridarium, Paris, 1896, t. n, p. 343-366; S. Al­
2° Obéissance. — Mais les parents ne sont pas seu­ phonse de Lignori, Œuvres ascétiques, trad. Dujardin, t. xvi,
463-177 ; Ballerini. Opus theologicum. Prato, 1890, t. ii,
lement revêtus d'une dignité qui commande le res­ p.
p. 564-571; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. I, 1. Il,
pect, ils possèdent une autorité à laquelle est due div. Ill, tr. I, c. I, § 2, 5’ édit., Fribourg-en-Brisgau, 1888,
l’obéissance. Les enfants, tant qu’ils restent sous la t. I, p. 467-471.
dépendance de leurs parents, sont tenus de leur obéir
L. Desbrus.
en toutes les choses honnêtes et licites qui sont du
ENFER. Le mot enfer vient du latin infernus, qui,
ressort de l’autorité paternelle.
d’après sa racine, désigne des lieux inférieurs, bas,
L’objet propre et direct de l’autorité paternelle est souterrains. De même sens que le latin infernus,
le gouvernement de la maison et l’éducation des en­ sont les mots Ilote, caverne, Hell, Hôlle, etc., des
fants. Ceux qui, en cet ordre de choses, refusent de langues germaniques. C’est encore une idée analogue
se conformer à la volonté de leurs parents com­
qu’exprime le grec ϊδης, de à privatif et 13 (tôetv), voir:
mettent certainement un péché spécial contre l’obéis­ lieu invisible, ténébreux. Cf. J. Hontheim, Hell, dans
sance. En est-il de même si ce que commandent les
The catholic encyclopedic, New-York, 1910, t. vu,
parents est déjà prescrit par la loi divine ou ecclé­ p. 207.
siastique? Un jeune homme, par exemple, malgré la
La signification primitive de l’hébreu, Se’ôl, tsi1,
défense de sa mère, profère des paroles impies ou li­ est discutée. Autrefois, en effet, on le faisait générâcencieuses. La désobéissance constitue-t-elle dans ce 1 leinent venir de Sâ'al, bs-i-'iïü, fodit, excavit, ca-t -T
cas une circonstance qu’il faille nécessairement faire
connaître en confession? Les auteurs ne sont pas verne souterraine; ainsi Gescnius, Thesaurus; Fürts,
Handworterbuch, etc. Cf. Gen.,xxxvn, 35;Num.,xvi,
d’accord à ce sujet. Voir Marc, Institutiones morales,
30; Dcut.,ΧΧΧΠ,22; Job,x, 21,22; xvn, 13,16;xiv,
n. 697; Tanquerey, Synopsis theologiœ, t. ni, p. 38.
Les enfants doivent obéir à leurs parents en tout 21,etc. ;Ps. lxxxv, 13; cxxxvm,8;Prov.,xv,24; Am.,
ce qui n’est pas contraire à la loi de Dieu, sauf toute­ ix, 2; Is., xiv, 9; lvii, 9; Ezech., xxxi, 15; xxxn,
fois pour le choix d’un état de vie. La fonction d’édu­ 21 : tous textes qui confirment cette étymologie.
cateurs, qui est celle des parents, ne leur confère pas D’autres préféraient la racine Sa’al, bxcf, poposcit,
le droit de disposer d’une manière absolue et irrévo­ lieu insatiable, dévorant tous les hommes. Prov.,
cable de la personne de leurs enfants. Post annos xxvii, 20; xxx, 16; Is., v, 14; Ps. vi, 6; lxxxix, 49.
pubertalis, dit saint Thomas, quilibet ingenuus liber­ Cf. A. Wabnitz, art. Enfer, dans Encyclopédie des
tatem habet quantum ad ea quæ pertinent ad disposi­ sciences religieuses, de Lichtenberger, Paris, 1878, t. iv,
tionem sui status, praesertim in iis qute sunt divini ob­ p.425; P. M. Hetzenauer, Theologia biblica, Fribourgsequii. Sum. llieol., 11“ II®, q. clxxxiv, a. 6.
en-Brisgau, 1908,1.1, p. 613. Actuellement, plusieurs
Cependant, avant de faire le choix qui fixera son assyriologues préféreraient l’origine assyrienne, Stïàlu,
avenir, un enfant consciencieux et respectueux se qui renferme une allusion à la divination par les
fait généralement un devoir de consulter ses parents. morts ; le Se'ôl primitivement aurait donc été le lieu
A moins de circonstances exceptionnelles, on ne sau­ des morts ayant pouvoir de divination, puis de tous
rait approuver ceux qui se marient sans le consente­ les morts. Encyclopaedia biblica, art. Sehol, Londres,
ment de leurs parents. Quant à ceux qui sont appe­ 1903, t. iv, col. 4453, avec références. La question
lés à l’état ecclésiastique ou religieux, il sera souvent d’étymologie est importante pour déterminer l’ori­
utile de leur rappeler que les parents, même les plus gine des croyances. C’est ainsi que R. H. Charles,
chrétiens, peuvent se laisser aveugler par une affec­ Eschatology, dans Encyclopaedia biblica,Londres, 1901,
tion trop naturelle, au point de faire une injuste oppo­ t. n, col. 1335 sq., exploite cette dernière étymologie
sition à la vocation de leurs enfants. · Si, dit saint Al­ en faveur de la théorie rationaliste sur l’origine de
phonse, un jeune homme est appelé à l’état religieux, l’eschatologie juive. C’est à tort, car, dans la Bible,
et que ses parents s’y opposent, il doit préférer la jamais, comme le montrent les textes cités plus haut,
volonté de Dieu à celle de ses parents. » Pratique de on ne rencontre Se’ôl avec ce sens radical, s’il l’a
jamais eu, et la Bible nous reporte aux origines du
l'amour envers Jésus-Christ, c. vu.

29

ENFER DANS L’ÉCRITURE SAINTE

peuple hébreu. Cependant, lorsque Dieu instruisit
son peuple, les esprits n’étaient pas à l’état de table
rase. Ils avaient les idées de leur pays d'origine et
la révélation divine aurait pu s’y grelïer, en dissipant
progressivement les ténèbres et en projetant sur la
vérité une plus vive lumière. Il n’y aurait donc rien
d’étonnant que les conceptions primitives des Hébreux
sur le séjour d’outre-tombe et les mots qui les expri­
maient aient eu des rapprochements et la même si­
gnification que les idées et les termes chaldéens,
Abraham étant sorti d’Ur en Chaldée.
D’autre part, même en adoptant la première signi­
fication, Se’ôl (Septante : &δης; Vulgate : infernus) ne
signifie pas davantage enfer au sens strict, lieu de
damnation, maisdemeure des morts en général, justes
et impies. Cf. par exemple, Gen., xxxvn, 35; Num.,
xvi, 30. Et cela avec raison, car, avant l’ascension de
Jésus-Christ, aucune âme ne pouvait entrer au ciel;
on pouvait donc dire que tous les morts étaient en
un même lieu, loin du ciel et de la surface de la terre.
Dans le Nouveau Testament, la même conception
du Se’ôl est gardée dans tous les textes qui décrivent
l’au-delà en son état primitif, avant les changements
opérés par le Christ. Ainsi dans la parabole de Lazare
et du mauvais riche, celui-ci est enseveli dans 1’άδης,
celui-là est porté dans le sein d’Abraham, les limbes,
Luc., xvi, 22, mais les deux régions semblent faire
partie d’un même lieu. Voir t. i, col. 111-115. Act.,
n, 21 ; Eph., iv, 9 ; I Pet., ni. 19. C’est dans le même sens
qu’il est parlé de la descente de Jésus-Christ aux
enfers. La rédemption et l’ascension bouleversent
l’économie ancienne; dans le Se'ôl antique, il ne reste
plus que les pécheurs et spécialement les damnés;
l’enfer des damnés reçoit alors un nom spécial
géhenne, γέεννα, d'sh’j, gé-hinnôm. L’origine du mot
est donc hébraïque. En hébreu, il signifie : vallée
de Hinnôm; pn disait aussi gé-ben-hinnôm : vallée
du fils d’Hinnom.ou encore gé-benon-hinnôm : vallée
des fils d’Hinnom. Hinnom doit être un nom propre,
celui de quelque propriétaire ancien pas autrement
connu. Cette vallée était un ravin au S.-O. de Jéru­
salem. Cf. Hagen, Lexicon biblicum, t. n, p. 179;
Dictionnaire de la Bible de M. Vigoureux, art. Géennomet Géhenne, t. n, col. 153-155; Wilke-Grimm; sur­
tout G. Warren. Hinnom, dans Dictionary of the Bible,
Édimbourg, 1902, t. il, p. 385-388. Sous les rois
impies Achaz et Manassé, IV Reg., xxm, 10; Jer.,
xxxii, 35; II Par., xxxm, 6, les Juifs y avaient
immolé leurs enfants à Moloch dans les brasiers de
Tophet. Josias rendit ce lieu impur en y faisant jeter
des immondices de tous genres, cadavres, etc., IV Reg.,
xxm, 10, et cette pratique ayant continué après lui,
ce lieu devint comme la sentine de Jérusalem; des
feux y brûlaient en conséquence presque perpétuelle­
ment pour consumer ces pourritures. Aussi, dès le
temps d’Isaïe, la lugubre vallée devint la figure de
l’enfer, Is., lxvi, 24, et fut appelée « géhenne du feu ».
Jésus-Christ n’a donc pas créé le mot, ni sa signifi­
cation infernale; il en a fait seulement un large usage,
parce que le ravin ténébreux et maudit, avec ses
cadavres lentement dévorés par les vers, ou brûlés
sur des bûchers sans fin, était un emblème expressif
du véritable enfer; l’enfer était cela, mais pour tou­
jours ; un ver qui ne meurt pas, un feu qui ne s’éteint
pas.
Ce lieu est encore nommé abîme, Luc., vin, 31;
Apec., ix, 11 ; xx, 1, 3: fournaise de feu, Matth., xm,
42. 50. etc. : feu éternel. Matth.. xvnt,8; xxv,41 ; Jude,
7; étang de feu et de soufre, Apoc.. xix, 20; xx, 9, 15;
xxi, 8; ténèbres extérieures, Matth., vni, 12:xxn, 13;
xxv, 30;cf. II Pet., il, 17: Jude, 13; lieu de tourments,
Luc., xvi, 28; perdition, deslruction, Matth., vu, 13;
Phil., in, 19; I Tim., vi, 9; II Thess., i, 9; cf. Gal., I

30

vi, 8; mort, seconde mort, Rom., vi, 21 ; Apoc., n, 11 ;
xx, 6,14; xxi, 8; tartare, II Pet.,n,4. Sur le vocabu
laire biblique de l’enfer, voir Salmond, art. Hell, dans
Dictionary of the Bible, t. n, p. 343 -346.
Nous étudierons successivement l’enfer : 1° dans
l’Écriture; 2° d’après les Pères; 3° d'après les théo­
logiens; 4° d’après les opinions erronées; 5° d’après
les décisions de l’Église; puis, nous exposerons : 6° la
synthèse de l’enseignement théologique sur l’enfer.
I. ENFER DANS L’ÉCRITURE SAINTE. — I. Dans
l’Ancien Testament. II. Dans le Nouveau.
I. Dans l’Ancien Testament. — 1° Pentateuque,
Juges, Bois. — Comme chez tous les peuples, la
croyance à l’au-delà fait partie essentielle de la re­
ligion hébraïque primitive. Cet au-delà est un lieu
et un état. Le lieu, comme il a été expliqué plus
haut, est appelé Se’ôl, caverne souterraine, englou­
tissant tous les morts. Ce lieu est certainement
distinct du tombeau. Pour sa description générale
ainsi que celle de l’état commun de ses habitants,
voir F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes.
6e édit., Paris, 1896, t. iv, p. 576-584; Diclionnaire
de la Bible de M. Vigouroux, art. Enfer, t. u, col.
1792-1795; J. Touzard, dans la Revue biblique, 1898,
p. 212-217.
Nous ne nous occuperons ici que de l’enfer au sens
strict, c’est-à-dire du lieu et de l’état des âmes en
état de péché mortel après la mort.
L’état des âmes dans le Se’ôl fut d’abord chez les
Hébreux très obscur. Que peut, en effet, dire de cer­
tain la raison sur cet état? La raison, non éclairée par
la révélation divine, est impuissante à le connaître
clairement; l’expérience de l’humanité dans toutes
les religions anciennes le montre bien. Or, l’exercice
de la raison était peut-être moins développé chez le»
Juifs en général que chez beaucoup d’autres peuples.
Race toute positive et toute pratique, race très
jalouse et très exclusiviste au point de vue de la natio­
nalité, les Juifs primitifs n’étaient que très peu aptes
à réfléchir et à spéculer sur l’au-delà individuel. Ils
croyaient à l’autre monde, mais ils pensaient surtout
à celui-ci pour y chercher le bonheur personnel et la
prospérité nationale. Voir en particulier cette oppo­
sition entre l’eschatologie individuelle et l’eschato­
logie nationale, mise en relief jusqu’à l’excès par P. J.
Toner, The catholic Encyclopedia, art. Eschatology,
New York, 1909, t. v, p. 531 ; R. H. Charles, Ency­
clopedia biblica de Cheyne, art. Eschatology, Londres,
1901, t. ii, p. 1335 sq.
La révélation primitive hébraïque n’ajouta que très
peu de chose aux notions imparfaites fournies par la
raison. Par suite, sous le rapport de la sanction morale
dans leSe'ÔZ, la conscience juive fut d’abord très impar­
faitement éclairée.Elle avait un vif sentiment de sa res­
ponsabilité, individuelle et nationale, devant Jahv.·.
Cf. Gen., m, 3-19; iv, 7, 13, 23; xn sq. : histoire d··»
patriarches, Abraham, xxiv, 40; Isaac, xxxi, 48-51:
Jacob, XLvn, 9, 3t; xlix, 18; Joseph, xxxix,
Exod., iv, 24-26; v, 21;xv,26; xvi,6-9;xvm,16,etc..
toute la constitution théocratique d’Israël au point
de vue moral, social, politique, économique même,
et toute l’histoire des chutes, des châtiments et des
conversions d’Israël s’avouant coupable, digne de
châtiment, implorant le pardon de Dieu. Ceci à
l’encontre des idées sur l’amoralisme primitif des
Hébreux, dans R. H. Charles, loc. cil., col. 1335-1343.
Cependant, cette responsabilité morale des Hébreux
devant Jahvé était surtout à échéance terrestre. La
loi, Lev., xxvi, 14-21 ; Deut., xxvm, 15-45, énumère
toutes sortes de châtiments pour ceux qui trans­
gressent les préceptes divins, et les châtiments v<.·.
tous terrestres, cf. Milton S. Terry, Biblical Dog-

3λ

ENFER DANS L’ÉCRITURE SAINTE

malles, in-8°, Londres, 1907, p. 122 sq., et il en
est ainsi dans l’Ancien Testament presque jusqu’à
David et aux prophètes Toutefois, pour comprendre
sainement cette mentalité, il faut noter que ces
sentiments contribuèrent puissamment à développer
chez les Juifs un sens religieux de plus en plus
profond ainsi qu’à élever peu à peu leur sens
moral au-dessus d’un utilitarisme égoïste : les Juifs
fidèles cherchaient le bonheur temporel, fuyaient
ici-bas la vengeance divine par un fidèle service re­
ligieux, méritant les complaisances de Dieu.
De sanction morale primitive dans l’au-delà, on
peut trouver quelques premières traces, d’abord
dans cette vague conception que le déshonneur de
la vie d’ici-bas, comme l’honneur, spécialement
au moment de la mort, suivent les hommes dans le
Se’ôl, III Beg., n, 6, 9; puis en cette autre que l’homme
libre, choisissant la vertu ou le péché, choisit aussi
en fait la vie ou la mort, Deut., xxx, 15-20, expression
confuse, qui, plus tard, sera toute spiritualisée, mais
qui, dès maintenant, malgré certaines parties du
contexte, peut difficilement être restreinte à un sens
uniquement matériel. L’Épttre aux Hébreux, xi,
nous donne la certitude que les patriarches et tous
les Juifs fidèles croyaient en Dieu rémunérateur.
Billot, De novissimis, 2° édit., Borne, 1903, p. 12-13.
11 n’en résulte pas toutefois que la masse du peuple
vécût beaucoup de cette foi; aussi ne se fait-elle pas
souvent jour dans son histoire.
On cite souvent, en faveur de la rémunération diffé­
rente après la mort, quelques textes du Pentateuque,
à première vue assez clairs, mais dont la signification
semble incertaine. Les expressions : Ibis ad paires in
pace, Gen., χνι, 15; Moriatur anima mea morte ju­
storum; fiant novissima mea horum similia, Num.,
XXIII, 10, distinguent nettement la mort des justes et
celle des impies; mais cette distinction peut n’être
encore que temporelle, comme dans le reste du Penta­
teuque. Ces expressions peuvent équivaloir à ces
autres très fréquentes dites de la mort des patriarches
à leur très grande louange : Mortuus, ou sepultus in
senectute bona, plenus dierum, in pace. Gen., xv,
15, etc. Cf. A. Crampon, La Sainte Bible, Tournai,
1894, 1.1, p. 535. Les trois blasphémateurs, Coré, Dathan, Abiron, avec leurs families, furent engloutis tout
à coup dans le Se'ôl; celui-ci n’est pas spécifiquement
l’enfer des damnés, car ces familles comptaient des
enfants innocents. Num., χνι, 27-33. Dans le cantique
de Moïse, Deut., xxxn, 22, ignis succensus est in jurore
meo et ardebit usque ad inferni novissima, signifie une
dévastation totale, radicale, du pays occupé par les
Hébreux infidèles à Dieu comme l’explique la suite,
dcDOtabitque terram cum germine et montium fun­
damenta comburet. D’après le contexte, par consé­
quent,ce feu est une métaphore exprimant la rigueur
des châtiments divins sur Israël coupable et il dé­
signe donc des châtiments temporels.
Finalement, dans le Pentateuque, et il en est de
même dans les livres de Josué, des Juges et des Bois,
il n’y a aucune distinction explicite entre le sort des
justes et des impies dans l’au-delà. Deux principes
implicites y sont contenus seulement : celui de la
responsabilité individuelle devant Jahvé et celui de
l'espérance messianique individualisée. Voir t. n,
col. 2475. Ces deux principes seront féconds et contri­
bueront à développer une eschatologie de plus en plus
parfaite. Cf. F. Vigoureux. La Bible et les découocrtes
modernes, t. rv, p. 585-592.
2° Livres moraux anciens : Job. Psaumes. Ecclesiaste,
Proverbes. — C’est naturellement le spectacle de la
disproportion des miseres et des vertus ici-bas qui
fixa la réflexion sur les sanctions de l’au-delà. Euxmêmes justes et malh-: areux. les auteurs inspirés con­

sidérèrent d’abord les malheurs des justes. Guidés par
l’inspiration et la droiture de leur conscience, ils
s’élevèrent bientôt à la claire vérité : la justice com­
plète pour l’homme vertueux, et ainsi digne de
bonheur, n’est pas ici-bas, mais dans l’au-delà.
1. C’est la solution de Job qui pose très explici­
tement le problème et dont tout le livre est occupé
à chercher cette solution. Ses trois premiers amis
défendent la théorie de la sanction exclusivement
terrestre pour le péché comme pour la vertu. Fort de
son innocence, Job oppose le fait, son histoire, à
leurs théories*et peu à peu monte à la vérité-principe:
la sanction dans l’au-delà, d’abord en désir, xiv;
puis en espoir absolu, xvi, 8-xvn, 9; enfin en certi­
tude, xix, 23. Job ne traite pas directement des pé­
cheurs ni deileur châtiment après la mort. On cite par­
fois pourtant à ce sujet deux textes qui ne semblent
pas probants, xxiv, 19, la Vulgate dit de l’impie :
Ad nimium calorem transeat ab aquis nivium et
usque ad inferos peccatum illius. Pères, théologiens,
prédicateurs ont entendu ce passage de la damna­
tion éternelle, quelques-uns pour en conclure qu’en
enfer il y avait non seulement le supplice du
feu, mais aussi celui du froid. Mais le texte hébreu
signifie simplement : le Se'ôl engloutit le pécheur
comme la sécheresse et la chaleur absorbent l’eau des
neiges; sanction terrestre d’une mort rapide, que de
fait décrit le verset suivant, surtout dans le texte
original. De même, xxxi, 12. il est dit de l’adultère,
ignis est usque ad perditionem devorans, c’est-àdire jusqu’à la ruine totale terrestre, la perte de la
fortune, de la famille, etc., comme l’explique la
seconde partie du verset ; et omnia eradicans genimina
(ses possessions). Il y acependant, dans Job, deux allu­
sions possibles au véritable enfer des méchants : xx vi,
6, le Se'ôl est distingué de Vabaddôn, ruine, destruction,
ici lieu de ruine et de destruction. Cf. Prov., xv, 11 ;
Ps. liv, 24. S’agit-il dans ces textes d’une distinction
locale dans le Se'ôl, d'un lieu plus abyssal (cf. Job,
xxviii, 14), plus destructeur pour les morts, ou
d’une simple répétition synonymique, appelée par le
parallélisme? Cf. xxvm, 22, où perditio semble dé­
signer le Se'ôlsimplement, xxxi, 12. La signification
simplement synonymique est donnée comme certaine
dans la Sainte Bible polyglotte de Vigouroux, Paris,
1902, t. ut, p. 758, 759, note sur xxvt, 6. Une autre
expression a semblé à plusieurs, par exemple, à
H. Martin, La vie juture, note 13, p. 547, renfermer
l’enseignement clair d’un enfer de damnés. Job, xxvi,
5, dit : Ecce giganles gemunt sub aquis. Ces giganles,
en hébreu rephaïm, o»ndi, dont la Bible parle sou­
vent, sont donnés comme les types des impies,
révoltés contre Dieu et précipités dans le Se'ôl, évi­
demment pour leur châtiment. Cf. Baruch, in. 26-28;
Prov., ix, 18; xxi, 16; Is., xiv, 9; xxvi, 14, 19;
Ps. lxxxvii, 11. Mais on s’accorde maintenant à tra­
duire rephaïm par les défaillis, les ombres (ou les
morts), lorsqu’il s’agit du se’ôl. Cf. Sainte Bible poly­
glotte, note sur Job, xxvi, 5. Ce dernier verset doit
donc se traduire ; Voici que les morts tremblent
(devant Dieu), sous les eaux (dans le Se'ôl situé sous
la terre et les océans). Quant aux sombres descrip­
tions par lesquelles Job peint si vivement la terram
tenebrosam et operiam mortis caligine, terram miserite
et tenebrarum, ubi umbra mortis et nullus ordo, sed
sempiternus horror, x, 21, 22, elles s’appliquent évi­
demment au séjour des morts, malgré leur pessi­
misme. car Job affirme en même temps qu’il est inno­
cent et qu’il marche vers cet enfer.
En résumé, Job attire l’attention sur les sanctions
de l’au-delà. Affirmer la récompense des justes, c’est
proclamer implicitement la punition des méchants;
mais l’implicite peut rester longtemps inaperçu.

33

ENFER DANS L’ÉCRITURE SAINTE

2. Une autre affirmation, implicite encore, mais
plus claire, du châtiment infernal se trouve dans la
doctrine du jugement divin universel, exposée dans
les Psaumes, l’Ecclésiaste et les Proverbes. Ici encore
pourtant il faut se rappeler que les Juifs pensaient
surtout aux sanctions d'ici-bas et la plupart des
textes, parlant en général du jugement divin, sont à
interpréter au sens temporel. Par exemple, Ps. i,
5, non resurgent impii in judicio neque peccatores
in concilio justorum..., iter impiorum peribit, sont des
maximes générales qui, dans l’esprit du psalmiste, à
en juger par le parallélisme du bonheur tout terrestre
du juste, devaient être aussi entendues de la ruine
terrestre. De même, Ps. ix, 9, 18 : Ipse judicabit
orbem terrie in æquitale·, convertantur peccatores in in­
fernum, que les pécheurs retournent dans le Se’ôl;
xxx, 18; Liv, 16, 24; lxxxi, 8;lxi, 13. Lesps. xcv,
10-13; cix, 1, 6, 7, parlent d’un jugement vraiment
eschatologique et universel, mais en perspective mes­
sianique, regardant les nations plus directement que
les individus, et donc aussi d'ordre temporel, du
moins au sens littéral direct. D’autres psaumes
parlent clairement du jugement ultraterrestre. Les
ps. xv, 10-11; xvi, 15, développent principalement
la considération des espérances éternelles des justes.
Enfin les ps. xxxvi, xlviii, lxxii, xci, abordent
directement le problème de la rétribution du mal.
Les ps. xxxvi et xci renferment une opposition
claire entre le sort du juste et de l’impie, quelquefois
en formules générales de vie, de ruine, de salut, pour
les siècles des siècles, etc.. ; cependant il ne faudrait
pas s’en tenir à l'apparence, car le contexte restreint
ces promesses ou ces menaces au sort temporel de
l’individu ou de sa postérité. Voirxxxvr,3,9,11,18,2529, 34-38. Le ps. xlviii signifie, d’après l’original, que
le juste est persécuté, que les méchants triomphent,
qu’il ne faut pourtant pas craindre ni se scandaliser :
comme tous les hommes, malgré leurs richesses, les
méchants n’échapperont pas à la mort; ils seront,
comme un troupeau, poussés dans le Se’ôl. Bientôt
les justes marcheront sur leurs tombes et leur ombre
se consumera au Se’ôl sans autre demeure, 15 b. Mais
pour moi, Dieu rachètera mon âme de la puissance
du Se’ôl, car (ou quand) il me prendra (m’enlèvera)
avec lui, 16. Il y a là une vision assez nette du ciel et
de l’enfer; celui-ci, toutefois, est le Se’ôl, envisagé
comme la demeure éternelle des méchants, après la
délivrance des justes. Il faut noter que ce psaume est
d’une époque assez récente et qu’il a été composé
probablement sous Ézéchias.
Le ps. lxxii pose, lui aussi, la question angoissante,
1-9; il décrit la prospérité des méchants, 10-16, le
scandale de ce spectacle : pourquoi n’en ferais-je pas
autant?... 17-28; la solution qu’il donne est celle-ci :
il faut tourner sa réflexion vers le sanctuaire du Sei­
gneur et prendre garde au sort final des méchants.
Ce sort semble d’abord être uniquement la mort
temporelle, 18-20, mais le psalmiste s'élève ensuite
à de teliès aspirations du bonheur éternel avec Dieu
auquel il oppose toujours la perte des impies que cette
mort, cette perte temporelle parait bien inclure dans
son esprit une autre mort, une perte éternelle, 24-28,
Cf. Pannier, dans le Dictionnaire de la Bible, t. v,
col. 822, 823.
L’Ecclésiaste résume sa sagesse, xi, 1-10, dont la
notion n’est pas très élevée, sans être pourtant non
plus immorale. Il faut jouir de la vie d’ici-bas, honnê­
tement, avec mesure, en gardant le souvenir que tout
est vanité, que tout bien est un don de Dieu et que
Dieu nous jugera. Ce jugement est déjà rappelé, in,
16-17; vin, 5-6 (d'après l’hébreu) : « Le cœur du sage
connaîtra le temps et le jugement; il y a, en effet,
pour toute chose un temps et un jugement, car il est
DICT. DE THÉOL. CATHOL.

34

grand le mal qui tombera sur l’homme (oppresseur); »
vin, 11, 12, jugement infaillible sur les pécheurs.
Mais s’agit-il de l’autre vie? Le contexte fait plutôt
penser à cette vie terrestre; vin, 13, parle du sort de
sa postérité. Le fait pourtant des impies continuant
à être heureux se dresse toujours en objection, vin,
14 ; la réponse est de nouveau d’abord toute terrestre,
il faut jouir le plus possible de la vie et des biens que
Dieu donne ici-bas. L’Ecclésiaste insiste et répète la
difficulté,car elle n’est pas résolue, ix, 1-6; meme ré­
ponse. Pour le sens de ce texte pas plus matérialiste
que Joa., ix, 4, voir P. M. Hetzcnauer, Theologia biblica, t. i, p. 612-613. Mais bientôt il revient encore à
l’idée du jugement divin, xi, 9-10. Cette insistance
suffirait à montrer que probablement il s’agit ici d’un
jugement pour l’autre vie, que le sentiment de la
justice impose à l’Ecclésiaste, nonobstant sa philo­
sophie terre à terre. Cette probabilité devient cer­
titude en présence des textes qui affirment si forte­
ment l’impunité des méchants ici-bas. Cf. vin, 14.
Le c. xii contient finalement une affirmation directe
et claire du jugement divin en dehors de ce monde,
et des sanctions divines ultra-terrestres, 13, 14, qui
impliquent l’enfer. Voir t. iv, col. 2023. Cf. F. Vi­
goureux, La Bible et les découvertes modernes, t. iv,
p. 592-593. Remarquons encore que le texte invoqué
si souvent au sujet de l’enfer éternel, Eccle., xi. 3,
in quocumque loco ceciderit ibi erit, n'a, au sens
littéral, qu’une signification purement matérielle :
dans la conduite humaine de la vie et des affaires
temporelles, il faut se soumettre aux lois phy­
siques, aux événements, réglés par la providence,
contre lesquels nous ne pouvons rien; il n’y a là
aucune allusion à la mort. Cf. Hetzenauer, op. cit.,
t. i, p. 613.
Les Proverbes sont un essai de morale un peu ascé­
tique. Les motifs invoqués pour faire pratiquer la
vertu sont presque tous d’ordre temporel. On ren­
contre pourtant quelques affirmations assez claires
des sanctions plus définitives de la vie future, soit
pour les justes, soit pour les méchants; xi, 4, il y a un
jour de jugement inexorable de Dieu, jugement
individuel, car les Proverbes s’adressent aux âmes
individuelles; pour l’impie, la mort détruit toutes les
espérances. Cf. x. 2, xiv, 32; xxm, 17, 18; xxiv,
14 ; iv, 18 ; vm, 35-36.
En résumé, avant les prophètes, les Hébreux con­
naissaient la vie future, mais une vie future, à con­
ditions peu précises, plutôt tristes d’ailleurs et mélan­
coliques. L’espérancedu libérateur était très éloignée;
seules donc, quelques âmes supérieures s’élevèrent
assez pour vivre réellement de ces perspectives loin­
taines de délivrance messianique; ce sont aussi ces
âmes qui arrivèrent le plus vite à reconnaître un
Se’ôl à sanctions morales différentes pour les justes
réunis à Dieu, et pour les impies rejetés de Dieu. Cf.
Ps. lxxii. Cependant la masse restait peu sensible
à la pensée morne de l’au-delà : joie et tristesse, tout
était considéré en cette vie pour soi et pour ses
descendants; religieusement la joie était tenue pour
un bien venu de Dieu et une bénédiction réservée
aux justes; la tristesse était donc une malédiction qui
allait normalement aux impies. Mais le fait d’expé­
rience contraire à la vue théorique amena, par une
autre voie, à la sanction ultra-terrestre, et les solu­
tions opposées de cette sanction pour les bons et pour
les méchants, déterminées par un jugement de Dieu,
ont déjà été entrevues çà et là dans les livres poétiques
et sapientiaux de l’ancienne alliance. Voir J. Touzard,
dans la Revue biblique, 1898, p. 219-223.
3° Prophètes. — Nous ne nous occuperons que de
leurs affirmations explicites au sujet du châtiment
des impies dans la vie future.
V. - 2

ENFER DANS L’ÉCRITURE SAINTE
1. Avant la fin de la captivité, vnie et vil· siècles. —
Bien que remplis de menaces contre les Israélites
corrompus et contre les païens dégradés, les petits
prophètes preexiliens ne font aucune menace pour
l’au-delà. Il n’y a pas à s’en étonner, car leur point
de vue est essentiellement nationaliste, et, lorsqu’il
est plus individualiste dans leurs menaces aux Juifs
prévaricateurs, ils s’adressent à un peuple si charnel
qu’ils ne peuvent recourir pour l’ébranler qu'à des
promesses ou à des menaces temporelles. Cependant
Joël, ni, 1-21, semble annoncer vraiment le jugement
dernier « dans la vallée de Josaphat » (de Dieu qui
juge), appelée « vallée de la décision », ni, 2, 14.
Après une grandiose description de ce jour terrible,
9-16, sans préciser autrement le jugement de condam­
nation, le prophète ouvre les riantes perspectives d’un
bonheur qui n’aura plus de fin pour Juda purifié,
restauré, le mettant en face d’une désolation et d’un
châtiment également sans doute éternels, 17-21.
Sophonie parle aussi d'un jour de jugement, i, 14-16,
jugement universel des nations, i, 18, in, 8; mais le
jugement dernier n’est ici, encore plus que chez Joël,
qu’au second plan, tout au plus entrevu dans les
lignes du jugement temporel messianique.
C’est aux grands prophètes que Dieu a commencé
de découvrir vraiment avec clarté les perspectives de
la vie future.
Isaïe, le premier, semble-t-il, a vu au fond du
Se'61, l’abîme terrible où sont torturés les damnés,
xiv, 9-20, description de la ruine du roi de Babylone;
celui-ci est précipité au séjour des morts et dans ses
dernières profondeurs, pour y être l’opprobre des
autres illustres criminels;première vue vague encore,
xxiv décrit le jugement dernier; les versets 21-22
disent que Dieu châtiera les divinités païennes (les
démons cachés sous ces divinitcs)et les rois de la terre,
qu’il les réunira dans l’abime du Se’ôl, qu’ils y seront
enfermés comme, dans une prison et que pendant de
longs jours, c’est-à-dire toujours, continuera leur
châtiment. Cf. xxvi, 14, opposé à 19.
Au c. xxxiii, 14, il s'agit des pécheurs de Sion, qui, à
la vue des châtiments de Dieu sur Assur, se demandent
en tremblant comment ils pourront habiter au milieu
de. la colère de Jahvé, feu dévorant, brasier qui ne
s’éteint pas au milieu de Jérusalem, résidence d’où il
juge si terriblement les nations l’une après l’autre.
Cf. Dent., iv, 24; Is., xxxi, 9. Au sens littéral, il n’est
donc pas question ici de l’enfer; cependant le sens
conséquent de ces affirmations absolues contre les pé­
cheurs peut s’étendre jusqu’à ce«licu éternel»,comme
traduisent les I.XX.
Enfin, après avoir, comme en un refrain menaçant,
qui termine les diverses sections de sa prophétie,
répété aux impies que, pour eux, il n’y a pas de paix,
absolument et sans restriction, xlviii, 22; lvii, 21,
Isaïe donne, lxvi, 15-24, la grande vision prophétique
de l’au-delà. C’est le jugement dernier, 16, 18. C’est
la restauration d’Israël pour l’éternité avec de nou­
veaux cieux et une nouvelle terre, 22. Ht egredientur
et videbunt cadavera virorum qui prævaricali sunt in
nie; vermis eorum non morietur et ignis eorum non
exstinguetur, et erunt usque ad satietatem visionis
omni carni. Sur ce texte, fameux dans toute la tra­
dition chrétienne, voir Knabenbauer, In Isaiam,
t. n, p. 522; Condamin, Le livre d'Isaïe, Paris,
1905, p. 390. Les derniers mots, d’après l’original
hébreu
wn, signifient : ils seront en abominaT: t:
tion à toute chair. Tous les commentateurs s’ac­
cordent à y voir une affirmation de l'enfer éternel;
les traits sont peut-être pris des faits historiques de
Gé-hinnom, mais ils sont évidemment surélevés en
valeur symbolique jusqu’aux réalités invisibles
éternelles. Cheyne, The Prophecies 0/ Isaiah, New-

36

York, 1890, le concède. Toutefois ce texte seul ne
prouve pas le réalisme des vers et du feu de cet enfer.
Cf. Judith, xvi, 20, 21, répétition du texte d’Isaïe,
avec insistance sur l’éternité du supplice senti : et
sentiant usque in sempiternum.
Pendant la période des grandes épreuves d’Israël,
tout en insistant sur l’eschatologie nationale, Dieu
commence à inculquer de plus en plus à son peuple
le sentiment de la responsabilité individuelle en face
des vérités éternelles.
Jérémie ne dit rien de certain sur l’enfer. Dans le
passage, xv, 14, le feu de la colère divine n’est qu’une
métaphore ; en xvn, 4, le prophète parle de ce même feu
de la colère divine; s’il ajoute qu’il brûlera toujours,
peut-être ne veut-il signifier qu’une ruine totale,
mais peut-être aussi est-ce une perspective subite­
ment élargie jusqu’à l’au-delà dans un éclair passager.
Ézéchiel, dans ses annonces prophétiques de la
ruine de l’Assyrie et de l’Égypte, fait une grandiose
description de la descente aux enfers de tous ces
puissants peuples que Dieu veut châtier, έν βάθει
βόβροιι, χχχπ, 23; cf. 24, 30. II ya là certainement
l’affirmation d’une sanction morale de châtiment
dans l’au-delà et en un lieu spécial du ie’ôl. Cf. Is.,
xiv, 9-20. Ézéchiel d'ailleurs n’en dit pas davan­
tage explicitement. Du reste, il insiste sur le juge­
ment de Dieu à l’égard des individus, qui seront
punis ou sauvés; et de même il parle encore du ju­
gement divin au point de vue messianique de l’ave­
nir d’Israël : seuls, les Israélites fidèles feront partie
du royaume de Dieu restauré.
Daniel, xn, 1-2, en donnant une affirmation précise
de l’enfer éternel, ajoute un nouveau point de doc­
trine : la résurrection des damnés eux-mêmes, qui se
réveilleront du sommeil de la mort pour l’opprobre
et la honte éternelle. Voir, vu, 10 sq., l’annonce géné­
rale des jugements divins et de la destruction des
impies. Cf. J. Touzard, dans la Revue biblique, 1898,
p. 223-230.
2. Après la captivité, vi" siècle.— La courte pro­
phétie d’Aggée ne contient que des bénédictions et
malédictions temporelles.
Celle de Zacharie, à portée générale, eschatologique,
prédit spécialement, v, 1-11, un jugement de toute
impiété et une séparation entre elle et le peuple de
Dieu qui ne se réalisera pleinement que dans 1’autre
vie. Les c. xn-xiv, à la manière prophétique, décrivent
confondus, les deux jugements divins, temporel et
éternel.
Enfin Malachie clôt la prophétie ancienne par une
nouvelle annonce du jugement universel, iv, 1-3, qui
réglera différemment le sort des justes et des impies.
4° Deulérocanoniques, n” siècle avant Jésus-Christ.
— 1. La Sagesse, i-v, aborde directement le problème
delà destinée humaine, i, 6,8-10, l’auteur pose comme
la thèse du jugement des impies : Dieu sait tout et
jugera tout pour châtier tout mal. n, 1-10, par mode
d’objection, il expose la solution matérialiste · rien
après la mort; personne n’en est revenu; le hasard
règle tout. Donc mangeons, buvons, etc.; la force,
voilà le droit : détruisons le juste notre ennemi. 21-25,
une première brève réponse : insensés, qui ignorent
la justice de Dieu et la nature de l’homme faite pour
l’immortalité; immortalité heureuse pour les justes,
de mort pour les fils du diable, cause de la mort, ni,
1-9, bonheur immortel des justes; 10-19, malheur des
impies d’abord temporel, puis fin dernière terrible,
iv, 1-7, malheurs terrestres des impies, honneurs de
la vertu; 8-14 a : le sort privilégié et prédestiné du
juste qui meurt jeune; 14d-18a : le monde n’y com­
prend rien et se moque; 18-19 : mais Dieu à son tour
le condamnera, iv, 20-v. 24 : le sort éternel des impies
dans un tableau grandiose. D’abord, voici les impies

37

ENFER DANS L’ÉCRITURE SAINTE

pleins d’efiroi à la pensée de leurs péchés et accablés
sous le témoignage de leurs crimes, iv, 20; en face
de leurs anciens persécuteurs, les justes, debout en
grande assurance, v, 1. Alors les décisions : les impies,
2-15, stupéfiés et épouvantés horriblement de ce
changement de destinées, avouent leur folie et leur
culpabilité. Aux justes, au contraire, 16, 17 (Vulg.),
la vie éternelle, auprès du Seigneur, dans son magni­
fique royaume. Enfin l'exécution de ces décisions,
déjà faite pour les justes, réalisée avec un grand éclat
contre les impies, 18-24. Dieu s’arme de zèle, de jus­
tice, de jugement et de colère, et les impies sont châ­
tiés terriblement; tout se tourne à les faire souffrir.
La foudre et les traits divins vont droit à leur but.
jusqu’à l’entière ruine des méchants. Ce texte est
d’une grande précision soit sur l'enfer en général, soit
en particulier sur la peine du sens, bien que décrite
sous forme symbolique, vr, 6-9, l’auteur fait enfin une
application spéciale de ces doctrines aux puissants
et affirme l’inégalité des peines infernales. Cf. xiv,
10, 13, 31 ; xv, 8, un mot sur la responsabilité éter­
nelle du pécheur : quand on lui redemandera son âme
qui lui avait été prêtée.
2. L'Ecclésiastique est un livre de même genre et
de même doctrine que les Proverbes, donc à point de
vue le plus souvent temporel; cependant la préoccu­
pation de la vie future y est beaucoup plus accen­
tuée. Voici quel est le sort des méchants, vu, 8 : tout
péché sera puni : 17-19; le feu et le ver seront le châ­
timent de l’impie. C’est sans doute une allusion à
Isaïe, lxvi, 24. Cf. vu, 40; ix, 16-17, ne pas envier le
pécheur, sciens quoniam usque ad inferos non placebit
impius; χιν, 2-21; xr, 28-29, les rétributions in die
obitus; xv, 13 21,1a vie et la mort sont devant l'homme
libre; xvm, 24. la mort sera le temps de la colère et
de la sanction, lorsque Dieu détournera son visage du
pécheur; xli, 1-18 : mort et sanction; le verset 7 ne
nie pas le jugement après la mort, mais peut se tra­
duire : dans le ic’ôl. il n’y a pas de plainte contre la
vie; cf. 11-13; enfin xxi, 10, stuppa collecta, synagoga
peccantium cl consummatio illorum flamma ignis, via
peccantium complanata lapidibus, et in fine illorum in­
feri et tenebrie et poena, βόδρος δδου, l’abîme noir de
l’Hadès. Il est difficile d’accorder que dans tous ces
textes il ne s’agit que du Sc'ôl. Voir t. iv, col. 2051.
Cf. Crampon, L rv; Vigoureux, La sainte Bible poly­
glotte, t. v; Knabenbauer, In Eccli.
3. Le second livre des Machabées exprime les mêmes
idées que Daniel. Le vieillard Éléazar répondait aux
tentateurs de sa fidélité: Nam etsi in præsenli tempore,
suppliciis hominum eripiar, sed manum omnipotentis
nec vivus, nec defunctus effugiam, vi, 26. Le c. vn
raconte le supplice de ces sept héros, frères de sang
et de vertu, ainsi que de leur mère. C’est la pensée
delà vie future qui les soutient dans les tortures. En
outre, ils ne craignent pas de menacer leur persécu­
teur de la géhenne éternelle pendant qu'eux se ré­
jouiront avec Dieu; 14, à nous la résurrection, pour
toi, tu n’auras pas de résurrection pour la vie; 17,
des tourments à toi et à ta race; 19, pas d’impunité
devant Dieu; 31, 34-36, menace des vengeances cé­
lestes que le plus jeune des sept supplie Dieu de
n’exécuter qu'ici-bas pour la conversion de son bour­
reau, 37. Cf. J. Touzard, dans la Revue biblique, 1898,
p. 230-237.
En terminant, donnons, après Hetzenauer, op. cil.,
t. i, p. 622, la liste des textes, qui étaient autrefois
allégués pour prouver l’existence de l’enfer au sens
strict et qui n’ont pas cette signification : Num.,xvi,
31 sq. ; Deut., iv, 23 sq. ; xxxn, 21 sq., 40 sq. ; Ps. vi,
6; x, 6; xx, 9 sq.; xlviii, 14 sq.; liv, 16; xci, 8 sq.;
xcni, 17 ; cxxxvin, 9 ; c.xxxix, 9 sq. ; Prov., i, 26 sq. ;
vn, 27; ix, 18; xv, 11, 24; xxiii, 14; xxvn, 20; xxx,

38

15 sq.; Cant., vin, 6; Eccle., ix, 10, 12; xi, 3; Job,
iv, 20; x, 20; xi, 8; xx, 18; xxi, 13; xxvi, 5; Amos,
ix, 2; Os., xiii, 14; Is., i, 24; v, 14; xiv, 9 sq.; xxiv,
21 sq.; xxvm, 15, 18; xxx, 33; xxxiv, 8 sq.; i.xv,
2 sq., 11 sq. ; Hab., n, 5; Jer., xvn, 4; ni, 39; Bar.,
il, 17; m, 11; Ezech., xxvi, 19 sq.; xxxi, 15 sq. ;
xxxii, 27; Dan., ni, 88; Sap., xvi, 13 sq. ; Eccli.,
xvn, 26; xxiv, 45; li, 5 sq. Dans tous ces textes,
plus ou moins fréquemment utilisés par les Pères,
les théologiens anciens et modernes, les prédica­
teurs, etc., il n’est, au sens littéral, question que du
Se’ôl hébreu, ou du jugement divin en général, ou du
jugement exercé par Dieu sur les pécheurs ici-bas.
5° Origine de la doctrine de l’enfer chez les Hébreux.
— Les rationalistes ont essayé d’expliquer sans sur­
naturel l’eschatologie individuelle des Hébreux. Les
premiers eurent recours à la théorie des emprunts
faits aux Grecs à l’époque de la domination grecque ou
aux Chakléens pendant la captivité. Cf. dom Calmet,
Dictionnaire de laBiblc, 2eédit., in-12, Toulouse, 1783,
t. n, art. Enfer, p. 383 ; Du Clot, La sainte Bi ble vengée,
2e édit., Lyon, 1841, p. 454 sq. Leurs successeurs recu­
lèrent la date et rapportèrent l’emprunt aux Égyptiens.
Les plus récents, mieux renseignés par les découvertes
de Ninive, attribuèrent la doctrine empruntée aux
Assyriens, aux Babyloniens ou aux Perses. Plusieurs
enfin aujourd’hui préfèrent recourir aux simples lois
générales de l’évolution religieuse. Cf. R. H. Charles,
Encyclopædia biblica, art. Eschatology, t. il, col. 13351372. D’abord, les Hébreux partagent la conception
primitive, commune à la race sémite, du culte des
ancêtres lequel ne laisse aucune place aux idées de
sanction morale, cf. col. 1343, n. 22. Puis le jahvéisme
importe une eschatologie exclusivement nationale,
au point que Jahvé n’avait d’abord aucune juridic­
tion dans le ie'ûl. Ces deux conceptions de Jahvé et
du Se'ôl indépendant de lui, bien que contradictoires,
ont coexisté dans l’esprit des Israélites jusqu’au
vin® siècle avant Jésus-Christ. Voir Ps. lxxxviii
(heb.), 5; xxxi, 22-23; Is., xxxvm, 18. Les anciens
Israélites n’étaient scandalisés ni du bonheur des
méchants, ni du malheur des justes, Jahvé ne s’occu­
pant pas des individus, mais de la nation seule. Il
punissait les méchants ici-bas directement ou dans
leur postérité, Exod., xx, 5; Lev., xx, 5; Jos., vin,
24; I Sam., ni, 13; ou dans la nation. Gen., xn, 17;
xx, 18; Exod., xli, 29; Jer., xxxi, 29. On considérait
comme une miséricorde qu’il fit tomber le châtiment
sur les enfants. I (ITI)Reg., xi, 12; xxi,29. Contre ces
théories de fatalisme et de désespérance et parallè­
lement au développement du jahvéisme en véritable
monothéisme, Jérémie, après avoir adhéré aux vieilles
idées, xv, 4, commença une réaction individualiste
et spiritualiste, xxxi, 19, 31, 34, développée par
Ézéchiel, xiv, 12-20; xvm, 4-30, popularisée enfin
par plusieurs psaumes et par les Proverbes. Et encore
il ne s’agissait d’abord que de rétribution terrestre :
tout juste est ici-bas heureux, tout pécheur malheu­
reux. Ces idées, se heurtant à une expérience con­
traire, donnent lieu à d’ardentes discussions. Les
uns résolvent la difficulté en ajoutant la responsa­
bilité nationale à la responsabilité individuelle ter­
restre. Ps. cix (heb.), 13; Eccli., xxm, 25; xn, 15;
xli, 6; Dan., tx, 7; Jud., vu, 28; Tob., in, 3; Baruch,
i, 18-21; n, 26; ni, 8. Ézéchiel maintient que l’expé­
rience de l’individu répond toujours à ses mérites.
L’Ecclésiaste nie expressément toutes ces solutions
il n'y a pas de sanction, vu, 15; π, 14; ix, 2; vin, 1"
les passages contradictoires, ni, 17; xt, 9, 6; xn, 14 ;
vin, 12, sont probablement interpolés. Job s’en tien!
aux mêmes affirmations qu’Ézéchiel en principe: en
fait, il constate aussi les négations de l’Ecclésiaste
xxi, 1-15. Alors il en appelle, pour ici-bas, du Dier

39

ENFER DANS L’ÉCRITURE SAINTE

réel au Dieu de sa foi, car il veut croire à la justice
(ici-bas); mais son appel est finalement trompé. 11
n’en appelle pas réellement aux sanctions de la vie
future; cependant sa foi y aspire implicitement,elle
les suggère. Quelques éclairs même çà et là, s’ils sont
authentiques, sont très significatifs t xiv, 13-15; xix,
25-29; cependant ils ne laissent pas de trace pro­
fonde et la pensée de la vie future dans Job est plus
une pensée qu’une conviction. Après Job, deux cou­
rants : le matérialisme à la suite de l’Ecclésiaste qui
aboutira au sadducéisme; le postulat de la vie future
par la foi, à cause des difficultés de la vie morale
(l'immanence chez les Juifs !...). Celui-ci se développe
en la théorie de la résurrection qui synthétise l’es­
chatologie individuelle et l’eschatologie nationaliste :
les justes ressusciteront pour le royaume messia­
nique; les méchants pour la punition. Dan., xn, 2;
Is., lxvi, 24.
Inutile de poursuivre plus loin; la critique exerce
ses fantaisies surtout sur les origines, et terminons en
ajoutant que tout ce développement, d’après elle, est
considéré non comme autonome, ce serait une immense
erreur, mais comme influencé profondément par Ba­
bylone, la Perse, la Grèce, etc. Cf. R. H. Charles,
A critical history of the Doctrine of a future life,
Londres, 1899, p. 24-40, 57, 79,116,134-151.
Une réfutation complète de ces théories appartient
à la critique biblique, non à la théologie. A notre point
de vue, il suffira de noter les réflexions suivantes.
La théorie rationaliste est d'abord essentiellement
basée sur un remaniement chronologique et une inter­
prétation tendancielle des textes qu’on ne peut s’em­
pêcher de trouver très arbitraire; on connaît le pro­
cédé : bouleversement des textes, d’où contradictions,
évolutions diverses de théories, au gré, ou à peu près,
des critiques. Nous n’admettons pas cette base. — En
détail, notre exposé positif, toujours éclairé de la lu­
mière des contextes, a montré les faits, dans leur vraie
objectivité, croyons-nous, et selon leur vrai dévelop­
pement historique. Ces faits et ce développement ont
pour nous une origine surnaturelle. Dès le principe, l’es­
chatologie infernale juive semontre de beaucoup supé­
rieure à toutes les eschatologies païennes, et son évo­
lution marche avec une telle.assurance vers la pleine
lumière, contrairement à ce qui se passe chez les païens,
que là aussi l’intervention de Dieu est assez évidente.
En cfïet, premièrement dans la doctrine juive, de
l’imperfection, mais-pas d’erreur, pas de mythes, pas
de panthéisme, ni de dualisme, ni de métempsycose, ni
de descriptions fabuleuses du royaume infernal, etc.,
comme en Égypte, en Assyrie, dans les Indes, en
Grèce et même dans la Perse. De plus, telle religion,
telle eschatologie et la religion juive diffère, on sait
combien, de toutes les anciennes religions purement
humaines. L’homme est créé par Dieu et pour Dieu
(relation de service et même d'amitié intime avec la
divinité) et Dieu-providence veille sans cesse ici-bas
et dans l’au-delà, sur tout l’ouvrage de ses mains
(justice, sanction, etc.). — Quant au culte primitif
des ancêtres, qu'on objecte ici, il faut dire que c’est
un culte qui n'est pas primitif dans la famille mono­
théiste d’Abraham et dans sa race, mais ce fut sim­
plement plus tard une grande tentation pour le peuple
d’Israël, après son contact trop intime avec les Égyp­
tiens et les Chananéens; tentation à laquelle il suc­
comba sans doute souvent, mais toujours combattue
et dès l'origine par l'autorité enseignante et par les
prophètes. Cf. prescriptions mosaïques, Lev., xix. 28;
Deut.. xrv, 1, etc. Voir H. Lesêtre, Dictionnaire de la
Bible, art. Morts (Culte des), Paris, 1908, t. rv.col. 1316.
On ne peut changer ici, sans paralogisme un peu trop
fort, le fait accidentel en principe essentiel. Mais voici
la deuxième objection : le nationalisme exclusiviste

40

du Jahvé primitif sans juridiction sur le Se'ôll Cela
n’est pas du tout prouvé, au contraire; les textes très
nombreux exprimant la crainte et la peur de Se'ôl dans
l’Ancicn Testament, non morlui laudabunt te, Do­
mine, etc., etc., signifient simplement qu’avant JésusChrist, même les âmes des saints ne pouvaient pas
encore jouir des fêtes du ciel, et ne pouvaient plus
jouir du culte et des fêtes animées de la liturgie juive.
D’ailleurs ces appréhensions s’augmentaient des in­
certitudes de l’état réel des âmes dans l’au-delà
spécialement des âmes encore pécheresses (pour le
purgatoire), et qui ne l’était pas? Sur la question du
nationalisme et de l'individualisme, voir S. Jérôme,
In Ezech., xvnt, 1, P. L., t. xxv, col. 167-169, pour
concilier Ezech., xvm, et Exod., xxxiv, 5 ; la respon­
sabilité nationale ne s’oppose pas du tout à la respon­
sabilité individuelle; celle-ci a été reconnue et vécue
le long de l’histoire hébraïque, cf. plus haut quelques
textes pour les origines, I (III) Reg., xi, 12; xxi, 29,
qui signifient que Dieu, par miséricorde, ne punira
pas de suite Salomon et Achab et qu’il laissera même
encore la royauté à leur fils; mais ensuite leur race
déchoira. Et dire qu’on veut voir dans ces textes la
négation de la responsabilité individuelle ! Enfin dès
l'origine Jahvé fut le Dieu des enfers, comme le mon­
trent positivement les textes suivants : Gen., xlix,
18; Deut., xxxn, 22; Job, xvi, 5, etc.; plus tard, Ps.
cxxxix, 8; Amos, ix, 2 etc. Cf. Hetzcnauer, op. cil.,
De attributis Dei in V. Τ’., p. 438-464. Pour la question
spéciale du silence relatif du Pentateuque sur la vie
future (immortalité et sanctions) et les raisons de ce
silence qui n’est pas un argument négatif contre
l’existence de la doctrine chez les Hébreux, voir Ame
dans le Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 461-473;
aussi un très bon exposé au point de vue doctrinal
et historique dans H. Martin, op. cit., c. il, §3, p. 54 sq.
et note vi, p. 527-533. En résumé, la sanction morale,
normalement est double : terrestre et ultra-terrestre;
la sanction ultra-terrestre est par elle-même obscure
à la raison; de plus, la révélation primitive préféra
laisser ignorées des vérités que des hommes charnels
en particulier, parce qu’ils étaient enclins à l’idolâtrie,
ne pouvaient porter; voilà pourquoi les auteurs sacrés
commencèrent à parler surtout, sinon exclusivement,
de la sanction terrestre : d’autant plus que Dieu luimême, s’accommodant aux instincts inférieurs des
Juifs, les conduisit en fait pendant presque toute leur
histoire, surtout par des sanctions temporelles plus
immédiates et plus frappantes. Pour tout dire d’un
mot, c’était la loi charnelle et de crainte, et non pas
encore la loi spirituelle de l’amour.—Après l’origine,
l’évolution.
L’évolution de la doctrine infernale juive est une
marche assurée vers la pleine lumière, sans jamais
aucune chute dans l’erreur; comme il n’y eut jamais
de fantaisie mythologique ou de rêverie chimérique,
ainsi il n'y eut jamais, dans l’enseignement des
Livres saints, de courant matérialiste, ou de courant
négateur des sanctions ultra-terrestres. Peu à peu le
problème de ces sanctions définitives se précisa de­
vant la réflexion et la révélation, sort des justes et
sort des méchants, jusqu’aux sublimes explications
des deutérocanoniques, prélude de l’Évangile.
Quant aux influences étrangères, tout compté, il
semble assuré qu’elles n’ont pas du tout pénétré dans
la Bible. Elles ont séduit parfois telle ou telle portion
du peuple juif; par exemple, quelques pharisiens et
les kabbalistes ont pris à l’Égypte la métempsycose,
aux Chaldéens l’astrologie, aux Perses le panthéisme
émanatiste et les superstitions de la démonologie;
mais ce sont erreurs condamnées ou ignorées par la
Bible. Tout au plus, les hagiographes ont pu prendre
occasion quelquefois des faussetés païennes pour pro-

41

ENFER DANS L’ÉCRITURE SAINTE

clamer plus explicitement la vérité, comme Daniel à
la cour de Darius affirme l’inégalité éternelle contre
l'éternité unique mazdéenne.
6° La théologie juive extra-canonique du IIe siècle
avant Jésus-Christ jusqu'à la fin du i°r de notre ère.—
Pour plus de brièveté nous suivrons un ordre systé­
matique. Les apocryphes juifs distinguent équivalemment pour les méchants après leur mort la peine du
dam et la peine du sens, comme les dcutérocanoniques, et iis décrivent ces deux peines. Voir Démon,
t. iv, col. 328-330.
1. Le nom des damnés est effacé du livre de vie.
Hénoch, cvm, 3; Jubilés, χχχνι,ΙΟ. Pour eux, plus
de vie heureuse, Hén., xeix, 1 ; plus de paix, Ilén., v,
4; xii, 5 sq., etc.; pas de souvenir au jour de misé­
ricorde pour les justes, Ps. de Salomon, in, 11; xiv,
9; mais la perdition, απώλεια, Ps. de Salomon, xv, 9,
10,etc.; Ilén., v,5; x, 12; xn, 6; Testament des douze
patriarches, Lévi, 18; Juda, 25; la mort éternelle et
sans fin, Ilén., xeix, 11; cvm, 3; Philon, De posteri­
tate Caini,39, 1.1, p. 233; De prœm. et pœn., 70, t. n,
p. 419. Pour les damnés, il vaudrait mieux n’être
jamais nés. Ilén., xxxvm, 2; Secrets d’Hénoch, xli,
2. Cf. Apocalypse de Baruch, xxx, 5; xxxvi, 11.
2. Les châtiments positifs de l’enfer sont terribles.
11 y en a pour l’âme, honte, terreur, crainte, désespoir,
Ps. de Sal., n, 31; Jub., xxxvi, 10; Apoc. de Baruch,
37; Philon, De præm. et pœn., 69-71, t. ir, p. 419;Quod
deter, poliori insid., 140, t. i, p. 218. Les damnés
verront la félicité des justes, Ilén., cvm, 15, pour
leur plus grand désespoir; ou bien, au contraire, ils
disparaîtront de la vue des bons, Ilén., xlviii, 9;
liv, 1; lx, 18; lxii, 12; lxxvii, 3, etc.; esséniens
d’après Josèphe, De bello judaic.o, II, vin, 11.
Mais les théologiens juifs se complaisent surtout
dans la description des supplices corporels de 1’enfer;
ils y déploient leur imagination. Ilén., lui, 3 sq. ; lvi,
1sq., etc. ; IV Mach., ix, 9; xn, 12; xm, 14 ; Testament,
Aser, vi, 5. En particulier, ils mettent en enfer le froid
et la soif. Secrets d’Hénoch, x, 2; cf. Josèphe, De bell,
jud., Il, vin, 11 (croyancedesesséniens); mais surtout
le feu, Ilén., x, 6; xvm, 11-16; xxi, 1-6; liv, 1, 6;
xcvin, 3; c, 9; cm, 8, etc.; Secrets d’Hénoch, x, 42;
lxni;4; IVMach., ix, 9;x, 10,15; xn, 12; IVEsd., vi,
1-14; vu, 36, 38; et les ténèbres, Ilén., xlvi, 6; lxiii,
6; cm, 8; cvm, 14; Jubilés, vu, 29; Ps. de. Salomon,
xiv, 9; xv, 10; Secrets d’Hénoch, x, 2. R. IL Charles,
toc. cit., col. 1362, trouve dans Hénoch, xct-civ, un
enfer purement spirituel, à cause des « esprits jetés
dans la fournaise de feu. »
3. Ces supplices sont proportionnés aux péchés et
même appliqués spécialement aux divers membres,
instruments du mal : feu, langue, yeux, etc., soufre,
bitume, suspension, etc. Voir surtout l’Apocalypse
d'Élie, Steindorff, Die Apokalypse des plias, dansTexte
und Unlersuchungen, Leipzig, 1899, t. xvn, fasc. 3,
p. 30. Voir t. i, col. 1491; Revue bénédictine, 1908,
p. 149-160.
4. La durée del’enfer, c’est l’éternité. Jubilés, xxxvi,
10; Ps. de Salomon, n, 31, 34; ni, 11 sq.; xv, 12 sq.;
IV Mac., ix, 9; xn, 12; xm, 15; Hén., xxii, 11; xxvn,
2 ; lui, 2, etc. ; Secrets d’Hénoch, x, 6. Cf. IV Esd.,
vn, 42-45, 105; Philon, De cherubim, 1 ; De execr., 6;
Josèphe, loc. cil.; Testam., Zabulon, 10; Aser, 7.
5. Qui sont les damnés? Des anges déchus et tous les
méchants, spécialement les Juifs apostats. Ilén., x,
13-11; xxvn, 1: liv, 6; xc, 24-26: Assomption de
Moïse, x, 10; IV Esd., vn, 35; Testam., Siinéon, 6;
Zabulon, 9. Les démons torturent les hommes. Ilén.,
lui, 3, 5; lvi, 1-4; Secrets d’Hénoch, x, 3; Testam.,
Ruben, iv, 6.
6. Moment de l’entrée en enfer. D’après Josèphe,
De bello judaico, II, vm, 11, les esséniens croyaient

42

cette entrée réalisée de suite après la mort et c’était
aussi l’opinion générale chez les hellénistes. Le ju­
daïsme palestinien, au contraire, distinguait presque
unanimement une sanction provisoire et une sanction
définitive après la sentence du dernier jugement.
Hén.,x, 4-6, 12; xvm, 1-6. 12-16; xxi, 1-7; xxn, 1-9,
11-13; IV Esd., vu, 75-101 ; Jubilés, xxm, 31; Apoc.
de Baruch, 37.
7. Le lieu de l’enfer, c’est l’Hadès, Ps. de Salomon,
iv, 9; xv, 10; Secrets d’Hénoch, XL, 12; xlii, 1 sq.,
ou le Se'ôl, Ilén., lxiii, 10; xeix, 11 ; cm, 7, etc. ; Ju­
bilés, vu, 29; xxn, 22. Il se trouve sous terre, Secrets
d’Hénoch, xxxi, 4; Jubilés, vn, 29; Oral. Manasse,
ni, 17; à l’occident, dans les cavités d’une haute
montagne, Hén., xxn; dans un désert immense où
il n’y a pas de terre, Hén., cvm, 3; au troisième
ciel au nord, en face du paradis, Secrets d’Hénoch,
x, 1; cf. IV Esd., vu, 36; Testam., Lévi, 3. Le Géhinnom est l’enfer même ou la porte de l’Abtme, du
gouffre, la gueule, de l’enfer, Hén., xxvn, 1, 3; liv,
1 sq.; lvi, 8; xc, 26; IV Esd., vu, 36, 38, 84; Apoc.
de Baruch, xliv, 15; Talmud de Babylone, Erubin,îol.
19, 1 : « là entre deux palmiers, où l’on voit s’élever
de la fumée. » Cf. Targum de Jonathan, Gen., ni, 24;
Hénoch, xxvi, 1 ; IV Esd., n, 29.
Dans l'enfer enfin il y a des régions séparées,
promptuaria animarum, IV Esd., iv, 41; ordinaire­
ment au nombre de deux pour la séparation des bons
etdesméchants,cf. Liic., xvi,23; au nombredequatre,
Hén., xxnu, 2; lvi; 4 : deux pour les justes et deux
pour les pécheurs dont une temporaire avant le juge­
ment, l’autre définitive, l’abîme de feu éternel après
le jugement. Voir les textes cités au sujet de la durée
de l’enfer.
8. Pour les rapports des damnés avec Dieu, tous
ces livres en indiquent quelques traits. Le IVe livre
d’Esdras, m-xiv, contient eu particulier une des spé­
culations les plus élevées de la théologie juive, sur­
tout vii-ix, sur la nature, les causes, les raisons de la
damnation. Il est vrai que cet écrit a dû être remanié
par une main chrétienne.
9. Bien qu’on l’ait contesté, les Juifs hellénistes
sont restés fidèles à la pensée juive sur la doctrine des
l’enfer. Le livre de la Sagesse et les textes de Josèphe,
De bello jud., II, vm, 11-14; Ant. jud., XVIII, i, 3; de
Philon, indiqués plus haut, de IV Mach., le prouvent.
Cf. Oracles sybilllns, fragm. ni, 43, 49.
Une exploration détaillée dans le maquis touflu
du Talmud serait peu utile : c’est un mélange d’opi­
nions d’écoles difficile à démêler. Au sujet de l’enfer,
il y a de-ci, dc-là, comme des poussées vers des idées
conditionalistes; mais celles-ci ne sont pas absolues;
ainsi l’école de Hillel croyait à un enfer de douze
mois pour les païens; mais pour les minim (chrétiens),
les épicuriens, etc., l’enfer était éternel. Cf. Salmond,
art. Hell, dans Dictionary oj the Bible, t. n, p. 346;
R. Travers Herford, Christianity in Talmud and Mi­
drash, p. 118, 125,187, 191, 226. En enfer, il y aurait,
d’après le Zohar, du feu et de la glace; ce feu a été
créé le second jour; ailleurs, il est une des sept
choses créées avant le monde. On a prétendu, d’après
Josèphe, que les pharisiens admettaient la métem­
psycose dès le temps de Notre-Seigneur; la kabbale
fut panthéiste; les Juifs actuels, même orthodoxes,
sont généralement universalistes. Cf. art. Judaism,
dans The catholic Encyclopedia, 1910, t. vm, p. 402.
R. H.Charles, art. Eschatology, dans Encyclopaedia biblic i
de Cheyne, t. n, col. 1.355-1371 ; E. Stapfer, Les idées reli­
gieuses en Palestine Λ l'époque de Jésus-Christ. 2r édit.. Paris,
1878, p. 144-149: L. Atzberger, Die christliche Eschatologie
in den Stadien ihrer Ojfenbarung itn Alten und .\euen Testamente, Fribourg-en-Brisgau, 1890. p. 136-156; J. Tnuzard.
dans la Revue biblique, 1898, p. 227-211; P. Volz, Jûdische

43

ENFER DANS L’ÉGRITtiRE SAINTE

Eschatologie non Daniel bis Akiha, Tubingue, 1903, p. 270292;J.-B. Frey, La théologie juive (lith.), Rome, 1910, l'es­
chatologie définitive, i. iv. CI. W. Bousset, Die Religion des
Judentliums im neulcslamentlichen Zeitalter, Berlin, 1903;
Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1906, t. I, p. 31-46,
49-52. Voir t. 1, col. 1480-1491. F. Martin, Le livre d’Ilénoch,
Paris. 1906, p. xxxiv-xxxvn; E. Tisserant, Ascension
d'Isale, Paris. 1909, p. 30-31; J. Viteau, Les Psaumes de
Salomon, Paris, 1911, p. 56-63.

44

il vaut mieux entrer borgne dans le royaume de
Dieu que d’être jeté dans la géhenne (du feu), où
leur ver ne meurt pas et leur feu ne s’éteint pas. Oui,
tous seront salés par le feu comme on sale des victimes
avec du sel. · En face du royaume de Dieu, où est la
vie, il y aura éternellement un enfer de feu inextin­
guible, et de ver rongeur indestructible, supplice
éternel des damnés. La formule : ubi vermis eorum
non moritur el ignis non exlinguitur, est une citation
II. Dans le Nouveau Testament. — Saint Jean- littérale d’Isaïe, lxvi, 24. Cf. Eccli., vu, 19; Judith,
Baptiste, pour pousser à la pénitence, avait déjà 20, 21.
2. Paraboles. — La seconde forme d’enseignement
précité la colère future et le feu où sera précipité
l’arbre infructueux, et la fournaise inextinguible qui du Sauveur fut la parabole. Or, fréquemment sous ce
consumera la paille rejetée par le vanneur; or, celui-ci voile symbolique, les perspectives éternelles se ca­
chent de façon à se révéler à qui a les yeux pour voir.
va venir nettoyer parfaitement son aire. Luc., in,
Plusieurs ont trait à l’enfer. Cf. Fillion, Commentaire
7, 9, 17; cf. Matth., ni, 10, 12; Joa., ni, 36.
1° Jésus-Christ. — En effet, Jésus-Christ vient sur S. Matthieu, Paris, 1878, p. 257 sq. Dans une
première série qui a pour objet le royaume de Dieu,
enfin et c’est le grand révélateur de l’au-delà. Sur son
Matth., xiii; Marc., iv; Luc., vm, deux nous ren­
existence, sur sa nature et sur ses relations avec le
seignent sur la destinée des méchants rejetés du
Dieu vivant et personnel qui est notre Père, c’est lui
royaume : celle de l’ivraie et celle du filet rempli de
qui a apporté aux hommes la certitude et la clarté
poissons bons et mauvais.
définitives.
Parabole de l’ivraie. Matth., xm, 24-30. Un homme
1. Exhortations. — Jésus commence par prêcher la
n’avait semé que du bon grain dans son champ;son
bonne nouvelle du royaume qui approche, qui se
ennemi y sème de l’ivraie pendant la nuit. Les épis
réalise enfin dans l’humanité; il y prépare les âmes;
formés, l’ivraie apparaît et les serviteurs veulent aller
il en promulgue la loi et il exhorte sans cesse à la pra­
l’arracher aussitôt; mais le propriétaire du champ
tique de cette loi. Il propose pour cela à ses auditeurs
des motifs divers; l'un des plus souvent invoqués est préfère attendre la moisson. Alors il dira aux moisson­
neurs d’arracher d’abord l’ivraie et de la lier en gerbes
tiré du salut éternel qui est en jeu. Il y a, en effet, un
état de péché qui pour l’éternité, n’aura pas de rémis­ pour la livrer au feu. Le Sauveur a expliqué luimême à ses apôtres cette parabole. Matth., xm,
sion, mais rendra coupable d’un crime éternel. Marc.,
37-42. L’homme qui n’a semé que du bon grain,
ni, 29. Cf. Matth., xii, 32; Joa., vin, 20-24, 35. Et le
c’est le Fils de l’homme (lui, Jésus); le champ,
crime irrémissible aura son châtiment éternel, la gé­
henne de feu. Dans le sermon sur la montagne, en c’est le monde; le bon grain, ce sont les fils du
effet, le Maître recommande, sous peine de ce supplice royaume;l’ivraie,ce sont les fils du mauvais, υιοί του
πονηρού. Le mauvais, l’ennemi qui a semé l’ivraie,
terrible, lacharité fraternelle.Matth.,v, 22. Il ordonne
c’est le diable. La moisson, c’est la consommation
de même la chasteté à tout prix, fallùt-il sacrifier son
du siècle et les moissonneurs seront les anges. Voici
oeil droit et sa main, objets de scandale, pour que le
maintenant le sort des méchants : « De même qu’on
corps ne soit pas jeté dans la géhenne. Matth., v, 29,
30. Avant de conclure cette promulgation de la loi rassemble l’ivraie et qu’on la brûle au feu, ainsi ferat-on à la consommation du siècle; le Fils de l’homme
nouvelle, Notre-Seigneur ouvre enfin la perspective de
deux avenirs différents: aux uns, le royaume des enverra ses anges; ils ramasseront de son royaume
tous les scandales et tous les ouvriers d’iniquité et
deux, aux autres, l’éloignement de Jésus qui ne les
ils les précipiteront dans la fournaise de feu; là il y
connaît pas. Matth., vu, 21-23.
aura des pleurs et des grincements de dents. »
A Capharnaüm où la foi du centurion excite son
Cf. S. Thomas, In Matth., Opéra, Paris, 1876, t. xix,
admiration, il prophétise la vocation des gentils à la
p. 433 sq.
béatitude céleste et la destinée de certains juifs aux
Parabole du filet. Matth., xm, 47-50. Le filet retiré
ténèbres extérieures, où il y aura des pleurs et des grin­
plein de poissons, le pêcheur trie les bons poissons
cements de dents, Matth., vin, 11, 12, ibi erit fletus et
qu’il recueille et les mauvais qu’il jette dehors.
stridor dentium. Voir Dam, t. iv, col. 22, pour l’expli­
« Ainsi en sera-t-il à la fin du monde. Les anges
cation des ténèbres extérieures; les pleurs expriment
la douleur; le grincement des dents, le désespoir et viendront et feront la séparation des justes et des
impies et ils jetteront ceux-ci in caminum ignis.
la rage.
Ibi erit fletus et stridor dentium. »
Aux Douze qu’il envoie prêcher, il enseigne à craindre
Dans une autre série de paraboles, voici celle du
celui qui peut tuer l’âme et le corps pour la géhenne.
grand festin, Luc., xiv, 16-24, dans laquelle le Maître
Matth., x, 28.
déclare qu’aucun des invités rebelles ne goûtera à
Mais le résumé le plus vigoureux de ces exhor­
son repas, symbole de la béatitude céleste; et puis
tations morales se trouve dans Marc, ix, 42-48. Cf.
celle de Lazare, le pauvre mendiant et du mauvais
Matth., xviir, 8-9. Le Maître veut prémunir de nou­
veau ses disciples contre le scandale, cette grande riche. Luc., xvi, 19-31. Le pauvre, qui avait souffert
avec patience, étant mort, fut porté par les anges dans
cause de la perte des âmes : « Si ta main te scandalise,
le sein d’Abraham; le riche sans cœur mourut, lui
dit-il, coupe-la ; il vaut mieux entrer manchot dans
la vie (éternelle) que d’aller avec ses deux mains aussi, et fut enseveli (selon la ponctuation du texte
dans la géhenne, dans le feu inextinguible, où leur grec). Dans l’Hadès, comme il était dans les tour­
ments, il leva les yeux et vit de loin Abraham et
ver ne meurt pas et leur feu ne s’éteint pas. » Le
avec lui Lazare. « Père Abraham, cria-t-il, aie pitié
même refrain est répété après deux couplets que le pa­
de moi et envoie Lazare tremper l’extrémité de son
rallélisme rend de plus en plus poignants : « Et si ton
doigt dans l’eau pour m’en rafraîchir la langue,
pied te scandalise, coupe-le; il vaut mieux entrer
estropié dans la vie (éternelle) que d’être jeté avec quia crucior in hac flamma. » Abraham répond :
« Mon fils, rappelle-toi que tu as eu du bonheur
deux pieds dans la géhenne du feu inextinguible
(Vulg.), dans la géhenne, dans le feu inextinguible i pendant ta vie et que Lazare n’avait alors que des
(texte grec), où leur ver ne meurt pas et leur feu ne maux; maintenant il goûte ici la consolation, et
s’éteint pas. Et si ton œil te scandalise, arrache-le j toi tu es dans les tourments. De plus, entre nous et

45

ENFER DANS L’ÉCRITURE SAINTE

vous, a été creusé un abîme immense et personne ne
peut plus aller d’ici là-bas, ni de chez vous vers nous. »
Ce lieu de tourments, où le feu torture le mauvais
riche et qui est séparé du sein d’Abraham par un
abîme infranchissable, c’est la partie du Se'ôl réservée
aux méchants, l’enfer éternel, vu et manifesté par le
Verbe incarné.
Parabole des noces royales. Matth., xxn, 1-14. Un
convive est entré sans la robe nuptiale. Le roi le
condamne à être jeté, pieds et mains liés, dans les
ténèbres extérieures, où seront les pleurs et les grin­
cements de dents.
Parabole des vierges sages et des vierges folles.
Matth., xxv, l-13.Quand les vierges folles reviennent
avec leurs lampes garnies d'huile, la porte du royaume
éternel est fermée. Elles frappent en vain; l’époux
leur répond qu’il ne les connaît pas. Elles sont donc
exclues du royaume céleste.
Parabole des talents. Matth., xxv, 14, 30; cf. Luc.,
xix, 1-28. Aux bons serviteurs, qui ont fait valoir
leurs talents, la joie du Seigneur; aux serviteurs
négligents et inutiles, les ténèbres extérieures avec
les pleurs et les grincements de dents.
Il y aura donc des réprouvés. Du nombre seront
les pharisiens hypocrites qui font des païens con­
vertis des fils de la géhenne. Matth., xxiii, 15.
Serpents, race de vipère, le Christ, ému de la perte
des âmes, les anathematise, ils n’échapperont pas à
la sentence de la géhenne (condamnation à l’enfer).
• Dans le grand discours eschatologiquc enfin, Matth.,
xxiv-xxv, en parlant de la fin du monde, Jésus
déclare que le maître séparera le mauvais serviteur
des autres serviteurs qu’il maltraitait et lui donnera
sa part avec les hypocrites, au lieu où seront les pleurs
et les grincements de dents, xxiv, 51. Puis, solennel­
lement et sans voiles il décrit le dernier jugement et
la séparation définitive des bons et des méchants.
Ceux-ci seront placés à gauche comme des boucs,
xxv, 33, et ils entendront leur sentence : « Retirezvous de moi, maudits, au feu éternel préparé pour
le diable et ses anges, >41. Sentence sans appel, sans
sursis, sans fin; car aussitôt ils iront au supplice
éternel, 46.
Dans l’Évangile de saint Jean, les destinées de
l’homme sont présentées sous l’idée générale de vie
éternelle ou de perte éternelle, ni, 3, 15, 16, 18, 36;
vi, 40, 52, 55, 59; x, 28; xn, 25, 26, 48, 50; xvn, 2,
12; xvin, 9; xx, 31. Cette perdition est la peine du
dam, plus terrible que celle du feu. Voici encore des
traces certaines de la pensée de l’enfer éternel dans
le quatrième Évangile. Celui qui ne croit pas au Fils,
n’aura pas la vie éternelle, mais la colère de. Dieu
demeurera sur lui, ni, 36. Les Juifs qui mourront dans
leurs péchés, ne pourront venir où il va, vin, 21-24.
Le péché rend esclave et l’esclave ne demeure pas
toujours comme les fils dans la maison, vin, 34, 35.
Les disciples, qui ne demeureront pas attachés au
Maître comme des branches au cep, seront jetés de­
hors comme des branches stériles; ils dessécheront,
on les recueillera pour les jeter au feu où ils brûleront,
xv, 2, 6; cf. ni, 18; v, 22-25, 29; ix, 39; xn,31,46,
48, etc. On voit par là ce que vaut le jugement de
R. H. Charles, loc. cil., col. 1318, qui a prétendu que
l’auteur du quatrième Évangile était en contradiction
avec les Synoptiques au point de vue de l’eschatolo­
gie. Les Synoptiques auraient gardé la vieille eschato­
logie judaïque dont le quatrième Évangile ne parle­
rait pas pour ne rappeler que l’amour divin universel.
2° Enseignement des apôtres. — Les apôtres con­
tinuent à enseigner implicitement ou même souvent
très explicitement la perdition éternelle des mé­
chants. Voir Jugement, Réprobation, pour les affir­
mations implicites.

46

1. Saint Pierre. — Les faux prophètes et les maîtres
du mensonge seront punis et vont à leur perte, dit
saint Pierre. II Pet., n, 1,3, 12, 14; m. 7, 16. De
même que Dieu a puni les anges rebelles et leur
a réservé, après le jugement, les supplices de l'en­
fer, il, 4, ainsi il réserve les méchants pour les
tourmenter au jour du jugement,9. Le participe χολαζόμβνους est au présent et signifie que, torturés dès
maintenant, les pécheurs sont réservés à la fin du
monde pour un jugement qui ne terminera pas leurs
supplices, mais les consacrera au contraire et les
rendra comme plus définitivement fixés. Voir t. rv,
col. 336. Aux faux prophètes, nuages poussés par la
tempête, d’épaisses ténèbres sont réservées, n, 7, et
quelques manuscrits ajoutent : in æternum.
2. Saint Jade. — Sa courte épître, qui est en étroite
relation avec la seconde lettre de Pierre, est dirigée
tout entière contre les impies qui nient Notre-Seigneur Jésus-Christ. A eux, la perdition éternelle, celle
des anges déchus, réservés aux ténèbres éternelles, 6,
celle de Sodome et de Gomorrhe, villes condamnées
au feu éternel. Ce sont des astres errants, à qui est
réservée pour l’éternité la nuée ténébreuse, 13. Voir
t. iv, col. 336.
3. Saint Jacques. — Il menace d’un jugement sans
miséricorde celui qui n’a pas fait miséricorde, n, 13.
Parce que l’apôtre ajoute que la miséricorde l’emporte
sur le jugement, il y eut autrefois une curieuse con­
troverse sur ce texte; les uns affirmaient qu’en enfer
Dieu exerce une justice rigoureuse à cause de la pre­
mière partie du verset (Sylvius, Estius). D’autres, à
cause de la deuxième partie du verset, admettaient
avec saint Thomas que Dieu punit en enfer citra con­
dignum. Le vrai sens est celui-ci : Il n’y a pas éter­
nellement de pardon pour les pécheurs sans cœur
pour leurs frères : quant aux hommes charitables à
leurs semblables, ils ne craindront pas le jugement.
C’est au feu de la géhenne que la mauvaise langue
prend ce feu qui enflamme tout le cours de notre vie,
m. 6. Enfin les mauvais riches s’amassent des tré­
sors de colère pour les d erniers jours, v, 3 ; cf. i, 15 ; il,
19; iv, 4-8,12.
4. Saint Paul.— Il n’a pas varié dans son enseigne­
ment sur l’enfer au cours de sa carrière apostolique et
il a toujours affirmé cet enfer éternel. Une réfutation
détaillée des théories rationalistes nous entraînerait
ici trop loin. R. H. Charles, loc. cil., col. 1382 1386,
par exemple, distingue quatre stades dans la pensée
eschatologiquc de Paul, pour aboutir à une doctrine
de restauration universelle, ou du moins à la néga­
tion de l'enfer éternel. Voir une réfutation générale
à Prédestination et Réprobation. Les textes po­
sitifs que nous donnerons ici suffiront à notre point
de vue.
Pour consoler les chrétiens de Thessalonique
persécutés, Paul leur annonce les futures justices: à
eux la joie, à leurs persécuteurs l’enfer éternel, i, 5-9.
Aux Galates, l’apôtre alfirme énergiquement que ceux
qui font les œuvres de la chair n’atteindront pas le
royaume de Dieu, v, 19-21. Même affirmation dans
la Ir0 lettre aux Corinthiens, vi, 9. 10. Avant de rece­
voir l’eucharistie, les chrétiens doivent se juger euxmêmes afin de nepas être condamnés avec ce monde,
xi, 32. Il y en a qui périssent, II Cor., n, 15, 16; iv,
3; xiii, 5; et il y a deux cités irréconci'iables, vi, 1418. Il y a deux alternatives éternelles. Rom., n,
2-12. Les œuvres de la chair de nou eau sont exclues
de l'héritage céleste. Eph., v, 5. Ilya des réprouvés
à jamais. I Tim., v, 6, 11-15; II Tim„ n, 12-20. Il y
a un jugement et une réprobation éternels. Heb., vi,
2, 7-9; ix, 27; x, 26-31.
5. Saint Jean. — Au voyant d« Patmos, Dieu a fait
voir aussi les deux cités de l’au-delà, la Jérusalem cé­

47

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

leste et l’étang ardent des tourments éternels, xiv, 19;
xx, 15 ; xxi, 8. A tous ceux dont les noms ne seront pas
écrits sur le livre de la vie, la damnation, ni, 5 ; xx, 1215; xxi, 27. Cette damnation qui est l’exclusion du livre
de vie, est appelée la seconde mort, n, 11; xx, 6, 14;
xxi, 8; l'extermination, xi, 18. Cette mort n’est pas
l’anéantissement, mais une privation de la vie divine,
xxi, 8, 27 ; xxn, 15, en un lieu de supplices éternels et
horribles, dont le plus sensible est le feu. Ce lieu est le
puits de l’abîme, ix, 2. 11 est préparé pour quiconque
portera le caractère de la bête, xiv, 10, 11. Dieu irrité
contre les coupables les tourmentera dans le feu et le
soufre en présence des saints anges, et la fumée de
leurs tourments montera pendant tous les siècles et
les damnés n’auront de repos ni jour ni nuit. A la fin
des temps, le diable sera jeté dans le goufre de feu
et de soufre avec la bête et le faux prophète, où ils y
seront tourmentés jour et nuit pendant tous les
siècles, xx, 9,10. Après le jugement, l’enfer et la mort
seront jetés dans l’étang de feu ainsi que tous ceux
dont les noms ne sont pas inscrits au livre de vie, 14,
15; cf., xxi, 8, 27; xxn, 15.
Pour résumer en quelques mots le développement
de la doctrine de l’enfer dans l’Écriture sainte, nous
pouvons distinguer trois phases dans l’Ancien Testa­
ment et trois dans le Nouveau. — 1° Pour Γ Ancien
Testament. — 1. Des origines aux prophètes, ce sont
concepts rationnels vagues sur les sanctions ultraterrestres, préservés de toute erreur par l’Esprit
divin qui inspire de plus aux auteurs sacrés un vif
sentiment des jugements inéluctables de Dieu. — 2.
Les prophètes ont la vision nette des sanctions ellesmêmes avec leur durée éternelle : existence d’un en­
fer de damnation et de supplices positifs sans fin. —3.
Les deulèrocanoniques, avec un exposé plus étendu
de ces supplices et de leurs rapports avec les péchés
qui les méritent, commencent à étudier l’importance
vitale universelle de cette doctrine de l’au-delà et à
s’élever ainsi de plus en plus au-dessus de ce monde
qui passe. — 2° Pour le Nouveau Testament.— l.Dans
ΓÉvangile, Jésus-Christ révèle complètement la sub­
stance de la théologie de l’enfer : dam, feu, inégalité,
éternité, châtiment de tout péché mortel après la
mort. — 2. Saint Paul développe synthétiquement
l’eschatologie infernale, dans le cadre général de sa
théologie. — 3. Saint Jean retrace la réalité très
complète, partiellement très matérielle, du lieu et
des supplices de cet abîme de feu où seront dans les
siècles des siècles tous les sectateurs de la cité du
mal.

48

ainsi : L Pacifique possession de la foi. IL Lutte
contre l’hérésie. III. Dogme défini.
I. Pacifique possession de la foi. — 1° Pères
apostoliques. — On ne trouve dans leurs courts écrits
que très peu de passages explicites sur la sanction
infernale. Celle-ci est évidemment implicite dans les
doctrines répétées de la vie et de la mort éternelle.
Cf. Didaché, i, 1, les deux voies, celle de la vie et celle
de la mort, Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, t. i,p. 2; Epist. Barnabæ, i, 18, iv, 13;
xx, 1, est enim via mortis ælernæ cum supplicio, in
quasunt quæ perdunt animam hominum. Funk, p. 48,
94, et l’auteur énumère ceux qui seront ainsi damnés:
tous les pécheurs. Saint Clément parle des maudits de
Dieu et il les oppose aux bénis de Dieu. Z* Cor., xxx,
8, p. 138. Selon la II* ad Cor., qui est un vrai sermon
sur le salut éternel, si nous ne faisons pas la volonté
du Christ et si nous méprisons ses commandements,
rien ne nous arrachera à l’éternel supplice, vi, 1,
p. 190; pour ceux qui n’auront pas gardé le sceau du
baptême, vermis eorum non morietur et ignis éorum
non extinguetur et erunt in visionem omni carni,
vil, 6, p. 192. Cf. Is., ι.χνι, 24. Voir aussi, xvn, 5,
p. 206, postquam e mundo exivimus non amplius pos­
sumus ibi confiteri (έξομολογήσασΟαι) aut pænitentiam
agere, vin, 3, p. 192. 193.
Saint Ignace d’Antioche, Ad Magn., v, 1, p. 234, dit
que deux choses sont proposées en même temps : la
vie et la mort et que chacun ira en son propre lieu.
Le châtiment futur, c’est l’exclusion du royaume de
Dieu et le feu inextinguible. Ad Eph., xvi, 1, 2,
Funk, p. 226. Enfin, Ad Smyrn., n, p. 276, saint
Ignace dit des hérétiques qui prétendent que Jésus
a souffert en apparence seulement, qu’après la mort
ils seront sans corps et pareils aux démons, άσωμάτοι; κΆ δαιμονικοί;.
Saint Polycarpe, Ad Phil.,y, 3, p. 302, recommande
la pratique de la chasteté, parce que les impudiques
seront exclus du royaume de Dieu, v, 3 (citation de
I Cor., vi, 9, 10). Dans le Martyrium S. Potycarpi
(155), l’Église de Smyrne parle de ses martyrs qui
méprisaient les tourments de ce monde, se rachetant
du supplice éternel en l’espace d’une heure; le feu de
leurs cruels bourreaux leur paraissait froid, parce
qu’ils avaient devant les yeux le feu éternel et inex­
tinguible qu’ils fuyaient, u, 3, p. 316. A son tour,
Polycarpe répond au proconsul, qui le menace de le
jeter dans un brasier : «Tu me menaces d’un feu qui
ne brûle qu’une heure et qui s’éteint peu après; tu
ignores, en effet, que le feu du jugement futur et de
la peine éternelle est réservé aux impies, > xi, 2, p. 326.
Des cinq visions d’Hermas, la troisième, la plus
n. enfer D'après les pères. —Pour l’enfer, la
tradition ne constitue pas de source spéciale de ré­
importante, représente l’Église sous la forme d’une
vélation : il n’y a pas de tradition purementorale. Elle tour que les anges construisent avec des pierres
ne fait, ordinairement, que répéter ce qui était déjà taillées : les pécheurs, qui veulent faire pénitence
clairement et explicitement dans la sainte Écriture.
ne sont pas loin de la tour; s’ils font vraiment péni­
Cependant, elle fait davantage sur quelques points;
tence, ils seront utilisés pour la construction, tant
elle certifie ou même détermine le sens un peu
que celle-ci durera; mais quand la bâtisse sera
obscur ou douteux de la révélation écrite, par
terminée, il n’y aura plus de place pour eux, et
exemple, pour la localisation de Tenfer, la damnation
ils seront réprouvés, εκβολοι, Vis., III, v, 5; d’autres
des enfants, le feu, le moment où l’enfer commence
pierres sont rejetées bien loin, ce sont les fils d’ini­
pour les damnés, la mitigation, etc.
quité, dont la foi n’était pas sincère, n’ayant pas re­
Le magistère chrétien a surtout rempli le rôle, au
jeté toute corruption; ceux-là ne seront pas sauvés,
point de vue spéculatif, de développer la foi à l’enfer vi, 1. Funk, p. 442, 444. Hermas distingue ensuite
en dogme précis, puis en théologie savante.
trois catégories de pierres rejetées loin de la tour : il
La foi à l’enfer et à l’enfer éternel ayant été dès
y a les croyants qui ont douté et ont pensé trouver
l’origine un de ces articles fondamentaux, enseignés
une meilleure vie; ils errent et ils sont malheureux
par Jésus-Christ et ses apôtres à l’Église, non pas
en marchant dans des lieux sans chemin ; il y a ceux
implicitement, mais très explicitement, le dévelop­
qui tombent dans le feu et y brûlent: ce sont ceux qui
pement de la connaissance de l’enfer n’a pas passé
à la fin se sont éloignés de Dieu et n’ont pas fait pé­
par les trois époques ordinaires : stade implicite, I nitence de leurs fautes; il y a enfin les catéchumènes
discussions, foi explicite. Cependant, l’histoire de , que la chasteté de la vérité effraie et éloigne du bap­
la doctrine de l’enfer chez les Pères peut se diviser
tême, vn, 1-3, p. 446.

49

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

Ici-bas, pêcheurs et justes se ressemblent comme
les arbres en hiver; tous sont dépouillés et ne donnent
pas signe certain de vie. Cf. Sim., III, p. 526. Mais,
•dans l’autre vie, aura lieu la grande manifestation :
les pécheurs, bois sec et mort, brûleront, parce qu’ils
n’ont pas fait pénitence, et les païens, parce qu’ils
n’ont pas connu leur créateur. Cf. Sim., IV, 4, p. 528.
Dans la Sim., VI, n, 2-4, p. 546, le troupeau de la vo­
lupté est composé de brebis corrompues, les unes
jusqu’à la mort, c’est-à-dire séparées de Dieu pour
toujours, les autres jusqu’à la perversion, mais qui
feront pénitence. Même enseignement, plus général,
dans la Sim., VIII : les rameaux qui, définitivement,
après un délai de pénitence, sont restés secs, pourris,
rongés, etc., sont morts pour Dieu à jamais, vi, 4,
p.568, mourront de mort, vu, 3, p. 570; ils ont perdu la
vie, vm, 2,3,5 ; ix, 3,4, p. 570,572 ; ils se condamneront
à la mort, xi, 3, p. 574 sq. De même encore, certaines
pierres seront rejetées pour toujours de la construc­
tion de la tour. Sim., IX, xiv, 2, p. 604. Ceux qui
n’ont pas connu Dieu et ont mal agi, sont jugés
pour la mort; ceux qui ont connu Dieu et ont mal
agi, bien qu’ils aient vu ses merveilles, seront punis
doublement et mourront pour toujours. Sim., IX,
xviii, 2, p. 612. Il en sera ainsi pour les sept séries
de pécheurs, c. xix-xxix, p. 612-626. Enfin, dans les
derniers avis de l’ange d’Hermas, Sim., X. n, 4,
p. 636, ceux qui méprisent le Seigneur et n’observent
pas ses commandements, se livrent eux-mêmes à la
mort et le Seigneur donnera leurs âmes aux sup­
plices.
L’auteur de l'Épitrc à Diognète, pour convertir
son correspondant, invoque deux fois les sup­
plices réservés aux pécheurs, la mort de ceux qui
seront condamnés au feu éternel, qui tourmentera
jusqu’à la Πη ceux qui lui ont été livrés. Funk,
p. 408-410. Quelques philosophes ont regardé comme
Dieu le feu auquel ils iront, vm, 2. p. 404.
2° Les Pères apologistes. — 1. Grecs. — a) Saint
Justin. — a. Il atteste d’abord, clairement et explici­
tement, l’existence et l’éternité du feu de l’enfer
pour les démons et pour tous les hommes pécheurs.
Apol., i, 8, P. G., t. vi, col. 337. Ils sont punis non
pas pour mille ans, comme l’a dit Platon, mais d’une
peine éternelle. Saint .Justin insiste sur le carac­
tère moralisateur de cette doctrine, 12, col. 341;
il réitère l’affirmation du feu éternel, 17, 18,
col. 353.356, avec cette raison nouvelle que tous les
méchants retireraient du gain, s’il n’y avait pas
d’immortalité; mais l’âme survit et il y a des sup­
plices éternels,21, col. 361. Enfin, 28, col. 372, il dit
de Satan : εις τό πϋρ πεμφΟήσεσΟαι μετά τής αύτοϋ στρα­
τιάς χαιτών επομένων ανθρώπων κολασόησομένονς τον άπέραντον αιώνα. De même, 52, col. 405. Ses affirmations
sont aussi claires dans YApol., n. Les chrétiens sont
persuadés que les méchants et les débauchés seront
tourmentés dans le feu éternel,!, col. 411, quoi qu’en
pensent les pythagoriciens et les épicuriens, 2, 7,
col. 444, 456. L’Écriture l’enseigne ainsi que l’expé­
rience, puisque les chrétiens ont pouvoir sur les dé­
mons lorsqu’ils les menacent du feu éternel, 8, col. 457.
Cf. encore Dial, eum Tryphone, 45, 81, 120, 131, 133,
140, 141, col. 572, 668, 753, 780, 784, 796, 797 :
seront damnés non seulement les infidèles, mais tous
les pécheurs. La Cohortatio ad Griecos et le De mo­
narchia du pseudo-Justin affirment aussi les sup­
plices de l'enfer. Coh., 27, 28, 35; De mon., 3, 4, P. G.,
t. vi, col. 292, 304, 317 319.
b. Quant aux doctrines personnelles de saint Justin,
il a soutenu d’abord certainement que l’enfer serait
retardé jusqu’au jugement dernier; pour les démons,
Apol., il. 28, col. 372, à cause du genre humain;
et. Apol., i, 8, col. 457; pour les damnés, Dial, cum

■
i
I
I

50

Tryph., 5, 80, 105, col. 488, 665, 721. En attendant
le jugement dernier, les âmes des méchants et des
impies sont dans un lieu mauvais, où elles sont pu­
nies, tant que Dieu le voudra, 5, col. 488. D’ailleurs,
dès après la mort, les pécheurs sont punis. Apol., i,
12, 20; Cohort. adGræcos, 35, col. 341. 357. 304. C’est le
premier témoignage de la dilatio inferni, qui aura une
grande diffusion, surtout dans l’Églisc latine, jusqu’au vi° siècle. Quelques-uns ont pensé que les mots
de ce texte : quamdiu eas (animas) esse et puniri Deus
voluerit, exprimaient une idée conditionaliste et res­
treignaient la durée de l’enfer à la libre volonté de
Dieu. Tout au moins, telle aurait été l’opinion du
vieillard, avec qui saint Justin avait conversé. Cf.
H. Martin, La vie future, p. 592. Mais cette interpré­
tation ne s’impose pas, et, d’après le contexte, le
quamdiu signifie uniquement que, l’immortalité étant
admise, ce serait un gain pour les âmes des méchants
de périr; aussi ne meurent-elles pas et sont-elles pu­
nies, tant qu’elles existent, c’est-à-dire toujours,
leur existence étant d’ailleurs un effet de la volonté de
Dieu. C’est ainsi que l’a déjà entendu Moehler, Patrologiej. i, p. 264. Cf. Schwane, Histoire des dogmes,
Paris, 1903, t. i, p. 430.
b) Tatien. — Ce disciple de Justin, encore catho­
lique, affirme explicitement les supplices éternels
d’ailleurs différés pour les démons, jusqu’au jour du
jugement. Orat. adv. Græcos, 14, P. G., t. vi, col. 838.
Il en sera de même pour les hommes, 15, col. 840.
c) Alhénagore. — Les chrétiens ne peuvent être
les criminels qu’on dit, eux qui attendent le juge­
ment sévère de Dieu et la damnation. Legatio pro
Christianis, 12, P. G., t. vi, col. 916. De même, 31,
col. 964, ils n’imitent pas les païens qui seront punis
par le supplice du feu. Dans le De resurrectione mor­
tuorum, 18-24, P. G., t. vi, col. 1009 sq., le philo­
sophe athénien fait valoir, pour démontrer la résur­
rection, la nécessité d’une sanction après cette vie, et
pour l’homme tout entier , âme et corps. Le pécheur,
qui a été vicieux dans son corps, doit être puni dans
son corps et il serait inique et indigne du jugement
de Dieu que les âmes seules soient châtiées pour les
péchés, commis sur terre.
d) Théophile d’Antioche, dans scs trois livres Ad
Autolycum (169-182), parle, lui aussi, des supplices
éternels, réservés aux incrédules, 1. I, 14, P. G., t. VI,
col. 1045. Les écrivains païens ont volé la doctrine
des supplices futurs des impies et des incrédules aux
livres inspirés des chrétiens; elle a donc été ainsi
promulguée à tous,Théophile en énumère une dizaine;
et il confirme cette doctrine par de longues citations
de la Sibylle et divers poètes grecs, 36-38, col. 1109 sq.
Les chrétiens ont appris que, pour éviter les supplices
éternels, il fallait éviter tout péché, 34, col. 1108.
2. Latins. — a) Minucius Félix. — Le païen Cæcilius connaît la foi chrétienne sur l’enfer,qui est la force
desmarlyrs. Octavius, c. vm, P.L., t. m, col. 269sq.
Cf. c. xi, xii, col. 277 sq.
L’apologiste chrétien l’expose et la défend, c. xxxiv,
xxxv, col. 363. Les méchants préféreraient extingui
penitus quam ad supplicia reparari. El tamen admo­
nentur homines doctissimorum libris et carminibus poe­
tarum illius ignei fluminis et de stygia palude siepius
ambientis ardoris qute cruciatibus æternis preeparata...
tradiderunt. Et ideo apud eos etiam ipse rex Jupiter
per torrentes ripas et atram voraginem jurat religiose.
Destinatam enim sibi cum suis cultoribus poenam pri­
scius perhorrescit. Nec tormentis aut modus ullus aut
terminus. Illic sapiens ignis membra urit et reficit,
carpit et nutrii. Comme les feux de la foudre et d-<
volcans brûlent et ne sont pas consumés, Ha pcena
illud incendium non damnis ardentium pascitur sed
inexesa corporum laceratione nutritur. Eos autem merito

51

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

52.

torqueri qui Deum nesciunt ut impios ut injustos, nisi \ 30, P.L.,t. i, col. 736 sq., décrit divers damnés et leurs
profanus nemo deliberat. Minucius ne sait pas comment
péchés plutôt qu’il n’analyse leurs douleurs intimes.
le feu éternel de l'enfer brûlera sans consumer. Il
Les persécuteurs siccioribus quam ipsi contra Chri­
semble dire que le supplice du feu sera différé pour stianos sievierunt flammis insultantibus liquescentes;
les démons au moins, puisqu’il leur est destiné et
les sages coram discipulis suis una conflagrantibus eru­
bescentes; les poètes ad inopinati Christi tribunal pal­
qu’ils le prévoient; mais son texte exprime magni­
fiquement la foi à l’enfer de feu éternel.
pitantes; et le feu éternel toujours, pour le tragédien
pleurnicheur, pour le comédien dissolu, pour le co­
Z>) Tertullien. — Son eschatologie est dans la note
la plus archaïque (ou traditionnelle) et la plus réa­
cher, in flammea rota totus ruber, pour l’athlète in
liste. fixeront, op. cil., p. 350. On y trouve d’abord,
igne jaculatus.
avec toute la force d’expression du fougueux génie
d. L'enfer et les attributs divins. — Tertullien, Adv.
africain, la foi au feu éternel de l’enfer, feu très
Marcion., 1. I, c. xxvi, xxvm, P. L., t. n, col. 277 sq.,
réel et très corporel, et aussi l’opinion d’une cer­ prouve supérieurement contre Marcion que Dieu de­
taine dilatio des peines infernales jusqu’après le juge­ vait punir le péché dans l'autre vie. Les marcionites
ment, non seulement pour les démons, mais encore ne niaient pas cependant tout châtiment des pécheurs:
pour les damnés. Il esquisse le premier les sentiments le feu du démiurge (distinct de Dieu) devait les sai­
et la douleur intime des damnés, et ses controverses sir au dernier jour. Tertullien leur réplique que le
avec Marcion lui font éclairer quelques rapports de créateur (Dieu) leur préparera alors sulphuratiorem
eis gehennam. Plus loin une belle page de théodicée,
l’enfer avec les attributs divins.
a. Enfer éternel et feu corporel. — Apologelicus 1. II, c. xi, xiii, xiv, col. 324-329. La crainte de
(de 197), c. xlv, xlvii-xlix, P. L., t. i, col. 363,
l’enfer est nécessaire pour nous faire pratiquer la
581 sq., l’apologiste répète après tous ses devanciers vertu : Horremus terribiles minas creatoris, et vix a
la réponse radicale aux calomnies des païens : les chré­ malo avellimur; quid si nihil minaretur? delicta
gauderent... diabolus illuderet, etc. Si on objecte
tiens ne peuvent être les affreux criminels que l’on dit,
eux qui prévoient ælcrnam pœnam..., magnitudinem que Dieu est ainsi l’auteur même du mal, il faut
distinguer mala delicti et mala supplicii, mata culpæ
cruciatus, non diuturni, verum sempiterni. Puis, il
prend l’offensive. Ridemur Deum prædicantes judi­ el mata pœnœ. L’auteur du mal du péché, c’est le
caturum,.. et gehennam si comminemur quæ est ignis diable; Dieu est l’auteur du mal de la peine, c’estarcani subterranea ad pœnam thesaurus; et pourtant à-dire de la justice, car si le supplice est mauvais
les poètes et les philosophes païens admettent, eux pour le criminel, il est bon pour Dieu et la justice.
Cf. G. Esser, Die Seelenlehre Tertullians, Paderborn,
aussi, des juges infernaux et le Pyriphlegethon, ins­
1893; E. F. Schulze, Elemenle einer Theodicee bei
truits d’ailleurs par nos Écritures. La métempsycose
Tertullian, dans la Zeitschrift fur ivissench. Théologie,
est absurde. On ne peut non plus pourtant admettre
1900, t. xliii; Atzberger, Geschichte, p. 311sq.
des séries sans fin de résurrections, pour de nouvelles
3° Les Actes des martyrs des IIe et IIP siècles. — Les
vies terrestres et de nouvelles épreuves, car tout
doit avoir un terme et être fixé enfin dans une éternité bûchers dont ils étaient menacés prêtaient naturel­
infinie, ad expungendum, quod in isto ævo boni scu lement aux martyrs une belle occasion de prêcher à
mali meruit et exin dependendum in immensam œler- leurs bourreaux le feu éternel, dont le souvenir faisait
nilatis perpetuitatem... profani et qui non integre ad d’ailleurs souvent leur force. En dehors des paroles
Deum in pœnam, æque jugis, ignis. Sur l’action de ce citées de saint Polycarpe, la lettre des Églises de
Lyon et de Vienne sur leurs martyrs de 177, n. 7, P. G.,
feu, Tertullien répète les remarques rudimentaires
de VOctavius : il ne consume pas, mais il répare ce t. v, col. 1425, relate que Biblias avait d’abord apostaqu’il brûle, comme celui de la foudre ou des volcans, sié, mais qu’elle se repentit au milieu des tourments
et les damnés ont ex ipsa natura ejus, divina scilicet, et qu’elle sortit comme d’un profond sommeil, le sup­
subministrationem incorruptibilitatis; longe alius est plice qu’elle endurait lui rappelant les tourments de
qui usui humano, alius qui judicio Dei apparet, sive l’enfer éternel. La lettre du clergé d’Achaïe sur la mort
de saint André, P. G., t. n, col. 1230, 1235, oppose
de- cælo fulmina stringens, sive de terra per vertices
montium eructans, non enim, absumit quod exurit, sed les tourments qui finissent à ceux qui ne finissent
pas.Voir d’autres citations dans Atzberger, Geschichte,
dum erogat reparat. Voir, en outre, de nombreuses dé­
clarations, semées çà et là, presque en tous- ses ou­ p. 612 sq. ;Schwane, Histoire des dogmes, t. ni, p. 286;
Perrone, Prælecliones theologicæ, 32e édit.. Borne,
vrages : De testimonio animæ, 4, col. 686 ; De pænilentia,
9,11, 12, P. L., 1.1, col. 1354 sq. ; il faut penser aux
1877, t .iv, p.243;Ruinart,Ac/a sincera, p. 157,267, etc.
supplices éternels, à la géhenne, au trésor du feu
4° Hérétiques des 11e et up siècles. — Ils ne nient
éternel pour s’encourager à subir les peines de l’exo- pas qu’il y ait dans l’autre vie un sort différent poul­
mologése, De carne Christi, 14, t. n, col. 823; De fuga ies bons et les méchants et une punition de ces der­
in persecutione, 12; De resurrectione carnis, 35 : eum
niers par le feu. Mais les gnostiques de toutes nuances
potius timendum qui corpus et animam occidat in
ont eu d’étranges opinions sur les damnés, sur la
gehennam, Matth., x, 28 : occidere n’est pas anéantir,
nature et la durée du supplice de l’enfer.
car la géhenne a un feu éternel, t. n, col. 858 sq. ;
1. L’cbionisme essénien, qui remonte au n» siècle,
Scorpiace, 9; De anima, 7, prouve la corporéité de
mais dont le principal monument se trouve dans les
l’âme par la corporéité du feu infernal, t. n, col.697, etc.
Homélies et les Recognitions pseudo-clémentines du
b. Dilation de l’enfer jusqu'après le jugement. — Ter­ mesiècle, admet l’existence de l’enfer éternel. Tixetullien l’enseigne et cherche à la prouver, De anima, ront, op. cil., p. 182. Voir Homil., n, 13, 28,31 ; xi, 11,
55-58, P L.,t. n,col. 795: il y a un enfer général pour
16, 26, P. G., t. n, col. 84, 96, 97, 284, 288, 293 ; Reco­
toutes les âmes, excepté pour les martyrs; le démon
gnitions, v,2S, P. G., t. n, col. 1343. Cependant on y
n’a pas de plus grand souci que de nous empêcher
trouve aussi affirmé le conditionalisme ou l’anéantis­
d’y croire. D’ailleurs, et supplicia jam illic et refri­
sement final des méchants, Homil., ni, 6, P. G.,t. n,
geria, comme le prouve le sort différent de Lazare et col. 116: per ignis supplicium finem... accipient..., ut
du mauvais riche. Dans V Apologelicum, c. xlviii,
dixi certo tempore plurimum igne eeterno vexati exstin­
P. L., t. n, col. 591, Tertullien prouve ce délai par
guentur. Non enim amplius sempiterni esse possunt,
cette raison que l’âme sans le corps ne peut souffrir.
postquam impie se gesserunt; 59, coi. 149, in perpetuum
Gt. c. xxm, 11, col. 471 sq.
post supplicia intereant. Cf. Homil., vn, 7; xvr, 10,
c. Douleurs spéciales des damnés. — De spectaculis,
coi. 221, 373. Bien plus, Homil., xx, 2, 4, 9, coi. 449,

53

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

452,456 sq., avec l'éternité des peines pour les hommes
damnés, on voit insinuée la restauration future des
démons. Cf. Atzberger, op. cil., p. 189 sq., 197, 513.
2. Les systèmes gnosliques proprement dits boule­
versaient tous, de differentes manières, l’eschatologie
orthodoxe : sous forme panthéiste avec Valentin,
Carpocrale, sous forme dualiste avec Saturnin, Basilide, etc., ils s’accordaient à distinguer dans le genre
humain, d’après les parcelles de vie divine tombées
directement du Dieu suprême dans l’œuvre mauvaise
du démiurge, les pneumatiques en qui l’élément divin
domine et qui seront nécessairement tous sauvés;les
psychiques en qui l’élément divin est en lutte avec
le principe matériel mauvais et qui, seuls, sont libres
de se perdre ou de sesauver(salutparticulier), d’après
le principe qui triomphera; enfin les hyliques, tous
matériels, c’est· à-dire mauvais, tous nécessairement
perdus. Le salut étant le retour au Père Suprême de
l’élément divin, la damnation est d’abord la priva­
tion de ce bonheur et puis, ordinairement, la des­
truction. Ainsi, d’après Valentin, le feu consumera un
jour l’univers matériel avec tous les hyliques et les
psychiques ayant perdu le salut. Héracléon, son dis­
ciple, pensait de même. Cf. Origènc, In Joa., torn, xiii,
19, P. G., t. xiv, col. 429 : S. Irénée, Contra hær., I, vu;
11, xxix, 3, P- G., t. vu, col. 512 sq., 814. Marcion avait
un système spécial : les hommes, créés mauvais par
le démiurge, ont été rachetés par Dieu dans le Christ·
Celui-ci, descendu aux enfers pour annoncer ce salut,
se voit repoussé par les justes, Abel, Noé, etc., qui
croient avoir encore à faire au démiurge trompeur et
restent ainsi en enfer, pendant que les méchants, Caïn,
les sodomites, croient et sont sauvés. Cf. S. Irénée,
Cont. hær., I, xxvn, 3, P. G., t. vu, col. 669; Homil.
clement., xx, 2, 4, 9, P. G., t. n, col. 418. 452. 457. Il
admettait donc une restauration au moins partielle du
mal après la mort. Les incrédules, à la fin des temps,
seront non pas jugés par le Dieu bon, cf. Tertullien,
Ado. Marcion., 1. I, c. xxvi-xxvm; 1. II, c. xi-xiv,
mais abandonnés par lui au démiurge qui les châtiera
par le feu. Cf. S. Irénée, Cont. hier., I, xxvn, 3, P. G.,
t. vn, col. 689.
3. Le manichéisme (iiic-iv° siècles), dualiste lui
aussi, admit une notion du salut très semblable à
celle du gnosticisme : délivrance des éléments de
lumière qui sont dans l’homme, le reste étant aban­
donné aux ténèbres éternelles, d’où il venait. Cepen­
dant l’homme est libre de réaliser cette délivrance ou
non ; les incrédules et les pécheurs erreront, après leur
mort, jusqu’à la fin du monde, puis seront jetés dans
un enfer éternel. Cf. ’fixeront, op. cil., p. 437.
5° Pères controversistes des IIe et in° siècles. — Saint
Irénée et saint Hippolyte sont avec Tertullien les
principaux dont les ouvrages nous soient parvenus.
1. Saint Irénée. — Il reproduit l’enseignement tra­
ditionnel, énonce plusieurs bons principes de théologie
et adopte l’opinion du délai de l’enfer. Il est même pro­
bable que celle-ci a passé par lui des millénaristes
asiates, à l’Occident, à Tertullien et à ceux qui les
ont suivis. Cf. Atzberger, op. cil., p. 247 sq.
o) Enfer élernel et éléments de théodicée. — Les
textes très nombreux du Contra hæreses ne four­
nissent que de simples affirmations, parfois avec réfé­
rence scripturaire, 1. II, c. xxvin, n. 7; c. xxxin,
n. 5; 1. III. c. xxin, n. 3, 4; c. xxv, n. 2-5, P. G.,
t. vu, col. 809, 833, 962, 968 sq. Dans sa réponse à
Marcion, il ébauche la théodicée développée par Tertullien, 1. IV, c. xxvn, n. 2-4, col. 1058 sq., et prouve
l’enfer par une accumulation des textes des Évangiles
et de saint Paul. Dans le c. xxvin, il applique spécia­
lement aux hérétiques la peine éternelle dont Jésus
a menacé les maudits, col. 1061 sq. La damnation
de ces impies sert au salut des justes, comme Jésus-

54

Christ est, par sa mort, le salut des uns et la damna­
tion des autres (de ses meurtriers). Dans tous ces pas­
sages, saint Irénée se dit le simple écho de l’enseigne­
ment des anciens. Cf. encore 1. IV, c. xxxm, η. 1, 11,
13;c.xxxvi, n. 3-5;c. xxxix, n. 4, col. 1072,1079sq.,
1092 sq., 1109 sq. : Dieu a préparé aux méchants qui
ont abusé de la liberté de mal faire : congruentes lu­
mini adversantibus... tenebras,... convenientem poenam.
Ils en sont cause responsable; ceux qui fuient la lu­
mière ici-bas se plongent par le fait dans les ténè­
bres, sic æternum Dei qui fugiunt lumen, quod continet
in se omnia bona, ipsi sibi causa sunt ut œternas in­
habitent tenebras, destituti omnibus bonis, sibimelipsis
causa hujusmodi habitationis facti. Cependant, XL,
col. 1111 sq., Dieu préparc, de son côté, le feu éternel
et les ténèbres, et il punira ceux qui se retirent delui.
Saint Irénée accumule de nouveau ici les textes
scripturaires pour montrer contre Marcion que le
même Dieu récompense les bons el condamne les mé­
chants au feu éternel. L. V, c. ix-xt, col. 1144 sq., saint
Irénée prouve ex professo par les textes de saint
Paul que l’homme, esclave des œuvres de la chair,
ne possédera pas le royaume de Dieu. Finalement, les
c. xxvi-xxxvi, résument l’eschatologie catholique.
Au c. xxvi, 2, col. 1194, il affirme de nouveau le feu
éternel préparé pour le diable et pour tous les apos­
tats qui persévèrent dans leur apostasie; au c. xxvn,
n. 2, après plusieurs textes de l’Écriture, il approuve
l’argument théologique tiré du péché qui sépare de
Dieu, col. 1196, 1197, et il déclare de nouveau que ce
n’est pas Dieu qui est responsable du châtiment, mais
le pécheur qui separavit semelipsum a Deo voluntaria
sententia, comme l’explique Notrc-Seigneur, Joa., nr,
18 sq., qui male agit, odit lumen. Il développe cette
idée et cite l’Apocalypse, c. xxvin, 1, 2, col. 1197sq.;
enfin c. xxxv, 2, col. 1220 sq.,il explique ce qu’est la
seconde mort : missi sunt in stagnum ignis, secundam
mortem. Hoc autem est quod gehenna, quod Dominus
dixit ignem æternum.
b) Opinion sur le délai des supplices de l’enfer. —
Elle est clairement enseignée par saint Irénée, 1. V,
c. xxvi, 2; c. xxxi, xxxv, col. 1194 sq., 1208 sq.,
1218 sq. Dans le premier texte, saint Justin est loué
d’avoir dit que le diable ignorait sa condamnation,
jusqu’à la révélation de Jésus-Christ. Depuis qu’il
sait que le feu éternel est préparé pour lui et pour
tous scs sectateurs, le diable s’est mis à blasphémer
Dieu, son juste juge, ce qu’il n’avait pas osé faire
auparavant. Voirt. iv, col. 345. Tous les hommes, sauf
peut-être les martyrs que l’Église præmiltilad Patrem,
1. IV, c. xxxm, 9, col. 1078, doivent d’abord des­
cendre dans l’hadès pour y attendre la résurrection,
à l’exemple du Christ qui n’a pas voulu ressusciter de
la croix où il est mort, mais après un séjour en enfer.
Si saint Irénée affirme que les justes ressuscités régne­
ront sur terre pendant mille ans, il» ne spécifie nulle
part quel sera l’état des méchants depuis la première
jusqu’à la seconde résurrection. Mais au jugement
dernier, ils seront jugés et missi in stagnum ignis.
Apoc., xx, 12-14. On peut conjecturer qu’avant d’être
précipités dans cet enfer de feu, les pécheurs sont,
pour saint Irénée, dans les ténèbres et la privation de
Dieu (la peine du dam), conformément aux principes
exposés plus haut.
c) Pas plus que chez saint Justin, Dial, cum Tryph.,
5, il n’y a pas de conditionalisme pour saint Irénée,
Cont. hær., 1. Il, c. xxxiv, 3, col. 836, omnia quæ fada
sunt... perseverant quoadusque ea Deus et esse et perse­
verare voluerit... Patre... donante et in sæculum sxculi
perseverantiam his qui salvi fiunt, Ps. cxi.viii, 5, 6;
c. xx, 4, qui autem... ingratus exstiterit factori... ipse
se privat in sæculum sæculi perseverantia. Dieu con­
serve tant qu’il veut ce qu’il a créé; il conservera les

55

ENFER D’APRÈS LES PERES

âmes éternellement, comme il l’a révélé; les justes
vivront donc éternellement; mais pour les méchants
il n’y a pas de vie éternelle. Il ne s’agit évidemment
que de la vie heureuse éternelle. Cf. 1. IV, c. iv, 5, 6,
col. 1035 sq. ; 1. V, c. iv, 1, col. 1133.
Enfin, il n’est pas question d’une réconciliation
finale dans cette phrase d’un court fragment : Chri­
stus... in fine temporum venturus est ad destruendum
omne malurn et ad reconcilianda universa, ut omnium
impuritatum sit finis, P. G., t. vu, col. 1256. Il ne
s’agit que du monde glorifie des élus. Cf. I Cor., xv,
24 sq. ; Col., i, 15-20, etc.
2. Saint Hippolyte (vers 230). Le grand exégète s’est
beaucoup occupé d’eschatologie. — a) Éternité et feu
de l’enfer. —Anima peccatorum abripiuntur immatura
a facie Dei, qui eas derelicturus est in tormenti igne.
In Prov., xi, 30, P. G., t. x, coi. 620. Sur ces mots :
Oculi ipsius ut lampades ignis, Dan., x, 6, il dit :
oportebat... ut praesignificaretur potestas Verbi judicia­
lis exurens, qua impiis ignem juste immittens com buret
eos. Fragm. xxv, P. G., t. x, coi. 657. Venit tandem
e coelo judex judicum et comburet omnes eelerno igne
puniens; servit autem ejus et prophetis et martyribus
et omnibus timentibus eum dabit æternum regnum.
Comment, in Dan., vn, 22, P. G., t. x, coi. 685. Sur
Dan., xii, 2 : Alii in opprobrium æternum, saint
Hippolyte explique : qui cum antichrislo consentiunt
et cum illo in poenis æternis conjecti, P. G., t. x,
col. 688. Cf. In Prov., vi, 27 ; vu, 26 ; xxx, 15, 16 :
Tria insaturabilia... ignis vero nunquam dicit : suf­
ficit; nullatenus etiam infernus desinit a recipiendis
affligendisque improborum hominum animabus; sicut
tarlarus in tristi ac tenebroso loco reconditus. P. G.,
t. x, coi. 621.
Même doctrine dans les ouvrages dogmatiques. De
Christo et antichrislo, 5, qui donne le plan de l’ou­
vrage :quis..., quomodo...,ac quod iniquorum per ignem
supplicium; 64, 65 : doctrine des sanctions éternelles
après le jugement dernier; une judicieuse et copieuse
accumulation des textes classiques, prophétiques,
évangéliques, apostoliques, apocalyptiques, sur l’en­
fer de feu éternel. P. G., t. x, col. 733, 784 sq. Tout
cet enseignement se retrouve dans Philosophoumena,
x, 9, 34, P. G., t. xvi, col. 3453; Adversus Græcos, 3 :
ignis ines timui bilis..., vermis igneus non moriens,
non corpus corrumpens sed irrequieto doloret ex cor­
pore effervescens cl ebulliens; non somnus cessatione
et quietem conciliabit; non nox leniet et mulcebit dolo­
res; non mors...; non juvabit exhortatio affinium in­
tercessorum...; donc pas de mitigation, P. G., t. x,
col. 801.
b) Délai de l’enfer de feu. — Avant le jugement der­
nier les âmes des justes et des pécheurs vont toutes
dans l’hadès et le controvcrsiste romain s’est demandé
uel était là leur état respectif. Adv. Græcos, 1,
col. 796 sq. Sa réponse est une théorie singulière,
bien qu’elle soit la conclusion logique des deux idées
de l’enfer de feu souterrain et de l’hadès souterrain,
universel et temporaire. Au plus profond de l’enfer,
se trouve le lac terrible de feu; au-dessus, l’hadès :
receptaculum subterraneum, ténébreuse prison des
âmes méchantes; les bons anges y distribuent tem­
porarias panas, secundum cujusque mores, actiones et
facinora; mais personne encore, pense l’auteur, sus­
picamur, n’a été jeté dans le lac de feu inextinguible
et n’y sera jeté avant le jour du jugement. Alors,
injusti..., increduli... æterno supplicio... adjudicabun­
tur; mais en attendant, pendant que les justes sont
à une autre place de l’hadès, place lumineuse, etc.,
qui est le sein d’Abraham, les pécheurs sont là vio­
lemment amenés et maintenus par les anges tortoribus
sur les confins de la géhenne. Et qui tam prope sunt
audiunt semper agitationem et æstum et non sont

56

expertes vaporis et fumi, ab isto calore mananlis et
assurgentis. Proxima autem visione, videntes terribile
et immodicum spectaculum ignis, horrent quasi gelu
constricti propter exspectationem futuri judicii, quasi
modo jam supplicio affecti. Cf. A. d’Alès, La théologie
de S. Hippolyte, Paris, 1906, p. 200-202.
6° École théologique d’Alexandrie des IIP et IVe siècles.
— Des rudiments de théodicée relative à l'enfer se
trouvaient déjà dans saint Irénée et dans Tertuliien;
un autre essai, plus considérable pour la rigueur de
la méthode comme pour l’efïort et l’extension de la
spéculation, a été tenté sur ce point par l’école
d’Alexandrie, mais assez malheureusement.
1. Clément d’Alexandrie. — 'fixeront, loc. cit., p. 277,
pense que l'illustre alexandrin a été très probable­
ment universaliste, précurseur et maître en cela aussi
d’Origène. Voici les textes donnés comme universa­
listes. Strom., VII, 6, P.G., t. ix, col. 449. Aux holo­
caustes païens, victimes brûlées en l’honneur des
dieux, Clément oppose le feu qui sanctifie (άγιάζειν),
non les chairs, mais les âmes pécheresses, non pas un
feu qu’on tire de la pierre et qui consume tout, mais
un feu prudent qui pénètre l’âme, qui la traverse.
Cette description s'entend mieux d’un feu réel que
d’un feu métaphorique. Quant à la purification opérée
par lui, elle n’a pas nécessairement lieu en enfer;
Clément opposait aux païens un feu qui consacre,
sanctifie des victimes agréables à Dieu; il y en a un
tel chez les chrétiens; il ne nie pas qu’il y en ait un
autre. Cependant, il semble l’exclure ailleurs. Slrom.,
VII, 2, col. 416. Dieu est sauveur et maître de tous
les hommes, des croyants et de ceux qui ne croient
pas. L’homme, en ellet, est libre de choisir comme il
veut et Dieu ne fait que persuader, sans forcer per­
sonne à se sauver; et il a été établi que celui qui
choisit la vertu, obtiendra la vie éternelle, tandis que
celui qui retombe dans le vice restera avec ce qu’il
a choisi. D’ailleurs, Dieu a donne à tous la force de
choisir le bien, il n’est donc pas cause du mal et de
plus il a ordonné les choses pour le salut de tous.
Même les châtiments sont cause de salut,.soit les
châtiments terrestres, soit les châtiments parfaits
ultra-terrestres. S’agit-il ici des châtiments de l’enfer
ou du purgatoire? Le contexte nous semble imposer
la seconde hypothèse. Clément ne faisant dans ce
chapitre qu’établir la causalité salvifiquc universelle
de la volonté de Dieu antécédente.
On cite encore, 12, col. 508, le portrait du vrai
gnostique dans ses rapports avec les biens et les maux
de ce monde : ceux-ci, il les méprise pour lui-même;
cependant, chez les autres, ils l’émeuvent; d’où son
esprit de charité; bien plus, il a pitié aussi de ceux
qui sont châtiés après la mort et que le supplice force
malgré eux à avouer leurs fautes. Cette compassion
peut-être excessive s’applique sans doute à ceux qui
sont damnés pour toujours, comme l’insinue le « mal­
gré eux ».
Plus loin, 16, col. 541, après de belles pages sur
les causes et les remèdes des hérésies et des erreurs,
Clément ajoute : Peut-être quelques-uns en m’écou­
tant se corrigeront-ils; sinon, ils seront certainement
châtiés par Dieu, et devront subir les admonitions
paternelles qui précèdent le jugement jusqu’à ce que
la honte les amène au repentir, afin qu'ils ne se jettent
pas eux-mêmes par une désobéissance cruelle dans le
dernier jugement. Le châtiment divin produit ce
retour : Dieu châtie comme un maître ou un père
châtie les enfants pour leur utilité; il ne punit pas.
Là-dessus observons qu'il s’agit toujours de la con­
duite de Dieu à l'égard des pécheurs avant le dernier
jugement. Par conséquent, il n’est pas question de
l’absence de punition dans l’autre vie. D’ailleurs,
Strom., IV, 24, P G., t. vin, col. 1361-1364, où il

57

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

traite ex professo de la fin des peines, Clément déclare
que Dieu punit les péchés: il y distingue de plus les
hommes incorrigibles et les guérissables : pour ceuxci, les punitions sont médicinales, mais il s’agit alors
certainement des peines de cette vie. La même dis­
tinction se retrouve. Shorn.. VI, 14, t. ix, col. 333 ; I,
27, t.vin.col. 920;VII,2,L ix, col. 413,416. Voir t.m,
col. 186; W. de Loss Love, Clement of Alexandria
not an after death probalionisl or universalist, dans
Biblioth. sacra, octobre 1888. Il est donc probable
que Strom., VIII, 16, doit aussi s’entendre des châti­
ments d’ici-bas. Il pourrait, cependant, se faire que
la redditio mali, définition de la punition, ait vrai­
ment répugné un instant à la bonté idéaliste de
l’alexandrin. Il se pourrait aussi que le philosophe
d’Alexandrie ait vraiment commencé à platoniser
sur ce point. D’après Photius, Bibliotheca, cod. 109,
P. G., t. cm, col. 384. dans les Hypotgposes, Clément
aurait enseigné quantité d’erreurs, entre autres sur
les migrations des âmes. Cependant Photius ne relate
explicitement aucune erreur sur l’éternité de l’enfer.
Cf. Eusèbe, II. E„ 1. V 1.14. P. G., c. xiv, t. xx, col. 549 ;
Le Noury. P. G., t. ix, col. 1474 sq.
D’ailleurs d’autres textes semblent nettement affir­
matifs au sujet de l’éternité de l’enfer. Clément parle
d’abord fréquemment du salut éternel qu’on peut
perdre etàjainais. Slrom., 1,7; IV,22;VII, 10,P.G.,
t. vin, col. 733, 1345 sq.; t. ix, col. 480; Exhortatio
adGrœcos, c. ix, t. vm, col. 184 sq. ; les pécheurs n’en­
treront pas au royaume des cieux, et ils se réservent
le supplice que Dieu a préparé au diable et à ses anges.
Il ne reste aux incrédules que le jugement et la con­
damnation, et sur 1’hodie du Ps. xcv, 7-11, à la suite
de saint Paul, Clément montre l’éternité immuable
après le choix de l’hodie d’ici-bas, col. 196 sq. Dans
l'homélie Quis diues salvetur, où Clément parle comme
docteur du peuple chrétien, il enseigne clairement la
doctrine du salut éternel, c. i, P. G., t. ix, col. 604
sq. ; c. xxvi, col. 632; c. xxxm, col. 640, où il est dit
que la négligence du bien est punie par l’éternel
supplice du feu. Enfin, dans un fragment, P. G., t. ix,
col. 752, il déclare que les âmes des impies sont
immortelles et qu’il leur serait trop avantageux de
ne pas être incorruptibles, car Dieu les châtie par
le supplice éternel du feu inextinguible. Elles ne
mourront pas et n’auront pas de fin â leurs maux.
En résumé, les textes confus et équivoques qui
semblent énoncer le salut de tous,doivent être expli­
qués d’après les nombreux textes clairs et expli­
cites sur le feu éternel de l’enfer. Cf. Atzberger, op.
cil., p. 197 sq., 359 sq. En dehors de l’existence de
l'enfer éternel, on trouve très peu de renseignements
chez le contemplatif alexandrin sur la nature des
peines éternelles : le plus souvent, il parle de la priva­
tion et de l’union divine, mais aussi du feu réel et
matériel, constituant un supplice positif.
2. Origène. — Quelle position a-t-il prise dans la
question des peines de l’autre vie? Pour l’ensemble,
voir Origène et Origénisme.
Dieu, de toute éternité, a créé nécessairement des
esprits,tous ceux qu’il peut gouverner; il les a créés
tous égaux. Lebien,ccpendant,dépenddclcur liberté;
aussi beaucoup sont tombés, et pour les punir, Dieu
a créé la prison du monde matériel. « Ce monde n’est
pas autre chose que le lieu de purification des esprits
bannis du ciel... A la fin tous les esprits retournent à
Dieu; quelques-uns devront encore subir dans l’autre
monde une purification par le feu, mais, finalement,
tous seront sauvés et glorifiés (âmes humaines ou
démons). Alors le mal est vaincu, le monde sensible
aura rempli son rôle, la matière rentrera dans le néant,
l'unité primordiale de Dieu et de tous les êtres spi­
rituels sera restaurée. Mais cette restauration de l’état

58

I primitif, άποχατάστασις, n’est point la fin propre­
ment dite du monde; elle n’est que le terme d’une
I époque dans l’évolution sans fin, dans la constante
alternance de la chute et du retour à Dieu. Bardenhewer, Les Pères de l’Église, t. i, p. 281. Cf. Harnack,
Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3° édit., t. i, p. 603648; Atzberger, Geschichte der christlich. Eschatologie
innerhalb der vornicânischen Ze.it, p. 402-411; Prat,
Origène et l'origénisme. dans les Études, t. cv, p. 592 sq. ;
Huet, Origeniana, 1. II, q. xi, P.G.,t. xvn, col. 998sq. ;
Petau, De angelis, 1. Ill, c. vi, Dogmata theologica,
Paris, t. iv, p. 101-105; 'fixeront, Histoire des dogmes,
1.1, p. 304, 306; Prat, Origène, Paris, 1907, p. 105-109.
Trois points appartiennent directement à notre
sujet.
«) Restauration universelle, άποζατάστασις των απάν­
των. — Elle est enseignée, De prine., 1. II, c. ni, n. 3,
4, 7, P. G., t. xi, col. 190 sq. ; c. x, n. 5, 6, col. 237,
238; 1. III, c. v, n. 4 (trad, de S. Jérôme), col. 328,
, n. 8; c. vi, n. 3, col. 335 (trad, de S. Jérôme); n. 6,
; col. 338-340; 1. IV, n. 23, col. 391 ; mais surtout 1. I,
c. vi, col. 166 sq., dont voici l'analyse. Le problème
est difficile et n’appartient pas aux choses, dont la
définition dogmatique soit certaine. Ce n’est donc
qu’avec crainte et précaution qu’il faut ici s’avancer.
La fin doit ramener à l’unité et tout soumettre au
Christ, comme disent l’apôtre et le psalmiste. Quelle
est cette soumission? Je pense, dit Origène, que c’est
celle dont nous-mêmes désirons être soumis, à laquelle
sont soumis les apôtres et tous les saints. La fin, en
eiïet, répond au commencement. Or, dans le principe,
tout était parfaitement un ; puis la variété vint avec
les perfections ou les déchéances diverses. En haut,
les anges en ordres différents; puis les hommes qui
peuvent se convertir dès ici-bas; puis les démons irré­
médiablement déchus, c’est-à-dire pour le monde pré­
sent, non absolument, comme on l’a parfois interprété.
En effet, ne pourrait-il pas se faire que même les dé­
mons dans les siècles futurs redeviennent bons, puis­
qu’ils sont libres? En attendant, tous sont à leur place,
en sorte qu’ils seront rétablis en leur premier état,
en divers temps, quelques-uns à la fin des temps
seulement. Après avoir souffert de plus grands et de
plus graves supplices, par des degrés divers, ils re­
montent à travers les séries angéliques jusqu’aux
choses invisibles et éternelles.
Cette erreur n’est pas enseignée exclusivement dans
le Περί αρχών, œuvre de jeunesse. Après les condam­
nations disciplinaires et dogmatiques de 231 et 232
(synodes d’Alexandrie.), Origène ne donna que quel­
ques explications très insuffisantes : un ami aurait
indiscrètement publié quelques propositions pas assez
réfléchies; les hérétiques auraient altéré ses écrits;
voir la citation de sa lettre à ses amis d’Alexandrie,
dans saint Jérôme, Apol. adv. Rufin., 1. II, n. 18, P.L.,
t. xxiit, col. 442, où le salut du diable est nié par
Origène; ibid., n. 17, col. 439 sq., saint Jérôme rejette
cette interpolation des hérétiques, comme une fable
impossible.
Les mêmes erreurs sont exposées dans les écrits
postérieurs de l’Adamantins. De oratione, n. 27, a un
doute en faveur de la conversion du diable lui-même;
n. 29, Dieu induit en tentation pour punir et finale­
ment corriger, toutes les âmes sont en effet toujours
libres, P. G., t. xi, col. 520, 537-540. Contra Celsum
(vers 248), 1. V, n. 15, col. 1201 sq., pour réfuter un
blasphème de Celse, prétendant que le feu de l’enfer
fait de Dieu un cuisinier, Origène se voit obligé de
dévoiler une doctrine, moins adaptée aux simples qui
ont besoin de menaces, et pour cela, voilée dans les
Écritures, mais claire pour un esprit instruit et atten­
tif : le feu de l’enfer n’a d’autre fin que de purifier les
méchants. Au 1. VI, n. 26, col. 1332, l’enfer médi­

59

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

cinal encore est confusément indiqué, parce que ce
n’est pas une doctrine à enseigner au peuple qui est
à peine retenu loin du péché, par la crainte du sup­
plice éternel. Cf. 1. VI, n. 72:1. IV, n. 13. L. VIII, n. 51,
52, col. 1592 sq., Celse parle des supplices éternels
que les chrétiens font bien de prêcher; Origène ne
peut repousser ni le fait, ni le compliment; il dit
seulement que Celse aurait dû donner les preuves de
rette éternité des supplices et que l’Église fait bien
de prêcher cette vérité au peuple; il n’y a pas là
l’ombre d’une rétractation, comme on l’a cru parfois.
Cf. In Jer., homil. xvi, n. 6; xvin, 15; In Ezech.,
homil. x,n. 3, 4, P.G., t.xin, col. 448,496 sq., 743 sq.;
In Matth., tom. xvn, n. 24, P. G., t. xni, col. 1548,
l’invité sans la robe nuptiale est jeté dehors dans les
ténèbres, pour qu’ayant enfin soif de la lumière, il
pleure et touche Dieu qui peut le délivrer; In Luc.,
homil. xxm; In Joa., tom. xiii, n. 58 : si les hommes
se convertissaient à la voix de Jésus-Christ, pourquoi
pas les démons? tom. xix, n. 3, les péchés non rémissibles, in saxulo fuluro (Matth., xn, 32), le seront
in fuluris sæculis, P. G., t. xiv, col. 552; In Episl. ad
Rom., 1. VIII, n. 11, P.G., t.xtv, col. 1185, de nouveau
le mystère des feux universellement purificateurs,
quod... perfecti... silentio tegant nec passim imperfectis
et minus capacibus proferant. Cf. Iluet, Origeniana,
1. II, c. ii, q. xi, n. 16, encore d’autres textes, P.G.,
t. xvn, col. 1023.
On trouve çà et là, dans l’enseignement homilétique populaire de l’alexandrin, des expressions or­
thodoxes : In Ps. xxxvi, homil. ni, n. 10; homil. v,
n. 5, 7; In Jer., homil. xn. n. 5; homil. xvin, n. 1, etc.;
mais elles semblent n’être que de vagues expressions,
comme une citation non convaincue de la foi popu­
laire, mode d’agir trop conforme, d’ailleurs, aux prin­
cipes d’Origène, sur la façon de parler aux « impar­
faits » de sa doctrine mystérieuse.
Saint Jérôme confirme cette interprétation, Dial.
adv.pelag.,1,28,P. L., t. xxm, col. 522; Episl., cxxiv,
adAvilum, P.L., t. xxn, col. 1061 sq.; Liber contra
Joa. Ilierosol., P. L., t. xxm, col. 368 : An Origenis
doctrina sil ocra qui dixit cunctas rationabiles crea­
turas incorporabiles et invisibiles, si negligenliores
fuerint, paulalim ad inferiora labi cl juxta qualitates
colorum ad quœ defluunt, assumere sibi corpora... ætlie
rea,... aerea... humanis carnibus; ipsosque diemones
qui proprio arbiirio cum principe suo diabolo de Dei
ministerio recesserunt si paululum resipiscere coepe­
rint, humana carne vestiri, ut acta deinceps pænitenlia
post resurrectionem eodem circulo quo in carnem vene­
rant revertantur ad viciniam Dei, liberati etiam aereis
eelhereisque corporibus et tunc omnia genua curvent
Deo cselestium terrestrium et infernorum ct sil Deus
omnia in nobis.
Il ne faut pas cependant oublier qu'Origène ne
parle le plus souvent qu’en formules hypothétiques,
en une matière où il croit que rien n’est de foi, que
la philosophie est libre de spéculer, et que l’univer­
salité absolue de l’apocatastase n’est pas toujours
claire. Origène excepte parfois le diable ou même
ne parle que de certains démons. Voir t. iv, col. 350.
b) Feu de l'enfer. — Origène parle souvent du feu
purificateur, feu consumant (les iniquités, non les
âmes), etc. Il examine la nature de ce feu. De princ.,
1. II, c. x, n. 4,5, P. G., t. xi, col. 236. Ce n’est pas un
feu matériel dans lequel le pécheur est jeté, mais un
feu qui naît dans la conscience de chacun. La matière
de ce feu, ce sont les péchés, comme les nourritures
malsaines deviennent la matière et la cause de la
fièvre corporelle. La conscience donc, sous l’influx
divin, se rappelle alors toute la honteuse histoire de
ses péchés, et propriis stimulis agitatur atque compun­
gitur. Pour comprendre ce châtiment, il n’y a, d’ail­

60

leurs, qu’à considérer les supplices, parfois intolé­
rables, des feux de l’amour, de l’envie, de la haine,
ou la torture du déchirement intime du corps et de
l'âme : tout cela est purificateur. Cf. S. Jérôme, Episl.,
cxxiv, ad Avitum, loc. cil.
Même doctrine pour les démons. In Num., homil.
xxvii, n. 8, P. G., t. xn, col. 789. Cf. Contra Celsum,
1. VI, 71, P.G., t. x, col. 1405; Origeniana, 1. II, c. n,
q. xi, n. 5.
c) Origène n’était pas à proprement parler uni­
versaliste; il admettait plutôt des variations indé­
finies. Fin effet, après l’apocatastasis universelle, les
esprits heureux et libres, après des siècles, recommen­
ceront à se refroidir pour Dieu, puis à tomber; de là,
nouveau monde sensible, nouveaux supplices puri­
ficateurs, nouvelle apocatastasis, et ainsi sans fin,
pendant toute ’’éternité.
Cette doctrine suit d'abord des principes d’Ori­
gène sur la liberté essentielle des esprits et de la nature
de la chute qui a occasionné notre monde présent.
Puis, elle est affirmée explicitement, De prine., i. III,
c. i, n. 21, P. G., t. xi, col. 302, dont voici la con­
clusion : Ex quo opinamur quoniam quidem, sicut
frequenter diximus, immortalis est anima et veterna
quod in multis cl sine fine spatiis per immensa ct diversa
saecula possibile est ut vel a summo bono ad infima ma­
la descendat, vel ab ultimis malis ad summa bona re­
paretur. Cf. citation et traduction de S. Jérôme,Episl.,
cxxxi, ad Avitum, P. L., t. xxn, coi. 1061; Huet, Ori­
geniana, 1. II, c. ii, q. xi, n. 19, P' G., t. xvn, coi. 1029.
Deux textes pourtant enseignent formellement le
contraire de cette variabilité indéfinie. Deprinc., 1.111,
c. vi, n. 6, P. G., t. xi, col. 339 : In quo statu (apocata­
stasis universelle) etiam permanere semper et immuta­
biliter creatoris voluntate est credendum, fidem rei faziente sententia apostoli dicentis : domum habemus non
manu factam, veternam in cadis. II Cor., v, 1. L’autre
texte est encore plus catégorique, In Epist. ad Rom.,
tom.v, n. 10, P. G.,t. xtv, coi. 1052 sq.,où les propres
théories d’Origène, de liberté essentielle, de chute
toujours possible sont mises en objection et repous­
sées par ce principe que la charité peut confirmer une
volonté sans détruire sa liberté. Ces deux textes se­
raient des rétractations. Mais, ils peuvent être aussi
des interpolations de Rufin. Les textes postérieurs ne
conservent, en effet, pas trace de si formelles rétrac­
tations. Voir, par exemple, De princ.,1. III, c. vi, n. 7;
In Epist. ad Rom., 1. VIII, n. 11, P. G., L xi, col. 340;
t. xiv, col. 1191. Voir, cependant, encore d’autres
textes, In Joa., tom. xx, 19, P. G., t. xiv, col. 617;
In Matth., tom. vit, 10, fragm., P. G., t. xvn, col. 292.
De la variabilité indéfinie, Origène exclut, de plus
certainement, l’âme du Christ. De princ., 1. II, c. vi,
n. 6, P.G., t. xi, col. 214. Enfin, il serait toujours
vrai de dire qu’Origène n’avait aucun scrupule à
présenter successivement des hypothèses contradic­
toires, puisqu’elles n’étaient que des hypothèses.
Dans la controverse origéniste, la recirculatio inde­
finita fut une des erreurs les plus anathématisées
sous le nom d’Origène. Cf. Epist. pasch., de Théophile
d’Alexandrie, P. L., t. xn, col. 777-781; S. Augustin,
De civit. Dei, 1. XXI, c. xvn : Maxima propter alter­
nantes sine cessatione beatitudines et miserias et sta­
tutis sæculorum intervallis ab istis ad illas, atque ab
illis ad istas itus ac reditus interminabiles non imme­
rito reprobavit Ecclesia. P. L., t. xli, coi. 731.
Avec Origène. l’état de pacifique possession est
terminé pour l’Orient.
7° Les Pères latins du IIP et du tvc siècle. — Ils ne
font que répéter les doctrinestde Tertullien sur le feu
corporel de l’enfer éternel, différé, pour la plupart
des auteurs, jusqu’à la fin du monde.
1. Saint Cyprien.— Il admet le feu éternel de l’enfer,

Ό1

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

62

Ad Demetrianum, c. χχιν, xxv, Λ L., t. iv, col. 581 sq., I
3. Lactance expose ex professo son eschatologie.
édit. Hartel, 1.i, p. 368 : Cremabit additos ardens sem­
Instil, divinæ (305-310), 1. VH, c. xiv-xxvi, P. L.,
per gehenna et vivacibus flammis vorax poena; nec t. vi. D’abord dilution et hadès commun aux justes
erit unde habere tormenta vel requiem possint aliquando et aux impies, jusqu’au premier jugement, c. xxi,
vel finem; ce texte semble même exclure toute miti­ col. 802, 803. Après la défaite de l’Antéchrist, pre­
gation : Erit tune sine fructu pœnilcnliie dolor pœnie;
mier jugement par le feu : tous passent par le feu
inanis ploratio et inefficax deprecatio. In «ternam bien que les justes n'en souffrent pas; les pécheurs et
poenam sero credent qui in vitam æternam credere nolue­ les impies in easdem tenebras recondentur ad certa sup­
runt. Ici-bas, se fait la grande décision : Hic vita au/ plicia -destinati, ibid. Alors, règne millénariste, der­
amittitur aut tenetur. De mortalitate, c. xiv. P.L., t.iv,
nière lutte, résurrection générale; les pécheurs sont
coi. 614; mori timeat, qui... gehennæ ignibus mancipa­ condamnés ad cruciatus sempiternos. Enfin, le diable
tur... Mori timeat qui ad secundam mortem de hac morte avec ses ministres et toute la tourbe des impies, à la
transibit. Mori timeat quem... perennibus poenis «terna face des anges et des justes perpetuo igni cremabitur
flamma torquebit. Cf. Ad Thiberilanos. 7, 10, P. 1..,
in «ternum, c. xxvi, col. 814. Dans le c. xxi, col. 802.
t. iv, coi. 365, 367; Ad Fortunatum, de exhortatione
Lactance essaie un des premiers d’expliquer la nature
martyrii, n. 3, 5, coi. 683 sq., avec citations bibliques,
et l’action de ce feu de l’enfer. Le corps ressuscité ne
notamment celle de Apoc., xiv, 10, 11. Voir aussi
sera plus comme notre chair terrestre, mais insolu­
une affirmation du tartare, æterna supplicia, perpetuae
bilis ac permanens in «ternum ut sufficere possit
noctis vastam æternamque caliginem, dans Epist. cleri cruciatibus et igni sempiterno cuius natura diversa
romani ad Cyprianum, n. 7, P. L., t. iv, col. 322.
est ab hoc nostro, lequel a besoin d’aliments. At ille di­
Saint Cyprien ne parle pas du délai de l’enfer; ses
vinus per seipsum semper vivit ac viget sine ullis ali­
textes semblent plutôt contraires à cette opinion·
mentis, nec admistum habet fumum : sed est purus
M. Tunnel, Histoire de la théologie positive, p. 192, la
ac liquidus et in aquœ modum fluidus. Non enim vi
voit dans Ad Demetrianum, 24; mais on peut ne voir là aliqua sursum versus urgetur, etc. On voit combien
qu’une simple description du jugement dernier et des cette représentation du feu infernal diffère des tour­
supplices qui le suivent, comme dans l’Évangilc.
billons, des flammes ardentes, impétueuses, fu­
Cf. Alzbergcr, op. cil., p. 538-540.
meuses, etc., de la plupart des autres Pères.
Le De laude martyrii, longtemps attribué à saint
Ce feu agit aussi sur les damnés : una cadcmque vi­
Cyprien, et qui serait, peut-être, de Novatien, ren­ et cremabit impios et recreabit et quantum de corpo­
ferme de belles considérations sur la vie de l’au-delà,
ribus absumet, tantum reponet ac sibi ipse «ternum
en particulier sur l’enfer, c. vin, P. L., t. iv, col. 823 :
pabulum subministrabit. Cette explication n’aura pas
Teneat cupiditas ista vivendi sed quos inexpiabili malo
de fortune; l’incorruptibilité du corps ressuscité étant
sæviens ignis æterna scelerum ultione torquebit. Teneat généralement admise, il faudra expliquer autrement
cupiditas vivendi, sed quibus et mori poena esi et durare sa passibilité.
tormentum. Cf. c. v, 12 : negatores gehenna complexa
Cf. 1. VII, c. v : la fin de la création de l’homme
aeternus ignis inardescet; c. xx, 21 : une description
est l’éternité de vie heureuse ; à ceux qui refusent cette
détaillée de l’enfer, sœviens locus, etc., lieu de pleurs,
fin, l’éternité des supplices; c. x, xi, l’éternité comme
de flammes, eruclanlibus flammis per horrendam sanction, récompense ou châtiment, col. 768, 769;
spissæ noctis caliginem sæva semper incendia camini 1. VI, c. iv, col. 644, 646, les conséquences éternelles
fumantis expirât, globus ignium arctatus obstruitur delà vied’ici-bas jouisseuse ou souffrante;!. II,c. xm,
et in varios pœnæ exitus relaxatur; de supplices mul­
mors prima et secunda, cujus non ea vis est ut injustas
tiples décrits d’après Virgile, plus que d’après la
animas exstinguat omnino, sed ut puniat in «ternum.
sainte Écriture : des poids écrasants, des courses pré­
Cf. Epitome div. instil., c. r.xxn.P. L., t. vi, col. 1091.
cipitées, des chaînes, des roues, des compagnies in­
Dans le De ira Dei, il faut noter, c.xxi, P. L., t. vu,
supportables, etc. Ibid., col. 829 sq.
col.740, cette pensée : Dieu éternel peut avoir une co­
Le De Trinitate, qui est certainement de Novatien, lère éternelle; donc ira divina in «ternum manet ad­
versus eos qui peccant in «ternum.
c. i, P. L., t. m, col. 888, contient une affirmation
4. Commodien, le premier poète chrétien (chrono­
de la dilatio inferni et du scheol général où les justes
et les méchants attendent, futuri fudicii praejudicia logiquement, entre 250et310), dans ses deux poèmes,
sentientes. Même doctrine dans les Tractatus édités
aime les descriptions eschatologiques; elles sont sem­
blables à celles de Lactance, dilation, millénarisme,
par Batiffol, 1900, sous le nom d’Origène, tr. V,
feu éternel de l’enfer. Voir surtout Inslr., 11,4; 39,
p. 14 sq., 52.
2. Arnobe. — On sait que son Adversus nationes v. 8 sq.; i, 29, v. 16 sq., P. L., t. v, col. 223; Carmen
apologeticum, v. 999 sq., 741 sq., 669 sq., édit.
(vers 300) est une œuvre de cathéchumène laïc,
Dombart, Corpus de Vienne, t. xv.
polémiste sincère,maismédiocrcthéologien. Il affirme,
5. Saint Victoria de Pettau, le premier commen­
clairement d’abord, la foi au feu de l’enfer, 1. II,
n. 8,14, P. L., t. v, col. 831, 832.Mais cet enfer semble tateur de l’Apocalypse (vers 300),sur lec. i. 1 1. P. L.,
être pour lui un instrument d’anéantissement des t. v, col. 318,nous dit : flamma ignis...præceplaDeiquæ
méchants; Arnobe est conditionaliste, audetis ridere ministrant fustis..., incredulis incendium; col. 313 :
igneum ingredientur stagnum; c. vn,2,col. 331, d’après
nos cum gehennas dicimus et inextinguibiles quosdam
la parabole de l’ivraie, le Seigneur viendra cremare
ignes, in quos animas dejici ab earum hostibus inimi­
igni «terno les impies : donc.fcu éternel de l’enfer. Au
cisque cognovimus. Pourtant, Platon, lui aussi, a cru
au Périphlégéthon ; et même il croit à l'immortalité c. vi, 9, coi. 330, l’exégète semble admettre un hadès
commun jusqu’au jugement; Vallare, sous lequel
de l’âme suppliciée. En cela, il a tort : quod sit immor­
tale quod simplex, nullum posse dolorem admittere; sont les âmes des martyrs est, en effet, non le ciel, mais
la terre, sub qua est infernus, région, d’ailleurs, remota
quod autem sentiat dolorem immortalitatem habere non
posse. Les âmes jetées dans les flammes sont donc a pœnis et ignibus, lieu de repos; les impies les y ver­
ad nihilum redaclæ, interitionis pcrpeluie frustra­ ront; mais, entre eux, se trouve l’infranchissable sé­
paration. Enfin, in novissimo tempore, sanctorum retione vanescunt. L’&me est, en effet, medix qualitatis,
capable de vie immortelle seulement si elle s'attache muneratio perpetua, et impiorum... ventura damnatio.
En attendant, dictum est eis exspectare.
à Dieu et au Christ, autrement,hæc est hominis mors
6. Firmicus Maternus, De errore profanor, reli­
vera cum animx nescientes Deum per longissimi tem­
gionum (vers 347), c. xix, affirme l’existence du feu
poris cruciatum consumentur igni fero.

63

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

éternel de l’enfer. P.L., t. xn, col. 1023 sq.; c. xxvm,
col. 1041; c. xxix, col. 1043 sq.
7. Sans nous attarder à glaner les affirmations
toujours identiques d’un dogme alors incontesté dans
les traités, lettres, commentaires de Marius Victo­
rinas Afer, de Lucifer de Cagliari, Pro sancto Athanasio, 1. I, Moriendum esse pro Dei Filio, η. 7, 15-18,
de saint Zénon de Vérone, Tract., I, xn, 1-3, P. L.,
t. xi, col. 339 sq. ; Tract., II, xxi, 3,col. 458 sq.,de saint
Pacieii de Barcelone, Exhortât, libellus, n. 11 et 12,
P. L., t. xm, col. 1088, et des autres adversaires de
l'arianisme, au ivc siècle;sans nous arrêter non plus
aux descriptions des poètes latins chrétiens de la
même époque, Aquilius Juvencus, Historia euangelica,
1. I. v. 745 sq., 797 sq., P. L., t. xix, coi. 142, 146;
1. 111, v. 1-15, coi. 215, 216; 1. IV, v. 257-268, 284305, coi. 302-304, etc., nous terminerons et résumerons
cette époque de pacifique possession du dogme en Occi­
dent, par saint Hilaire de Poitiers et Nicétas de Rcmesiana ou de Dacie.
a) Saint Hilaire (γ 366), In Matth., c. v, n. 12, P.L.,
t. ix, col. 949 : Igitur requies nulla gentibus (aux
païens morts) neque mortis, ut volunt, compendio quies
dabitur : sed corporalis et ipsis aeternitas destinabitur
ut ignis ælerni in ipsis sit ælerna materies et in univer­
sis sempiternis exerceatur ultio sempiterna. Si igitur
gentibus idcirco tantum indufgetur aeternitas corporalis
ut mox igni judicii destinentur, quam projanum est
sanctos de gloria œternitalis ambigere, cum iniquis
aeternitatis opus praestetur ad pcenam. Cf.c. xxvn, n. 2,
coi. 1059; In ps. liv, 14,19,P. L., t. ix, coi. 354, 355;
In ps. cxxil, n. 11, coi. 673; De Trinitate, I. X,
n. 34, P. L., t. x, coi. 370-371. Saint Hilaire insiste
spécialement sur l’immédiate condamnation des
pécheurs à l’enfer, après la mort. In ps. il, n. 48,
P. L., t. ix, col. 290 : In brevi... exardescit ira. Excipit
enim nos statim ultor infcrnus.et decedentes de corpore,
si ita vixerimus,confeslim de via perimus. Testes nobis
euangelicus dives et pauper : quorum unum..., alium
statim poenae regio suscepit. Adeo autem statim poena
mortuum excepit, ut etiam fratres ejus adhuc in super­
nis manerent. Nihil illic dilationis aut moræ est.
In ps. LVII, n. 4, 5, coi. 371, 372 : Neque enim sus­
penso adhuc judicii tempore quiescere peccatores sine
poena erat dignum; viventes ilaquc eos, cum pœnæ
scilicet sensu, absorbet ignis etiam antequam resurgant.
La doctrine catholique, sur ce point, est donc clai­
rement et explicitement énoncée en Occident comme
en Orient, où se forma saint Hilaire. Cependant, la
théorie de la dilatio inferni y subsistera quelque temps
encore, après lui.
Un troisième point de la doctrine de l’évêque de
Poitiers, c’est l’obstination des damnés fixés dans le
mal par l’état de terme. In ps. li, n. 23, P. L., t. ix,
col. 323, la conversion des pécheurs n’est possible
qu’ici-bas, decedentes namque de vita simul et de jure
decedimus voluntatis. Tunc enim ex merito prœteritæ
voluntatis lex jam constituta aut quietis aut poena·, exce ­
dentium ex corpore suscipit voluntatem... Cessante
enim voluntatis libertate, etiam voluntatis si qua erit
cessabit effectus... Interclusa est ergo libertas voluntatis.
Enfin, on trouve chez saint Hilaire plusieurs don­
nées sur l’état du corps des damnés.Zn ps. i,n. 14,15,
col. 258-259, ils seront comme pulvis et lutum, sans
consistance ni solidité, protriti ut ludibrosa pœnæ mo­
bilitate jactentur, d’après Ps. r, 4; xvn, 43; non pas
anéantis, ce serait un gain pour eux,subsistent autem
quia erunt pulvis. In ps. ι.χιχ, 3, col. 491, les pécheurs
ressuscités rursum ad pœnæ... judicium in infima
terræ unde emerserant revertentur (enfer souterrain).
In ps. cxxxi, 28 : confusione induentur, lerreni sci­
licet et in dedecoris corpore resurgentes. Cf. In ps. Lil,
17, col. 334.

64

Saint Hilaire connaissait, certainement, les ou­
vrages d’Origènequ’il a imitésdans ses commentaires,
ditsaint Jérôme,Devins, 100, P.L., t.xxm, col. 738;
cependant on a vu l’insistance et la netteté de ses affir­
mations sur l’enfer éternel et l'immutabilité de la vo­
lonté après la mort. On pourrait donc dire que saint
Hilaire est Le premier antiorigéniste de l’Occident;
toutefois, il ne nomme pas Origène, car, jusque vers
380, comme en témoignent les écrits de saint Zénon,
de saint Pacien, de Nicétas, etc., et le silence même de
saint Hilaire, les erreurs d’Origène étaient sans in­
fluence en Occident, si même elles n’y étaient pas
inconnues.
b) Nicétas de Remesiana en Dacie, fin du tv° siècle,
rappelle que pour se fortifier contre les tentations, il
faut penser à Jésus-Christ, juge sévère qui ælerni ignis
præparator est. De diversis appellationibus D. N.J. C.
convenientibus, P. L., t. lu, col. 866. Explanatio synl·boli, n. 6, col. 870, Dieu fera le jugement universel, ut
reddat singulis secundum opera eorum, hoc est justos
ad vitam æternam constituat, impios autem æternæ
pœnæ subjiciat; n. 11, coi. 872, sur l’article vitam
æternam, lecatéchète dit : impii vero et iniqui in tene­
bras injeri ubi erit fletus oculorum et stridor dentium.
De Spiritus Sancti potentia, n. 17, coi. 861, à propos
du péché contre le Saint-Esprit : Terribilis sententia!
irremissibile dicit esse peccatum..., in perpetuas poenas
trudetur.
II. Époque de lutte et de controverse. — Nous
sommes parvenus au deuxième stade de l’histoire du
dogme de l’enfer. Ce stade n’aurait pas dû, semblet-il, exister au sujet d’une vérité de foi explicite et fon­
damentale, si claire d’ailleurs dans la révélation inspi­
rée. La discussion se produisit sous l’in fluence
d’ailleurs très limitée du puissant génie d’Origène qui
troubla un instant quelques esprits, aux iv° et
v» siècles, en Orient, aux vc et vie, en Occident.
Cf. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909, t. n,
р. 195 sq., 333 sq., 429 sq. ; Prat, Origène et l’origénisme, dans les Études, janvier 1906, t. evi, p. 13 sq.;
Schwane, Histoire des dogmes, t. ni, p. 278-302;
Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris,
1908, t. n, p. 137 sq., 1182 sq. ; Diekamp, Die origenistichen Slreiligkeiten im vi Jahrhunderl, in-8°, Muns­
ter, 1899; Bonwetsch, Origenistische Slreiligkeiten,
dans Realencyclopadie, 1904, t. xiv, p. 489-493.
t. ÉTAT DE LUTTE EN ORIENT, tlF-IV” SIÈCLE. —

1° Première phase, 255-374. — Elle va jusqu’aux
dernières décades du iv° siècle. A part quelques dis­
cussions sans grand retentissement, Origène règne
comme le docteur universel, près de qui tous vont
s’instruire, en qui tout le monde puise, en Occident,
d’ailleurs, comme en Orient. Non pas qu’on admette
ses erreurs, même lorsqu’on défend sa gloire spécia­
lement vénérée. Ainsi saint Pamphile dans son Apo­
logia pro Origene et l’anonyme analysé par Photius,
Biblioth.,in, P. G., t. cni, col. 393sq.,essaient bien de
défendreles spéculations cschatologiques du maître, le
premier, P. G., t. xvn, col. 608 sq., mais sans rien
préciser. Saint Grégoire le Thaumaturge, disciple en­
thousiaste, dans sa Metaphras. in Ecclesiast., P. G.,
t. x, parle plusieurs fois, mais en général, des peines
de l’au-delà, c. ni, 17, col. 996 : Porro in inferis
partibus supplicii barathrum vidi impios excipiens;
с. ix, 12, coi. 1012 : ceux qui ne croient pas à l’enfer
sont comme des endormis tout à coup saisis, qui
tombent subitement dans les supplices. Noter le
subito antidilationniste, ce qui est bien d’Origène.
Cf. xi. 10; xn, 6,14, col. 1016. 1017.
Parmi les origénistes d’Alexandrie, Théognoste
laissa sept livres d’Hypotyposes : deux fragments
conservés par saint Athanase, P. G., t. x, col. 240,
parlent du péché irrémissible contre le Saint-Esprit :

65

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

inexpiabilis et citra veniam est, comme il est dit Heb.,
vi, 4.
On ne trouve de même rien de bien saillant chez
les antiorigénistes. Saint Méthode (φ 311), évêque
d’Olympe, dans son Convivium decem virginum, orat,
ix, c. n, P.G., t. xvin, coi. 181, expose la doctrine
catholique : l’homme a clé créé pour un état immo­
bile de gloire éternelle; mais le péché l’a fait tomber
en sorte que in sempiternum maledicto obnoxius foret,
si la grâce et la vie chaste ne faisaient rentrer le pé­
cheur dans la terre promise. De même, orat. x, c. iv,
non enim aliam postea futuram legem aut doctrinam,
sed judicium et ignem. Son traité De resurrectione
combat les principes origénistes sur l’évolution, l’ori­
gine et la destinée du péché, bien que les fragments
conservés n’aient rien de spécial sur la sanction éter­
nelle. Photius, Biblioth., cod. 234, P. G., t. xvm,
col. 296, en fait une analyse succincte; à signaler,
n. 10 : Porro eradicatum ait malæ cogitationis vilium,
adveniente naturali morte : nam et ideo mors peccatori
inflicta est ut ne malum æternum foret. Ces expressions
n’ont certainement pas un sens conditionaliste comme
le remarque Photius : cæterum qua ratione id intelligenduml sciendum hoc etiam ab aliis nostris Patribus
fuisse traditum : mors certe per illud tempus quo quis
illa defungitur, neque accessio peccatorum (plus de nou­
veau péché libre et déméritoire) neque subtractio
fuerit. Plus loin, η. 19, col. 324 sq., l’évêque de Lycie
soutient la nécessité pour l’âme, même avant la ré­
surrection, d’avoir un certain corps pour être passible
et souffrir du feu : et il interprète la parabole du
mauvais riche et du pauvre Lazare, Luc., xvi, au
sens réaliste.
Saint Pierre d’Alexandrie (f 311) rappelle les sup­
plices éternels, De pænitenlia, can. 4, P. G., t. xvm,
col. 473, avec citation d’Isaïe, lxvi, 24. Les traités
directement antiorigénistes de l'évêque alexandrin
sont malheureusement presque totalement perdus.
Saint Alexandre d’Alexandrie (f 328), dans un
sermon De anima et corpore deque passione Domini,
P. G., t. xvin, col. 585 sq., enseigne l’enfer éternel
sous cette forme générale : l’homme· était immortel;
le péché précipite l’âme en enfer, lieu ténébreux, où
elle est enchaînée par le diable, n. 3, col. 590, et pour
toujours. Mais le Christ est venu pour nous rendre la
vie éternelle, n. 5, col. 595.
Saint Eustathe, évêque d’Antioche (f 360), écrivit
un long traité sur la pythonisse d’Endor et l'évocation
de Sa’muel, pour attaquer Origène et son réalisme
sur ce point particulier en même temps que son allégorisme général. P. G.,t. xvin,col. 707 sq. Entre autres
arguments contre la réalité de l'apparition de Samuel,
il fait ressortir le mensonge de cette parole : Cras eris
tu mecum. I Reg., xxvm, 19. Samuel, en effet, était
juste, Saul impie; au premier donc le sein d’Abraham,
à l’autre le. feu de l’enfer que l’évêque décrit longue­
ment d’après Luc, xvi, 19 sq. Au n. 20, col. 653, il
cite Origène parlant des anges (déchus), venant trou­
ver Samuel dans un but de salut et il semble ne pas
comprendre la pensée générale d’Origène sur la resti­
tution des démons; il lui reproche, en effet, de mettre
les anges (du ciel) en enfer.
Eusèbe de Césarée (f vers 340) était, au contraire,
origéniste, mais on ne lui a jamais rien reproché en
eschatologie. Il affirme l’enfer éternel, par exemple,
Præpar. evangel., 1. XI, c. xxxvm, P. G., t. xxi,
col. 944 sq., avec Platon et les textes scripturaires
classiques; de même, 1. XII, c. vi, col. 957 sq.; c. lu,
col. 1048 sq.; cf. 1. VII, c. xvi, col. 556; Demonstr.
evangel., 1. Ill, c. in, P. G., t. xxn, col. 123; 1. IV,
c. xiv,col.289; In. Is.,lxvi, 24, P. G.,t. xxiv.col. 524.
Saint Athanase (f 373) fut plutôt favorable à
Origène qu’il tâcha d’excuser et de défendre; ici,
DICT. DE THËOL. CATHOL.

66

pourtant comme en tout le reste, il a affirmé l’ensei­
gnement de la foi sur le feu éternel de l'enfer. Voir
InPs.XLtx, 2, 22, P. G., t. xxvn, col. 229, 236; cf. Ora­
tio contra gentes, n. 47, P. G., t. xxv, col. 96; Vita S.
Antonii, n. 5, 42, P. G., t. xxvi, col. 848, 905.
Saint Cyrille de Jérusalem est un autre témoin de
notre foi dans ses belles Catéchèses. Cal., xm, n. 38,
P. G., t. xxxiii, col. 817; Cat., xv, n. 26, col. 908,
après la fin du monde et la résurrection, le juge­
ment terrible, qui fixe dans le royaume des cieux ou
dans le feu éternel; Cat., xvm, n. 14 : inconvertibilité
des damnés; n. 19, col. 1040, la résurrection est
éternelle, le pécheur reprendra donc son corps pour
l’éternité, corpus accipiet æternum, mais un corps
capable de subir la peine de ses péchés, pour que,
brûlé éternellement dans le feu, il ne se consume
jamais. Cf. Cal., iv, n. 31; n, n. 15, 16. Enfin Cat.,
iv, n. 1, col. 453, l’obstination immuable du démon
est très bien exprimée.
Terminons par quelques voix du désert. Saint An­
toine le Grand (j- 356) d’abord nous parle éloquem­
ment de l’éternité, de l’impénitcnce, des supplices
et du feu de l’enfer dans les divers écrits qui lui sont
attribués. De vanitate mundi et deresurr. mortuorum,
P. G., t. XL, col. 961 sq. ; Serm., sect. Il, col. 965;
Epist., xx, col. 1055 sq., etc. La pensée du salut et du
feu éternel à éviter semble enfin avoir été une des
fréquentes méditations des pénitents du désert.
Cf. S. Athanase, Vila S. Antonii, n. 5, 42;S.Orsiesius,
abbé de Tabcnne, Doctrina de institut, monachorum,
n. 2, 3, P. G., t. XL, col. 871; De sex cogitat, sancto­
rum, n. 5, col. 896; S. Isaïe, abbé, Orat., i, n. 1, P. G.,
t. XL, col. 1105; Oral., n, n. 6, col. 1125; Oral., vu,
n. 2, etc.; S. Macairc d’Alexandrie, abbé en Nitric,
Homil., iv, n. 23, P. G.,t. xxxiv, col. 489 sq.; Homil.,
v, n. 6; xi, n. 12; xiv, 6,7, col. 505 sq., 553, 573. On
voit par là que la querelle origéniste, si ardente, dans
quelques monastères égyptiens, ne devait pas avoir
pour objet principal l’eschatologie.
En résumé donc, l’influence d’Origène fut d’abord
à peu près nulle, au point de vue de l’éternité de
l’enfer, sur l'enseignement catholique, même en Orient
et à Alexandrie, au m« et au iv° siècle.
2° Deuxième phase, 374-450. — 1. Lutte violente. —
Saint Épiphane. Dans sa lutte contre l’origénisme(374403), la doctrine de la damnation éternelle occupe
une place très restreinte. L'Ancoratus n'y fait que
de simples allusions; par exemple, n. 22, P. G.,
t. xliii, col. 57; n. 97, col. 193. Dans le Panarion ou
adversus hæreses on trouve, hær.Lix.n. 10, P.G.,t. xli,
col. 1033, l’exposé explicite de l’immutabilité défini­
tive de l’au-delà. Le chapitre qui concerne directe­
ment Origène, hær. lxiv, col. 1068, n’a rien sur la res­
titution, la récirculation, etc. L’Anacephalaiosis, 1. II,
i, n. 18, P. G., t. xlii, col. 868, ajoute, il est vrai, que
les origénistes osent soutenir que le règne du Christ
aura une fin; de même, 1. III, t. xlii, col. 885, que,
selon l’enseignement de la sainte mère l’Église, cha­
cun après la mort recevra scion scs mérites, que
la damnation sera éternelle, que les morts ressus­
citeront pour la vie éternelle ou pour le jugement
éternel. Cf. encore l’Exposilio fidei qui termine le
Panarion, n. 18, P. G., t. xlii, col. 817, 820. Mais
l’authenticité de ces textes n’est pas absolument
certaine. Cf. Petau, De angelis, 1. Ill, c. vi, n. 6;
Bardenhewer, op. cil., t. n, p. 133. En tous cas,
saint Épiphane, dans son Epist. ad Joan. Ilierosol..
n.5,P. L., t. xxii, col. 522; P. G., t. kliii, col. 385,
traite très explicitement de l’erreur origéniste sur la
vie éternelle : audet dicere diabolum id rursum fu­
turum esse quod fuerat... Proh! nefas! quis tam ; ·:
cors et stolidus ut hoc recipiat quod... et reliqui pro­
phetes cohieredes fiant diaboli in regno cælorum.
V. - 3

67

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

68

Didyme ΓAveugle (γ 395), pendant ce temps à s’est incarné pour les hommes. Cf. n. 15, col. 785;
Epist., de 402, n. 9-12, col. 799-800. A l’instigation
Alexandrie, se faisait l’apologiste de son maître et
de Théophile, en 399 ou 401, se tinrent trois synodes
prédécesseur au Didascalée. Sur l’enfer sa pensée
n’est pas très claire. Tixeront, op. cil., p. 198, trouve contre l’origénisme à Alexandrie, à Jérusalem, en
la doctrine de Didyme « correcte » après Mingarelli, Chypre. C’Epist. synodica d’Alexandrie ad episcopos
Commentarius de Didymo, 1. II, c. xxn, 14, P. G., palœstinos et Cypriæ, P.L.,t. xxn, col. 762, 767, rap­
pelle l’horrible restitution des démons. Chez nous,
t- xxxix, col. 201 sq. Bardy, Didyme TA veugle, in-8°,
Paris, 1909, p. 142-143, le croit universaliste; de
répondit le synode de Jérusalem, il n’y a pas d’origémême P. Batiffol, Apocatastasis, dans Catholic ency­ nistes, ni de défenseurs de ces pestifera dogmata, tels
clopedia, t. i, p. 599-600; Lucke, Comm, prævia à que la fin du royaume du Christ et la restitution défi­
VEnarrat. in Episl. calh., t. xxxix, col. 1738 sq. Voici
nitive du diable, soumis avec le Christ à l’empire du
les principaux textes donnés comme orthodoxes : De Père; ceux qui croient de pareilles choses iront en
Trinitate, 1. IX, c. m, P. G., t. xxix, col. 480; c. vu, enfer avec le diable et ses anges, etc. P. L., t. xxn,
col. 770. En somme, de nouveau l’origénisme semble
n. 7, col. 580; c. xn, col. 669; 1. III, c. xlii, col. 989;
De Spiritu Sancto, trad, de S. Jérôme, n. 47, avoir été alors plus une sympathie exagérée pour
L., t. ΧΧΙΠ, col. 1074 : tradidisse eos sempiterno Origène et une discussion de personnes qu’une erreur
cruciatui... ipse igitur... subjecit multiplicibus lon- eschatologique. Ainsi l’évêque Jean de Jérusalem,
gisque cruciatibus, ut nec præsenti tempore, nec in ami d'Origène, et qui écrivit pour se disculper et
juturo consequantur veniam peccatorum; n. 59,
aussi pour disculper l’origénisme, n’a très proba­
coi. 1082: lapsus ad prava ad adernam poenam ducit blement jamais défendu aucune erreur relative à l’en­
et tartarum. Cf. Contra tnanichæos, c. xv, coi. 1105. fer; saint Jérôme ne lui reproche guère que des impré­
En faveur de l’apocalastasis origéniste, on cite I cisions. Voir plus haut, col. 59.
Enarr. in I Pel., i, n. 12, P.G., t. xxxix, col. 1759: :
2. Hésitations et éclaircissements. — A peu près à
l’époque de ces luttes violentes en Égypte et en
ce que les anges désirent voir, c’est le salut de la fin du
monde : ou bien c’est la béatitude, indépendante de Syrie, ou un peu avant, l’origénisme se glissait pour­
la tin du monde, alors dicendum est et concupiscere tant, et sous forme d’erreur eschatologique, plus
in eum prospicere angelos qui in transgressione quadam au nord au sein de la Cappadoce et y déterminait
inventi sunt. Nam licet eorum quidam pravi sint, atta­ des fluctuations moins violentes, mais plus signi­
men delenti supplicio respicientes unde ceciderunt (quod ficatives. Des trois lumières de la Cappadoce, saint
etiam studiosis hominibus compromittitur), habebunt Basile sut garder son éclat dans toute sa pureté ;
desiderium vel per fenestras ea respicere. Ce texte peut
quelques-uns doutent de saint Grégoire de Nazianze;
s’entendre, comme le note Lucke lui-même, loc. cil., saint Grégoire de Nysse fut certainement terni par
d’un désir inefficace sans conversion ni effet; à la
l’erreur universaliste.
Saint Basile le Grand (f 379) expose avec force
place de respicientes, c’est à tort, en effet, que les
anciennes éditions portaient resipiscentes; ou du
notre dogme, tout en y joignant ces descriptions ima­
moins on pourrait supposer que pravi signifie ici ginatives de la prédication populaire qui ne préten­
les anges qui avaient commis des fautes légères dent pas à la vérité des détails, mais à celle de l’im­
(opinion de Didyme), non les damnés proprement pression générale. Voici d'abord la peine du dam : De
dits. Cf. Mingarelli, col. 204.
Spiritu Sancio, c. xvi. n. 40, P. G., t. xxxn, col. 141:
Mais voici un autre texte plus clairement origé­ les damnés seront éloignés tout à fait du Saintniste, In I Pet., ni, 22, col. 1770: Subjectis sibi ange­ Esprit : cette separation est le principe radical de
lis et potestatibus et virtutibus : sicut enim homines la damnation. Puis une description de la peine du
abstinentes a peccatis subjecti sunt, ita et superiora ra­ sens, In. Ps. xxxm, n. 4, P. G., t. xxix, col. 360 sq. :
tionalia correcta spontaneis culpis qux forsitan ha­ les méchants ressusciteront pour l’opprobre et la
buerunt ei subjecta sunt, completa dispensatione ha­ confusion, lorsqu’ils verront la turpitude et les formes
bita, pro salute cunctorum. D’ailleurs, ajoute le
honteuses de leurs péchés imprimées en eux. Et cette
commentateur, même si on comprend dans le texte confusion éternelle est peut-être plus horrible que
de saint Pierre les anges qui n’ont pas péché du
les ténèbres et que le feu inextinguible lui-même. Au
n. 8, une exhortation morale : Si tu te sens porté au
tout, il restera vrai que tous les genoux fléchiront
devant le Christ au ciel, sur la terre et dans péché, pense au tribunal du Christ, au gouffre pro­
les enfers. Est-ce là de l’universalisme absolu? S’agit- fond, aux ténèbres impénétrables, au feu sans éclat
il des démons? du salut de tous absolument ou de qui brûle dans les ténèbres sans éclairs, aux vers veni­
tous les anges convertis? D’autre part, il faut avouer meux qui dévorent les chairs, insatiables et infligeant
que les textes orthodoxes ne sont pas d’une parfaite
par leurs morsures des douleurs intolérables, enfin au
clarté, quand on sait que les mots « éternel, sempi­ supplice le plus grave de tous, la honte et le déshon­
ternel» chez Origène ne signifient pas nécessairement neur éternels. Cf. In Ps. xxvm, 2, 7 ; Homil. tempore
l’éternité stricte. Cf. In. Episl. Judæ, 12, 13. Enfin, famis, η. 9, P. G., t. xxxi, col. 328; Episl., xxm, P. G.,
Didyme insiste souvent sur le caractère médicinal t. xxxit, col. 293 sq. ; xlvi, n. 5, col. 377 sq. ; Ascelica,
des châtiments divins.
De judicio Dei, t. xxxi, col. 653 sq. Saint Basile
A Alexandrie, encore à la même époque et jusqu’en s’élève directement contre l’apocatastasis dans les
399, le patriarche Théophile était origéniste. Tout à Regulæ breviter tractaiie, q. cclxvii, ibid., col. 1264;
coup, pour des motifs qui ne semblent pas avoir été à la question : Si alius mullis vapulabit, alius vero
tous dignes d'un évêque, il devint violent antiorigé- paucis, quomodo dicunt quidam nullum esse poenarum
niste. De ses luttes et de ses violences, nous n’avons finem? il répond que les textes affirmant l’éternité
qu’à citer la condamnation de l’eschatologie origéniste de l’enfer sont clairs, certains, nombreux et il en cite
dans ses Epist. paschales, de 401 et 402, aux évêques quatre qui sont classiques. Puis, il indique la raison
d’Égypte. Dans celle de 401, n. 8. P.L., t. xxn,col.779, cachée de la négation de l'enfer : la plupart des
il déclare la restitutio diaboli, vox impia, cl les circuits
hommes prétendent que leur supplice aura une fin,
de chutes et d’ascensions des âmes, deliramenta, afin de pécher avec plus d’audace. Ensuite, il ex­
fabulæ, impiissimum dogma, emprunté aux philo­ pose l’argument scripturaire et théologique fonda­
sophes, n. 9, col. 780. Au n. 10, c’est un impietatis
mental : Si le supplice éternel devait avoir une fin.
barathrus de dire que la restitution des démons se fera
la vie éternelle aurait aussi une fin. Et si on ne peut
par la passion du Christ devenu démon, comme il
admettre ceci, on ne peut non plus parler de la fin

69

ENFER D’APRES LES PÈRES

70

du supplice éternel, car l’un et l'autre sont également I monde par le feu : ce dernier baptême n’est pas seu­
éternels. Cf. Matth., xxv, 46. En lin l’enfer saisit le lement plus cruel, il est aussi plus durable. Saint
pécheur tout de suite après la mort. Homil., xm,
Grégoire ne veut pas mettre ses adversaires en enfer;
Exhort, ad sanet. baptisma, n. 8, P. G., t. xxxi, mais, d’après le ton de la discussion, il les suppose
de bonne foi, donc capables de faire l’expérience
col. 441 sq.
Saint Grégoire de Nazianze (j- 389 ou 390) a-t—il été qu’après le péché, on peut être purifié par le feu du
purgatoire, quidévoreles scories delà matière comme
du nombre de la plupart des hommes, trompés par
les artifices du démon et dont parle son intime ami du foin et consume les légers dérèglements de la
saint Basile, en niant l'éternité de l’enfer, au moins nature viciée.
Saint Grégoire de Nysse (ψ après 394). — Saint
dans certains passages de ses œuvres? Tixeront, op.
cil., p. 199; P. Batiffol, toc. cil.; Schwane, loc. cil.,
Germain de Constantinople, au vnie siècle dans Phop. 283, 278, l’admettent après Petau, op. cil., c. vir, tius, Bibliolh., cod. 233, P. G., t. cm, col. 1105, 1106;
n. 14, p. 112. Ch. Pesch, dans Theologische Zeit/ragen, Nicéphore Callixtc au xivc, H. E., xi,19,P. G., t. cxlvi,
2e série, p. 103 sq. ; L. Billot, De nouissimis, Rome, col. 627; récemment, A. Vincenzi, in sancti Gregorii
Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova recensio,
1903, p. 58, le nient.
Voici d’abord les textes où le saint docteur en­ 5 in-8°, Rome, 1864-1809, t. i, c. i-ix, ont soutenu
seigne nettement l’éternité des peines. ΟζαΖ.,χνι, in l’orthodoxie de Grégoire de Nysse en attribuant ses
Patrem tacentem, η. 7, P. G., t. xxxv, col. 944. Les textes erronés à des interpolations, ou même, le der­
châtiments terrestres nous sont infligés pour nous nier, en torturant ces textes pour leur donner un sens
faire éviter les supplices sans remède de l’enfer; n. 9, catholique. Généralement et unanimement à l’heure
col. 946 : après le jugement dernier, plus de recours, actuelle on admet un véritable fléchissement dans la
plus de temps pour améliorer sa vie, mais seul le pensée du métaphysicien de Cappadoce, Cf. Bardenjugement terrible et juste, et puis la séparation, le hewer, LesPères del’ Église, t. n, p. 117-121 ; Tixeront,
supplice de l’éternelle ignominie. Cf. Carmen, xix : op. cit., p. 199-200; Schwane, op. cil., p. 279-282,
Σχώληξ έχείβεν έσβίων αίδιώς; Orat., XL, in sanctum avec réponses à Vincenzi.
Chez l’évêque de Nysse, il y a d’abord, il est vrai,
baptisma, n. 36, t. xxxvi, coi. 411 : le baptême est une
illumination; il faut chercher la lumière, feu purifi­ des textes orthodoxes affirmant l’éternité des peines.
cateur de cette terre. Mais il y a un autre feu, qui ne
Il insiste avec énergie sur l’inextinguibilité du feu,
purifie pas, qui punit les crimes commis, soit celui sur l’immortalité du ver rongeur, sur l’éternité de la
qui a dévoré les Sodomites, soit celui qui est pré­ récompense, Orat. catech., c. XL, P. G., t. xlv, col. 105 ;
paré au diable et à ses anges, soit aussi celui qui sort dans son sermon Contra usurarios, il menace l’usurier
de devant la face de Dieu et qui brûle ses ennemis, d’éternelle douleur, des châtiments éternels, t. xlvi,
soit enfin celui le plus terrible de tous, qui est joint col. 436, 452; De castigatione, ibid., col. 312, nous
au ver sans sommeil, qui est inextinguible, et qui apporte l’écho d’un gémissement continuel et incon­
punit éternellement les hommes scélérats. Ce texte, solable durant l’éternité. Cf. encore Orat, adversus eos
ei apparence orthodoxe, est cependant le texte le qui differunt baptismum, P. G., t. xlvi, col. 417 sq.,
plus incriminé de saint Grégoire. Celui-ci ajoute en en notant, col. 428, que le subtil penseur admet,
effet : à moins toutefois que quelqu'un n’aime mieux même pour les adultes, une troisième catégorie entre
entendre en ce lieu aussi, τούτο φιλανβρωπότερον, ce les bienheureux et les damnés. Orat. de pauperibus
feu plus doux et plus digne du Dieu vengeur; d’autres
amandis, ibid., col. 461 : pour les méchants le supplice
traduisent : entendre tout ceci de façon plus humaine du feu et un supplice éternel : « tu tomberas dans le
et plus digne de Dieu. Mais reconnaître dans ces der­ gouffre très profond et très obscur duquel ne sortira
niers mots la négation de ce qui vient d’être affirmé jamais celui qui y est une fois tombé. » Orat., v,
avec tant de force, semble d’abord introduire dans De bealitudinibus·, De anima et resurrectione, ibid.,
la pensée du saint docteur une singulière contradic­ col. 81, il y a deux parts dans la vie humaine : la
tion, disent les défenseurs de son orthodoxie. De première courte, l’autre εις το άΐδιον, pour l’éternité;
plus, cette interprétation est loin de s’imposer. Pour et le choix est laissé à la liberté pour le bien et le mal,
Ch. Pesch, Prrelecl. theolog., t. tx, p. 310, dans ce pas­ soit pour cette vie, soit pour les siècles sans fin ζατά
sage, il s’agit d’un doute, non sur la réalité du feu τους ατελεύτητους έχείνους αιώνας ών πέρας ή άπειρία
éternel de l’enfer, mais sur le sens des textes cités, έστίν.
Pour diminuer la valeur de ces textes, suffit-il de
dont saint Grégoire permettrait la discussion, en
sauvegardant le dogme. Une autre explication a été dire que pour l’origéniste cappadocien le mot « éter­
nel! ne signifie qu’une longue suite des siècles, comme
donnée en note parles éditeurs bénédictins, P. G.,
i. xxxvi, col. 412, et elle a été développée par Billot,
parlent d’autres textes dans les mêmes livres et
loc. cil.; grammaticalement le mitior ignis ne peut traites, ταϊς μαζραϊς περιόδοις, Orat. catech., c. XXVI,
être identifié avec tous ces feux άφανιστιζής δυνάμεως ;
P. G., t. xlv, col. 49; τοίς ζαΟήκουσιν χρόνοις, μακραίς
mais, après avoir distingué deux espèces de feux, le ποτέ περιόδοις, De anima et resurect., t. xlvi, col. 72,
feu purificateur du Christ et les divers feux vengeurs 152, 157? Mais αιώνιος άΐδιος signifient l’éternité
(celui de Sodome, celui de l’enfer éternel, etc.), saint stricte en plusieurs passages de saint Grégoire, par
1 Grégoire permettrait de ranger, parmi ces feux ven­ exemple, vie éternelle du Fils, des bienheureux. Et
deurs, le feu qui punit pour guérir, le feu des châti­ puis resteraient les textes qui nient toute fin de sup­
ments terrestres ou du purgatoire en l’autre vie; ce plices infernaux, et peut-être n’est-il pas nécessaire
feu est distinct des feux purement vengeurs tels que de mettre l’unité dans l'enseignement de saint Gré­
le feu éternel, quoiqu'il puisse être rangé dans leur goire, qui hésitait, lui-même, sans doute entre la
catégorie. Cette explication nous semble très pro­ simple expression de la foi catholique et ses spécula­
bable en soi, et en définitive l’orthodoxie du grand tions origénistes.
docteur de Nazianze nous paraît certaine. Oral., xxx,
Ailleurs, il nie donc assez clairement l’éternité de
6 : la phrase Deus omnia in omnibus, illo restitutionis
l’enfer pour affirmer l’apocatastase. Oral, catech.,
tempore, ne signifie pas une restitution universelle,
c. xxxv, P. G., t. xlv, col. 92. Tout ce que la résur­
mais totale des élus, comme il ressort du contexte,
rection ramène à l’existence, ne revient pas à la même
xxxix, 19, les novatiens refusent la pénitence aux vie. Il y a une grande différence entre ceux qui sont
tombés. C’est cruauté, et s’ils ne veulent pas se purifiés et ceux qui ont besoin de l’être. Ceux qui
convertir, ils seront peut-être baptisés dans l’autre
auront été purifiés, en cette vie, retourneront à l’im­

71

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

passible béatitude ; mais à ceux qui ne se seront pas du
tout purifiés, comme à l’or souillé, il est clair qu’il
leur faut la fournaise dans.laquellc, après liquéfaction,
le vice mélangé sera séparé, Dieu se conservant leur
nature purifiée pour les siècles futurs. Cf. c. vin,
col. 36, curalio in præsenti vita, vel in lutura vita, et
il parle de la chute générale de l’humanité; c. xxvi,
col. 68, le Christ est venu sauver, non seulement
l’homme qui avait péri, mais encore celui qui nous
avait apporté la mort; la vie, la pureté, en effet, re­
vivifie, repurifie tout ce qu’elle approche de mort et
de souillé; comme le feu restitue l’or dans sa splen­
deur avec de la peine et du temps; ainsi la vertu
divine: et le démon même ne pourra douter que tout
cela (l’enfer) est juste et salutaire, s’il vient à en com­
prendre le bienfait; mais le travail est long et pé­
nible; à la fin tout étant purifié, et ceux qui gisent
maintenant dans le mal ayant été rétablis dans leur
premier état, toute créature rendra grâce à Dieu
d’une seule voix. Ainsi le Christ a accompli son
œuvre, en délivrant l’homme du péché et en guéris­
sant le vice dans son inventeur. On trouve des textes
aussi expressifs, De anima ei resurr., P. G., t. xlvi,
col. 100, 101, 104, 105, 152, 157-160, la différence
d’une vie vertueuse et d’une vie coupable consiste
en ce que la première atteint plus vite, la seconde
plus tard à la béatitude promise à tous; Orat. de
mortuis, ibid., col. 524, 525,536; Contra Arium et
Sabellium, P. G., t. xlv, col. 1292, 1293; De hom.
opif., c. xxi, P. G., t. xliv, col. 201; Oral, quando
sibi subjecerit omnia, P.G., t. xliv, coi. 1313 : Ali­
quando ad nihilum transibit mali natura, plene et
perfecte deleta ex rerum essentia, divinaque et ab omni
interitu aliena bonitas in se continebit omnem naturam
ratione prtedilam, nullo ex iis qui a Deo jacti sunt
excidente a regno Dei, quando omni vitio quod rebus
fuerat immistum, tanquam aliqua materia, per ignis
purgatorii consumpto fusionem, omne quod a Deo
ortum habuit tale jactum fuerit, quale erat ab initio; le
Christ est le premier; tous suivent, de plus ou moins
près, donec ad extremum finem mali, boni progressus
vitium abolendo pervenerit, etc.
Sur la nature du feu de l’enfer, saint Grégoire de
Nysse repousse-t-il le réalisme, De anima el resurr.,
P. G., t. xlvi, col. 67 sq. ; Oral, catech., c. xl, P. G.,
t. xlv, col. 106; Oral., ni, De resurr. Domini, P. G.,
t. xlvi, col. 679? Voir Feu.
Saint Jean Chrysostome, de 375 à 404 (dernier
exil), ne cesse de prêcher et la vérité de l’enfer éternel,
jamais peut-être, en Orient du moins, n’a été incul­
quée avec tant de force et de fréquence que par lui.
Il développe une théologie spéculative très riche à
certains points de vue, et c’est évidemment une mine
incomparable de théologie pastorale; il fait des des­
criptions sobres de détails imaginaires et fidèles à
la méthode exégétique littérale. Enfin, il mène une
campagne sans trêve contre l’incrédulité et les opi­
nions erronées et scandaleuses qui circulaient çà et là
et qui étaient contraires à l'éternité de l’enfer. Avec
saint Basile, il dissipe pour l’Orient les dernières
ombres de. l’origénisme universaliste et met défini­
tivement en plein jour le dogme de l’enfer.
Ces idées sont simultanément traitées, ii faut donc
parcourir les textes. Ad Theodor, lapsum, i, 9, 10;
n, 3, P. G., t. xlvii, col. 277 sq., 313, conciliation de
la violence extrême du supplice de l’enfer avec sa
durée sans fin pour le corps et pour l’âme; In Epist. I
ad Thess., homil. vin, P. G., t. lxii, col. 441 sq., il
résout cette objection : les textes scripturaires ne
sont que des menaces, en répondant que c’est un
raisonnement satanique, qu’il réfute ensuite avec
clarté, en multipliant les preuves positives : nécessité
morale, consentement universel et l’histoire montre

72.

que Dieu, de fait, réalise ses menaces les plus ter­
ribles; In Matth., homil. xi, 7; homil. xm, 5, 6, P. G.,
t. lvii, col. 200, 214 sq., après les preuves, il répond
à l'objection : personne n’est revenu de l’enfer, en
disant que Jésus-Christ est descendu du ciel pour
nous le révéler; puis en montrant l’insuffisance des
sanctions d’ici-bas; homil. xvi, 7,8, ibid., col. 218 sq.,
il dit qui seront les damnés, tous les pécheurs;
homil. xxxvi, 3, 4, ibid., col. 416 sq., existence, éter­
nité, justice de l'enfer pour un seul péché; le péché
est un mal, plus grand que l’enfer; homil. xlhi, 4,
5, ibid., col. 461 sq., la fournaise de feu, l’horrible
éternité; un discours sur l’enfer est attristant, mais
nécessaire; homil. xxm, 7-10, ibid., col. 317 sq.,
peines du dam et du sens : la première plus terrible
que mille géhennes, éternité. In Joa., homil. xu, 3,
P. G., t. lix, col. 86, résumé de la théologie de l’enfer.
De même, In Epist. ad Rom., homil. xxv, 4-6, P. G.,
t. lx, col. 632 sq., il résout l’objectinn tirée de la
bonté divine et de la justice contre l’éternité châtiant
la faute d’un instant; sa réponse propose l’exemple
de la justice humaine, et prouve la nécessité morale
de cette sanction, autrement Paul, Néron et le diable
seraient heureux ensemble; il démontre l’existence
de l’enfer, puis fait une charge à fond contre l’apocatastasis : il n’y a pas d'insensé qui la puisse sou­
tenir; ceux qui l’affirment en porteront le châtiment
terrible, car ils perdent les âmes, de même ceux
qui les écoutent; mais non, revenez à la vérité et
craignez la géhenne qui est nécessaire pour vous
convertir. De même, homil. xxxr, 4, 5, col. 673 sq.,
sortie contre les universalistes et démonstration de
l’éternité et de l’inégalité des peines; la racine de
l’incrédulité ici,c’est la corruption du cœur; il réfuta
les objections des incrédules qui se plaignent de ce que
Dieu ne punit pas (ici-bas) et de ce qu’il punit (en
enfer); le lieu de l'enfer importe peu à connaître; il
doit être, simple opinion, totalement en dehors du
monde; il faudrait parler de l’enfer, partout; toutes
les peines d’ici-bas sont des plaisirs en comparaison
de l’enfer; il résout l’objection des miséricordieux :
les incrédules seuls seront en enfer, car les chrétiens
auront cru au Seigneur ; la foi sans les œuvres méritera
une damnation encore plus terrible : dangers des
pensées légères et fausses sur ce sujet, résumé de
preuves. In I‘m ad Cor., homil. ix, 1-3, P. G., t. lxi,
col. 75 sq., il veut traiter ex professo l’importante
question que tous désirent savoir : si le feu de la gé­
henne aura une fin. Son éternité est affirmée par le
Christ et par Paul; l’objection tirée de la justice est
résolue: il y a justice, car le pécheur persiste incorri­
gible dans sa révolte après tant de bienfaits; ce dis­
cours est terrible, mais nécessaire; l’orateur tremble
le premier; de multiples raisons enlèvent toute ex­
cuse aux pécheurs; la justice humaine agit ainsi. Si
on objecte l’amour de Dieu, il répond que Dieu im­
pose des préceptes faciles, toujours possibles et que
sa bonté offensée exige l’enfer; si on objecte le texte
de Paul : Salvabitur quasi per ignem, il répond cpie
ce texte signifie que les actions mauvaises périront et
le pécheur avec elles, puis il observe que le texte dit :
salvabitur, c’est-à-dire que le pécheur subsistera, qu’il
ne sera donc pas anéanti et qu’il sera dans le feu;
In IPm ad Cor., homil. ix, ibid., col. 463 sq., nou­
veau sermon avec considérations habituelles; de
même plus ou moins complètement In Epist. ad
Phil., homil. ni, 4; xm, 2, P.G., t. lxii, col. 203 sq.,
279, le dam, plus terrible que le feu. In Epist. IItm ad
Thess.,homil. n,3, 4; ni, 1, col. 475 sq., 479, illusion
chez beaucoup sur la terrible éternité. In I10' ad Tim.,
homil. xv, 3, ibid., col. 583 sq., enfer, effet de l’amour
de Dieu qui par la crainte conduit au salut; sans les
menaces de la géhenne, nous y tomberions tous :

73

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

nouvelles preuves, In Epist. ad Philem., homil. ni, 2,
ibid., col. 717. Enfer et amour de Dieu : discours pour
vider la question. Dieu donne par pur amour tout ce
qu’il donne et il nous a donné le surabondant;mais le
plus grand don de sa bonté, c’est la liberté respon­
sable; la perspective de kl sanction est nécessaire à
la vie humaine; maintenir la responsabilité morale,
c’est donc l’essence même de la bonté. Donc Dieu,
parce qu’il est bon, a créé la géhenne. Objection : il
n’a fait que des menaces ; mais elles seraient un vain
fantôme inefficace. In Epist. ad Ileb., homil. i, n. 4,
col. 18 sq., feu éternel, société des démons, ténèbres
qui font isolement complet au milieu de cette foule;
plus de pitié de la part de personne; homil. xx, 1;
xxvHi, 4, ibid., col. 143 sq., 196 sq. : terrible éternité.
In ps. vu, 11-12, P. G., t. lv, col. 97 sq., enfer et
conduite de Dieu sur ce point, preuves de son amour
miséricordieux infini; de même, Ad Stagyrium, i, 3,
4, P. G., t. xlvii, col. 430 sq., Dieu a permis qu’il
y ait des damnés pour les élus qui méritent la gloire
par la liberté victorieuse du démon, etc. Les homé­
lies De pænilenlia, celles In Lazarum et divitem, le De
sacerdotio, etc., sont aussi explicites, inculquant la
foi, expliquant le dogme et développant magistra­
lement l’apologie.
A Antioche et à Constantinople, saint Jean Chrysostome prêche donc comme continuellement l’enfer aux
chrétiens de cette civilisation grecque raffinée, jouis­
seuse et souvent corrompue.
On a cru voir l’opinion de la mitigation, In Epist.
ad Philip., homil., ni, 4; In Act. Apost., homil. xxi,
4. Voir Mitigation.
Saint Cyrille d’Alexandrie, neveu et successeur du
farouche antiorigéniste Théophile, va nous faire
constater le triomphe du dogme de l’enfer à Alexandrie
même, dans la première moitié du ve siècle (j- 444). 11
affirme l’éternité du feu et des supplices de l’enfer.
In ps. x, 6, P. G., t. lxix, col. 793, il déclare que les
méchants qui sont tombés en enfer n’en sortiront
plus. In ps. xxxv, 13, col. 921; In ps. lxii, 10,
col. 1125; In Is., lv, 11, l.”V, torn, vi, P.G., t. lxx,
col. 1413 : ce supplice éternel est la punition de leurs
fautes, et la raison de son éternité est que leur ma­
lice ne peut cesser. Cyrille applique le texte d’Isaïe,
lxvl, 24, littéralement à la prise de Jérusalem; il
ajoute que d'autres l’entendent de la fin du monde
et de l’époque à laquelle les méchants seront jetés
dans les flammes éternelles où leur ver vivra tou­
jours, où le feu est inextinguible. Ibid., col. 1449.
Dans l’homil. xiv, De exitu animi et de secundo ad­
ventu, P. G., t. lxxvii, col. 1072 sq., il trace une vive
image de l’éternité du feu et de Injustice de l’enfer,
de la domination des démons, des peines diverses,
dam, remords, désespoir, ténèbres, dans un lieu sou­
terrain, etc., de la continuité de l’éternité de toutes
ces peines. Sur un point, saint Cyrille d’Alexandrie
semnle revenir en arrière, lorsque, Advers. anlhropomorphitas, c. xvi, P.G., t. lxxvi, col. 1104, il affirme
le délai de l’enfer : avant la résurrection, il est absurde
de croire à une rétribution des justes et des méchants.
Cf. In Luc., xvi, 19, P. G., t. lxii, col. 821 sq., mais
ceci peut s’entendre d’une rétribution corporelle.
Voir S. Cyrille, t. ni, col. 2522.
Théodoret de Cyr, vers le même temps enseigne le
dogme intégral de l’enfer aux Grecs de Syrie. Aux
païens d’abord. Grœcar. affection, curatio, c. xi, De
fine et judicio, P. G., t. lxxxiii, col. 1093 sq. Après
avoir exposé les opinions des philosophes, de Platon
surtout dont il cite longuement les textes sur l’enfer
éternel pour les « incurables », il arrive aux dogmes
sacrés de. l’Évangile : le jugement, surtout d’après
Matth., xxv, les sentences de condamnation au feu
et aux supplices éternels pour les incrédules et de

74

récompense éternelle aux justes. La même doctrine
est donnée aux catholiques dans le Hæretic. fabular,
compendium, 1. V, c. xx, De judicio, P. G., t. lxxxiii,
col. 517; il y aura résurrection des corps et l’âme ne
subira pas seule les châtiments des péchés, et ce sera,
non pas pour quelque temps, mais pour les siècles
infinis, puisque l’Écriture affirme la vie éternelle et
le supplice éternel; c. vin, col. 473 sq., il montre la
justice de l’enfer, spécialement pour les démons : le
péché est un acte libre; In Mich., v, P. G., t. lxxxi,
col. 1764, les démons, restant inguérissables, seront
à jamais séparés du troupeau élu; In Is., lxvi, 20,
col. 485, dans l’autre vie les justes et les pécheurs
vivront les uns autant que les autres, car ils sont
immortels et la punition des pécheurs est éternelle
comme le bonheur des justes est éternel. Il semble
inutile de disculper Théodoret de « miséricordisme »;
les increduli du premier texte cité sont les païens
incrédules, auxquels parle l’évêque de Cyr, mais
sans exclure évidemment les pécheurs chrétiens.
Cf. Garnier, Dissert, de fide Theodoreli, c. vi, P. G.,
t. lxxxiv, col. 443 sq.
L’Église syriaque finalement enseigne elle aussi, au
ivc siècle, le dogme catholique de fceifer éternel.
Aphraate affirme l’éternité de l’enfer, Demonst.,
xxii, 18; vm, 19, 20; vi, 18, Palrologia syriaca de
Msr Graffiti, Paris, 1894, t. i, col. 1028, 396, 400,
309. Le premier texte dit : neque impii resipiscent
regnumque ingredientur·, neque justi peccabunt am­
plius ut ad cruciatum abeant. Il admet l’inégalité des
peines, les ténèbres, le feu, le ver, xxn, 22,23. Ibid.,
col. 1032, 1033.
Saint Éphrcin enseigne aussi ces deux points de
dogme : le second, Opera, Rome, t. ni, p. 243, 637,
638; Hymni et sermones, t. u, p. 423; le premier,
Opera, t. ni, p. 243; Hymni et sermones, ibid. Les deux
textes, Opera, t. ni, p. 205; Carmina nisib., lix, 8,
ne nient pas l’éternité de l’enfer, mais font simple­
ment une hypothèse impossible. Cf. Tixeront, op.
cit., p. 209, 220, 221.
II. CONTROVERSE ORIGÉNISTE SUR L'ENFER EN OCCI­
DENT. — 1° Origénisme. — A partir de 380, l'influence
d’Origène pénètre en Occident par saint Ambroise
qui « remanie » ses commentaires, dit saint Jérôme,
Epist., xlviii, 7, P. L., t. xxn, col. 749; par saint
Jérôme lui-même, qui traduit les homélies du grand
exégète alexandrin. Mais c’est surtout Rufin, par la
traduction du De principiis, en 397, qui fait connaître
aux Latins quelques principes erronés de l’origénisme. Le traducteur infidèle supprima, en effet, les
erreurs concernant la sainte Trinité, mais laissa
entières celles qui concernaient l’eschatologie. L’effet
fut considérable et les esprits furent bientôt boule­
versés. Cf. Tixeront, op. cit., p. 334-336. L’origine du
péché, la résurrection, la conversion du démon et la
restitutio omnium in æqualem statum, te feu méta­
phorique de l’enfer, voilà ce qui séduisit de très nom­
breux prêtres, moines, surtout hommes du monde.
Cf. S. Jérôme, Apol. adv. libr. Hufini, i, 6, 7, P.L.,
t. xxiii, col. 419 sq. ; Epist., lkh, 2; lxxxv, 3; cxxvn,
9, P. L., t. xxn, col. 606, 753, 1092; InJonam, ni,
6, etc.; S. Augustin, De civitate Dei,}. XX, c. xxn:
1. XXI, c. IX, 2; x, 2; xvn-xxn, P. L., t. xli, col. 694,
723,725,731sq. -, Enchiridion, cxn, P. L., t. xl, col. 284.
Outre cette influence générale sur une foule ano­
nyme qui vraisemblablement ne put être qu’une
petite minorité relativement >à la masse catholique,
il faut rechercher si l’origénisme s’est introduit dans
renseignement des docteurs et des Pères de ce temps,
saint Ambroise, l’Ambrosiaster, Rufin, saint Jérôme.
Pour saint Ambroise, on trouvera un résumé suffisant
des divers points de sa doctrine, t. i, col. 950, 951.
Cf. de plusTixeront, op. cit.,p. 347,348; D. J. E. Nie-

75.

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

derhuber, Die Eschatologie des heiligen Ambrosius,
Paderborn, 1907; Billot, De novissimis, p. 58, note 1.
Une étude détaillée des textes permet d'affirmer que
l’évêque de Milan prêche sur l’enfer presque aussi
souvent et avec autant de force, sinon de talent et
de vérité intégrale, que son modèle saint Basile ou
son contemporain saint Jean Chrysostomc.
L'Ambrosiaster enseigne clairement l’éternité de
l’enfer. In Episl. ad Rom., n, 4, 5, P. L., t. xvn,
col. 65; In Episl. Z7a" ad Thess., i, 6-9, col. 455. Il
semble parler d’une restauration des anges déchus,
In Epist. ad Eph., ni, 10, col. 382, 383; ou du moins
d’une restauration universelle des chrétiens, In Episl.
ad Rom., v, 11; In Epist. /*■» ad Cor., xv, 53; m. 10-15;
In Epist. II‘m ad Tim., n, 20; In Epist. ad Eph., i,
10, 22, 23, col. 374,376; mais les textes sont obscurs.
Cf. Tixeront, op. cil., p. 340; Turmel, Histoire de la
théologie positive, t. i, p. 187.
Rufin et saint Jérôme ont été mêlés aux contro­
verses origénistes nées en Orient. Rufin resta attaché
à la mémoire d’Origène, mais il ne défendit pas les
erreurs origénistes pour cela. Saint Jérôme l’ayant
suspecté sur l’apocatastasis, il s’en défend vigou­
reusement dans l’invectiva adv. Hier., 1. I, n. 10 sq.,
P. L., t. xxi, col. 547 sq. ; de même dans l’Apoiog.
ad Anastasium, n. 5, ibid., col. 625, 626 : Si quis ergo
negat diabolum adernis'ignibus mancipandum pariem
cum ipso a-lcrni ignis accipiat ut sentiat quod negavit,
Cf. Comm, in symbol., n. 47, 48, ibid., col. 385, 386 :
la restauration du diable est une hérésie; les pécheurs
absque interitione sua debitas luant poenas; résurrec­
tion pour l’immortalité dans la peine comme dans le
bonheur. Il n’y a pas de raison pour subtiliser avec
saint Jérôme sur l’insuffisance prétendue de pareilles
déclarations. Cf. Apol. adv. Ruf., n, 6, P. L., t. xxm,
col. 428; Petau, loc. cil., c. vm, n. 11, p. 117.
Le cas de saint Jérôme est plus compliqué. Cf.
Tixeront, op. cil., p. 341-343; L. Sanders, Études sur
S. Jérbme, in-8°, Bruxelles, 1903, p. 345-382; Schwane,
op. cil., p. 290-295; Petau, op. cil., c. vu, 9-11 ; c. vm,
9, 10; Ch. Pesch, Theologische Ziit/ragen, 2e série,
p. 190 sq.; Batiffol, loc. cil.; Turmel, op. cil., p. 187.
En 394, on s’accorde à constater un changement
d'attitude chez l’exégète déjà célèbre, à 1’égard
d’Origène et de ses erreurs. Auparavant qu’était-il?
Simple admirateur du génie d’Alexandrie qu’il
mettait copieusement à contribution, citant même
ses commentaires eschatologiques erronés, ou de plus
partisan des idées mêmes, contenues dans ces cita­
tions? Les principaux textes incriminés sont InEpisl.
ad Eph., π, 7; iv, 16, P. L., t. xxvi, col. 463, 503;
In Eccl., i, 15, P. L., t. xxm, col. 1017, 1024; In
Habac., in. 2, P. L., t. xxv, col. 1310; In Epist. ad
Gai., v, 22, P. L.,t. xxvi, col. 367 sq. Saint Jérôme
lui-même répondit à Rufin qui les lui jetait à la face :
ce ne sont que des citations, conformement à ma
méthode exégétique, Apol. adv. Ruf., i, 24, 26, P. L·.,
t. xxm, col. 418; et on peut, semble-t-il, s’en tenir là,
car dans les commentaires de la meme époque, il a des
passages très orthodoxes. Cf. In Eccl., vu, 16, P. L.,
t. xxm, col. 1066; n, 16;, iv, 9-12; ix, 4-6; xi, 3,
col. 1031, 1047,1081, 1082, 1102, qui renferment des
affirmations explicites de l’éternité de l’enfer. Cf. In
Epist. ad Gal., I, 8, P. L., t. xxvi, col. 319, 320. On
peut admettre une complaisance exagérée pour le
maître génial que fut Origène et des citations sans
correction suffisante.
En tout cas, après l'intervention de saint Épiphane
à Jérusalem, saint Jérôme, se pose en antiorigéniste
ardent; il poursuit les idées et les personnes, spécia­
lement Jean de Jérusalem et Rufin pour celles-ci,
et l'apocatastase universelle pour celles-là. Cf. Liber
adv. Joan. Hierosol., n. 7, 17 sq., P. L., t. xxm,

76

col. 360,368 sq. ; Adv. Vigilant., P. L., t. xxn, col. 603 ;
Ad Theophil. adv. errores Joan. 1 Heros., Epist., lxxxii,
P.L., t. xxii, col. 740; Ad Pammach. et Océan, de
error, origen., Epist.. i.xxxiv, col. 744 sq.; Epist.,
cxxiv, ad Avitum, col. 1061: Apol. adv. Ruf., n, 12,
P. L., t, xxm, col. 435 ;Dial. adv. Pelag., i, 28, ibid.,
col. 522. Dans ses œuvres exégétiques, memes affir­
mations insistantes, In Mallh., x, 28; xn, 32; xxri,
11, 12; xxv, 10; xxv, 46, P. L., t. xxvi, col. 66. 81,
161. 185, 190; In Is., v, 14-15; vi, 7, 20; xxxi, 30;
ix, 2-4; xvn, 12, P. L., t. xxiv, col. 84, 218, 224,
354,126, 246; surtout In Jonam, ni, 6, P.L., t. xxv,
col. 1141, 1142 : l’éternité de l’enfer pour le démon
est prouvée par la sainte Écriture, par la-nécessité de
la sanction morale efficace, et par la nature du péché
et de la vertu. Quæ differentia erit inter Matrem Dei
et... victimas libidinum publicarum...; si finis omnium
similis est praeteritum omne pro nihilo est quia non
quaerimus quid aliquando fuerimus sed quid semper
futuri sumus... dogma perversum σύμφραγμα diaboli­
cum. In Dan., m,96; iv,23, 33, P. L., t. xxv, coi. 512,
516, 518; In Ezech., xiv, 12, 13 sq. ; xxvi, 19; xv,
ibid., col. 120-121, 124, 245-246. Tous ces textes ne
renferment guère que l’affirmation du dogme et pas
de théologie. Bien plus, ils ne concernent presque
tous que l'enfer des démons et des impies, par oppo­
sition aux chrétiens pécheurs. Saint Jérôme, en effet,
aurait gardé toute sa vie cette tache d’origénisme
qui fut le miséricordisme ou le salut universel des
chrétiens. Les textes sont ceux-ci : In Is., lxvi, 24,
P. L., t. xxiv, col. 678; Apol. adv. Ruf., n, 7; Adv.
Jovin.,xt, 30; Epist., exix, 7; Dial. adv. Pelag., i, 28,
P.L., t. xxm, col. 522; In Ezech., xxvi, P. L., t. xxv,
col. 245, 246. Saint Jérôme applique à ce sujet une
distinction sur laquelle il insiste fréquemment, celle
des impii, incrédules ou apostats, et des peccatores,
chrétiens fidèles bien que pécheurs (coupables de
péchés mortels). Cf. Dial. adv. Pelag., i, 28, P. L.,
t. xxm. col. 544sq. Aux premiers,l’enfer éternel avec
les démons; pour les seconds, la question est bien
diversement traitée. En effet, le premier texte s’en
remet d’abord à la science divine qui seule sait quem,
quomodo aut quamdiii debeat judicare;puïs, maintenant
l’éternité pour les démons et les impies, hoc est a fide
alienos, il déclare que les pécheurs restés chrétiens,
quorum opera in igné probanda sunt atque purganda,
moderatam arbitramur el mistam dementite sententiam
judicis. L’annotateur de Aligne, loc. cil., et Ch. Pesch,
Præl. theol., t. ix, p. 310, 311, veulent sous-entendre
«pécheurs chrétiens,supposés convertis» ; mais, comme
le remarque Petau, loc. cit., il s’agit dans le contexte
des supplices éternels niés par les origénistes; et c’cst
de leur application que discute saint Jérôme. Le
dialogue antipélagien semble imposer le même sens et
rejeter le même sous-entendu : Origène voulait le
salut de toutes les créatures raisonnables; mais nous
diabolum el satellites ejus omnesque impios et prœvaricatores dicimus perire perpetuo, et Christianos, si in
peccato prieventi fuerint, salvandos esse post poenas.
Ailleurs, il est vrai, l'illustre exégète envoie en enfer
avec l’Écriture tous ceux en qui n’habite pas le
Christ, In Eccl., iv, 9, 12, P. L., t. xxm, col. 1047:
qui, sous le. nom chrétien, ne portent pas la robe nup­
tiale, In Mallh., xxtt, 11,12, P. L., t. xxvt, col. 161 ;
In Is., v. 14,15, P. L., t. xxiv, col. 84. Sur In Is., xxiv,
21 sq., voir Mitigation; pour In Is., lxvi, 24; In
Eph., v. 6: Epist. ad Ανϋ.,η. 7, voir Feu. Quelquesuns voient une certaine dilation pour les damnés dans
In Dan., vu,9 ;Epist., xxxix, 3; In Luc., xvi.
La lutte violente terminée, tous les nuages ne
furentpasdissipés.L’orthodoxie complète dominepar
sentiment traditionnel dans les auteurs secondaires,
saint Pacien de Barcelone, Pareen. ad pæn., 11, 12,

77

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

saint Paulin de Nôle, Carmen, i, ad Deum, v. 133;
Epist., XL, ad Sanct. et Amand.; Poem., xxxv, De
obilu Celsi, v. 460 sq., etc.; Prudence, Hamarligenia,
v. 890-904, etc. Cependant on trouve clairement
exprimée une idée de mitigation dans Prudence,
Cathcmerinon, hym. v, ad incens. cer. pasch.,v. 128139, et puis surtout et toujours des idées d'univer­
salisme restreint. Cf. Orose, De arbitr. libert., 16;
Commonitorium, 3; saint Jérôme et la foule ano­
nyme dont parle plusieurs fois saint Augustin.
2° Éclaircissements. — Saint Augustin fit enfin en
Occident la lumière à peu près complète sur le dogme,
résuma l’apologétique et commença, en la poussant
plus loin qu’aucun autre Père, la théologie de l’enfer.
Tout cela a déjà été exposé en un bon résumé, t. i,
col. 2443-2445, 2450-2452. Saint Augustin prouve
l’existence de l’enfer par l’Écriture surtout et aussi
par quelques arguments de raison; il en donne les
fins providentielles en le mettant en rapport avec
les attributs divins; il dissipe le dernier reste d’uni­
versalisme origénistc, le miséricordisme restreint; il
étudie la nature des peines de l’enfer : dam, alienatio
a vita Dei, et peine du sens, ver métaphorique, feu
réel torturant les corps et les esprits, comment ?
miris tamen veris modis; graduation depuis l’enfer des
enfants morts sans baptême jusqu’à celui de Satan.
Quelques points restent indécis et obscurs chez saint
Augustin : l’état des âmes jusqu’au jugement der­
nier; toute mitigation certis temporum intervallis,pas
assez franchement repoussée, bien que non admise;
quels péchés pourront être remis dans l’autre vie, dif­
ficillimum est invenire, periculosissimum est definire,
enfer des enfants morts sans baptême, etc.
III. Lb DOGME DÉFINI DE I.’ENFER ÉTERNEL. —
1° La définition.— Le trouble plus ou moins général
causé par forigénisme, était bien calmé définitive­
ment vers le milieu du v« siècle. On a cru trouver, il
est vrai, dans le pseudo-Denys l'Aréopagite, des
tendances universalistes, avec sa théorie mystique du
retour de toutes choses à l’unité, έπιστροφή; mais
pour la foi des Églises, ce vague néoplatonisme ne
tirait pas à conséquence et pouvait être compris en
un sens orthodoxe. Un autre petit groupe d’origénistes universalistes fit plus de bruit et occasionna
ainsi une définition solennelle du dogme de l’enfer
éternel. Cf. l’ouvrage classique sur la matière de
Diekamp, Die origenistichen Streitigkeiten im vi
Jahrlmndcrt, in-8°, Munster, 1899; Prat, Origène et
l’origénisme, dans les Éludes, janvier 1906, t. cvi,
p. 13 sq. ; Hefelc, Histoire des conciles, trad. Leclercq,
Paris, 1908, t. n, avec les notes érudites du traduc­
teur. p. 1174-1196; Schwane, Histoire des dogmes,
Paris, 1903, t. m, p. 298-302.
Le conflit commença, vers 520, parmi quelques
moines de Palestine. Il y eut des violences répétées
entre origénistes et antiorigéiïistes dans certaines
lanres. Deux origénistes ayant été élus évêques, au
milieu des intrigues de cour, Domitien à Ancyre et
Théodore Askidas à Césarée de Cappadoce, puis le
moine édessénien Étienne Bar Sûdaili ét an t venu dans
lescouvents palestiniens prêcherune sorte d’apocatastase panthéiste et d’absorption dans le Logos de Dieu
(secte des isochristes), les antiorigénistes effrayés
recoururent à l’empereur Justinien; Pélagc, représentant du pape, et Ménas, patriarche de Constantinople, appuyèrent la requête et préparèrent pour
l'empereur une liste des erreurs origénistes. Làdessus, Justinien donna son fameux édit contre
Orr ne, entre 538-543, qui rejette en particulier la
théorie de (’apocatastase et la réfute, spécialement
par la tradition.
I édit se terminait par 10 anathèmes, DenzingerBannwart, n. 203 sq.; le neuvième dit : quiconque dit

78

ou pense que la peine des démons et des impies ne sera
pas éternelle, qu’elle aura une fin et qu'il se produira alors
une άποχατάστασ’.ν des démons et des impies, qu'il
soit anathème. L’édit fut signé par le synode de Con­
stantinople de 543, par tout l'Orient, par le pape Vi­
gile, enfin on peut dire, grâce aux soins de Justinien,
partout le monde chrétien. C’est bien une condamna­
tion officielle et infaillible. Le même synode de 513
fut probablement l’auteur des 15 anathèmes contre
Origène, qu’on a attribués parfois au Ve concile
œcuménique de Constantinople (553); le 1er, con­
damne la monstrueuse apocatastase, τερατώδη άποχ α­
τά στάσιν; le 5e, la circulation des âmes aux divers de­
grés du bien et du mal; le 12e, l’uuification finale
universelle dans le Logos de Dieu et de même le der­
nier. Denzinger, n. 187, sq., supprimés dans la 10e édit.
Le Ve concile œcuménique condamna certainement
Origène in globo, can. 11, Denzinger-Bannwart,
n. 223; s’occupa-t-il aussi des 15 anathèmes susdits?
C’est très douteux; ils furent pourtant publiés avec
les actes du concile; et les trois conciles œcuméniques
suivants, VIe de Constantinople, 680, VIIe de Nicée,
787, VIIIe de Constantinople, 869, renouvelèrent la
condamnation d’Origène en se référant au Ve concile
de 553. Pour plus de détails, voir Okigène et Origénisme. Mais il faut remarquer que la controverse origéniste était alors devenue surtout cschatologique.
Il est bon d’observer enfin que l’éternité de l'enfer
a toujours été de foi catholique explicite dans l’Église,
bien que non de foi définie, avant la controverse origôniste; l’apocatastase d’Origène était donc hérétique,
bien qu’Origène. lui-même n’ait été sans doute que
matériellement hérétique.
2° Époque de transition. — 1. En Orient. — Au
milieu du dernier conflit origénistc, vers 534, Énée
de Gaza publia son Theophrastus ou de l’immortalité
de l’âme, si célèbre au moyen âge. On y trouve de
beaux développements sur les sanctions morales et
la justice de Dieu, la réfutation de la métempsycose,
spécialement comme châtiment de vies antérieures;
la liberté, le péché et la providence; enfin et consé­
quemment l’existence, et la raison des supplices
éternels de l’enfer, P. G., t. i.xxxv, col. 944; l'âme
des méchants doit être immortelle pour la sanction
de ses péchés, quand elle est tombée au fond de
l’enfer, elle n’en sortira jamais. Cf. col. 984 sq. Vers
553, Théodore, évêque de Scythopolis, écrit une lettre
touchante aux patriarches de l’Orient pour rétracter
publiquement ses opinions origénistes : préexistence
et restitution; il les condense en 12 propositions qu’il
anathématise. Voir spécialement, P. G., t. lxxxvi,
col. 233, 236. Aussi vigoureuse condamnation des
mêmes erreurs dans le traité intitulé : Sancti Barsanuphii doctr ina circa opiniones Origenis.Evagrii et Didijmi, et qui a dû sortir vers le même temps de quelque
monastère palestinien, P.G., t. lxxxvi, col. 892 sq.;
la condamnation est à la fois dogmatique et ascétique;
le « frère inquisiteur» qui pose des difficultés objecte
entre autres l’autorité de saint Grégoire de Nysse.
Encore, au milieu du VIe siècle, Léonce de Byzance,
le premier théologien de son temps (Mai), réfuta aussi
l’apocatastase origéniste dans ses Scholia ou De
sectis, act. x, n. 6, P. G., t. lxxxvi, col. 1265 sq. A la
fin de ce siècle, saint Jean Climaque prêche la médi­
tation du feu éternel. Scala paradisi, grad, m, P. G.,
t. lxxxviii, col. 664; grad. v, col. 764, avec, malédic­
tion de l’impie doctrine d’Origène; et au commence­
ment du vu’ siècle, Dorothée, abbé en Palestine
Doctrina, xn, 1-5, et De timoré et pœnis inferni, P. G..
t. lxxxviii, col. 1748 sq., fait de même et donne un
bon résumé du dogme de l’enfer et de ses supplices,
avec une discussion pour savoir si les damnes se
rappellent tous leurs péchés, in specie ou in indi-

79

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

viduo. Parmi les quæstiones, pas toutes authen­
tiques, du zélé polémiste, Anastase le Sinaïte, fin
du vu” siècle, la xc° expose sommairement l’état
des âmes actuellement dans l’au-delà et déclare que
le paradis ou l’enfer sont éternels. P. G., t. i.xxxix,
col. 721. La question suivante expose la théorie de
la dilation; contre l’apocatastase,il rappelle les déci­
sions conciliaires, Vite dux, c. v, col. 101, et fait quel­
ques bonnes remarques de critique traditionnelle
contre les origénistes qui invoquaient pour leur «resti­
tution » les deux saints Grégoire de Nazianze et de
Nysse, c. xxn, col. 289 sq. ; la q. xxn, col. 536 sq.,
prouve par la raison, l’Écriture et la tradition (textes
de Deny s l’Aréopagite. des Constitutions apostoliques,
de saint Épiphane, de saint Chrysostome), que la
prière pour les morts n’est pas pour les impies et les
pécheurs damnés. Saint Maxime le Confesseur, le
plus grand théologien sans doute de l’Église grecque
au vn" siècle, a été accusé d’origénisme universaliste,
comme son maître préféré le pseudo-Denys. Voici
quelques-uns de ses principaux textes sur la ques­
tion. Quœst. ad Thalassium, q. xi, P. G., t. xc,
col. 292, ex professe sur l’enfer des démons : œterna
vincula : eorum voluntatis est atque animi omni ex
parte jugisque circa bonum motus absentia ac inertia;
ex qua est ut divina nunquam jucunditatis fiant com­
potes; caligo, c’est l’absence de tout bien divin en
eux; judicio reservati, ce sont les supplices que la
sentence divine in saecula nullum unquam finem
habitura, prononcera contre eux. Cf. q. lix, lxi.
Dans Quœst. et respons., q. x, le feu purificateur est
dit réservé aux seuls possesseurs de virtutes peccatis
commistas, col. 792. Des Loci communes, le sermon
m, P. G., t. xci, col. 956, donne une citation de
i.
Clément très explicite sur l’enfer éternel et sans fin;
cf. Scrm., xr.v, de juturo judicio; mais surtout les
Epist., i, iv, v, xxiv, xi.m, P. G., t. xci, col. 364, etc.,
on ne peut plus explicites sur l’éternité de diverses
peines de l’enfer, puissamment décrites, avec profon­
deur et compréhension, et toujours avec le terrible in
sempiternum, juges, semper, nunquam finis, nulla spes
evadendi, exspectent nihil, interminabilibus in per­
petuum suppliciis; VEpist., i, en particulier (sermo
epistolaris), est un des plus beaux sermons de l’anti­
quité sur l’enfer. A côté de cela, on signale quelques
passages ambigus, Quœst. et rcsp.,q. lxxiii, sur ICor.
in, 13-15, et principalement q. xm, qui traite direc­
tement de l’apocatastase de saint Grégoire de Nysse.
L’Église, dit ce pa sage, P. G., t. xc, col. 845 sq.,
connaît (reconnaît) une triple apocatastase : la pre­
mière individuelle par la pratique accomplie de la
vertu; la deuxième, naturœ universalis, par la résur­
rection qui immortalisera et rendra tout incorrup
tible; la troisième, enfin, et c’est celle de Grégoire de
Nysse, est la restitution, qua animi vires quæ peccato
succubuerant, in pristinum illum restituantur in quo
conditæ erant. La résurrection, en effet, restaurera
la nature; de même les puissances de l’àine viciées
devront, pendant la longue durée des siècles, perdre
cette vitiositas, cunctisque separatis sæculisnecrequiem
aliquam nactum. ad Deum qui fine caret venire; ainsi il
sera clair que le créateur n’était pas l’auteur du péché.
Le texte est obscur. Est-ce, jusqu’au bout, simple
citation de l’opinion de l’évêque de Nysse, ou doc­
trine absolue? et, dans ce dernier cas, s’agit-il de la
restitution universelle de tous les hommes ou de la
restitution totale de chaque homme sauvé dans le sens
du Deus omnia in omnibus de saint Paul ? Vu les
autres textes cités plus haut, en plus des raisons intrin­
sèques. le sens hérétique nous semble devoir être cer­
tainement écarté.
Le théologien compilateur, saint Jean Damascène,
au vme siècle, résume le développement du dogme

80

pour rOricnt. Son résumé est suffisamment complet,
De fide orthodoxa, 1. Il, c. iv, P. G., t. xciv, col. 877;
il indique d’abord l’immutabilité de l’ordre ullraterrestre pour les méchants; 1. IV, c. xix, xxi, il donne
les principes généraux de la permission du mal
éternel; enfin le c. xxvn et dernier, col. 1228, con­
dense le dogme de la vie future : existence pour le
corps et pour l’âme, pour les justes et pour les pécheurs,
et en quelques lignes, le jugement, le feu éternel.
Cela est abondamment développé ailleurs. Voici
d’abord une très copieuse théologie positive de
l’enfer : Écriture sainte et tradition grecque, dans les
Sacra parallela, litt. A, tit. xn, De impiis... et eorum
suppliciis, P. G., t. xcv, col. 1148; tit. xv, De
resurrectione, judicio el poena ælerna, col. 1176 sq. ;
litt. M, lit. tv; litt.©, tit. vt,De infernorum statu, P.G.,
t. xevi, col. 28; 1. il,De loco et descriptione inferni,
P. G., t. xevi, col. 436 sq. Parali, llupefucald., lilt. A,
tit. lxxi, coi. 484, des sanctions futures éternelles,
récompenses et supplices; tit. lxxiii, De terribili
resurrectione, col. 485 sq.; citation surtout d’Antipater
deBostra qui à la fin du vesièclc avait écrit une longue
réfutation de l'Apologie d’Origène de PamphileEusèbc. Le compilateur de Damas condense sa
théologie spéculative sur l'enfer dans le Dialogue
contra manich., P. G., t. xciv;lcs n. 33-50, col. 1540,
1549, étudient avec profondeur les rapports de
l’enfer avec les attributs divins, prescience, justice,
bonté; de même, n. 68-75, col. 1564-1573; la théodicée
chrétienne a peu ajouté depuis à ccs vigoureux déve­
loppements; remarquons seulement que le théologien
Chrysorrhoas, n. 75, donne, comme dernière expli­
cation de l’enfer, l’obstination des damnés, ex condi­
tione naturœ. Deus in omnes bona profundit... Post
mortem vero nec conversionis, nec pænilcnliæ locus est.
Non quod Deus pænitentiam non suscipiat (neque
enim seipsum negare potest), nec miserationem suam
abjicit, sed conditio animae est quæ converti nequeat...
Sicut enim dæmones post lapsum non resipiscunt neque
etiam angeli nunc peccant, sed ulrique hoc habent ut
nulla in ipsos mutatio cadat, sic homines post obitum.
Saint Jean Damascènc n’a pas admis la réalité maté­
rielle du feu de l’enfer. Voir Feu. C’est enfin son auto­
rité, qui, par l’homélie De iis qui in fide dormierunt, à
lui faussement attribuée, a fourvoyé tout le moyen
âge dans la discussion de la délivrance miraculeuse
des damnés : histoire de la délivrance de Trajan par
saint Grégoire le Grand, etc., si bien que plus tard
Benoît XII ne définira l’enfer éternel pour tous les
hommes morts en péché mortel que secundum Dei
ordinationem communem. Voir plus loin.
2. Époque de transition enOccidcnt. — Dans la déca­
dence des études qui va du milieu du Ve siècle au
xi« siècle, se poursuivent d’abord quelque temps,
bien que sur un terrain diminué, les grandes contro­
verses de l’âge précédent, en particulier celle de
l’origénisme, sous forme de miséricordisme, comme
l’a appelé saint Augustin. Les « miséricordieux » ne
sontplus qu’une foule plusou moins vague et anonyme.
Contre eux, est écrite, vers 430. l’année de la mort de
saint Augustin, l’Episl. De malis docloribus et operibus
fidei et de judicio juturo, tout entière, dans Caspar!,
llrieje, Abhandlungen und Predigten, in-8°, Chris­
tiania, 1890, p. 67 sq. ; vigoureuse réfutation de la
théorie du salut sans les œuvres chrétiennes, au nom
delà raison, πι-vi,p. 70 -74 ; de l’Écriturc sainte, vn-xi,
p. 75-85; xv-xvi, p. 94-100, solution des difficultés
classiques.
Saint Césaire d’Arles appelle encore, fin du ve siècle,
les miséricordieux multi. Serm., civ, dans les Opera
S. Augustini, P. L., t. xxxrx, col. 1946. Sa réfuta­
tion tend à expliquer le texte principal de la contro­
verse, I Cor., ni, 11-15 : si quis superaedificat ...salvus

81

ENFER D’APRÈS LES PÈRES

cril quasi per ignem; le prédicateur populaire distingue
nettement les capitalia peccata et les minuta, seuls pu­
rifiés par le feu de l’au-delà;et même, ce que n’avait
su faire saint Augustin, il détaille assez longuement
ces deux espèces de péchés. Le 1. I du Prœdestinalus
(milieu du v° siècle, peut-être d’Arnobc le Jeune),
dans sa liste de 90 hérésies, inclut, au n. 13, l’apocatastase interpolée dans les livres d’Origène, P. L.,
t. lui, col. 600. Gennadc de Marseille, De eccl. dog­
matibus, c. ix, P. L., t. i.vm, col. 983, rappcik·, lui
aussi, la restitutio quam delirat Origenes. Enfin
l’abbé Eugippius, au commencement du vi' siècle,
popularise les enseignements de saint Augustin sur
l’enfer avec ses textes, dans ses Excerpta ex operibus
S. Augustini, qui eurent tant de vogue au moyen âge,
C. XXXII, XCIX, CXLIt-C.I.II, CCXXVIII, P. L., t. LXII,
col. 625 sq., 710, 783-801, 889.
Pendant ce temps, les autres maîtres de la vie
chrétienne continuaient à exposer le dogme, y ajou­
tant çà et là quelques réflexions personnelles, en
général de peu d'importance. Salvien, dans un but
apologétique et pour appeler le monde romain à la
pénitence, De gubernatione Dei, 1. IV. η. 8, 1. VIII,
η. 1, P. L., t. lui, col. 78, 79,153; Claudien Marner! en
philosophie, De statu animie. 1. III, t. vin, xi, P. L.,
t. lui. coi. 768, 773. Fulgence de Ruspe, le plus grand
théologien latin du vi' siècle (t 533), résume le dogme
de main de maître. De fide aii Petrum, en particulier
celui de l’enfer ; n. 31, P. L.. t. lxv, col. 687 sq., péché et
supplice des anges in eodem instanti, feu éternel dans
lequel nec mala voluntate possint unquam carere, nec
poena, sed permanente in eis injustæ aversionis malo,
permaneat etiam juslte retributionis «terna damnatio;
n. 33-36, enfer des homines damnés : sont damnés
tous ceux qui meurent en état de péché mortel, car
cette vie est l’unique épreuve morale; obstination
naturelle de la volonté dans le mal dans l’autre vie.
in supplicio ignis telerni... nullam ulterius habebunt
requiem... bonam nullatenus habere poterunt volun­
tatem; cf. n. 39, 40, et parmi les Regulas fidei, n. 69,
70. sur le jugement de la vie éternelle, n. 79, 81, sur
les damnandi, spécialement tous les fidèles de l’Église
catholique, s’ils sont pécheurs à la mort.
En Italie, Boèce ne s’occupe guère que de philo­
sophie et n’aurait parlé de l’enfer que dans le traité :
Prévis fidei complexio, s’il est authentique, P. L.,
t. lxiv, col. 337, 338; rien dans le De consolatione
philosophise, dont le 1. IV fait pourtant la théodicée
du bien et du mal. Un peu plus tard, Cassiodoré re­
tourne dans son De anima, c. xn, P. L., t. lxx,
col. 1302, à la considération philosophique de l’enfer :
Dolor sine fine, poena sine requie, afflictio sine spe,
malum incommutabile. Cf. son Expositio in Psal­
terium, In ps. ix, 16, col. 84, 85; en enfer, il n’y a
pas que la peine intérieure, mais encore extrinsecus
pœnale malum; In ps. lxxxvi, 13, lieu de l’enfer
sous terre, col. 615.
Mais le grand effort des maîtres des v° et vi° siècles
est tout tourné à la vie pratique, tout appliqué à
faire vivre la doctrine chrétienne soit par les ascètes
que la ruine du monde ancien précipite nombreux
dans la vie religieuse, soit par le nouveau monde en
formation pendant et après les invasions des bar­
bares. Le dogme de l’enfer tient évidemment une
large place dans cette prédication. Parmi les ascètes,
citons Jean Cassien, Coll., I, c. xiv, P. L., t. xux,
col. 499 sq. et passim; Julien Pomère. De vita con­
templativa, 1. Ill, c. xn, de fuluro judicio vel telernitatc supplicii ac de qualilate gehennæ, P. L., t. i.ix,
col. 491 sq., continuus gemitus, cruciatus «ternus, dolor
summus, poenalis sensus torquent animam, non extor­
quent, puniunt corpora, non finiunt; saint Eucher
de Lyon, Homil., i, ad monachos, sur l’enfer, P. L.,

82

t. l, coi. 833 sq. ; de même l’homil. i, de Valérien
de Cemehim, P. L., t. lu, coi. 691 sq. Parmi les pré­
dicateurs, saint Léon le Grand, Serm., vin, P. L.,
t. i.iv, col. 160 sq. ; Serm., xxxv, col. 252; Fauste de
Riez, Serm., iv, P. L., t. l.vm, col. 876 sq. ; saint
Pierre Chrysologue, Serm., lxvi. cxxi-cxxiv, De divite et Lazaro, P. L., t. lu, col. 386, 529 sq. ; Serm.
xcvi, De zizaniis, col. 469; le fameux Serm., cv, sur
les fêtes du jour de l’an : qui jocari voluerit cum dia­
bolo, non polerit gaudere cum Christo; saint Césaire
d’Arles, le grand orateur populaire de l’ancienne
Église latine, Serm., l.xviii, lxix, lxxvii, lxxviii,
civ, etc., P. L., t. xxxix, col. 1875 sq.; t. lxvii,
col. 1080.
Tous ces noms sont éclipsés par saint Grégoire le
Grand. Il dit, en effet, le dernier mot sur les contro­
verses qui viennent de mourir; il donne la grande
impulsion chrétienne au moyen âge; il condense la
doctrine morale des Pères pour l’usage des nouvelles
générations; tout cela en particulier pour l’eschato­
logie infernale. Il réfute d’abord vigoureusement un
dernier reste d’origénisme : délivrance par le Christ
des âmes qui voulurent croire en lui lors de sa des­
cente aux enfers; son argument est tiré de l’absurdité
du miséricordisme, Epist., 1. VII, epist. xv, P. L.,
t. lxxvii, col. 869; ailleurs la vraie théorie des con­
ditions du salut est fréquemment répétée, par exemple,
Dial., 1. IV, c. xxxix, P. L., t. lxxvii, col. 396. Sur un
autre point, la doctrine de l’enfer doit beaucoup à saint
Grégoire; en Occident jusqu’à saint Augustin et audelà, jusqu’aux derniers auteurs ici énumérés, l’état
des damnés immédiatement après la mort est très
obscurément exprimé lorsque des doctrines de délai
ne sont pas explicitement affirmées; saint Grégoire
met fin à ces fluctuations par ses enseignements très
nets sur l’entrée immédiate des damnés en enfer
après la mort, Dial., 1. IV, c. xxvm, P. L., t. lxxvii,
col. 365 : sicut electos beatitude lætificat, Ha credi necesse est quod a die exitus sui, ignis reprobos exurat.
C’est lui aussi qui a le plus contribué à imposer à
l’Occident le réalisme du feu de l’enfer. Dial., 1. IV,
c. xxix; Moral., 1. XV, c. xxix. Pour le reste, saint
Grégoire ne fait qu’exposer, et il le fait excellem­
ment, le dogme catholique; surtoutDia/., l.IV, c. xi.irxlv, P. L., t. lxxvii, col. 400-405 : lieu de l’enfer,
pas de certitude, le plus probable, c’est qu’il est
sub terra; inégalité des peines dans un même feu;
éternité, les paroles de Jésus-Christ ne sont pas de
simples et vaines menaces; justice de cette éternité,
car le pécheur s’attache au péché pour l’éternité;
Dieu bon ne se plaît pas au châtiment, mais à la
justice des supplices des impies ; utilité de l’enfer pour
les hommes ici-bas, et pour les élus au ciel; immu­
tabilité dans le mal, d’où plus de pitié pour les
damnés : ce sont tous textes exploités par la scolas­
tique. Cf. c. xxxm cl xxxv, de la connaissance
mutuelle des damnés; c. xxxvi : apparitions des
damnés, col. 381-385; Moral., 1. IX, c. lxiii-i.xvi,
longue description détaillée des peines positives de
l’enfer, P. L., t. i.xxv, col. 911-916 : sobre, assez com­
plète, etc. Voir les index de Migne. Comme idée
générale, il est clair que, pour le grand pape de la fin
du vie siècle, il n’y a pas de consolation ni de bien en
enfer, mais le mal et la souffrance tout seuls et à un
degré incompréhensible. Voir plus loin.
Après saint Grégoire, commence l’époque des com­
pilateurs encyclopédistes, simples transmetteurs. Sur
l’enfer, on répété saint Augustin ct saint Grégoire.
Inutile de relever ces travaux, qui eurent leur in­
fluence comme canaux, mais pas plus; la prédication
continue aussi évidemment à secouer les consciences
par la crainte de l’enfer. I.es écrivains s’occupent
surtout de quelques points de détail avec insistance :

83

ENFER D’APRÈS LES THÉOLOGIENS

mitigation et suffrages, voir Mitigation; et même,
après Jean le Diacre (ix'sièclc), délivrance de l’enfer,
voir plus loin; feu et ténèbres : est-ce que le feu de
l'enfer éclaire, en sorte que les damnés puissent se
voir? est-ce qu’ils voient la gloire des bienheureux?
est-ce qu’ils conservent la mémoire et la science, la
raison (folie)? société des démons et des damnés, hor­
rible guerre perpétuelle, état des corps damnés, mala­
dies, infirmités, laideurs, douleurs intérieures, confu­
sion, ennui, désespoir; comment l’enfer est une mort
perpétuelle; réalisme ou symbolisme du vermis, du
fletus et stridor dentium ; modes de distribuer les peines
inégales d’après les espèces de péchés; enfin les raisons
de l’enfer éternel : raisons de finalité; raison psycho­
logique ex aeternitate culpæ, le plus souvent. Cf.
Index, t. ccxx de Migne, col. 244-217 : nombreuses
citations pour cette époque. Signalons seulement
quelques traités consacrés plus spécialement à la
théologie de l’enfer. S. Isidore de Séville, Sent., 1. I,
c. xxviii-xxix. De gehenna et de pcenis impiorum;
i. IIT, c. lxii.Dc exila, P. L., t. lxxxiii, col.597-599,
736-738; S. Julien de Tolède (au vin0 siècle), Prognosticon luturi suculi, le premier traité spécial De
novissimis, assez bien ordonné et assez complet pour
l’enfer, mais peu profond; solutions surtout avec des
textes de saint Augustin et de saint Grégoire, P. L.,
t. xc.vi, col. 461-524; Taion de Saragosse, dans
sa Somme, Sent., I. V, c. xx, xxix-xxxm, P. L.,
t. lxxx, col. 974-990.
III. ENFER D’APRÈS LES THÉOLOGIENS. — On
trouve de la théologie de l’enfer, dans les Pères, spé­
cialement chez saint Augustin Jet saint Grégoire le
Grand; mais elle est fragmentaire et rudimentaire
ou superficielle. En Occident, au xn° siècle, on com­
mence à examiner plus profondément et plus métho­
diquement les questions De novissimis. Cf. Schwanc,
op. cil., t. v, p. 221-228; Tunnel, op. cil., p. 356 sq.
Hugues de Saint-Victor, le premier, introduit
systématiquement dans sa synthèse théologique le
De in/erno. De sacram, fidei, 1. II, part. XVI, De fine
hominis, c. in-v, De pcenis animarum; De locis poena­
rum; De qualitate tormentorum gehennalium, P. L.,
t. clxxvi, coi. 584 sq. D’ailleurs, à peu près rien de
personnel et d’ajouté à la tradition; à signaler quel­
ques opinions, restes de vieilles obscurités : les dam­
nati minus mali ne sont peut-être pas encore en
enfer; les démons peuvent avoir des corps éthérés
pour souffrir du feu ; le théologien de Saint-Victor fait
en général son possible pour retenir l’élan de l'inves­
tigation rationnelle sur les peines de l’enfer et pour
ramener d’autres docteurs (ceux de Sainte-Geneviève
sans doute, disciples d’Abélard) à la simplicitas cre­
dendi. Cf. part. XVIII, de statu futuri sæculi, c. n,
in, v, vi, vin, xv, nouvelles questions sur l’enfer·
Pierre Lombard reste encore, lui aussi, dans la
ligne simplement traditionnelle et compilalrice de
textes · Sent., 1. IV, dist. XLIV-XI.V11, XLIX-L, P.L.,
t. cxcn, col. 945 sq. ; il est incomplet et indécis sur
plusieurs questions déclarées insolubles, sur les corps
des âmes séparées, sur la mitigation,etc., comme saint
Augustin.
Alexandre de Halès, Summa theol., part. IV, q. xv,
m. iv, a. 4, § 4, rejette nettement toute dilation : les
sentences, portées par Dieu au jugement dernier, con­
cernent les corps ressuscités. De même, saint Bona­
venture, InlV Sent., 1. IV, dist. XLIV, p. n, a. 1, q. i.
Maisc’estAlbertleGrand, ZnZVSent., I.1V, dist.XLIV,
qui a eu surtout le mérite de briser les vieux cadres im­
parfaits du De inferno et de dessiner le premier la synthèsecomplète de ce traité en y introduisant sa mé­
thode rationnelle,/oc. ci/.,a. 33-42, Opéra,Lyon, 1651,
20 in-fol.<t. xvi, p. 855 sq. Si, sur ce point, Albert est

84

l’initiateur, saint Thomas conduit le traité à son achè­
vement; dans la synthèse théologique, nous citerons
assez souvent le docteur angélique. Au point de vue
de la systématisation, saint Thomas traite séparé­
ment de l’enfer des anges, Sum. theol., I*, q. lxiv, et de
l’enfer des hommes, Illæ Supplem., q. i.xix sq., tiré
comme l’on sait de I In IV Sent.,1. IV, dist. XLIV sq·
C’est pourquoi tant de théologiens postérieurs, com­
mentant saint Thomas, traitent surtout de l’enfer
dans le De angelis, par exemple, Suarez, les Salmanticenses, Billuart, etc., de même Petau; au
xix° siècle, Perronc, Mazzella ajoutent le De inferno
au De Deo creante, de homine. Mais, en général,
les théologiens récents ont enfin détaché en traité
spécial tout le De novissimis, avec son De inferno,
pour en faire le dernier traité delà théologie.
Après saint Thomas, les opinions ne diffèrent guère
que sur trois points au sujet de l’enfer : le mode de
l’action du feu de l’enfer, la raison de l’éternité du
supplice et de l’obstination des damnés dans le mal. la
mitigation, dont il sera question dans trois articles
spéciaux. Voir Feu, Mitigation, Obstination.
Sur le reste de la doctrine, il n’y a rien de spécial à
signaler, et, pour éviter d’inutiles répétitions, on
trouvera dans la synthèse théologique les principales
opinions et les principaux auteurs qui ont contribué
à développer la théologie intégrale de l’enfer.
IV.

ENFER D’APRÈS LES OPINIONS ERRONÉES. —

Il ne s’agit ici que des erreurs répandues dans le
monde chrétien. Pour plus de simplicité, nous les
rangerons suivant l’ordre logique.
1° Contre l'existence de l’enfer éternel. — 1. Bien
que la négation de l'enfer ait été souvent, et soit
maintenant de plus en plus répandue sous l’une ou
l’autre de ses formes générales, nous n’avons pas à
exposer ici l’évolution du pessimisme absolu, ni du
monisme matérialiste, ou panthéiste, ni du scepti­
cisme subjcctiviste, phénoméniste, etc. (théories gé­
nérales et destinées). Voir Mal. Henri Martin, op.
cil., p. 234-287, a fait une étude développée et très
suggestive de ces erreurs modernes au point de vue
eschatologique. Notons seulement ce que Kant
croyait tirer de sa raison pratique au sujet de l’en­
fer. Cette raison postule l’immortalité pour que
l’âme (autre postulat de la raison pratique) reçoive
de Dieu récompense ou punition. Mais la question
de la nature de cette sanction est puérile, car qui
peut penser les conditions de la liberté dans l’autre
vie? D’ailleurs, la morale ne postule pas ici-bas
cette éternité; la crainte de persévérer dans le meme
état de perversité durant la vie future doit suffire
pour détourner du mal. La religion dans les limites
de la raison, trad. Trullard, p. 101-104, 104-108, note.
Depuis Kant, ce qu’on veut, surtout, c’est {’autono­
mie absolue de l’homme en face d’un Dieu indif­
férent ou trop bon, ou plutôt l’autonomie de l’homme
divinisé, sans Être au-dessus de lui, pour qu’il soit
sans responsabilité future, sans enfer à redouter.
On en arrive là par le panthéisme ou l’idéalisme ou le
matérialisme évolutionniste, ou par les trois à la
fois : c’est toute la philosophie moderne incrédule
dans son fonds, et c’est la mentalité qu’on tend
maintenant à propager dans le peuple. « Le peuple
français (les autres suivront), proclame-t-on par­
tout, ne prie plus, ne croit plus, ne craint nul châti­
ment, ne désire ni même n’accepte aucune récom­
pense après la mort, et s’attribue le droit d’user delà
vie en toute indépendance. » Cf. L’Univers, 9 juin 1910.
L’école philosophique spiritualiste a pris, en face de
ces négations, différentes positions : croyance de
l’école écossaise et doute du déisme français qui
n’arriva pas à une conviction ferme contre l’enfer

85

ENFER D’APRÈS LES OPINIONS ERRONÉES

(Voltaire, Diderot, etc.), au xviii0 siècle; hésitations
de l’école éclectique au xixe siècle. Finalement, le
■spiritualisme indépendant sombra, lui aussi, dans le
rationalisme et la négation de l’enfer. Cf. J. Simon,
La religion naturelle, p. 333.
2. Quant à ceux qui croient à un certain enfer ou
mieux à une certaine sanction dont ils nient l’éter­
nité, ils rentrent dans trois catégories, selon qu’ils
admettent le conditionalisme, la variabilité indéfinie
ou l’universalisme.
«) Conditionalisme. — Selon cette conception, les
hommes qui, finalement, ne peuvent arriver à l’heu­
reuse immortalité sont anéantis. La vie est un don;
un don ne s’impose pas. Un don que personne ne vous
a demandé, vous le retirez lorsqu’il est mal employé;
mais vous ne faites pas exprès de le maintenir, pour
faire souffrir celui qui n’en veut pas. L'homme est
donc libre de se préparer une immortalité de bonheur,
en employant bien, vertueusement, le don divin
de la vie, ou d’y renoncer en renonçant à la vertu. I
Ainsi, qu’il fasse ce qu’il voudra ici-bas de crimes,
d’impiétés, d’infamies, son châtiment sera simplement
l’anéantissement, le retrait du don de la vie. La vie
éternelle est conditionnelle et facultative.— Cela est
d’ailleurs nécessaire, afin qué l’homme n’ait pas à re­
procher, finalement, à Dieu de lui avoir donné la vie —
et surtout afin qu’un mal relatif ne se change pas en
un mal absolu; l’enfer ne ferait, en effet, que pro­
longer le mal en face de la sainteté de Dieu, pour
toujours insultée. Cela est impossible : le mal doit
finir, non par la restauration universelle, théorie
immorale, donc par l’anéantissement. — C’est enfin
la seule conception qui s’accorde avec les théories
scientifiques modernes de l’âme et de l’évolution de
la vie.
Cette conception, sous une forme très vague,
semble avoir été assez répandue chez les peuples
primitifs. On en trouve comme des velléités dans
quelques passages des midraschim juifs. C’est la
croyance théorique, très restreinte quant à son
objet, du zoroastrisme et plus tard, en partie, du
dualisme gnostique et manichéen. On en a cherché
à tort, nous l’avons constaté, des traces douteuses
dans quelques écrivains ecclésiastiques de l’anti■quité. S. Justin, Dial, cum Tryphone, 5; S. Irénée,
Cont. hier., II, xxxiv, 3; IV, xx, 5, 6; V, iv, 1;
Tatien, Adv. Griecos, 13. Seul, Arnobe, Adv. génies,
n, 8, 9, 11, 19, a été un vrai conditionaliste il
iaut entendre aussi dans le même sens divers pas­
sages des pseudo-clémentines. Ilomil., ni, 6, 59;
vu, 7; xvi, 1Ü. Contre ce conditionalisme, d’ori­
gine juive ou païenne gnostique, combattirent Tertullien, Ada. aalenlin., c. xxix, xxxn; Clément
d’Alexandrie, Strom., II; Origène,De princip., III,
iv, 5; S. Épiphane, Hier., hær. xxxi, n. 7. Cf. F. Tournebize, dans les Études, 1893, t. lx, p. 621 sq..
On ne trouve plus de trace du conditionalisme
jusqu’au milieu du χιχ" siècle. La plus grande par­
tie des théologiens protestants, ayant alors admis
l'universalisme, une minorité refusa de reconnaître
la réconciliation finale de Satan et de Dieu; d’autre
part, n’nsant plus défendre l’éternité de l’enfer, elle
se lança dans le conditionalisme. En Allemagne,
Rothe, Nietzsche, Plitt, Doctrine évangélique, 1864,
t. n, p. 416, où il concède que ce n'est pas une doc­
trine à enseigner au peuple. Cf. Lange, Dogmatique
chrétienne, t. n, p. 1291. En Angleterre, Drummond,
professeur d’histoire naturelle à Glasgow, EesÎôîsde
la nature dans le monde spirituel, un des plus puis­
sants propagateurs du conditionalisme, dans le monde
protestant. En France, Ch. Byse, Hevue chrétienne,
novembre 1892; avant lui Pelavel-Ollif, Le. problème
de Timmortalité, 2 in-8°, 1891-1892 (point de vue ]

86

théologique); Renouvier, La critique philosophique,
31 octobre 1878, 19 janvier 1884 (sur le terrain phi­
losophique et avec conclusion finale sceptique);
Charles Lambert, L’immortalité facultative, thèse ab­
solue. Le conditionalisme s’est surtout développé
en Amérique: le Rév. Edw. While, Life in Christ,
New York, 1846, en fut le principal initiateur. La secte
des adventistes, presque tout entière avec ses cinq
ou six fractions, est conditionaliste; cependant, la
fraction : Life and advent Union, ne croit qu’à un
sommeil sans fin pour les méchants; et la frac­
tion : Evangelical Adventists, admet l’enfer éternel.
Cf. F. P. Havey, Catholic encyclopedia, art. Adven­
tists, New York, 1907, t. i, p. 166,167, avec biblio­
graphie spéciale, notamment Long, The end of the
Ungodly, 1886; Pile, The doctrine of conditional Im­
mortality, Springfield, etc.
Le conditionalisme n’a jamais été bien répandu
nulle part; il est plutôt traité avec mépris par ses
adversaires de tous les autres systèmes. 11 ne touche
pas la vraie difficulté,dit,par exemple, Salmond, The
Christian doctrine of immortality, Édimbourg, 1895,
p. 627, et il proclame que le péché remporte parfois sur
l’homme et sur Dieu une telle victoire, qu’il ne reste à
celui-ci qu'à se débarrasser de lui par un coup de
main. Il a été caractérisé comme la plus malheu­
reuse (wret ched) et la plus poltronne de toutes les
théories; théorie qui livre à la panique, devant une
objection, tout sentiment de noblesse humaine; et,
comme toutes les poltronneries, fait tomber précisé­
ment sur l’objet qu’on fuyait.
Ajoutons ici une brève réfutation directe de la
théorie et des arguments conditionalistes. En soi,
d’abord, Dieu n’est pas tenu évidemment d'anéantir
une liberté rebelle parce qu’elle est rebelle. Mais la
conserver sans fin, dit-on, ce serait le ma! prolongé
et devenu absolu. Absolu, c’est-à-dire interminable,
oui; c’est-à-dire sans correction, sans réparation et
adéquate et parfaite, nous le nions. L’enfer est la pro­
longation du péché par la liberté elle-même et non par
Dieu qui ne fait que prolonger sa sanction tant que
dure le désordre moral à réparer. Et ainsi, il n’y a pas
de mal absolu en enfer, mais l'ordre absolu jusque
dans le mal permis. Mais la vie, objecte-t-on, est un
don gratuit, qu’on peut, par conséquent, refuser a
volonté. Ici se trouve l'erreur radicale du conditio­
nalisme; nous sommes des créatures, faites unique­
ment pour le service et la gloire de Dieu : voilà la
vérité; la liberté n’a là rien à accepter ou à refuser :
c’est l’obligation absolue fondamentale de tout
notre être. Obéir, c’est notre bonheur dans la gloire
de Dieu; désobéir, c’est notre malheur, toujours
dans la gloire de Dieu, fin inéluctable de la créature.
Et si on objecte les attributs divins de sainteté,
justice, amour, etc., voir plus loin la synthèse thcologique. Noter enfin que la théorie de l’autonomie
immanente absolue n’a rien à répondre à la dernière
objection. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ill®, Supplem..
q. xeix, a. 1, ad 6»”: De potentia, q. v, a. 4, ad 6“
(la sanction doit être positive).
b) Variabilité indéfinie et métcmpsycosisme. — Ni
anéantissement, ni glorification définitive univer
selle. La liberté est un attribut essentiel de l’homme,
soit pour monter soit pour descendre, pécher ou se
convertir, faire le bien en ascensions et descensions
indéfinies. L’éternité sera donc une suite indéfinie
de mondes,heureux ou malheureux, pour les hommes
indéfiniment libres de mener des vies bonnes ou mau­
vaises.
Bien que non primitive, la conception des renais­
sances ultra-terrestres a été très répandue dans le
monde païen, indien, égyptien, gréco-romain, sans
doute parce que, tout en accordant suffisamment

87

ENFER D’APRÈS LES OPINIONS ERRONÉES

en apparence à la sanction morale, elle écartait rie la
vied'ici-bas ces responsabilités et décisionsdéfinitives
si redoutables. Mais la série métcmpsycosiste abou­
tissait à l’universalisme ou au conditionalisme, ou
peut-être même à l’éternalismc en général; elle ne
fut affirmée indéfinie que dans le palingénésisme
absolu gréco-romain, d’origine stoïcienne.
Dans l’antiquité chrétienne, nous ne trouvons
qu’Origène qui ait défendu, non pas précisément
Γuniversalisme, comme on le répète souvent, mais
la variabilité indéfinie de toutes les intelligences
créées. Voir plus haut, col. 60.
On est revenu au xix«siècle à l’origénisme eschato­
logiquc. dans le monde des métaphysiciens transcendentalistes d’abnrd, Schelling, Krause, Goethe, Hcrm.
Fichte, etc.; cf. Henri Martin, op. cil., p. 248 sq. ; puis,
dans le monde des utopistes, des rêveurs pseudo­
scientifiques et des spirites. Citons quelques ou­
vrages : Fourier, L'harmonie universelle, 2 in-12, Lyon,
1849 (rêveries de métempsycose sidérale, corps ter­
restre, corps aromal, corps cométaire par dépersonalisation successive, etc.); J. Reynauà,Terre et ciel, in-8°,
Paris, 1854 (discussion spéciale dans H. Martin, op.
cil., note xv, p. 562-573 ; l'auteur veut nous ramener
au druidisme, puis à la métempsycose indéfinie
dans le monde infini) ; L. Figuier, Le lendemain de la
mort ou la vie future d’après la science, in-12, Paris,
1874 ; Les bonheurs d'outre-tombe (métempsycose so­
laire seulement et circulation indéfinie de te Terre
au Dieu-Soleil par des corps éthérés, redescente sur
Terre, etc.); C. Flammarion, dans ses nombreux ou­
vrages: Lumen ou Récits de l’infini, In-8°, Paris, 1872;
Vranie, Paris, 1891; Dieu dans la nature, in-8°,
1866, etc.
On trouve des idées semblables, quoique sous des
formes différentes, chacun ayant ses rêves, dans
PelIetan,L'i profession defoidu XIXe siècle, Paris,1852;
Laurent, Éludes sur l’histoire de l’humanité, in-8°,
Bruxelles, 1860 1869, tit. i-xvi; Rouzier-Joly, Les ho­
rizons du ciel; Buret, L’esprit de vérité ou métaphy­
sique des esprits, Paris, 1856: Pezzani, La pluralité
des existences de l'âme, in-8°, Paris, 1864; cf. H. Mar­
tin, op. cil., p. 272 sq. ; Th. Ortolan. Astronomie et
théologie, Paris, 1894, p. 327-343 (étude de J. Reynaud, L. Figuier, C. Flammarion).
Contre le fond de ces rêves et de cette conception
métcmpsycosiste indéfinie, il suffira d’observer
que la liberté n’est un attribut essentiel de l'homme
qu’en tant que faculté. La relation de cette faculté
à ses divers objets n’est pas nécessairement toujours
identique; Dieu est libre et ne peut pécher; la liberté
humaine peut donc être constituée en un état de fixité
par rapport à certains objets sans qu’elle soit détruite.
Dans l’autre vie, elle sera ainsi fixée dans le choix
de sa fin dernière concrète, Dieu ou soi; dès lors
fixité morale absolue; donc, possession ou privation
de Dieu, ciel ou enfer. Nous prouverons cela plus
bas. Contre les réincarnations spécialement, voir
Métempsycose.
c) Universalisme. — Toute peine est médicinale et
temporaire; le mal doit donc finir. Cela est exigé par
tous les attributs divins : sagesse, justice, bonté.
D'autre part, Dieu ne peut créer pour anéantir : ce
serait absurde. Enfin, il est de la nature de l’être
libre de pouvoir toujours se repentir. Tous les êtres
libres le feront donc un jour ou l’autre, après les
expiations nécessaires, aussi longues qu’on voudra, et
sous l’impulsion des grâces triomphantes de Dieu.
Un jour, tous les êtres libres seront saints et heureux,
et Dieu ne saura plus distinguer. Père ébloui de joie,
Bélial de Jésus. V. Hugo, Contemplations.
Parmi ceux qui croient à l'immortalité et ne
veulent pas de l’éternité de l’enfer, voilà l’opinion

88

la plus répandue. Dans l’antiquité païenne, ce fut
l’affirmation explicite du zoroastrisme. D’après les
gnostiques.quoi que fissent ici-bas les pneumatiques,
ils étaient nécessairement sauvés. Origène admet­
tait une réconciliation universelle à la fin de notre
monde, l’apocat.astasis, quitte à faire répéter en­
suite de nouvelles chutes et de nouveaux mondes.
Les origénistes des ive, v° et vi° siècles insistèrent
plus sur l'universalisme de leur maître que sur son
palingénésisme indéfini. Voir plus haut, col. 58, 67.
La secte des miséricordieux, en particulier, aux v0 et
vi® siècles, affirma simplement l’universalisme pour
tous les chrétiens ou pour tes catholiques, ou pour
les catholiques charitables, etc. Dans le haut moyen
âge, nous trouvons le panthéisme évolutionniste de
J. Scot Érigène, De divisione nalurte, P. L., t. cxxii,
par exemple, 1. V, col. 1020, qui aboutit finalement à
une franche négation de l’enfer éternel, dans De prædeslinalione, c. xvn, 7, ibid., col. 428 sq. ; le rationa­
liste irlandais avait déjà commencé à n’interpréter
le supplice éternel que d’une simple privation, état
négatif, dit éternel par tradition, mais en contradic­
tion avec l’esprit panthéiste du traité. Même univer­
salisme panthéiste dans les sectes des amauriciens
(Amaury de Bènc γ 1204, avec son disciple David
de Dinan) et des albigeois pour qui l’unique enfer
était la prison du corps terrestre, punition des
âmes ou anges déchus. La Renaissance commença,
xvc et xvi° siècles, le mouvement général d’incrédu­
lité systématique de l’époque moderne. Les protes­
tants affirmèrent d’abord l’enfer et nièrent le purga­
toire, prétendant défendre la pure doctrine contre
l’Église catholique, cf. Confession d’Augsbourg, I,
c. xvn, ; dès l’origine, pourtant, les anabaptistes
furent universalistes; un peu plus tard, les sociniens
nièrent en Dieu toute justice vindicative, n’admettant
de lui que des peines médicinales. Actuellement,
presque toute la dogmatique protestante orthodoxe
ou rationaliste a fait volte-face et ne veut plus que du
purgatoire. On trouvera de nombreuses références
détaillées pour l’Allemagne dans J. Kôstlin, Apokataslasis, dans Realencyklopüdie, 1.1, p. 616-661 ; Het­
tinger, Apologie du christianisme, les dogmes, t. n,
p. 387, 388. Citons Bengel, Schleiermacher, Rein­
hardt, Martensen, Strauss et surtout Ritschl qui
a comme imposé le sentiment universaliste, malgré
le scepticisme de la thèse, à tout le protestantisme
libéral. En Angleterre, le porte-drapeau de l’uni­
versalisme fut te chanoine anglican F. Farrar, Eter­
nal hope : five sermons preached in Westminster Abbey
nov.-dec. 1877, livre qui fut très discuté et très lu.
Cf. dans Contemporary review, l’article : The future
punishment, avril, mai, juin 1878, décembre 1880.
Comme document sur l'état actuel des esprits dans
le protestantisme plus ou moins orthodoxe, on peut
voir Kôstlin, loc. cil., et Milton S. Terry, RiblicalDog­
matics, in-8°, Londres, 1907, p. 128-136; en prin­
cipe, dit celui-ci, il faut savoir discerner la pure doc­
trine de la rétribution morale et de l'enfer de toutes
les imaginations qu’y avait surajoutées un esprit bar­
bare et grossier. Avec notre sens moral plus développé,
plus fin, plus humain, notre vue plus profonde sur la
nature intime des choses, il faut, dans l’Écriture,dans
l’Évangilc même, dégager l’idée pure de la destinée
humaine? Quelle est-elle? Le conditionalisme? Non,
certainement. Alors, l’universalisme?C’est une hypo­
thèse possible ; qui sait ce que Dieu fera en l’autre vie?
Quelques textes lui sont favorables : I Cor., xv, 2428, mais d’autres affirment assez clairement la fixité
éternelle dans le mal; en tout cas, mieux vaut la li­
berté avec péché possible, même éternel, qu’un monde
sans liberté et sans péché. Le dernier mot est : Dieu
peut faire cela, mais le fera-t-il? Ignorabimus ; la

89

ENFER D’APRÈS LES DÉCISIONS DE L’ÉGLISE

plus parfaite eschatologie qui ait jamais été écrite,
c’est .Job. Voir les mêmes indécisions, p. 482, 483.
C'est de nouveau en Amérique que l’universalisme
s’est, non pas le plus développé, mais le mieux organisé.
Aux États-Unis, sur la lin du xvin' siècle, un groupe
d’universalistes s’était déjà formé en secte indépen­
dante,dont les principaux organisateurs furent John
Murray et le Rév. James Relly. Elle s’appela d’abord
Indépendant Christian church; vers 1790, après réor­
ganisation et entente sur un credo en cinq articles,
elle prend le titre : Universalisl general convention.
En 1803, nouveau credo plus large en trois articles;
le deuxième dit : Nous croyons en un seul Dieu,
dont la nature est amour, révélé en un Seigneur JésusChrist par un Esprit-Saint de grâce, qui finalement
rétablira l’entière famille du genre humain dans la
sainteté et le bonheur. Malgré les credo, il y eut bien­
tôt des divisions, à la suite d’un traité sur l’expiation
de Hosea Ballou : A Treatise on atonement, Winches­
ter, 1805 (réédité, ibid., 1903). Vers 1831, une frac­
tion s’appela les reslorationists. Les untversalists
ont encore remanié leur organisation et leur credo en
1870 et en 1899, <■ conformément au développement
du savoir humain... et de l’esprit libéral de notre
temps. » Pour être « fidèle », il suflit d’admettre, qua­
trième principe, « la certitude d’une juste sanction
pour les péchés, » et, cinquième principe, « l’harmo­
nie finale de toutes les âmes avec Dieu. » En 1904,
la secte comprenait 982 paroisses avec 54 619 fa­
milles; elle compte, parmi ses membres, 750 clergy­
men ; elle possède des collèges qui sont de vraies uni­
versités. Cf. Elmer Hcwit Capen, cx-recteur de l’un
de ces collèges, Tufts coll, mass., Universalism, dans
l’encyclopédie The Americana, New-York, 1904,
t. xvi; Grétillat, Exposé de théologie systématique,
Paris, 1890, t. iv, p. 603.
Bornons-nous à quelques observations directe­
ment antiuniversalistes Nous avons déjà remarqué
que la liberté humaine peut être fixée dans le mal
et donc devenir incapable de se convertir; et nous
allons bientôt en démontrer le fait pour l’au-delà.
Ainsi Bélial restera en toute nécessité éternellement
dans la haine de Jésus. Ad hominem nous ajoutons
que, si la liberté peut toujours se convertir, elle doit
pouvoir toujours aussi se pervertir; et c’est le palingénésisme indéfini, ou c’est encore le mal gardé sans
fin par une liberté qui le veut ainsi. Alors que ferait
Dieu? Embrasser, malgré tout, ce Bélial qui le hait,
pour réaliser, malgré tout, le salut universel? C’est
absurde et Bélial même n’en voudrait pas. Forcer
cette liberté à se convertir? C’est détruire et la liberté
et la notion de 1’amour repentant. Surtout, Dieu estil tenu de donner ces grâces triomphantes à toutes
les libertés finalement, quoi qu’elles fassent? Nous
revenons ici à la question de l'enfer et des attributs
divins. Voir plus loin. Quant à ce principe que toute
peine est médicinale, il est parfaitement absurde,
comme le prouvent l’expérience humaine sociale quo­
tidienne et la notion même de sanction punitive. Il
faut punir et ceux qui veulent se corriger, et ceux qui
ne le veulent pas, et ceux même qui sont déjà cor­
rigés, car la peine est avant tout la réparation de
l’ordre violé, et la punition du péché s’impose avec
la même nécessité absolue que la réparation de l’ordre
absolu ou divin.
2° Sur le mode de durer de l’enfer, il y a eu des sys­
tèmes erronés de mitigations. Voir Mitigation.
Sur le moment où commence l’enfer, il faut signa­
ler l'erreur, qui serait actuellement une hérésie, de la
dilation des peines infernales jusqu’à la fin du monde.
Dans l’antiquité, nous avons trouvé cette erreur
dans saint Justin, Tatien, Minucius Félix,Tcrtullien,
saint Irénée, saint Hippolyte, saint Cyprien, saint

90

Ambroise; Hugues de Saint-Victor la croyait encore
possible, bien que moins probable. Enfin, l’ensemble
des théologiens se rangea du côté de la tradition antidilationniste, et le concile de Florence put définir le
mox in infernum descendere, en 1439. Denzinger
Bannwart, n. 693.
3° Sur les damnés.—Contre la vérité que tous les
hommes morts en état de péché mortel sont damnes,
il faut mentionner l’erreur des miséricordieux en fa­
veur des chrétiens,etc.;l’erreur contraire,qui a sur­
vécu jusqu'à nos jours, d’une miséricorde pour les
païens adultes ni sauvés, ni damnés, c’est-à-dire n’ayant
pas pu parvenir à la fin surnaturelle, tout en faisant
leur possible au point de vue moral et devant ainsi
parvenir à leur prétendue fin naturelle, voir plus loin ;
l’erreur d’une conversion possible dans l’au-delà, au
moins pour certains pécheurs (Hirschcr,-j-1865), opi­
nion qui était qualifiée d’hérétique dans un schéma
du concile du Vatican, Collectio lacencis, t. vu,
p. 750; enfin l’erreur, hérétique aussi, d’un enfer
restreint aux seuls péchés de malice, de révolte for­
melle contre Dieu. Schell, Katholische Dogmalik, t.ni,
p. 721.
4» Sur le lieu de l’enfer, on ne peut appeler erronée
que l'opinion des ubiquistes ou ubiquilariens, secte
protestante, qui mettait l’enfer partout. Son prin­
cipal représentant fut Jean Brentz, un des compa­
gnons de Luther et rédacteur de la Confessio tviirtembergica.
5° Sur la nature des peines. — Il n’y a pas d’er­
reur directe à propos du dam. Quant à la peine du
sens, supplice positif infligé directement par Dieu,
elle fut niée par J. Scot Érigène, qui n’admettait
que des peines négatives . ne pas jouir, et, en particu­
lier, faisait du feu de l’enfer un simple remords inté­
rieur. Elle fut aussi niée par quelques inconnus
du xi» ou xn» siècle signalés par les docteurs d’alors,
comme transportant toute la peine du sens dans
l’ordre intentionnel : rêve ou pensée de souffrir. Sur
le feu de l’enfer, voir Feu.
6° Sur la graduation des peines. — Les stoïciens,
Jovinien au iv» siècle et puis Luther affirmèrent
l’égalité de tous les péchés, et, conséquemment, de
tous les châtiments dans l’autre vie.
7° Puisque Dieu est cause efficiente de l’enfer,
formellement par justice vindicative, c’est donc une
erreur de nier en Dieu cette justice pure vindication
avec Vasquez. Voir Justice. Il est donc faux, aussi,
de dire que Dieu ne peut infliger que des peines médi­
cinales. Il serait non moins faux et dangereux de con­
clure de l’existence de l’enfer à l’idée d’un Dieu sans
amour et sans miséricorde in finie ; l’enfer n'est, en effet,
qu’un aspect de la providence, et il n’en est pas le
plus fondamental ni le plus essentiel.
V.

ENFER D’APRÈS LES DÉCISIONS DE L’ÉGLISE.

— Dans les symboles primitifs de la foi, l’enfer était
implicitement enfermé dans l’article du jugement
universel, dont on précisait seulement la sentence
de vie éternelle. Cf. Denzinger-Bannwart, 1908, n. 2,
6,9,13.
La double sentence est précisée dans la formule
dite Fides Damasi, de la fin du iv° siècle, probable­
ment : aut pœnam pro peccatis æterni supplicii. Ibid.,
η. 16.
Le symbole dit de saint Athanase, probablement
du Ve siècle, fait un article de foi de l’enfer éter­
nel : qui vero mala in ignem æternum (ibunt). Hæc
est fides catholica, quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit, salvus esse non poterit. Ibid., n. 4 .
Une lettre du pape saint Simplicius (476) d.t
des hérétiques détachés de l’Église, qu’ils sont des­
tinés au feu éternel de l’enfer. Ibid., n. 160.

91

ENFER (SYNTHÈSE DE L’ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE)

Nous avons vu que dans la lutte contre l’origénisme, le synode de Constantinople de 534. dont les
canons ont été approuvés par le pape Vigile et, grâce
à la vigilance de l’empereur Justinien, ont été
souscrits par un très grand nombre d’évêques, a,
peut-on dire, défini l’éternité des peines de l’en­
fer : Si quis dicil aul sentit, ad tempus esse dœmonum et impiorum hominum supplicium ejusque finem
aliquando luturum, sive restitutionem et redintegra­
tionem fore dtemonum aut impiorum hominum, ana­
thema sit., can. 9, n. 211. Le Ve concile œcuménique,
IIe de Constantinople, renouvela ces condamnations
contre Origène et ses erreurs, en particulier la mon­
struosa restitutio. Can 1, 12, 13, 14; Denzinger,
η. 187 sq. Il en fut de même dans les trois conciles
oecuméniques suivants.
Dans les documents concernant la prédestination,
on trouve la doctrine de la non-réprobabtion anté­
cédente et l'affirmation par concomitance des sup­
plices éternels. Denzinger-Bannwart, n. 321-328.
Toutes ces décisions ne portent que sur l’existence
et l'éternité de l’enfer.
Au commencement du xni” siècle (1201), Inno­
cent III, dans une lettre insérée ensuite dans les
Décrétales, 1. Ill, tit. xlii, c. 3, Majores, DenzingerBannwart, n 410, distingue deux peines, l’une, pure­
ment privative, l’autre, positive : pœna originalis
peccati est carentia visionis Dei, actualis vero pœna
peccati est < ehennœ perpetuæ cruciatus.
Le X1I° concile œcuménique, IV” de Latran (1215),
c. i, exposant la f. i catholique contre les albigeois, dit
des réprouvés qu’après la résurrection générale, en
raison de leurs mauvaises actions, ils reçoivent cum
diabolo poenam perpetuam. Denzinger-Bannwart, n.429.
Au XIV» concile œcuménique, IIe de Lyon (1274),
on approuva cette profession de foi de Michel
Paléologue, qui affirmait la disparité des peines des
damnes et l’entrée en enfer aussitôt après la mort .
Illorum animas qui in mortali peccato vel cum solo
originali decedunt, mox in infernum descendere, poenis
tamen disparibus puniendas. Ibid., n 464.
Ce dernier enseignement est donné par Benoit XI I,
dans sa constitution Benedictus Deus (1336), sous
forme de définition : Definimus quod secundum Dei
ordinationem communem animæ decedentium in ac­
tuali peccato mortali mox post mortem suam ad inferna
descendunt ubi poenis infernalibus cruciantur. Ibid.,
n. 531. Voir du même pape, dans le catalogue des
erreurs des Arméniens (1341), les art. 4 et 18, sur
l'enfer, considéré comme la peine du seul péché origi­
nel. Ibid., n. 532, 536. Voir aussi t. n, col. 699.
Le concile de Florence, XVIB œcuménique, dé­
finit, en 1439, dans les mêmes termes que le IIe con­
cile de Lyon, l’entrée des pécheurs en enfer, de suite
après la mort, et la disparité des peines.
Le concile de Trente ne donna aucune décision
spéciale sur l'enfer, que les protestants du xvi» siècle
ne niaient point. Il eut cependant l’occasion de rap­
peler la doctrine catholique sur la damnation.
Cf. sess. VI, can. 25, 30, ibid., η. 835, 840.
A signaler encore la proposition condamnée par
Alexandre VIII Ibid., n. 1290.
Le 28 août 1794, Pie Via condamné la doctrine
du synode janséniste de Pistoie au sujet de la peine
éternelle dudam pour les enfants morts sans baptême.
Ibia. n. 1526.
Enfin, le 30 avril 1890, la S. C. de la Pénitencerie
a déclaré que les pénitents qui ne croient pas au feu
de l’enfer diligenter instruendos esse et pertinac.es
non esse absolvendos. Cette décision disciplinaire
atteste que la croyance au feu de l’enfer est au
inoms une opinion catholique qu’on ne peut rejeter
sans péché grave de témérité.

VI. SYNTHÈSE DE
GIQUE SUR L’ENFER.

L’ENSEIGNEMENT

92
THÉOLO­

— 1. Existence. II. Origine
et commencement. III. Éternité de l’enfer. IV.
Damnés. V. Lieu de l’enfer. VI. Nature des peines
de l’enfer. VII. Leur graduation. VIII. Cause effi­
ciente. IX. Cause finale de l’enfer. X. Applications
pratiques.
I. Existence de l'enfer. — Elle est de foi dé finie,
ainsi qu'il résulte des décisions du magistère ecclé­
siastique que nous venons de citer. Elle est affirmée
par l’Écriture sainte, tant de l’Ancien que du Nou­
veau Testament, et par toute la tradition catholique;
les orlgénistes eux-mêmes croyaient à l'enfer et ne
se trompaient que sur sa durée.
'La raison naturelle spéculative et le consente­
ment universel des peuples fournissent aussi sur ce
point des arguments certains. Voir Sanction (né­
cessité de la sanction, laquelle n’est évidemment pas
complète en ce monde). P. Bernard, art. Enfer, dans Dic­
tionnaire d'apologétique, Paris, 1910, t. i, col. 1377 sq.;
Monsabré, Carime 1888, xciil' conférence. Enfin
l’existence de l’enfer est on connexion logique avec
d’autres dogmes. Cette connexion est profonde et
universelle : tout dans le christianisme évidemment
tend à procurer aux hommes le salut éternel, que
tous n’atteignent pas. Il y a donc des damnés. Contre
l’existence d’une punition des pécheurs après la vie,
il n'y a, d’aillours, guère d’opposition ni aucune diffi­
culté.
IL Origine et commencement de l’enfer. —
1° Le feu éternel a été préparé pour le diable et ses
anges. Matth., xxv, 41. L’enfer, séjour définitif des
damnés, a donc été créé d’abord pour les anges déchus
avant la création des hommes.
2°Quand commence l’enfer pour chaque damné? —
Pour les anges déchus, le châtiment a commencé tout
de suite après leur chute, au moins quant à la peine
substantielle du dam ; pour la peine du feu. il peut se
faire que beaucoup de démons ne la souffrent pas, di­
rectement du moins, pendant qu’ils sont sur terre
à tenter les hommes, c’est-à-dire jusqu’au jugement
dernier. Voir t. iv, col. 404-405.
Pour les hommes qui meurent en état de péché,
ils vont en enfer tout de suite après leur mort et le
jugement particulier. C’est une vérité de foi définie.
Voir col. 91. Celle-ci a été incluse dans les profes­
sions de foi imposées par Urbain VIII et Benoît XIV
aux Orientaux, parce qu'il y avait encore, au moyen
âge, quelques sectes orientales qui renvoyaient,
après la fin du monde, l’entrée au ciel et en enfer.
Cf. S. Thomas, Contra gentes, 1. IV, c. xci. Dès le
moment de leur mort, les damnés souffrent donc,
non seulement du dam, mais de tous les supplices
de l’enfer.
Cette doctrine est prouvée : «) Par l’Écriture
sainte. — Le mauvais riche est en enfer aussitôt
après sa mort. Luc., xvi, 25. Il est dit aussi de Ju­
das : prævaricatus est ut abiret in locum suum. Act.,
i, 25. Cf. encore les textes qui affirment le juge­
ment de rétribution pour le moment de la mort,
par exemple, Eccli., xi, 28. Voir Jugement par­
ticulier.
b) Par la tradition. — Elle est, on peut le dire, una­
nime, au moins à partir du v° siècle. Voir col. 80 sq.
Saint Grégoire le Grand, Dial., 1. IV, c. xxvm, P. L.,
t. lxxvii, col.365, résume ainsi la tradition patristique :
Sicut electos bealitudo lœlifical, ita credi necesse est quod
a die exitus sui, ignis reprobos exurat.
c) C’est aussi l’enseignement commun des théo­
logiens. Saint Thomas, Sum. theol., Illæ Suppléai.,
q. lxix, a. 2; Coni, gentes, 1. IV. c. xci, le résume ainsi
ex professo. Toute chose qui tend à une fin est comme
un poids qui y tombe dès qu’elle n’est pas empêchée.

93

ENFER (SYNTHÈSE DE L’ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE)

Dans les âmes, le mérite et le démérite ont ainsi une
tendance essentielle à la récompense ou au châtiment.
En cette vie, iis sont comme suspendus, l’âme étant
en état de voie; mais la mort brise leurs liens et aussi­
tôt l’âme vel in infernum immergitur vel ad cœlos evo­
lat; la révélation est là-dessus manifeste : unde
contrarium pro hæresi est habendum. Le sentiment
universel des fidèles a suivi cette doctrine des théo­
logiens, ou plutôt du magistère de l’Église.
d) Par la raison thiologique. — 11 n’y a d’abord au­
cune apparence de raison pour retarder le châtiment
des pécheurs. Une fois sortis de l’état de voie, ils sont
dans leur éternité, fixés dans le mal et la haine de
Dieu, avec une vie psychique toute nouvelle; il ne
s'agit plus pour eux de compter des années ou des
siècle^, avant d’être châtiés éternellement de leurs
fautes; ils sont destinés à l’enfer éternel et ils y
vont tout de suite. De plus, il n’y a pas de milieu
dans l’autre vie : ou la charité parfaite ou Vaversio
a Deo, immuable; donc, la peine du dam; et c’est la
substance de l’enfer; le reste ne peut que suivre natu­
rellement. Enfin, le bonheur du ciel n’est certai­
nement pas différé pour les âmes pures, donc, a pari,
les peines pour les âmes mauvaises ne sont pas non
plus différées; cette parité est un principe général
très important de la doctrine chrétienne des fins
dernières : le ciel et l’enfer sont en opposition par­
faite, bien que dans le même ordre.
Prévenant une objection dialectique, saint Thomas
ajoute cette raison de convenance. I.e péché dérive
de l’âme au corps; il est donc juste que le châtiment
suive l’ordre du péché, c’est-à-dire qu’il commence
par l’âme séparée et ainsi parvienne au corps, et
non pas qu’il attende la résurrection des corps pour
atteindre l’âme.
c) Difficultés. — Le délai de la damnation n’est
appuyé ni sur l’Écriturc, ni sur la tradition, ni sur
la raison théologique. Nous avons expliqué déjà le
sens de ces affirmations apostoliques : in diem judicii
reservare cruciandos (cruciatos), II Pet., π, 9; Jud., 5:
le jour du jugement sera pour les damnés un jour de
confusion et de peine spéciale, de confirmation plus
immuable encore dans les mêmes supplices, d’aug­
mentation enfin en quelques châtiments secondaires,
corps ressuscités (hommes damnés), prison absolue
de feu (démons). Voir col. 46. Ce qui a amené plu­
sieurs anciens à admettre la remise de la damnation
jusqu’après le jugement dernier, c’est l’habitude de
l'Écriture d’associer, presque toujours, l’entrée en
i nfer avec celui-ci : ite... in ignem æternum. Mais,
comme en matière prophétique et eschatologique, en
général, ce n’est là qu’un procédé descriptif, condens int en une seule perspective autour d’un point
central et définitif, tous les éléments qui lui sont
ordonnés de quelque manière; on démêle ceux-ci à
l aide d’autres textes.
Des témoignages des anciens qui étaient partisans
d'une dilatio inferni, saint Justin. Tatien, saint Irénée,
Tertullien. saint Hippolyte, saint Cyprien. saint Am­
broise, plus tard, comme possibilité, Hugues de SaintVictor, on ne peut tirer aucune conclusion théologique. Ils n’énoncent, qu’une opinion, qui n’est pas
reçue de tous, et ses tenants témoignent, eux-mêmes,
de l’existence de l’opinion contraire. D’ailleurs, même
â leur sentiment, ce délai n’était que partiel et ne
concernait que la réclusion dans l’étang de feu : dès
après leur mort, les pécheurs subissaient des supplices
et la peine du dam avec le désespoir, etc.
Enfin, l’argument suivant de raison théologique
n'a pas plus de valeur. Si les justes, non entièrement
purifiés, vont au purgatoire, malgré le droit qu’ils ont
‘’/aller au ciel, les âmes damnées pourraient bien.au
moins les moins mauvaises, souffrir quelques peines

94

en dehors de l’enfer proprement dit, jusqu’à la fin
du monde. Hugues de Saint-Victor, De sacram, fidei,
1. II, part. XVI, c. iv. La parité ainsi établie n'est
qu’apparente; l’âme juste est faite pour le ciel,mais
ne peut y entrer sans être parfaitement pure, tandis
que l’âme coupable est destinée à l’enfer et rien n'em
pêche qu’elle y soit précipitée tout de suite après la
mort. Cf. S. Thomas, Sum. theol., 111«, Suppl., q. lxix,
a. 7, ad 9“ra.
Les âmes séparées sont-elles, jusqu’à la résurrec­
tion, unies à quelque corps subtil, éthéré, soit en
vertu de leur nature de substances non purement
spirituelles, soit afin de pouvoir subir le supplice du
feu de l’enfer? Origène, Tertullien, saint Augustin
l’ont pensé, ainsi que, au moyen âge, Pierre Lombard
et Dante; mais cette opinion est certainement
fausse, fondée qu’elle était sur une notion imparfaite
de la substance spirituelle. Voir col. 51.
III. Éternité de l’enfer. — Elle est de foi
définie. Voir les définitions citées col. 90-91, en par­
ticulier celles concernant l’origénisme, explicitement
dirigées contre la négation de l’éternité de l’enfer.
Comme les anciennes erreurs à ce sujet ont été
renouvelées par plusieurs écrivains au xix' siècle, le
concile du Vatican avait préparé de nouvelles défi­
nitions et de nouveaux anathèmes contre elles. Col­
lectio lacensis, t. vu, col. 517, 567. Sicul vero Ecclesia
catholica docet, nulla esse peccata... quorum remissio­
nem homines in hac vita... obtinere non possint; ita
sacrarum Scripturarum el sanctorum Patrum doctri­
nal et ipsius Ecclesia: calholicæ consensui inhaerentes
docemus el definimus post viam huius vilæ, quando
homines jam ad terminum retributionis pervenerunt,
ut referat unusquisque propria corporis, prout gessit
sive bonum sive malum (II Cor., v, 10) pro nulla lethali
culpa relictum esse locum salutaris pænitentiiv et
expiationis, sed cuivis peccato mortali, quo maculata
anima mox post o bitum coram sancto et justo judice Deo
comparuerit, poenam constitutam esse perpetuam, sicul
ipse æternus judex testatur : Vermis eorum non moritur
et ignis non exstinguitur. Unde tanquam hterelicam
damnamus doctrinam tum eorum qui negaverint pienas
damnatorum in gehenna /ore perpetuas; tum eorum
qui dixerint quædam esse peccata mortalia quorum
expiatio et remissio post morlem sperari possit atque
ita eos qui cum hujusmodi culpæ reatu ex hac vita
decesserint, non in æternum damnari, c. xvn; et le
canon 5, De gratia redemptionis, aurait défini : Si quis
dixerit, etiam post mortem hominem justificari posse,
aut poenas damnatorum in gehenna perpetuas futuras
esse negaverit, anathema sit.
L’éternité de l’enfer est, en effet, prouvée par des
arguments sans réplique, pour un chrétien.
1. Écriture sainte. — La plupart des textes, qui
prouvent l’existence de l’enfer, sont explicites sur
l'éternité de cette damnation, opposée sans cesse à la
vie éternelle. Is., lxvi, 24; Dan., xn, 1, 2; Judith,
xvr, 20, 21 : le feu qui brûle les damnés est inextin­
guible, lever qui les ronge ne meurt pas. Matth., ni,
12; Marc., ix, 42-48; Luc., xvi, 26; Apoc., xiv, 11:
xx, 9-11 : l'enfer n’aura pas de fin, il durera pendant
les siècles des siècles.
Dans une autre série de textes, l’éternité des peines
de l’enfer est positivement affirmée. H.Thess., r, 8;
Matth., xxv, 41. Le mot αιώνιος y désigne l’éternité
proprement dite. Voir Dam, t. iv, col. 13; P. Bernard,
art. Enfer, dans le Dictionnaire d’apologétique de
d’Alès, t. i, col. 1390; Billot, De novissimis, 2e édiL.
Rome, 1905, p. 50 sq. En résumé la signification pré­
cise d’un mot, qui peut en avoir plusieurs, se déter­
mine par le contexte ou, pour l’Écriture, par l’expli­
cation authentique de l’Église. Or, celle-ci. dans le
cas présent, est donnée par l’interprétation tradi-

95

ENFER (SYNTHÈSE DE L’ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE)

tionnelle. Le contexte, d’ailleurs, n’a rien qui s'op­
pose à prendre le mot dans son sens naturel et il ne
laisse aucune ambiguïté. Éternel, dans les textes
cités, désigne certainement l’éternité proprement
dite, pour la vie des bienheureux; donc aussi pour le
supplice des réprouvés, et non pas simplement une
très longue durée. Le contexte général évangélique
est aussi lumineux : dans le Nouveau Testament,
αιώνιος, appliqué au siècle futur, signifie toujours une
durée sans lin. Cf. Billot, loc. cil.
Une objection contre la preuve scripturaire de
l’éternité de l’enfer a été faite par les miséricordieux
du vc siècle. Cf. S. Augustin, De civitate Dei, 1. XXI,
c. xxiv, 4, P. L., t. xli, col. 739, puis par Le Clerc,
Bibliothèque choisie, t. ix, Tilotzonus, etc., cf. V. Patuzzi, De. luturo impiorum statu, Vérone, 1748, 1. III,
c. ix, x : la sainte Écriture prouve que Dieu a menacé
les pécheurs de l’enfer éternel, mais non pas qu’il
mettra ses menaces à exécution. Λ cela il faut ré­
pondre que des menaces en paroles seulement sont
indignes de Dieu et de l’homme et que des menaces
à exécution incertaine seraient inefficaces et inutiles.
La plupart des textes, de plus ne contiennent, pas une
simple menace, un décret purement comminatoire,
mais un décret absolu, Matth., xxv, ou des affirma­
tions narratives absolues : le décret a reçu son exé­
cution, l’enfer est un fait. Les passages qui ne con­
tiennent qu’un décret comminatoire doivent être
entendus en ce sens qu’en cette vie le pécheur peut
échapper à l’a menace de l’enfer par la conversion (il
en est ainsi delà menace contre Ninive), mais que
si la mort le surprend dans le péché, le commina­
toire devient décret absolu, puisque Dieu veut que
ses menaces se réalisent, lorsque la volonté libre des
hommes donne lieu à leur exécution. Cf. S. Augustin,
De fide et operibus, c. xv, n. 25, P. L., t. XL, col. 213.
Résoudre cette objection par l’immutabilitéKle Dieu,
comme le fait Mazzella, De Deo creanle, 2° édit.. Rome,
1880, disp. VI, p. 896, ne suffit pas, car Dieu pou­
vait ab «terno décréter la remise des peines dont il
avait menacé les pécheurs, et, dans l’hypothèse, sa
volonté demeurait immuable.
2. Tradition. — Tous les Pères sont unanimes, sauf
peut-être saint Grégoire de Nysse, à admettre l’éter­
nité de l’enfer ; tous les écrivains et tous les fidèles ont
accepté constamment cette doctrine, sauf Origène et
les origénistes du commencement du v° siècle, et la
discussion qu’ils ont soulevée n’a fait que mettre
davantage en lumière la clarté et la force de la foi
universelle.
On trouvera plus haut, col. 47-83, les témoi­
gnages des Pères et, en première ligne, ceux qui ont
été rendus avant Origène. L’enseignement est alors
universel et explicite. Ébloui par la philosophie
grecque, Origène se laisse aller à des rêves d’un opti­
misme idéaliste de restauration universelle. L’Église
condamne ses partisans, après que les Pères de
l’Orient et de l’Occident ont réfuté Origène et les
origénistes. Voir col. 77-78.
Les Pères parlaient avec insistance de l’enfer éter­
nel, peut-être plus que les prédicateurs modernes.
Ils prouvent de façons diverses l’éternité de l’enfer.
Tous font appel à l’Écriture sainte; ils en expliquent
directement les textes et ils rejettent les fausses inter­
prétations qui en étaient données. Cf. Index spécial
de Migne, P. L., t. ccxx, col. 246. Quelques-uns invo­
quent la tradition (S. Méthode, S. Épiphane, Justi­
nien); la plupart recourent aussi à la raison soit
naturelle, soit théologique. Cf. un très court et très
incomplet résumé, parfois discutable, dans J.Tnrmel,
Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, t. i,
p. 187-194, 250, 251.
3. La raison. — a) Au point de] vue purement ra­

96

tionnel, on peut dire que l’enfer doit être éternel.
Ce point très important a été étudié par toute la
science chrétienne dès l’origine. Résumer ce travail
serait une œuvre utile et necessaire, et surtout en
faire un examen critique complet. Voir une esquisse
dant l'art. En/er de P. Bernard, loc. cil. L’explication
rationnelle étant partie essentielle de la théologie
spéculative, et parfois la partie la plus profonde, nous
ne pouvons nous dispenser de résumer ici la sub­
stance de cette affirmation rationnelle de l’enfer
éternel.
L’enfer est, du côté de Dieu, sanction du mal
moral; du côté de l’homme, perversion continuée de
sa liberté.
Comme sanction, l’enfer doit être éternel. La sanc­
tion intimée, en effet, doit d’abord être efficace; or,
elle ne peut être efficace si elle n’est pas éternelle :
c’est un fait reconnu par tous, croyants et incrédules.
Cf. Lucrèce, De natura rerum, i, 108; S. Jérôme, In
Jonam, ut, 6. Le motif de crainte n’est pas le plus
noble, mais il est bon et nécessaire toujours, M«r Gay,
Vie et vertus chrétiennes, t. i, tr. IV, p. 191 sq.,
et les seules craintes proportionnées à la psychologie
humaine, ce sont les craintes éternelles. Cf. Monsabré,
Carême de 1889, xcvin· conf. ; A. Nicolas, Éludes
philos, sur le christianisme, 1. II, c. i. La sanction
appliquée, de plus, doit être proportionnée au mal
commis; or, le péché mérite un châtiment éternel.
Ceci peut se démontrer de deux façons générales.
Le péché, disent tous les théologiens, est un mal,
offense de Dieu, en quelque manière vraiment infini;
son châtiment proportionné doit donc être, lui aussi,
en quelque manière infini; il ne peut l’être en inten­
sité; il le sera, par conséquent, en durée, c'est-à-dire,
il sera éternel. Pour l’antécédent, voir Péché; la
conséquence est claire. Le péché, à un autre point de
vue, c’est le mal, le désordre. Or, jamais le mal ne
peut devenir le bien, le désordre l’ordre; éternelle­
ment donc, ces deux contradictoires seront séparés,
en eux-mêmes et dans leurs conséquences, bonheur
et malheur. Cf. Fonsegrive, dans la Quinzaine, 1897,
p. 278; Bougaud, Le christianisme et les temps pré­
sents, t. v, p. 337 ; Hettinger, A pologie, p. 392. D’autre
part, la séparation du conditionalisme est insuffi­
sante, car ce serait finalement la victoire du mal sur
le bien. Cf. Laxenaire, L’au-delà ou la vie future d'après
la science et d’après la foi, Paris, 1909, p. 51-55. Voir
col. 86. Enfin, la séparation de l’enfer temporaire,
de l’universalisme, en face de l’éternité identique­
ment heureuse pour le bien et pour le mal, ne serait
qu’une différence infinitésimale, alorJ qu’elle doit
être absolue. Cf. Lacordaire, Conférences de XolreDame, 1851, lxxii0 conf., De la sanction.
Il faut pourtant observer que tous ces arguments
prouvent le droit, non le fait, car tous les péchés
mortels, par la grâce de Dieu, n’iront pas en enfer
comme ils le méritent. L'enferdefait n’existera que s’il
y a des péchés non expiés dans l’autre monde et s’ils
sont alors inexpiables. Le premier point est évident
d’expérience; toute la preuve rationnelle de l’enfer
éternel se réduit donc au second problème indiqué
plus haut : celui de la perversion immuable de la
liberté en enfer.
On peut prouver cette fixité de perversion de trois
manières. Premièrement, en prouvant que notre vie
ici-bas est notre unique épreuve. Cf. Fin dernière,
Métempsycose. Mort. Le péché, deuxièmement,
est, de soi, irréparable, et la grâce de la conversion
n’existe plus dans l’au-delà, cf. S. Thomas, Sum.
theol., I» II®, q. lxxxvii, a. 3; mais cet argument
complexe ne vaut rien ici, car il est certain que le
pécheur, tant qu’il vit, peut aimer Dieu super omnia
et ainsi mériter, de congruo infallibili, la rémission

97

ENFER (SYNTHÈSE DE L’ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE)

de son péché. L’âme séparée enfin et radicalement, de
par sa psychologie intuitive, est à jamais fixée dans
l’immobile par rapport à sa fin dernière; la mobilité
morale supposant essentiellement une psychologie
abstractive. Et là se trouve, en effet, pour saint
Thomas, l’explication dernière de l’enfer : l'enfer est
éternel, non parce que Dieu punit éternellement,
mais Dieu punit éternellement parce que le péché
est éternel. Sum. theol, la, q. lxiv, a. 2; Contra
gentes, 1. IV, c. xcm. Voir Obstination.
Le fond du problème de l'enfer se trouve donc dans
la nature du péché non expié et non expiable en
l’autre vie. « L’enfer, si nous l’entendons, disait
Bossuet, c’est le péché», le péché dans l’état de terme.
/?) Pour la raison théologique, la connexion de
l’éternité de l’enfer avec le dogme révélé est pro­
fonde et universelle; et l’existence de l’enfer éternel
est une conclusion logique de tout l’ordre surnaturel.
La conduite de Dieu à l’égard de l’humanité, les in­
terventions répétées de révélation, de miracles, de
grâces sans nombre, de sacrements, d'institutions re­
ligieuses spéciales, la loi judaïque, l’Église avec tous
ses constitutifs surnaturels divins, enfin la direction
particulière de toute l’histoire, selon les fins d’une
providence spéciale, supposent pour l’homme l’obli­
gation morale du salut éternel et la sanction éternelle
pour les hommes qui, par leur faute, n’ont pas fait
leur salut. Pourquoi, de la part de Dieu, tant de
menaces contre les pécheurs impénitents, tant de
préceptes difficiles à pratiquer, tant de sacrifices,
même héroïques, imposés à l’homme pour le salut, si
quelques années de souffrances dans l’autre vie suf­
fisent à expier les plus grands crimes? Pourquoi l’in­
carnation, la rédemption par la mort du Fils de Dieu
incarné, s’il ne s’agit que d’arracher l'homme cou­
pable à une peine finie et passagère, si longue qu’on la
suppose? Ces mystères d’amour infini ne s’expliquent
que si l’humanité pécheresse avait besoin d’être ra­
chetée d’une peine,elle aussi infinie, c’est-à-dire éter­
nelle. Cf. Hottinger, op. cil., p. 396: A. Nicolas,©/?, cil.,
p. 472.
IV. Les damnés. — Qui sont ceux qui sont en
enfer? — l°Les démons ou anges déchus. Voir t. iv,
col. 104-105. — 2°Tous les hommes morts en état de
péché mortel actuel. C’est de foi définie, au moins
secundum Dei ordinationem communem. Voir col. 91,
et la proposition condamnée par Alexandre VIII.
Denzingcr-Bannwart, n. 1290.
1. L’Écriture sainte est explicite à ce sujet. NotreSeigneur a déclaré qu’il fallait supprimer tout scan­
dale et toute cause de péché pour ne pas s’exposer
à la géhenne du feu inextinguible. Marc., ix, 42-48.
Le mauvais riche est en enfer, parce qu’il n’a pas fait
un bon usage de ses richesses. Luc., xvi, 19, 25. Saint
Paul a donné à trois reprises un catalogue des péchés
qui méritent l’enfer. I Cor., vi, 9, 10: neque molles,...
neque fures, neque avari, neque ebriosi, neque male­
dici, neque rapaces regnum Dei possidebunt; Gal.,
v, 19-21 : fornicatio, immunditia, impudicitia, luxuria,
idolorum servitus, veneficia, inimicitiae, contentiones,
aemulationes, iræ, dissensiones, seclæ, invidiæ, homici­
dia, ebrietates, comessationes, et his similia... regnum
Dei non consequentur; Eph., v, 5 : omnis fornicator
aut immundus, aut avarus, quod est idolorum ser­
vitus, non habet hereditatem in regno Christi et Dei.
A la thèse que tout péché mortel non expié à la
mort mérite l’enfer, on a opposé le jugement dernier
uniquement basé sur les œuvres de miséricorde tant
du côté des élus que du côté des réprouvés, Matth.,
xxv, 34-46; mais cette description n’est pas exclusive;
les œuvres de miséricorde accomplies ou omises ne
sont qu’un exemple, et un exemple bien choisi d’ail­
leurs, de la matière du jugement général, puisque la
DICT. DE THÉOL. CATHOL.

98

loi et les prophètes se résument dans le précepte de
la charité et que la charité elïective, celle qui sauve,
c’est celle qui s’exerce dans les œuvres à l’égard du
prochain, faites surnaturellement pour Dieu. Voirt. n,
col. 2256.
2. La tradition ecclésiastique, dès le principe et
sans discontinuité, répéta les menaces évangéliques
et apostoliques de l’enfer contre tout péché, non seu­
lement contre tout péché d’impiété, d’incrédulité ou
d’apostasie, mais contre tous les péchés mortels des
chrétiens eux-mêmes. Les Pères apostoliques ne
s’adressent qu’aux fidèles et leur pensée est claire
dans l’enseignement des deux voies, via vitæ, via
mortis. Voir col. 48. Les Pères apologistes disent que
l’enfer est préparé pour tous les .pécheurs païens et
chrétiens. Voir col. 49-52. La controverse avec l’origénismeet la discussion de saint Augustin contre les
miséricordieux confirment l’enseignement catholique.
Voir col. 64-77. Après saint Augustin, il n’y eut plus
dans l’Église le moindre dissentiment. Les théo­
logiens qui pensèrent que les damnés sont soulagés
par les prières qu’on fait pour eux, ne prétendirent
jamais qu’ils sont ainsi délivrés de leur peine.
3. La raison reconnaît clairement qu’il en doit être
ainsi. La vie éternelle, c’est l’amour de Dieu, la sain­
teté béatifiée; l’enfer, c’est le rejet de Dieu, la fixa­
tion dans la fin dernière désordonnée, ou le désordre
moral radical, désordre qui résulte du choix décisif
de la fin dernière elle-même. Or, tout péché mortel
non pardonné établit définitivement le pécheur dans
cet état tout de suite après la mort. Au point de vue
surnaturel, la vie éternelle, c’est la grâce sancti­
fiante; le péché mortel, quel qu’il soit, détruit cette
grâce et avec elle la vie éternelle et le droit à l’héri­
tage céleste. Tout homme qui meurt en état de péché
mortel, y restant à jamais, ne peut obtenir la vie
éternelle ni l’héritage céleste. Il est donc nécessaire­
ment destiné à l’enfer. Mais y aura-t-il au moins un
milieu après la mort entre le ciel et l’enfer? Pour les
enfants, voir Limbes.
3° Tout homme mort à l’âge de discrétion qui ne
sera pas au ciel, sera en enfer. On s’est donc de­
mandé si, après avoir atteint l’âge de raison, un
homme pourrait mourir sans avoir ni commis de péché
mortel, ni fait d’acte de charité justifiante, ni reçu le
baptême, ne méritant ainsi ni le ciel ni l’enfer.
Quelques-uns l’ont soutenu, pensant sans doute que
le cas se vérifierait pour beaucoup de païens en par­
ticulier. Ainsi' Dante, Inferno, canto iv, met dans
les limbes, avec les enfants morts sans baptême, les
meilleurs païens de l’antiquité, Aristote, Homère, etc.
L. Picard, La transcendance de Jésus-Christ, Paris,
1905, t. ii, p. 102, 103 : « Là aussi (dans les limbes)
sans doute, se trouvera la masse innombrable des
infidèles, morts dans l’infidélité; cette cohue d’êtres
humains qui ont traversé l’existence, comme des flo­
cons de neige..., ces innombrables adultes morts après
avoir suivi autant que possible les dictées de leur
conscience ne seront pas damnés. » Saint Thomas
tient pour absolument impossible que des hommes
capables’ de faire des actes libres, moraux, ne soient
ni justifiés, ni personnellement pécheurs. Sum. theol.,
III® Suppl., q. lxix, a. 7, ad 6um; surtout I* II®,
q. lxxxix, a. 6. La raison qu’il en donne est celle-ci :
Cum usum rationis... habere inceperit... primum quod
tunc homini cogitandum occurrit est deliberare de seipso
et si quidem seipsum ordinaverit ad debitum finem per
gratiam consequitur remissionem originalis peccati; si
vero non ordinet seipsum ad debitum finem secundum
quod in illa ætale est capax discretionis, peccabit mor­
taliter, non faciens quod in se est. C’est là une obser­
vation très psychologique : un des premiers actes
libres, moralement accompli par l’homme, est natuV. - 4

99

ENFER (SYNTHÈSE DE L’ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE)

100

Tellement de choisir son bonheur. Prenant conscience
2. Critique thcologique des faits. — Les théologiens
de soi, il veut son bonheur et il choisit parmi les biens hésitèrent d’abord à admettre toutes ces histoires,
qu’il connaît : il doit y avoir là et il y a de fait une lin surtout les premières. Cf. Robert Pullus, Sent., 1. VII,
dernière, voulue plus ou moins confusément : le bien, c. xxvii, P. L., t. clxxxvi, col. 945, cf. col. 1128,
l’ordre moral et ainsi Dieu, ou soi-même, recherché note de dom Mathoud. Saint Thomas semble ad­
définitivement, malgré tout, même malgré l’ordre mettre les faits, à cause des autorités qu’il ne savait
moral à violer. Cf. S. Thomas, ibid., ad 3·”". Dès récuser, mais veut aussi les faire tous rentrer dans
que l’homme en est capable, il doit donc absolument la seconde catégorie. Sum. theol., III» Supplem.,
accomplir le premier précepte essentiel de la loi natu­ q. lxxi, a. 5, ad l“m : Non erant finaliter in inferno
relle, aimer Dieu comme sa fin dernière. Toutefois, cet deputati, sed secundum præsenlem propriorum meri­
argument, ex ratione præcepli charitalis in primo in­ torum justitiam; secundum autem superiores causas
stanti libertatis (opinion thomiste), est rejeté par plu­ quibus praevidebantur ad vitam revocandi, erat aliter
sieurs théologiens, V asquez, Suarez, etc.,von- Chabité, de eis disponendum. D’autres, ajoute saint Thomas,
/ t. n, col. 2253 sq. ; et cependant à peu près tous admet- n’admettent, pour les damnés proprement dits (faits
' tent que Dieu par sa providence pourvoit à ce que de la première catégorie), qu’une suspension de l’en­
les enfants ne meurent pas, après l’usage de la liberté fer jusqu’au jugement dernier. Jean le Diacre avait
' morale, avant un péché mortel ou un acte de charité admis une libération complète des supplices infer­
justifiante. Très rares ont été ceux qui supposaient naux, mais sans faire aller Trajan au ciel, ni le faire
un lieu spécial, inconnu de la tradition, pour les sortir de l’enfer. En tous cas, pour saint Thomas, ces
adultes, qui seraient coupables du péché originel et pécheurs qui étaient en enfer, sans être damnés, ont
de péchés véniels seulement. Surtout le dogme de la dû, pour être sauvés, revenir à la vie, à l’état dévoie;
nécessité de la grâce, pour éviter le péché, écarte sans on ne peut admettre qu’ils aient été justifiés en enfer,
conteste ces vies d’adultes sans grâces ni péché. comme semble le dire pourtant le texte du pseudoActuellement on qualifierait donc cette opinion d’au Jean Damascene. De plus, c’est un miracle qui ne
moins téméraire. Voir 't. iv, col. 22, 23. Cf. Pie VI, dépend que de Dieu seul et qui est tellement contre la
bulle Auctorem fidei, Denzinger-Bannwart, n. 1526. loi commune, qu’on ne peut prier pour le demander.
Les propositions précédentes sont comme des prin- Saint Thomas sauvegarde ainsi les deux vérités
; cipes abstraits. Concrètement, quels sont les damnés? catholiques : l’enfer est éternel; il ne faut pas prier
Il Sauf deQudàs); Act., i, 25; Joa., xvn, 12; Matth., pour les damnés. Jean Diacre avait distingué entre
• xxvi, 24/lrrrfie peut dire d’aucune personne indivi­ prier et pleurer pour les damnés; saint Grégoire avait
duelle, qu’elle est damnée. Au moins, les damnés sont- pleuré sur Trajan, mais non prié pour lui. Enfin, le
ils plus nombreux, ou moins nombreux que les élus? récit lui-même de ce miracle confirmait ces deux
vérités, car Dieu aurait dit à saint Grégoire : Trajan
Voir Élus (Nombre des).
4° Mais on fait à la doctrine de l’universalité de sera sauvé, lu autem posthac caveto ne mihi pro impiis
l’enfer pour tous les pécheurs l’objection que des supplex sis. En admettant les explications de saint
Thomas, tous les thjjglggiens postérieurs ont reconnu
âmes damnées ont été délivrées de l’enfer.
1. Les faits et les autorités. — Un écrit admis qu’il ne répugne pasabsolument queDieu suspende
longtemps comme l’œuvre de saint Jean Damas- la fixation en l’état de terme de certaines âmes
cène, De iis qui in fide dormierunt, P. G., t. xciv, mortes en état de péché mortel (comme de celles qui,
col. 247-278, rapporte que Notre-Seigneur, lorsqu’il mortes en état de grâce, furent ressuscitées), pour leur
descendit aux enfers, délivra beaucoup d’honnêtes laisser encore durant quelque temps la liberté morale
païens qui étaient morts sans la foi et qui crurent nécessaire à leur conversion. Ces âmes ne seraient
alors à sa parole, que saint Grégoire le Grand, par ses pas damnées bien que peut-être souffrant en enfer, et
prières, délivra de l’enfer l’âme de Trajan et que sainte ainsi il reste vrai que pour tous les damnés l’enfer est
Thècle enfin délivra par le même moyen l’âme d’une éternel. C’est cette possibilité qui a fait poser par
païenne nommée Falconilla. Jean Diacre, au ix° siècle, Benoît XII, dans sa constitution Benedictus Deus,
recueillit pour l’Occidcnt cette histoire qu’il dit avoir Denzinger-Bannwart, n. 1336. la restriction : secunapprise des Églises anglaises ou saxonnes. Vita Gre­ dptjL_ Dçi^prdinationem comjnimem,. Voir cob 91.
garii, 1. II, η. 44, P. L., t. lxxv, col. 104, 105.
CE Belîarmin,-purgatorio, 1. II, c. vm, Opéra,
Une autre série de miracles fut colligée de la vie Naples, 1872, t. n, p. 397 sq. ; Sylvius, In Suppl..
de divers saints : miracles de résurrection d’âmes q.LXxi. a. 5; Suarez, In II‘m,De mysteriis vitœChristi,
mortes en état de péché mortel, mais par grâce de disp. XLIII, sect, ni, n. 10, Opera, t. xix, p. 737,
Dieu, avant d’être condamnées à l’enfer, revenant à Mazzella, loc. cit., a. 5, n. 1261, p. 889, 890. Voir
la vie, pour se purifier par le baptême ou la confes­ t. iv, col. 613, 614.
sion. Saint Grégoire le Grand raconte un fait de ce
3. Critique historique des faits. — Les Orientaux
genre, de saint Silvère, Dial.,l. I, c. xn, P.L., t. i.xxvn, nièrent, dès le xi° siècle, l’authenticité de l’écrit
col. 212-213; Sulpice Sévère, un autre de saint Martin,
attribué au Damascene. Cf. Le Quien, Dissert.
P. L., t. xx, col. 164; Évodius(?), un autre de saint Damasc., diss. V, P. G., t. xciv, col. 197. Ce ne fut
Ét ienne, De miraculis S. Stephani, 1. I, c. xv, P. L., i que plus tard que les latins la rejetèrent avec les
t. xli, col. 842, pour un enfant mort sans baptême.
histoires qu’elle garantissait. On pensa d’abord que
Le pseudo-Ambroise, Serm., xlviii, P. L., t. xvm,
saint Jean de Damas avait vécu 200 ans avant saint
col. 727, en réalité, saint Maxime, Serm., lvi, De Grégoire. Medina, In III*m, q. lu, a. 6; Joseph du
S. Agnete, P. L., t. lvii, col. 646, rapporte encore un
Saint-Esprit, au xvni° siècle encore, Cursus theolo­
autre exemple, de sainte Agnès, en faveur du fils du gia" mystico-scholaslicœ, 5 in-fo)., Séville, 1721, t. ir,
préfet, mort subitement au lupanar. Enfin, plus tard, dist. VI, q. ni, p. 154, etc. Puis après Melchior Cano,
on rapportera des miracles semblables de saint De locis theol., 1. XI, c. n, Bellarmin, loc. cil., aban­
Patrice, Vie, par l’abbé Riguet, 1911, de saint Phi­ donna cette attribution pour de justes arguments de
lippe de Néri pour Paul Fabricius de la famille prin- critique interne (contradictions avec la doctrine cer­
cière Massimo (résurrection, confession, mort défini­ taine des deux saints, cf.Dc fide orthodoxa, n, 4; Mo­
tive), Vie, dans Guérin, Petits bollandistes, 26 mai, ral., 1. XXXIV, c. xin), et surtout de critique ex­
t. vi, p. 219, etc. Spécialement sur la délivrance de
terne, silence absolu des Occidentaux, Paul Diacre,
damnés par le Christ descendu aux enfers, voir t. iv,
Anastase le Bibliothécaire, Adon, le V. Bède, etc., des
traditions et des archives de Rome, jusqu’à Jean
col. 597-602.

101

ENFER (SYNTHÈSE DE L’ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE)

102

Diacre. La dernière tentative en faveur de l’authen­
2° Oïl est l’enfer?—Ici,il n’y a plus rien de certain,
ticité du salut de Trajan, par Ciaconio, fut magis­ mais une succession d’hypothèses plus ou moins
tralement réfutée par Bellarmin, loc. cil. Aujour­
fondées. Voir une liste dans Suarez, loc. cit., n. 14.
d’hui, aucun doute n’est possible. Cf. Bardenhewer, p. 1058, et elle n’est pas complète.
Les Pères de l’Église, Paris, 1905, t. ni, p. 90.
L’enfer a été mis de l’autre côté de la terre par
Quant à la seconde série de faits : résurrections quelques anciens; dans la vallée de Josaphat ou la
d’enfants ou de pécheurs, il est impossible d’en faire
gehinnom; en dehors de notre monde (S. Chrysoici la critique détaillée; il semble que plusieurs stome, In Epist. ad Rom., homil. xxxi, P. G., t. lx.
col. 674); dans l’air ténébreux (S. Grégoire de Nysse.
sont certainement authentiques : théologiquement,
aucune raison ne s’y oppose. La thèse de l’universa­ De anima et resurrectione, P. G., t. xlvi, col. 67):
lité de l’enfer pour tous les hommes morts en état
au troisième ciel, en face du paradis (Secrets d’Ilénoch,
de péché est la loi générale quen’infirmeraientpas des
voir col. 42); dans le soleil (Swinden, théologien
exceptions très rares et souverainement miracu­
anglais,·]· 1740); pour d’autres, il est dans la lune, dans
leuses.
Mars, à l’extrême limite inférieure de l’univers (Wiest,
V. Le lieu de l'enfer. — Être dans le lieu n’ap­ Inst, theol., 1789, t. vi, p. 869). Cf. V. Patuzzi, De sede
inferni in terris quærenda, Venise, 1763 (contreSwinpartient directement qu’à la quantité corporelle.
Les substances spirituelles cependant peuvent avoir
den); J. Gretscr, De subterraneis animarum recepta­
un certain contact avec cette quantité, et ainsi par culis, Ingolstadt, 1595.
elle se trouver en quelque manière dans le lieu. Les
Mais en définitive ce sont opinions particulières,
démons et les damnés, avant la résurrection, peuvent
bien que non condamnées. Saint Augustin disait en
donc être dans l’enfer comme dans un lieu.
effet, De civitate Dei, l.XX, c. xvi, P.L.,t. xi.l, col. 682 :
1° L’enfer est un lieu déterminé. — C’est certissima in quæ mundi vel rerum parle futurus sit, hominum
Ecclcsiæ doctrina, dit Mazzella, De Deo créante, p. 886; scire arbitror neminem, nisi forte cui spiritus ostendit.
de foi catholique, dit Suarez, De angelis, 1. VIII,
Saint Chrysostome dit aussi : Ne igitur quaeramus
c. xvi, n. 2, p. 1054.
ubi sil sed quomodo eam effugiamus. In Episi ad Rom.,
1. Le fondement de cette affirmation se trouve dans
homil. xxxi, n. 5, P.G., t. lx, coi. 674. Enfin saint
l’Écriture. Il n’y a pas de doute que pour celle-ci le
Grégoire le Grand : IIac de re temeredefmire non audeo.
Se'ôl en général était un lieu spécial. Cf. Num., Dial., 1. IV, c. xlii. On voit siWiggers avait raison ie
χνι, 31 ; Job, x, 21, 22, et souvent ailleurs ; Ps. xlviii,
dire que l’enfer au centre de la terre est de foi. Cf.
Dens, De novissimis, dans Migne, Theol. cursus, t. vit,
18-20; Liv, 16; lxii, 10, etc. Or si le Se’ôl est un lieu,
col. 1594. Petau lui-même semble exagérer quan i il
a fortiori la géhenne, celle-ci étant d’ailleurs comme
localisée au fond du Se’ôl. Ezech., xxvi, 26; Is., v, 14;
dit : communis, et ut apparet certissima, loc. cit., c. v.
xiv, 15; xxiv, 21, 22; Ps. xlviii, 15. Dans le Nou­
n. 7; de même Suarez, loc. cil., n. 17.
veau Testament, il suffit de mentionner Matth., xm,
L’opinion à peu près commune a toujours été
42, 50; Luc., vm, 31; xvi, 19, 31; Act., i, 25; Phil.,
cependant que. l’enfer est à l’intérieur de la terr.
n, 10; II Pet., n, 4; Apoc., ix, 11; xx, 1; v, 3, etc.
La façon de parler des saintes Écritures lui est clai­
On peut citer aussi tous les textes qui envoient au
rement favorable. Pour la tradition nous citerons
feu matériel, donc, occupant un lieu.
seulement Tertullien, De. anima, c. v; saint Irénée.
2. La tradition catholique est unanime. Il suffit
Cont. hær., V, xxxi; saint Hippolyte, Adv. Græc
1 ; saint Augustin, après avoir fait des difficultés,
de citer saint Augustin, Retract., II, 24; saint Jean
Chrysostomc, llomil., xlix, l, adpopul.·, saintCyrille
In Gen., 1. XII, c. xxxiii, xxxiv, se rétracte ainsi,
Retract., 1. II, c. xxiv, n. 2 : magis mihi videor
d’Alexandrie, In Is., 1.1, c. vjsaint Grégoire le Grand,
Dial., 1. lV,c. xliii. Le consentement des théologiens,
docere debuisse quod sub terris sint (inferi) quam
la croyance ferme des fidèles et de toute l’Église sont rationem reddere cur sub terris esse credantur sive
manifestes. Cf. Bellarmin, De Christo, 1. IV, c. vm
dicantur quasi non ita sini. Saint Jérôme à plusieurs
reprises l’affirme sans hésitation, par exemple, In
sq. ; De purgatorio, 1. II, c. vi.
Epist. ad Eph., iv, 9. Saint Grégoire le Grand traite
3. La raison naturelle n’a rien à dire ici, car, comme
le remarque Suarez, loc. cil., n. 10, p. 1057, cette
la question ex professo, Dial., 1. IV, c. xlii, xlix; cf.
localisation des supplices des damnés ne dépend que
1. XV, c. xvii, etc., et conclut à la plus grande proba­
bilité de l’opinion commune. De même, S. Isidore
de la libre volonté de Dieu. 11 y a cependant des raisons
de Séville, Orig., 1. XV, c. ix ; Hugues de Saint-Victor,
de convenance. Celles de saint Thomas, Sum. theol.,
III1 Suppl., q. lxix, a. l.sont influencées par la phy­ De sacram, fidei, 1. H, part. XVI, c. iv; S. Thomas,
sique ancienne des lieux naturels, ou proportionnel­
I\ï*Supplem., q. xcvn, a. 7; Suarez, loc. cit.,n. 17 sq..
p. 1059; De purgatorio, disp. XLV, Opéra, t. xxn,
lement convenables. Celles de Suarez, loc. cil., sont
basées sur sa théorie de la création des anges intra p. 879-902. Les raisons de convenance indiquées par
mundum, c’est-à-dire sur sa théorie de la présence ces auteurs sont les suivantes. D’abord, rien ne s’y
essentielle des anges en quelque lieu. Une raison plus oppose : l’espace, le feu, etc., peuvent se trouver à
solide sera tirée de la convenance de la punition l’intérieur de la terre. Le mot enfer et la croyance
par le feu corporel qui évidemment est localisé universelle qu'il inclut indiquent un lieu souterrain.
Analogie avec les désirs charnels, terrestres des
quelque part.
Et c’est ici un point où la révélation complète la pécheurs. Analogie de la prison ténébreuse avec l’état
de désespoir et de méchanceté des damnés, etc.
raison. Celle-ci admet des supplices pour les méchants,
3° Comment les damnés sont-ils enfermés dans l’enfer?
celle-là ajoute qu’ils seront infligés en un lieu spécial
avec du feu horrible : cela frappe davantage les — Pour les corps des hommes damnés, après la ré­
surrection, il n’y a pas de difficulté.
hommes : raison de convenance pour nous.
Pour les âmes et les démons, ils sont en enfer de la
Ce lieu est unique et identique pour tous les damnés :
façon dont les substances spirituelles sont en un lieu;
cela semble tout naturel; c’est la pensée tradition­
nelle fondée sur la façon de parler de la révélation et là-dessus les théologiens ne s’accordent pas. Voir
Angélologie, t. i, col. 1231 sq. ; Feu de l’enfer.
écrite : une géhenne de feu où les impies sont pré­
Les damnés peuvent-ils quitter ce lieu infernal?
cipités comme liés en gerbe, l’enfer, la géhenne, le
Les démons, oui. Voir Démons, t. iv, col. 401. Pour h
lac de feu, l’abîme, la prison éternelle, etc.
hommes et la question des revenants d’enfer. v< ·
Voir plus haut, col. 90, les opinions contraires à
dans Apparitions, t. i, col. 1688-1692, les principe?
cette doctrine du lieu spécial et déterminé de l’enfer.

103

ENFER (SYNTHESE DE L’ENSEIGNEMENT THÉOLOG1QUE)

théoriques généraux. Par la permission divine et
pour l’utilité des vivants, il ne répugne pas que
quelque damné apparaisse sur la terre, pour un
instant, S. Thomas, Sum. theol., III® Supplem.,
q. lxix, a. 3, soit dans une apparition purement
représentative (causée par Dieu ou les anges; nous
ne parlons pas des tromperies du démon), soit même
par une apparition substantielle avec un corps ap­
parent, ou dans son cadavre, ou dans le feu, etc.
Les faits d’ailleurs, dit J. Ribct, La mystique
divine, t. n, p. 221, sont tellement multipliés, qu’il
serait déraisonnable de les révoquer tous en doute;
par exemple, l’apparition de ce docteur à l'université
de Paris, en des circonstances si dramatiques, et qui
aurait déterminé la conversion de saint Bruno, voir
t. π, col. 2275, et Acta sanctorum, t. li, p. 538-595;
l’apparition d’un prélat indigne et damné à Denys le
Chartreux, Acta sanctorum, t. vin, p. 248. Cf. Lopez
Ezquerra, Lucerna myst., tr. IV, c. xm, n. 116, pour
d’autres faits; J. Ribct, op. cil., c. xn, p. 225-229.
La situation (situs') locale des damnés en enfer est
en dehors de nos connaissances et ce que les poètes,
les ascètes, les orateurs anciens développent à ce
sujet est œuvre d’imagination plus ou moins droite.
Par exemple, Bail, Théologie affective, Paris, 1845,
t. v, p. 379 sq., examine s’il vaut mieux se représenter
l’enfer comme un ensemble de lieux divers à diffé­
rents tourments ou comme un étang unique où les
damnés sont entassés l’un sur l’autre comme des
poissons frits ensemble; on trouve de semblables
préoccupations en beaucoup d'auteurs de médita­
tions. Quant aux localisations des grands poètes
chrétiens, Dante, Divine Comédie, part. I, l’enfer;
Le Tasse, Jérusalem délivrée, c. iv; Milton, Paradis
perdu, 1. II; Klopstock,La Messiade,c. ix, dans leurs
rapports avec la théologie, voir Th. Ortolan, Astro­
nomie et théologie, Paris, 1894, p. 155-159, 171,
173 sq., 191.
Après cet exposé on gardera peut-être l’impression
que c’est trop peu de regarder comme plus probable
l'opinion de l’enfer intra-terrestre, et queSuarez avait
raison de la donner comme certitude catholique.
Hais il faut observer que la façon de parler au sujet
des dogmes qui louchent à la cosmologie et à l'astro­
nomie. est fondée sur les apparences vulgaires et sur
le système astronomique admis à chaque époque.
Dans la physique géocentrique, avec haut et bas
cosmiques proprement dits, l’enfer était naturelle­
ment conçu comme placé en bas sous la terre, de même
que le ciel en haut dans l’empyrée. Indépendamment
d’ailleurs de cette conception scientifique regardée
aujourd’hui comme fausse, le langage populaire,
de même qu’il fait habiter à Dieu spécialement en
haut, dans les cieux où se manifestent, de la façon la
plus sublime, sa gloire et sa puissance, placera natu­
rellement les êtres mauvais à l’opposé dans les ténèbres
de la terre. On ne pourrait guéro-se représenter Satan
ayant sa demeure propre dans les splendeurs du
firmament. Mais ces façons métaphoriques de parler
n’ont aucune prétention scientifique et leur seule
vérité absolue est une vérité morale; saint Jean
Chrysostome, saint Augustin, saint Grégoire en
avaient déjà conscience. Cf. Th. Ortolan, op. cil.,
p. 62 sq., 122 sq.. 149 sq. : A. Gardeil, Le donné révélé
et la théologie, Paris, 1910, p. 104-106. Voir Descente
aux enfers, t. iv, col. 566, 583. Comme le sens
métaphorique pourtant ne s’impose pas, il reste plus
probable que le sens naturel doit être conservé.
VI. Nature des peines de l’enfer. —1° Géné­
ralités. — L’enfer, c’est le péché, non pas le reatus
culpæ, mais le reatus pœnæ, ou plutôt les peines dues
à ce reatus et appliquées enfin dans l’état de terme.
Comme le reatus pœnæ dépend essentiellement du

104

reatus culpæ, la théologie de ces peines est, par toute
sa nature intime, absolument commandée par la
théologie du reatus culpæ et du reatus pœnæ. Voit
Péché, Peine.
Dans tout péché, il y a un double désordre respon­
sable (reatus culpæ) : le rejet de Dieu comme fin der­
nière, reatus aversionis aDeo;le choix d’une créature
à sa place, reatus conversionis ad creaturam, le tout est
une offense de Dieu. Tout péché mérite un châtiment,
reatus pœnæ, car tout désordre moral doit être réparé,
compensé; cette compensation réparatrice est une
privation proportionnelle du bien contre lequel on a
péché. Au double reatus culpæ correspond donc pro­
portionnellement un double reatus pœnæ; pour le re­
jet de Dieu (péché mortel), la privation de Dieu, le
dam; pour l’usage désordonné de la créature, quelque
peine spéciale dans cet usage même, la peine du sens.
Quant aux façons dont ces peines sont appliquées,
il faut distinguer la peine concomitante : tout désordre
moral entraîne, en effet, de par sa nature, une peine :
la privation de la beauté morale d’abord et puis un
trouble dans les facultés violentées, qui, devenu con­
scient, constitue le remords,la honte,l’angoisse, etc.,
enfer intérieur parfois si terrible, inexorable comme
un ver rongeur; et puis la peine infligée du dehors,
la seule que regarde directement le reatus pœnæ, celle
que le gardien de l’ordre inflige au coupable. Cette
peine, considérée avant la faute, est la sanction à
l’état de menace; les peines de l’enfer ne sont évidem­
ment pas de cette espèce; considérées après la faute,
elles sont châtiment appliqué. Celui-ci enfin est icibas vengeur de l’ordre moral et médicinal en même
temps, mais dans l’autre vie, il ne pourra plus être
que purement vindicatif: tel est le supplice de l’enfer.
Dans les éléments de ce supplice, la division en
peine du dam et peine du sens est faite d’après
certaines formalités des châtiments infligés. Con
crètcment on a donné d’autres divisions. Par
exemple, peines dans l’intelligence : cæcitas mentis;
peines dans la volonté : obstinatio in malo; souf­
frances intérieures, douleur, désespoir, remords :
exclusio a gloria seu a beatitudine; souffrances venant
de l’extérieur : feu, lieu, société, etc. C’est l’ordre de
saint Thomas, Sum. Iheol., I“, q. lxiv, a. 1-4, développé
d’une façon oratoire par le P. Monsabré, Carême de
1SS9. Une autre division comprend les peines subjec­
tives: dépravation des facultés, intelligence et volonté;
les peines objectives : privations de Dieu et de tous
les autres biens,objets des diverses facultés,supplices
positifs infligés par le feu, etc. Cf. encore Contra gentes,
1. III,c. cxLii, privation de la béatitude, des vertus, de
l’ordre des facultés, des biens du corps et des biens de
la société.
Il est de fait que toutes ces peines concourent à
constituer le châtiment de l’enfer. Les théologiens ont
raisonné parfois longuement, pour faire entrer ces
divisions réelles dans la division formelle : dam et
sens; ainsi ils se sont demandé si la tristesse de la
perte de Dieu, l’obstination dans le mal appartien­
nent au dam ou au sens. Cf. Suarez, De angelis, 1. VIII,
c. iv-vi, p. 972-983; Sahnanticcnses, De vitiis et
peccatis, disp. XVIII, dub. i, n. 4 sq.,t. vm,p.398sq.
Comme il a été expliqué, Dam, t. iv, col. 6, les mots,
peine du dam et peine du sens, peuvent prendre des
sens différents, lorsque ces peines sont mises en rela­
tion avec Dieu, avec le pécheur ou avec le péché.
Ajoutons toutefois que l’essence de la peine étant
précisément dans la privation d’un bien, comme, la
récompense est dans sa possession ou sa donation,
la douleur conséquente n’est pas la peine elle-même,
ni une peine spéciale, mais un effet, comme une pro­
priété qui doit se référer, reductive, à la privation qui
la cause, comme la joie paradisiaque, à la possession

105

ENFER (SYNTHESE DE L’ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE)

de Dieu dans la constitution de la béatitude céleste.
Pour étudier les peines de l’enfer, nous pouvons
recourir à deux principes : un principe de position,
les peines sont conformes à la nature du péché dans
l'honnne, et un principe d’opposition, l’enfer, c’est la
fin dernière manquée, une privation qui doit se
mesurer à l’objet dont on est privé, le ciel. S. Tho­
mas, Compendium theologiae, c. clxxii-clxxvi.
2° Peine du dam, comme peine du reatus aucrsionis
a Deo. — 1. Privation de Dieu et douleurs consé­
quentes. — a) La privation de Dieu, c’est le dam
proprement dit. Voir Dam.
Cette privation de Dieu entraîne celle de tout don
surnaturel : grâce, vertus, etc., dans une âme toute
aménagée pour ainsi dire pour le surnaturel. Cepen­
dant il faut faire une exception pour le caractère
sacramentel du baptême, de la confirmation ct de
l’ordre, qui demeure dans le damné comme signe
étemel des hauteurs dont l’âme est déchue par sa
faute, comme marque d’ignominie et comme preuve
d’une plus grande scélératesse. Cette exception est
théologiquement certaine, à cause de l’enseignement
de l’Église sur la nature indélébile du caractère. Voir
Cahactère.
b) Douleurs conséquentes. — Voir Dam, pour la dou­
leur en général. Pour en venir aux détails, on peut
résumer ces souffrances, comme l’a fait le P. Monsabré,
loc. cil. Le pécheur a rejeté le souverain bien; il perd
tout bien; c’est la douleur suprême, ou la conscience
du mal total, de la perte de tout bien en perdant
Dieu. Le péché est le rejet éternel du souverain bien
et la perte éternelle de tout bien; c’est le déses­
poir suprême, douleur sans ombre d’espérance et
de soulagement, douleur ainsi élevée à un autre
degré souverain par la certitude de cet à-jamais
insondable. Toujours vouloir ce qui ne sera jamais :
la fin de ses maux; toujours être privé de tout
bien qu’on désire; repousser sans cesse la main de
justice qui tourmente toujours, vouloir ne plus
être et continuer sa vie de souffrance intense pour
l’éternité en cet abîme de désespoir absolu dans la
douleur absolue. Le péché est enfin le rejet volontaire
du souverain bien, d’où le remords suprême, lorsque
trop tard le damné est saisi du regret d’une telle
conduite; il voit sa faute sous la lumière inexorable
de la science infuse; il voit ses conséquences; il voit
la facilité de l’éviter. Il voit le bonheur perdu ainsi ;
et c’est pour lui le remords suprême dans le désespoir
et la douleur suprêmes. Cf. Sauvé, L’homme intime,
1" édit., Paris, t. iv, p. 143-155, 167-175.
2. Aveuglement de l’esprit. — Voir Démons, t. iv,
col. 403. Cet aveuglement comprend la privation de
toute lumière surnaturelle venant de Dieu; mais
non de toute connaissance surnaturelle venant de
l'objet révélé, Jésus-Christ, l’Église, etc. Les damnés
croient ct craignent. Ils ne sont pas non plus privés
de leurintelligenceni de leurs habitus et connaissances
naturelles de science acquise ou de science infuse; leur
maintien découle de la nature des choses que Dieu ne
violente pas. Cf. S. Thomas, Sum. thcol., I», q. lxiv, a. 1 ;
q. lxxxiv; III” Suppl., q. xcvni, a. 7. Les damnés
ont donc les connaissances qu’ils doivent avoir pour
leur état d’êtres moraux châtiés; vue ineffablement
vive et continuelle de Dieu, bien suprême, unique fin
dernière, pureté infinie, là présente, mais de présence
sans union; vue immensément profonde de l’horreur
et du désordre du péché, de leur histoire de péchés et
de grâces, etc. Ils confessent ainsi que Dieu est saint,
juste, infiniment bon et miséricordieux, qu’ils sont
le péché justement puni et que le Christ ainsi triomphe
par sa justice. Cette science doit croître avec le
degré du châtiment à subir, celui-ci supposant une
conscience plus grande du bien perdu et de l’abîme

106

du péché choisi. .Mais ce ne sont que connaissances
spéculatives, tournées toutes pratiquement non pas
en amour et en joie, mais en haine et en souffrances
Cette lumière, en effet, fait que la peine du dam est
immensément plus grande que la peine du sens. Elle
est la source de cette tempête éternelle de remords,
de tristesses mortelles, de colères, de terreurs, de
désespoirs, qui sans cesse désole l’abîme creuse au
cœur des damnés par le départ de Dieu. Cf. Sauvé,
op. cil., p. 166-167.
Pour les connaissances pratiques, jugements sur
les choses, les événements, les personnes, il faut re­
marquer que, bien que gardant la puissance de leur
faculté, la passion et le vice doivent, chez les grands
dévoyés, la faire mal employer continuellement, au
moins pour ce qui regarde l’ordre moral et la sagesse
non pas mondaine, mais céleste. Cf. S. Thomas, De
malo, q. xvi, a. 6, ad IS»”, 15“m; Suarez, loc. cit.,
c. vi. Les damnés verront-ils jamais Dieu? Non,
jamais autrement que dans ses œuvres. Verront-ils
une fois au moins Jésus-Christ? Voir Jugement.
Verront-ils les saints bienheureux au ciel, avant le
jugement? après le jugement? Cette question, sou­
vent discutée dans le haut moyen âge, était un reste
de l’opinion du Se'61 universel (dilatio inferni). Saint
Thomas, Sum. theol., III” Supplem., q. xc.vm, a. 9,
spiritualise cette vision précédant le jugement : so­
lum cognoscent eos esse in gloria quadam inæslimabili :
après le jugement, ils n’auront que la seule mémoire
de cette gloire vue maintenant ou au jugement. Pour
les textes depuis saint Ambroise jusqu'. xi iécle.
cf. Aligne, Index, P. L., t. ccxx, col. 24'.
3. Perversité obstinée de la volonté. — i Obstination
dans le mal. — Le fait est de foi catholique; la nature
de cette obstination est discutée dan- les écoles.
Vu l’étendue et l'importance de la controverse,
effleurée, t. rv, coi. 403, il y aura un article spécial
Obstination des damnés.
b) Dépravation totale de la volonté. — Est-ce que les
damnés ne peuvent en tout acte délibéré que vouloir
le mal, n’agir que pour une fin mauvaise? Est-ce que
ces actes de volonté pervertie sont des pécis sans
être pourtant déméritoires? Est-ce que les damnés
sont continuellement en acte de péché, n’ayant plus
jamais de sommeil ni de temps d’inconscience? Est-ce
que le damné veut à ce point le mal qu’il haïsse
Dieu et que de même que tout dans le ciel est
amour, tout dans l’enfer soit haine, haine de Dieu,
haine des compagnons de supplice, haine de tout,
haine chez tous, haine blasphématoire? A toutes ces
questions, il faut certainement répondr·. affirmative­
ment avec l’ensemble des théologiens, malgré l’oppo­
sition d’un petit nombre. Voir Démons, t iv, col. 403 ;
Obstination; Ch. Sauvé, loc. cit., p. 155-167.
En résumé, les damnés ont une science suréminente
de Dieu et du péché; ils souffrent épouvantablement
de leur péché qui les prive de Dieu et ils s’y obstinent
éternellement; s’obstiner dans la volonté d’un objet
malgré tout ce qu’il fait souffrir, c’est le propre de
tous les passionnés à idée fixe; en enfer, c’est l’in­
tuition fixe, la volonté fixe, la douleur suprême fixe.
3° Peines du sens ou peines du reatus conversionis.
— 1. Définition. — Ce nom, peine du sens, a été
donné à la seconde espèce de peine des damnés, parce
que la principale souffrance de cette nature vient
d’objets matériels sensibles. Cette peine atteint
premièrement les démons et les âmes séparées, et
secondairement le corps des hommes damnés. La
peine du sens ne signifie donc pas une peine sensi­
tive.
Quant à la chose désignée, sont peines du sens tous
les supplices venant d’un objet extérieur par oppo­
sition aux douleurs intérieures analysées plus haut.

407

ENFER (SYNTHESE DE L’ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE)

C’est Dieu qui inflige toujours ces supplices, car
il est le juge qui châtie; mais ce n’est plus seulement
en se retirant et en emportant avec lui tout bien
de perfection et de bonheur, c’est en faisant pâtir les
Idamnés par l’action positive de diverses créatures,
ses instruments. L’existence d’une certaine peine du
< sens ainsi comprise est TTumTcerptudé théologïque
absolue. Il suffit de mentionner l'opinion singulière ae
Durand qui n’admettait, cependant en hésitant, que
la peine du dam et kl douleur qui s'ensuit; celle-ci
serait le feu de la révélation, fl ne suffit pas non plus
de dire avec « quelques-uns » que saint Thomas ré­
fute, De veritate, q. xxvi, n. 1; De anima, a. 21, que
la peine ex rebus sensibilibus sera comme la peine
d’une âme qui a des rêves pénibles sur des choses
corporelles, ou même la pensée seulement, la croyance
que telle chose lui fait du mal, car le rêve n’est
pénible qu’à l’imagination et les âmes séparées n’ont
plus l’exercice de leur imagination; quant à la pensée
de n’importe quel objet, elle n’est pas, par ellemême, une peine, mais une perfection; d’ailleurs, la
croyance fausse qu’on pâtit d’une chose qui réelle­
ment ne fait pas pâtir, n’est pas admissible chez les
démons ou les damnés. Cf. Suarez, toc. cil., c. xm,
p. 1022 sq. ; Sahnanticenses, toc. cil., disp. XVIII,
dub. n, p. 408 sq. D’une manière générale, il faut
i donc admettre que les âmes et les démons en enfer
! sont torturés réellement et physiquement d’une cer­
taine manière par des créatures instruments de Dieu;
et en cela consiste la peine du sens. Pour plus de dé­
tails, voir Feu de l’enfer.
Pourquoi ce châtiment spécial? Saint Thomas en
développe la raison fondamentale : Sicut recte agen­
tibus debentur bona, ita perverse agentibus debentur
mala; sed illi qui recte agunt, in fine ab eis intento
percipiunt perfectionem et gaudium; e contrario ergo
debetur htec poma peccanti bus ul ex his in quibus sibi
finem constituunt, afflictionem accipiant et nocumen­
tum. Hinc est quod divina Scriptura peccatoribus
comminatur non solum exclusionem a gloria, sed etiam
afflictionem ex aliisrebus. Coni, gentes, I. III,c. cxlvi;
Compendium theologice, c. clxxix. Nous avons là l’ex­
plication par la cause méritoire; voici quelle serait
la cause formelle des peines du sens. Chez les bien ·
heureux, les joies et les gloires secondaires venant de
l’usage des créatures, en particulier dans leur corps,
découlent par surabondance, pour ainsi dire, de la
béatification essentielle de leur âme; l’âme divinisée
voit cette divinisation se répandre en toutes ses puis­
sances jusque dans son corps, lui assurant par là la
possession de tous les biens secondaires dus aux
enfants de Dieu. Ainsi, chez les damnés, l’âme privée
de Dieu voit toute participation aux biens divins se
retirer de ses puissances et de son corps : Dieu s’est
retiré totalement du damné; de là des privations de
multiples satisfactions secondaires; bien plus, delà
des révoltes de toutes les créatures contre cette
âme révoltée contre Dieu. El pugnabit... orbis ter­
rarum contra insensatos. Sap., v, 21.
2. Quelles sont ces peines et comment sont-elles appliquées'l — On en distingue trois espèces : les peines
venant de l’action des créatures matérielles, dont
.la principale est le feu; la peine de la société des
autres damnés, créatures spirituelles; enfin les peines
diverses, privations de multiples satisfactions secon­
daires.
a) La peine du feu. — Voir Feu de l’enfer.
b) Peines provenant d’autres créatures matérielles.—
Y en a-t-il? Faut-il admettre avec divers auteurs,
Pères et théologiens (nous ne parlons pas des poètes),
outre le feu. de la glace, des vers réels, des océans
d'immondices, etc.?
a. Glace et eau. — Interprétant de l'enfer le texte de

108

Job, xxiv, 19 : Ad nimium calorem transeat ab aquis
nivium et usque ad inferos peccatum illius, plusieurs
Pères ont cru au supplice de l’eau glacée au moins
pour les corps des damnés après la résurrection, ou
bien pour diverses catégories de damnés, ou le plus
souvent par mode de successions de supplices, du
feu à la glace, etc. Ainsi saint Jérôme, In Matth., x, 28,
P. L., t. xxvi, col. 68; In Job, xxiv, ibid., col. 725,
où il insinue la possibilité de ce sens dans Matth.,
xxii, 13; pseudo-Augustin, De triplici habilarulo,c. n,
P. L., t. XL, col. 993 (ce traité a probablement été
écrit dans la Grande-Bretagne, cf. dom Gougaud,
Les chrétientés celtiques,Paris, 1911, p.282;cf. p.285);
Bède, Haymon d’Halberstadt, Hugues de SaintVictor, Innocent III, S. Pierre Damien, etc. Saint
Thomas se fait l’écho de ces pensées, In IV Sent.,
I. IV, dist. L, q. n, a. 3, q. I, ad3“m; cf. Sum. theol.,
IllæSuppl.,q. xcvn,a. l,ad 3un>; Quodl., VIII,a. 18;
Sum. theol., I“, q. x, a. 3, ad 2"“; cf. Suarez, toc. cil.,
1. IV, c. xn, n. 22-30, p. 1016-1019. Cette exégèse du
texte de Job est inexacte. Il s’agit, en réalité, de la
mort de l’impie rapide comme l’absorption de l’eau
par une terre brûlée. L’opinion des glaces de l’en­
fer n’a pas d’autre fondement; aucun autre texte
n'en parle Jamais Jésus-Christ, qui rappelle souvent le
feu de l’enfer, ne fait allusion au froid de l'enfer; le
stridor dentium, Matth., xxn, 13, qui a aussi été in­
terprété d’un effet du froid,ne signifie que la rage dé­
sespérée des damnés. Enfin aucune raison théologique
n’impose cette opinion et l’ensemble de la tradition
patristique et théologique la rejette.
Vers. —L’opinion, qui a été toujours la plus com­
b.
mune et qui est aujourd’hui unanime, n’admet pas
non plus le réalisme du « ver qui ne meurt pas », dé­
fendu par Tirin, Comment, in S. Script., sur Judith,
xvi, Turin, 1882, t. n, p. 597; Serarius, sur Judith,
xvi, dans Migne, Cursus S. Script., t. xn, col. 12391248; Corneille de la Pierre, In Is., lxvi, Paris,
1863, p. 767 sq. Ces commentateurs citent diverses
autorités : S. Basile, S. Chrysostome, S. Jérôme, S. Au­
gustin, Théophylacte, Maldonat, etc. Suarez, toc. cil.,
n. 34-35, croit cette opinion satis probabilis. Mais
les autorités invoquées et l’exégèse réaliste adoptée
n’ont pas de valeur; les textes patristiques ne signi­
fient pas généralement ce qu’on leur fait dire; ainsi,
par exemple, saint Augustin, De civitate Dei, 1. XXI,
c. ix, P. L., t. xli, col. 23. 11 rapporte trois opinions :
réalisme du feu et du ver de l’enfer; symbolisme de
tous deux; réalisme du feu, symbolisme du ver. La
première est possible au moyen d'un miracle et
quelques textes lui sont favorables, mais on peut adop­
ter aussi la troisième opinion : Eligat quisque quod
placet, aut ignem tribuere corpori, animo vermem, hoc
proprie illud tropice, aut utrumque proprie corpori ; en
tous cas, Ia seconde est à rejeter. Toutefois, en ajou­
tant : Ego tamen facilius est (sic) ulad corpus dicam
utrumque pertinere quam neutrum, le saint docteur
semble préférer la troisième opinion. Il avait déjà dit,
en effet, 1. XX, c. xxn, col. 694 : Alii proprie ad corpus
ignem, tropice ad animam vermem, quod credibilius
esse videtur. Maldonat, de son côté, affirme, Comment.
inivEvangelia, Lyon, 1598, sur Marc., ix, col. 819 sq. :
vermem hoc loco metaphorice intelligendum esse pro
damnatorum cruciatu nemini dubium est, etsi memini
Chrysoslomum et Theophylactum verum esse in dam­
natis vermem qui eorum arrodat corpora alicubi sentire,
quo magis miror Theophylactum hoc loco utrumque
et vermem et ignem metaphorice accipiendum putare.
Pour Maldonat, le feu et le ver ne sont que le même
supplice de l'âme et du corps à la fois, exprimés de
deux façons. Ibid., col. 820.
Quatre textes de l’Écriture parlent de vers dans
l’enfer. Is.,lxvi, 24; Judith., xvi,21; Eccli., vn, 19;

109

ENFER (SYNTHÈSE DE L’ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE)

Marc., ix, 45 sq. Le texte évangélique est évidem­
ment une citation littérale de ΓAncien Testament.
Or, dans Judith et dans Isaïe, il ne s’agit que d’une
comparaison : les ennemis de Dieu seront comme une
armée de vaincus, de tués, pourrissant ou brûlés sur
le champ de bataille et pour toujours; on ne peut
établir par ces textes la réalité des vers qui tourmen­
teraient les damnés en enfer, pas plus que par eux
seuls le réalisme du feu de l'enfer. Dans Eccli., vu,
19 : vindicta carnis impii, le mot carnis est uneaddition de la Vulgate et saint Thomas expose d’ailleurs
les différents sens symboliques qu’il peut avoir. Sum.
theol., III® Suppl., q. xcvn, a. 2, ad 1““; Quodl., VII,
a. 13. Pour repousser l’existence réelle des vers en
enfer, le même docteur invoque cette raison théolo­
gique générale : Post diem judicii in mundo innovato
non remanebit aliquod animal, vel aliquod corpus mix­
tum nisi corpus hominis tantum..., nec post illud tem­
pus sil jutura generatio et corruptio. Au moins, au ciel
et en enfer, il n’y aura plus de décomposition ou d’al­
tération organique, car si les corps immortels des
ressuscités pouvaient être altérés, il faudrait, pour les
restaurer, ou la nutrition ou la création qui sont
toutes deux en dehors de l’ordre définitif des choses.
Lessius ajoute, De perfectionibus divinis, 1. XIII,
c. xxiv, n. 159 : lialio... est quia cum omnis morsus
bestiarum ad dolores ac morsus ignis sit lusus vel parvi
momenti, non videtur operie ' pretium vilissimas be­
stiolas novo miraculo jacere immortales in acerrimo
igne, ut hominem crucient, prxserlim cum morsus ver­
mium sil exiguus et molestiam potius afferat quam
acrem cruciatum. Cf. Knabenbauer, Comment, in
Mare., p. 255. Il n’y a donc pas, en enfer, de ver cor­
porel : le vermis qui non moritur, c’est le remords de la
conscience qui appartient à la peine du dam, comme
regret d’avoir perdu Dieu par sa faute, et à la peine
du sens comme dégoût du plaisir passager créé, si
vain et si déréglé, qui mérita l’enfer.
c. Immondices, etc. — Conformément à la théorie
physique ancienne, saint Thomas maintient dans le
monde supérieur purifié après la fin du monde, tout
ce qu’il y a de beau et de noble dans les éléments
matériels : quidquid vero est ignobile et fæculenlum
in inferno projicietur ad poenam damnatorum; ut
sicut omnis creatura erit beatis materia gaudii, ita
damnatis ex omnibus creaturis tormentum accrescat,
secundum illud Sap., v : Pugnabit, etc. Hoc etiam
divinæ justitiæ competit, ut sicut ab uno recedente per
peccatum in rebus materialibus quæ sunt multæ et
varix finem suuip constituerunt, ita etiam multipliciter
et ex multis affligantur. Sum. theol., Ill” Suppi.,
q. xcvn, a. 1, extrait de In IV Sent., 1. IV, dist. L,
q. n, a. 3, q. i. Il nous cite à ce propos saint Basile,
In ps. xxvm, P. G., t. xxix, col. 298, qui interprète
vox Domini intercidentis flammam ignis, dans ce sens
que Dieu sépare dans la flamme la propriété lumineuse
pour le feu réservé au ciel et la propriété qui le rend
brûlant pour le feu enfermé en enfer. Ribet, La mys­
tique divine, Paris. 1895, t. n, p. 219 sq.. rapporte des
visions de saints, sur ce sujet, mais évidemment elles
n’ont pas de valeur théologique. Les prédicateurs
anciens parlaient souvent du feetor infernalis. S. Chrysostome, In Episl. ad Heb., homil. i, n. 4, P. G.,
t. Lxni, col. 18; Innocent III, De contemptu mundi,
1. Ill, c. rv, P. L., t. ccxvn, col. 738, etc. Ils men­
tionnaient aussi des supplices de marteaux et de
chaînes, etc. Cf. Innocent III, ibid.; S.Pierre Damien,
Serm., t.ix. P. L., t. cxr.iv, col. 838. etc. Il faut laisser
de côté tout cela qui n’est pas dans la révélation.
c) La société des autres condamnés de l’enfer, démons
et damnés. — En raison de la dépravation indicible, de
l’état haineux, des supplices horribles des habitants
de l’enfer, leur société continuelle, éternelle, ne pourra

110

être elle-même qu’une torture terrible. Ainsi sera
contrarié, dans les damnés, ce besoin de la nature
créée, la sociabilité, ici-bas source de tant de biens et
de joies dans une société de bons et d’amis, et de
tant d’ennui et de dégoût dans une société odieuse,
dépravée. Cf. Sauvé, toc. cil., p. 192-201. On ne peut
guère raisonnablement douter du fait que les damnes
souffriront dans la société les uns des autres. L’enfer
n’est pas une prison à régime cellulaire individuel,
quoi que prétendent quelques visions de saintes
(cf. Sauvé, loc. cil., p. 202); il est un large abîme de
feu, commun aux démons et aux damnés, et cette
communauté les torture. Les ténèbres de l’enfer ne
seront donc pas si épaisses que les damnés ne puissent
se voir, même corporellement, comme le remarquent
fréquemment les Pères et les théologiens, S. Grégoire
te Grand, Dial., 1. IV, c. xxxiii, P. L., t. lxxvii,
col. 373; S. Julien de Tolède, Prognoslicon, 1. II,
c. xxiv, P. L., t. xevi, col. 486 ; S. Thomas, Sum. theol.,
III® Suppl.,q. xcvn, a. 3. La prédication chrétienne,
spécialement dans la bouche des Pères, a développé
souvent cette considération de l’horreur, du désordre
épouvantable, de la tyrannie haineuse de la société de
l’enfer,cité de la haine éternelle et universelle, où pas
un bon sentiment ne s’élèvera jamais pour un damné
quelconque, où tous seront toujours dans le milieu
le plus abject et le plus antipathique qu’on puisse
imaginer. On peut concevoir des souffrances spéciales
résultant de la société des complices, des corrup­
teurs, des corrompus, etc.
Nous examinerons plus loin si la société des démons
sera, en outre, une tyrannie et une domination de
bourreaux sur les hommes damnés.
D’ailleurs, nous ne pouvons concevoir comment
s’exercent toutes ces relations entre substances spi­
rituelles, et dans quel degré mitigé ou exacerbé en
nuances infinies; sur ce sujet,nihil nobis revelatum aut
alias certum. Suarez, loc. cit., c. xx, p. 1084. Cf.
Juvencus, Ev. hist., 1. IV, v. 257-268, 281-305. P. L.,
t. xix, coi. 302-304; S. Pierre Damien, loc. cit.
S. Anselme, Homil., v, in Mallh.. xvm, P. L..
t. clviii, coi. 620, etc. ; Migne, Index, P. L., t. ccxx.
coi. 244, 215.
d) Privations diverses. — En dehors de l’action
positive des créatures matérielles et intellectuelles,
les damnés souffrent encore, relativement à l’usage
deces créatures, de privations diverses. Ils ne reçoivent
d’abord d’aucune d’elles ces innombrables satis­
factions, si douces et si intenses, qui procurent icibas la joie secondaire de vivre. Lumières, fraîcheurs,
harmonies, air embaumé, repos et suaves sensations :
plus rien de cela chez tes damnés, plus rien de tout ce
qu’ils avaient tant aimé ici-bas. Cf. les fables païennes
d’Ixion, Sisyphe, Tantale, etc. Par conséquent,
toutes leurs facultés, sans objet et pourtant sans
sommeil, surexcitées plutôt, sont dans un état de
malaise et de privation plus ou moins aigu, qui, devant
être éternel, est terrible.
Voici les principales de ces privations : privation du
besoin de liberté corporelle, d’immensité, de variété,
par la réclusion dans le feu de l’enfer, cf. Sauvé, loc.
cit., p. 205 sq. ; sens internes liés à des imaginations et
à des souvenirs qui tous sont plus ou moins tortu­
rants; sens externes blessés, suppliciés chacun dans
son objet. Cf. Ch. Pesch, Prælecl. theol., t. ix.
n. 646-652.
e) Quel sera donc l’état général du corps des damnés?
D’abord, comme celui de tous les ressuscités, il aura
l’intégrité complète, sans aucune des mutilations ou
difformités introduites par l’action imparfaite de
la nature (par génération, par maladie, par mort
prématurée, etc.), cf. S. Thomas, Cont. gentes. 1. IV.
c. lxxxix; Quodl., VII,a. 12; Sum. theol., Ill* Suppl.,

Ill

ENFER (SYNTHÈSE DE L’ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQÜE)

q. lxxxvi, a. 1; In IV Sent., 1. IV, dist. XLIV, q. ni,
a. 1; il cite des opinions divergentes, qui étaient
soutenues de son temps par saint Bonaventure, In
IV Sent., 1. IV, dist. XLIV. Saint Augustin avait ce­
pendant affirmé déjà l’intégrité de tous les corps
ressuscités, Epist., ccv, ad Consentiam,n. 15, P. L.,
t.xxxiii,col.947, tout en restant hésitantsur les dif­
formités et maladies des corps des damnés. En­
chiridion, c. lxxxvii, xcii, P. I.., t. XL, col. 272, 274.
L’opinion de saint Thomas devint commune parmi
les théologiens; les poètes ont continué de parler des
monstruosités corporelles des damnés, cf. Suarez, De
resurrect, gener, mort., sect, v, n. 8 sq., t. xix, p. 936;
les raisons de saint Thomas sont, en effet, très
bonnes. Ce qui sort directement des mains de Dieu,
c’est-à-dire la nature, créée ou ressuscitée, est par­
fait, complet; et il n’y a pas lieu à exception dans le
cas présent : les difformités, maladies, mutilations de
cette vie ne répondent nullement, en effet, aux péchés
des hommes et Dieu n’en créera pas de spéciales en
enfer où le grand supplice corporel est le feu; bien
plus, le châtiment suppose plutôt des organes in­
tègres et en général une vie complète. Cependant
le texte invoqué autrefois, I Cor., xv, 52 : et mortui
resurgent incorrupti, ne prouve rien ici, car l’apôtre y
traite de la résurrection des justes et non des damnés.
Voir dans Ch. Sauvé, loc. cil., p. 184 sq., une concep­
tion un peu semblable à celle de saintBonaventure et
des anciens.
Le corps intègre et complet du damné sera affecté
cependant de nombreux défauts : défauts provenant
non de la nature, mais de la volonté vicieuse : reflet
total de l’âme mauvaise sur le corps par la laideur de
traits et d'expression repoussante; défauts radicaux
et connaturels de la pesanteur et de la passibilité,
non corrigées par les qualités des corps glorieux : pas
de lumineuse splendeur; pas de cette spiritualisation
qui, chez les justes ressuscités, fait de la matière
l’instrument agile et prompt de tous les désirs de
l’âme. Cf. S.Thomas,Compendium theologice,c. clxxvi,
et loc. supra cil.
Le corps immortel des damnés sera donc à la fois
passible et incorruptible. La passibilité semble devoir
î’altérer, mais l’incorruptibilité repousse toute alté­
ration. Pour expliquer la coexistence de ces deux qua­
lités en apparence incompatibles, on ne peut recourir
à l’hypothèse gratuite, sinon même impossible, de
Lactance. Dio. inst., 1. VII, c. xxi, P. L., t. vi,
col. 801 sq., qui faisait détruire et refaire sans cesse
par le feu le corps des damnés; faudra-t-il donc
avec saint Thomas n’admettre, même pour ce corps,
que des passions intentionnelles, passione aninue...
suscipiendo similitudinem (intentionalem) qualitatis
sensibilis, cf. loc. cil., et Compendium theologies,
c. clxxvii; ou bien peut-on trouver une passion phy­
sique corporelle qui ne soit ni altérable ni corrup­
trice? Ce problème de physiologie ultra-terrestre sera
étudié à l’art. Feu de l’enfer. La théorie de saint
Thomas, fondée sur la physique ancienne : quiescente
motu cæli, nulla actio vel passio poterit esse in cor­
poribus, défendue par Capréolus, In IV Sent., loc.
cit. ; Ferrariensis, In Coni, gentes, loc. cit., avait déjà
été rejetée par Suarez, loc. cit. Les changements,
actions et passions organiques, dans des corps incor­
ruptibles, ne peuvent donc être que de simples
mouvements physico-mécaniques, sans altération
chimique. Voir Feu de l’enfer. Résurrection.
Notons en terminant qu’il n’y aura pas de larmes
réelles en enfer; le fletus dont parle l’Évangile est
métaphorique ou ne désigne tout au plus, chez les
damnés, après la résurrection, que les mouvements
physiologiques généraux qui produisent chez les vi­
vants des larmes, dolor cordis et conturbatio capitis et

112

oculorum, dit saint Thomas, Coni, gentes, 1. IV, c. xc.
Cf. Ferrariensis, in loc.
Conclusion. — On trouve, en résumé, chez les théo­
logiens, deux conceptions différentes de l’enfer.
La première, presque unanime, résume l’enfer dans
la privation de Dieu et par conséquent de tout bien,
bien moral, bien physique, bien de jouissance, bien
de perfection; non pas que les damnés soient dans le
mal absolu, ce serait le néant; ils ont l’être, l’intelli­
gence avec plusieurs connaissances véritables, le
corps intègre et complet;mais ces biens physiques ne
sont en eux que pour servir de base nécessaire à leurs
maux épouvantables; ils ont le simpliciter esse
(subsistentia', intelligere, vivere corporale); mais aucun
bene esse, donc privation et mal total en eux, pas un
acte moralement bon, même d’honnêteté naturelle,
plus un seul bon mouvement de cœur, de volonté, ni
affection, ni reconnaissance, ni justice, ni droiture,
ni respect, ni obéissance, etc., rien d’ordonné dans les
actes libres, le péché pur. Avec cela, la souffrance pure,
c’est-à-dire, non pas toute souffrance possible, mais
rien que de la souffrance, sans jamais le moindre
soulagement ou jouissance, et la souffrance dans tout
l’être. Et pour tous il en est ainsi toujours, bien qu’à
des degrés divers.
On est arrivé à se demander si le damné est à ce
point plongé dans la souffrance totale que physique­
ment il soit incapable d’aucun acte de délectation?
Ockain, Gabriel, Bannez, Molina, Vasquez, Billuart
ont répondu affirmativement : Dieu refusant son
concours aux mouvements naturels de joie qui naî­
traient dans un damné, par exemple, à la vue d’un
ennemi lui aussi dans les supplices; ou le damné
n’étant d’ailleurs pas capable, vu sa douleur immense,
de faire attention à ces choses accidentelles. Saint
Thomas ne semble pas avoir refusé la possibilité de
toute joie aux damnés. Sum. theol.. I», q. lxiv, a. 3,
ad luœ; In IV Senl.,1. IV, dist. XLV.q. n.a. l,ad 4““;
Quodl., III, a. 24. Selon lui, les damnés peuvent avoir
des mouvements de joie secondaire, lorsque certaines
de leurs volontés s’accomplissent. Suarez, loc. cit.,
c. xv, a pensé de même. Mais ces mouvements de
joie ne soulagent pas le damné; il n’est pas vraiment
réjoui ni consolé, si peu que ce soit, dans scs affreux
supplices, parce que damnati in inferno gaudent de
poenis inimicorum suorum et tamen de ipso gaudio magis
dolent, Quodl., loc. cit., comme leur intelligence voit le
vrai, mais en souffre plutôt que d’en jouir. Suarez
ajoute même qu’après le jugement dernier, cette
capacité de complaisance, minima, vana, vilissima
(de plus changée de suite en souffrance), nullam
omnino occasionem habebit, tout étant alors con­
stitué dans l’immobilité. L’enfer ne procurera donc
éternellement aux damnés que la souffrance, sans 1
aucune consolation. C’est le sentiment du' plus grand
nombre des Pères et des théologiens. Cf. S. Jérôme,
In Joel., n, P. L., t. xxv, col. 965; S. Augustin, Serm.,
xxii, 3, P. L., t. xxxvill, col. 150; De civitate Dei,
1. XIII, P. L., t. xli, col. 385; S. Cyrille d’Alexan­
drie. De exitu animæ, P. G., t. lxxvii, col. 1075;
S. Chrysostome, Ad Theod. laps., P. G., t. xlvii,
col. 289.
Une autre conception s’est fait jour çà et là d’un
enfer moins totalement mauvais. D’abord, pas de
perversion morale absolue; les damnés sont en enfer
avec les sentiments qu’ils avaient ici-bas, au moment
de leur mort : sentiments de vertus naturelles, ou
autres; en tous cas. en eux pas nécessairement de
blasphème et de haine de Dieu et de tous, de rage
désespérée, violente, épouvantable, etc. Et puis, pas
de souffrance si totale : le dam, le feu à des degrés
divers, mais pour beaucoup très légers sans doute;
feu qui n'est peut-être pas matériel; pas de mitiga-

113

ENFER (SYNTHÈSE DE L’ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE)

tion aux degrés essentiels fixés,mais aussi pas de cet
absolutisme qui ne met partout que douleur: société,
sens externes, souvenirs, etc.; il reste enfin chez les
damnés une vraie capacitédcconsolations secondaires,
accidentelles, réelles; « un ordre admirable régne et
régnera en enfer. » On trouve généralement ces idées
chez, les partisans de la mitigation; de plus, chez
L. Picard, La transcendance de Jésus-Christ, Paris,
1905, t. n, p. 101-102.
Le point fondamental est ici celui du désordre
moral complet des damnés, voir col. 106; le reste
suit logiquement. Les auteurs, que scandalise l’enfer
traditionnel, n’ont pas réfléchi sur la nature de l’état
de terme, sur la nature de la privation totale de Dieu
et donc de tous ces biens créés qui n’étaient ici-bas
que des moyens pour aller à Dieu ; sur la nature du
péché et de l’ordre de la justice divine; sur tous ces
points il faut s’en tenir à la pensée chrétienne tradi­
tionnelle, qui, seule, projette des lumières sûres en
ces matières mystérieuses.
VII. GllADUATION DES PEINES DE L’ENFER.---- 1° Le

principe de l’inégalité des supplices infernaux a été
suffisamment établi à l’art. Dam, t. iv, col. 16. Les
textes principaux de l’Écriture qui le prouvent sont
ceux de Sap., v, 6 : potentes potenter tormenta patientur;
Mattii., x, 15;xi, 21-24 : terrse Sodomorum... remissius
erit; xxv, 14-30; Luc.,xn,47, 48 : vapulabit multis...,
vapulabit paucis, etc. D’ailleurs, d’après l’Écriture,
le jugement et la rétribution se feront secundum
opera. Matth., xvi,27; Rom., n, G, etc. La raison fon­
damentale est évidente : l’enfer suit le péché comme
l’ordre à rétablir suit le désordre et se mesure évi­
demment sur lui. Donc tel péché, tel enfer; et cela
tant pour la peine du dam que pour les peines du sens.
2° Comment se fait cette graduation? Nous ne
pouvons en avoir, ici-bas, d’idée propre. Pour l’expli­
cation analogique, accessible à notre intelligence, sur
la peine du dam, voir Dam, t. iv, col. 16 sq. Quant aux
inégalités des peines du sens, il est nécessaire d’abord
de préciser les aflirmations absolues, précédemment
exposées, par cette règle que ces peines existeront à
des degrés divers; ce qui diminuera ou augmentera,
suivant les cas, l’horreur et le supplice de la per­
version totale, de la rage désespérée, de la haine
blasphématoire, du feu perpétuel, de la société affreuse,
etc., de la souffrance pure enfin. Dieu ensuite
doit directement et principalement intervenir en
tout cela, car lui seul sait et peut proportionner
exactement chaque supplice à chaque faute; l’action
instrumentale des créatures est réglée par la justice
divine, sans que nous puissions savoir si c’est suivant
des lois générales ou suivant des interventions indi­
viduelles. Ainsi, il est vrai qu’au point de vue de Dieu,
en enfer « règne et régnera un ordre admirable. »
3° Pour parler d’une façon plus concrète, la gra­
duation de châtiments en enfer ne sera-t-elle que
générique d’après la gravité du péché en tant que
péché, ou sera-t-clle encore spécifique, des supplices
spéciaux étant réservés aux diverses espèces de
péchés?
C’est la pensée traditionnelle qu’un voluptueux,
par exemple, plus coupable qu’un avare, non seule­
ment souffrira plus du feu que lui, mais en souffrira
en son âme et en son corps, d’une façon réservée aux
voluptueux. La Sagesse, xi, 17, dit: Per quœ peccat quis
per hæc et torquetur·, le mauvais riche de l’Évangile,
Luc., xvi, 24, demandait une goutte d’eau pour sa
langue, une âme séparée n’a pas de langue; mais ce
trait n’était-il pas approprié par Notre-Seigneur aux
péchés de gourmandise de celui qui epulabatur quo­
tidie splendide? Cf. S. Cyprien, Epis!., xn, ad Cornel.,
n. 3, 4, P. L., t. m, col. 825,826; S. Grégoire, Moral.,
L IX, c. lxv, P. L., t. lxxv, col. 913; Dial., 1. IV,

114

c. xxxv, P. L., t. lxxvii, col. 380, 381; Innocent III,
De contemptu mundi, 1. Ill, c. iv. vi, P.L.,t. ccxvii,
col. 738, 739; Robert Pullus, Sent., 1. VIII, c. xv,
P. L., t. clxxxvi, col. 983; S. Thomas, Contra y : : ..
1. III, c. cxlvi. Voir aussi le beau passage de
l’imitation de Jésus-Christ, 1. I, c. xxiv, n. 3. 4.
La raison de convenance est claire. La peine du sens,
c’est l’ordre rétabli dans l’abus des créatures; il faut
donc que la peine, instrument de cet ordre, aille
chercher l’abus, le péché (comme rcatus convert: nis), le désordre partout où il est pour le corriger
parfaitement.
Il y a differentes espèces de châtiments en enfer.
Il est inutile de chercher si elles se feront sentir dans
les âmes et dans les divers organes par l’influence
de créatures spéciales en des lieux divers ou plutôt
par l’influence « divinement intelligente » du même
feu, instrument de la justice divine, suivant une
pensée habituelle des Pères. Cf. S. Grégoire, Moral.,
1. IV, c. xliii. Cependant, il y a un fondement de vé­
rité dans les descriptions, par un certain côté théo­
logiques, de l’Enfcr de Dante Alighieri. Le poète,
dans la peinture de ses cercles de supplices de plus
en plus profonds vers le centre de la terre, n’a fait
que développer ce principe de saint Thomas : Se­
cundum diversitatem culpœ diversam sortiuntur et
poenam, et ideo secundum quod gravioribus peccatis
irretiuntur damnati, secundum hoc obscuriorem locum
et profundiorem oblinent in inferno, Sum. theol., III»
Suppi., q. Lxtx, a. 5. et il l’a fait d’après une division
très théologique des péchés, exposée systématiq : ment, Inferno, chant xi. Cf. Berthicr, La divina Cornmedia di Dante con commenti seconda la scolastica, Fri­
bourg, t. i, L’inferno, 1909; A. M. Viol, La divine
Comédie, sa structure théologique, dans la Revue tho­
miste, 1910, p. 321 sq.
4° Gravité des peines de l’enfer. — La mesure abso­
lue de cette gravité nous est encore inconnue. Qui
peut apprécier ce que la ustice et la miséricorde
réclament et décident pour le parfait châtiment d’un
péché? Relativement aux peines que nous connais­
sons directement, c’est-à-dire aux peines d’ici-bas,
que dire de celles de l’enfer? La peine du dam,même
la plus petite, dépasse immensément toutes les souf­
frances de ce monde, voir Dam, t. iv, col. 9 sq. ; en estil de même de toute peine du sens? Toute peine de
l’enfer dépasse-t-elle, d’une façon incompréhensible
sans doute, toute peine terrestre, réelle et même
imaginable?
Les théologiens qui, à la suite de saint Thomas,
In IV Sent., 1. IV, dist. XX. q. i, a. 2, et semble-t-il
de saint Augustin, Inps. xxxvn, 3, P. L., t. xxxvi.
col. 397; de saint Grégoire le. Grand, In ps. m pœnit.,
η.Ι,Ρ. L., t. lxxix, col. 568; de saint Anselme, de
saint Bernard, etc., font à cette question une ré­
ponse affirmative même pour le purgatoire, la font n
fortiori pour l’enfer. Les autres, à la suite de Bellarinin, De purgatorio, 1. II, c. xiv. Opera, Naples. 1872,
t. n, p. 402 sq.,ne se sont guère posé explicitement la
question. Le fait même qu’ils ne discutent ce pointque
pour le purgatoire permet de conclure qu'ils regar­
dent la chose comme certaine pour l’enfer. Si ce n’est
pas en elle-même et prise à part, au moins dans ses
circonstances d’éternité, de souffrance pure sans
réel soulagement, de support par un sujet déjà exas­
péré et tourmenté de tous côtés, toute souffrance de
l’enfer peut donc être considérée comme appartenant
à un ordre qui dépasse toutes les souffrances d’icibas. Il s’agit de tout genre de souffrance, propre aux
damnés, et non de chaque acte passager, par exemj ie.
de vexation de la part des démons. On peut noter, en
outre, avec saint Thomas,.Sum. theol., I“II»,q. i.xxxvii,
a. 4,que si la peine du dam est d’une certaine façon

115

ENFER (SYNTHÈSE DE L’ENSEIGNEMENT THÉOLOGIQUE)

infinie, en tant qu’elle est la privation d’un Bien
infini, imposée en punition du péché lui aussi de
quelque manière infini, la peine du sens est essentiel­
lement finie comme le reatus conversionis.
En tous cas, l’ensemble de ces peines de l’enfer
constitue un état de douleur si épouvantable que ta
pensée en est écrasée et que le cœur en défaille.
VIII. Cause efficiente de l’enfer.’ — La
cause efficiente, au sens large, qui a produit l’état de
choses qui exige l'enfer, c’est le pécheur par son péché
et lui seul. Cf. S. Thomas, Sum. theol., 1“ II®,
q. lxxxvii, a. 1, ad 2”"·.
La vraie cause efficiente directe de la peine est
diverse suivant les peines. De la peine concomi­
tante, dépravation de la volonté, désordre des facultés,
remords, etc., la cause efficiente est encore le pé­
cheur lui-même par son péché et la conscience de son
péché, Dieu n’en est que kl cause efficiente indirecte,
comme auteur de la nature avec ses lois essentielles.
Mais l’enfer consiste proprement dans les peines
du dam et du sens. Dieu en est la cause efficiente
en tant qu’il les inflige aux pécheurs; il inflige
la peine du dam par mode de privation et celles du
sens par action positive, non toutefois immédiate­
ment, mais médiatement par l’intermédiaire de créa­
tures, ses instruments. Sur la nature et l'efficacité
de cette action, voir Ff.u de l’enfer.
Les démons et œs damnés sont encore entre eux
des causes instrumentales au sens large pour le sup­
plice que leur procure leur société. Les Pères ajou­
taient, en outre, unanimement, que les dénions
exercent en enfer un véritable empire de bourreaux sur
les damnés ; et celte affirmation répondait à leur con­
ception du péché esclavage du démon. Cf. J. Rivière,
Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 375 sq.
Après la critique et la destruction de la théorie des
droits du démon sur les hommes par saint Anselme et
par Abélard, on ne cessa pas pourtant d’admettre une
véritable sujétion de l’homme damné au démon,sujé­
tion existant par la permission de Dieu et pareille à
celle qui met Je criminel au pouvoir du bourreau.
Cf. S. Anselme, Homil., v, in .Matth., xvm, P. L.,
t. clviii, col. 620; S. Thomas, Sum. theol., III“,
q. xlviii, a. 4, ad 2“™. Cependant le Maître des Sen­
tences, 1. IV, dist. XLVII, n. 5, P. L., t. cxcn,
col. 955, rapporte une opinion qui refusait au dé­
mon, non seulement tout droit, mais tout pou­
voir sur l’homme, au moins après le jugement.
Saint Thomas la rappelle aussi avec. l’opinion
contraire du pouvoir diabolique éternel sur les dam­
nés, Sum. theol., Illæ Suppl., q. i.xxxix, a. 4; et il
déclare qu’il est impossible de se prononcer avec
certitude en faveur de l’une ou de l’autre. Verius
tamen existimo quod sicut ordo servabitur in salvatis...
eo quod omnes cœlcstis hierarchiæ ordines perpetui
erunt, ita servabitur ordo in pœnts, ut homines per
daemones puniantur, ne totaliter divinus ordo quo
angelos medios inter naturam humanam et divinam
constituit, annulletur; nec ob hoc minuitur aliquid de
daemonum pcena, quia in hoc etiam quod alios torquent
ipsi torquebuntur; ibidem enim miserorum societas
miseriam non minuet sed augebit.
IX. Cause finale de l’enfer. — Nous voici au
cœur de la théologie de l’enfer, c’est-à-dire de la
science de l’enfer au point de vue de Dieu. Si Dieu
n’est pas mû par un bien quelconque à vouloir ce
qu’il veut, il ordonne cependant toutes ses œuvres
à une fin dernière. A quelle fin, d’abord, a-t-il or­
donné l’enfer? Et puis, dernier pourquoi des œuvres
divines, quelle a été la raison formelle pour laquelle il
a voulu l’enfer?
1° La fin de l’enfer. — 1. Ordre de la justice ou de la
nature essentielle des choses voulues par la bonté

116

créatrice. Chaque chose, d’après sa nature, a une
fin directe et immediate répondant totalement à
cette nature. L’enfer est un châtiment; sa fin immé­
diate est donc de réparer l’ordre moral détruit par
le péché. La peine du dam répare le reatus aversionis
du péché; les peines du sens, le reatus conversionis,
cl les diverses peines ou degrés de peines du sens,
les diverses espèces des conversiones indebilæ ad
creaturam. Dieu est donc juste en créant l’enfer pour
les pécheurs car, comme nous l'avons vu. le péché
exige l’enfer par mérite de sanction, en droit, dès
qu’il est commis, en fait, après la mort lorsque ce
droit ne peut plus être périmé par la conversion.
La sainteté de Dieu resplendit non moins en enfer,
car la sainteté, c’est l’ordre moral maintenu par­
fait, ou la nécessité pour tout être libre de ne glo­
rifier que le Bien. Par l’enfer, Dieu ne permet pas
que le pécheur se glorifie et jouisse de son désordre,
du mal; ainsi est maintenu inviolable le principe
que seul le Bien est béatifiant, est bon.
Cet ordre de la justice est un ordre absolument
essentiel et c’est une exagération de dire que l’enfer
est exclusivement une œuvre d’amour, de l’amour
qui voulait forcer les hommes au salut par la crainte.
Si Dieu permettait le péché irréparable dans l’éter­
nité, il devait vouloir l’enfer. Cela rentre dans la
nature métaphysique des choses actuelles. Pourquoi
Dieu a-t-il voulu l’ordre actuel avec le péché et
l’enfer, c'est une question que nous résoudrons un
peu plus loin. La justice de Dieu en enfer n’est
pourtant pas une vengeance personnelle au sens
strict, cette vengeance que défend l’Évangile. Dieu
pardonne toujours de ce pardon qui continue à vou­
loir du bien, mais il ne donne que le bien possible;
les damnés ne veulent plus à jamais et ne peuvent
ainsi jamais plus recevoir la grâce; Dieu ne peut
la leur donner et ainsi il ne peut leur pardonner de
pardon justifiant. Cf. S. Grégoire, Dial., 1. IV,c. xliv,
P. L., t. Lxxvn, col. 401.
Il est encore de l’ordre essentiel des choses que
toute créature soit une manifestation de Dieu, une
participation ad extra de quelque perfection divine
qu’elle manifeste ainsi ou fait connaître et aimer
par les intelligences créées, procurant de la sorte la
gloire de Dieu. L’enfer procure, lui aussi, cette gloire
de Dieu, car il manifeste d’une manière spéciale tous
les attributs divins : justice, sainteté, bonté, sagesse,
libre indépendance, etc.
2. Ordre de l’amour ou de la surabondance de la
bonté créatrice. Dieu aurait pu ne vouloir l’enfer que
comme châtiment et ke vouloir pour tout péché mor­
tel, commis par les hommes, sans s’y opposer par
aucun moyen extraordinaire. En fait, Dieu a voulu
déverser sur l’humanité une surabondance d’amour,
tellement incompréhensible qu’il a fallu parler des
folies de l’amour divin. Dans notre création, Dieu
est amour; le crucifix, l'eucharistie, le Sacré-Cœur :
voilà ce qu’il faut considérer pour comprendre l’en­
fer, car, malgré cet amour, Dieu a voulu l’enfer. Par
suite, il est souverainement probable, comme le
pensent plusieurs théologiens, que Dieu ne précipite
pas le pécheur en enfer potir un péché mortel isolé,
surtout pour un péché de fragilité, mais qu’il n’y
envoie que des pécheurs invétérés. En outre, on
peut assurer qu’il distribue à tous les hommes des
secours extraordinaires pour les aider à éviter le
péché mortel sans que nous puissions expliquer
quels sont ces secours. Il est donc vrai de dire que
l’enfer n’est que la punition d’un mépris obstiné de
l’amour divin. Cf. Lacordaire, Conférences de NotreDame, 1851, lxxii0 conf.. De la sanction du gouver­
nement divi-n. Paramour, Dieu patiente avec le pécheur
et lui pardonne sans cesse scs crimes; par amour, il

117

ENFER (SYNTHÈSE DE L’ENSEIGNEMENT THÊOLOGIQUE)

cherche à le sauver et à s’en faire aimer, et si enfin il
damne ce pécheur obstiné, c’est encore par amour.
Lorsque Dieu, en effet, a choisi, parmi les mondes
possibles, le nôtre, il a voulu, en lui, le bien, et il en a
permis le mal, les péchés et l’enfer; mais il n’a permis
le mal que parce qu’il était utile au bien, au salut des
élus. Cette utilité est double: l'enfer devait être un
puissant stimulant, le seul efficace pour beaucoup, de
salut et de sainteté et finalement pour les élus une rai­
son plus grande de joie reconnaissante et d’amour.
S. Thomas, Sum. theol., III® Suppl., q.xcix, a. 1, ad3“ra,
4nm. Iniqui omnes ælerno supplicio deputati sua quidem
iniquitate puniuntur et tamen ad aliquid ardebunt,
scilicet ut justi omnes et in Deo videant gaudia quæ per­
ceperunt et in illis perspicianl supplicia quæ evase­
runt; quatenus tanto magis in æternum divinæ graliœ
debitores se esse cognoscant quanto in æternum mala
puniri conspiciunt, quæ ejus adjutorio vicerunt.
S. Grégoire le Grand, Dial., 1. IV, c. xliv, P. L.,
t. Lxxvii, col. 404.
Nous avons ainsi, par offensive, résolu la grande
objection faite à l’éternité de l'enfer : un enfer
éternel ne peut s’accorder avec la bonté et la mi­
séricorde de Dieu. Comme réponse directe il faut
ajouter ceci : la bonté de Dieu, c’est son amour
faisant du bien gratuitement : cette bonté est
miséricorde à l’égard d’êtres misérables. Aux damnés
Dieu a-t-il voulu le bien, la perfection, le bonheur
et rien que cela? Oui, de volonté antécédente, c’està-dire de volonté réelle, sincère, efficace. Dieu crée
tous les hommes pour le ciel et personne pour
l’enfer; si bien qu’il donne à tous les moyens né­
cessaires, et même, de fait, surabondants, pour
arriver au ciel : voilà l’amour et la bonté de Dieu
universels. Mais les hommes sont libres; s’ils re­
fusent d’aller au ciel et s’ils se plongent dans le
mal, qu’y peut la bonté de Dieu? Par miséricorde
les sauver malgré tout? Mais la miséricorde est un
attribut tout transitoire : le mal disparaît ou devient
irrémédiable. Alors Dieu ne devait pas créer ces
maux irrémédiables? Il aurait pu ne pas les créer;
mais il n’y était pas tenu, n’étant pas tenu de fermer
son cœur sur tous, parce que quelques misérables de­
vaient abuser de ses bienfaits. Bien plus, nous allons
le dire, c’est par amour plus grand que Dieu a sans
doute conservé le mal dans notre ordre, alors qu’il
aurait pu le supprimer.
2° La raison formelle el dernière de l'enfer. — La
raison formelle, objective et dernière des volitions
divines, c’est l’amour de son bien infini, en tant
que manifesté librement dans la participation finie
du bien infini aux créatures. Voir t. n, col. 838-840.
Du degré dont Dieu veut par son amour subsistant
aimer les biens limités il n’y a d’autre raison que le
libre amour de Dieu. Il y a, en effet, un ordre essen­
tiel que Dieu se doit de mettre partout. Mais audessus de cet ordre essentiel, il y a le surabondant
que Dieu ne doit plus et qui ne dépend que de sa
liberté, c’est-à-dire de la part d’amour infini qu’il
veut bien accorder aux créatures. Dire que Dieu
doit le salut final à tous, c’est mettre en lui une né­
cessité dans le domaine même du surabondant et
c’est faire imposer des limites à son amour créateur
par la créature même et par le péché de la créature.
Avec plus d’amour pour telles créatures, Dieu n’au­
rait pas fait l’enfer; mais c’était un degré d’amour
libre et indépendant et il ne l’a pas voulu.
Cf. S. Thomas, Sum. theol., I’ II®, q. Lxxxvn, a. 3;
q clvii, a. 2, ad lum. Telle est la dernière raison for­
melle de l’enfer, comme de toutes choses.
Connaissant l’immense amour de Dieu, on peut ce­
pendant se demander encore pour quelle perfection
spéciale supérieure ce Dieu si aimant a voulu l’en­

118

fer, ou cet ordre de choses, comprenant le péché et
l’enfer ? Est-ce parce que c’est un ordre d’amour ex­
cellent, plus excellent que les autres ordres où n’en­
trerait pas le péché, sinon tous absolument, ceux
du moins qui sont de potentia ordinata? Et cette
excellence provient-elle de ce que l'ordre de choses
actuel est un ordre d’amour blessé par le péché,
mais réparé par le Verbe incarné et rédempteur et
puis par notre amour pénitent? C'est là une réponse
traditionnelle : o /elix culpa. Mais, définitivement, la
question est insoluble. Dieu a choisi cet ordre où il y
a le péché et l’enfer pour manifester librement son
amour infini dans le degré que réalise le monde créé.
X. Applications pratiques. — 1° En théologie
spéculative, une méditation sérieuse de l’enfer est
nécessaire pour apprécier moins incomplètement
toute la conduite de Dieu sur le monde, pour com­
prendre spécialement la nature si mystérieuse du
péché, enfin pour mieux estimer ces attributs divins
de sainteté et de pureté, de justice, de souveraine
indépendance.
2» En théologie ascétique, l’intelligence individuelle
de la doctrine de l’enfer s’acquerra par le travail de
la raison éclairée de la foi ou par l’illumination supé­
rieure des dons infus d’intelligence, de sagesse et
de science.
La crainte de l’enfer étant évidemment inférieure
àl'amour, cette étude appartient de soi plutôt à la voie
purgative, au commencement de la vie morale et
ascétique. Eccli., i, 16; I Joa., iv, 18. Voir Crainte
de Dieu. Toutefois, il faut, à ce propos, éviter deux
excès : a) de dire que les parfaits ne craignent plus
l’enfer, parce qu’ils sont établis dans l’amour, Rom.,
vin, 35-39, et qu’ils ne désirent plus le ciel étant
prêts, comme disposition habituelle, à aller en enfer,
voir Quiétisme; b) de dire que les parfaits n’ont
plus à penser aux motifs de crainte et à l’enfer. Si
parfait qu’on soit, on a toujours à craindre le péché
mortel et l’enfer, qui en est le châtiment. M’r Ch.
Gay, Vie et vertus chrétiennes, Iro partie, t. i, p. 189198. Bien plus, une connaissance supérieure de l’enfer
par voie de contemplation infuse, ou même de vision
imaginaire ou intellectuelle, a été très souvent dans
l’histoire de la sainteté un facteur capital de grande
sanctification. Il suffit de rappeler les visions de sainte
Thérèse et de sainte Françoise Romaine. Cf. .1. Ribet,
La mystique divine, Paris, 1895, t. il, c. xn, p. 219 sq.
3° Quant aux sentiments à avoir à l’égard des
damnés, il serait d’abord irraisonnable autant qu'inu­
tile de demander à Dieu leur délivrance ou leur sou­
lagement, puisque leur sort est fixé à jamais. Voir
Mitigation. En outre, il ne faudrait pas avoir pour
eux de fausse pitié; ils ne sont pas exclusivement
des malheureux, ce sont des misérables. Il n’y a pas
lieu de s’apitoyer sur leur sort qu’ils n’ont que trop
mérité par leur dépravation finale et irrémissible.
Cf. S. Grégoire le Grand, Dial., 1. IV, c. xi.iv, P. L.,
t. Lxxvn, col. 404; S. Thomas, Sum. theol., III»
Supplem., q. xciv, a. 2, 3. Les bienheureux n’ont
pour les damnés aucune compassion, soit antécé­
dente ou indélibérée, soit délibérée, car la vraie
compassion suppose un mal guérissable. Dieu luimême n’a plus de miséricorde pour les damnes, parce
qu'ils n’en veulent plus. Nous comprendrons cela dans
la lumière infinie.
4° Au point de vue pastoral, on s’est demandé par­
fois s’il était utile de prêcher l’enfer à notre époque,
et la sagesse charnelle tend à répondre négativement.
La vraie sagesse traditionnelle a pensé autrement. Si
les Pères et les prédicateurs du moyen âge. en effet,
ne multipliaient pas les instructions spéciales sur
l'enfer, la pensée de la géhenne avec toutes ses
horreurs hantait leur esprit et s’exprimait fréquem­

119

ENFER (SYNTHESE DE L’ENSEIGNEMENT THEOLOGIQUE — ENGELBERT

120

ment chins leurs discours. Dira-t-on qu’à ces époques nishment and infinitive Love, dans The Month, 1882,1. xliv,
barbares, il fallait des chocs violents pour ébranler | p. 1 sq., 195 sq., 305 sq. ; Ricth, Dcr moderne Unglaube und
ewigen Strafen, dans Slimmen airs Maria-Laach, 1886,
l’esprit des fidèles, mais que les chrétiens modernes die
t. XXXI, p.25 sq., 136 sq.; Gibbons. Our Christian heritage.
tris adoucis, très conscients de l’indépendance et de Baltimore,
1889, c. XIV, p. 216 sq.: de Bonniot, Le problème
la dignité personnelles, ne veulent céder qu’à l’amour du mal; H. Brémond, La conception catholique de l'enfer,
et n’aiment pas les menaces. On s’évanouit main­ 9'édit., Paris, 1907 ; Th. Ortolan. La fausse science con­
tenant d'effroi en entendant prêcher sur l’enfer ou temporaine et les mystères d’outre-tombe, 8' édit., Paris, 1900.
2“ .Sur l’enfer dans ΓÉcriture sainte. — Alzberger, Die
bien la sensibilité affolée par la peur tombe dans le
désespoir. Il est certain qu’il vaut mieux aller à Jésus christlichc Eschatologie in den Stadien Hirer Offenbarung
im Alton und Neuen Testaments, Fribourg-en-Brisgau,
par l’amour, mais la crainte peut conduire à l’amour,
1890,p.36sq.,61sq.,84sq.,97 sq., pour l’Ancien Testament,
même la crainte de l’enfer. Il faut tempérer la crainte
p. 136-156, pour la théologie juive; p. 282-298, pour le
par l’amour, mais aussi exciter l’amour de Dieu par
Nouveau Testament;abondante bibliographie; S. D. F. Sal­
la crainte de ses châtiments et éloigner du péché par mond, Hell, dans Dictionary of the Bible, Édimbourg, 1902,
la pensée de la sanction divine de l’enfer. Or, cette t. π, p. 343-346; Vigouroux, La Bible et les découvertes
crainte est aujourd’hui nécessaire comme au temps de modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. IV, p. 517-528, 585-595;
saint Chrysostoine, de saint Césaire, de saint Pierre A. Vacant, Enfer, dans le Dictionnaire de la Bible, t. it,
1792-1796; Vacant, Ame, IV,destinée d'après la Bible,
Damien, de Bourdaloue, parce que la nature humaine col.
ibid., t. i, col. 461-473: Hetzenauer, Theologia biblica, Friest au fond toujours identique. Les prédicateurs
bourg-cn-Brisgau, 1908, p. 612 sq. ; au point de vue protes­
doivent donc omettre seulement les descriptions de
tant orthodoxe, A. Wabnitz, Enfer, dans ΓEncyclopédie de
pure imagination. I.es données de la révélation suffi
Lichtenberger, Paris, 1878, t. iv, p. 125-433, courte biblio­
sent à faire impression sur les âmes croyantes. Mais
graphie protestante orthodoxe; au point de vue libéral,
Milton S. Terry, Biblical dogmatics. Londres. 1907, p. 122écarter systématiquement de la chaire chrétienne la
136; longue bibliographie,p 583-593; au point de vue ra­
préoccupation, qui doit être constante, des fins der­
tionaliste,
Char les, Eschatology, dans Encyclopædia biblica,
nières et de l’enfer éternel, c'est ignorer radicale­
Londres,
1901, t. il, col. 1335-1390, et les nombreuses théo­
ment l’esprit du christianisme ou même la notion
logies bibliques récentes ou les histoires de la religion juive.
de la créature, de l’état de voie et de l’état de terme,
3° Sur l’enfer dans la tradition. — Atzberger, Geschichte
puisque la vie chrétienne doit aboutir inévitablement dcr christlichen Eschatologie innerhalb der vornicünischen
au ciel ou à l’enfer.
7.eit, Fribourg-en-Brisgau, 1896; Alger, The destiny of the
soul, a critical history of the doctrine of a future life, 14' édit.,
NewYork,
1889, très riche bibliographie pour les ouvrages
H est impossible de dresser un catalogue complet sur un
sujet qui a été la préoccupation constante de l’esprit hu­ anciens, exposition inexacte de la doctrine catholique;
Charles, Critical history of the doctrine of a future life in
main. Voici, avec les travaux signalés au cours de l'article,
Israel, in Judaism and in Christianity, Londres, 1899;
les principaux écrits à consulter.
I. Traités généraux. — Pour les anciens théolo­ F. Tournebize, trois articles sur la tradition et l’enter,
ïcu, universalisme, conditionalisme, dans les Études,
giens, saint Thomas, puis les commentateurs des Sentences
15 décembre 1893, t. L.x, p. 621 sq. : mai, juillet 1904; Id.,
ou de la Somme, Suarez, Sahnantieenses, etc. ; spécialement
Opinions du four sur les peines d’outre-tombe, 7' édit.,
Petau, De angelis, 1. Ill, c. m-vm, d-.msDogmatatheologica,
Paris. 1866, t. iv. p. 74-120: J. V. Patuzzi, De futuro im­ Paris; Turmel, Histoire de la théologie positive,Paris, 1904,
t. 1, p. 187-194, 250-251, 356.
piorum statu, 1. HI, Vérone, 1718; .1er. Drexclius, Ælcrnilas
4° Sur l'éternité de l’enfer, voir G. Cordemoy, L’éternité
infelixsive supplicia œterna damnatorum, Anvers, 1613 (des­
des peines de l'enfer contre les sociniens, Paris, 1697; Sachs,
criptions imaginaires épouvantables); Bœttcher, De in/eris
Die eivige Dauer der Hôllenstrafen, Paderborn, 1900; sur le
rebusque post mortem futuris, 1846 (riche bibliographie);
lieu de l'enfer, J. V. Patuzzi, De sede inferni in terris
Passaglia, De leternitale pœnarum deque igne, inferno, Rome,
quterenda dissertatio, Venise, 1763; S. Gretscr, De subter­
1854. Les cours récents de théologie traitent de l’enfer dans
le De novissimis. habituellement le dernier de leurs traités;
raneis animarum receptaculis, Ingolstadt, 1595; sur les
peines du sens, Gutbcrlct, Die pœna sensus, dans DerKalhocependant Perrone, Mazzella. Einig l’adjoignent encore
au De Deo creante, de homine ; on pourra consulter ces divers
lik, 1901, t. u, p. 305 sq., 385 sq.
auteurs, par exemple, Hurter, Pesch, Jungmann, Paquet,
M. Richard.
Tanquerey Fei, Lottini, etc. ; comme monographies déta­
ENGELBERT, théologien et historien allemand,
chées, Billot, De novissimis, Rome. 1905; D. Palmieri, De
bénédictin, né à Volckerstorff vers 1250, d’une famille
novissimis, Rome, 1908; en langue vulgaire, Souben, I.es
noble, mort le 12 mai 1331. Il embrassa la vie reli­
flnsdernières L.Labauche,L’homme, Paris,1909, IV’partie;
II. Martin, La vie future d’après la foi et suivant la raison, gieuse au monastère d’Admont en Styrie. A Prague,
il étudia la grammaire, la logique et la physique; à
3’édit., Paris, 1870; Cari, Du dogme catholique sur l'enfer,
Paris, 1842; I. Bautz. Die Hôlle, 2» édit., Mayence, 1905;
Padoue, la philosophie et la théologie. En 1297, il fut
W. Schneider, Dus andere Leben, 8° édit., Paderborn, 1905;
élu abbé d’Admont. Il mourut dans une petite dé­
I. H. Oswald, Eschatologie, d. i. die lelzlen Dirige, 5e édit.,
pendance de son monastère où il aimait à se retirer
Paderborn,1893 Salmond,Christian doctrine of Immortality,
5’ édit., Édimbourg, 1903, très complet; Oestcrly, The doc­ pour se livrer plus librement à la prière et à l’étude.
Il avait résigné sa charge abbatiale en 1327. Engel­
trine of Last Things, Londres, 1908. Voir aussiBautz, Hôlle,
dans Kirchenlexikon, t. vi.col. 112-124; J. Hontheim, Hell, bert a composé un grand nombre d'écrits (38), dont
dans The Catholic encyclopedia, New-York.l 910, p. 207-211 ; lui-même a donné l’énumération dans une lettre à
P. .1. Toner, Eschatology, ibid., 1909, t. v, p. 528-534,
Ulrich, scholastique de Vienne : De studiis et scriptis
II. Travaux spéciaux. — 1° Sur l'enfer et la raison. — suis, que dom Bernard Pez publia, Thésaurus anecdoTrois études magistrales : Enfer de D' J. D. : surtout Éter­ lorum novissimus, 6 in-fol., Augsbourg, 1721-1729,
nité de l'enfer, de A. Dupont, dans le Dictionnaire apolo­ t. i a, col. 429. Dans ce même recueil se trouvent
gétique de la foi catholique de Jaugey. Paris, 1890, t. 1,
col. 1062-1068, 1076-1118; Enfer de Paul Bernard, dans publiés les ouvrages suivants de l’abbé d’Admont : De
le même Dictionnaire, 4“ édit., 1910, t, i, col. 1377- gratiis et virtutibus B. Mariæ Virginis, t. t, col. 5031399, avec bibliographie. Voir encore F. Hettinger, Apo­ 762; De causis longævitatis hominum ante diluvium,
ibid., col. 439-502; Tractatus de libero arbitrio, t. iv b,
logie du christianisme, 2' édit., Paris, Les dogmes, t. il,
c. xv, p. 387-414; A. Nicolas, Études philosophiques sur col. 119-147. Dans sa Bibliotheca ascetica antiquole christianisme,7· édit., Paris. 1851, t. u. c. vin, p. 158 sq., nova, 12 in-12, Ratisbonne, 1723-1740, dom Bernard
et les études générales d’apologie de Genoude, Exposition
Pez a encore publié : Speculum virtutum ad Alber­
du dogme catholique, Paris, 1840, c, χπ. p. 251 274; de Du ttun el Ottonem duces Austriæ, t. ni, p. 3; Tractatus
Clot, La sainte Bible vengée. 2'édit., Lyon. 1841, t.ni, p. 154463; Bougaud, Lechrislianisme et les temps présents, Paris, | de providentia Dei, t. ντ, p. xlix; De passione Domini
1889, t. v, p. 336-361 ; dom Sinsart, Défense du dogme catho­ secundum Matlhæum, t. vu, p. 67; De statu defuncto­
lique sur Téternité des peines, Paris,1748; Clarke, Eternal pu­ rum, t. ix, p. 117. Le traité d’Engelbert. De ortu, pro-

121

ENGELBERT — ENGELEN

gressu et fine Romani Imperii quem mundi finis pro­
xime est insecuturus, édité à Bâle, par G. Brusch, en
1553; Mayence, 1603; Ofïenbach, 1610, revu par
A. Schott, a été reproduit dans la Maxima bibliotheca
Patrum, in-fol., Lyon, 1667, t. xxv, p. 362-378.
Cf. E. Michael,dans Zeitschrift fur katholische Théolo­
gie, 1902, t. xxvi, p. 275-279. L’ouvrage De regimine
principum a été édité par J. G. Th. Huffnagl, in-4°,
Batisbonne, 1725. J. C. Peez a édité trois traités phi­
losophiques de l’abbé d'Admont : De summo bono
hominis; Dialogus concupiscentia: et rationis; Utrum
sapienti competat ducere uxorem? dans Opuscula philo­
sophica, Batisbonne, 1725. Le Tractatus de musica se
trouve dans Gerbert, t. n, p. 287. Les autres écrits
de l’abbé d’Admont sont jusqu’à ce jour demeurés
manuscrits.
Dotn Bernard Pcz, Thesaurus anecdotorum novissimus,
t. i, p. lxi; Ziegelbauer, Historia rei litteraria: ord. S. Bene­
dicti, t. lit, p. 175; t. iv. p. 32, 80,111,165,167; [doni Fran­
çois,] Bibliothèque générale des écrivains de l'ordre de Saint Be­
noit, t. i, p. 288; Fabricius, Bibliotheca latina mediae el
infima: latinitatis, in-S°, 1858, t. π, col. 507; Fuchs, Abi Engelberg von Admont, dans Mittheilungen des hist. Vereins fur
Steiermark, Graz, 1862, t. xi, p. 90-130; Wichncr, Geschichte
des Benediklinersliftes Admont, in-8’, Graz, 1878, t. in,
n. 1-30, 511-545; E. Michael, Geschichte des deutschen Volkes,
Fribourg-en-Brisgau, 1903, t. Ill, p. 218, 251, 274. 278;
Kirchenlexikon, t. iv, col. 536; Hurter, Nomenclator, 3’ édit.,
1906, t. n, col. 55 -558.
B. Heurtebize.
ENGELBRECHT Jean, luthérien, visionnaire alle­
mand, néà Brunswick, le jour de Pâques de l’année
1599, mort dans la même ville le 20 février 1642.
Fils d’un tailleur et lui-même marchand de draps,
il fut en 1622 atteint d’une grave maladie pendant la­
quelle il prétendit ensuite avoir été conduit aux portes
de l’enfer, en avoir été arraché par le Saint-Esprit, qui
l’avait mené au paradis. 11 avait reçu l’assurance de
son salut éternel. Dès lors, il ne voulut plus avoir
d’autre occupation que de sauver tous les hommes. Il
exhortait à la pénitence, à une foi vive qui devait se
manifester par des œuvres de charité. En même temps
ii annonçait la création d’une nouvelle terre, d'un
nouveau ciel et mille extravagances. Il attaqua vio­
lemment la conduite des ministres luthériens, fut em­
prisonné à Hambourg, puis chassé de la ville. Dès 1625,
un livre avait été publié relatant ses visions du ciel
et de l’enfer; plusieurs éditions en furent faites en des
langues différentes. Ses prétendues révélations furent
en outre publiées en 1638 : Chrisllicher Wunderreicher
Hindebrieff, avec sa vie. Ses divers ouvrages, réunis
en 1686, furent traduits en hollandais et parurent à
Amsterdam en 1697 et en 1783.
[P.Edgard,] l.eben J. Engelbrecht's, in-8°, s. 1. ;in-8°, 1684:
Arnold, Kirchen-und Ketzerhistorie, Francfort, 1729. t. ni,
p. 217; Schrôdl, dans Kirchenlexikon, t. iv, col. 537 538;
Kealencgclopadie, t. v, p. 372.
B. Heurtebize.
ENGELEN Guillaume van, que son nom latinisé
et plus connu nous présente comme Gulielmus ab
Angelis, naquit à Bois-le-Duc, en 1583. et mourut à
Louvain, en 1649. Il tint une place marquante parmi
les théologiens et les polémistes de son temps.
Après de brillantes humanités au collège de sa ville
natale, il vint à Louvain, en 1598. Il y suivit le cours
de philosophie de « la pédagogie du Porc », et, à la
promotion générale de 1600, il fut classé septième. 11
commença ensuite ses études de droit, mais y re­
nonça bientôt pour s’orienter vers la carrière ecclé­
siastique. Reçu au collège du Roi, il s’y adonna à la
théologie sous la direction du célèbre docteur Jean
Malderus jusqu’en 1606. A cette date, il rentra au
collège du Porc, pour y enseigner, d’abord, le grec, et,
un peu plus tard, la philosophie. Ordonné prêtre en

122

1607, il conquit le grade de licencié en théologie le
jour même où il avait célébré sa première messe. En
1614, à son cours de philosophie il joignit celui de
morale, et, comme appointements de cette nouvelle
fonction, il obtint, selon l'usage, à la collégiale de SaintPierre, ce qu’on appelait alors .un canonical de la se­
conde fondation. Deux ans plus tard, il était proclamé
docteur en théologie et quittait le collège du Porc pour
prendre la présidence du collège de Viglius. En 1625,
il renonça à son cours de morale et accepta la charge
de lecteur en théologie à l’abbaye norbertine de P rc,
aux portes de Louvain. Il avait rempli cette tâche à la
satisfaction de tous pendant près de quinze ans,lors­
qu'il fut appelé, en 1639, à succéder, dans la chaire
royale » de théologie, à Wiggers, son ancien maître et
son ami. Ses succès et sa réputation, à partir de ce
moment, ne firent que se confirmer et s’accroître. En
1646, il passa de la présidence du collège de Viglius
à celle du collège du pape Hadrien VI. C’est là que,
en 1648, il apprit sa nomination à l’évêché de Buremonde, alors vacant depuis neuf ans. Mais il mourut
le 3 février de l’année suivante, avant d’avoir reçu ses
bulles de provision. Il fut inhumé dans la collégiale
de Saint-Pierre, où il était devenu chanoine du pre­
mier rang. Sa mort, disent les documents contempo­
rains, fut le signal d’un deuil général dans la vieille
cité académique, où son caractère aimable et sa piété
profonde, autant que sa science, lui avaient gagné
toutes les sympathies. Le docteur Dave, interprète du
sentiment universel, prononça en latin son oraison
funèbre. Elle a été imprimée à Louvain; et à la fin du
petit volume nous lisons cette épitaphe, dans le goût
du temps :
Hic cineres, hic ossa jacent; quicumque requiris.
Cætera, scande polos; cætera Olympus habet
Angelicam nequiit tumulus concludere mentem,
Debuit in superas Angelus ire domos.
Outre le nom du défunt, le second distique rappelle
sa devise, qui était : Angelis suis Deus mandavit de te.
Théologien savant et très attaché à l’orthodoxie,
professeur clair et éloquent, G. van Engelen s’était
acquis une grande autorité parmi ses élèves et ses col­
lègues. Il joua, dans les affaires du jansénisme naissant,
un rôle important, qui lui valut à la fois beaucoup de
louanges de la part des catholiques et beaucoup de
tracasseries de la part des défenseurs de VAugustinus.
Ceux-ci, qui ne manquaient pas plus d’esprit que d’au­
dace, l’accablèrent de petits écrits satiriques, où ils
s’efforçaient de ridiculiser sa personne et ses idées;
ils lui suscitèrent même plusieurs procès désagréables
ct coûteux. En revanche, l’archiduc Léopold-Guil­
laume, gouverneur général des Pays-Bas catholiques,
le tenait en haute estime, et c’est sur la recommanda­
tion de ce prince qu’il fut nommé au siège épiscopal
de Huremonde. De plus, le nonce Antoine Bichi en­
courageait ses efforts, et les papes Urbain VIII et
Innocent X lui accordèrent tour à tour des éloges
mérités. Il n’était pas homme d’ailleurs à se laisser
rebuter par les contradictions et les difficultés, quand
les intérêts de la religion lui paraissaient en jeu. Paquot rapporte de lui un trait qui en dit long sur ce
côté de son caractère. Pressé par deux évêques et par
d'autres prélats, sinon de se déclarer pour les nova­
teurs, ce dont on le savait incapable, au moins de
s’abstenir, par amour de la paix, d’attaquer leurs doc­
trines, il fit cette réponse : « Si vous jugez qu'un doc­
teur et un professeur public en théologie peut se taire
lorsqu’il voit la foi et l’autorité du Saint-Siège en dan­
ger, je suis prêt à le faire, car je hais souverainement
ces disputes; mais les choses en sont à un point où
ma conscience ne me permet pas de garder le silence. »
Adversaire décidé du jansénisme dès la première

423

ENGELEN

ENNEMIS (AMOUR DES)

heure, van Engelen n’avait pas toujours été l’antago­
niste de Corneille Jansénius. Il combattit même, en
1630, aux côtés du futur évêque d’Ypres contre les
calvinistes de Hollande. Les États généraux de ce
pays venaient d’expulser de Bois-le-Duc tout le clergé
romain. Ils y avaient ensuite envoyé quatre ministres
instruits et renommés, avec mission d’agir sur la popu­
lation, de la détacher de la vieille foi et de l’amener
à l’Église réformée. Ces ministres lancèrent, le 16 mai
1630, à l’adresse des catholiques en général et des
prêtres en particulier, une provocation à un débat pu­
blic, qui aurait lieu en présence du magistrat de la
ville et dans lequel on discuterait les titres des deux
confessions opposées. D’un commun accord, van En­
gelen et Jansénius relevèrent ce défi, et ils firent con­
naître leur décision par un placard affiché à Louvain
le 9 jui i suivant. Ils exigeaient seulement que la dis­
pute se fit en lieu sûr pour les deux partis, que la pré­
sidence en fût confiée à un magistrat étranger à l’un
et à l’autre, que tous les arbitres fussent versés dans
les sciences théologiques, et enfin que,des deux côtés,
on fût muni de sauf-conduits. Ces conditions n’ayant
pas été acceptées, la guerre, suivant l’expression de
Paquot, au lieu de se faire oralement, se poursuivit
par écrit.
C’est à cette occasion que van Engelen :1° publia
un livre intitulé : Den Deckmantel des Calholycke
naems afgeruckl van de leere, die de Calvinsche Predicanlen poogen tots’ Uerlogenbosch in te voeren. Oft
Veriveyringe voor het Oudt Catholyck en Apostolisch
getoove, tegen de Nieuwicheden van vier Ketlersch
Woordendienaers tot s’ Uerlogenbosch (La doctrine
que les ministres calvinistes s'efforcent d’introduire
dans Bois-le-Duc; dépouillée du manteau du nom catho­
lique, dont on la couvre; ou Défense de l'ancienne foi
catholique et apostolique contre les nouveautés de quatre
prédicants hérétiques de celle ville), in-12, Louvain,
1630. Les quatre ministres visés dans cet écrit, où le
calvinisme apparaît en fort mauvaise posture, sont
les provocateurs dont il a été question. Us s’appelaient
Gisbert Voet, Godefroid Udcmans, Henri van Swalmen et Samuel Everwyn. Us étaient réputés les plus
habiles parmi leurs coreligionnaires, et ils furent très
mêles aux polémiques religieuses de cette époque.
Mais van Engelen en voulait surtout à Voet, plus re­
muant que les autres, et il composa contre lui plusieurs
tracts, qui ne nous sont pas parvenus. Outre le volume
désigné ci-dessus, van Engelen: 2 écrivit en latin, avec
ses collègues Jean Schinkels et Chrétien Beusecum,
une Delation des troubles excités à Louvain par l’im­
pression de I’Augustinus de Jansénius. Cette relation
fut envoyée, en 1641, à Urbain VIII, qui, par l’en­
tremise de l’internonce Stravius, en témoigna aux
collaborateurs son entière satisfaction. EUe est re­
produite en grande partie dans la Disquisitio historicotheologica, per Jacobum Mombron, in-12, Cologne,
1692. 3° G. van Engelen fut encore l’un des rédac­
teurs et signataires de la Declaratio sive Protestatio
octo theologorum et professorum Lovaniensium, datée
du 18 juin 1642. Ces professeurs déclarent qu’ils ont
voté contre la résolution prise par l’université de sur­
seoir à l’exécution du bref que le pape (Urbain VIII)
lui avait fait remettre le mois précédent. La pièce
se trouve, elle aussi, accompagnée d’une lettre à
l’internonce Stravius, dans la Disquisitio de Mom­
bron.
Ant. Dave, Oratio funebris in parentalibus Gul. ab ,4ηgelis, ιη-4°, Louvain. 1649; Paquot, Mémoires pour servir
à rhistoire des Pays-Bas, Louvain, 1765, t. v; Foppens.
Bibliotheca Belgica, part. I, Bruxelles, 1739: Van der Aa,
Bivgraphisch tVoordenboeclc. Haarlem. 1852, t. I: Thonissen,
Biographie nationale de Belgique, Bruxelles, 1878, t. vi;

124

Oudenhoven, Beschryvinge der sladt en Meyerye van s'Herlogenbossche, Amsterdam, 1649; Bois-le-Duc, 1670.
J. Forget.
ENNEMIS (Amour des). — I. Notion. IL Obliga­
tions pratiques.
I. Notion. — L’amour des ennemis peut être consi­
déré comme précepte et comme vertu. — 1° En tant
que précepte, il se rattache au grand commandement
de l’amour de Dieu et du prochain. Les prescriptions
de la loi naturelle et de la loi positive divine qui ont
pour objet l'amour du prochain en général doivent
s’entendre aussi de l’amour des ennemis. Voir t. n,
col. 2256-2260. Toutefois, le devoir de la charité même
à l’égard de ceux qui nous haïssent ou nous ont fait
du mal, est rappelé, en termes formels, dans l’Ancien
et surtout dans le. Nouveau Testament. Non oderis
fratrem tuum in corde tuo,sed publice argue eum ne ha­
beas super illo peccatum. Non quieras ultionem, neque
memor eris injuriœ civium tuorum. Lev., xix, 17.18.
Cum ceciderit inimicus tuus ne gaudeas, et in ruina
ejus non exultet cor tuum ; ne forte videat Dominus, et
displiceat ei, et auferat ab eo iram suam. Prov., xxiv,
17, 18. Delinque proximo tuo nocenti te et tunc deprecanti tibi peccata solventur. Eccli., xxvni, 2. Voir
encore Prov., xx, 22 ; xxiv, 29.
Mais Notre-Seigneur devait promulguer dans toute
sa perfection le précepte de l’amour envers les enne­
mis. Non content de prohiber la haine, la vengeance,
les emportements de la colère, de faire de la réconci­
liation avec le prochain la condition préalable de
toute offrande agréable à Dieu, Matlh., v, 21-23,
38, 39, il dit expressément qu’il faut aimer ses ennemis,
faire du bien à ceux qui nous haïssent, prier pour
ceux qui nous persécutent et nous calomnient. Math.,
v, 44; Luc., v, 27, 35. Dans le Pater, s’il nous fait de­
mander la remise des dettes contractées envers la jus­
tice divine, c’est à condition que nous pardonnions à
ceux qui nous ont offensé. Matth., vi, 9-13; Luc.,
xi, 4. Cf. Marc., xi, 25; Luc., vr, 32, 35. D’ailleurs, il
déclare expressément que Dieu nous refusera son par­
don, si nous ne voulons pas pardonner à notre pro­
chain, qu’on usera à notre égard de la mesure dont nous
nous serons servis pour les autres. Matth.,vi, 14,15;
Marc., xi, 25, 26; Luc., vi, 36-38. Il joint l’exemple au
précepte. U ne refuse pas le baiser du traître Judas,
il lui donne même le nom d’ami. Matth., xxvi, 49, 50.
Au Calvaire, sur le point d’expirer, il prie pour ses
bourreaux. Luc., xxm, 34. Dès les premiers temps
du christianisme, les fidèles se sont fait une gloire d’imi­
ter le divin Maître. Saint Étienne prie pour ceux qui
se disposent à le lapider, Act., vu, 59, et depuis lors
l’amour des ennemis est devenu un des signes distinc­
tifs des vrais disciples de Jésus-Christ. Amicosdiligerc,
dit TertuUicn, omnium est, inimicos autem solorum
Christianorum. Ad Scapulam, c. I, P. L., t. i, coi. 698.
2» Considéré comme vertu, l’amour des ennemis se
rattache à la vertu théologale de charité, ou plutôt
il est un des actes commandés par cette vertu. Selon
l’explication de saint Thomas, Sum. theol., Il" lïæ,
q. xxv, a. 8, nous ne devons pas aimer nos ennemis
comme tels, c’est-à-dire en tant qu’ils nous veulent du
mal; ce serait approuver leurs mauvaises dispositions,
et se complaire dans leur malice. Nous sommes tenus
de les aimer, parce qu’ils possèdent la nature humaine,
et qu’ils sont comme nous capables de parvenir, avec
la grâce de Dieu, à l’éternelle béatitude. Inimici
autem, dit le docteur angélique, loc. cit., sunt nobis
contrarii in quantum sunt inimici : unde hoc debemus
in eis odio habere. Debet enim nobis displicere, quod
nobis inimici sunt. Non autem nobis sunt contrarii,
in quantum homines sunt, et beatitudinis capaces. Et
secundum hoc debemus cos diligere.

125

ENNEMIS (AMOUR DES) — ENNODIUS (SAINT) DE PAVIE

C’est avec raison que l’on attribue l’amour des en­
nemis à la vertu théologale de charité. L’ainour natu­
rel que l'homme porte à son semblable peut lui ins­
pirer certains sentiments de commisération envers un
ennemi malheureux; mais réprimer tout sentiment de
vengeance, pardonner les plus cruelles injures, c’est
un acte héroïque inspiré par l’amour de Dieu. Dile­
ctionis inimici, dit saint Thomas, solus Deus est ratio.
Sum. theol., II' II·”, q. xxvn, a. 7. Comme on le voit
par les écrits des anciens philosophes, notamment de
Cicéron et de Sénèque, certains païens ont pratiqué
le mépris des injures; mais ils ont à peine soupçonné
le véritable amour des ennemis. Cicéron, De officiis,
1. I, c. xxv; Sénèque, De ira, 1. II, c. xxxn.
II. Obligations pratiques. — Voir t. n, col.
2260-2261. Les devoirs que nous impose l’amour des
ennemis sont de deux genres, d’ordre négatif et d’ordre
positif. De là, d’abord l’obligation de s’abstenir de
tout sentiment de haine, de tout désir de vengeance.
Il ne faut cependant pas confondre la haine d’inimi­
tié qui a pour objet la personne même, avec la haine
d’abomination qui se porte sur la mauvaise conduite
et les vices du prochain. On ne doit pas rendre le mal
pour le mal, ni même se réjouir des malheurs de son
ennemi. Il est néanmoins permis de repousser une
injuste agression, pourvu qu’on le fasse, servato mo­
deramine inculpatæ tutelle. De même, il n’est pas con­
traire à la charité de se réjouir d’une épreuve tempo­
relle arrivée à un ennemi, si on la considère comme un
moyen qui doit servir à sa conversion et à son salut,
mais, dans ce cas, il faut prendre garde à ne pas se
faire illusion sur la pureté de ses intentions.
Les devoirs d’ordre négatif que nous impose l’amour
des ennemis obligent, selon l’expression des mora­
listes, semper et pro semper. Quant aux devoirs d'or­
dre positif, ils comprennent les signes d’amitié et de
bienveillance, que, selon les diverses circonstances,
nous devons donner même à nos ennemis. A la suite
de saint Thomas, Sum. theol.. Il» II", q. xxv, a. 9,
les auteurs distinguent entre signes communs et signes
spéciaux. Certains signes peuvent être communs ab­
solument, d’autres ne le sont que relativement. Le sont
absolument ceux que tous les hommes considérés
comme tels se doivent entre eux; ne le sont que rela­
tivement ceux que l’on a coutume de se donner entre
personnes de telle ou telle condition, de concitoyen
a concitoyen, de parent à parent, de patron à ouvrier,
etc. D’où il suit qu’un signe, qui passe pour commun
en certains cas, peut devenir spécial ou extraordinaire
en d’autres circonstances. D’après Scavini, il faut en­
tendre par signes communs de dilection et de bien­
veillance, ea quæ communiter omnibus exhibentur, seu
potius quæ Christiano a quovis christiano, concivi a
concive, parenti a parente, pauperi a divite, superiori a
subdito, et vicissim prœslari solent, uti sunt communes
orationes, eleemosynæ communes. Theologia moralis
universa, t. ni, n. 346.
Tout homine, fût-il notre mortel ennemi, a droit à
ces signes communs de bienveillance. Les refuser se­
rait lui faire injure, lui signifier qu’on ne le regarde
pas comme son prochain. On ne doit pas exclure ses
ennemis des prières que l'on fait en général pour tous
les hommes; s’ils sont pauvres, on doit leur faire l’au­
mône comme aux autres; s’ils saluent ou adressent
la parole, il faut leur répondre, etc. Ceux qui exercent
publiquement un métier ou une profession ne doivent
pas refuser de les compter parmi leurs clients; c'est
ainsi qu'un médecin ferait mal si, appelé par un
ennemi, il ne voulait pas lui donner les secours de
son art.
On admet cependant que l’on peut, pour un juste
motif, et non par esprit de vengeance, refuser parfois
certains signes communs de bienveillance. Un maître,

126

par exemple, pourra ne point rendre le salut à un
élève qui s’est mal comporté, s’il espère de la sorte le
ramener à de meilleurs sentiments. Mais il va de soi
qu’il ne faut recourir à ces moyens violents que pouun temps et avec une extrême réserve.
Quant aux témoignages spéciaux d'amitié et de
bienveillance, les donner à ses ennemis, c’est aller au
delà de ce qui est prescrit pour s’élever, à l’exemple
des saints, jusqu’à la perfection de la charité : Quad
præler articulum necessitatis hujusmodi beneficia ali­
quis inimicis exhibeat, pcrtinel ad perfectionem charitalis.S. Thomas, Sum. theol., II’II®, q. xxv. a. 9. En
certains cas cependant, ces signes ou témoignages
spéciaux peuvent devenir plus ou moins obligatoires,
par exemple, s’ils sont nécessaires pour éviter le scan­
dale ou pour ramener un pécheur à de meilleurs senti­
ments. «Un pasteur n’oubliera pas, écrit à ce propos
le cardinal Gousset, que le moyen pour lui de se ga­
gner les cœurs et de les gagner à Jésus-Christ, c’est
de prévenir en tout ceux qui se donnent pour ses enne­
mis, de leur rendre le bien pour le mal, de les bénir
lorsqu’ils le maudissent, et de chercher à les excuser,
autant que possible, devant Dieu et devant les hom­
mes. » Théologie morale, t. i, p. 147.
11 n’est cependant pas contraire à la charité, pourvu
que l'on ne pousse pas trop loin ses exigences, de de­
mander la réparation d’un dommage injustement
causé. Certaines personnes s’imaginent à tort que l’on
ne peut pardonner à son ennemi, et être admis à la
réception des sacrements sans se désister de toute
revendication. Autre chose est de pardonner, autre
chose est de renoncer à ses droits.
Est-il permis, non seulement d'exiger une juste
réparation, mais encore de désirer le châtiment de
ceux qui nous ont fait du mal? Si ce désir était inspiré
par le pur amour de la justice, il ne serait pas illicite;
mais, en cette matière, on est très expose à se faire
illusion; aussi, d’après saint Alphonse, il ne faut croire
que difficilement ceux qui prétendent ne point garder
de rancune, tout en voulant que la justice suive son
cours. En pratique, chaque cas particulier devra être
attentivement examiné.
S. Alphonse, Theologia moralis, I. Ill, η. 29; Homo aposlolicus, tr. IV, n. 17. Tous les moralistes parlent de l'amour
des ennemis, par exemple, C. Mare, Institutiones morales
alphonsianœ, n. 498-503. Outre les auteurs cités dans le
corps de l’article, voir Bossuet, Méditations sur Γ Évangile,
Sermon sur la montagne, 14- jour; Bourdaloue, Sermon sur
le pardon des injures, prononcé le xxi’ dimanche apres la
Pentecôte; S. Alphonse, Œuvres ascétiques, trad. Dujardin,
t. xvi, p. 412; cardinal Bellarmin,Des sept paroles de JésusChrislsur la croix, trad. Brignon. Avignon, 1837,1.I,c. i-m:
cardinal Bona, Principia et documenta vitæ chrislianæ,
c. xliv; Waldmann, Die Feindesliebe in der antiken Wclt
und im Chrislenthum, Vienne, 1902; Randlinger, Die Fein­
desliebe nacli dem naliirlichen und positiaen Sitlengeselz,
Paderborn, 1906; F. Steinmüller Die Feindesliebe nach dem
natürlichen und posiliven Sittengeselz. Fine historisch
elhische Abhandlung, Ratisbonne, 1909.
L. Desbrus.
ENNODIUS (Saint) DE PAVIE. — I. Vie. IL Ca­
ractère. III. Ouvrages.
I. Vie. — Magnus Felix Ennodius était originaire
du midi de la Gaule, d’Arles probablement, et apparte­
nait à une famille considérable, encore que très appau­
vrie; il était du monde ou même du sang des Boèce,
ties Avienus, des Césaire et des Aurélien d’Arles, des
Olybrius, etc. Né en 473, il quitta la Gaule de bonne
heure et fut élevé à Milan. Mais, en 489, à l’âge de
seize ans, il se trouva privé de la tante qui l’avait
recueilli à la mort de ses parents et déjà peut-être
orienté vers l’Église; sans avoir et sans appui, Dieu,
dit-il dans son autobiographie, lui envoya un secours

127

ENNODIUS (SAINT) DE PAVIE

inespéré; il demanda et obtint la main d’une jeune
fille riche, et le voilà, selon son expression, de mendiant
devenu roi. On incline fort à croire qu’il commença
par enseigner l’éloquence avec éclat; en tous cas, sa
prose et ses vers, sous le règne de Théodoric, lui va­
lurent vite la célébrité. Mais le luxe et la gloire le
corrompirent bientôt: Ennodius s’oublia jusqu’à rail­
ler la misère des pauvres et à mener lui-même, ses
succès en poésie et en rhétorique aidant, une vie toute
de vanité. Une maladie cruelle vint l’arracher à ses
égarements. Ennodius, abandonné des médecins et
désespérant de sa guérison, fit alors vœu au martyr
saint Victor de se convertir, de publier la confession
de ses fautes et de ne jamais plus cultiver les lettres
profanes. Il guérit, et, pendant que sa femme allait
s’ensevelir dans un cloître, il embrassa l’état ecclé­
siastique. 11 fut ordonné diacre à Pavie vers 493, et,
depuis ce temps, sa vie est mêlée aux affaires de
l’Église.
On le voit, en 494, accompagner l’évêque de Pavie,
saint Épiphane, dans son ambassade près de Gondebaud, roi des Burgondes. Plus tard, en 502, Maxime,
le successeur d’Épiphanc, emmène son diacre avec lui
au IV° concile romain célébré sous le pape saint
Symmaque, synodus Palmaris, afin de soutenir la
cause du pontife légitime contre la faction de l’anti­
pape Laurent. Les ennemis de Symmaque s’étant
élevés contre la décision conciliaire, Adversus syno­
dum absolutionis incongruæ, Ennodiusfutofilciellement
chargé d’en prendre la défense; et son apologie, Apoiogeticus pro synodo quarta Romana, lue publiquement
dans un nouveau concile de l’an 503, approuvée de
tous les Pères, fut insérée dans les actes de l’assemblée,
entre les procès-verbaux de la IVe et de la Ve session.
Hefele, Histoire des conciles, trad, franç., Paris, 1908,
t. n, p. 969. A la mort de Maxime, Ennodius monta
sur le siège de Pavie en 510 ou 511, et déploya dans
l’administration de son diocèse une rare vigilance avec
d’éminentes vertus. Telles étaient sa réputation et
son autorité que le pape saint Hormisdas l’envoya
deux fois, en 515 et en 517, à l’empereur Anastase Ier,
pour aller combattre à Constantinople l’hérésie monophysite et travailler au rapprochement des Églises
d’Orient et d’Occident. La mission d’Ennodius resta
par malheur stérile. L’évêque de Pavie mourut dans
sa ville épiscopale le 17 juillet 521. On l’a élevé au
rang des saints, et sa fête se célèbre au jour anniver­
saire de sa mort.
IL Caractère. — Rhéteur et évêque, poète ou plu­
tôt faiseur de vers et prosateur, Ennodius, qui fut un
des lettrés les plus distingués de l’époque de Théodo­
ric, fut aussi un partisan passionné de la vieille rhé­
torique païenne. Il en admirait naïvement et com­
plètement les programmes, les procédés, les thèmes
d’ordinaire bizarres, sinon pis; ce système d’éduca­
tion lui semblait nécessaire pour tout le monde, même
pour les prêtres; et c’eût été, selon lui, toucher à
l’arche sainte que d’essayer de le réformer. Il ne faut
donc pas s’étonner si l’on trouve, à chaque page, dans
la prose et les vers d’Ennodius, la langue et l’imaginaiion du paganisme; si les sujets que l’auteur se
plaît à traiter, comme ceux qui se traitaient dans les
écoles, sont empruntés souvent à l’ancien culte; et si
partout les allusions à la fable et à l’histoire héroïque
abondent. Du moins quelques traits de paganisme se
montrent-ils toujours à côté de sentiments chrétiens.
Ainsi, dans un Itinéraire en Gaule, Ennodius, après
avoir vénéré les tombeaux des martyrs, se met à
comparer les Alpes au labyrinthe de Crète et à par­
ier de Dédale, de Phœbus et du Léthé; dans un autre
itinéraire, les Parques figurent à côté de Jésus-Christ.
Ennodius représente au ve siècle la tendance profane
qui allait à copier la littérature du paganisme.

128

Sous ces oripeaux, néanmoins, sous ce vernis my­
thologique qui couvre,en la déparant,l’œuvred’Enno­
dius, on sent percer le chrétien et l’homme d’Église.
L’évêque de Pavie est un champion ardent de la pri­
mauté du Saint-Siège; il tient que le pontife romain
n’a pas dans l’Église d’autre juge que Dieu, et que
le nom de pape, commun primitivement à tous les
évêques, lui doit être réservé comme un titre d’hon­
neur spécial. St. Léglise, Saint Ennodius et la supré­
matie pontificale au vz» siècle, Lyon, 1890. Ennodius a
en outre dénoncé, Dici., vi, le danger de l’erreur monophysite, et on sait le rôle qu’il a joué dans la tenta­
tive de réconciliation entre l’Orient et l’Occident. Il
semble bien, quoiqu'on l’ait contesté, qu’Ennodius
se rattache plus, dans la question de la grâce, à Cassien
et à Eauste qu’à saint Augustin et à saint Prosper
d’Aquitaine; car, s’il croit l’homme incapable d’avan­
cer sans la grâce dans la voie de la vertu, il reconnaît
à l’homme le pouvoir d’y entrer. On voit par une cu­
rieuse lettre d’Ennodius, iv, 8, qu’au commencement
du vic siècle, la légitimité du prêt à intérêts n’était
pas contestée et que l'affranchissement dans l’Église
était prononcé ou du moins rédigé par l’évêque luimême, sur la simple demande du maître de l’esclave.
III. Ouvrages. — Dans les manuscrits on ne trouve
point les productions d’Ennodius rangées par groupes
distincts; elles s’y entremêlent et s’y suivent, sans
autre ordre en général que l’ordre chronologique. Mais
le P. Sirmond et presque tous les éditeurs modernes
après lui les ont divisées en quatre groupes : Lettres,
Opuscules, Dictiones ou discours, Poésies.
1° Les lettres, Epistolæ ad familiares, P. L., t. lxhi,
col. 13-168, au nombre de 297, ont été réparties par
le P. Sirmond en neuf livres, selon l’usage qui a prévalu
en pareille matière depuis Pline le Jeune. Elles sont
adressées pour la plupart à de très hauts personnages
dans l’Église ou dans l’État, et à Euprepia, sœur
d’Ennodius. Nul doute qu’elles neremontent à l’époque
où l’auteur était diacre, et ne soient antérieures
par conséquent à l’an 513. Écrites de ce style obscur
et entortillé qu’affectionnaient les derniers rhéteurs
païens, infectées de mauvais goût et de recherche, ces
lettres ne laissent pas d’avoir une valeur historique
et de nous fournir d’utiles renseignements sur la civi­
lisation de l’Italie au temps de Théodoric.
2° Toutefois les 10 Opuscules d’Ennodius, Opuscula
miscella, P. L., t. lxhi, col. 176 sq., excitent généra­
lement un plus vif intérêt. On y remarque notam­
ment le panégyrique du roi des Ostrogoths, Théodo­
ric, col. 176-184, composé en 507, à l’occasion sans
doute d’une fête politique, non pas, comme on l’a
cru, pour remercier le prince de s’être déclaré contre
l’antipape Laurent, et qui ne laisse pas, malgré ses
graves défauts, de dénoter un talent supérieur en même
temps que de nous offrir une source historique d’un
très haut prix. C. Cipolla, Intorno al panegirico di re
Theodorico, Padoue, 1889. Citons encore la vigou­
reuse et triomphante apologie de la synodus Palmaris
et du pape saint Symmaque, col. 183-207, Duchesne,
dans la Revue de philologie, 1883, p. 78-81; deux bio­
graphies de saints, la Vie de saint Épiphane, évêque
de Pavie, mort selon toute apparence le 27 janvier
497, col. 207-240, et la Vie de saint Antoine, moine de
Lérins, col. 239-246, toutes les deux pleines d'affecta­
tion et d’enflure; VEugharisticum de vita sua, col. 245250, courte autobiographie, en forme de prière, à
l’exemple des Confessions de saint Augustin, et dont
le P. Sirmond a emprunté le titre au poème similaire
de Paulin de Pella; la Parœnesis didascalica, col. 249256, sorte de manuel de pédagogie, dans lequel, selon
le goût du temps, les vers alternent avec la prose, et
que l’auteur écrivit en 511. à la demande de ses deux
jeunes amis, Ambroise et Beatus.

129

ENNODIUS (SAINT) DE PAVIE — ENTYC HITES

130

la présence en eux de l’Esprit-Saint, » ένΟουσιαστα'.
γάρ καλούνται, δαίμονός τίνος ενέργειαν είσδεχόμενοι, καί
πνεύματος άγιου παρουσίαν τούτην ύπολαμβάνοντες. Et
les montre se détournant du travail des mains comme
d’un vice, se donnant au sommeil, et prenant les
fantaisies de leurs songes pour des prophéties. H. E.,
1. IV, c. x, P. G., t. lxxxii, col. 1144.
Les premiers protestants sont restés, sur ce point,
fidèles à l’usage antique. Ainsi l’art. 8 de Smalcalde
dit : Præmuniamus nos adversum enthousiaslas,id est
spiritus qui jactitant se, ante verbum et sine verbo, spi­
ritum habere, et ideo Scripturam, sive vocale verbum
judicant, flectunt et reflectunt, pro lubitu. En vertu de
cette notion, la papauté est donnée comme « un pur
enthousiasme », merus enthusiasmus, le pape préten­
dant que « tout ce qu’il pense et ordonne dans
l’Église est juste et bon, quand bien même il déci­
derait contrairement à l’Ecriture. » Adam et Ève
furent des « enthousiastes » au paradis terrestre, parce
qu’ils se laissèrent entraîner a loin des préceptes for­
mulés par Dieu même, vers leurs opinions propres et
leurs inspirations personnelles. «Même doctrine dans
la Formule de concorde, part.I, c. n, a. 4, 6; part. II,
c. il, a. 6. Libri symbolic! Ecclesiie lulheranæ, Leipzi .,
1847, t. n, p. 34; t. ni, p. 28, 99,118.
Luther a appliqué le qualificatif d’enthousiastes
Après l'édition incomplète et sans ordre de Grynæus, aux « prophètes célestes » et autres illuminés qui se
dans les Orlhodoxographi, Bâle, 1569, p. 269-180, l'édition refusaient à suivre sa direction, aux sacramenta ire·;.
bien meilleure du P. Sirmond parut en 1611, à Paris, m-8°. Sâmmtliche Werke, Erlangen, 1826 sq., t. lxiii. p. 387.
Elle se retrouve, notamment, dans les Œuvres du P. Sir- Mélanchthon traite de « fanatiques ■> les enthousiastemond, t. i, dans la Bibliothèque de Galland, t. xi, p. 47- pour qui « l’Esprit-Saint est donné, ou est efficace. en
218. dans P. L., t. i.xiii. Deux nouvelles éditions complètes
ont été publiées, l'une par G. Hartel, Corpus script, eccl. lat., dehors de la parole de Dieu, et qui pour cette cause
Vienne, 1882, t. vi, l’autre par Fr. Vogcl, Monumenta Ger- méprisent le ministère de l’Évangile et des sacre­
maniœ historica. Auct. antiquiss., Berlin, 1885, t. vn.
ments. » Confess. August, var., a. 5, dans Corpus r‘M, St. Léglise a entrepris de traduire en français les écrits /armatorum, t. xxvi, col. 354 sq.
d’Ennodius; le t. i, contenant les lettres, texte et traduc­
Au xvnic siècle.on traita d’enthousiastes les métho­
tion, a paru, in-8°, Paris, 1906; Acta sanctorum, t. iv julii, distes dans leur ferveur première. Aujourd’hui.encorc,
p. 271 sq. ; Histoire littéraire de la France,t. ni, p. 96; Fertig, on donne le même nom aux adhérents de ces revivais.
Ennoilius und seine Zeit (progr.), i, Passau, 1855; u et m,
Landshut, 1858, 1860; C. Tanzi, l.a cronologia degli scritti qui secouent les foules protestantes, et créent parfois
di M. F. Ennodio, Trieste, 1889; Magani, Ennodio, 3 in-8", aux autorités spirituelles et temporelles de si sérieuses
Pavie, 1886; B. Hasenstal, Studien zu Ennodius (progr.), difficultés. M. A. Matter est dans la tradition des pre­
in-S°, Munich, 1890; A. Ebert, Histoire de la littérature miers protestants.quand il écrit : «En théologie,on :·.
du moyen âge en Occident, trad, franç., Paris, 1883, t. I, parfois appelé enthousiastes les mystiques ou fana­
p. 461-169; J.-J. Ampère, Histoire de la France avant tiques qui se fondent sur une lumière intérieure pour
Charlemagne, Paris. 1867, t. Il, p. 194 sq.; Bardenhewer, négliger les enseignements de l’Écriture sainte.» En­
l ex Pères de Γ Eglise, nouv. trad, franç., Paris, 1905, t. m,
p. 160-162; Realencijclopiidie, t. v, p. 393; Hurter, Nomen­ cyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger
t. iv, p. 435.
clator, 3· édit., 1903,1.1, col. 480-483.
J. de la Servière.
P. Godet.
ENTYCHITES (Eutychites). Le premier au­
ENSABATÉS. Voir Vaudois.
teur ecclésiastique qui nous révèle l’existence de ces
sectaires, c’est Clément d’Alexandrie, et encore ne
ENTHOUSIASTES. Beaucoup de protestants mo­
dernes comprennent sous ce nom tous ceux qui, le fait-il qu’en passant, à l’endroit des Slromatcs où
dans le christianisme, furent, ou se crurent, l’objet de il note que, parmi les sectes, les unes tirent leur nom
faveurs particulières de Dieu, et dirigèrent leur vie, de leur fondateur, les autres de l’endroit où elles ont
non seulement d’après les enseignements, communs à vu le jour, comme les pérates, de la nation à laquelle
tous les chrétiens, de l’Écriture et de l’Église, mais elles appartiennent, comme les phrygiens, d’autres
encore de leur manière de vivre, comme les encratites,
d'après les inspirations miraculeuses qu’ils reçurent,ou
crurent recevoir, du ciel. Sont ainsi rangés parmi les de leurs croyances spéciales, comme les doeètes et les
enthousiastes, dans un gracieux pêle-mêle, à la suite hématites, de l’objet de leur culte, comme les caïnites
et les ophites, d’autres enfin des impiétés qu’elles
des prophètes d’Israël, les apôtres et saint Paul en par­
osent perpétrer, comme les partisans de Simon, dits
ticulier, tous les mystiques de la primitive Église, du
enlycbites : ai 3è άφ'ων παρανόμως έπετηδευσαν τε καί
moyen âge et des temps modernes, orthodoxes aussi
bien qu’hérétiques; sainte Thérèseetla B. Marguerite- έτόλμησαν, ώς των Σιμωνιανών, οι έντυχιταϊ καλούμενοι.
Marie sont des enthousiastes comme les camisards et Strom., VII, 17, P. G., t. ix, col. 553. Et le seul auteur
les quakers. Cf. la bibliographie et les textes cités par qui, après Clémcntd’Alexandrie, mentionne cette secte
K. Thieme, art. Verziickung de la Realencyklopddiefiir pendant la période patristique, c’est Théodoret, qui
la signale parmi celles qui sont sorties « de la racine
protestantische Théologie, t. xx, p. 586 sq.
D’ordinaire, le mot est pris dans un sens péjoratif très amère de Simon, sllaerel. jab.,ï, 1, P. G., t. lxxxiii.
et désigne ceux qui, sous prétexte d’inspirations col. 345.
Selon la lecture de Potter, dans le texte et les notes
directes de Dieu, se dérobent à la direction des auto­
rités spirituelles. Ainsi Théodoret, parlant desmassa- des Slromatcs, il s’agit de personnages appelés ΐντυχιliens: - On les appelle enthousiastes, parce que, soumis ται. Que peut bien signifier ce mot? D’après la préci­
à l’influence d’un certain démon, ils le prennent pour sion de Clément d’Alexandrie, ce terme ne fait pas la
3° Les 28 Dicliones, col. 263-308, mélange bizarre
de profane et de sacré, comprennent dix déclama­
tions d'école, controversia.', sur des sujets convenus
et comme traditionnels, cinq discours de morale
païenne, ethicæ, suasoriæ, des modèles de sermons,
l'un, entre autres, pour l'anniversaire du sacre de
l’évêque de Milan, Laurent, vers 505, etc. Tout ou
presque tout y est empreint fortement de pure rhéto­
rique, et rien n’y sort de l’ornière.
4° Quant aux poésies d’Ennodius, col. 309-362, le
P. Sinnond les a partagées en deux livres. Le 1. Ier
comprend 21 petits poèmes, presque tous de circons­
tance. entre autres, deux récits de voyages, un épithalame d’une grande variété de mètres et d’un ton
peu chrétien,un panégyrique de saintÉpiphaneà l’oc­
casion du trentième anniversaire de son épiscopat,
en 496, douze hymnes religieuses, consacrées pour la
plupart à la sainte Vierge et aux saints, mais qui,
ce semble, n’ont pas trouvé place dans la liturgie. Le
1. IIecontient 151 pièces,très courtes: épitaphes, ins­
criptions pour des églises, des baptistères, des statues,
éloges d’évêques et de saints, épigrammes dont l’ex­
trême licence rivalise parfois avec celles de Martial, etc.
Dans tout ce fatras, il n’y a pas une étincelle de poésie
vraie.

D1CT. DE THEOL. CATHOL.

V. - 5

131

ENTYCHITES

inoindic allusion à un personnage de la suite de Simon,
qui aurait réellement porté ou symboliquement adopté
le nom d’Entychès, et dont par ailleurs on ignore
complètement l'existence, mais à une manière cou­
pable de vivre. Or, étyinolog quement, il peut dériver
de έντυχία, réunion, colloque familier, voir ces mots
dans Henri Estienne, Thesaurus, édit. Didot, Paris,
1831-1864; il signifierait alors ceux qui se livrent à
des familiarités répréhensibles, à moins qu’il n’y ait
là qu’un à peu près par allusion à la pratique obscène
de se livrer au premier venu, au hasard, au gré des
circonstances et sans choix préalable. Mais, au lieu
de i -j tzii ou έντυχηταί, il semble qu’il convien­
drait de lire de préférence εύτυχιταί, de εύ, τύχη, pour
signifier la bonne fortune qui faisait de chaque sec­
taire un homme heureux. Pour des disciples de Simon,
en effet, il est facile d’entendre en quoi ils faisaient
consister le bonheur. C’était un principe, chez eux,
que les actes sont indifférents ou qu’il n’y a pas
d’actes mauvais; ils ne se croyaient astreints à aucune
loi et ne se privaient d’aucune obscénité. Mettant
leur salut dans la seule foi en Simon et en Hélène,
ils pratiquaient effrontément la promiscuité, en la
qualifiant de dilection parfaite et de saint des saints,
par un emprunt sacrilège à la langue religieuse. Δει
μιγνυσΟαι, λέγοντες· πάσα γή γή, και ού διαφέρει ποΟ τις
σπείρει, πλήν ινα σπείρη' άλλα και μακαρίζουσιν έαυτούς
έπΐ τή αδιαφορώ μίξει, ταύτην είναι λέγοντες την τελείαν
αγάπην και το άγιον άγιων. Philosoph., VI, I, 19, édit.
Cruice, Paris, 1860, p. 264. « Ils osaient dire, note
Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésias­
tique des six premiers siècles, Paris, 1701-1709, t. n,
p. 41, que les âmes ne sont envoyées dans le corps que
pour y honorer les anges, créateurs du monde, par
toutes sortes de crimes. Origène les met entre ceux
qui opposaient le Dieu de l’Évangile à celui de la Loi
et des Prophètes, voulant que Jésus-Christ fût le fils,
non de celui-ci, mais d’un autre Dieu inconnu. » Les
entychites étaient de vrais antinomistes, les pires des
hommes, cherchant à justifier leurs désordres et leur
immoralité par des motifs d’ordre religieux.
On ne saurait nullement les confondre avec les
euchites; et c’est à tort que Cotelier a proposé de lire
εύ 'ίται plutôt que έντυχιταί. Pat. apost., Amsterdam,
1724, t. i, p. 322, 323, n. 5; P. G., 1.1, col. 927. La
confusion a été faite par Hervet, qui a pris les entychiles pour les euchites; et Le Nourry le souligne
avec raison. Appar. ad Bibl. max. Patrum, Paris,
1703-1715,1. Ill, diss. II, c. xiii, a. 3, col. 1089; P. G.,
t. ix, col. 1246. Théodoret a bien distingué les uns des
autres, car il nomme les entychites à un endroit et
consacre un article spécial aux euchites.
Tillemont, Mémoires paur servir àThlstoire ecclésiastique
des six premiers siècles, Paris, 1701-1709, t. n, p. 41; Aligne,
Dictionnaire des hérésies, Paris, 1847, t. 1, col. 701.
G. Bareille.
ENVIE. — I. Notion. IL Effets. III. Remèdes.
I. Notion. — L’envie peut être considérée comme
passion et comme vice. Comme passion, elle est une
des formes de la tristesse, et se rapporte par consé­
quent à l’appétit concupiscible. Cf. S. Thomas, Sum.
theol., I» I I», q. xxxv. Considérée comme vice, l’envie
est une habitude coupable qui prédispose à voir de
mauvais œil (invidere) le bien du prochain, et à s’en
affliger comme d’une atteinte portée à une supério­
rité qiie l’on ne veut que pour soi. Π ne faut donc pas
la confondre avec le sentiment d’effroi et de tristesse
que l’on éprouve à la vue du succès des méchants, ni
même avec la jalousie, en latin, zelus. Dans le langage
ordinaire, envie et jalousie sont souvent synonymes ;
ce sont, cependant, deux choses qu’il importe de dis­
tinguer. Le jaloux ne veut pas précisément que le pro­
chain soit privé de son bien; mais il s'afflige en voyant

ENVIE

432

qu’il est, lui, moins favorisé.Un collégien, par exemple,
est furieux du succès de scs condisciples, il voudrait
les voir échouer aux examens ; voilà l’envie dans toute
sa laideur. Un officier, sans souhaiter le moindre mal à
ses camarades, tout en se réjouissant de leur heureuse
chance, ne peut s'empêcher d’éprouver du dépit et de
la tristesse en constatant qu'il est moins bien servi
par les circonstances. C'est la jalousie ou émulation.
Ce sentiment peut être bon ou mauvais selon la nature
des choses, qui en sont l’objet. Potest aliquis tristari
de bono alterius, dit saint Thomas, non ex eo quod ipse
habet bonum, sed ex eo quod dcesl nobis bonum illud,
quod ipse habet. Et hoc proprie est zelus, ut Philoso­
phus dicit in II Rhetor. Et si iste zelus sit circa bona
honesta, laudabilis esi. Sum. theol., I“II“, q. xxxvi, a. 2.
Voir t. ii, coi. 2262-2263. Quant à l’envie, selon l’ob­
servation faite par saint Thomas, elle ne saurait être
que mauvaise. Aussi, on l’a toujours regardée comme
un vice particulièrement odieux, comme un des fruits
les plus détestables de l’égoïsme et de l’orgueil. Quarto
modo aliquis tristatur, dit encore saint Thomas, de
bonis alicujus, in quantum aller excedit ipsum in bonis.
Et hoc proprie est invidia. El istud semper est pravum
ut etiam Philosophus dicit in II Rhetor., quia dolet de
eo, de quo est (/audendum, scilicet de bono proximi.
Sum. theol., I» II™, q. xxxvi, a. 2. Voir la différence
entre ζήλος, l’émulation, et φθόνος, l’envie, dans
Trench, Synonymes du Nouveau Testament, trad,
franç., Bruxelles, 1869, p. 99-104.
L’envie a pour principale cause, un orgueil qui ne
peut supporter de supérieurs ni même de rivaux. De
l’envie à son tour, comme d’une source maudite,
procède tout un monde d’iniquités. Aussi est-ce avec
raison qu’elle est rangée parmi les péchés capitaux.
L’envieux cherche dans le mal du prochain un adou­
cissement à la coupable tristesse à laquelle il s’aban­
donne; on ne se tromperait pas si on le comparait à
l’animal atteint de la rage qui s’imagine se procurer
un soulagement en se jetant avec fureur sur les pas­
sants. Sum. theol., Il» II“, q. xxxvi, a. 4.
De ce qui précède, il ressort évidemment,que l’envie
est, de sa nature, un péché mortel, et un péché des plus
graves. D’ailleurs, saint Paul la place parmi les vices
qui empêchent d’entrer dans le royaume de Dieu.
Gai., v, 21. Il arrive souvent, cependant, qu’elle ne
constitue qu'un péché véniel, soit à raison de la légé
reté de la matière, soit à cause du défaut de parfait
consentement. Marc, Institutiones morales, Rom·?.
1911, n. 368.
II.Effets.—Ces effets sont d’ordre physiologique
et d’ordre moral. Comme toute tristesse prolongée,
l’envie exerce sur l’organisme une funeste influence.
» Elle a, dit le Dr Charles Vidal, une action cardiovasculairc qui se traduit par de l’angoisse et des
troubles de la nutrition et par des lésions viscérales
macroscopiques qui laissent voir, à l’autopsie de
l’envieux, un cœur petit, des vaisseaux petits, des
muscles pâles. Bref, l’envie produit une diminution
de l’intensité de l’irrigation sanguine et par suite des
échanges; donc, un trouble profond de la nutrition
générale. La tonicité générale diminue, le cerveau s’ir­
rite, le tube digestif digère moins bien.C’est une cause
profonde de déliquescence organique, nuisible à tous,
aux vieillards et aux chétifs surtout, que l’esprit po­
pulaire a très bien observé, puisqu'il en a synthétisé
les conséquences dans cette expression : se dessécher
d'envie. » Religion etmidecine, p. 140.
Au point de vue moral, saint Grégoire, cité par
saint Thomas, énumère en ces termes les filles ou re­
jetons de l’envie : De invidia oritur odium, sussuralio,
detractio, exultatio in adversis proximi, et a/Pielio in
prosperis. Sum. theol.. II» II®, q. xxxv, a. 4. Par sus­
suralio il faut entendre : oblocutio mala de proximo ad

133

ENVIE

ÉON DE L’ÉTOILE

tollendam amiciliam cum eo. Marc, Inslituliones mo­
rales, n. 369. A propos du déplaisir causé par la pros­
périté du prochain,aijflclio in prosperis, saint Thomas
fait la remarque suivante qui sert à mieux préciser
Je vrai caractère de l’envie : Affictio aulem in
prosperis proximi, uno modo est ipsa invidia : in
quantum scilicet aliquis tristatur de prosperis alicujus
secundum quod habent gloriam quamdam. Alio vero
modo est filia invidiæ, secundum quod prospera
proximi eveniunt contra conatum invidentis, qui cona­
tur impedire. Sum. theol., Il» Ilæ, q. xxxvi, a. 4,
ad 3“m.
On n’étonnera personne en disant que l'envie a
joué un rôle immense dans l’histoire du monde. Il
semble que ce vice, justement appelé un péché diabo­
lique, devrait être le triste apanage de l’esprit de
ténèbres; et cependant, l’homme, s’il n'est pas trans­
formé par la grâce, est très exposé à devenir l’esclave
de l’envie. Qui pourrait compter les calomnies, les
rapports malicieux, les injustes persécutions dont ce
vice maudit a été la cause, sans parler des œuvres
utiles qu’il a supprimées ou entravées? Il est, à vrai
dire, un des pires ennemis de la religion et de la
société. L’Écriture sainte nous fournit, à cet égard,
les exemples les plus frappants. C’est par l'envie du
démon que le péché est entré dans le monde. Invidia
diaboli mors introivit in orbem terrarum : imitantur
autem illum qui sunt ex parte illius. Sap., n, 24, 25.
C’est l’envie qui arme contre le juste Abel la main
du cruel Caïn. Gen., iv, 3-8; I Joa., ni, 12. C’est sous
l’empire de la même passion qu’Ésaü forme contre
Jacob des projets homicides, Gen., xxvu, 11; que
Joseph est vendu par ses frères, Gen., xxxvn, 10-20;
que David est persécuté par Saül. qui avait « l’œil »
sur lui, I Reg., xvm, 9, 29; enfin n’est-cc pas l’envie
qui a excité contre Notre-Seigneur la fureur des Juifs
déicides? Marc., xv, 10.
III. Remèdes. — De ce qui précède, il est facile
de déduire, comme corollaire, la méthode à suivre pour
la guérison de l’envie, et les principaux remèdes à
employer.
L’envie étant une des formes de la tristesse, souvent
il sera bon de faire diversion, de procurer à l’envieux
quelque honnête distraction qui l’aide à sortir du
marasme où le jette sa noire passion. Cf. S. Thomas,
Sum. iheol., II» IIs», q. xxxvm.
L’envieux est un insensé qui se rend malheureux
en s’affligeant du bien d’autrui; il est la première
victime de sa propre malice. Pulchre quidam de neo­
tericis, dit saint Jérôme, græcum versum trans/crens,
elegiaco metro de invidia lusit, dicens :

Justius invidia nihil est gure protinus ipsum
Auctorem rodit, excruciatquc animum.
C miment, in Epist. ad Gal., 1. III, c. v, P. L., t. xxvi, coi. 417.

Ces considérations prudemment développées, sont
certainement de nature à ramener les envieux à des
sentiments plus raisonnables.
L’envie, est le fruit de l’orgueil. Pour en préserver
les âmes, il importe donc de leur inculquer fortement
: humilité. Au lieu de s’affliger du succès d’autrui,
l'hu ibleest tout disposé à s’en réjouir. Il redit volontiers la parole de saint Jean-Baptiste : Illum oportet
crescere, me aulem minui. Joa., nr. 30.
L’envie est opposé à la charité fraternelle. L’amour
envers le prochain sera donc le grand remède à ce
vice. C’est pourquoi un directeur prudent et éclairé
rappellera souvent que l’amour de Dieu est insépa­
rable de l’amour du prochain, I Joa., iv, 20; qu’il est
impossible de se sanctifier si l’on garde dans son
cœur des dispositions contraires à la charité, telles
que rancune, envie, etc. C’est un point très impor­
tant, sur lequel meme les personnes pieuses sont

134

exposées à se faire illusion. On ne saurait donc y
revenir avec trop d’insistance.
Outre les auteurs cités dans le corps de l’article, voir
S. Cypricn, Liber de zelo et liuore, P. L., t. iv, col. 637-652:
S. Augustin, Expositio Epist. ad Gai., n. 52, P. L., t. xxxv,
col. 2142; S. Grégoire de Nysse, De vita Moysis, P. G..
t. xi.iv, col. 321, 325; S. Jean Chrysostome, In Joa., homil. xxxvn, n. 3, P. G., t. Ltx, col. 210; In Epist. ad
Rom., homil. vu, n. 6, P. G., t. lx, col. 449-451 ; S. Ba­
sile, De invidia, xi, P. G., t. xxxi, col. 372-384; Buseus.
Panarius, t. I, p. 528-548; cardinal Bona, Manuductio ad cailum, vm; Grosse, Cours de religion, d'après
l'ouvrage allemand du R. P. Wilmers, Paris, 1880, t. iv,
p. 145; Laborie, Les péchés capitaux, x, xi, Paris, 1908;
Bouchage, Pratique des vertus, Paris, 1908, t. I, p. 472;
Merx, Thésaurus biblicus, Paris, 1883, p. 285-287; Marc.
Institutiones morales, Rome, 1911, n. 368-369, et les autres
moralistes.
L. Desbrus.
ÉON DE L’ÉTOILE, Eons, Eudo, Euno, Emis,
de Stella, hérétique, condamné au concile de Reims
(1148). Il naquit à Loudéac, d’après le Chronicon
britannicum, dans Reiueil des historiens des Gaules
et de la France, Paris, 1781, t. xn, p. 558. Cf. A. de
la Borderie, Histoire de Bretagne, Rennes, 1905, t. m,
p. 210. Il est mal connu. A prendre à la lettre la plu­
part des chroniqueurs qui s’occupent de lui, on a
l’impression que ce fut un fou. Ils racontent que
c’était un ignorant qui, entendant chanter à l’église :
Per eum qui venturus est judicare vivos et mortuos,
crut que le mot eum le désignait — Guillaume de
Newbury (Neubrigensis),De rebus anglicis,l. I, c. χιχ,
dans Recueil des historiens des Gaules et de la France,
Paris, 1786, t. xm, p. 97, dit qu’on l’appelait ser­
mone gallico Eun — donc qu’il devait, lui, juger les
vivants et les morts, donc qu’il était le fils de Dieu.
Il publia cette découverte, recruta de nombreux
adhérents, marcha à leur tête, entouré de disciples
qu’il appelait anges, sagesse, jugement, etc. Après
diverses péripéties, il comparut, au concile de Reims,
devant le pape Eugène 111; il s’appuyait sur un bâton
fourchu, et, comme on lui demanda ce que cela signi­
fiait, il répondit : « C’est un grand mystère. Lorsque
je tiens ce bâton les deux pointes en l’air, Dieu a en
sa puissance les deux tiers du monde; mais, quand
je renverse les deux pointes, alors, plus riche que mon
père, je commande aux deux tiers du monde, et Dieu
n’a plus que l’autre tiers. » Le concile accueillit cette
déclaration par un éclat de rire. Si tout cela est exact,
Éon fut un de ces maniaques, qui ne manquèrent
pas au moyen âge, dont la folie fut invraisemblable­
ment contagieuse. Mais faut-il accepter ces témoi­
gnages tels quels? Les plus détaillés, en particulier
celui de Guillaume de Newbury, se corsent de récits
extraordinaires sur des prestiges diaboliques : Éon
aurait été entouré d’une lumière fantastique, trans
porté par l<j diable d'une province dans Vautre ; il
aurait nourri la foule qui le suivait dans les déserts
de mets abondants apparus à l’improviste, qui, du
reste, n’étaient pas solides, mais aériens, etc. Cf. les
quelques lignes si expressives de Robert de Torigni,
dans L. Delisle, Chronique de Robert de Torigni, abbé
du mont Saint-Michel, Rouen, 1872, t. i, p. 248. Les
succès d’Éon parurent tellement disproportionnés
avec le mérite du personnage qu’on voulut les expli­
quer par l’intervention du diable. (Cette réputation
de sorcellerie s’est maintenue et même amplifiée
dans la suite. Cf. P. Levot, Biographie bretonne, t. i,
p. 676.) Peut-être ne serait-on pas éloigné de la vérité
en supposant : 1° que la popularité dont il jouit
était duc, pour une bonne part, aux théories d’ordre
pratique lancées par lui dans la circulation. « Éon.
remarque justement P. Levot, Biographie bretonne,
t. i, p. 677, n'est rien moins que l’apôtre du commu

135

ÉON DE L’ÉTOILE

nisme pur au moyen âge. Pour comprendre son rôle,
il faut se reporter à son temps. 11 n’y avait alors au­
cun droit qui protégeât la société. Les barons bretons
étaient devenus de véritables brigands. Devant cette
horrible anarchie, en l’absence de tout droit écrit et
en action, il est probable que des milliers d’hommes
s’étaient jetés dans la vie sauvage; mais personne
n’avait érigé en principe ce déplorable système. Éon
le fit. Il proclama la maxime : « Tout est à tous. »
Quand on invite ceux qui n’ont rien à se partager les
biens de ceux qui possèdent, on allume aisément des
convoitises, et, si les circonstances s’y prêtent, on a
chance d’être suivi. Éon réussit parce que : 2° loin
d’être le fou qu’on se représente, il ne fut pas dépourvu
de l’habileté nécessaire. Agissant sur des populations
frustes, farouches, d’une religion grossièrement com­
prise. mais de tempérament religieux, déclarant la
guerre au clergé, et, précise Guillaume de Newbury,
ecclesiis maxime monasteriisqiie infestus, il songea à
remplacer ce qu’il voulait détruire et se donna har­
diment pour celui que le symbole annonçait comme
le juge des vivants et des morts. On comprend, dès
lors, que la multitude fanatisée ait été, dans ses mains,
l’instrument docile que les textes nous montrent,
tandis qu'on a peine à comprendre qu’un aliéné ait
créé un mouvement tel que celui qu’il suscita et l’ait
dirigé avec la maîtrise dont il fit preuve. Reste à ex­
pliquer, dans cette hypothèse, le langage qu’il tint
au concile de Reims; mais ne pourrait-on pas admettre
que, se sentant perdu, il simula la folie devant le
concile, afin d’échapper à une condamnation rigou­
reuse?
Quoi qu’il en soit de ces suppositions, il semble
acquis que l’enseignement d’Éon de l’Étoile se réduisit
aux points suivants : sa filiation divine, la guerre à
l’Église (hiérarchie, biens des églises et des monas­
tères), une sorte de communisme. Pierre le Chantre,
Verbum abbreviatum, c. lxxviii, P.L., t. cev, col. 229,
cf. col. 545, qui ne prononce pas son nom, l’appelle
quidam maniclueus, et Robert Abolant, dans sa conti­
nuation de la Chronique de Sigebert de Gembloux,
Recueil des historiens des Gaules et de la France,
t. xm, p. 332, dit : de suis quosdam quidem angelos,
alios autem apostolos faciebat, et propriis angelorum
seu apostolorum nominibus appellabat, quo plane
signo et ipsum ex manichæorum officina prodiisse
possumus intelligere ex iis quæ dicta sunt suo loco
de maniclueis. Faut-il en conclure qu’Éon fut un
manichéen ou cathare? On l’a dit, cf.. en particulier,
I. von Dollinger, Beitrâge zur Sektengeschichte des
Millelalters, Munich, 1890, t. i, p. 102-104, mais sans
fondement assez ferme, car le signe qu’en donne
Robert est bien vague et incertain, et l’appellation
de Pierre le Chantre, qui manifestement ne connaît
guère Éon de l’Étoile, s’explique par ce fait que, de
son temps, volontiers on qualifiait de « manichéens »
les obscurs hérétiques contemporains du renouveau
du manichéisme. Én dehors de son hostilité contre
l’Église, nous ne voyons pas qu’Éon ait eu des doc­
trines communes avec les cathares. Il en serait au­
trement si l’on pouvait admettre avec Brial, Recueil
des historiens des Gaules et de la France, Paris, 1808,
t. xv, p. 697; cf. H. C. Lea, Histoire de l’inquisition
au moyen âge, trad. S. Rcinach, Paris, 1903, t. i,
p. 74, que le trailé d’Hugues d’Amiens, archevêque
de Rouen, Contra hæreticos sui temporis. c’est-à-dire
contre des hérétiques bretons du milieu du xn’ siècle,
P. L., t. cxcii, col. 1255-1298, est dirigé contre Éon
et ses partisans. Il est question, dans cet écrit, d’erreurs
sur le baptême des enfants, sur le mariage, etc., qui
ne sont pas sans analogies avec l’enseignement ca­
thare, sans toutefois le reproduire suffisamment pour
qu’on soit autorisé à ranger parmi les cathares ces

136

hérétiques. Mais il semble difficile d’attribuer à Éon
et aux siens toutes ces erreurs et les arguments subtils
que l’archevêque de Rouen met dans leurs bouches,
étant donné surtout que les anciens chroniqueurs
qui parlent d’Éon ne lui prêtent rien de pareil; ces
hérétiques de la Bretagne s’apparentent plutôt aux
henriciens et aux pétrobrusiens. Cf. Histoire littéraire
de la France,2°édit.,Paris, 1869,p. vu,658;H. Haupt,
Realenctjklopüdie, Leipzig, 1878, t. v, p. 576; surtout
Ch. Molinier, Reoue historique, Paris, 1894, t. liv,
p. 158-161.
Éon fut condamné à la prison par le concile de
Reims, et confié à la garde de l’archevêque de
Reims, d’après le prémontré Robert Abolant, Recueil
des historiens des Gaules et de la France, t. xm, p. 332;
Pierre le Chantre, P. L., t. ccv, col. 229, 545, à celle
de Suger, abbé de Saint-Denis, d’après Othon de
Freising, De gestis Friderici imperatoris, 1. I, c. lv,
dans Recueil des historiens des Games et de la France,
t. xm, p. 658. Il mourut peu de temps après. Scs par­
tisans s’étaient répandus assez vite dans diverses pro­
vinces, au rapport du Chronicon brilannicum, ibid.,
t. xn, p. 558; Othon de Freising, ibid., t. xm, p. 658,
précise que ce fut circa Briianniam et Guasco/Ham.
Si ce dernier renseignement est exact, il est possible
que le concile de Reims ait en vue les éonites, en même
temps que les henriciens et autres précuiseurs du
catharisme, dans son 18’ et dernier décret, où fi or­
donne ut nullus omnino hominum hæresiarchas cl
eorum sequaces, qui in partibusGuasconiæ aut Prouinciæ vel alibi commorantur, manu teneat vel defendat.
Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1671,
t. x, col. 1113. Ce qui est sûr, c’est que les éonites
furent traqués; dans le diocèse d’Alet surtout (sans
doute Alet en Bretagne, et non Alet en Languedoc,
comme le dit H. Haupt, Realencyklopüdie, t. v, p. 576),
ils furent irréductibles, préférant les supplices et le
bûcher à la rétractation. Les historiens de l’inquisition
remarquent là-dessus que, à cette date, la répression
de l’hérésie n’avait pas de règles fixes — tandis que
le novateur fut condamné à la prison, ses sectateurs
furent punis du bûcher— et que, d’autre part, « la
sévérité déployée contre les disciples d’Eon ne pro­
venait pas de leurs erreurs, mais bien des meurtres,
pillages et incendies, dont ils s’étaient rendus cou­
pables. » Th. de Cauzons, Histoire de l’inquisition en
France, Paris, 1909, t. i, p. 240, note.
I. Sources. — Les textes relatifs à Éon de l’Étoile se
trouvent dans le Recueil des historiens des Gaules et de la
France, Paris, 1781, t. xn, p. 558. ex chronico britannica;
1786, t. ΧΙΠ, p. 97-99, ex Guillclmi Neubrigensis de rébus
anglicis. l.I,c. xix : p. 27.3,274, ex auctario Gemblacensi (ces
textes du continuateur de Sigebcrt de Gembloux se lisent
aussi P. L., t. cr.x col. 264, 266) : p. 291, ex Roberti de Monte
appendice ad Sigebertum (cf. P. L., t. eux. col. 465, et L. De­
lisle, Chronique de Robert de Torigng, abbé du mont SaintMichel, Rouen, 1872,1.I, p. 248); p. 332. ex altci lus Roberti
appendice ad Sigebertum (cf. P. I„, t. eux, col. 375, c’est le
prémontré Robert Abolant); p. 501, ex Bombera Waterlosii
chronico cameracensi; p. 658, ex Ottonis Frisingensis de
gestis Friderici imperatoris, 1. I, c. uv-lv; p. 701, ex chro­
nic.'· Albertci trium fontium monachi (cf.. sur ce passage,
E. Vacandard, Vie de saint Bernard. Paris, 1895, t. n,
p. 233. note 2' : p. 736. ex chronico cassincnsi (reproduit dans
le t.xv.p. 425’.; 1806. t. xiv, p. 22. ex Nicolai Ambianensis
chronico; 18O8.t. xv, p. 697. lettre de l’archevêque de Rouen.
Hugues d’Amiens, au cardinal Albéric d’Ostie (c'est la dé­
dicace du traité Contra hmreticos sui temporis, publié en
entier dans P. /.., t. ex en. col. 1255-1298). Cf. encore Pierre
le Chantre. Verbum abbreviation, c. uxxvni (deux rédac­
tions), P. I... t. ccv, col. 229. 545.
II. Travaux. — .J. C. Füsslin, Kirchen und Ketzerhistorie der millleren Zeil, Francfort, 1770. t. 1. p. 235-240:
C. U. Hahn. Gesrhichte der Kelzer im Mittelaiter. Stuttgart,
1845, t. I, p. 463-165; Ch. Schmidt, Histoire et doctrine de la
secte des cathares ou albigeois, Paris, 1849, t. I. p. 48-49;

137

ÉON DE L’ÉTOILE — ÉPHÈSE (CONCILE D’)

C. J. von Hefele, Conciliengeschichte, 2” édit.. Fribourg-enBrisgau, 1886, t. v, p. 516-517; trad. Delarc, Paris, 1872,
t. vn, p. 310-312; I. von Dôllinger, Beitriige zur Seldengeschichte des Miltelallers, Munich, 1890, t. i, p. 102-104.
Cf. Cil. Molinier, Revue historique, Paris, 1894, t. LTV,
p. 158-161 ; A. de la Borderie, Histoire de Bretagne, Rennes,
1905, C ni, p. 210-214; H. Haupt. Realeneyklopadie
Leipzig, 1875, t. v, p. 575-576; Th. de Cauzons. Histoire de
Γinquisition en France, Paris, 1909, L I, p. 237-240.
F. Vernet.
ÉPHÈSE (CONCILE D’), III’ œcuménique, 22
juin-fin octobre 431. — I. Préliminaires. II. Histoire.
III. Actes. IV. Principales décisions, texte et com­
mentaire. V. Œcuménicité du concile. VI. Légiti­
mité de la condamnation de Nestorius.
I. Préliminaires.— Le concile d’Éphèse, IlPœcuménique, fut occasionné par la doctrine de Nestorius
sur le mystère de l’incarnation. A peine installé sur
le siège de Constantinople (10 avril 428), ce person­
nage, tout pénétré (tes principes de l’école d’Antioche,
et particulièrement des opinions théologiques de
Théodore de Mopsueste, dont il fut très probablement
l’élève, ne se contenta pas de manifester un zèle fa­
rouche contre les hérétiques déjà condamnés. Il crut
découvrir l’hérésie au sein même de l’Église, et partit
en guerre contre l’appellation de Οεοτόκος, mère de
Dieu, que depuis longtemps, pasteurs et fidèles,
savants et ignorants étaient habitués à donner à la
Vierge Marie.
En attaquant cette expression « mère de Dieu »,
Nestorius ne faisait que suivre l’exemple de Théodore
de Mopsueste, qui avait dit avant lui : « Marie a
enfanté Jésus, mais non pas le Logos; le Logos a
toujours existé; il est sans commencement, quoiqu'il
ait habité d’une manière toute particulière dans
Jesus. Marie est donc, à proprement parler, la mère
iiu Christ et non pas la mère de Dieu. On ne peut
rappeler mère de Dieu que d’une manière figurée et
parce que Dieu était d’une manière toute particulière
dans le Christ. » Mansi, Concil., t. ix, col. 237; P. G.,
t. lxvi, col. 993. Ce passage de Théodore exprime en
substance toute la doctrine de Nestorius, car, en ce
qui concerne la manière de concevoir l’union de la
nature divine et de la nature humaine en JésusChrist, il n'y a point de différence entre le maître et
1·.· disciple. On le savait déjà, non seulement par
saint Cyrille, mais aussi par les homélies, lettres et
fragments d’écrits divers qui nous restaient de Nes­
torius et que, il y a quelques années, F. Loots avait
publiés sous le titre : Nestoriana,Die Fragmente des
Nestorius, Halle, 1905. On le sait encore mieux, depuis
qu’on a édité un ouvrage entier de Nestorius conservé
dans une traduction syriaque. Cet ouvrage, intitulé :
Le livre d’Hêraclide de Damas, a été composé en grec
et terminé en 451, au moment où l’auteur n’avait plus
que quelques jours à vivre. Le texte de la traduction
syriaque a été publié par P. Bedj an, Paris, 1910;
F. Nau en a fait paraître une traduction française :
Le livre d’Hêraclide de Damas, Paris, 1910. Nestorius
y expose et y défend longuement sa doctrine chris­
tologique contre saint Cyrille et le concile d’Éphèse.
S’il ne faut point le croire, lorsqu’il proclame son
accord avec Flavien de Constantinople, Le livre
d'Hêraclide, trad. Nau, p. 310, 326, 371, 374, et avec
le pape saint Léon, ibid., p. 298, 302, 330, on ne
peut, par contre, si on a eu la patience de lire le
Livre d"Hêraclide, qu’être de son avis, lorsqu’il affirme
sa solidarité doctrinale avec Théodore de Mopsueste.
Ibid., p. 291-293. Sa théorie de l’union des deux na­
tures peut se résumer ainsi :
1° Comme il n’y a pas de nature complète sans
personnalité (Nestorius dit : sans prosôpon naturel)
et que le Verbe s’est uni à une nature humaine com­
plète, il s’ensuit qu’en Jésus-Christ la nature humaine

138

conserve sa personnalité et qu’elle subsiste en ellemême, non dans le Verbe.
2° L’union de la personne du Verbe et de la personne
humaine est volontaire, c’est-à-dire se fait par la
volonté, par la compénétration amoureuse des deux,
de telle manière qu’il n’y a plus qu’une seule person­
nalité juridique. Il y a don mutuel de chaque personne
l’une à l’autre, et comme un prêt et un échange des
personnalités. Une phrase qui revient souvent dans
le Livre d’Héraclide est celle-ci : « La divinité se sert
du prosôpon de l’humanité et l’humanité de celui de
la divinité. » Cet échange des personnalités (prosôpons)
permet d’affirmer que les deux personnalités natu­
relles aboutissent à une personnalité morale unique,
que Nestorius appelle le prosôpon d’union : « La divi­
nité se sert du prosôpon de l’humanité et l'humanité
de celui de la divinité; de cette manière nous disons
un seul prosôpon pour les deux. » Le livre d’Hêraclide,
p. 212-213. Cette personnalité artificielle et purement
dénominative est désignée par les termes de Fils,
de Christ, de Seigneur. C’est pourquoi Nestorius
affirme souvent qu’il n’y a qu’un seul Christ, qu’un
seul Fils, qu’un seul Seigneur; mais chacun de ces
mots éveille dans la pensée nestorienne l’idée des
deux natures-personnes, la divine et l’humaine, qui
demeurent distinctes et sans confusion.
3° Du moment que la personne du Verbe, d’une
part, et la personne de l’homme, d’autre part, con­
tinuent à subsister chacune en elle-même, que leur
union n’est que morale et non physique et substan­
tielle ou hypostatique, il s’ensuit qu’on ne peut
attribuer à Dieu le Verbe les propriétés et les actions
de la personne humaine, et vice versa. On ne pourra
pas dire de Dieu le Verbe qu’il est né de la Vierge
Marie, qu'il a souffert, qu’il est mort. On ne pourra
pas appeler Marie Οεοτόκος au sens propre du mot
et sans faire des réserves. En un mot, ce que nous
appelons fa communication des idiomes ne doit pas se
faire par rapport à Dieu le Verbe. Cette communi­
cation n’est permise que par rapport aux termes qui
désignent le prosôpon d’union, c’est-à-dire par rapport
aux mots Christ, Fils, Seigneur. Dès lors, on pourra
très bien dire que Marie est mère du Christ, κριστοτόκος, parce que ce nom de Christ fait penser à la fois aux
deux natures qui sont unies, à la nature divine et à
la nature humaine, et tout naturellement l’esprit
attribuera, dans ce cas, la naissance à la nature hu­
maine. On affirmera aussi que la Vierge a enfanté le
Fils, le Seigneur, que le Christ, le Seigneur, le Fils
est Dieu et qu’il est homme, parce que chacun de ces
termes désigne à la foi? les deux natures complètes,
les deux personnes qui se sont fait, par l’union,
mutuellement don de certains titres les dénommant
toutes les deux, à cause de leur intime union.
Ces idées maîtresses de sa théorie christologique,
Nestorius les expose et les répète à satiété dans le
Livre d’Hêraclide, et on les retrouve sans peine dans
les autres écrits qui nous restent de lui. On voit aisé­
ment ce qu’une telle conception a de contraire au
dogme catholique, tel qu’il a été clairement défini
depuis, et quel danger elle présentait pour la foi, à
cause de sa subtilité et de la terminologie vague,
imprécise, fallacieuse, dont elle s’enveloppait. Nes­
torius parle souvent comme un orthodoxe, lorsqu’il
s'agit de l’union des deux natures en une personne,
mais son orthodoxie est purement verbale, car il
n’entend pas l’unique prosôpon d’union dans le sens
catholique. Saint Cyrille n’a point faussé sa pensée
en lui attribuant tout ce qu’on entend habituelle­
ment sous le nom de nestorianisme : négation de la
maternité divine de Marie, union extrinsèque et
morale, non physique, substantielle et hypostatique
de la nature divine et de la nature humaine dans

139

EPHÊSE (CONCILE D’)

l’Homme-Dieu. L’évêque d’Alexandrie a eu la pers­
picacité de démasquer une hérésie aussi subtile que
dangereuse. Si quelques-unes de ces formules ont créé
des difficultés aux théologiens des âges postérieurs,
c’est que la terminologie n’était pas encore exacte­
ment fixée de son temps; c’est aussi que, par réaction
contre la doctrine de ses adversaires, il a semblé favo­
riser le monophysisme. Voir t. ni, col. 2509-2515.
C’est dans les derniers mois de 428 que Nestorius et
ses amis commencèrent leur campagne contre le
terme de Θεοτόκος, au grand scandale du clergé et du
peuple de Constantinople. Proclus, évêque nommé de
Cyzique, et l’avocat Eusèbe, qui devint plus tard
évêque de Dorylée, élevèrent en vain la voix pour
défendre la foi traditionnelle et imposer silence au
novateur. Celui-ci trouva un adversaire plus redou­
table dans la personne de l’évêque d’Alexandrie,
saint Cyrille, qui ne tarda pas à apprendre ce qui se
passait à Constantinople, voir Le livre d’Héraclide,
p. 92-94, et qui, sans retard, crut de son devoir de
prémunir ses fidèles contre la nouvelle erreur dans
l’homélie pascale de 429. Homil., χνπ, P. G., t. lxxvii,
col. 773. Quelque temps après, il dut longuement
exposer la foi orthodoxe aux moines d’Égypte, que
la lecture des homélies de Nestorius commençait à
troubler. Ad monachos Ægypti, P. G., t. lxxvii, col.
9 sq. ; Mansi, Concil., t. iv, col. 587 sq. Dans ces deux
documents, Nestorius n’était pas nommé, mais en
lisant la Lettre aux moines, où ses erreurs étaient si
magistralement réfutées, il ne put s’empêcher de faire
éclater sa colère contre π l’Égyptien ». C’est alors que
Cyrille crut le moment venu d’entrer en correspon­
dance avec lui pour essayer de le ramener dans la
voie de la tradition catholique. Deux lettres qu’il
lui écrivit et qui reçurent des réponses aigres-douces,
n’aboutirent à rien. Mansi, op. cit., t. iv, col. 8831000; Le livre d’Héraclide, p. 95-97. L’évêque d’Alex­
andrie s’adressa alors à la cour impériale pour l’inté­
resser à la cause de l’orthodoxie. Il écrivit une lettre
à l'empereur Théodose II et deux autres aux prin­
cesses Eudoxie et Pulchérie. Mansi, ibid., col. 618883. En même temps, il avertissait plusieurs évêques
orientaux, et, en particulier, le vieil Acace de Bérée,
du péril que courait la foi.
Dès 429, le pape Célestin Ior, que Nestorius avait
déjà essayé de prévenir en sa faveur, avait demandé
au patriarche d’Alexandrie des renseignements précis
sur la nouvelle controverse qui commençait à agiter
les esprits en Orient. Cyrille fit longtemps attendre
sa réponse, voulant éviter toute précipitation; mais
lorsqu’il vit qu’il était impuissant à arrêter lui-même
les progrès de la nouvelle hérésie, il écrivit à celui
« que l'usage ancien des Églises ordonne d’avertir,
quand la foi est en jeu. » Mansi, ibid., col. 1011 sq.
A cette lettre, qui exposait brièvement l’histoire de
la controverse depuis ses débuts, étaient joints un Com­
monitorium résumant et réfutant les erreurs de Nes­
torius, et les écrits, lettres et traités, traduits en latin
que Cyrille avait déjà composés sur la question. Ce
fut le diacre Posidonius qui fut chargé de porter à
Rome tous ces documents. On était au printemps de
430.
Sans retard, le pape Célestin réunit à Rome, au
mois d’août 430, un concile d’évêques occidentaux,
qui examina le dossier envoyé par Cyrille et condamna
comme hérétiques les opinions de Nestorius. Les actes
de ce concile ne nous sont pas parvenus, sauf un frag­
ment du discours prononcé par le pape, où l’expres­
sion Θεοτόκος est approuvée, Mansi, ibid., col. 550,
mais nous trouvons la substance de ses décisions dans
les quatre lettres de Célestin datées du 11 août 430
et adressées à Nestorius, à son Église, à Cyrille et à
Jean d’Antioche. Mansi, ibid., col. 1017, 1025, 1035,

140

1047. Nestorius est menacé d’excommunication et de
déposition, si dans l’espace de dix jours, à dater de
la notification qui lui sera faite par Cyrille de la sen­
tence papale, il ne rétracte son erreur. Cyrille sera
chargé de l’exécution de cette sentence, comme
représentant du siège apostolique.
Le patriarche d’Alexandrie ne se pressa pas de
faire parvenir à Nestorius les pièces venues de Rome.
Il réunit auparavant un concile à Alexandrie, qui
publia une longue lettre synodale, datée du 3 novem­
bre 430. C’est un exposé magistral de la doctrine
orthodoxe sur le mystère de l’incarnation; il est
adressé à Nestorius en personne et se termine par
douze anathématismes, auxquels le novateur devra
souscrire, pour échapper à la condamnation qui le
menace. Mansi, ibid., col. 1067 sq. Voir t. ni, col.
2509-2511. Ces anathématismes insistaient fortement
sur l’intimité de l’union des deux natures divine et
humaine dans la personne du Verbe. Les expressions
employées pour désigner cette union, έ'νωσις φυσική,
ενωσις καθ’ύπόστασιν, ne déplurent pas seulement
à Nestorius, qui répondit aux douze anatiiématismes
cyrilliens par douze anathématismes de sa compo­
sition, Mansi, ibid., col. 1099; ils choquèrent aussi
les prélats formés à l’école d’Antioche, et en parti­
culier le patriarche Jean. Celui-ci était un ami de
Nestorius; aussitôt après avoir reçu la lettre que lui
avait adressée le pape Célestin, avant même que Nes­
torius eût été averti par Cyrille de la décision du
concile romain, il avait conseillé au novateur de se
soumettre et d’accepter le Θεοτόκος, dont il justifiait
l’orthodoxie par l’Écriture et les Pères. Mansi, ibid.,
col. 1061. Les anathématismes de Cyrille firent éva­
nouir ces dispositions conciliantes. Jean se tourna dès
lors du côté de Nestorius, qui, sans rien changer à
son langage, déclarait que l’expression Θεοτόκος était
à la rigueur susceptible d’un sens orthodoxe. Dans
une lettre à Firmus, archevêque de Césarée, le pa­
triarche d’Antioche voyait dans l’expression ενωσις
φυσική une formule apollinariste et monophysite,
et se refusait à croire qu’elle fût de Cyrille. Mansi,
op. cit., t. v, col. 756. En même temps, deux de ses
sufiragants, André de Samosate et Théodoret de
Cyr, composaient de longues réfutations des anathé­
matismes, qu’ils entendaient de travers avec une
bonne foi souvent douteuse. Voir t. ni, col. 24782481; Mahé, Les anathématismes de saint Cyrille
d’Alexandrie, dans la Revue d’histoire ecclésiastique,
1906, t. vil, p. 505-542.
Le 7 décembre 430, les délégués du concile d’Alexan­
drie, les évêques Théopempte, Daniel, Potamon et
Comare remirent à Nestorius toutes les pièces dont
ils étaient porteurs. La double sommation qui lui
était adressée de Rome et d’Alexandrie ne produisit
aucun effet. Elle arrivait d’ailleurs un peu tard. Un
concile œcuménique, que ni Célestin ni Cyrille n’a­
vaient demandé et dont ils se seraient sans doute bien
passés, venait d’être convoqué par les empereurs
Théodose II et Valentinien III. Une lettre circulaire
du 19 novembre 430, adressée à tous les métropo­
litains de l’empire, leur ordonnait sur un ton sévère
de venir à Éphèse avec quelques-uns de leurs suffragantsles plus distingués, pour la Pentecôte de l’année
suivante. Mansi, op. ci7.,t.iv, col. 1111 sq. Théodose II
envoyait à Cyrille une lettre spéciale pleine de me­
naces, qui montrait que Nestorius avait su le mettre
de son côté. Mansi, ibid., col. 1109 sq. Bien que sim­
ple évêque, Augustin d’Hippone reçut une invita­
tion spéciale de se rendre au concile, à cause de sa
grande célébrité. On ignorait encore à Constantinople
que le grand docteur était mort le 28 août 430. Cf.
la lettre de Capréolus de Carthage au concile, Mansi,
ibid., col. 1207.

141

ÉPHÊSE (CONCILE D’)

Bien que non réclamée par eux, la convocation du
nouveau concile n’était pas une surprise pour Célestin
et Cyrille. Dans sa troisième lettre au pape, écrite
probablement avant qu’il eût appris la nouvelle de
sa condamnation à Rome, Nestorius parlait d’un con­
cile général : Placuit vero, Dca adjuvante, etiam syno­
dum incxcusabililer lotius orbis terrarum indicere.
Loots, op. cit., p. 182; Mansi, t. v, coi. 725. 11 en
parlait aussi dans sa lettre à Jean d’Antioche, anté­
rieure à l’arrivée des délégués alexandrins dans la
capitale. Loots, p. 185-186; Mansi, ibid., col. 754.
Ce concile, c’était en effet lui, Nestorius, qui l’avait
demandé, mais il n'avait pas été le seul. Presque dès
l’origine de la controverse, des moines constantinopolitains, qui avaient eu l’audace de demander à
Nestorius des explications sur sa théologie, et qui
avaient reçu pour toute réponse des coups de lanières
plombées sur les épaules, avaient porté plainte devant
l’empereur et réclamé un concile général par l’inter­
médiaire de l’archimandrite Basile. Mansi, t. iv,
col. 1101 sq.
La convocation du concile exigeait évidemment
la modification de la procédure arrêtée à l’égard de
Nestorius. Peu rassuré par la lettre que lui avait
écrite l’empereur, Cyrille se hâta de demander des
instructions à Rome. Nestorius devait-il paraître à
l’assemblée en qualité de membre, ou bien la sentence
portée contre lui dans le délai fixé conservait-elle
force de loi? Dans sa réponse du 7 mai 431, le pape
retardait l’effet de sa condamnation première; il
invitait Cyrille à mettre tout en œuvre pour rétablir
la paix et gagner Nestorius à la vérité. Mansi, t. iv,
col. 1292. En même temps, Célestin écrivait, le 15 mai,
à l’empereur Théodosc, qu’il ne pourrait se rendre au
concile, mais qu'il se ferait représenter par ses légats.
Mansi, ibid., col. 1291. Les légats choisis furent les
deux évêques Arcadius et Projectus et le prêtre Phi­
lippe. Ils reçurent des instructions très brèves, mais
très précises : se tenir étroitement unis à Cyrille;
sauvegarder la prééminence du siège apos olique
en paraissant comme juges, non comme controversistes; se faire rendre compte de ce qui s’était passé,
s’ils arrivaient en retard; suivre Cyrille à Constan­
tinople, si celui-ci avait à s'y rendre. Mansi, ibid.,
col. 556. La lettre du pape au concile n’étant pas moins
affirmative sur la primauté romaine et la nécessité
de se soumettre à la décision papale contre Nestorius.
Mansi, ibid., col. 1283 sq.
Avec le pape, l’Occident en masse se déroba à
l’ordre impérial. L’Afrique, ravagée par les Vandales,
n’envoya pour tout représentant que le diacre Bessula de Carthage. La Gaule ne bougea pas. D’Italie,
il n’y eut que les légats du pape. On commençait sans
doute à se dégoûter des éternelles disputes des Orien­
taux, et on leur laissait le soin d’apaiser eux-mêmes
leurs querelles.
Ni Théodose II, ni Valentinien III n’honorèrent
l’assemblée de leur présence. Le comte Candidien,
capitaine de la garde impériale, fut désigné pour les
représenter et être le protecteur du concile. Défense
lui était faite de s’immiscer dans les controverses
dogmatiques. Son rôle était d’assurer la tranquillité
et la liberté des délibérations. Pour éviter toute mani­
festation tumultueuse, il avait ordre d’éloigner de
la ville d’Éphèse les moines et les laïques venus par
pure curiosité. Il devait veiller à ce que les Pères
traitassent la question dogmatique, avant d’entamer
toute autre affaire. Mansi, t. iv, col. 1117 sq.
II. Histoire. — Conformément à la lettre impé­
riale de convocation, le concile aurait dû s’ouvrir le
jour de la Pentecôte de l’année 431, c’est-à-dire le
7 juin, mais à cette date plusieurs métropolitains
n’étaient pas encore arrivés. Nestorius, accompagnéde

142

seize évêques et d’une bonne escorte aux ordres du
comte Irénée, un ami fidèle, fut à Éphèse un des
premiers. Cyrille arriva bientôt avec cinquante
évêques, la moitié à peu près de ses suffragants, et
un cortège de valets, de marins et de portefaix.
L'évêque d’Éphèse, Memnon, avait déjà réuni autour
de lui quarante de ses suffragants et douze évêques
de la Pamphylie. Le groupe de Juvénal de Jérusalem
et celui de Flavien de Thessalonique n’arrivèrent
que quelques jours après la Pentecôte. Ceux de Jean
d’Antioche, « les Orientaux », comme on les appelait,
se firent attendre plus longtemps. Il leur était sans
doute matériellement impossible d’être là pour la
Pentecôte, mais il parut bientôt qu’il y avait quelque
chose de calculé dans leur retard, surtout après que
deux suffragants d’Antioche, Alexandre d’Apamée et
Alexandre d’Hiérapolis, eurent déclaré que Jean leur
avait ordonné de dire de ne pas difîérer plus long
temps,à cause de lui,l’ouverture du concile. Mansi,
t. iv, col. 1331. On conclut de là que le patriarche
Jean ne voulait pas assister à la condamnation de son
ami Nestorius, et, sur l’avis de Cyrille, il fut décidé
qu’on commencerait les débats, sans attendre plus
longtemps.
1° Ire session. — C’est le lundi, 22 juin, que s’ouvrit
la ir0 session dans la cathédrale d’Éphèse, placée sous
le vocable de la Mère de Dieu, malgré les protest itions du comte Candidien et d’un groupe d’évêques,
qui demandaient qu'on attendit l’arrivée des Orien­
taux. Cf. Le livre d’Héraclide, p. 97-100. L’assemblée,
présidée par Cyrille, qui tenait, disent les actes, la
place de l'archevêque de Rome, Mansi, t.iv, col. 112;.
ne compta d’abord que 160 membres, 159 évêques et
1 diacre, Bcssula, représentant de l’évêque de Car­
thage; mais, à la fin de la session, quand il fut ques­
tion de souscrire la déposition de Nestorius, il y eut
198 signatures. Les légats du pape n’avaient pas
encore eu le temps d’arriver. Sommé à trois reprises
de comparaître, Nestorius refusa. Candidien vou­
lait lire la lettre de l’empereur sur la convocation du
concile. On refusa d’en entendre la lecture, et Candi­
dien lut une admonition pour avertir les évêques
qu'ils ne devaient rien faire avant l’arrivée des Orien­
taux. Le livre d’Héraclide, p. 100-105. On passa outre.
On entama alors la discussion de la question dogma­
tique. Après la lecture du symbole de Nicée, on enten­
dit la seconde lettre de Cyrille à Nestorius, que tous
les Pères déclarèrent conforme au symbole. Cent
vingt-six motivèrent même leur vote par de petits
discours, qui nous sont parvenus. Mansi, ibid., col.
1139-1170. On lut ensuite la réponse de Nestorius
àCyrilleeton la déclara contraire au symbole de Nicée.
puistoutcsles bouches crièrent anathème à l’hérétique,
à l’impie Nestorius et à ses partisans. Mansi, ibid.,
col. 1170-1178. Cf. Le livre d’Héraclide, p. 116-125.
Nestorius discuta longuement le sens de ses lettres
et des extraits de ses livres, lus au concile. Ibid.,
p. 126-236.
On donna lecture de deux autres documents : la
lettre du pape Célestin à Nestorius, lui notifiant la
sentence du concile romain, et la lettre synodale du
concile d’Alexandrie ou troisième lettre de Cyrille
à Nestorius, qui se termine par les anathématismes.
Ceux-ci furent donc lus très probablement en même
temps que la lettre, mais les actes ne disent nulle
part qu'ils aient reçu une approbation spéciale du
concile, comme c’est le cas pour la seconde lettre de
Cyrille à Nestorius. Hefele, Histoire des conciles, trad.
Leclercq, t. n, p. 301, note 2. On essaya de nouveau
d'amener Nestorius à résipiscence, mais ce fut en
vain. Les dépositions de deux de ses amis intim. s
furent accablantes pour lui. Mansi, col. 1182.
Sur la proposition de Flavien, évêque de Philippes,

143

ÉPHÈSE (CONCILE D’)

on lut ensuite une série de passages patristiques tou­
chant l’union des deux natures en Jésus-Christ. Pierre
d'Alexandrie, Athanase, les papes Jules 1er et Félix Ier,
Théophile d’Alexandrie, saintCypricn, saint Ambroise,
saint Grégoire de Nazianzc, saint Basile, saint Grégoire
de Nysse, Atticus de Constantinople, Amphiloque
d*Iconium vinrent successivement déposer contre
l'hérésie de Nestorius. Mansi, ibid., col. 1183-1195.
11 ne restait plus qu’à prononcer la sentence de dépo­
sition et d’excommunication : « Pressés, disent les
Pères, par les canons et par les lettres de notre très
saint père et collègue, Célestin, évêque de Rome, nous
avons dû, avec larmes, en venir à cette triste sen­
tence : Le Seigneur Jésus-Christ qu'il a blasphémé
décide par ce saint concile que Nestorius est privé de
la dignité épiscopale et de la communion sacerdotale. »
Mansi, ibid., col. 1211. Cf. Le livre d'Héraclidc, p. 235236. Le peuple d’Éphèse, très dévot à la vierge
Marie, accueillit avec enthousiasme la condamnation
de l’adversaire du βεοτόζος. La ville illumina et les
évêques furent conduits à leurs demeures avec des
flambeaux et des cassolettes d’encens. Cf. Le livre
d’Héraclide, p. 236-237.
2° Le conciliabule des Orientaux. — Le lendemain,
23 juin, le concile notifia à Nestorius, au peuple
d’Éphèse et au clergé de Constantinople la sentence
qu’il avait portée. Mansi, col. 1227, 1443. Le comte
Candidicn manifesta son mécontentement en décla­
rant nul tout ce qui avait été fait et en envoyant à
l’empereur un rapport hostile au concile et à ses chefs.
De son côté, Nestorius écrivit aux empereurs pour se
plaindre; dix évêques de ses amis signèrent la lettre.
Mansi, col. 1231 sq. Les membres du concile envoyè­
rent aussi leur rapport à kl cour avec les actes de la
session. Mansi, col. 1235 sq. Ils eurent soin de rappeler
que leur sentence ne faisait que reproduire celle que
le pape Célestin avait déjà portée. Mansi, ibid., col.
1239. Cf. Le livre d'Héraclidc, p. 106-116. Plusieurs
d’entre eux adressèrent au peuple des discours sur
l’incarnation pour entretenir ses bonnes dispositions
à l’égard de l’assemblée. Mansi, t. iv, col. 1246 sq. ;
t. v, col. 218 sq.
C’est le 26 ou le 27 juin que Jean d'Antioche arriva
enfin à Éphèse avec plusieurs évêques. La dépu­
tation que lui envoya aussitôt le concile fut très mal
accueillie et eut à souffrir les mauvais traitements de
la garde aux ordres du comte Irénée, ami de Nesto­
rius. Candidien se montrait, de son côté, de plus en
plus hostile aux Pères, tandis qu’il entourait Jean
d’Antioche de ses prévenances. Celui-ci réunit aus­
sitôt dans sa maison un conciliabule comprenant qua­
rante-trois évêques, qui déposa Cyrille et Memnon
et excommunia tous leurs partisans, comme cou­
pables d’hérésie arienne et apollinariste. Mansi, t. iv,
col. 1259 sq. Sur Nestorius on gardait le silence. Can­
didien avait honoré l'assemblée de sa présence et
avait même motivé sa sentence par son récit des
événements antérieurs. Le conciliabule envoya plu­
sieurs lettres à la cour, au clergé, au sénat et au peuple
de Constantinople pour faire connaître sa décision,
en même temps qu’il sommait les membres du vrai
concile de se séparer de Cyrille et de Memnon et de
se joindre à Jean. Mansi, ibid., col. 1270-1280; Le
livre d'Héraclidc, p. 237-239.
Les divers rapports qu’i avait reçus de part et
d’autre produisirent sur l’empereur Théodose une
impression déplorable. Sans retard, il dépêcha à
Éphèse le magistrat Pallade avec une lettre fort
sévère, qui frappait de nullité tout ce qui s’était fait
jusqu’alors, et interdisait aux évêques de quitter
Éphèse, avant qu’une enquête sur ce qui s’était
passé n’eût été faite par ses officiers. Mansi, ibid.,
col. 1378 sq. Chacun des deux partis écrivit à l’em­

144

pereur pour essayer de le prévenir en sa faveur et
justifier sa conduite respective. Mansi,ibid., col. 1379,
1386, 1422.
3° 11° session. —La lettre de l'empereur n’empêcha
pas Cyrille de faire tenir une seconde session, le 10
juillet, dans la demeure épiscopale de Memnon. Elle
fut motivée par 1’arrivée des trois légats du pape,
qui remirent au concile une lettre du pape Célestin et
insistèrent sur ce point que, l’affaire de Nestorius
ayant déjà été réglée à Rome, le concile n’avait qu’à
s’unir à la décision papale et à la promulguer. Les
Pères se firent lire la lettre que Célestin leur adressait
et l’approuvèrent en disant : « Voilà le véritable juge­
ment, actions de grâces au nouveau Paul, Célestin,
au nouveau Paul, Cyrille, à Célestin, le gardien de la
foi. » Mansi, t. iv, col. 1287. Conformément aux ordres
qu’ils avaient reçus du pape, les légats demandèrent
communication des actes de la session, afin qu’ils
pussent les confirmer, t-/a βεόζιώσωαεν. Mansi, ibid.,
col. 1289.
4° III· session. — Le lendemain, 11 juillet, se tint
la nie session, toujours dans la maison de Memnon.
Les légats du pape déclarèrent avoir lu les actes de
la Ir0 session et avoir trouvé tout à fait canonique et
conforme à la discipline ecclésiastique la sentence
portée contre Nestorius. ils demandèrent ensuite,
pour obéir aux instructions de Célestin, la lecture
publique des actes; on accéda à leur désir. Puis cha­
cun d’eux fit un petit discours, où il approuva la con­
damnation de Nestorius. Le prêtre Philippe prit le
premier la parole et parla en termes magnifiques de
la primauté de Pierre « qui continue à vivre et à juger
dans la personne de ses successeurs. » Mansi, ibid.,
col. 1295.
Après que les trois légats curent signé les actes des
trois sessions déjà tenues, le concile envoya à l’em­
pereur une lettre souscrite, par tous les évêques pré­
sents, dans laquelle on déclarait que l’Occident était
d'accord avec l’Orient pour condamner Nestorius,
comme venaient de le témoigner les légats du pape.
On demandait aussi à l’empereur d’autoriser l’élec­
tion d’un nouvel évêque de Constantinople et le
retour des membres du concile dans leur pays. Mansi,
ibid., col. 1301. Une seconde lettre était adressée-au
clergé et au peuple de Constantinople. Mansi, ibid.,
col. 1303.
5° I V° session. — La iv° session, 16 juillet, se tint,
comme la Ir0, dans l’église Sainte-Marie. Cyrille est
toujours déclaré tenir la place de l’évêque de Rome.
Après la lecture d’un mémoire composé par Cyrille
et Memnon sur le concile et le conciliabule, on envoya
au patriarche Jean une députation de trois évêques
pour l’inviter à comparaître. Jean refusa toute au­
dience. Une seconde députation n’obtint pas plus de
résultat. Le concile annula alors la sentence du conci­
liabule contre Cyrille et Memnon comme anticano­
nique, et l’on décida l’envoi d’une troisième délé­
gation auprès du patriarche Jean. Mansi, ibid., col.
1305-1316.
6° V° session. — Le lendemain, 17 juillet, la v°
session s’ouvrit dans l’église Sainte-Marie. Comme on
l’avait décidé la veille, on députa à Jean troisévêques
accompagnés d’un notaire pour le sommer de compa­
raître, lui et ses amis, afin d’établir le bien-fondé de
leurs accusations contre Cyrille et Memnon. Jean se
déroba encore une fois. Le concile prononça alors
l’excommunication avec privation de toute juridic­
tion contre les « Orientaux » qui étaient en tout trentesept. Deux rapports, adressés l’un au pape, l’autre à
l’empereur, firent connaître le résultat des deux der­
nières sessions. Mansi, ibid., col. 1235-1338. Ces deux
lettres répètent ce que le concile avait déjà dit dans la
lettre du 1er juillet adressée à l’empereur, que l’on

145

ÉPHÊSE (CONCILE D’)

comptait plusieurs pélagiens dans le camp des Orien­
taux. Mansi, ibid., col. 1330, 1334, cf. col. 1426. A la
tin de la lettre au pape, on annonce que les actes des
Occidentaux contre Pélage, Célcstius et leurs dis­
ciples, ont été lus au concile et approuvés par lui.
Mansi, ibid., col. 1338.
7° V/“ session. — Les actes de la vi° session, qui se
tint dans la maison de Memnon, le 22 juillet, ne nous
sont pas parvenus intégralement. On se demande
pourquoi le concile se fait lire le symbole de Nicée,
puis les mêmes extraits des Pères et des écrits de
Nestorius qui avaient été produits à la iro session.
Tillcmont, Mémoires pour servir à l’Iiisloire ecclésias­
tique, Paris, 1709, t. xiv, note 53, p. 772-773, insinue
que ces actes ont peut-être été bouleversés par le
successeur de Cyrille sur le siège d’Alexandrie, Dioscore, qui fit lire cette vi° session au Brigandage
d’Éphèse. Quoi qu'il en soit, il n’y eut de nouveau
dans cette session que la défense faite par le concile de
présenter ou de composer une formule de foi autre que
celle qui avait été fixée par les Pères de Nicée. Mansi,
t. iv, col. 1361 sq. Nous examinerons plus loin la
portée de cette décision, qui fut occasionnée par le
récit d’un clerc de l’Église de Philadelphie, Charisius,
rapportant qu’un certain Jacques, imbu de nesto­
rianisme, avait fait signer à des quartodécimans
convertis une profession de foi hérétique. Mansi,
ibid., col. 1345-1362; cf. t. v, col. 606-610, 694-702.
8° VH· session. — D’après les actes, ce fut le 31
août que se tint, dans l’église Sainte-Marie, la vu0
et dernière session; mais beaucoup de savants, à la
suite de Garnier, Marii Mercatoris opera, P. L.,
t. XLVin, col. 729, trouvent cette date inacceptable
et proposent de lire le 31 juillet. On s’y occupa d’abord
de la requête des évêques cypriotes demandant au
concile de sanctionner de son autorité l'indépendance
de l’Église de Chypre vis-à-vis du patriarche d’An­
tioche, qui tout récemment avait fait appel à l’auto­
rité séculière pour se réserver le droit d’ordonner le
métropolitain de l'ïle. Le concile demanda des expli­
cations sur l’usage antérieur; sur celles qui lui furent
fournies, et dans la mesure même de leur conformité
à la réalité des faits,il octroya aux cypriotes l’auto­
nomie qu’ils réclamaient. Mansi,t.iv,col. 1465-1470.
Voir plus haut, t. n, col. 2429-2430. On rédigea en­
suite une lettre circulaire très courte, adressée à
tous les évêques, clercs et laïques, pour notifier la
sentence d’excommunication et de déposition portée
contre Jean d’Antioche et les siens. Mansi, ibid.,
col. 1470 sq. Après cette lettre viennent six canons
soumettant aux peines ecclésiastiques ceux qui,d’une
manière ou d'une autre, ont accepté ou accepteront
les erreurs de Nestorius et du pélagien Célcstius.
Mansi, t. iv, col. 1471-1474. Ces canons furent signés
par tous les évêques. Dcnys le Petit ne les inséra pas
dans sa collection latine, sans doute parce qu'ils ne
présentaient pas un intérêt général.
Plusieurs documents nous apprennent que le con­
cile eut à régler certaines affaires particulières, sans
qu’on puisse dire en quelle session cela fut fait. Voir
là-dessus Hefele, Histoire des conciles, édit. Leclercq,
t. n, p. 340-342.
Après la VIP session, le concile est terminé, mais
non son histoire, qui se complique de plus en plus.
Nous croyons inutile de rappeler ici les longues et
pénibles négociations que les deux partis rivaux, le
parti des Orthodoxes et celui des Orientaux, durent
poursuivre avec la cour impériale, et qui aboutirent
finalement, après de douloureuses péripéties, au
triomphe du vrai concile dans la principale de ses
décisions : la condamnation de la doctrine de Nesto­
rius et sa déposition du siège de Constantinople. Voir
t. ni, col. 2481-2483. Dans l’édit de clôture, adressé à

146

l’assemblée des Orthodoxes, vers la fin d’octobre 431,
Théodose II tient pour non avenue la sentence portée
par le concile contre Jean d’Antioche et les siens;
mais tout le reste est tacitement approuvé. Mansi,
t. iv, col. 1465. En laissant la porte ouverte à des
négociations ultérieures entre les Orthodoxes et les
Orientaux,Théodose II agissait sagement. Bientôt,
quand les passions irritées se furent un peu calmées,
et qu’on pût discuter à tête reposée sur le sens des
formules, on arriva à s’entendre, car, du point de
vue théologique, il n’y avait qu’une divergence de
terminologie, et non de fond, entre la doctrine de
saint Cyrille et celle de Jean d’Antioche et de la plu­
part des siens. Un symbole d’union fut accepté de
part et d’autre, en 433. Cf. Le livre d’Héraclide, p.239294.
III. Actes. — Les nombreux documents relatifs
au concile d’Éphèse, tels qu’ils se présentent dans les
collections conciliaires, peuvent se répartir en trois
groupes. Un premier groupe comprend divers écrits
que fit éclore la controverse nestorienne, depuis ses
débuts jusqu’en juin 431, c’est-à-dire jusqu’à l’ou­
verture du concile. Les lettres et les traités de saint
Cyrille remplissent la plus grande partie de ce rccueiL
Mansi, t.iv, col.567-1122. Les actes proprement dits
du concile, τα πρακτικά τής συνόδου, mélangés avec
les actes du conciliabule et les discours que certains
Pères tinrent au peuple d’Éphèse dans l’intervalle
des sessions, forment une seconde partie, où l'on
remarque bien des lacunes. Ces lacunes sont particu­
lièrement sensibles pour la vi“ session et pour ce qui
regarde l’activité du concile contre les pélagiens.
Beaucoup de pièces relatives aux laborieuses négo­
ciations des deux partis avec la cour impériale, après
la vn° session, font aussi defaut. Mansi, ibid.,
col. 1023-1478. Comme le concile d’Éphèse ne mit
point fin à la querelle entre les Orthodoxes et les
Orientaux et que les discussions théologiques se
poursuivirent encore pendant plusieurs années, les
éditeurs des conciles ont réuni un troisième groupe
de documents se rapportant à ces débats postérieurs.
Mansi, t. v, col. 1-428, 1022-1062.
De ces diverses pièces nous possédons l’original
grec, plusieurs traductions latines, quelquefois incom­
plètes, quelquefois plus riches que le texte grec et le
complétant, et des fragments d’une version copte.
Les actes grecs furent édités pour la première fois
par Jérôme Commelin, à Heidelberg, en 1591 : Ta
πρακτικά τής οίκουμενικής τρίτης συνόδου τής έν Έφέσω
συγκροτηθείσης... græce nunc primum e Reuchlinianæ
bibliothecae exemplari pervetusto fideliter expressa.
Toutefois, ce n’est pas cette première édition qui a
servi de base aux collections postérieures, mais bien
l’édition romaine de 1608 : Τών άγιων οικουμενικών
συνόδων τής καθολικής έκκλησίας άπαντα, Concilia gene­
ralia Ecclesiæ catholicæ, Pauli V pont. max. auctoritate
édita, ainsi que celle de Labbc, Sacrosancta concilia
ad regiam editionem exacta, Paris, 1672, t. ni.
Une ancienne version latine du concile d’Éphèse,
due au traducteur des actes du V° concile œcumé­
nique et conservée dans plusieurs manuscrits, fut
d’abord publiée par Antoine le Conte : Sanctum ma­
gnum Ephesinum concilium nunc primum latine
editum. Paris 1574. Deux ans plus tard, le jésuite
Théodore Peltanus édita le même texte, en lui fai­
sant subir des corrections d’après des manuscrits
grecs : Sacrosancti magni et œcumenici concilii Ephesini
primi acta omnia, Ingolstadt, 1576. Peltanus mit le
texte grec en regard de sa traduction, dans une nou­
velle édition parue à Heidelberg, en 1604.
Cette version latine ne contenait rien que l’on ne
connût par l’original. Il n’en était pas de même du
riche recueil de pièces se rapportant à la controverse

147

ÉPHÈSE (CONCILE D’)

nestorienne qu’un manuscrit du Mont-Cassin fournit
au moine Augustin Christian Lupus, et dont celui-ci
prépara l'édition, parue après sa mort, sous le titre :
Ad Ephesinum concilium variorum Patrum epistolæ,
ex ms. cassinensis bibliothecæ codice desumptæ, item
ex vaticanæ bibliothecæ ms., 2 in-4°, Louvain, 1682.
Ce recueil, que Baluze reproduisit dans sa Nova
collectio conciliorum, en y faisant quelques corrections,
et auquel il donna le titre bizarre de Synodicon adver­
sus Iragœdiam Irenæi, contient des pièces nouvelles,
dont on ne possède pas l’équivalent grec. L’édition
de Christian Lupus était d’ailleurs dépourvue de
critique et incomplète. L’ordre des pièces était inter­
verti; plusieurs, notamment quarante-neuf lettres
d’Isidore de Péluse, étaient omises. Malgré sa pro­
messe, Mansi ne corrigea pas ces défauts dans son
édition du Synodicon, insérée dans la collection des
conciles, t. v, col. 733-1022. Il a fallu attendre l’édition
bénédictine de 1873 : Bibliotheca Cassinensis seu
codicum manuscriptorum qui in tabulario Cassinensi
servantur, t. i, pour avoir tous les secrets du fameux
manuscrit. L’auteur de la collection a vécu après
Justinien. Voir sur le Synodicon la longue note
de dom Leclercq, dans Ilefele, Histoire des conciles,
t. n, p. 1312-1320.
Récemment, L. Saltet a fait une intéressante décou­
verte en étudiant les sources de l’ouvrage deThéodoret
intitulé : Έρανιστης. Il a établi que Théodoret dans
son ouvrage, ainsi que le pape Gélasc dans le traité
De duabus naturis in Christo, ont utilisé et reproduit
dans une large mesure le mémoire doctrinal composé
par le groupe des Antiochiens pour combattre la
théologie cyrillienne, aux conférences contradictoires
qui devaient avoir lieu à Chalcédoine, en septembreoctobre 431. Ce mémoire, que l’on croyait perdu et
qui est ainsi retrouvé, en partie du moins, est un riche
dossier patristique divisé.en trois parties démontrant :
1“ l’union sans confusion des deux natures; 2° le sens
du verset : El Verbum caro factum est; 3° l’impassi­
bilité de la nature divine dans le Christ. C’est une
réponse point par point à l’ouvrage de saint Cyrille :
Apologeticus pro xn capitibus adversus Orientales
episcopos. Voir Saltet, Les sources de Z” Ερανιστης de
Théodoret, dans la Revue d’histoire ecclésiastique,
1905, t. vi, p. 289-303,513-536, 741-754.
Urbain Bouriant a édité dans les Mémoires publiés
par les membres de la mission archéologique française
au Caire, 1892, t. vm, fasc. 1er, des Fragments copies
relatifs au concile d'Éphèse. Plusieurs des fragments
en question ont leur équivalent dans le texte grec;
d’autres, notamment ceux qui regardent le rôle joué
par un certain moine Victor, sont sûrement apocry­
phes; trois ou quatre pièces nouvelles paraissent
authentiques, mais ne présentent pas grand intérêt.
La traduction française de Bouriant laisse à désirer
sur bien des points. Karl Plehl l’a critiquée d’une
manière acerbe dans le Sphinx, Revue critique embras­
sant le domaine entier de l’égyplologie, Upsal, 1897,
p. 122-154. Wilhelm Kraatz a donné des fragments
coptes une traduction allemande et une étude cri­
tique détaillée de chaque pièce. Koptische Akte zum
Ephesinischen Konzil vom Jahre 431, dans les Texte
und Untersuchungen, IIe série, Leipzig, 1904, t. xi,
fasc. 2. Le russe V. Bolotov a aussi publié dans la
Lecture chrétienne, 1892, p. 63 sq., une étude sur les
fragments en question, et s’est montré plus sévère
que Kraatz sur leur authenticité.
Ncstorius, dans son Livre d’Heraclide, reproduit et
commente un ?ssez grand nombre de pièces emprun­
tées aux actes d’Éphèse, dont l’authenticité est ainsi
confirmée. I) suit dans ses citations l’ordre même des
actes, tels que nous les possédons actuellement. Il
n’apporte d’ailleurs aucun document nouveau. Le

148

livre d’Héraclidc de Damas, trad. Nau, p. 88-290,
passim.
IV. Principales décisions, texte et commen­
taire. — La décision capitale du concile d’Éphèse fut
la condamnation de Nestorius, à la fin de la lre ses­
sion. Mansi, t. iv, col. 1211. Cette décision est direc­
tement disciplinaire : « Nestorius est privé de la
dignité épiscopale et de la communion sacerdotale; »
mais elle est motivée par des considérants dogma­
tiques : « par l'examen de ses lettres, de scs écrits et
des discours bien authentiques qu’il a tenus récem­
ment, nous l’avons pris en flagrant délit d’enseigner
une doctrine impie. » Nous n’avons pas à commenter
par le détail cette sentence, qui n’a pas été insérée
dans Y Enchiridion de Denzinger-Bannwart, et qui
se trouve déjà suffisamment justifiée par ce que nous
avons dit en commençant de la doctrine de Nesto­
rius. Voir Nestorius.
Les douze anathématismes de saint Cyrille donnés
par l’Enchiridion comme expression de la doctrine
christologique du concile, n. 113-124, ont été suffi­
samment expliqués à l’art. Cyrille d'Alexandrie,
t. ni, col. 2509-2515; cf. coi. 2480, 2192. Nous ferons
seulement remarquer qu’aucun document ne permet
d’affirmer que ces anathématismes ont reçu une appro­
bation spéciale des Pères du concile. Tout suppose
qu’ils furent lus à la iro session, en même temps que
la Lettre synodale des Alexandrins ou troisième lettre
de Cyrille à Nestorius, dont ils sont la conclusion;
mais il ne semble pas que les Pères y aient fait une
attention particulière et leur aient donné des éloges
semblables à ceux qui furent prodigués à la seconde
lettre de Cyrille à Nestorius, qui, elle, fut officielle­
ment approuvée et canonisée. Si le Ve concile œcu­
ménique, dans sa vi° session, Mansi, t. ix, col. 327329, présente les anathématismes comme faisant
partie des actes d’Éphèse, pars eorum quæ Ephesi
gesta sunt, cela ne signifie point qu’ils reçurent une
approbation spéciale, mais seulement qu’ils furent
lus comme des documents ordinaires, auxquels on ne
trouva rien à dire au point de vue de la foi, et qui, par
le fait même, se trouvèrent tacitement approuvés.
Comme les actes de la ir° session contenaient les
anathématismes et qu’ils furent signés par tous les
membres du concile, les Orientaux ont pu reprocher
à ces derniers d’avoir souscrit ces formules, qui les
choquaient si fort et qu’ils traitaient d’impies et de
blasphématoires. Tillemont, Mémoires, t. xiv, p. 758759.
En dehors des anathématismes, l’Enchiridion de
Denzinger-Bannwart contient trois autres documents
tirés des actes du concile ; 1° sous la rubrique : De
fide et traditione servanda, la décision portée à la vi°
session contre ceux qui altèrent le symbole de Nicée,
n. 125 ; 2° sous la rubrique : Damnatio pelagianorum,
un extrait du 1er canon, n. 126, et le 4° canon, n. 127 ;
3° sous le ti lre : De primatu romani pontificis, un extrait
du discours prononcé à la ni® session par le prêtre
Philippe, légat du pape Célestin, n. 112. Nous expli­
querons ces documents, après en avoir mis le texte
sous les yeux du lecteur.
1° Contre les falsifications du symbole de Nicée.
Mansi, t. rv, col. 1361 sq.
...ώρισεν ή άγία σύνοδος
ετέραν πίστιν μηδέν! έξεΐναι
προσφέρε'.ν ηγουν συγγράφειν η συντιΟέναι παρά την
όρισΟεϊσαν παρά των άγιων
πατέρων τών έν τή Νικαέων
συνελΟόντων σύν άγίωΠνεύματι...
... Ε: φωραθεϊέν τινες,

Le saint concile a décidé
qu’il n'était permis à per­
sonne de présenter, d'écrire
ou de composer une formule
de foi différente de celle
qui a été fixée par les saints
Pères réunis à Nicée avec
le Saint-Esprit.
Que ceux que l’on sur-

149
είτε επίσκοποι είτε κληρικοί,
φρονοϋντες η διδάσκοντες
τα Ιν τή προσκομισβειση
έκΰέσει παραΧαρισίου πρεσουτερου περί τής ένανθρωπίσεως τοϋ μονογενούς υίοΰ
του ΘεοΟ, ήγουν τα μιαρά
καί διεστραμμένα Νεστορίου
δόγματα... ύποκείσύωσαν τή
άποφάσει τής άγιας ταύτης
καί οικουμενικής συνόδου...

ÉPHÈSE (CONCILE D’)
prendra, soit parmi les évê­
ques, soit parmi les clercs,
à professer ou à enseigner
la doctrine contenue dans
le symbole présenté par le
prêtre Charisius sur l'incar­
nation du Fils unique de
Dieu, c'est-à-dire les opi­
nions détestables et per­
verses de Nestorius, tom­
bent sous la sentence de ce
saint concile œcuménique.

Cette décision, que l’on a parfois considérée comme
le 1er canon du concile d’Éphèse, Hefele, Histoire
des conciles, édit. Leclercq, t. n, p. 340, est célèbre
dans l’histoire des controverses théo logiques. De
bonne heure, presque après le concile d’Éphèse, les
hérétiques en dénaturèrent le sens et la portée. Dès
433, après l’acceptation du symbole d’union par
les Orientaux et par saint Cyrille, on fit aux signa­
taires un procès d’orthodoxie, parce qu’ils avaient
composé un symbole de foi autre que celui des trois
cent dix-huit Pères et avaient, par le fait même,
transgressé la défense portée par le concile d’Éphèse.
Cyrille releva l’accusation dans sa lettre à Acace de
Mélitène, Mansi, t. v, col. 316, en faisant remarquer
que les Orientaux, par la formule d’union, loin d’inno­
ver dans la foi, n’avaient fait qu’adhérer il la doctrine
«les Pères et avaient mis leur orthodoxie à l’abri de
tout soupçon. Bientôt les monophysites, Dioscore en
tête, furent heureux d’en appeler à cette même déci­
sion du IIIe concile œcuménique,pour avoir un pré­
texte de rejeter la lettre dogmatique du pape saint
Léon et la définition du concile de Chalcédoine. A
l’exemple desnestoriens, et des Orientaux eux-mêmes
avant l’acceptation du symbole d’union,les monophy­
sites voulaient que l’on s’en tînt à la lettre de Nicée,
pour avoir la liberté de professer et de répandre leur
doctrine christologique. Les Pères de Chalcédoine dé­
masquèrent cette tactique en donnant à la défense por­
tée à Éphèsc sa véritable signification. Mansi, t. vu,
col. 111-114, 455-458. Voir plus haut, t. il, col. 2197.
Eulogius d’Alexandrie au vi° siècle, Bibliotheca Pholii,
cod. 230, P. G., t. cm, col. 1049, et saint Maxime le
Confesseur au vn«, P. G., t. xci, col. 258, expliquèrent
que le concile d’Éphèse avait voulu interdire toute
confession de foi contraire à la foi de Nicée, mais
non proscrire les symboles et les explications doctri­
nales conformes aux anciennes définitions.
Plus tard, les Grecs schismatiques firent du décret
d’Éphèse leur principal argument pour combattre
l’addition du Filioque au symbole. Ils en vinrent
jusqu’à dire, en plein concile de Florence, que les
Pères d’Éphèse s’étaient interdit à eux-mêmes et
avaient interdit pour toujours à l’Église, même réunie
en concile œcuménique, le droit d’ajouter quoi que
ce soit au symbole. Mansi, t. xxxi, col. 519, 534, 583,
584, 603, 607, 610, 615, 626, 678, 679. Un demisiècle avant le schisme de Photius, Paulin d’Aquilée
avait démontré, au synode du Frioul, en 796, que
Γaddition du Filioque au symbole ne violait aucune
prescription des conciles œcuméniques. Mansi, t. xm,
col. 833 sq.
Ces brèves indications historiques montrent qu’il
est important de déterminer d’une manière précise
la signification du décret conciliaire. Pour cela, il est
nécessaire de rappeler brièvement l’histoire de la
vi0 session. Nous avons dit déjà, col. 145, que les
actes de cette session nous sont parvenus incomplets,
et que l’ordre des pièces paraît avoir été bouleversé.
Au début, le concile se fait lire, comme à la F» session,
le symbole de Nicée. Il déclare que ce symbole mérite

150

l’adhésion de tous et qu’il est l’expression suffisar.:·
de la foi catholique, έ'χει γαρ εΰσεοώς καί άποχρώντω.εις ωφέλειαν τής ϋπ’ουρανόν. Mansi, t. ιν, col. 1341.
Mais comme certains en donnent de fausses inter­
prétations, le concile a dû réunir des extraits desPèr< j
qui réfutent ces interprétations et expliquent la
vraie doctrine.
On voit, déjà par là que la formule de foi des Pères
de Nicée dont il est question dans la décision conci
liaire est le symbole nicéen proprement dit et non le
symbole dit nicéno-constantinopolitain. Ce dernier,
dont l’origine est fort obscure, ne paraît nulle part
dans les actes d’Éphèse. Saint Cyrille et ses parti­
sans, les Orientaux, les nestoriens parlent souvent du
symbole de Nicée, mais il s’agit toujours du symbole
de Nicée proprement dit. Cf. Le livre d’Héraclide,
p. 125-163.C’est fort gratuitement que Marc d’Éphèse,
au concile de Florence, avança que les Pères, tout en
ne mentionnant que le symbole de Nicée, avaient eu
aussi en vue le nicéno-constantinopolitain. Mansi,
t. xxxi, col. 533-536. Cette fiction était nécessaire
au polémiste grec pour la défense de sa thèse, mais ce
n’est qu’une fiction, qu’aucun historien sérieux ne
saurait prendre à son compte. Du moment que le
décret du concile porte sur le texte de Nicée, la polé­
mique des Grecs contre l’addition du Filioque est
dénuée de tout fondement, car l’addition a été faite
à un symbole autre que celui de Nicée. Cet autre
symbole, antérieur au concile d’Éphèse, mais non
approuvé par lui, a été canonisé par le concile de
Chalcédoine. S’il fallait donner à la défense des Pères
d’Éphèse le sens rigoriste, pour ne pas dire absurde,
des Grecs schismatiques, le concile de Chalcédoine
aurait été le premier à violer cette défense en accep­
tant une formule où le symbole de Nicée est sans
doute contenu en substance, mais où l’on remarque de
notables additions.
Poursuivons l’histoire de la vi° session. Après la
lecture des textes patristiques, qu’on avait déjà
entendus à la ir° session, un certain Charisius, prêtre
de l’Église de Philadelphie, raconta que deux prêtres
de Constantinople, Anastase et Photius, avaient donné
des lettres de recommandation pour les évêques de
Lydie à deux de leurs confrères, les prêtres Antoine
et Jacques. Ceux-ci étaient partisans de l'hérésie nestorienne. Jacques, étant venu à Philadelphie, con­
vertit quelques quartodécimans et quelques ca­
thares ou novatiens; mais au lieu de leur faire signer
le symbole de Nicée, il leur avait présenté une profes­
sion de foi nestorienne, composée par Théodore de
Mopsueste. Les nouveaux convertis, qui ne se dou­
taient de rien, avaient pris ce symbole pour l’expres­
sion véritable de la foi catholique et l’avaient sous­
crit sans penser à mal. Charisius avait voulu inter­
venir; ou l’avait traité d’hérétique et excommunié.
Son orthodoxie était cependant à l’abri de tout re­
proche, comme en témoignait sa profession de foi.
Celle-ci fut lue devant le concile, qui n’y trouva rien
à reprendre, bien qu’elle ne reproduisît point mot à
mot le texte de Nicée et qu’on y remarquât plusieurs
omissions et de notables additions, comme la sui­
vante : Et in Spiritum veritatis, Paracletum, Patri
et Filio consubstantialem; el in sanctam catholicam
Ecclesiam; in mortuorum resurrectionem; in vitam
aeternam. Mansi, t. iv, coi. 1347. A la suite de la pro­
fession de foi de Charisius, on lut le symbole héré­
tique, que le prêtre Jacques avait fait signer aux
quartodécimans de Lydie.
C’est alors que le concile prit la décision dont
YEnchiridion de Denzinger-Bannwart ne reproduit
qu’une partie. Cette décision, considérée dans son
ensemble, comprend trois parties : 1° le concile porte
d’abord une défense générale, de caractère à la fois

151

ÉPHÈSE (CONCILE D’)

dogmatique et disciplinaire; 2° une sentence de dépo­
sition pour les évêques et les clercs, l'anathème pour
les laïques, sont prononcés contre ceux qui violeront
cette défense générale; 3° la sentence de déposition
et l’anathème atteignent ceux qui adhèrent à la pro­
fession de foi hérétique qui a été présentée aux con­
vertis de la Lydie, précisément parce que cette pro­
fession de foi constitue une violation de la défense
générale, qu’elle a d’ailleurs motivée.
La défense générale est celle-ci : « Il est défendu à
qui que ce soit de présenter, d’écrire ou de compo­
ser une formule de foi différente de celle des Pères
de Nicée. » C’est un décret disciplinaire, puisqu’il
s'agit d’une loi prohibitive; mais ici la discipline est
intimement liée au dogme, car ce que le concile a
directement l’intention de défendre, c’est toute pro­
fession de foi opposée à la doctrine de Nicée. Que
ce soit bien là le sens de l’expression έτέραν πίστιν,
c'est ce que montrent : 1° la grammaire; le concile
emploie, et à deux reprises, l'adjectif έτέραν et non
άλλην. "Ετερος implique l’idée de dissemblance, de
contrariété, d’opposition ; άλλος n’indique habituel­
lement que la distinction; 2° la conduite du concile
d’Éphèse. Ce concile ne tient pas au mot à mot du
texte nicéen et ne proscrit ni les additions ortho­
doxes ni les suppressions sans grande importance,
puisqu’il a approuvé, au moins tacitement, la pro­
fession de foi personnelle de Charisius. Il reconnaît
que le symbole des 318 Pères peut être mal interprété
et que, dès lors, il peut être nécessaire de rédiger des
professions de foi plus développées, pour démasquer
et réfuter ces fausses interprétations. En fait, le con­
cile a admis une profession de foi autre que le sym­
bole de Nicée, άλλην, mais qui ne lui était pas opposée,
έτέραν, lorsqu’il a canonisé la seconde lettre de Cyrille
à Nestorius, qui, pour cette raison, a reçu le nom
de tome, tout comme le concile de Chalcédoine cano­
nisera, quelques années plus tard, le tome de Léon;
3° la conduite des conciles œcuméniques posté­
rieurs, qui ne se sont jamais crus liés par le décret
d’Éphèse, pour s’interdire de porter de nouvelles défi­
nitions opposées à des erreurs nouvelles ou d’accepter
des professions de foi plus développées, et par consé­
quent autres que le symbole de Nicée. Qu’il suffise
de rappeler que le concile de Chalcédoine a approuvé
solennellement la lettre dogmatique de saint Léon
et mis sur le pied d’égalité le symbole de Nicée et le
symbole dit nicéno-constantinopolitain, trouvé dans
les actes du concile de Constantinople de 381; que le
VIe concile œcuménique a reçu la lettre dogmatique
de saint Sophrone, rédigée sous forme de symbole,
Mansi, t. xi, col. 461-508, et que le VII0 a également
accepté la profession de foi de saint Taraise, Mansi,
t. xii, col. 1122; 4° la nature même du magistère
ecclésiastique, qui, étant le législateur en matière
de formules de foi, peut choisir la formule qui lui plaît,
lui faire subir des retouches, y ajouter, y retrancher
même, pourvu que ce soit sans préjudice de la vérité
révélée. Comme le disaient les Pères de Chalcédoine :
« Toute loi défend le péché aux méchants, mais ne
prive pas pour cela les juges de leur autorité. » Mansi,
t. vu, col. 464. Par ailleurs, c’est le droit imprescrip­
tible de l’Église enseignante, comme aussi son devoir
rigoureux et perpétuel, auquel elle ne saurait renoncer,
d’opposer à de nouvelles erreurs de nouvelles défini­
tions et explications nécessaires pour maintenir la
pureté de la foi et promouvoir le développement
légitime du dogme. C’est ce que proclamaient encore
les Pères de Chalcédoine : « Il est nécessaire que nous
opposions une réfutation aux inventions des héré­
tiques, non que nous voulions rechercher sans cesse
dei nouveautés doctrinales, comme si la foi était
incomplète, mais parce que nous devons trouver des

152

réponses opportunes à leurs innovations. » Ibid.,
col. 456-457.
Voilà qui suffit à établir que les monophysites et
les Grecs schismatiques ont pris le décret d’Éphèse
à contresens dans leurs polémiques contre les catho­
liques. Ce décret ne proscrit directement et formelle­
ment que les formules de foi opposées au symbole de
Nicée. Tout au plus peut-on concéder qu’il défend
indirectement aux simples particuliers de se mêler de
composer des symboles de foi, à cause du péril que
cette multiplication des formules pourrait faire cou­
rir à l’orthodoxie. Voulant empêcher que ce qui s'est
passé en Lydie, à l’occasion de la conversion de quel­
ques hérétiques, ne se renouvelle, le concile interdit
de présenter, προκομίζειν ή προσφέρειν, aux convertis de
l’infidélité, du judaïsme ou de l’hérésie, un symbole
de foi opposé à celui de Nicée et conseille par le fait
même de s’en tenir à ce dernier.
Après avoir porté le décret général, le concile en
fait l’application à un cas particulier. Le symbole de
Théodore de Mopsueste, que le prêtre Jacques a fait
signer aux quartodécimans de Lydie, est le type de
ceux que le concile entend proscrire, parce qu’ils
renferment une doctrine contraire à la foi de Nicée,
έτέραν πίστιν. Ce n’est pas précisément parce que ce
symbole a été composé par un simple particulier, ni
parce qu’on l’a présenté à de nouveaux convertis, qu’il
est condamnable, mais parce qu’on y trouve, nous dit
le concile, « les opinions détestables et perverses de
Nestorius. · On y découvre, en effet, sans peine, en le
parcourant, la théorie nestoricnnc sur le mode d’union
des deux natures en Jésus-Christ. Théodore a beau
déclarer, comme son disciple Nestorius, qu’il n’admet
pas deux fils, ni deux Seigneurs; c’est là une ortho­
doxie purement verbale. Le dualisme hypostatique
perce en plusieurs endroits de sa profession de foi,
notamment dans celle-ci : « Quand nous disons un seul
Seigneur, le Seigneur Jésus-Christ, nous entendons
premièrement et principalement Dieu le Verbe, qui est
Fils de Dieu par nature; mais en même temps nous
pensons à ce qui a été pris, à Jésus de Nazareth, que
Dieu a oint par l’Esprit et la puissance, et qui parti­
cipe à la filiation et à la domination par son adhésion,
συνάφεια, à Dieu le Verbe; c’est lui que le bien­
heureux Paul appelle le second Adam. » Mansi, t. iv,
col. 1249. Comme Nestorius, Théodore voit dans le
Christ deux personnes, la personne de Dieu le Verbe
et la personne de Jésus de Nazareth, unies d’une union
ineffable, en vertu de laquelle Jésus de Nazareth
reçoit communication des noms divins de Fils et de
Seigneur et peut être adoré avec le Verbe. Le concile
a bien raison d’affirmer que la doctrine nestorienne
se trouve exprimée dans la profession de foi en ques­
tion.
2° Condamnation des pélagiens. Mansi, t. iv, col.
1471.
Canon 1. Et τις μητρο­
πολίτης τής επαρχίας άποστατήσας τής άγιας καί οι­
κουμενικής συνόδου... τά
Κελεστίω έφρόνησεν ή φρο­
νήσει, ούτος κατά των τής
έπαρχίας επισκόπων διαπράττεσΟαί τι ούδαμώς δύναται, πάσης έκκλησιαστιχής κοινωνίας έντεΰΟεν ήδη
υπό τής συνόδου εκβεβλημέ­
νος κα'ι άνενέργητος ύπαρ­
χων...

Canon 4. Εΐ δε τινες
άποστατήσαιεν των χληρι-

Tout métropolitain d’une
éparchie quelconque, qui,
après s’être séparé de ce
saint et œcuménique con­
cile, a adopté ou adoptera
à l’avenir les opinions de
Célcstius.ne peut en aucune
manière porter de sentence
contre les évêques de son
éparchie, car il se trouve
déjà privé par le fait même
de tout pouvoir et exclu
par le concile de toute com­
munion ecclésiastique.
S'il est des clercs qui
apostasient et osent pro-

153
κών καί τολμήσαιεν ή κατ’
Ιδιαν ή δημοσία τα Νεστορίου
η τα Κελεστίουφρονήσαι,κα'ι
τούτους είναι καθηρχμένους
ΰπό τής άγιας συνόδου δεδικαίωται.

ÉPHÊSE (CONCILE D’)
fesser, soit en secret, soit
publiquement, les doctrines
deNestoriusoudeCélestius,
ceux-là, le saint concile les
déclare aussi déposés.

Au moment où s’ouvre le concile d’Éphèse, l’his­
toire du pélagianisme touche à sa fin. La secte a déjà
été condamnée à la fois en Orient et en Occident. Si
le synode de Diospolis, en 415, a absous Pélage,
qui a fait semblant de se rétracter, il a réprouvé la
doctrine pélagienne. En 418, Théodote d’Antioche
et Praylius de Jérusalem se sont déclarés contre l’hé­
résie, et la même année, le pape Zosime lui a donné
le coup de grâce par son Epistola tractatoria. Dixhuit évêques italiens, à la tête desquels se trouve
Julien d’Éclane, ont refusé de souscrire le document
papal. Exilés d’Italie par édit impérial, ils ont vaine­
ment essayé de s'attirer les bonnes grâces de l’évêque
de Constantinople, Atticus (406-425). Celui-ci les a
excommuniés et fait expulser. Son successeur, Sisinnius (426-427), ne s’est pas montré plus favorable à
leur égard.
A l’avènement de Nestorius, plusieurs des évêques
rebelles, parmi lesquels Julien, Florus et Orontius,
reparurent à Constantinople, et cherchèrent à gagner
les bonnes grâces du nouvel élu. Ils remplirent la ville
de leurs protestations d’orthodoxie et de leurs plaintes
contre ceux qui les persécutaient. Comme s’il n’eût
rien su de leur passé, Nestorius leur fit un accueil
relativement bienveillant. Lui qui se montrait si
farouche contre tous les hérétiques, se sentait visible­
ment un faible pour les disciples de Célestius et de
Pélage. Il veilla à ce que les pélagiens ne fussent pas
nommés dans l’édit que, sous son inspiration, l’empe­
reur Théodose II promulgua contre toutes les héré­
sies. Puis il écrivit lettres sur lettres au pape Célcstin
pour lui demander des renseignements sur les exilés,
que certains déclaraient hérétiques, que d’autres pro­
clamaient orthodoxes. Loofs, Nèstoriana, p. 165-166,
170. A ce moment,l’Africain Marius Mercator se trou­
vait par bonheur à Constantinople. Voyant que la
faveur dont les couvrait Nestorius attirait aux héré­
tiques la sympathie de plusieurs, il s’empressa d'a­
dresser à l’empereur son Commonitorium super nomine
Cæleslii, dans lequel il rappela toutes les condamna­
tions des conciles et des papes contre les pélagiens.
P. L., t. XLViii, col. 61-108. L’effet ne se fit pas at­
tendre; Théodose expulsa les hérétiques de sa capitale.
S’il faut en juger par la lettre qu'il écrivit à cette
époqu à Célestius, Loofs, op. cit., p. 172-173, Nesto­
rius fut fort chagriné de la décision impériale. On
peut se demander d’où lui venait cette sympathie
pour la secte, vu que sa doctrine sur le péché originel
était irréprochable, comme en témoignent ses dis­
cours, Loofs, op. cit., p. 255-257, 322-328, 347-350;
cf. Le livre d’Héraclide, p. 66, et comme le reconnaît
le pape Célestin lui-même. Mansi, t. iv, coi. 1034.
La solution de l’énigme se trouve sans doute dans
ce fait que les évêques pélagiens, pour mieux s’atti­
rer sa protection, s’empressèrent, dès le début, d’ac­
cepter sa doctrine christologique et de rejeter avec
lui l’expression Θεοτόκος. Voilà pourquoi Nestorius
encourage Célestius à supporter vaillamment les per­
sécutions pour la vérité, à l’exemple de Jean-Bap­
tiste, des apôtres Pierre et Paul. II voyait dans les
hérétiques persécutés de précieux auxiliaires, qui
pourraient grossir le nombre de ses partisans au con­
cile général qui allait avoir lieu. Remarquons aussi
que s’il rejetait la doctrine pélagienne relativement
à la justice originelle et au péché de nature, il paraît
avoir admis les vues de Célestius sur la grâce et le

154

libre arbitre. Garnier, Dissertatio I de hæresi et libris
Nestorii, P. L., t. xlvih, col. 1163.
Plusieurs des évêques pélagiens exilés se montrèrent
en fait les amis dévoués de Nestorius durant le con­
cile. A plusieurs reprises, les lettres des Orthodoxes
signalent des pélagiens, πείαγιανοί, κελβστιανοϊ, dans
le groupe des Orientaux. Mansi, t. iv, col. 1329.
1424-1425, 1457. Dans la lettre écrite au pape à
l’issue de la v° session, les Pères déclarent « qu’on a
lu au concile les pièces se rapportant à la déposition
des impies pélagiens et célestiens, de Célestius, de
Pélage, de Julien, de Persidius.de Florus, de Marcellin,
d’Orontius et de tous ceux qui partagent leurs idées.
A notre tour, disent-ils, nous avons jugé que tout ce
qui a été décidé par Votre Pieté à leur sujet doit res­
ter valide et avoir force de loi; c’est pourquoi nous
sommes tous unanimes à les considérer comme dépo­
sés, έδιχαιώσαμεν καί ήμείς Ισχυρά και βέδαια μένειν τα
έπ’αυτοϊς ώρισμένα παρά τής σής θεοσεδείας' καί σύμψηφοιπάντεςέσμέν, καΟηρημένους εχοντες αυτούς. » Mansi,
t. ιν, col. 1338. Nous n'avons malheureusement pas
d’autre détail sur cette condamnation des pélagiens, à
laquelle il est ici fait allusion. Le pape Célcstin avaitil demandé à ses légats de faire sanctionner par le
concile œcuménique les sentences portées contre les
hérétiques en Occident? Rien ne l’indique et c’est
peu probable. Il est vraisemblable que les Pères
furent amenés à s’occuper des pélagiens, parce que
plusieurs d'entre eux faisaient cause commune avec
Nestorius.
Le concile ne se contenta pas d’approuver ce q.ti
avait été fait en Occident contre la secte. Il la con­
damna lui-même positivement dans deux de ses c nons, le 1er et le 4°. Ces canons sont dogmatique-,
car les peines portées contre les hérétiques sont mol
vées par les doctrines qu’ils professent. Le cano i
lor excommunie, prive de juridiction et frappe d’in­
capacité au point de vue ecclésiastique (άνενέργητο;
υπάρχων) le métropolitain qui adhère aux opinions de
Célestius. Les mots εντεύθεν ήδη ύπδ τής συνόδου έκδεβλημένος font allusion à la sentence déjà porter
contre les membres du conciliabule de Jean, à i
v° session. Voir plus haut, col. 144. Non seulement
le métropolitain en question ne peut plus exercer
aucune juridiction sur ses sufi’ragants, spécialement
le pouvoir coercitif, διαπράττεσθαίτικατατών επισκοπώ·..
mais encore il tombe sous la juridiction de ces der­
niers ainsi que sous celle des métropolitains voisins
qui sont chargés de le déposer complètement de
l’épiscopat. Telle est la clause finale du canon.
Le canon lor ne vise que les métropolitains et ne
parle, au point de vue doctrinal, que de l’hérésie de
Célestius. Le canon 4« prononce la déposition de tous
les clercs qui ne veulent pas se soumettre au concile
et osent professer, soit en secret, soit en public, les
doctrines de Nestorius ou de Célestius. Les deux
hérésiarques sont ainsi unis dans une même con­
damnation.
Ce Célestius, que le concile présente comme le chef
des pélagiens, était un avocat d’origine noble, que
Pélage avait de bonne heure gagné à ses doctrines.
Il fut, avant l’entrée en scène de Julien d’Éclane, le
principal théologien du pélagianisme. 11 était particu­
lièrement connu en Orient, et surtout à Éphèse, où
il s’était enfui après la condamnation portée contr.·
lui par le concile de Carthage de 411, et où il avait
réussi à se faire ordonner prêtre par Héraclide, prédé­
cesseur de Memnon. Marius Mercator, Commonil
rium super nomine Cælestii, 2, P. L., t. xlvhi, col.
72-73. De là, il s’était rendu à Constantinople, pu
à Rome, où il avait réussi à surprendre pendant quel­
que temps la bonne foi du pape Zosime. Enfin, <
l’avait revu à Constantinople, au début du ponti-

155

ÉPHÈSE (CONCILE D’)

ficat de Nestorius. Sur sa doctrine que le concile
d'Éphèse condamne dans son ensemble, voir Péla­
gianisme.
3° Sur la primauté du pontife romain. Mansi, t.iv,
col. 1296.

Ούδενί αμφίβολόν έστιν,
μάλλον δε πάσι τοϊς αίώσιν
έγνώσθη, δτι ό άγιος καί
μακαριώτατος Πέτρος, ό
έξαρχος καί κεφαλή των
αποστόλων, ό κίων τής πίστεως, ό θεμέλιος τής καθο­
λικές Εκκλησίας, άπδ τού
κυρίου ημών ’Ιησού Χρισ­
τού, τού σωτήρος καί λυτρωτοΰ τού γένους τοϋ αν­
θρωπίνου, τας κλεις τίς
βασιλείας έδέξατο, και αϋτώ
δέδοται εξουσία τού δεσμεϊν
και λύειν αμαρτίας’ όστις
έως τού νϋν καί άει έν τοϊς
αύτοϋ διαδόχοις καί ζή καί
δικάζει.

Il n’est douteux pour per­
sonne, ou plutôt c’est un
fait connu de tous les siècles,
que le saint et bienheureux
Pierre, le prince et le chef
des apôtres, la colonne de
la foi, le fondement de
l’Église catholique, a reçu
de Notre-Seigneur JésusClu-ist, le sauveur et ré­
dempteur du genre humain,
les clefs du royaume, et
qu’à lui a été donne pouvoir
de lier et de délier les pé­
chés; c’est lui qui, jusqu’à
maintenant, et pour tou­
jours, vit et juge dans ses
successeurs.

Nous avons vu plus haut, col. 144, que les trois
légats du pape, Arcadius, Projectus et le prêtre Phi­
lippe,quin'avaientpuassisieràla iresession, deman­
dèrent, conformément aux instructions du pape
Célestin, communication de ce qui s’était fait avant
leur arrivée, afin de pouvoir confirmer la sentence
portée contre Nestorius. Le concile accéda à leur
désir. Ils parcoururent les actes de la Iro session, n’y
trouvèrent rien à reprendre et, au début de la m°
session, ordonnèrent de les relire en leur présence.
C'est après cette lecture que, se levant le premier,
le prêtre Philippe approuva la condamnation de
Nestorius dans un discours commençant par la solen­
nelle déclaration qu’on vient de lire. En la pronon­
çant, le légat pontifical voulait attirer l’attention
des membres du concile sur l’autorité souveraine
dont il était investi comme représentant et suppléant
de l’évêque de Rome.
Philippe proclame comme une chose qui n’est
douteuse pour personne, comme un fait connu de tous
les siècles, l’institution divine de la primauté de
juridiction de l’apôtre Pierre sur les autres apôtres et
sur l’Église universelle, la transmissions de droit
divin de cette primauté à ses successeurs, les évêques
de Rome, et la perpétuité de cette primauté en ces
derniers.
1° Le légat parle d’abord de la primauté de Pierre,
et les termes qu’il emploie signifient, non une simple
primauté d’honneur, mais une véritable primauté de
juridiction. Par rapport aux apôtres, Pierre est le
prince, le guide (princeps, ό έ'ξαρχος) qui préside et
conduit, le chef, la tête (caput, κεφαλή) qui commande
et donne l’impulsion. Par rapport à l’Église univer­
selle, τής καθολικής εκκλησίας, si celie-ci est un édifice,
Pierre en est le fondement, ό θεμέλιος ; si elle est un
royaume, il en a reçu les clefs, τας κλεϊς τής βασιλείας
έδέξατο, et personne ne peut en faire partie sans son
intervention ou contre son gré; si elle est une société
religieuse destinée à acheminer les âmes dans la voie
du salut et à les délivrer du péché, c’est lui qui possède
le pouvoir souverain de lier et de délier les con­
sciences, καί αύτώ δέδοται έξουσία τού δεσμεϊν καί λύειν
άμαρτίας. Par rapport à la doctrine révélée Pierre
est la colonne inébranlable de la foi, ό κίων τής πίστεως.
Déjà contenue implicitement dans les expressions
précédentes, l’idée de l’infaillibilité doctrinale appa­
raît ici plus directement.
C’est un commentaire fort exact du Tu es Petrus

156

que le prêtre Philippe donne en quelques mots bien
choisis; il nous affirme, en effet, que c’est de JésusChrist que Pierre tient les privilèges de la primauté
et l'allusion au texte de saint Matthieu, xVi, 18, 19,
est évidente. L'institution divine de cette primauté
est ainsi directement affirmée.
2° Le légat n’est pas moins heureux dans la manière
dont il exprime la primauté du pontife romain, succes­
seur de Pierre. C'est Pierre qui vit en lui, έν τοϊς
αύτοϋ διαδό/οις ζή, et qui lui passe tous ses pouvoirs,
καί δικάζει. Le pontife romain (car c’est bien de lui
qu’il s’agit, d’après la suite du discours : τούτου
τοιγαροϋν κατά τάξιν ό διάδοχος και τοποτηρητής δ άγιος
καί μακαριώτατος πάπας ημών Κελεστΐνος) continue la
personne de Pierre à travers les siècles et jusqu’à
la fin des temps, έως τοϋ νϋν καί άει. Pierre ne
meurt pas. Impossible de mieux dire que la pri­
mauté romaine est de droit divin et qu’elle doit du­
rer autant que l’Église militante. Déjà, à la fin de
la IIe session, le même prêtre Philippe avait ex­
primé d’une manière non moins énergique la pri­
mauté de juridiction de l’évêque de Rome par ces
paroles adressées aux Pères du concile : « En applau­
dissant aux lettres de notre bienheureux pape, mem­
bres saints, vous vous êtes unis à la tête sainte; car votre
béatitude n'ignore pas que le bienheureux apôtre
Pierre est la tête de la société des croyants, et des
apôtres eux-mêmes, τα άγια μέλη τή άγια κεφαλή ένήνοχατε- ού γάρ αγνοεί υμών ή μακαριότης ότι ή κεφαλή
όλης τής πίστεως ή καί τών αποστόλων ό μακάριος ΙΙέτρος
ό απόστολος. » Mansi, t. tv,col. 1289. Entre l’évêque de
Rome et les autres évêques de la catholicité, il existe
les mêmes relations qu’entre la tête des membres
dans le corps, et la raison de cela est que l’apôtre
Pierre, qui se survit dans les évêques de Rome,ses
successeurs, a été établi chef des apôtres et de toute
la société des croyants.
Dans les déclarations du légat Philippe on trouve
la substance des définitions solennelles que, quatorze
siècles plus tard, prononcera le concile du Vatican.
Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1823, 1825.
Aussi il n’est pas surprenant que ce concile ait fait
siennes ces déclarations, en les insérant dans le c. n
de la constitution Pastor ælernus. Ibid., n. 1824.
Il y a lieu cependant de se demander quelle est la
valeur théologique de ces affirmations dans les cir­
constances où elles furent prononcées. On n’y peut
voir évidemment une définition proprement dite du
concile d'Éphèse. Mais le fait que les Pères du con­
cile n’y trouvèrent rien à reprendre et n’élevèrent,
en les entendant, aucune protestation, constitue une
approbation tacite dont la portée doctrinale est con­
sidérable. C’est devant un concile œcuménique, c’està-dire devant les représentants officiels et les juges de
la foi de l’Église universelle, que le prêtre Philippe
proclame d’une manière si solennelle et presque em­
phatique la primauté de Pierre et celle du pontife ro­
main. L’absence de quelques évêques orientaux n’ôle
point à l’assemblée d’Éphèse son caractère d’œcuménicité; et d’ailleurs, ces absents qui ont eu entre les
mains les actes du concile, n’ont jamais protesté
contrôles déclarations du légat. En n’élevant point la
voix contre la doctrine exprimée par celles-ci,l’Église
universelle dans la personne deses représentants offi­
ciels a reconnu tacitement que cette doctrine était
l’expression même de la vérité révélée. Il n’y a pas
eu, sans doute, intervention du magistère solennel;
mais le magistère ordinaire entre ici en jeu. Il y a
eu consentement moralement unanime des évêques
catholiques sur un point touchant la foi. Cela cepen­
dant ne suffisait pas pour constituer une définition
de foi. Cf. A.Vacant,Études théologiques sur les consti­
tutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. n, p. 122.

157

ÉPHÈSE (CONCILE D’)

Ce n’est pas seulement par leur silence approba­
teur que les Pères d’Éphèse ont rendu témoignage
à la primauté romaine. Par leurs actes autant que
par leurs paroles, ils ont affirmé positivement leur
croyance à celte vérité, que le prêtre Philippe dé­
clarait hardiment être connue de ses contemporains
comme des siècles antérieurs. Toute l’histoire du con­
cile est un vivant commentaire des affirmations du
légat.
La conduite du pape Célestin montre d'abord
combien était vif le sentiment qu’il avait de son pou­
voir primatial. A peine a-t-il entendu parler de la
nouvelle controverse qui commence à agiter l’Oricnt,
qu’il demande des renseignements à l’évêque d’A­
lexandrie. Quand il les a reçus, il convoque sans
retard son concile, tranche décisivement la question
dogmatique et prononce contre Nestorius une sen­
tence de déposition, si dans le délai de dix jours,
l’hérésiarque ne s’est pas rétracté. Il considère sa
sentence comme étant celle même de Jésus-Christ :
Eadem hæc ad sanctos quoque fratres et coepiscopos
nostros... perscripsimus, quo nostra, imo vero divina
Christi Domini nostri sententia pluribus de eo sil mani­
festa. Epistola ad Cyrillum, Mansi, t. iv, coi. 1022.
Cyrille, l'évêque du premier siège de l’Oricnt, est
chargé de veiller à son exécution, et pour cela, est
investi des pleins pouvoirs du pape : « L’autorité
de notre siège vous est communiquée, et vous en
userez à notre place pour exécuter rigoureusement
notre décret. » Ibid., col. 1019.
Le pape a tranché l’affaire sans appel; il n’y a
pas eu besoin de l’intervention d’un concile œcumé­
nique, dont il ne voyait nullement la nécessité. Ce­
pendant, quand l’empereur, sollicité par Nestorius,
convoque le concile général, Célestin y consent; mais
il veille à ce que l’autorité du siège apostolique n’en
soit point diminuée. Le concile n’aura point à repren­
dre un procès déjà terminé; son rôle sera de se confor­
mer à la sentence papale et de l’exécuter : Direximus
pro nostra sollicitudine sanctos fratres et consacerdotes
nostros (les légats)... qui iis quæ aguntur intersint,
et quæ a nobis antea statuta sunt exsequantur. Quibus
præstandum a vestra sanctitate non dubitamus assen­
sum. Epistola ad sanciam synodum, Mansi, t. iv,
col. 1287. Les légats ne devront point compromettre
la dignité qui convient au siège apostolique en se
mêlant aux discussions comme de simples évêques;
ils devront agir en juges et ne point se laisser juger :
Et auctoritatem sedis apostolicæ custodiri debere man­
damus... Ad disceptationem si fuerit ventum, vos de
eorum sententiis judicare debeatis, non subire certa­
men. Mansi, t. rv, coi. 556. S’ils arrivent en retard,
ils s’informeront de la manière dont les choses se
sont passées avant leur arrivée. Ibid.
Le concile, pris dans son ensemble, a accepté le
rôle d’exécuteur des volontés du pape. C’est forcés
par les canons, mais aussi par la lettre de leur très
saint père et collègue, Célestin, évêque de Rome, que
les Pères ont porté leur sentence contre Nestorius :
άναγκαίως κατεπειχθέντες άπο τε κανόνων και έκ τής έπιστολτ.ς τοΰ άγιωτάτου Πατρ'ος ημών καί συλλειτουργού Κελεστίνου τοΰ έπισκόπουτής 'Ρωμαίων εκκλησίας... έπι την
σκυθρωπήν κατ’αϋτοΰ έχωρήσαμεν άπόφασιν. Mansi, t. IV,
col. 1211. Après avoir entendu la lecture de la lettre
du pape où il demandait qu’on s’en tînt à son juge­
ment, les Pères, loin d’être froissés de ce langage,
l'approuvent par des acclamations unanimes : Hoc
justum judicium; novo Paulo, Cæleslino..., Cæleslino
custodi fidei, Cæleslino cum synodo concordi, Cæleslino J
universa synodus gratias agit. Mansi, ibid., coi. 1287. !
Eirmus, évêque de Césarée de Cappadoce, ajoute au !
nom de tous : « Le Saint-Siège apostolique du très saint
évêque Célestin... avait déjà porté sur cette affaire i

158

une sentence et prescrit une règle,que nous n’avons
fait que suivre, quand nous sommes arrivés à Éphèse. »
Mansi, ibid., col. 1288-1289. Le concile se prêta aussi
avec docilité à la demande des légats, quand ceuxci, conformément aux ordres reçus, réclamèrent les
actes de la ir0 session pour les confirmer en connais­
sance de cause, ίνα (ίεβαιώσωμεν, Mansi, ibid., col.1289,
et en ordonnèrent la lecture, à la m» session.
A côté de ces témoignages collectifs, on peut citer
les témoignages particuliers rendus à la primauté
romaine par les principaux membres du concile et
même par ceux du conciliabule. Dans la lettre qu’il
écrivit au pape Célestin pour lui dénoncer l’hérésie
de Nestorius, saint Cyrille déclare que c’est la cou­
tume ancienne des Églises d’avertir l’évêque de Rome,
quand la foi est en danger; il reconnaît que le pape
est le centre de la communion ecclésiastique et que
c’est à lui de décider si l’on doit continuer à commu­
niquer avec Nestorius. Mansi, ibid., col. 1012, 1016.
L’évêque d’Alexandrie se trouve fort honoré de tenir
la place de Célestin en toute cette affaire, comme on
le voit par ses lettres et par les actes du concile.
Mansi, ibid., col. 1003, 1070, 1123, 1279, 1294, 1306.
A la iv“ session, Juvénal de Jérusalem déclare que
Jean d’Antioche « aurait dû rendre honneur et obéis­
sance au siège apostolique de la grande Rome... par
lequel l’usage et la tradition apostolique veulent que
le siège d'Antioche lui-même soit dirigé et jugé.· Mansi.
ibid., col. 1312.
Les Orientaux reconnaissent aussi la primauté de
l’évêque de Rome. Jean, leur chef, a écrit à Nesto­
rius, avant l’ouverture du concile, pour lui conseiller
de se soumettre sans retard à la sentence du pape
Célestin. Mansi, ibid., col. 1064. S'il a ensuite fait
opposition au concile, c’est sans doute moins par
motif doctrinal que par froissement d’amour-propre
et antipathie pour Cyrille. Nestorius lui-même ne
paraît pas avoir nié l’autorité souveraine du Siège
romain. S’il ne s’est pas soumis, c'est parce qu’il
s’est figuré que Célestin était mal informé et qu’il
était peu capable de comprendre sa doctrine : .4 J
Romanum Cælestinum convertitur [Cyrillus], quippe
ut ad simpliciorem quam qui posset vim dogmatum
subtilius penetrare. Extrait de la Tragédie. Loots, op.
cil., p. 204. Dans Le livre d'Héraclide, il reconnaît
que le siège romain est le siège de Pierre et qu’il a
la prééminence, p. 302-303.
Tous ces actes, tous ces textes, et d’autres encore
qu’on pourrait relever, montrent jusqu’à l’évidence
qu'à l’époque du concile d’Éphèse la primauté de
droit divin de saint Pierre et de son successeur,
l’évêque de Rome, ne faisait de doute pour personne,
οϋδενί αμφίβολον.
V. Œcuménicité. — Malgré certaines apparences
contraires, le concile d’Éphèse réalise toutes les con­
ditions d’œcuménicité exigées par la théologie ca­
tholique.
On ne peut tout d’abord lui refuser l’œcuménicité
de convocation. La lettre circulaire des empereurs
Théodose II et Valentinien III appelait au concile
tous les métropolitains de l’empire romain avec quel­
ques-uns de leurs suffragants. On conviendra qu’une
représentation de ce genre était suffisante. Le pape
Célestin n’eut pas, sans doute, l’initiative du con­
cile; ce n’est pas lui, matériellement parlant, qui le
convoqua; mais on sait que, durant les premiers
siècles, l’Église laissa aux empereurs chrétiens le soin
d’appeler les évêques en concile, par une sorte de délé­
gation tacite, légitimée et même rendue nécessaire
jusqu’à un certain point par les circonstances. Voir
cependant, t. in, col. 644-646, 651-652. Il faut rendre
à l’empereur Théodose II cette justice que, dans les
instructions données au comte Candidicn, il délimi­

159

ÊPHÈSE (CONCILE D’)

tait exactement les attributions du pouvoir séculier
et les droits de l’Église. Candidien devait veiller à
l’ordre extérieur; il ne devait point prendre part aux
discussions, « car à ceux qui ne sont pas évêques il
est interdit de s’immiscer dans les débats ecclésias­
tiques. » Mansi, t. iv, col. 1119; Le livre d’Héraclide,
p. 101-102.
Le pape, du reste, fut l’auteur de ce qu’on peut
appeler la convocation formelle, par le fait qu’il
approuva la réunion de l’assemblée, s’y fit repré­
senter par les légats et en traça le programme. Dans
une lettre à l’empereur, il loue celui-ci de son zèle
pour la foi et ajoute : H inc synodo, quam esse /ussistis,
nostram præsentiam in his quos misimus exhibemus.
Mansi, ibid., col. 1291. Il trouve que l’initiative impé­
riale pourra avoir d’excellents résultats : Indiffi­
culter est ecclesiarum et catholicœ fidei speranda tran­
quillitas, quando pro hac laborare christianissimos
principes sic videmus; non est inefficax in divinis
maxime causis cura regalis, quæ perlinet ad Deum.
Epistola ad Cyrillum, Mansi, t. iv, coi. 1292.
On peut regretter la déplorable division qui se pro­
duisit entre les partisans de saint Cyrille et ceux de
Jean d’Antioche; mais cette division n’ôte point
au vrai concile l’œcuménicité de célébration, car :
1° les Pères réunis sous la présidence de saint Cyrille,
à la ire session comme aux suivantes, l'emportaient
de beaucoup sur les absents et les schismatiques par
le nombre et la valeur représentative.Ceux-ci ne furent
jamais qu’une infime minorité;ceux-là ont conscience
de représenter la catholicité, et ils le disent haute­
ment, Mansi, t. iv, col. 1239, 1299, 1335, 1426, 1434,
1461; 2° le pape a présidé par scs représentants le
concile des Orthodoxes; il n’a participé en aucune
manière à l’assemblée des Orientaux; il a reconnu
que le concile qui a condamné Nestorius représen­
tait l'univers catholique, congregatum ex omni pene
mundi parte concilium, Mansi, t. v, col. 276; 3° s'il
y a eu quelque chose d’irrégulier dans la Ir0 session,
voir Le livre d’Héraclide, p. 98-100, cette irrégularité
a disparu par le fait que les légats du pape ont fait
lire en leur présence, à la in" session, les actes de la
re, et ont tout approuvé et confirmé.
La confirmation papale n’a pas manqué au concile
d’Éphèse. Les théologiens distinguent trois sortes de
confirmations : la confirmation antécédente, par la­
quelle le pape fixe à l’avance au concile l’objet de ses
décisions; la confirmation concomitante, lorsque par
lui-même ou par »es représentants attitrés le pontife
romain participe au vote conciliaire, au moment où
il se produit; la confirmation subséquente, qui est la
confirmation au sens propre du mot, et se produit
après le concile. Voir t. in, col. 655-656. On peut dire
que le concile d’Éphèse a reçu cette triple confirma­
tion. En effet : 1° le pape a chargé le concile d’exé­
cuter les décisions prises par lui au concile romain
de 430, Mansi, t. iv, col. 1287; voir plus haut, t. ni,
col. 653-654; 2° par ses légats, il a approuvé et confir­
mé ce qui s’était fait à la ir0 session, c’est-à-dire la
condamnation de l’hérésie, nestorienne et la dépo­
sition de son auteur; 3° après le concile, il a écrit à
celui-ci une lettre que les historiens, beaucoup du
moins, ne paraissent pas avoir suffisamment remar­
quée. Dans cette lettre, datée du 15 mars 432. Célestin reconnaît que le concile a fidèlement exécuté
ses volontés en ce qui touche Nestorius : Hujusce
tam fideliter peractæ rei vos cxecutores nobiscum vide­
mus fuisse fidei defensores... obtinui quod credidi,
quia contra nocentes atque perversos, innocentes et
recti adhieserunt mihi. Mansi, t. v, coi. 266, 267.
Mais il n'approuve pas la sentence qui a été portée
contre Jean d'Antioche et les siens. Il a sans doute
découvert sous le zèle des Pères contre les schis­

160

matiques quelques indices de querelles personnelles
et quelques poussées des passions humaines. Ne re­
gardant qu’aux intérêts supérieurs de la foi, il ne veut
condamner que les hérétiques obstinés, et l’on ne
saurait dire que les Orientaux, la plupart du moins,
sont hérétiques. 11 faut dès lors user de longanimité
à leur égard et imiter l’exemple que Célestin a donné
dans l’affaire des pélagiens, c’est-à-dire leur laisser
ouvert le chemin du retour. Qu’on écrive à Jean
d’Antioche pour le ramener et lui faire condamner
l’hérésie : De his autem qui cum Nestorio videntur pari
impietate sensisse, atque se socios ejus sceleribus addi­
derunt, quamquam legatur in eos vestra sententia,
tamen nos quoque decernimus quod videtur. Multa per­
spicienda sunt in talibus causis quæ apostolica sedes
semper aspexit ... Antiochenum vero, si habet spem cor­
rectionis, epistolis a vestra fraternitate volumus conve­
niri. Mansi, t. v, coi. 269. On ne saurait trop admirer
la sagesse de cette décision, dont la réconciliation
de 433 sera l’heureux fruit. Voir t. m, col. 457.
A propos de la présidence du concile, il faut remar­
quer que ce ne furent pas seulement les trois légats
Arcadius, Projectus et Philippe, qui représentèrent
le pape; ce fut aussi saint Cyrille. Bien qu’on ne voie
nulle part que saint Célestin ait délégué expressé­
ment l’évêque d’Alexandrie pour tenir sa place dans
l’assemblée et la présider en son nom, les actes ré­
pètent régulièrement, au début des sessions, même
après l'arrivée des légats, que Cyrille tient la place
de l’évcquc de Rome, Κυρίλλου ’Αλεξάνδρειάς διέποντος
καί τον τόπον τοϋ άγιωτάτου καί όσιωτάτου επισκόπου
της 'Ρωμαίων’Εκκλησίας. Mansi, t. iv, col. 1123, 1279,
1305,1341 ; cf. t. v, col. 602, 688; Le livre d"Héraclide,
p. 117. C’est aussi Cyrille qui signe le premier; les
autres légats viennent ensuite, mais les trois ne sous­
crivent pas toujours l’ûn après l’autre, ni dans le
même ordre; le prêtre Philippe précède parfois ses
deux collègues évêques. A la iv° session, Juvénal sous­
crit avant les légats. Mansi, t. iv, col. 335, 1329.
Dans ses lettres officielles, le concile reconnaît
Cyrille comme son chef. Mansi, t. iv, col. 1462; il
déclare que Cyrille représente l’évêque de Rome et
les Africains ; Nam et magnæ llomx episcopus synodo
simul interest et Africani per piissimum archiepiscopum Cyrillum. Mansi, ibid., col. 1426.
Toutes ccs déclarations ne s’expliquent que si
l’on admet que la délégation donnée par le pape à
Cyrille en 430, avant qu’il fût question de concile
général, a persévéré, tant que l’affaire de Nestorius
n’a pas été réglée. De fait, on ne voit pas que Célestin
ait retiré à Cyrille les pleins pouvoirs dont il l’avait
précédemment investi; plusieurs passages de ses
lettres insinuent plutôt le contraire. Les trois légats
reçoivent pour instruction de se tenir étroitement
unis à Cyrille, ad fratrem et coepiscopum nostrum con­
silium vestrum omne convertite, et quidquid in e/us vide­
ritis arbitrio, facietis. Mansi, ibid., col. 556. Dans la
lettre qu’il lui écrivit avant le concile, le pape dit à
Cyrille : Tuœ sit sanctitatis cum venerando fratrum
consilio, ut orti in Ecclesia strepitus comprimantur.
Mansi, ibid., co). 1292. On est sans doute étonné de
voir les légats exiger qu’on relise devant eux les actes
de la P0 session, afin de les con firmer, ΐνα βεόαιώσωμεν ;
mais il faut, se souvenir que le pape leur avait expres­
sément donné cet ordre. Mansi, ibid., col. 556. Céles­
tin trouvait la foi de Cyrille irréprochable : Alexan­
drinis Ecclesiæ sacerdotis fidem et probavimus et
probamus, disait-il dans sa lettre à Nestorius, Mansi,
t. iv, col. 1034, mais il semble qu’il le jugeait moins
apte, à cause de son caractère personnel et de ses
démêlés avec Nestorius et l’empereur, à représenter
le siège apostolique avec la sérénité et l’impartialité
voulues. C’est pourquoi, tout en laissant le premier

161

ÉPHÈSE (CONCILE D’)

162

rôle au concile à ce légat de la foi, il lui adjoignit
toties exigitur determinatio infallibilis circa facta extra
trois autres légats proprement dits, qui veilleraient ambitum revelationis existentia. Pula,... determinatio
à ne compromettre enrien la dignitédusiège de Pierre.
circa hanc vel illam loquendi formam an sil idonea ad
Sur la légation de Cyrille au concile d’Éphèse. voir
exprimendum dogma; nam quid ad me si id quod infalli
la note de Tillcmont. Mémoires, t. xrv, p. 765-766.
biliter sentis potes /allibiliter exprimere? Cf. J. Lebon,
C’est donc à tort que Nestorius a reproché à saint
Le monophysisme sévérien, Louvain, 1909, p. 522Cyrille d’avoir été à la fois son accusateur et son
525.
juge, d’avoir pris de lui-même la présidence du con­
On remarquera que. dans la sentence portée contre
cile et d'avoir fait l’évêque de Rome, tout en n’étant Nestorius, les Pères d’Éphèse ont pris pour base de
que l’évêque d’Alexandrie. Le livre d‘ Héraclide, p. 106,
leur jugement les erreurs qu’ils ont découvertes dans
117.
ses écrits, ses lettres et ses discours, φωράσακτες αυτόν
VI. Légitimité: de la condamnation de Nes­ έκ τε τώκ επιστολών, καί έζ τών συγγραμμάτων αυτού,
torius. — Il s’est trouvé, au cours des siècles, des
και έκ τών άρτιως παρ ’αυτού ρηδέντων... δυσσεβώς
historiens et des théologiens qui ont avancé que la φρονούντα. Mansi, t. ιν, col. 1211. Leur intention
controverse nestoriennc n’avait été qu’une pure
n’a pas été de se prononcer directement sur les senti­
logomachie. Nestorius, ont-ils dit, était tout aussi
ments intimes de l’hérésiarque. Ils l’ont jugé simple­
orthodoxe, sinon pins que saint Cyrille. Les quelques
ment d'après ses écrits.
homélies, lettres et fragments que l’on possédait
Ce ne furent pas seulement le pape Célestin, saint
jusqu’ici de Nestorius suffisaient amplement à établir
Cyrille et les Pères d’Ephèse qui trouvèrent que Nes­
que ni Cyrille ni le concile d’Éphèse n’avaient ba­ torius enseignait l’hérésie. On peut dire que les Orien­
taillé contre une chimère. La récente publication du
taux, qui firent au concile une opposition si obstinée,
Livre d'Héraclide, en nous livrant le fond de la doc­ en étaient aussi persuadés. Ce qui le prouve, c’est
trine christologique de l’hérésiarque, ne permet
non seulement le symbole, d’union qu’ils signèrent
plus le doute sur son opposition radicale au dogme
quelque temps après, mais encore le silence signifi­
catholique, et l’on se demande comment Béthune- catif qu’ils gardent sur la personne et la doctrine de
Baker, qui a utilisé l’ouvrage en question, a pu arri­
Nestorius dans les actes de leur conciliabule. On y
ver à une conclusion contraire dans son livre : Nes­
voit à chaque page des accusations d’arianisme et
torius and his Teaching, a fresh examination of the
d’apollinarisme ù l’adresse de saint Cyrille, mais
evidence; with special reference to the newly recovered
aucune justification de la doctrine de Nestorius. Jean
Apology of Nestorius, Cambridge, 1908.
d’Antioche et les siens sentaient fort bien que la posi­
Ce qui a peut-être fait illusion à Béthune-Baker,
tion doctrinale de Nestorius n’était pas défendable.
comme à tous ceux qui, avant lui, ont soutenu la
Jean ne l’avait-il pas lui-même invité, avant le con­
thèse de la non-hétérodoxie de Nestorius, c’est que
cile, à se soumettre et à accepter l’expression βεατόκο;?
celui-ci s’exprime parfois comme un orthodoxe; il
11 serait plus qu’étonnant qu'amis et ennemis se
affirme, par exemple, énergiquement la divinité du
soient trompés en cette affaire et que, resté incompris
Christ; il défend de dire deux Fils et deux Seigneurs;
de tous ses contemporains, l'infortuné Nestorius
il ne répugne pas absolument à admettre le terme
n’ait été saisi que par quelques rares esprits, plu­
δεοτόκος, pourvu qu’on ne lui attribue pas un sens
sieurs siècles après sa mort.
arien ou apollinariste et qu’on ne l’entende pas dans
I. Sources. — Nous avons indiqué les principales en
le sens de mère de la nature ou personne divine.
parlant des actes. Signalons encore le recueil de l’Afri­
Mais toutes ces affirmations se greffent sur d’autres
cain Marius Mercator, qui lit un voyage ù Constantinople,
affirmations hérétiques. Le Christ nestorien, dans son
au début de la controverse nestorienne, et traduisit en latin
unité de prosôpon, est un composé de deux person­
plusieurs documents empruntés aux actes du concile
nalités distinctes et complètes, celle du Verbe et
d’Éphèse,Morti Mercatoris opera. édit. Baluze, Paris, 1684;
édit. Garnier, Paris, 1673, reproduite dans Migne, P. L·..
celle de l’homme, fondues dans une unité juridique
t. XLVin, col. 699-1241; Baronius, Annales, an. 430,
et purement morale. Le livre d’Héraclide, p. 83-85.
n. 62 sq. ; an. 431, n. 7-136; Pagi, Critica, an. 430, n. 19;
En voulant écrire son apologie, Nestorius a écrit
an. 431, n. 6-36-, Labbc, Concilia, t. ni, col. 1-1257; t. il,
sa condamnation et a justifié du même coup la sen­
col. 1625-1628; Hardouin, Collectio concil.,t.l, col. 1271 sq.;
tence portée contre lui à Éphèse. Cf. L. Fendt, Die
Mansi,Concit,t. iv, col. 567 sq.;t. v,col. 1-1062; Ch. LenorChristologie des Nestorius, Kempten et Munich.
mant, Êh des sur les fragments coptes des conciles de Nicie
1910.
et d’Ephèse. in-4°, Paris, 1852; F. Loots, Nestoriana, Die
Eta (/mente des Nestorius gesammelt, untersucht und herausΛ supposer, ce qu’il est bien difficile d’admettre
gegeben. Halle, 1605; Nestorius, Le livre d’Héraclide de
a près la lecture du Livre d'Héraclide, que Nestorius ait
Damas, traduit en français par I·’. Nau, avec le concours
eu,subjectivement, une pensée orthodoxe.il fmdrait
de Bedjan et de Brièrc, suivi du texte grec des trois homé­
néanmoins reconnaître que l'expression de cette pen­
lies de Nestorius sur lès tentations de Notre-Seigneur et de
sée rend le son de l’hérésie; et cela suffirait pour
trois appendices, in-8“, Paris, 1910; le texte syriaque a été
légitimer sa condamnation comme hérétique, du mo­
édité par P. Bedjan, Paris, 1910; Socrate, 1. VII,c. xxixment qu’il a refusé obstinément d’accenter la termi­
xxxiv, P, G., t. Lxvn, coi. 801-817; Évagre, H. E., 1. I,
e. n-vn, P. G., t. lxxxvi, col. 2423-2444; Théodoret,
nologie que l’Église adoptait et voulait lui imposer.
Haereticarum fabul. compendium, 1· IV, c. xn, P. G.,
L’infaillibilité de l’Église, en effet, s’exerce sur le sens
t. Lxxxni. col. 431-436: Liberatus. Breviarium causte ne·
des mots pris en eux-mêmes et dans leur contexte,
storianorum et entychianorum, c. n-ix. P· L., L lxvhi,
et non sur la signification subjective que peuvent
col. 971-1018.
arbitrairement leur prêter ceux qui les emploient.
II. Travaux. — .J. Brnguier. Disputatio de suppositoPar ailleurs, c’est le droit du magistère ecclésias­
tn qua plurima hactenus inaudita de Nestorio tanquam
tique de choisir et d’imposer à tous les crovants les
orthodoxo et de Cttrillo Alexandrino aliisque episcopis in
termes et les formules qui lui paraissent les plus
synodum coactis tanquam haereticis demonstrantur, in-8°,
Francfort, 1615: M. T. Albinus, Historia nestorianismi,
aptes, vu les circonstances, à rendre l’idée dogma­
in-4°, Stralsund. 1655: L. Allatius, Vindiciee synodi Ephetique et à la préserver de toute altération. Sera hérésime et sancti Cyrilli de processione Spiritus ex Patre et
tique au for externe, et justement considéré comme
Filio. Rome, 1661: G. Calixtus. Dissertatio de heeresi ne• ! celui qui refusera d’obéir à l’Église et cont inuera storian
ieiusque opposito concilio Ep/ie.sino.in-4°.Helmsta<it,
d’employer une terminologie qu’elle condamne :
1640; Tillemont. Mémoires pour servir d l’histoire ecclé­
Manifestum est. dit fort bien le P. Billot, quod ad . siastique des six premiers siècles, Paris. 1709. t. xrv, p. 267infallibilem eorum gure fidei sunt propositionem, mut- ' 268, 747-778; M. Benzel et P. Lagerhohm. Vindiciae con·
mer. ΠΕ THÉOL. CATHOL.
V. — 6

163

ÉPHÈSE (CONCILE D’) — ÉPHÉSIENS (ÉPITRE AUX)

cilii Ephesini cecumenici tertii.in-4°, Leyde, 1738; J. Brill,
De synodo Ephesina, in-4°, Groningue, 1760; L. Doucin,
Histoire du nestorianisme avec des remarques sur les auteurs
anciens et modernes qui en ont traité, in-4°, Paris, Chaalons,
1698; Doucin, Addition à l'histoire du nestorianisme où l'on
fait voir quel a été l'ancien usage de I’Église dans la condam­
nation des livres et ce qu’elle a exigé des fldéles ά cet égard,
in-12. Paris, 1703; C. G. Hofman, Disputatio : controver­
siam nestorianam olim agitatam haud /uisse logomachiam,
in-4°, Leipzig, 1725; De/ensio dissertationis de controversia
nesioriona, in-4», Leipzig, 1730: P. E. Jablonski, Exercitatio
historico-theologica de neslorianismo, in-8°, Berlin, 1724;
Exercitatio de origine et fundamento nestorianismi, in-4°,
Francfort, 1728; Λ. Gengier, Veber die Verdammung des
Nestorius, dans Tiibing. Iheolog. Quartalschrift, 1835, t, n,
p. 213-299; Hefele,Konziliengeschichle. 2'édit., Fribourgen-Brisgau, 1875, t. il, p. 141-288; trad. Leclercq, Paris,
1908, t. il, p. 219-422, 1309-1320, 1375-1376; Amédée
Thierry, Nestorius et Eutychès, Paris, 1879, p. 1-178;
A. Lnrgcnt. Saint Cyrilled’Alexandrie et le concile d’Éphèse,
dans les Éludes d’histoire ecclésiastique, Paris,1892 (extrait
de la Revue des questions historiques, juillet 1872, t. xn,
p. 5-70); W. Bright, The canons of the first four general
councils of Niceea, Constantinople, Ephesus and Chalcedon,
in-12, Oxford, 1892; J. A. Domer, Èntwicklungsgeschichte
der I ehre von der Person Christi, in-80, Stuttgart, 1853;
Harnack, Dogmengeschichte, 4” édit., 1909, t. 11, Der nestorianische Streit, p. 339-368: F. Nau, Saint Cyrille ct Nes­
torius, dans la Revue de I’Orienl chrétien, 1910, t. xv,
p.365-391; 1911, t. xvi; M. Jugie. Nestorius jugé d'après
le Livre d’Héraclide, dans les Échos d'Orienl, t. xiv,
p. 65 sq.
Pour une bibliographie plus complète, voir CvntLi.E
d'Alexandrie, t. m, col. 2522-2523, 2527; Hefele, His­
toire des conciles, édit. Leclercq, t. n, p. 234-248, 295, 379,
dans les notes au bas des pages; U. Che alier, Répertoire
des sources historiques du moyen âge, dans la Topo-biblio­
graphie, art. Éphèse, col. 1944-1945; dans la Bio-biblio­
graphie, Nestorius, col. 3304.
M. Jugie.
ÉPHÉSIENS (Épitre aux). — I. Authenticité.
II. Destinataires. III. Occasion et but. IV. Lieu et
date. V. Division et doctrine.
I. Authenticité.— 1° Ses adversaires et leurs argu­
ments. — On dit souvent qu’Usteri fut le premier à
émettre des doutes sur l’authenticité de cette Épitre,
Paulinischer Lehrbegriff, 1824, p. 2-3, sous l’influence
de Schleiermacher, son maître. L’Épître aux Éphésiens
n’est pas nommée par Usteri et les doutes qu’il émet
concernent plutôt la lettre aux Hébreux. D’ailleurs,
dans la 5'édition de son livre, en 1834, Usteri déclara
expressément que les arguments de de Wette ne-suffisaient pas à faire douter de l’authenticité de l’Épître
aux Éphésiens. En comparant cette lettre à celle des
Colossiens, dans son Einleitung in das N. T., 1826, de
Wette pensait qu’elle n’était qu’une amplification ora­
toire et verbeuse, sans originalité, de l’autre et que son
style différait notablement du style de saint Paul. A
chaque édition de son ouvrage, il accentua ses doutes,
et il finit par rejeter résolument, en 1843, l’authenticité
de cette Épitre. Dans son premier essai d’introduction
(1829), Schleiermacherprétendait que Tychique, ou un
autre disciple de saint Paul, avait écrit cette lettre
d’après l'Épitre aux Colossiens, et que l’apôtre l’avait
approuvée. En 1845, il déclarait que toute la position
de l’Épître est douteuse, et il maintenait sa précédente
hypothèse. Schrader, en 1836, partageait ces doutes.
Ces critiques admettaient l’authenticité de l’Épître
aux Colossiens. A l’inverse, Mayerhoff (1838) et
Schneckenburger tenaient la lettre aux Éphésiens
pour originale et celle aux Colossiens comme un
pastiche de la précédente. Baur, Paulus, 1840. t. it,
p. 3-49, a rejeté ces deux Épîtres et y a reconnu
ï’œuvre. non pas de Paul, mais d’un de ses disciples
qui écrivait en l’an 110 ou 120 de notre ère. Il aper­
cevait en elles des traces de gnosticisme et décou­
vrait dans l’auteur (Clément peut-être) un conci­
liateur des partis pétrinicn et paulinien. Ses disciples

164

ont adopté son sentiment, et Hilgenfeld a reculé la
date de la lettre jusque un peu avant 140. Hitzig, en
1870, et H. Holtzmann, en 1872, ont prétendu qu’une
Épître primitive de saint Paul aux Colossiens a été
interpolée, en vue d'exposer des idées cosmologiques,
étrangères à la pensée de l’apôtre, et qu’elle est ainsi
devenue l’Épître aux Éphésiens, laquelle a servi à
former l’Épître actuelle aux Colossiens. Ils y recon­
naissaient donc un fond paulinien. Holstcn, Klopper,
von Soden, Weiszâcker, J. Weiss rejettent l’authenti­
cité de la lettre aux Éphésiens. Jülicher garde des
doutes, et il conclut que si cette Épitre n’appartient
pas à l’héritage le plus sûr de saint Paul, on ne peut
pas cependant la lui refuser absolument. Einleitung in
das Neue Testament, 3e et 4° édit., Tubinguc ct Leipzig,
1901, p. 115.
Les principaux arguments des critiques contre l’au
thenticité de l’Épître aux Éphésiens sont, en dehors de
scs rapports avec la lettre aux Colossiens, les diffé­
rences de fond et de forme qu’elle présente avec les
Épîtres authentiques de l'apôtre.
1. Différence de fond ou de doctrine. — C’est von
Sodcn qui a le plus insisté sur ces différences. —
a) Christologie. —- Jésus-Christ tient dans cette lettre
une place prééminente qu'il n’a pas ailleurs. Sa
préexistence au monde, n, 12, en Dieu, dans son con­
seil, i, 5,9,10; m, 11, est supposée. Les rapports avec
Dieu ne sont exprimés que par les deux noms mes­
sianiques : υΙος τοϋ Οεοΰ, iv, 13, ct ήγαπημένος, I, 6,
dont le second n’est pas employé par saint Paul. Le
Christ estmisà la placedc Dieu comme unique acteur
dans le monde, v, 2,25; n, 14,16; il agit directement,
ct pas Dieu, ct il se donne lui-même. Il est rédemp­
teur autrement que dans les Épîtres authentiques :
l’œuvre du salut est attribuée à sa résurrection, et
pas à sa mort, et tout se fait en lui dans l’Église. —
b) Église. — La doctrine de l’Épître sur l’Église
est étrangère à la pensée de l’apôtre. Composée de
juifs ct de païens, l’Église est essentiellement une;
elle est une création du Christ, et elle tient dans le
monde une grande place. L’auteur veut réunir en elle
les juifs et lespaïens, tandis que Paul est l’adversaire
des juifs. L’Église est au-dessus des églises ou corn
munautés chrétiennes, les seules que connaisse
l’apôtre. Elle est un corps organique, dont le Christ est
la tête. Le Christ l’a aimée et l’a sauvée immédiate­
ment, elle, et non pas les individus dont elle est com­
posée. Il en est le plérôme et il lui donne tout son
accroissement. Cette constitution de l’Église est un
mystère voulu de Dieu de toute éternité : nouvelle doc­
trine étrangère à la pensée de saint Paul. Enfin, l’au­
teur associe les apôtres à la révélation du mystère de la
foi aux païens, m, 3-9; cf. n, 20-22, alors que Paul se
considère comme l’apôtre des gentils à un titre spécial
et exclusif.
2. Différences de forme. — a) Vocabulaire. — Von
Soden a relevé dans cette Épître 75 mots, que saint
Paul n’emploie jamais et dont 35 ne se retrouvent pas
ailleurs dans le Nouveau Testament. Des mots de pré­
dilection de l’auteur : τί έπουράνιχ (5 fois employé),
διάβολος (2 fois), μεδοδει'α (2 fois), δέσμιος (2 fois), ne
viennent jamais sous la plume de l'apôtre. On y re­
marque un certain nombre de liaisons de mots que ne
fait pas saint Paul: des expressions, rares dans les
Épîtres authentiques, sont fréquentes dans celle-ci et
ont parfois un sens nouveau. — Z>) Style. — Il est sur­
chargé de mots, souvent de synonymes : ce qui rend
certaines phrases presque incompréhensibles.Des idées
différentes sont exprimées dans la même période, et
les génitifs, dépendant les uns des autres, abondent.
Des prépositions, dont le rapport est difficile à décou­
vrir, se suiventconstamment : ainsi io précède 117 fo:s
κατά avec l’accusatif. Leur multiplicité rend la phrase

165

ÉPHÉSIENS (ÉPÎTRE AUX)

166

obscure : n, 3 (3 fois έν), 5,6 (έν, εις, διά, ε!ς, κατά, εις),
13, comme paroles de Paul. D’après les Philosophou7 (έν, διά, κατά), 11 (deux fois κατά), etc. Les parti­ mena, VI, 34,35, P. G., t. xvi, col.3247, ils citaient la
cules logiques, que saint Paul emploie couramment,
prière, Eph., ni, 1G-18, comme Écriture, et Eph., ni, 5.
manquent ici : αλλά ne se lit pas avant v, 17; on le avec la formule : Καί ό απόστολο;. Ptolémée attribuait
retrouve encore v, 24; vi, 4, et c’est tout; γάρ, aussi Eph., n, 15, à Paul. S. Épiphane, l/ær., xxxin.
avant v, 5, ne vient que trois fois, n, 8, 10, 14; ούν
6, P. G., t. xli, col. 565. Théodote rapportait Eph., iv
ne se rencontre pas avant iv, 1; on le voit ensuite 24, à Paul, et Eph., vi, 22; iv, 30, à l’apôtre. Clément
six fois; άρα ούν,πλήν,νυνι δε ne sont employés qu’une
d’Alexandrie, Excerpta Theodoti, 19, 48, 85, P. G..
fois. Les liaisons se font surtout par διό, δια τούτο,
t. ix, col. 668, 681, 697. Dans la seconde moitié du
τούτου χάριν. L'Épître contient de longues périodes, | il0 siècle, l’Épître aux Éphésiens était universellement
dont les membres sont rattachés par des relatifs et
reconnue dans l’Église catholique pour l’œuvre de
des particules, sans que l’ordre logique apparaisse
saint Paul. En parlant des Épîtres de cet apôtre aux
clairement; i, 3-14,15-23; m. 1-19 constituent trois
sept Églises, l’auteur du canon de Muratori place celle
phrases, dont la seconde n’est pas terminée et forme
aux Éphésiens (ad Ephesius) au second rang, après la
anacoluthe; la manière dont l’idée principale est dé­
I Cor., qui est au premier rang. Saint Irénée rapporte
veloppée par reprises successives complique encore
Eph., v, 30, avec cette formule d’introduction : Καθώς
cet enchevêtrement. Les parenthèses n’ont pas la
ό μακάριο; ΙΙαύλο; φησιν έν τή προ; Έφεσίου; έπιστολή,
même raison d’être que dans les Épîtres authen­
Cont. hær., V, 2, 3, P.G., t. vit, col. 1126; Eph., i, 7:
tiques : sous la plume de l’apôtre, elles viennent de
Quemadmodum apostolus Ephesiis ait, ibid.,\,yiv,3,
ce que l’écrivain passe d’une idée à l’autre; ici, elles
col. 1163; et Eph., n, 2 : In Epistola quæ est ad Ephe­
résultent de l'agglutination des pensées. Le style de
sios. Ibid.,'!, xxiv, 4, col. 1188.Clément d’Alexandrie,
la lettre est donc verbeux, lourd, embarrassé et en­
après avoir cité Gai., v, 16-22; 1 Cor., xi, 3, 8, 11,
chevêtré; on n’y reconnaît pas le style de l’apôtre.
avec ces mots : φησίν ό απόστολο;, ajoute : Διό και έν τή
2° Ses preuves. — 1. Preuves directes. — a) Extrin­
προς Έφεσίου; γοάτει, avant de rapporter Eph., v,
21-25. Strom., IV, 8, P. G., t. vm. col. 1272, 1276. Il
sèques.— L’origine paulinienne de cette Épître a, du
cite encore II Cor., xi, 2, sous le nom de l’apôtre
côté de la tradition ecclésiastique, les plus fortes ga­
ranties. Les témoignages sont anciens, nombreux et qu’il dil σαφέστατα ôè Έφεσίοιςγραφών,ιΙ: rs le pr ssoge,
Eph., iv, 13-15. Pœd., i, 5, ibid., col. 269. Ailleurs,
unanimes. Toujours et partout, en Orient et en Occi­
dent, à partir de la seconde moitié du nc siècle, cette il introduit Eph., iv, 17-19; v, 14, par ces irots :
Διά τούτο ό μακάριο; Απόστολος’ μαρτύρομαι έν Κυρ/ ,
Épître a été expressément attribuée à saint Paul. En
φησΐ, etc. Cohort, ad gentes, ix, ibid., col. 193, 196.
dehors, en effet, des allusions, qu’on découvre dans
les Pères apostoliques, qui sont vagues souvent et Tertullien dit à propos du titre : Ad Laodicenos, que
Marcion donnait à cette Épître : Ecclesia· quidem ve­
qui prouveraient seulement, contre les critiques de
ritate epistolam istam ad Ephesios habentis emissamTubingue, l’existence de cette Épître avant l’an 140,
elle est peut-être visée directement par saint Ignace Adversus Marcionem,). V. c. χι,χνιι,Ρ./.., t. n,co).500,
d’Antioche, qui écrivait aux Éphésiens : « Vous êtes 512. Origène cite Eph., i, 4, en disant : Sed et apo­
le lieu de passage de ceux qui sont enlevés à Dieu, les stolus in epistola ad Ephesios eodem sermone usus est.
co-initiés (συμμύσται) de Paul,ô; έν πάση έπιστολή μνημο­ De principiis, m, 5, n. 4, P. G-, t. xn, coi. 328. Saint
Cyprien cite Eph., iv, 29, en disant : Paulus ad Ephe­
νεύει υμών. » Ad Epii., xii, 2, Funk, Patres apostolici,
sios, Testimonia, m, 13. P. L., t. iv, coi. 741, et Eph.,
Tubingue, 1901,1.1, p. 222. Cf. Eph., 1,9; ill, 3. Bien
que littéralement l’absenced’article exige la traduc­ v, 25, 26, sous le nom du même apôtre. Epist., txxvi,
tion : · dans toute lettre », comme l’apôtre ne men­ ad Magnum, 2, P. L., t. m, col. 1140. Ainsi au ii°et
au ni° siècle, les hérétiques et les catholiques sont
tionne pas les Éphésiens dans toutes ses Épîtres, il
semble plus naturel d’adopter le sens, reçu par beau­
unanimes à attribuer à saint Paul la lettre aux Éphé­
siens. La tradition ecclésiastique n’a pas varié de sen­
coup de critiques :« dans toute sa lettre », celle qu’il
timent, et il faut arriver à 1826 pour que des doutes
vous a écrite. Cette interprétation se justifierait par
les deux passages, Eph., i, IG; m, 14, dans lesquels
soient émis pour la première fois sur l’origine pauli­
l’apôtre parle des prières qu’il fait pour ses lecteurs.
nienne de cette Épître.
D’ailleurs, d’autres indices montrent que saint Ignace
b) Intrinsèques. — Ces preuves sent tirées de la
a vraisemblablement connu cette Épître. L’adresse
doctrine et de la langue de la lettre elle-même, sans
de sa lettre. Funk, p. 212, contient des expressions
compter le témoignage de 1’auteur qui,dans l’adresse,
qui paraissent lui avoir été suggérées par le début de
i, 1, et au cours de l’Épître, ni, 12;iv, 1, se donne pour
notre Épître. Les termes : μιμητά! όντες θεού,Ad Eph.,
Paul, l’apôtre des gentils et le prisonnier du Christ. —
1, p. 214, proviennent d’Eph., v, 1, et la phrase :
Doctrine. — I es enseignements spécifiquement paua.
• Vous êtes les pierres du temple du Père, préparées
liniens des Épîtres incontestéesne manquent pasabsopour l’édifice de Dieu le Père, » Ad Eph., ix, 1, p. 220,
lument ici. Si, s’adressant à des païens,n orts par 1< urs
visent Eph., n, 20-22. Voir cependant E. von der
offenses et leurs péchés, n, 1, l’auteur leur dit que la
Goltz, Ignatius vom Antiochien, dans Texte and Ungrâce de Dieu est le principe de leur salut, n, 6, il
ajoute cependant que la foi est le moyen de ce salut,
tersuchunqen, Leipzig, 1894, t. xit, fasc. 3, p. 103-105.
il, 8. Cf. m. 17: vi, 23. D’autre part, les vérités, sur
Quand l’évêque d’Antioche écrit à saint Polycarpe,
v. 1, p. 292, de recommander aux frères au nom de
lesquelles l’Épître nux Éphésiens insiste spéciale­
ment, se retrouvent dans les lettres authentiques de
lésus-Christ d’aimer leurs femmes comme le Seigneur
l’apôtre. Ainsi,le dessein éternel de Dieu de sauver les
aime l’Église, il vise Eph., v, 25. La panoplie chréhommes, i, 4-11. est exposé Rom., vm, 28-30; ix,
tienne, indiquée plus loin, vi, 2. ibid., lui a été proba­
8-24; xvi, 25,26; I Cor., n. 7; Gai., iv, 4,5; la réunion
blement suggérée par Eph., vi, 11, bien qu’une partie
de tous les êtres en Jésus-Christ, i, 10, est indiquée
te l’armure soit différente.
Rom., vm. 34; m. 22, 29, 30; iv, 9, 16; v, 9-11; xi,
Quoi qu’il en soit, il est certain que, vers 140,
28-32; I Cor., xn, 27; Phil., il, 9; la conception de
Marcion plaçait cette Épître à son rang chronologique
la chair, siège des mauvais désirs et du péché, n.
dans son Άποστολικόν comme étant de saint Paul, en
3, est énoncée équivalemment Rom., vin, 3; Gal.,v,
' intitulant προς Λαοδικεϊ;, comme nous l’explique13, 16, 19. D’autres rapprochements peuvent encore
ronsplus loin. Les Valentiniens en faisaient grand cas,
être signalés : Eph., i, 16, et Rom., i. 9; Eph., i,
et au témoignage de saint Irénée, Cont. hier.. 1, vin,
20, et ï Cor., xv, 25; Eph., i, 22, et I Cor-, x,v, 27;
4, 5, P. G., t. vu. col. 531, 536, ils citaient Eph., v, 32,

167

ÉPHÉSIENS (ÉPÎTRE AUX)

Epli., i, 22, 23, et Rom., xn, 5; I Cor., xn, 6; Eph.,
n,5, et Rom., v, 6; Eph., ni, 4, et Rom., v, 1, etc. —
b. Langue et style. — Pour le vocabulaire, il y a, dans
cette Épître, 22 mots propres à saint Paul et non
usités dans le reste du Nouveau Testament : άγαθωσύνη, V, 9; άληθεύειν, VI, 15; άναζεφαλαιοϋσθαι, I, 10;
ανεξιχνίαστος, ni, 8; ά.τλότης, vi, 5; αρραβών, ι, 14;
έπιχωρηγία, ιν, 16; εύνοια, νι, 7; ευωδία, ν, 2; θάλπειν,
ν,29; κάμπτειν,ιιι, 14; πεποίθησις, ni, 12; περικεφαλαία,
νι, 17; πλεονέκτης, ν, 5; ποίημα, η, 10; πρεσβεύειν,
νι, 20; προετοιμάξειν, II, 10; προσαγωγή, II, 18; προτίθεσθαι, ι, 9 ; υιοθεσία, ι, 5 ; ΰπερδάλλον, ι, 19 ; ιι, 7 ;
ΰπερεζπερισσοΰ, ni, 20. La conjonction αρα ουν, que
saint Paul est seul à employer et qui se lit douze fois
dans ses Épîtres, se rencontre n, 19. Διό, une con­
jonction favorite de saint Paul, est employée cinq
fois ici. On y retrouve les figures de mots et les parti­
cularités de style de l’apôtre. Cf. Ewald, Die Briefe
des Paulus an die Epheser, Kotosser und Philemon,
Leipzig, 1905, p. 42-47.
2. Preuves indirectes. — Elles consistent dans l’expli­
cation des particularités de doctrine et de langue qu’on
oppose à l’origine paulinienne de cette Épître. — a)
Solution des objections tirées de la doctrine. — On a
renoncé à voir des traces de gnosticisme dans l’emploi
des mots « plérôme » et « éons ». « C’est Paul lui-même,
non ses adversaires, qui emploie ces termes, et cela en
des sens différents de ceux qu’ils auront chez les Valen­
tiniens. Ce sont les gnostiques qui ont emprunté ces
mots à saint Paul, tout comme ils ont pris à saint Jean
ceux de Logos, Zoé, etc. · Mgr Duchesne, Histoire
ancienne del’Église, Paris, 1906, t. n,p. 75, note l.Les
doctrines sur le Christ et l’Église, exposées dans cette
Épître, ne sont pas absolumcntnouvelles relativement
à celles des Épîtres authentiques de l’apôtre. JésusChrist, il est vrai, occupe ici une place prédominante
qu’il n’a pas dans les autres lettres; mais toutes les
attributions, mises ici au premier plan, sont énoncées
ailleurs par saint Paul en termes presque identiques,
et, quand les expressions sont différentes, elles expri­
ment les mêmes idées. L’apôtre admet la préexistence
du Christ et sa filiation divine, distincte de la filiation
purement messianique. Le participe ήγαπημένος, i, 6,
est sans doute inusité ailleurs. On le rapproche sou­
vent de l’adjectif verbal αγαπητός, pris substantive- I
ment pour désigner le Fils bicn-aimé du Père. Mais j
ce participe pourrait avoir un autre sens, et Ewald, |
op. cil., p. 72, l’explique : « celui qui est aimé de nous »,
en observant que cette explication répond parfaite­
ment à la pensée de saint Paul dans la doxologie du
début de sa lettre. Pour l’apôtre,le Christ est, comme
ici, l’auteur de la création, I Cor., vm, 6 ; le centre de
tout, I Cor., xv, 28; le principe de la sanctification.
I Cor., xv, 45-49; Rom., vm, 18-23. Le Christ, ayant
reçu la plénitude de la divinité, agit comme Dieu,
dans l’œuvre de la création aussi bien que dans celle
de la rédemption; il est le centre de l’univers et le
principe moral de la vie chrétienne comme il a été
le principe de toutes les créatures. Puisque Dieu
réalise en lui et par lui sa pensée éternelle, il est
l’organe de l’action divine, et il occupe dans l’univers
une place royale et souveraine. Dans toutes les Épî­
tres de saint Paul, la résurrection a la même effica­
cité que la mort du Christ, qu'elle suit et dont elle
est insépara’ble. Quant à l’Église, elle n’est pas com­
posée de juifs et de païens, comme si ceux-ci avaient
part aux privilèges des juifs. Le mur de séparation
qui est détruit, les affranchit tous de la loi mo­
saïque et met les uns et les autres sous le régime de
la grâce : ce qui est du paulinisme le plus pur. Si,
dans cette Épître, le mot ’Εκκλησία est employé au
sens collectif et abstrait, on le retrouve pour désigner
la réunion des communautés chrétiennes, I Cor., xv, ’

168

9; Gai., i, 13; Phil., m, 6, ou même l’Église idéale,
ICor., x, 32; xn, 28, avec des détails qui correspon
dent à ceux d'Eph., iv, 11. L’unité de l’Église, si
nettement affirmée ici, est indiquée ailleurs. I Cor.,
xn, 13; Rom., xn, 5. La relation du Christ, tête de
l’Église, avec ce corps, Eph., i, 23; iv, 15, est expri­
mée par la métaphore du principe vital, qui agit dans
l’Église. I Cor., vi, 17; xn, 12. Le Christ est dit la
tête de l’homme. I Cor., xi, 3. Les chrétiens forment
un seul corps dans le Christ, Rom., xn, 4, 5, et sont
le corps du Christ. I Cor., xn, 27. Le salut, que le
Christ a procuré aux individus par sa mort et sa
résurrection, s’étend à tout le corps mystique du
Christ qui est l’Église comme aux membres de ce
corps. Cette constitution de l’Église par l’union des
juifs et des païens dans le Christ est pour saint Paul
un secret dessein de Dieu, conçu de toute éternité.
I Cor., n, 7-10; Rom., xvi,25,26. La définition nette
et précise de ce mystère est donnée seulement dans
l’Épitre aux Éphésiens, ni, 8-11. S’il y est dit que
ce secret dessein a été dévoilé au monde par les
apôtres et les prophètes du Nouveau Testament, l’au­
teur revendique, comme Paul, une connaissance spé­
ciale de ce mystère, qui constitue précisément l’Évan­
gile dont Paul est le héraut, et pour lequel il est
enchaîné. La doctrine développée dans cette Épître
n'est donc pas entièrement nouvelle et ne forme pas
disparate avec le véritable paulinisme. Fussent-ils
même absolument nouveaux, ces enseignements ne
seraient pas nécessairement à rejeter comme non
pauliniens, à moins de prétendre que l’apôtre a dû
toujours répéter les mêmes vérités. N’ayant jamais
fait un exposé complet et systématique de sa pensée,
saint Paul la livre selon les circonstances et les
besoins spirituels de ses lecteurs, et il n’est pas néces­
saire de recourir, avec Auguste Sabatier, à un progrès,
réel et véritable dans la doctrine apostolique. Les
doctrines spéciales de l’Épître aux Éphésiens peuvent
donc être considérées comme le développement lo­
gique de pensées émises dans les lettres antérieures,
et rien, de ce chef, n’oblige à refuser à l’apôtre la pa­
ternité de cette lettre.
i) Solution des objections tirées de la langue et du
style. — a. Vocabulaire. — La liste de 75 mots, qui
seraient des άπαξ λεγάμενα en saint Paul, doit être
allégée des mots employés dans les Épîtres pastorales,
si on les tient pour l’œuvre de l’apôtre : άγαπάν,Ι Tim.,
Il, 14; άλυσις, II Tim., 1,16 ; άσωτια, Tit., 1,6; διάβολος,
I Tim., ni, 6, 7; II Tim., n, 26; ευαγγελιστής, II Tim.,
iv, 5; παιδεία, II Tim., in, 16. Il faut choisir entre
άπελπίξειν et άπαλγεϊν, qui ne sont que deux variantes
du même passage, Éph., iv, 19, et pas deux mots
employés par l’auteur. Άπας, Eph., vi, 13, se trouve
Gai., ni, 28, d’après de bons documents; d’ailleurs,
dans l’Épître aux Éphésiens, on lit 51 fois πας, que
saint Paul emploie constamment. Il faudrait retran­
cher aussi de cette liste α’ιχμαλωτεΰειν, ύψος, όργίζεσθαι,
σωτήριον, τιμάν, έπιφαΰσκειν, qui se rencontrent dans
des citations de l’Àncien Testament, si l'on ne veut
pas soutenir que l’auteur aurait dû corriger le texte
des Septante d’après son propre vocabulaire. On ne
peut guère citer comme caractéristiques des termes
pris dans leur sens usuel, comme άνεμος, ΰδωρ, όσφύς,
περιξώννυμι, ύποδεϊσθαι, πλάτος (à côté de ύψος), μέ­
γεθος, μακράν (à côté de έγγύς), άμφότεροι, απειλή ; c’est
par pur hasard que saint Paul ne les a pas employés
dans ses Épîtres authentiques. Il en est de même pour
σπίλος, ρυτίς, v, 27, et κρυφή, v, 12. Les termes spéciaux
de l’armure du chrétien, πανοπλία, θυρεός, βέλη, νι. 11;
13,16, tiennent au sujet traité; ces images militaires
ont d’ail leurs leurs analogues. IThes.,v,8. Πάλη, Eph..
vi, 12, ressemble aux comparaisons de I Cor., ix, 24,25,
Phil., m, 14 ; II Tim., iv, 7,8. On ne peut guère comp-

169

ÉPHÉSIENS (ÉPÎTRE AUX)

1er non plus comme caractéristiques les substantifs ou
les verbes de cette Épître, quand saint Paul s’est servi
de termes dérivés de la même racine. Ainsi άγνοια,
Eph., iv, 18, a de l’analogie avec αγνωσία,I Cor., xv, 34,
et le verbe άγνοιεϊν est employé au moins 13 fois par
saint Paul; deιηέπιβπροσκαρτε'ρησις est à rapprocher
<le προσζαρτερεϊν, Rom., xil, 12; xm, 6; Col., iv, 2;
ανοιξις de άνοιγειν, Col., IV, 3; Il Cor., vi, 11; φρόνησις
de φρόνημα, Rom., VIII, 6, 7, 27, et de φρονεϊν, fréquem­
ment usité; χειροποίητος de αχειροποίητος, Il Cor., v,
1; Col., Il, 11; καταρτισμός de ζατάρτισις, Il Cor.,
xiii, 9, et de καταρτίζειν, souvent employé dans le
même sens; α’ισχρότης de αισχρολογία, Col., ni, 8, et
de αισχρός, I Cor., xi, 6; Tit., i, 11; άνανεοϋσόαι
de νέον άνακαινούμενον, Col., III, 10; ποιμένες de
ποίμνη et de ποιμαίνειν, I Cor., ix, 7; πολιτεία et
συμπολίτη; de πόλις, désignant une communauté chré­
tienne, Gai., iv, 25,26, et de πολίτευμα et πολιτεύεσΟαι.
Phil., i, 27; in, 20. Cf. Zahn, Einleilung in das Neue
Testament, 2e édit., Leipzig, 1900, t. i, p. 366-368. La
liste des 75 άπαξ λεγομένα de l’Épître aux Éphésiens est
ainsi réduite à 22. Or, les Épîtres de saint Paul les plus
authentiques en comptent un certain nombre : ainsi
Rom., 89, I Cor., 98, il Cor., 91, Gai., 31, Phil., 38,
quoique ces chiffres aient probablement besoin d’être
rectifiés. Loin donc d’être un indice d'inauthenticité,
les mots nouveaux de l’Épître aux Éphésiens, fussentils plus nombreux encore, sont plutôt une marque
d’authenticité, puisqu’on en constate dans une pro­
portion plus grande sous la plume de saint Paul. Les
mots de prédilection de l’auteur se retrouvent en partie
dans saint Paul; nous avons déjà cité διάβολος ; δέσμιος
se lit encore Philem., 1, 9; II Tim., i, 8, dans des
lettres écrites durant la captivité de Paul; ίπουράνιος
est, au moins comme adjectif, ICor.,xv, 40, 48,49;
Phil., n, 10; III Tim., iv, 18. Les liaisons de mots, inu­
sitées en saint Paul, sont pour la plupart des expres­
sions originales, qui viennent plutôt de saint Paul,
puisqu'il y en a d’analogues dans ses Épîtres certaines,
que d’un imitateur. Les particularités lexicographiques de l’Épître aux Éphésiens ne suffisent donc
pas à en faire rejeter l'origine paulinienne. Cf. Brunet,
De l'authenticité de l’Épître aux Éphésiens, prennes phi­
lologiques, Lyon, 1897, p. 21-75.
b. Slgle. — On lui reproche sa verbosité, sa lourdeur,
son enchevêtrement. La phrase de l’Épître est trop
condensée et pleine d’idées .plutôt que chargée de mots
inutiles. Il y a donc abondance de choses plutôt
qu’accumulation de mots. Les épithètes nombreuses,
les synonymes et les compléments multipliés se ren­
contrent ici plus que dans les lettres incontestées, où
elles ne font cependant pas défaut; c'est une question
de degré. Des phrases longues et démesurées avec ana­
coluthe se remarquent, ailleurs comme ici, dans des
souhaits, Rom., i, 1-8; Gai., i, 1-6, dans des actions de
grâces. I Cor., i. 4-9; Phil., i, 38. surtout dans des
exposés doctrinaux, Rom., n, 13-16; iv, 16-22; v,
12-21 ; Gai., n, 1-11 ; Phil., i, 26-30. L’absence de par­
ticules logiques n’est pas aussi complète qu’on le pré­
tend, puisqu’on trouve oîv 4 fois, διό 5 fois, άρα ούν
1 fois, γάρ 11 fois et ότι 13 fois. Les proportions sont
à peu près les mêmes que dans l’Épître aux Galates.
Si le style de saint Paul est vif et énergique, quand
l’apôtre argumente, quand il attaque, quand il se dé­
fend, quand il est ému, il estordinairement embarrassé
et traînant dans les exposés dogmatiques. Or, l’Épître
iux Éphésiens est tout entière un exposé de ce genre,
i.e ton lyrique des trois premiers chapitres, formés de
bénédictions, d'actions de grâce et de prières, convient
au sujet, et le talent de saint Paul était assez souple
pour adapter sa manière d’écrire à ce genre de compo­
sition. Il ne se concilie guère avec le caractère flegma­
tique que von Soden reconnaît à l’auteur de cette

170

lettre et qu’il oppose au caractère colérique de saint
Paul. En définitive, toutes les remarques sur le voca­
bulaire, la grammaire et le style de l’Épître aux
Éphésiens font ressortirdes particulari tés indéniables,
des singularités qui se retrouvent partiellement dans
les lettres authentiques de saint Paul et qui sont ici
plus nombreuses seulement. Elles ne suffisent pas à
contrebalancer le témoignage unanime de la tradition,
rapportant cette lettre à l’apôtre; on y reconnaît
plutôt la griffe de l’auteur. Un faussaire, un heureux et
habile imitateur, s’il avait pu écrire cette lettre avec
des bribes de l’Épître aux Colossiens, n’aurait guère
pu la faire recevoir dans les Églises d’Asie comme
l’œuvre de saint Paul. Donc, malgré les différences de
style, la lettre aux Éphésiens est certainement de
l’apôtre; les preuves d’authenticité l’emportent sur les
objections et elles sont décisives.
IL Destinataires. — Si l’on s’en tenait au titre :
προς ’Eçsoiouç.qui remonte certainement au moinsàla
seconde moitié du IIe siècle, puisqu’il est supposé par le
canon de Muratori et par saint Irénée et qu’il est
expressément mentionné par Tertullien et Clément
d’Alexandrie, voir plus haut, si même il n’est pas anté­
rieur à Marcion, si l'on s’en tenait aussi aux mots :
έν Εφέσω du 1er verset, qu’on lit dans tous les manus­
crits grecs (sauf quatre), dans toutes les anciennes
versions et dans le plus grand nombre des Pères, la
question des destinataires de cette Épître ne se pose­
rait pas, et il serait admis sans difficulté que saint
Paul a adressé cette lettre aux chrétiens d’Éphèse.
Mais Marcion donnait à cette Épître le titre de lettre
aux Laodicéens, plusieurs documents anciens attes­
tent l’absence des mots : έν Έφέσω dans le 1« verset
et divers indices du contenu laissent supposer que
l’apôtre ne connaissait pas ses correspondants et que,
par suite, ils n’étaient pas les Éphésiens que saint
Paul avait évangélisés à deux reprises, et la seconde
fois pendant trois années consécutives. Act., xvni,
19-21 ; xix, 1-xx, 1 ; cf. xx, 31. Par suite, les critiques
ont été amenés à se demander si cette lettre n’avait
pas été adressée par l’apôtre aux Laodicéens plutôt
qu’aux Éphésiens, ou bien, comme circulaire, à un
certain nombre d’Églises, dont Éphèse aurait été
peut-être le centre.
1° Les destinataires sont-ils les Laodicéens? — Il est
certain que Marcion, dans son Άποστολικόν, faisait
adresser cette lettre aux Laodicéens.Tertullien dit que
des hérétiques intitulent ad Laodicenos la lettre que les
catholiques tiennent pour écrite ad Ephesios. Adversus
Marcionem, 1. V, c. xi, P. L., t. il, col. 500. Un peu plus
loin, c. xvii, col. 512, il nomme Marcion, vraisembla­
blement le seul hérétique qu’il vise et il l’accuse d’avoir
interpolé le titre de la lettre que l’Église admet avec
vérité avoir été adressée ad Ephesios, non ad Laodice­
nos. Bien que saint Épiphane affirme trois fois que
l’Épître aux Éphésiens était dans 1”Αποστολικόν de
Marcion en même temps que la lettre πρός Ααοδικεϊς ou
προς Ααοδικέας, Heer., hær. xi.li, η. 9,12, P. G., t. xli,
col. 708,725,813, cependant il cite deux fois Eph., rv,5»
comme appartenant à l’Épître aux Laodicéens de
Marcion. Ibid., col. 721.813. L’attribution de l’Épître
aux Éphésiens, faite par Marcion aux Laodicéens.est
confirmée par un prologue, d’origine marcionite, com­
posé primitivement pour l’Épître ad Laodicenses, mais
modi fié par un catholique en argument de l’Épître aux
Éphésiens. Dom de Bruyne, Prologues bibliques d’ori­
gine marcionite, dans la Revue bénédictine, 1907,
p. 4-6,14,15.
Tertullien, le principal et le plus ancien témoin de la
destination de cette Épître aux Laodicéens. oppose à
Marcion le véritable titre ad Ephesios, adopté par
l’Église; il l’accuse d’interpolation et il déclare qu'il a
fait cette interpolation pour des raisons critiques,

171

ÉPHÉSIENS (ÉP1TRE AUX)

quasi et in ipso diligentissimus explorator. Le titre reçu
dans l’Église était donc différent de celui que Marcion
avait interpolé, en s’appuyant non pas sur une tradi­
tion antérieure dont il n’y a pas de trace, mais sur des
recherches personnelles et des arguments, que Tertullien ne rapporte pas, se contentant d’en indiquer
la nature. Zahn pense que Marcion a modifie le titre
préexistant de cette Épître d’après Col., iv, 16, inter­
prété dans le sens d’une lettre écrite par saint Paul aux
Laodicéens. Geschichte des Neulestamentlichen Kanons,
Erlangcn et Leipzig, 1889, t. i, p. 624. Hort croit que
Marcion a eu à sa disposition l’exemplaire de la lettre
circulaire, dite aux Ephésiens, servant à l’Église de
Laodicée. The New Testament in the original Greek,
Cambridge et Londres, 1882, Appendix, p. 124M. Harnack vient de reprendre et de fortifier par de
nouveaux arguments le sentiment de quelques cri­
tiques, suivant lesquels le titre προ; Λαοδικέα; était
primitif, serait venu à Marcion de la tradition, bien
qu’il ait été déjà changé en celui de προς Έφεσίους.Βίβ
Adresse des Epheserbrie/s des Paulus, dans Sitzungsberichle der kiinigl. preussischen Akadcmie der Wissenschaften, Philos.-hist. Classe, 1910, p. 696-709.
Tertullien, en désignant Marcion comme un diligenlissimus explorator, ne le présente pas comme un
critique corrigeant le texte pour des raisons historiques
et littéraires, mais comme un hérétique le modifiant
en vue de le faire cadrer avec ses doctrines, et au
sujet du titre il ne lui reproche que de s’écarter de la
tradition ecclésiastique, la seule que Tertullien
connaisse, faisant adresser cette Épître aux Éphé­
siens. En réalité, Marcion n'avait pas de motifs
dogmatiques d’attribuer cette lettre aux Laodicéens,
et s’il le fait, c'est qu’il a appris cette attribution de la
tradition antérieure de l’Eglise que Tertullien ne con­
naissait plus. 11 est en cela même, cl in isto (la phrase
est ironique), un critique de tendance. Il est vraisem­
blable, en effet, que les titres des Épilres de saint Paul
existaient antérieurement à Marcion, qui a adopté
exactement ceux des Épîtres qu’il admettait, sauf à
corriger celui de l’Épître aux Éphésiens. Du titre -ρός
Λποδικέα; qu’accepte Marcion.il n’est pas prouvé ipso
/acto, comme le prétend M. Harnack, que ce titre était
traditionnel, puisque le témoignage de saint Ignace
d’Antioche prouve qu’anlérieurement à Marcion on
connaissait déjà la lettre de saint Paul adressée
aux Éphésiens, et non aux Laodicéens. 11 faudrait
démontrer que l’hérétique Marcion a été, au milieu du
ii° siècle, le seul dépositaire de la tradition primitive,
que l’attribution de cette lettre aux Éphésiens n’en
serait qu’une déformation et une correction. M. Har­
nack essaie cette démonstration. Avant tout examen
des preuves apportées, il reste que, s'il y a eu déforma­
tion de la tradition primitive au n° siècle, c’est à
Marcion et non à la tradition ecclésiastique unanime
de son temps, que Tertullien la rapporte.
M. Harnack pense que l'attribution de cette lettre
aux Laodicéens n’était pas seulement affirmée par le
titre primitif, mais encore par le texte même de
l’Épître. Si les mots εν Έφέσω n’étaient pas originaux
dans l’adresse, Eph., i, 1, comme les cri tiques actuels le
reconnaissent sans conteste pour des raisons que nous
rapporterons plus loin, il est vraisemblable que cette
adresse contenait le nom des destinataires et qu’on
lisait dans le texte originali·? Λαοδικιγ. On pens·· géné­
ralement que Tertullien n’oppose à l'interpolation de
Marcion que la véritable tradition ecclésiastique du
titre ad Ephesios. Mais le mot titulus a, dans la langue
de l’Africain, différentes significations. S’il a parfois
celle de titre d’un livre, par exemple, Adversus Marionem, 1. IV, c. n, m;De pudicitia, c. xx.P. L.. t. ir,
c.
col. 363, 365, 1021, il désigne aussi une sentence, par
exemple, Beati esurientes, etc. Luc., vi, 21. Adversus

172

Marcionem, 1. IV, c. xrv, col. 389. La formule : titulum
interpolavit peut donc s'entendre de l’adresse plutôt
même que du titre, car Tertullien aurait dit, en parlant
du titre : titulum mutavit. L’écrivain africain visait
donc l’adresse et il accusait Marcion,non pas de l’avoir
supprimée ou falsifiée, mais seulement d’y avoir
changé le nom de l’Église à qui la lettre était adressée.
Cette explication est d’autant plus vraisemblable,
dit-on, qu’il nomme titulus l'adresse de l’Épître aux
Galates, où, après le salut ordinaire à toutes ses
lettres, l’apôtre souhaite à ses lecteurs la grâce et la
paix, 1-3. Tertullien ajoute que le titre, c’est-à-dire
l’adresse, est commun et identique en toutes les
Épîtres de saint Paul. Adversus .Marcionem, 1. V, c. v,
col. 480. Cependant, dans le passage où il reproche à
Marcion d’avoir interpolé le titre de l’Épître aux
Éphésiens, il ajoute, pour couper court à la discussion
sur ce sujet : Nihil autem de titulis interest, cum ad
omnes apostolus scripserit dum ad quosdam. Ce qui
l’intéresse, en effet, c’est la réfutation de l’opinion
marcionite, qui distinguait le Dieu de l’Ancien Tes­
tament du Dieu du Nouveau. Il discutait les argu­
ments que Marcion tirait de saint Paul depuis lec. i du
1. V, col. 468, et il avait interrompu incidemment sa
discussion pour énoncer la différence des titres de
l’Épître aux Éphésiens. Il revient brusquement à son
sujet principal, en disant que peu importe,dans celte
controverse, les titres ad Ephesios ou ad Laodicenos.
L’important est ce qu’écrit l’apôtrc, quels que soient
les destinataires de ses lettres, puisqu’il écri t pour tous
ce qu’il envoie à quelques-uns. Or, l’apôtre affirme
certainement que Dieu est le Dieu du Christ. Dans ce
contexte, le titre interpolé ne peut être l’adresse iden­
tique. Eph., i, 1, 2. où saint Paul souhaite aussi la
grâce et la paix de la part de Dieu, notre Père,et de la
part du Seigneur Jésus-Christ. Si titulus désignait, en
ce cas, cette sentence faisant partie de l’adresse, elle
n’était pas indifférente à la discussion; elle importait,
au contraire, à la réfutation de Marcion. Enfin, inter­
polare, sous la plume de Tertullien, signifie changer,
puisqu’il dit un peu plus loin, c. xxi, col. 524, que
Marcion a été amené à etiam numerum Epistolarum
interpolare. J’en conclus que Tertullien reprochait seu­
lement à son adversaire d’avoir interpolé le titre en
remplaçant ad Ephesios par ad Laodicenos, et non pas
l’adresse. Il n’est donc pas prouvé que le texte primitif
de cette adresse contenait les mots έν Λαοδικία, comme
le prétend M. Harnack.
Ce critique avait au préalable fait ressortir les
rapports étroits de l’Église de Laodicée avec celle de
Colosses. Laodicée est nommée quatre fois dans
l’Épître aux Colossiens, n, 1 ; iv, 13,15,16. L’apôtre a
la même sollicitude pour les Laodicéens que pour les
Colossiens. Épaphras s’est donné beaucoup de peine
pour les uns et pour les autres. Saint Paul salue les
frères de Laodicée et nommément Nympha avec son
église domestique. Il recommande d’envoyer à Lao­
dicée, pour qu’elle y soit lue, la lettre destinée aux
Colossiens, qui, de leur côté, liront la lettre qui leur
viendra de Laodicée. Les deux Églises voisines sont
donc également dans les pensées de l’apôtre, qui a pour
elles deux les mêmes soucis. Puisque donc il écrit aux
Colossiens. il serait surprenant qu’il n'écrive pas en
même temps aux Laodicéens. Or, parmi ses Épîtres,
celle qui est dite aux Éphésiens ressemble étonnam­
ment à la lettre aux Colossiens et elle lui est contempo­
raine. Il est par suite très vraisemblable qu’elle ait été
adressée aux Laodicéens. Elles ont toutes deux le
même porteur, qui a la même mission à remplir dans
les deux cas, Eph., vr, 21, 22; Col., iv, 7-9, et cette
mission est exprimée presque dans les mêmes termes.
Il y a, en outre, dans l’Épître aux Éphésiens une allu­
sion à une autre lettre précédente. Ses lecteurs doivent

173

EPHESIENS (EPITRE AUX)

apprendre, eux aussi (καί ύμεϊς), vi, 21, ce qui concerne
Paul, ce qu’il fait. L’apôtre a les deux Églises présentes
en même temps à l’esprit, et par suite il s'exprime
d'une manière incorrecte au point de vue littéraire,
comme si les lecteurs de la seconde lettre connaissaient
ce qu’il a écrit dans la première. Ils ne peuvent être
que les chrétiens de Laodicée, auxquels il pensait en
écrivant aux Colossiens.
Les faits sur lesquels s’appuie le raisonnement de
M. Harnack sont vrais, sans que néanmoins la con­
clusion qu’il en tire s’impose. Puisque l’apôtre avait
pour les Laodicécns la même sollicitude que pour les
Colossiens, on ne s’explique pas que, tandis que la
première contenait des enseignements spéciaux, répon­
dant aux besoins religieux de l’Église de Colosses, la
seconde développe, comme nous te montrerons plus
loin, un thème général et a une allure qui exige
un cercle de lecteurs plus étendu que celui d’une
Église particulière, alors que les mêmes erreurs
devaient travailler Laodicée aussi bien que Co­
losses. On s’étonne de l’absence de la salutation
d’Épaphras, qui s’était donné tant de peine pour les
chrétiens de Laodicée, Col., iv, 13, et qui était alors
auprès de l'apôtre, et de celle de Paul lui-même qui
cependant salue les Laodicéens par l’intermédiaire des
Colossiens, iv, 15. La lettre, écrite aux Colossiens, sera
bien envoyée à Laodicée, mais celle qui viendra decette
ville n’était pas nécessairement adressée aux Laodi­
céens. La préposition ëx n’est pas simplement une pe­
tite incorrection de style, sur laquelle on ne pourrait
appuyer une conclusion historique, et la lettre portée
de Laodicée à Colosses est plutôt une circulaire géné­
rale qu’une Épître spécialement destinée aux Laodicéens. Tychique, son porteur, ne l’aurait pa„ laissée à
Colosses, et elle y serait revenue de Laodicée par
échange de correspondance, parce que l’Église de
Laodicée, la plus rapprochée de Colosses, avait besoin
d’enseignements plus particuliers que ceux que conte­
nait la circulaire. L’allusion à la lettre aux Colossiens,
précédemment écrite par l’apôtre, s’explique aussi bien
dans le cas d’une circulaire que dans celui d’une lettre
spéciale aux Laodicéens, et si les lecteurs, à qui
l’apôtre pensait, ignoraient l’existence de l’Épître aux
Colossiens,Tychique, le porteur des deux, pouvait la
leur apprendre et leur donner l’explication de και υμείς.
Dans la conviction qu’il a acquise que la lettre dite
aux Éphésiens était adressée aux seuls Laodicéens
et que l’adresse contenait primitivement le nom de
leur Église, M. Harnack est amené à se demander
quand et pourquoi les mots ëv Λαοδικία ont été
effacés et remplacés par iv Έφέσω. Puisque les écri­
vains ecclésiastiques de la fin du n° siècle n’ont pas
connu la leçon έν Λαοδικία, sa suppression doit être
bien antérieure et remonter à l’époque qui a suivi de
près la formation du recueil des Épîtres de saint Paul.
Elle a dû se produire aussi au lieu où ce recueil
a été constitué et d’où il s’est répandu dans les
autres Églises. Que saint Ignace ait connu ou pas
l’existence d’une Épître aux Éphésiens, peu importe,
car la suppression des mots έν Λαοδικία et le titre προς
Έφεσϊους n’ont pas pu être faits après lés dix premières
années dn tt· siècle, quoique Marcion ait eu encore
sous les yeux un exemplaire du texte non corrigé. La
suppression de la leçon originale n’a guère pu être
accidentelle, et le titre προς Έρεσίους est plutôt dû
à la lecture des mots êv Έρίαψ, dans l’adresse qu’à
une pure conjecture. Cette suppression a été volon­
taire et intentionnelle. Les anciens raturaient sur les
manuscrits ou sur les inscriptions les mots qu’ils
ne voulaient pas conserver. C’est une rature de ce
genre, faite aux environs de l’an 100, qui explique la
disparition des mots ëv Λαοδικία dans l’adresse d’une
Épître de saint Paul. La cause qui a motivé cette

174

suppression, c’est la condamnation portée par l’Apo­
calypse, m, 14-16, vers l’an 94, contre l’Église de
Laodicée. Aucune Église chrétienne n’a été décrite
dans le Nouveau Testament sous d’aussi tristes cou­
leurs et n’a mérité un châtiment aussi grave, celui
d’une condamnation absolue et entière. Son nom, par
suite, devait disparaître de l’en-tête d’une Épître de
saint Paul, et il disparut, parce que l’Église ellemême était condamnée à la disparition. 11 y eut
d’abord une lacune dans le texte, et on a commencé
dès lors à considérer la lettre comme une circulaire;
maison l’a comblée parles mots έν Έφέσω, vraisem­
blablement parce qu’Éphèse était la ville principale
de la contrée où se constitua le recueil des lettres
de saint Paul.
Cette explication de la suppression des mots êv
Λαοδικία n’est pas convaincante. Il est fort contes­
table que l'état de l’Église de Laodicée ait été le plus
lamentable de toutes les communautés d’Asie. Le
Christ ne lui reproche que sa tiédeur et ses illusions
de se croire riche, alors qu'elle est réellement misé­
rable, aveugle et nue. Apoc., ni, 15-17. L’état de
l’Église de Sardes, qui est morte, alors qu’elle se
croit vivante, ni, 1, 2, n’est pas meilleur. D’ailleurs,
la condamnation n’est pas, comme on le prétend,
entière et absolue. La réprobation définitive n’est
qu’une menace dont l’exécution serait prochaine, s’il
n’y avait pas repentir et amendement, m, 16. Les
conseils opportuns, donnés, 18-20, se terminent par
l’exhortation à la pénitence et au zèle, et le châtiment
imminent est une marque d’amour. Nous ignorons
en quoi ce châtiment a consisté, toutefois, il n’a pas
entraîné la ruine de l’Église de Laodicée, dont l’exis­
tence est attestée au cours du n» siècle. Il n’y a donc
pas eu de raison de rayer son nom, s’il y avait été
contenu, de l’adresse de l’Épître que saint Paul lui
aurait envoyée, et tout le bel échafaudage d’hypo­
thèses de M. Harnack s’écroule. Si la lettre était
originairement une encyclique, la lacune de l’adresse,
sans nom d’Église destinataire, était primitive, comme
nous allons l'expliquer, et les mots ëv Έφέσω, intro­
duits dans la copie conservée dans la ville de ce
nom, ont fourni l’occasion du titre προς Έφεσιου;
dans le recueil des Épîtres de saint Paul.
2° Les destinataires appartiennent-ils à un cercle
plus étendu que celui des chrétiens d’Éphéseî — On a
fait valoir en faveur de ce sentiment l’absence des
mots : έν Έφέσω dans un certain nombre de docu­
ments et les caractères intrinsèques de l’Épître. —
1. Absence de la mention des Éphésiens dans (’adresse,
i, 1. — Les mots : lv Έφέσω n’existaient pas dans
l’adresse, telle que la lisaient Marcion et Tertullien.
En effet, comme ce dernier argumente contre l’attri­
bution de la lettre aux Laodicéens, du titre véritable
reçu dans l’Église, et non pas de l'adresse qui sert de
début à la lettre elle-même, c’est que ni lui, ni
Marcion qu’il réfute, ne lisaient dans cette adresse
le nom de la ville d’Éphèse. Si ce nom y avait été
inséré, Marcion n’aurait pu changer le titre sans
l’avoir supprimé dans l’adresse, pour faire dispa­
raître la contradiction avec le titre προ: Λαοδιχεΐς. Or
Tertullien, qui a relevé avec tant de soin les altéra­
tions que Marcion avait faites au texte à coups de
canif ou d’autre manière, ne lui a pas reproché cette
mutilation, mais seulement la falsification du titre.
Ni l'un ni l’autre ne lisaient donc ces mots dans le
texte même de la lettre. Dans un fragment du com­
mentaire perdu d’Origène sur cette Épître, public par
Cramer. Catena Patrum, Oxford, 1844, t. vi, p. Iu2,
on voit que la leçon commentée ne contenait que ces
seuls mots : τοϊς άγίοις το:: ούσιν, puisque le comme; taire prend ούσιν comme un terme indépendant, sans
complément de lieu, et lui donne le Sens de ôv::;,des

175

ÉPHÉSIENS (ÉPITRE AUX)

saints qui passent du non-être à l’être par leur union
avec Dieu qui se nomme ών dans l’Exode. Un ma­
nuscrit grec du x° siècle de l’Athos, qui reproduit le
texte suivi par Origène, n’a pas les mots : έν Έφέσω.
E. von der Goltz, dans Texle und Untcrsuchungen,
Leipzig, 1899, t. xvn, fasc. 4, p. 75. Pour prouver
contre l’anoméen Eunomius que le Fils de Dieu peut
s’appeler ό ών, saint Basile remarque que les chrétiens
d’Éphèse, au début de la lettre que saint Paul leur
écrivait, sont nommés d’une manière singulière et
unique en son genre όντας à cause de leur union avec
Celui qui est, union que leur procure l'exacte connais­
sance qu’ils en ont. II cite l’adresse en ces termes :
τοϊς άγίοις τοϊς ούσιν xal πιστοϊς έν Χριστώ Ίησοΰ. Π
déclare que ses prédécesseurs l’ont ainsi transmise
et qu’il l’a lui-même trouvée telle dans les anciens
manuscrits. Adversus Eunomium, 1. II, c. xix, P. G.,
t. XXIX. col. 612-613. L’appel aux anciens manuscrits
laisse supposer que les manuscrits récents avaient une
autre leçon, qui comprenait probablement les mots
έν Έφέσω. Les deux seuls manuscrits du ivc siècle,
qui nous soient parvenus, κ et B, n’ont pas ces mots
dans le texte de première main, mais seulement à la
marge et de seconde main. Les autres Pères grecs ne
commentent pas non plus les mots έν Έφέσω, même
lorsqu'ils les reproduisent. Cf. S. -Chrysostome, P. G.,
t. lxii, col. 9-10;Théodoret, P. G., t. lxxxii, col. 509 ;
S. Jean Damascene, P. G., t. xcv, col. 821 ; CEcumenitis, P. G., t. cxvm, col. 1169 (qui reproduit la leçon
de saint Basile) ; Théophylacte, P. G., t. cxxiv,
col. 1033. Le copiste du cursif 67 (ix«-xn"> siècle),
conservé à Vienne, en Autriche, les avait écrits; le
correcteur les a effacés.
L’omission des mots έν Έφέσω a laissé des traces
dans la littérature latine. L'Ambrosiaster ne com­
mente pas qui sunt Ephesi du texte latin. In Epistad Eph., P. L., t. xvn, col. 373. Saint Jérôme connaît
les deux leçons grecques et les deux explications; il
rappelle celle d’Origène et il la déclare, non pas fon­
dée sur un texte altéré, mais plus curieuse qu’il n’est
nécessaire. Il vaut mieux suivre l’autre leçon, qui est
plus simple et plus naturelle. In Epist. ad Eph., P. L.,
t. xxvi, col. 443-444. Plusieurs commentateurs latins
n’expliquent que la leçon : omnibus sanctis et fidelibus
in Christo J esu. Ainsi pseudo-Primasius, In Epist. ad
Eph., P. L., t. lxvi, col. 607; Sedulius Scotus, Colle­
ctanea in Epist. S. Pauli, P. L., t. cm, col. 195 ; Walafrid Slrabon, Glossa ordinaria, P. L., t. exiv, col. 588;
I laymon d’Halberstadt (ou Remy d’Auxerre). In
Epist. ad Eph., P. L., t. cxvil, col. 701; Atton de
Vcrceil, In Epist. ad Eph., P. L., t. cxxxiv, col. 547.
Ainsi donc c’est au cours du iv° siècle seulement
que ces mots apparaissent dans les manuscrits et les
commentaires. Étaient-ils primitifs, ou bien ne sontils qu’une addition? Beaucoup de critiques les tiennent
pour originaux et expliquent leur absence dans les
anciens documents, ou bien par une omission des co­
pistes, ou bien par une suppression volontaire. Mais
l’inadvertance des copistes aurait été vite corrigée
par la comparaison avec d’autres manuscrits, d’au­
tant plus que ce lapsus rendait la phrase inintelli­
gible. La suppression, attribuée à Marcion, n’est pas
prouvée, et il est invraisemblable que, s’il l’avait
opérée, des copistes orthodoxes eussent adopté son
texte tronqué. D’autres critiques ont supposé que la
lettre de l’apôtre, adressée directement aux Éphésiens, contenait réellement les mots έν Έφέσω, mais
que Tychique, son porteur, en ayant fait prendre
conie pour d’autres Églises, aurait remplacé le nom
d’Éphèse par celui des autres communautés chré­
tiennes. Par suite, des copistes auraient supprimé
les mots primitifs. Cette hypothèse n’expliquerait
guère la suppression, car si, dès l’origine, les copies

176

avaient contenu des noms différents (ce qui n’çst
pas prouvé), elles se seraient plutôt transmises avec
leurs leçons spéciales, ce qui n’a pas été constaté. La
suppression de ces mots ne s’explique pas davantage
par la supposition qu’un copiste voulait par là faire
ressortir le caractère encyclique de la lettre, car il
aurait fallu en même temps supprimer le titre προ;
Έφεσίους. Tous ces essais infructueux d’explication ont
amené d’autres critiques à conclure que ces mots ne
se trouvaient pas dans la lettre originale, qui, au lieu
d'être adressée aux seuls Éphésiens, était une circu­
laire, destinée à un groupe d’Églises d’Asie Mineure,
et qu’ils auraient été introduits au ive siècle, à la
marge des manuscrits, d’abord, commedans le Sinailicus et le Vaticanus, dans le texte ensuite, pour faire
concorder l’adresse avec le titre. De cette sorte,
l’adresse ressemblait à celles d'autres Épîtres, Rom.,
i, 7; I Cor., i, 2 ; Il Cor., i, 1 ; Phil., i, 1, et elle présen­
tait un sens très intelligible, en faisant disparaître la
leçon incompréhensible τοϊς ούσιν. Les versions onL
adopté cette leçon, parce que la traduction de la
phrase grecque sans nom de lieu était impossible.
On a supposé que l'original laissait probablement
en blanc le nom des Églises, et que le porteur, en
déposant la copie, l’ajoutait; mais les plus anciens
manuscrits, reproduisant le texte de l’original, n’a­
vaient aucun nom d’Église destinataire, et les premiers
commentateurs interprétaient comme ils pouvaient
la leçon τοϊς άγίοις τοϊς ούσιν. D’ailleurs, le caractère
général de l’Épître et l’absence de tout détail personnel
et local confirment l’hypothèse d’une lettre ency­
clique, destinée à plusieurs Églises d’Asie, soit à
Éphèse et aux Églises dont elle était comme la métro­
pole, soit aux sept Églises de l’Apocalypse, soit au
cercle des communautés qui comprenait et entourait
Colosses et Laodicée, soit à toutes les Églises d’AsieMineurc, soit à une partie seulement, par exemple,
celles du Pont, soit même à toutes les Églises conver­
ties de la gentilité. Cf. Ladeuze, dans la Revue bi­
blique, 1902, p. 573-580.
2. Caractère général de l’Épître et absence de toute
donnée personnelle et locale.— Saint Paul avait eu avec
les chrétiens d’Éphèse les rapports les plus intimes,
ayant fait de nombreuses conversions durant un pre­
mier séjour de quelques semaines parmi eux, Act.,
xviii, 19-21, et ayant organisé l’Église à son second
séjour, qui fut de presque trois années consécu­
tives. Act., xix, 1-xx, 1. Plus tard, il manda à Milet
les anciens de la communauté et leur adressa un dis­
cours émouvant, Act., xx, 15-38, qui témoigne de son
affection profonde pour l’Îiglise d’Éphèse qu’il avait
fondée, et au moment de la séparation qu’ils croyaient
définitive, les anciens fondirent en larmes et se je­
tèrent au cou de Paul pour l’embrasser. On ne s’ex­
plique guère, après cela, le ton grave, froid, didactique
d'une lettre adressée aux Éphésiens par leur apôtre.
Celui-ci n’exprime aucun souvenir personnel, ne fait
pas la moindre allusion à des relations antérieures,
alors que le discours aux anciens est si affectueux,
alors que, quand il écrit aux Églises qu’il a fondées,
il est si prodigue d’effusions cordiales. Écrivant à la
même date aux Colossiens, qu’il n’avait pas conver­
tis, ni même vus, il leur témoigne une charité, Col., i, 8,
9,24; π, 1, dont on ne retrouve pas l'expression dans
l’Épître aux Éphésiens. Timothée, que les anciens
d’Éphèse avaient vu à Milet, Act., xx, 4, n’est pas
nommé dans cette Épîtrc,alors qu’il est associé à saint
Paul dans l’expédition des lettres contemporaines aux
Colossiens, i, 1, et à Philémon, 1. Au début, au lieu de
la salutation habituelle.il y a une longue bénédiction
générale, qui peut convenir à tous les chrétiens, et à
la fin, seul le porteur est nommé, vi, 21,22, Tychique.
un Asiate, et le souhait s’adresse à tous ceux qui

ATI

ÉPHÉSIENS (ÉPITRE AUX)

aiment Jésus-Christ, 24. Sans doute, Tychique don­
nera aux destinataires des nouvelles de l’apôtre, mais
il reçoit la même mission, et dans les mêmes termes,
pour les Colossiens, iv, 7, 8, ce qui n’empêche pas
saint Paul d’ajouter de sa main sa salutation person­
nelle, 18. L’Épître aux Éphésiens ne contient non plus
aucune salutation des compagnons de saint Paul,
alors que celle aux Colossiens en a plusieurs, iv, 10-14,
qui précèdent celle de l’apôtre et ses recommandations
pour les Laodicéens, 15-17. Les procédés épislolaires
sont donc très différents. Le thème développé peut
sans doute convenir à l’Église d’Éphèse, composée de
juifs et de païens convertis, mais il est aussi d’un
intérêt général et il est exposé d’une façon générale,
de telle sorte que les enseignements sont appropriés
également à toutes les Églises de l’Asie proconsu­
laire, même à celles que l'apôtre n’a ni fondées, ni
visitées. Toutes ces circonstances se vérifient mieux
dans l’hypothèse d’une lettre circulaire que dans le
fait d’une Épître adressée à une Église connue et
aimée, que saint Paul n’avait pas revue depuis trois
ans.
Du reste, divers passages de l’Épîtrc montrent que
l’apôtre était complètement étranger à ceux à qui il
écrivait. Ainsi il dit : » C’est pourquoi, ayant entendu
parler de votre foi au Seigneur Jésus et de votre cha­
rité pour tous les saints, je ne cesse, moi aussi, de
rendre grâce pour vous », i, 15. C’est le langage d’un
homme qui a connu par ouï-dire la foi et la charité
de ses lecteurs et qui a attendu, pour leur donner place
dans ses prières, d’avoir entendu parler de leurs
vertus chrétiennes. L’apôtre s’exprime dans les mêmes
termes au sujet des Colossiens, qu’il n’a jamais vus.
Col., i,3, 4. 11 ne connaissait donc pas davantage les
lecteurs, dont il parlait ainsi, et il ne s’agit ni de la
persévérance des Éphésiens, ni des bonnes nouvelles
de leur piété, reçues depuis leur séparation. Plus loin,
à la fin de son exposé dogmatique, saint Paul rappelle
qu’il est l’apôtre des gentils et qu’il est prisonnier à
cause de cet apostolat, et il ajoute : « Si du moins vous
avez entendu parler de la charge, que la grâce de Dieu
m'a accordée en vue de vous, »ιπ, 1,2. Puis, ilexplique
longuement, 3-12, l’origine de sa vocation à l’apos­
tolat. Les chrétiens d’Éphèse connaissaient assuré­
ment la vocation spéciale de saint Paul, et il n’était
pas nécessaire de la leur décrire; un simple rappel
eût suffi pour eux. L’explication est donnée à des
lecteurs qui pouvaient ignorer l’origine de cette mis­
sion et à qui il importait de la faire connaître. Assu­
rément, la conjonction εΐγε n’exprime aucundoutc sur
le fait, dont les lecteurs auraient pu entendre parler;
elle a plutôt le sens emphatique que le sens négatif.
Néanmoins, cette forme de langage étonne vis-à-vis
des Éphésiens, qui vraisemblablement connaissaient
tous les détails de la vocation apostolique de saint
Paul, et il n’y avait nul besoin deles leur répéter, pas
plus que de leur faire remarquer que l’apôtre avait
l’intelligence du mystère chrétien,4, et que son ensei­
gnement était conforme à celui des autres apôtres,
5, 6. Enfin, saint Paul termine la description des
désordres des païens par ces mots : « Mais, pour vous,
ce n'est point ainsi (avec ces sentiments) que vous
avez connu le Christ, si du moins vous l’avez entendu
et si vous avez été instruits en lui, » iv, 20, 21. Ici
encore, ε'γε n’exprime aucun doute sur la conversion
des destinataires de la lettre au christianisme, puisque
l’apôtre n'aurait pas écrit à des païens. Néanmoins, il
reste surprenant que Paul se soit exprimé ainsi au
sujet de fidèles qu’il avait évangélisés et qui lui de­
vaient d’avoir connu Jésus-Christ et l’Évangile. Ces
paroles conviennent mieux à des chrétiens que l’apôtre
n avait pas catéchisés et dont il ignorait le degré
d’instruction religieuse.

178

Dès le iv° siècle, Théodore de Mopsueste, adonné
à l’explication littérale et grammaticale de l’Écriture,
avait remarqué que le contenu de l’Épîtrc aux Éphé­
siens ne cadrait pas avec le récit des Actes, et il en
avait conclu que l’apôtre avait rédigé cette lettre
avant d’avoir été à Éphèse. In Episl. ad Eph., P. G.,
t. lxvi, col. 912; Tractatus in Epist. ad Eph., arg.
(sous le nom de saint Hilaire de Poitiers),dans Pitra,
Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t. ii, p. 9G-98;
Swete, Theodori episcopi blopsuesteni in Epist.
B. Pauli commentarii, Cambridge, 1880, t. i, p. 116.
Son disciple Théodoret le réfutait bientôt par des
arguments historiques et avec une compétence égale à
celle d’un critique moderne. In Episl. ad Eph., P. G.,
t. lxxxii, col. 505, 508. Le sentiment de Théodore de
Mopsueste a néanmoins été reproduit en Orient par la
Synopsis sacræ Scriplurœ, attribuée à saint Athanase
et qui est de la fin du vc siècle, P. G., t. xxvut,
col. 417, 420, et par Œcumenius, au x° siècle, Episl.
ad Eph., P. G., t. cxvm, col. 1165, et en Occident à
la fin du xnesiècle, par Hugues de Saint-Victor, Quæst.
in Epist. ad Eph., P. L., t. clxxv, col. 567, et par
Pierre Lombard, In Epist. ad Eph., P. L., t. cxcit,
col. 169. Le diacre Euthalius disait aussi que saint
Paul avait envoyé cette lettre aux Éphésiens lorsqu’il
ne les connaissait, comme les Romains, que par la re­
nommée. Editio Epist. Pauli, P. G., t. lxxxv, col. 704 ;
H. von Soden, Die Schriften des N. T., Berlin, 1902.
t. i, p. 652. Cf. l’argument pseudo-euthalien de
l’Épîtrc, col. 761, qui développe les mêmes fausses
données. L’Ambrosiaster, de son côté, a écrit : Ephe­
sios apostolus non fundavit in fide, sed confirmavit.
Gaudens in eis ad meliora scripsit. In Epist. ad Eph..
P. L., t. xvn, coi. 371-373. Raban Maur copie ΓΑηιbrosiaster, Expositio in Epist. ad Eph., P. L., t. cxn,
I coi. 381, et Atton de Verceil sait que quelques uns
ont ce sentiment. In Epist. ad Eph., P. L., t. exxiv.
col. 547. L’Ambrosiaster dépendait probablement du
prologue marcionite, corrigé par un catholique : Ecclesii sunt Asiani. Hi accepto verbo veritatis perstiterunt
in fide. Hos conlaudat apostolus scribens eis a Horna de
carcere. Dom de Bruyne, dans la Revue bénédictine,
janvier 1907, p. 15. Ce prologue a été reproduit par
le pseudo-Euthalius, P. G., t. lxxxv, col. 607, par
Walafrid Strabon, Glossa ordinaria, P. L., t. exiv,
col. 587, par Lanfranc, Episl. b. Pauli apostoli ad Eph.,
P.L., t. cl, col. 287-288, et par Pierre Lombard, P. L.,
t. cxcii, col. 169, avec l’addition : per Thycicum dia­
conem. Il a été transcrit purement et simplement par
Claude de Turin, In Epist. ad Eph., P. L., t. Civ,
col. 842, par Atton de Verceil, In Epist. ad Eph.,
P. L., t. exxiv, col. 545-546, et par saint Bruno,
In Epist. ad Eph., P. L., t. cuit, col. 315-316.
Le fond en a été adopté par saint Thomas, Epist.
ad Eph., prol. et c. I, led. ni, Opera, Paris, 1876,
t. xxi, p. 260, 261, par Denys le Chartreux, Epist.
ad Eph., dans Opera, Montreuil, 1901, t. xm, p. 297,
et par Aureoli (xiv° siècle),Compendium sensus litte­
ralis totius divines Scripturæ, Quaracchi, 1896, p. 292.
Ce sentiment n’est que l'écho inconscient de l’hypo­
thèse marcionite d'une lettre par laquelle saint Paul
reprenait les Laodicéens qui avaient été prévenus
par de faux apôtres et qu’il n’avait pas vus.
Si le caractère général de la lettre n'empêchait pas
ces commentateurs catholiques de reconnaître dans
les Éphésiens scs seuls destinataires, c’était par suite
de l’erreur historique sur la non fondation de l’Église
d’Éphèse par saint Paul ; dans cette fausse supposition,
ils admettaient facilement que saint Paul avait confirmé dans la foi les Éphésiens qu’il n’avait pas encore
vus. Mieux instruits sur la fondation de la commu­
nauté chrétienne d’Éphèse par saint Paul, beaucoup
de critiques modernes au xixe siècle, se ralliant à un

179

EPHESIENS (EPITRE AUX)

180

concilier les pétriniens et les pauliniens, en faisant
sentiment exprimé déjà par Usher, de 1650 à 1654,
du Christ le centre de l’unité dans l’Église. Les dis­
ont déclaré que l’Épître dite aux Éphésiens n’a pas
ciples de Baur ont nuancé diversement cette intention
été adressée aux Éphésiens. mais que, comme le prouve
son caractère général, elle était une lettre circulaire conciliatrice; la lettre était écrite ou bien pour favo­
destinée à un certain nombre d’Églises asiates, que riser les païens attaqués par les judaïsants (Hilgenfeld
l’apôtre ne connaissait pas pour la plupart. C’est et Klôpper), ou bien, au contraire, pour réprimer la
pourquoi elle ne contenait aucun détail personnel, licence des païens convertis et l’antinomisme qui les
aucune salutation, et elle traitait un sujet général et poussait à rompre avec les judéochrétiens (Pflcidcrer).
didactique, be porteur Tychique devait donner de Le but de l’apôtre aurait donc été indirectement polé­
vive voix les explications nécessaires.Cette circulaire mique.
devait être transmise de Laodicée à Colosses. Col., iv,
2. D’autres, ne trouvant dans l’Épître aucune
16. Cependant ce dernier point crée une difficulté. intention polémique, même indirecte, n’y découvrent
Puisque l’Épître aux Colossiens roule sur le même qu’un but exclusivement didactique, mais en sens
thème, puisque Tychique, son porteur, Col., iv, 7,
différents. Pour les uns, c’est une lettre pastorale,
aurait pu laisser à Colosses copie de la circulaire en de nature très générale, sans portée dogmatique,
remettant la lettre spéciale, on ne voit pas pourquoi écrite dans un but surtout pratique, pour réunir les
la circulaire aurait dû revenir de Laodicée à cette ville. juifs et les païens dans l’Église unique (Reuss, Holtz­
Pourquoi aussi faire lire aux Laodicéens l’Épître aux mann, von Soden). Pour A. Sabatier, le but de l’Épître
Colossiens? On peut, il est vrai, supposer que, comme
est tout spéculatif : l’apôtre y tente un essai de méta­
l’Église de Colosses avait eu besoin d’une lettre spé­
physique chrétienne, dans lequel il expose et déroule
ciale en raison des erreurs qui avaient cours chez elle le plan éternel de la rédemption, embrassant non seu­
et contre lesquelles elle devait être prémunie, celle lement la série des âges, mais i’univcrs entier. L’apôtrc
de Laodicée, éloignée de Colosses de quelques lieues
Paul, 3’ édit., Paris, 1896, p. 247. Pour F. Godet, le
seulement, courait le risque de subir la première le but de l’Épître est surtout moral : l’apôtre veut
contrecoup des fausses doctrines répandues dans la engager les Églises d’Asie, en majeure partie paganocommunauté voisine, et avait profit à lire, même après chrétiennes, à élever leur conduite morale à la haute
la circulaire, la lettre spéciale aux Colossiens. L’hypo- ; sainteté que réclame leur dignité de membres du corps
thèse d’une lettre circulaire ne résout donc pas toutes mystique du Christ.
les difficultés. Elle est toutefois suffisamment fondée
3. Plus probablement, le but de l’apôtre était pré­
pour se concilier non seulement avec l’origine pauli- ventif et prophylactique. Bien que l’Épître soit un
nicnne de l’Épître, mais même avec la tradition una- : exposé positif de doctrine, on sent que saint Paul veut
nime de l’Église à v reconnaître une lettre aux Éphé­
barrer le chemin à des idées particulières, contraires
siens. L’Église d’Éphèse rentrait dans le cercle des à l’Évangile. S’il recommande l’unité dans la foi et
communautés chrétiennes auxquelles elle était des­ la connaissance du Fils de Dieu, pour que ses lecteurs
tinée. Une copie, au moins, en aurait été laissée à ne soient plus des enfants, ne flottent pas à tout vent
Éphèse par Tychique, et cette copie aurait servi à de doctrine par la tromperie et la ruse des hommes,
former le recueil complet des Épîtres de saint Paul.
iv, 13, 14, il a en vue un danger qui les menace et
La lettre, quoique circulaire et encyclique, aurait par qu’il veut éloigner. Il se propose de prévenir certaines
suite passé comme adressée aux seuls Éphésiens, et erreurs et de réagir contre elles, en exposant le plan di­
cette persuasion lui aurait fait donner le titre, qu'elle vin de la révélation. Il ne les combat pas directement,
a toujours porté dans la tradition ecclésiastique,
il cherche à les détruire par l’énoncé des vérités
d’Épître aux Éphésiens.
chrétiennes, qui leur sont opposées. Ces erreurs sont
III. Occasion et but. — L’Épître ne nous fournit analogues, sinon même identiques, à celles qu’il vise
aucun renseignement direct sur les circonstances dans expressément dans la lettre aux Colossiens : spécula­
lesquelles elle a été écrite, et la tradition ecclésiastique tions sur les anges et pratiques ascétiques pour par­
n’a pas suppléé à ce silence. On est donc réduit à de
venir à une sainteté supérieure. Voir t. m, col. 380-381.
simples conjectures, fondées tout au plus sur le carac­
Ces fausses doctrines, qui atteindront leur plein déve­
tère, d'ailleurs général, du contenu de la lettre, et loppement et leur systématisation dans le gnosti­
aussi sur les rapports avec l’Épître aux Colossiens.
cisme du nfl siècle, pouvaient se répandre de Colosses
1°Occasion. — Prisonnier à Rome, saint Paul avait dans les Églises voisines. L’apôtre prémunit celles-ci
appris d’Épaphras, si rempli de sollicitude pour les
contre elles par une circulaire de principes, tandis que
Églises de Colosses, de Laodicée et d’Hiérapolis, l’Épître aux Colossiens était directement polémique.
Col., iv, 12,13, quelle était, au point de vue religieux
IV. Lieu et date. — 1° Contemporaine des lettres
et moral, la situation de la communauté de Colosses
aux Colossiens et à Philémon. l’Épître aux Éphésiens
en particulier, et probablement aussi des autres coma été écrite, comme elles,par l’apôtre prisonnier pour
munautéschrétiennes de l’Asie proconsulaire. Il écrivit Jésus-Christ et enchaîné. Eph.. ni, 1; iv, 1; vi, 20;
donc une lettre spéciale aux Colossiens, sur le compte
Col., iv, 3, 10, 18; Philem., 9. 23. Si elle est, comme
desquels il était mieux renseigné, voir t. ni, col. 380,
on le pense généralement, de la même époque que la
avec le billet à Philémon, et en même temps une
lettre aux Philippicns, rédigée, elle aussi, par saint
seconde lettre, plus générale, pour les Églises voisines
Paul dans les fers, Phil., i, 7.13,17, elle a été, comme
dont la situation était à peu près semblable.
cette dernière, Phil., iv, 22, composée à Rome et. par
2» But. — Le but de l’apôtre répondait vraisem­
suite, durant la première captivité de l’apôtre en cette
blablement à la situation religieuse et morale de ces
ville, en 61 ou 62. Depuis David Schulz (18291, plu­
Églises, telle qu’il la connaissait par Épaphras. Nous
sieurs critiques, surtout protestants, ont prétendu
ne la connaissons, nous, que par la lettre elle-même,
cependant que les trois Épîtres aux Colossiens, aux
et comme elle n’y est pas nettement dessinée, les Éphésiens et à Philémon dateraient de l’emprisonne­
exégètes l'ont déterminée diversement et, par suite»
ment de saint Paul à Césarée en 57-59. Act., xxm. 35;
ont attribué à saint Paul des buts différents.
xxiv, 22, 27. En quittant Césarée pour aller en Italie,
1. Comme le ton de la lettre est irénique, tout but l’apôtre avait pour compagnons. Act., xxvii. 2, Luc,,
directement polémique doit être écarté. Comme,
nommé Col., iv, 14; Philem., 24, et Aristarque. men­
u’autre part, l’auteur s'adresse tour à tour aux païens
tionné Col., IV. 10; Philem., 24. Or, il dit qu’Ariset aux juifs convertis, selon Baur, cet auteur, qui
tarque était prisonnier avec lui, Col., iv, 10; ce qui
n'était pas saint Pau), écrivait dans le dessein de ré­ n’a pu se produire à Césarée, où l’apôtre, enfermé au

181

ÉPHÉSIENS (ÉPITRE AUX)

182

prétoire d’Agrippa, ne pouvait communiquer avec
parallèlement,quoique la distinction des deux ordres
ses amis. Act., xxiv, 23. Il paraît donc plus vraisem­
d’intention et d’exécution soit fondée. La forme
blable que la captivité, qui sert à dater cette Épitre,
littéraire de cette longue proposition conduit à la
est celle de Rome. Les souscriptions des manuscrits diviser en trois parties, débutant par un participe
grecs én mcent cette conclusion. Cf. H. von Soden,
aoriste, 3 b, 5, 9, et décrivant parallèlement les bien­
Die Sehrif’cn des N. T., Berlin. 1932. t. i. p. 3ll0.
faits divins.
2° On s’est demandé laquelle des deux Épitrcs aux
1° Les bénédictions spirituelles descendues des
Colossiens et aux Éphésicns, qui se ressemblent, non
cicux sur les chrétiens, unis au Christ, sont fondées
seulement par un certain nombre d’idées et de termes sur le plan divin du salut, conçu de toute éternité.
communs, mais plus intimement et plus profondément,
Conformément à ce plan, Dieu avait choisi et élu
ayant même contenu, même plan, même développe­
les chrétiens pour être saints et sans reproche à ses
ment, même méthode, et tendant un peu diversement
yeux dans la charité. L’élection divine avait donc
au même but, avait été écrite la première. Les avis
pour but la sainteté morale, réelle, personnelle et
ont été partagés et on a reconnu la priorité, tantôt à
positive, que les chrétiens devaient acquérir par la
l'une, tantôt à l’autre. De ces deux lettres complé­
charité qui rend saints et sans reproche. Elle n'était
mentaires et véritables sœurs jumelles, celle qui a
pas, comme on le pense souvent, une conséquence
été provoquée par une démarche positive et par un
de la prédestination, car le participe προορίσας n’est
besoin déterminé, semble avoir précédé l’autre, qui
pas subordonné au verbe έξελέζο.το et l’objet de la
traite du même sujet, mais qui est due à une préoccu­
prédestination est foncièrement le même que celui
pation plus étendue. Il y a entre elles unité d’inspira­ de l’élection. La prédestination pourrait donc être
tion, identité de matière développée deux fois. Elles simultanée; c’est, au moins, un acte parallèle à l’élec­
ont été écrites dans les mêmes circonstances, et peut- tion, et un nouveau bienfait de Dieu, qui a désigné
être, à quelques jours d’intervalle seulement.Vraisem­
d’avance les chrétiens à être ses fils adoptifs par
blablement donc, l’Épître aux Colossiens a été rédigée
Jésus-Christ, d’après le bon plaisir de sa volonté,
la première en vue des erreurs répandues à Colosses;
parce qu’il l’a voulu, en pleine liberté et indépendance,
l’Épître circulaire a été composée ensuite à un point
plutôt que par bienveillance, et cela, pour la gloire
de vue plus général. L’apôtre, visant des situations
en les unissant à celui qui les a aimés et en qui ils
presque identiques, l’esprit pénétré des mêmes idées,
possèdent la rédemption. L'adoption divine les fait
les a répétées, sans chercher à varier ses expressions.
passer de la condition d’esclaves (du péché, de la
Le Père Lemonnyer a reconnu dans cette dernière
chair, de la loi) à celle de fils; elle n’est qu’im
« un décalque, mais très libre et magistral, de la lettre
autre aspect de la vie sainte et irréprochable. Saint
aux Colossiens. · Épîtres de sainl Paul, 2e édit.,
Paul affirme l’élection et la prédestination des chré­
Paris, 1905, t. n, p. 76.
tiens, sans marquer les rapports de ces deux actes
V. Division et docthine. — Après l’adresse pro­ du plan divin.
prement dite, i, 1, 2, cette lettre, comme la plupart
2° Cette prédestination à l’adoption s’est donc
des Épîtres de saint Paul, peut se diviser, d’après la
réalisée en Jésus, et les chrétiens qui lui sont intime­
nature générale du contenu,en deux parties princi­ ment unis, possèdent réellement la rédemption, non
pales, à peu près égales : dans la première, qui est pas seulement la délivrance du péché, mais cette
dogmatique, i, 3-m, 21. l’apôtre expose, sous forme
délivrance de l’état d’esclave opérée par rançon, par
d'action de grâces et de prière, les bienfaits spirituels rachat, au moyen d’un prix payé (λύτρον), au prix
que Dieu a accordés aux hommes et surtout aux
du sang du Christ versé sur la croix. Ε’άπολύτρωσις
gentils par Jésus-Christ, et il développe le plan divin
désigne, dans une inscription de Cos, de l’an 53 après
du salut de l’humanité par Jésus; dans la seconde,
Jésus-Christ environ, la libération sacrée obtenue
qui est morale, tv, 1-vi, 20, il indique les devoirs qui
après que les prêtres ont accompli le sacrifice néces­
incombent aux chrétiens, s’ils veulent mener une vie
saire pour l’avoir et le λύτρον est le prix payé pour
digne des grands bienfaits qu’ils ont reçus de Dieu.
l’affranchissement des esclaves, parfois peut-être par
L’épilogue final, vi. 21-21, contient la recommanda­ l’offrande d’un sacri lice aux dieux. A. Deissmann,
tion de Tychique et la salutation générale de l’apôtre.
Licht vom Osten, Tubingue, 1908, p. 179. Appliqué
i. dogmatique. — La première partie ne présente
par analogie à l’œuvre rédemptrice du Christ, le mot
pas un plan bien régulier et n’a pas de divisions logi­
άπολύτρωσις doit-il être pris à la lettre, dans le sens
ques bien tranchées. Toutefois, d’après la forme du
de rançon payée, ou comme métaphore seulement,
discours, on peut distinguer trois sections, dont la
qu’il ne faut pas presser et qui signifierait que, par
première est une action de grâces, la deuxième une
amour pour nous, Jésus, en versant son sang, a rempli
action de grâces et une prière et la troisième une
une condition onéreuse pour obtenir notre délivrance?
prière seulement.
Stevens, The Theology of the New Testament, Édim1™ section. Actionde grâces pour les bienfaits généraux bourg, 1901, p. 412;J. Rivière, Le dogme de la ré­
de Dieu envers les chrétiens, i, 3-14. — Les commenta­
demption, Paris, 1905, p. 51 : F. Prat, La théologie de
teurs distribuent ordinairement les bienfaits divins dé­
saint Paul, Paris, 1908,1.1,p. 283, adoptent la seconde
crits par Paul suivant l’ordre chronologique, en remon­ explication.Le Père Lemonnyer maintient avec raison
tant à l’élection et à la prédestination, et distinguent,
la signification rigoureuse de rachat et de paiement,
dans cette section, l’ordre de l’intention de l’économie
d’une rançon payée par la mort expiatoire du Sau­
du salut de toute éternité, 4-6, et celui de l’exécution
veur. Les Épîtres de saint Paul, t. n, p. 84. La condition
dans le temps, 7-14, ou trois bienfaits distincts,l’élec­
onéreuse remplie pour obtenir notre délivrance est
tion et la prédestination par le Père, 4-6, la rédemp- la satisfaction donnée par le Christ à la colère divine
îion par le Fils. 7-12, la sanctification et la glorifica­
qui nous avait livrés en châtiment de nos péchés à
tion par le Saint-Esprit. 13, 14. Un même refrain :
la domination mortifère des puissances adverses. Col.,
• pour la gloire de Dieu », terminerait l’exposé de
n, 14,15. E.Tobac. Le pro blême de la justification dans
chacun de ces bienfaits. Mais cette phrase répétée saint Paul, Louvain, 1908, p. 143. La rémission,
n’est pas un refrain, pas plus que cette autre ; « selon
αφεσις, des péchés est la remise complète d’une dette.
le bon plaisir de sa volonté », 5, 9, 11; ces phrases
Cf. A. Deissmann, Bibclsludien, Marbourg, 1895,p. 94ont plutôt de simples répétitions de pensées chères 97. Notre rédemption et le pardon de nos fautes
à saint Paul. D’autre part, dans la section entière, la procèdent de l’immense amour de Dieu, qui a accepté
prédestination et la collation de la grâce sont exposées
la rançon payée par son Fils et qui a répandu sur nous

183

ÉPHÉSIENS (ÉPITRE AUX)

sa grâce, au delà de ce qui était nécessaire, dans une
mesure surabondante, i, 3 b-8a.
3·· Dieu nous a donné, avec sagesse et intelligence,
la révélation du secret de sa volonté, du dessein
éternel selon lequel, dans son bon plaisir, il avait pro­
jeté en lui-même de réaliser, lors de la plénitude des
temps, le groupement, la réunion, sous un seul chef
ou au moins en un seul centre d’unité, de toutes
choses, de toutes les créatures raisonnables, célestes
et terrestres, dans le Christ, sous sa sujétion et sa
domination. Or, en ce Christ, centre de tout, païens
et j uifs convertis ont obtenu, en outre de la rédemption,
une part d’héritage, le salut, y ayant été prédestinés,
conformément au dessein du créateur de toutes choses
et selon le plan de sa volonté, à l'honneur de sa gloire,
pour que les judéochrétiens, qui avaient jadis espéré
dans le Christ, contribuent à faire proclamer et
exalter sa gloire. En lui encore, les païens convertis,
ayant entendu de la bouche des prédicateurs la parole
de vérité de l’Évangile du salut et y ayant ajouté foi,
ont été marqués du sceau de l’Esprit-Saint de la pro­
messe. Ce sceau ne désigne ni le baptême, ni la confir­
mation, mais l’infusion du Saint-Esprit, promis par
Dieu, dans l’âme du chrétien, qui en est marquée
comme d’un sceau, et cet Esprit donné est, pour cette
âme, les arrhes de l’héritage divin, non pas le gage, pi­
gnus, comme traduit la Vulgate, mais une part de
l’héritage, une avance sur le salut éternel assuré, sur
la rédemption pleine et entière, sur la libération défi­
nitive, réservée au peuple dont Dieu a faitsa propriété,
et cela encore à la louange de la gloire divine, 8 6-14.
Cf. H. Coppieters, La doxologie de la lettre aux Éphésiens, dans la Revue biblique du l01, janvier 1909,
p. 74-88.
2e section. Action de grâces à Dieu pour la foi et la
charité des chrétiens, et prière pour que Dieu leur fasse
comprendre la grandeur de leur vocation et de la gloire
qui les attend, i, 15-n, 22. — 1° Ayant donc appris la
foi et la charité de ses lecteurs, l’apôtre ne cesse d’en
rendre grâces à Dieu, quand il se souvient d’eux dans
ses prières, demandant que le Seigneur leur donne,
non pas l’Esprit de sagesse et de révélation, qui se
montrerait actif dans le maintien et le développement
de la foi, E. Tobac, op. cit., p. 230, mais plutôt un
esprit de sagesse et de révélation, pour reconnaître
la vérité et pénétrer le mystère de la foi, en connaissant
Dieu d’une science plus parfaite, demandant aussi que
le Seigneur illumine leur intelligence, afin qu’ils
sachent quelle espérance est attachée à leur vocation,
et quelle est la suréminente grandeur de sa puissance
à l'égard des croyants, i, 15-19 a. Cette puissance
s'est déployée avec l’énergie de toute la vigueur de
sa force, d’abord, dans la résurrection du Christ, son
association au gouvernement du monde, sa domina­
tion sur toutes les puissances célestes et sur toutes les
créatures, mises à ses pieds, et la donation que Dieu a
faite de lui à l’Église, comme chef souverain et su­
prême. Ici, l’Église est entendue au sens collectif et
désigne l’ensemble des Églises, constituant un tout.
Or, elle est le corps du Christ, son chef. De même
que, dans l'homme, la tête domine et gouverne tout
le corps, ainsi le Christ ressuscité et glorifié au ciel
domine et gouverne l’Église entière, qui est son
corps, en tous ses membres, en leur communiquant
l’influx vital. De plus, l’Église, corps du Christ, est
son complément comme le corps complète la tête.
Le Christ a beau remplir tout de sa plénitude, il a
besoin d’un complément pour exercer son action
rédemptrice et l’Église le complète et achève son
action, en étant l’organisme par lequel la grâce du
chef se rénand dans les membres de ce corps mys­
tique, r, 19 6-23. Voir t. iv, col. 2150-2151. La puis­
sance divine a déployé ensuite l’énergie de sa force

18-4

dans les chrétiens eux-mêmes. Ils étaient morts spiri­
tuellement par leurs chutes et leurs errements, quand
autrefois ils marchaient en menant le train de vie du
monde corrompu, en subissant l’influence du prince
des puissances de l’air, de cet esprit qui continue à agir
sur ceux qui ne croient pas à l’Evangile, et en accom­
plissant les volontés de la chair. Ils étaient alors, par
nature, par constitution propre, par leur condition
naturelle, plutôt que par naissance, enfants de colère,
objets de la colère divine, comme les païens non con­
vertis. Mais Dieu, qui est riche en miséricorde et
rempli de compassion pour les misérables, par la
grande charité dont il les a aimés, alors qu’ils étaient
morts, les a vivifiés tous ensemble avec le Christ,
en leur rendant la vie perdue par le péché, car c’est
par grâce qu’ils ont été sauvés; il les a ressuscités
et les a fait asseoir auprès de lui dans les cieux en la
personne même de Jésus-Christ, dont la résurrection
et le triomphe son t les garan ts assurés delà résurrection
et de la gloire céleste des chrétiens; En agissant ainsi,
son but était de montrer dans les temps futurs la
richesse surabondante de sa grâce par son indulgente
bonté nianifestée en Jésus-Christ. En effet, c'est par
la grâce de Dieu que les pécheurs sont sauvés par le
moyen de la foi. Leur salut ne vient pas d’eux, ni de
leurs œuvres, pour que personne n’en conçoive de
l'orgueil; c’est le don de Dieu. Le chrétien sauvé est
l’ouvrage de Dieu, une nouvelle créature, Gai., vi, 15 ;
II Cor., v, 17; il l’est en Jésus-Christ, par son union
avec lui, ct cet être nouveau est capable d’accomplir
les bonnes œuvres, pour lesquelles Dieu avait mis
d’avance en lui les dispositions nécessaires à leur
accomplissement, Π, 1-10.
Les païens convertis doivent donc se souvenir tou­
jours de ce qu'ils étaient avant leur conversion : sépa­
rés du Christ, étrangers aux privilèges religieux de
la nation Israélite et aux promesses de l’alliance, sans
espérance du ciel et sans Dieu sur terre. Mais mainte­
nant qu’ils sont unis au Christ Jésus, eux qui naguère
étaient loin du royaume de Dieu en sont rapprochés
par le sang du Christ. Le Christ lui-même est la paix,
parce qu’il a fait des juifs et des païens un seul peuple,
ayant renversé la loi mosaïque, cette clôture qui for­
mait un mur de séparation entre eux, ayant détruit
la cause de leur inimitié; il l’a fait en abrogeant par sa
mort la loi qui contient des commandements formulés
en préceptes, afin de créer des deux, juifs et païens,
en les unissant en lui, un homme nouveau, ayant un
esprit nouveau pour marcher en nouveauté de vie, par
le renouvellement produit en eux, cf. Trench, Syno­
nymes du Nouveau Testament, trad, franç., Bruxelles,
1869, p. 248-249, ct afin de les réconcilier tous deux
par la croix, de manière à former un seul corps qui
est l’Église, pour Dieu. Il a détruit par sa croix, et
pour toujours, l’inimitié des juifs et des païens, et,
lorsqu’il est venu parmi les hommes, il a prêché, comme
une bonnenouvelle, la paix aux uns et aux autres. Cet
enseignement était fondé sur ce que tous possèdent
par lui le droit d’aller à Dieu le Père librement, faci­
lement et en toute assurance comme des fils vont à
leur père, dans un seul et même esprit. Les païens
convertis ne sont donc plus des étrangers, habi­
tant loin du royaume de Dieu, ou domiciliés dans
ce royaume, sans y avoir droit de cité: ils sont des
concitoyens des saints ou des chrétiens, et des membres
de la famille de Dieu, édifiés qu’ils ont été sur le
fondement que forment les apôtres et les prophètes
du Nouveau Testament, Jésus-Christ en personne
étant pierre d’angle de l’édifice entier. Ils ne sont pas
seulement des enfants dans la maison de Dieu: lors
de leur conversion, ils sont entrés dans la bâtisse de
cette maison comme pierres, placées sur d’autres
pierres, reposant elles-mêmes sur les apôtres et les

185

ÉPHÉSIENS (ÉPÎTRE AUX)

prophètes, fondement unique, pour ainsi dire, d’un
seul bloc, de l'édifice, Jésus étant lui-même, non pas
clef de voûte, mais pierre faisant angle pour unir et
consolider les deux murs qui en partent. Voir F. Prat,
La théologie de saint Paul, t. i, p. 428-429. En outre,
tout édifice (au sens partitif, sans article), c’est-à-dire
chaque construction particulière, toute communauté
chrétienne, chaque Église, bien agencé, bien joint et
bien lié, où chaque pièce est à sa place et bien ajustée
aux autres, grandit et se développe en temple saint
en union avec le Seigneur, s’élève en sanctuaire consa­
cré. Les païens convertis sont entrés, eux aussi, comme
matériaux, unis à d’autres ou ensemble, pour former,
dans leurs propres communautés, une demeure où
Dieu habite et ils la forment par le Saint-Esprit qui
les anime, n, 11-22.
3° section. Prière pour que les chrétiens persérèrent dam leur sainte vocation, ni, 1-21. — Après une
longue parenthèse, dans laquelle il expose qu’il a reçu
par une révélation spéciale, connaissance du mystère
du salut, 2-6, et mission d’annoncer l’Évangile aux
gentils, 7-13, l’apôtre reprend sa prière interrompue
et il prie le Père universel, dont la paternité est abso­
lue, de. donner à ses lecteurs d’être puissamment affer­
mis ou fortifiés par son Saint-Esprit, relativement à
ce qui constitue l’homme intérieur, dans leurs pensées
et leurs sentiments chrétiens, de sorte que le Christ
habite d’une façon permanente par la foi dans leurs
cœurs. Il demande encore qu’étant enracinés et fondés
dans la charité, ayant pris racine et fondement dans
l’amour, ils aient la force et soient capables de com­
prendre, d’accord ou unis avec tous les saints, quelle
est la largeur, la longueur, la hauteur et la profondeur,
c’est-à-dire l’ampleur, l'immensité de cet amour de
Dieu ou du Christ, dans lequel ils sont enracinés et
fondés, et de connaître l'amour du Christ pour eux,
amour qui dépasse toute connaissance. La fin dernière
de ce don divin demandé par saint Paul, c’est que les
chrétiens soient remplis de la plénitude des grâces
et des dons spirituels, qui provenaient de Dieu, 14-19.
Voir F. Prat, op. cil., p. 412. A celui qui peut faire
beaucoup plus que ce que nous sommes capables de
lui demander et même de concevoir, soit la gloire qui
lui est due dans l’Église et en Jésus-Christ pour tous
les âges jusqu’au dernier siècle des siècles, 20, 21.
il. morale. — Les devoirs, qui incombent aux
chrétiens s’ils veulent mener une vie digne des bien­
faits qu’ils ont reçus de Dieu, sont communs à tous
ou spéciaux aux différentes conditions de la société
domestique.
7rc section. Devoirs communs à tous les fidèles, iv,
l-v,20. — 1° L’unité dans la foi et la charité, iv, 1-16.—
C’est la conséquence de l’unité établie dans l’Église par
la réconciliation des juifs et des païens. 1] faut humilité,
douceur, patience,pour s’efforcer de garder l’unité de
l’esprit par le lien Me la paix. Les chrétiens forment
tous un seul corps, l’Église, ils ont un seul Esprit, qui
habite en eux et les fait membres vivants du corps
de l’Église, la même béatitude à espérer. Pour eux,
il y a un seul Seigneur Jésus, chef de l’Église, une
seule foi, les mêmes vérités à croire, un seul baptême,
comme rite d’initiation et bain pour laver les péchés,
un seul Dieu, Père de tous, agissant et demeurant en
tous, 1-6. Voir F. Prat, op. cil., t. i, p. 426-428. Tou­
tefois. cette unité n’exige pas l’égalité parfaite des
<lons surnaturels et n’exclut pas la diversité des
organes et des membres dans l’unique corps de l’Église.
Chacun a reçu les dons surnaturels dans la mesure
suivant laquelle le Christ les lui a répartis. Ce principe
est prouvé par le ps. lxvii, 19, modifié et appliqué à
Jésus-Christ, et parles faits. Jésus, en effet, a constitué
lui-même dans l’Église des apôtres, des prophètes, des
évangélistes, des pasteurs et des docteurs, et il a

186

voulu cette diversité de ministères pour maintenir
l’unité du corps entier et servir à l’avantage de tous, et
de chacun de ses membres. Cette diversité, établie
en vue de la bonne organisation des saints dans
l’Église, fait que l’œuvre du ministère sera parfaite­
ment accomplie et que l’édifice du corps du Christ
sera continué et progressera, jusqu’à ce que les chré­
tiens soient tous parvenus à l’unité de la foi et de la
connaissance supérieure du Fils de Dieu, à l’état
d’homme fait, à la mesure de l’âge mûr de la plénitude
du Christ, c’est-à-dire à la maturité de la perfection
à laquelle est arrivé le Christ glorifié. F. Prat, op. cil.,
p. 412-413. En tendant à cet idéal et en nous en rappro­
chant, nous ne serons plus des enfants ballottés et
flottants à tout vent de doctrine, exposés à être trom­
pés par la tricherie des hommes et par les ruses con­
formes aux procédés artificieux de l’erreur; au con­
traire, attachés fermement à la vérité avec charité
pour nos frères, nous croîtrons à tous égards en vue
d’être unis étroitement, comme membres du corps
de l’Église, au Christ qui est la tête de ce corps et dont
tout le corps, l’Église entière, est bien coordonné,
tous les membres étant à leur place naturelle et soli­
dement unis par les jointures de toute sorte de l’admi­
nistration. Les membres étant ainsi ajustés et reliés,
le corps entier progresse suivant un mode d’opération
proportionné à la mesure de chacun pour son édifi­
cation propre dans la charité.
2° Exhortation ci ne plus vivre en païens, mais
en chrétiens, iv, 17-v, 20. — Les païens vivent dans
l’ignorance de Dieu et dans l’impudicité. Cf. Rom., i,
18-32. Les chrétiens, conformant leur vie à leur foi.
doivent se dépouiller du vieil homme, corrompu par
les passions trompeuses, se renouveler intérieurement
dans leurs pensées, leurs jugements et leurs volontés,
et revêtir l’homme nouveau, non pas Jésus-Christ,
mais l'homme renouvelé par sa conversion qui a été
créé à l'image de Dieu ou comme Dieu le veut, dans
la justice et la sainteté réelles et véritables. Par suite,
ils doivent éviter le mensonge, la colère, le vol, les
paroles inconvenantes, dire la vérité et des paroles
d’édification, pratiquer la charité fraternelle, et la
chasteté, vivre comme des enfants de lumière, faire
un bon emploi du temps, pratiquer la volonté de Dieu
et prier continuellement.
2° section. Devoirs spéciaux aux différentes condi­
tions de la société domestique, v, 21-vi, 9. — 1° Devoirs
mutuels des époux, v, 22-24. — 1. Soumission de la
femme à son mari comme au Seigneur Jésus, non
comme à son seigneur. Raison : le mari est le chef de
la femme comme le Christ est le chef de l’Église. Le
Christ est, en outre, le sauveur de l’Église, son corps
mystique, ce que le mari n’est pas à l’égard de sa
femme. Néanmoins, de même que l’Église est soumise
au Christ, qu’ainsi les femmes soient soumises aussi
à leur mari en toutes choses. — 2. Amour du mari pour
sa femme. Sa mesure : comme le Christ a aimé l’Église
et s’est livré pour elle à la mort, afin de la sanctifier
en la purifiant dans le baptême pour se la présenter
à lui-même comme une fiancée bien parée, sans tache,
ni ride, sainte et irréprochable. Sa raison : les hommes
doivent aimer leurs femmes, parce qu’elles sont leurs
propres corps; celui qui aime sa femme, s’aime luimême. Personne, en effet, ne hait sa chair; il la nourrit
et en prend soin comme le Christ fait pour l’Église,
puisque les chrétiens, membres de l’Église, sont les
membres de son corps et sont ainsi de sa chair et de
ses os, ne faisant avec lui qu’une seule personne. Cette
union morale, qui fait des chrétiens et de l’Église le
corps du Christ, est aussi étroite que l’union physique
de l’homme et de la femme, qui ne sont qu’une seule
chair dans l’acte de la génération des enfants, et elle
justifie ainsi la raison pour laquelle le mari doit aimer

ύ87

ÉPHÉSIENS (ÉP1TRE AUX) — ÉPHREM

188

sa femme, de même que le Christ aime l’Église qui est 1 Londres, 1856; Dublin, 1860; Bisping, Erklarung der
son corps. Voir t. iv. col. 2151-2152. Ce mystère-là, . Briefe an die Ephesier, etc., Munster, 1866; Drach,
Epitres de S. Paul. 2" édit., Paris, 1896, p. 383-423; Maucelui de l’union de l’homme et de la femme en un seul
noury. Commentaire sur Γ Épttre aux Gâtâtes, aux Éphé­
corps, symbole de l’union du Christ et de l’Église, est siens,
Paris, 1880; A. von Henle, Der Epheserbricf
un grand mystère, un secret caché et maintenant des heil.etc.,
Anostcls Paulus, Augsbourg, 1890; 2· édit., 1908;
dévoilé par saint Paul, grand par rapport au Christ
Van Stecnkiste. Commentarius in omnes S. Pauli epistolas.
et à l’Église, en tant que l’union conjugale symbolise 4’ édit., Bruges, 1886, t. n, p. 1-84; Padovani, Commen­
l’union de Jésus-Christ et de l’Église en un seul corps.
tarius in Epist. ad Eph., Philip, et Colos., Paris, 1892;
Le mariage chrétien est donc un grand signe de cette A. Lemonnyer, Epitres de S. Paul, Paris, 1905, t. n.
chose sacrée, l'union du Christ avec l’Église, qu’il p. 79 sq. ; J. Belser, Der Epheserbrief des Apostels Paulus.
représente. Quoi qu’il en soit de ce mystère, tous les Fribourg-cn-Brisgau, 1908: K. J. Millier, Des Apostels
maris sans exception doivent aimer leurs femmes Paulus Brief an die Epheser, Graz et Vienne. 1909. — 2. Pro­
testants.— Sur ceux des χνι·,χνη· et xvin· sièclcs.voir Ab­
comme eux-mêmes, et la femme doit craindre son
bott. A critical and exegeticalcommenlary on the Epistles to
mari. — 2° Devoirs mutuels des enfants et des parents,
the Ephesians and to the Colossians, Edimbourg, s. d.,
ni, 1-4. — 1. Obéissance des enfants à leurs parents,
xxxv-xxxvn. Les principaux du xix· et du xx· siècles
dans le Seigneur. Cela est juste et légitime, conforme p.
sont F. K. Meier, Commentar iiber den Brief Pauli an die
à la loi divine qui ordonne aux enfants d’honorer leurs Ephesier, Berlin, 1834: L. Rückert, Der Brief Pauli
parents par un commandement, le premier du Déca­
an die Epheser, Leipzig, 1834; Ellicott, Critical and gram­
logue, Deut., v, 16, qui soit accompagné d’une pro­ matical Commentary on Ephesians, Londres, 1855; Har­
messe, celle de la félicité temporelle et de la longévité.
less, Commentar ùber den Brief Pauli an die Epheser, 1839;
2. Les pères ne doivent pas exaspérer leurs enfants 2’ édit., Stuttgart, 1858: J. Eadie, Commentary on the greek
par trop de rigueur, mais les élever en les instruisant
Text of the Epistles of Paul to the Ephesians, 1861 ; 3° édit..
Edimbourg, 1883 ; Bleek, Vorlesungen iiber die Briefe an die
et en les réprimandant. — 3° Devoirs mutuels des es­
Kolosser, den Philemon und die Epheser, Berlin, 1865;
claves et des maîtres, vr, 5-9. — 1. De la part des
esclaves, obéissance consciencieuse et service affec­ Ad. Monod, Explication de Γ Ep tire de saint Paul aux
Éphésiens, Paris, 1867; Hofmann, Der Brief Pauli an die
tueux. — 2. De la part des maîtres, commandement
Epheser, Nordlingen, 1870; J. A. Beet, Commentary on
bienveillant sans recours à la menace.
the Epistles to the Ephesians, Philippians, Colossians and
La partie morale de l’Épître se termine par une Philemon,
Londres, 1890; J. T. Beck, Erklarung des Briefes
exhortation générale à combattre contre le diable avec Pauli an die Epheser, Gutersloh, 1891 ; Klüpper, Der Brief
l’armure du Seigneur et à prier, vi, 10-20.
an die Epheser, Gcettingue, 1891 ; H. Oltramarc, Commen­
sur les Epitres de S. Paul aux Colossiens, aux Éphé­
I. Commentateurs. — 1 ° Pires. — 1. Grecs. — S. Chry- taire
siens cl à Philéinon, 3 in-8”, Paris, 1891-1892; Von Soden.
sostome, Ilomiliœ xxvi in Epist. ad Eph., P. G., t. Lxn, DieBriefe
andie Kolosser, Epheser und Philemon,Tubingue,
col. 9-176; Théodore de Mopsueste, In Epist. ad Eph. com­ 1891 ;2· édit.
,1893 ; J. Macpherson, Commentary on St.Paul’s
ment. fragmenta, P. G., t. LXVI, col. 912-921; Tractatus in
Epistle to the Ephesians, Edimbourg, 1892; E. Haupt, Die
Epist. ad Eph., sous le nom de saint Hilaire de Poitiers, dans
Gefangenschaflbriefe, Gœtlingue, 1897 ; Abbott, op. cit.,
Pitra,Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t. I, p. 96-127 ;
Edimbourg, s. d. (1897) ; 2· édit., 1910; Robinson, St. Paul's
Swete, Theodori episcopi Mopsuesteni in Epistolas B. Pauli
Episilt to the Ephesians, Londres, 1903; Krukenberg,Der
commentarii, Cambridge, 1880, t. r, p. 112-196; Théodoret,
Brief Pauli an dieEpheser. Gutersloh, 1903; 2’ édit., 1909;
Interpretatio Epist. ad Eph., P. G., t. lxxxii, col. 505-557;
P. Ewald, Die Briefe des Paulus an die Epheser, Kolosser
S.JeanDamascène. In Epist. ad Eph.,P. G., t. xcv, col. 821und Philemon, Leipzig, 1905; 2« édit. 1910; Westcott,
856;(Ecumenius, Epist.ad Eph.,P. G.,t.c.xvni, col. 1165St.Paul's Epistle to the Ephesians, Londres, 1906; Lueken,
1256;Théophylacte, Epist. D. Pauliad Eph. expositio, P.G.,
Der Brief an die Epheser, dans Die Schri/len des N. T.,
L cxxiv, col. 1032-1137. — 2. Latins. — Ambrosiaster,
2” édit., Gcettingue, 1907, t. n, p. 348-372; Baljon, Commen­
In Epist. B. Pauli ad Eph., P. L., t. xvn, col. 371-404;
tar op de brieven van Paulus aan de Thess., Ef., Koi. en aan
Pélage (pseudo-Jérôme), Commentarius in Epist.ad Eph.,
Philemon, Utrecht, 1907 ; J.Rutherfurd.Sl. Paul’s Epistles
P. L., t. xxx,col.823-842; pseudo-Primasius d’Adrumète,
to Colossee and Laodicea, Edimbourg, 1909; G. Alexander,
Epist. B. Pauliad Eph., P. L., t. r.xvtrr, col. 607-626; Se­
The Epistles to the Colossians and Ephesians, Londres, 1910;
dulius Scotus, Collectanea in Epist. ad Eph., P. L., t. cul,
G. Mayer, Der Galater und Epheserbrief, Gutersloh, 1911.
col. 195-212; Walatrid Strabon, Glossa ordinaria, P. L.,
II. 2 havaux. — H. Holtzmann, Kritik der Epheser und
t exiv, col. 587-602.
E olosserbriefe, 1872; Hort, Prolegomena to St. Paul’s
2°Du moyen âge.— Haymon d’Halberstadt, In Epist.ad
Epistle to the Bomans and the Ephesians, Londres, 1895;
Eph., P. L.,t.cxvn,col. 698-734; Raban Maur, Expositioin
Brunet, De Γauthenticité de Γ Epitre aux Ephésiens,Preuves
Episl. ad Eph., P. L., L cxn, col. 381-478; Atton de
philologiques, Lyon, 1897. On peut consulter aussi les in­
Verceil, In Epist. ad Eph., P. L., t. cxxiv, col. 545-586;
troductions spéciales aux livres du Nouveau Testament des
Hugues de Saint-Victor, Qwestiones in Epist. ad Eph., P. L.,
catholiques Comely, Schâfer, Trenkle, Jacquier et Belser,
t. Cbxxv,col. 567-576; Lanfranc, Epist. B. Pauliad Eph.,
des protestants Holtzmann, B. Weiss, Godet, Jülicher et
P. I.., t. cl, col. 287-308; Hervé. Co n-nentarius in Epist.
Zahn.commeles dictionnaires et encyclopédies catholiques
Pauli, P.L.,t. cuxxxr.col. 129t-t281; S. Bruno, Expositio
et protestantes de Vigoureux, Herbermann, Smith, Has­
in Epist. ad Eph., P. L., t. cent, col. 315-350; Pierre Lom­
tings et Cheyne,
bard, Collectanea, P. L., t. exerr, co'. 169-222; S. Thomas,
Epist. ad Eph., dans Opera, Paris, 1876, t. xxi, p. 260-343;
Sur quelques points de la doctrine de cette Épître.voir
Denys le Chartreux, Enarrdio in Epist. B. Pauliad Eph.,
Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand,1884, t I,
dans Opera omnia, Montreuil, 1901, t. xrn, p. 299-327.
p. 13-24; t. n, p. 249-266 (sur l’Eglise et le mariage)
3° Des temps modernes. — 1. Catholiques. — Cajetan, In
J’ ■’ Sin ar, L ie Ί heologie des heiligen Paulus, 2' édit., FriEpist. Pauli, Paris, 1582,etc.; Gagnée, Brevissima scholia in
bourg-en-Brisgau, 1883, p. 230-z31 (sur l’Eglise); J. MéEpist. Pauli, Paris, 1543; B. Justiniani, Explorationes in
ritan. 1 'ecclésiologie de ΓÉpitre aux Éphésiens, dans la
Episl. Pauli, Lyon, 1612; Estius, In Epist. B. Pauli ad
Revue biblique, 1898, p. 343-369; W.-H. GriiTith Thomas,
Eph. commentarius, Mayence, 1859, t. n, p. 319-418;
dans Expositor, octobre 1906, p. 318 sq. (sur l’Eglise):
Corneille de la Pierre, Commentarius in Epist. ad Eph.,
F. Prat, I a théologiedesaint Paul, Paris. 1908, t. i,p. 390sq. ;
dans Commentaria Script, sac., Paris. 1858, t. xvin, p. 58 ’M. Slavic. Des Ephesier-und Kolosserbriefs I.ehre über die
686 ; B.de Picquimy. Triplex expositio, Paris, 1703 ; Calmet,
Person Christi und sein Heilstverk, Vienne. 1911.
Commentaire littéral, etc.. 2e édit., Paris, 1726, . vin,
E. Mangenot.
p. 420-455; Noël Alexandre, Commentarius litteralis
ÉPHREM (Saint), surnommé le Syrien, né vers
et moralis in omnes Epist. S. Pauli, etc., Rouen, 1710;
le commencement du iv« siècle, mort le 9 juin 373,
Schnappinger. Der Brief Pauli an die Ephesier, Heidelberg,
est, après Bardesane et avec Aphraate, le plus
1793 ; J. Mac Evilly,Expos it ion of the Ep istles of St. Paul,etc.,

189

ÉPHREM (SAINT)

ancien des écrivains syriens. — I. Vie. II. Œuvres.
III. Leur utilité.
I. Vie. — Sa mère était originaire d'Amid en Méso­
potamie et son père de Nisibe. Celui-ci était prêtre
d’une idole nommée Abnil (ou Abizal). Éphrcin na­
quit donc à Nisibe, de parents païens, fut baptisé par
l’évêque Jacques, composa de nombreuses poésies et
des commentaires de la Bible et se retira enfin à
Édesse où il mourut. Nous avons de lui plusieurs
biographies où il n’est pas facile de distinguer l’his­
toire de la légende. L'une a été éditée par Assé­
mani, Bibliotheca orientalis, t. i, p. 26, et en tête de
l’édition romaine des œuvres de saint Éphrem; une
autre a été éditée par Mgr Lamy. S. Ephræmi hymni
et sermones, t. n,p. 5-90, et rééditééparleR. P. Bedjan,
Acta martyrum et sanctorum, Paris, 1892, t. m,p.621665. L’n auteur nestorien nous a conservé aussi deux
biographies. Pairologia orientalis, t. iv, p. 293-295;
t. v, p. 291-299. On rapporte encore à saint Éphrem
quelques anecdotes des Apophthegmes, P. G., t. lxv,
col. 168, qui concernent peut-être un homonyme,enfin
on complète sa biographie à l’aide de traits glanés dans
ses ouvrages ou chez les auteurs grecs et syriens pos­
térieurs. Cf. M. A. Marin, Les vies des Pires des déserts
d’Orient. Avignon, 1764, t. vin, p. 56-197; Fabri­
cius, Bibliotheca græca, édit. Harles, Hambourg. 1802,
t. vm, p. 217-254 ;Villemain,Tableau de l'éloquence
chrétienne au IVe siècle, Paris, 1855, p. 234-262: R.
Duval, La littérature syriaque, 3» édit., Paris. 1907,
p. 329-335. Il semble certain qu’il était d’humble
extraction, qu’il servit chez les étrangers, que son
père le chassa, à l’occasion sans doute de sa conver­
sion, et qu’il s’attacha à Jacques de Nisibe. Une
légende raconte qu’Éphrem assista au concile de
Nicée; une autre légende ajoute que plus tard il passa
huit ans en Égypte à combattre l’hérésie arienne et
vint à Césarée pour y voir Basile le Grand. Une tra­
dition rapporte qu’après le concile de Nicée, les évê­
ques ont fondé des écoles dans leurs villes épiscopales
et que saint Éphrem a été mis à la tête de l'école
fondée par Jacques de Nisibe. Cf. Patrologia orien­
talis, t. vu, p. 377. Après l’occupation de Nisibe par
les Perses, en 363, saint Éphrem se serait retiré à
Édesse et y aurait dirigé l’école des Perses. Ibid.,
p. 381. Les biographies syriaques attribuent aux
prières de saint Éphrem la défaite de Sapor sous les
murs de Nisibe, en 338; elles ajoutent que le saint,
après avoir séjourné à Beit-Garbayâ (où il avait été
naptisé à l’âge de dix-huit ans) et à Amid, arriva à
Édesse où il commença par être employé dans un
bain public. Un moine l'entendit discuter avec un
païen et l’engagea à se retirer dans la montagne
d'Édcsse et à se mettre sous la direction d’un vieil­
lard. Éphrem le fit et commença à prier, à jeûner et
à méditer les divines Écritures. Il se mit bientôt à
commenter les livres du Pentateuque. A l’imitation de
Bardcsane qui avait composé des chants profanes,
il composa des hymnes où la mesure du vers était
basée sur le nombre des syllabes et non sur la quan­
tité et qui devaient être chantées dans les églises.
Son testament, conservé en syriaque et en grec, est
sans doute authentique, mais, comme les biographies,
fl semble avoir été fortement interpolé. Cf. Rubens
Duval, dans le Journal asiatique, septembre-octobre
1901, p. 234 sq. Certains documents placent la mort
d’Éphrem au 18 et au 19 juin 373; il est inscrit au
martyrologe romain au 1er février et les Syriens
célèbrent sa fête le 28 janvier.
IL Œuvres. — Les œuvres de saint Éphrem ont
été réunies en 6 in-fol., Sancti patris nostri Ephriem
Syri opera omnia qute exstant grtree, syriace, latine,
Rome, typographie Vaticane, 1732-1746. Les trois
premiers, édités par Joseph Assémani en 1732, 1733,

190

1746, renferment les traductions grecques; les trois
derniers, édités et traduits en latin par Pierre
Mobarak et, après la mort de celui-ci, par
Éitienne Évode Assémani en 1737, 1740, 1743, con
tiennent les textes syriaques de la bibliothèque du
Vatican. La traduction latine est, en général, mau­
vaise, car elle ne conserve ni la division des vers ou
des strophes, ni le refrain, ni l’intonation; de plus,elle
est plutôt une ample paraphrase qui voile le texte :
« On se persuade difficilement que ces longues pé­
riodes latines, embarrassées et obscures, représen­
tent une poésie dont le rythme original est si rapide
qu’on a pu dire de lui qu'il donnait des ailes à la
pensée. » Cf. C. Ferry, Saint Éphrem, Paris, 1877.
p. 272-273. Overbeck a publié quelques écrits de saint
Éphrem : S. Ephræmi Syri aliorumque opera selecta.
Oxford. 1865. Les manuscrits syriaques, récemment
acquis à Londres ou négligés pour l’édition romaine,
ont encore fourni matière à Mgr Lamy pour 4 in 1°.
édités et traduits en latin à Malines en 1882, 1886.
1889 et 1902. Mentionnons encore les Carmina Nisibena, édités et traduits en latin par Bickell, Leipzig.
1866. Voir l’énumération des anciennes éditions et
traductions dans Fabricius et des récentes dans
Rubens Duval, loc. cit. Ces œuvres comprennent des
commentaires de la Bible et quelques discours exégetiques, voir Dictionnaire de la Bible, t. n, col. 18891891, mais surtout des homélies métriques et des
hymnes. Il resterait à discuter l’authenticité d’un cer­
tain nombre et à chercher dans quelle mesure certaines
œuvres authentiques ont été mutilées et interpolées.
C’est ainsi qu’une hymne de vingt-six strophes sur
la Naissance du Christ dans la chair, éditée par Mgr
Lamy, d’après un manuscrit de Londres du x· siècle
et des manuscrits de Mossoul, t. n, col. 431, ren­
fermait déjà, au jugement de l’éditeur, deux strophes
incomplètes, une interpolée, sept qui manquaient
dans certains manuscrits et trois qui figuraient déjà
dans d’autres hymnes de saint Éphrem. Nous avons
trouvé, de plus, une lettre de Jacques d’Édesse qui
citait et commentait, au vu· siècle, six strophes de
cette même hymne, et nous avons constaté que trois
de celles-ci manquent totalement dans l’édition de
Mgr Lamy qui nous apparaît ainsi, non seulement
surchargée de strophes douteuses, mais encore tron­
quée de la moitié de son contenu primitif. Cf. Revue
de l’Orient chrétien, t. vi (1907), p. 115-131. Les modi­
fications tiennent à la nature dogmatique de cette
hymne qui pouvait fournir de nombreuses armes aux
orthodoxes contre les jacobites; ceux-ci, qui nous ont
transmis presque tous nos manuscrits syriaques, n’ont
pas craint, dans cette occurrence, de les modifier. Car
la date à laquelle vivait saint Éphrem, avant les
grandes divisions de. la chrétienté, et la célébrité qu’il
a acquise, en font un Père de l’Église chez lequel les
diverses confessions vont puiser des armes et l’his­
torien des témoignages. Son influence a été grande
aussi dans l’Église grecque, surtout dans le monde
ascétique, car ses ouvrages ont été traduits de bonne
heure en grec : saint Grégoire de Nysse, mort vers
400, en a déjà connu des traductions et a écrit le pané
gyriquo d’Éphrem, et Sozomène.au v' siècle, raconte
sa vie et lui attribue trois cents syriades d’tzû»
(lignes devers). H.E.. III. xvi. P. G.,t.Lxvn,col. 1085.
III. Leur utilité.— 1° Pour l’histoire des héré­
sies. — Les spéculations dogmatiques sont étran­
gères à Éphrem; sa dialectique laisse volontiers de
côté les discussions savantes et la métaphysique; c’est
dans ses phrases incidentes, pour ainsi dire, que nous
devons chercher des témoignages pour l’histoire des
schismes et des dogmes. De même, ses allusions nux
hérésies contemporaines sont nombreuses, mai- ne
sont pas toujours claires.

191

ÉPHREM (SAINT)

Le t. n des Œuvres syriaques, Rome, 1740, p. 437559, renferme cinquante-six hymnes contre les héré­
tiques Marcion, Bardesane et Manès. On est con­
venu de dire que ces hymnes sont dirigées contre les
gnostiques, mais ce mot doit être pris au sens large,
car nous avons relevé tous les vers consacrés à Bardesanc, Palrologia syriaca, Paris, 1907, t. n,' p. 497509, et montré que tous les textes clairs peuvent
s’entendre des prédilections astrologiques de Bar­
desane et de l’erreur qui lui en était restée de sou­
mettre le corps au pouvoir des astres. Voir Babdesane, t. il, col. 390-397. En somme, saint Éphrem
condamnait toute étude autre que celle de la Bible
et toute inspiration puisée en dehors des Livres ins­
pirés. De là vient d’ailleurs le caractère uniforme,
terne et dépourvu d’intérêt des longues poésies de
saint Éphrem et de ses imitateurs. C’est ainsi que
Jacques de Saroug, consacrant un long poème à « l’his­
toire » de saint Éphrem, croit avoir assez fait lorsqu’il
a écrit quelques centaines de vers pour comparer son
héros à Moïse et pour rappeler les épisodes bibliques
qui concernent le dernier. Cf. P. Bedjan, Acta mar­
tyrum, Paris, 1892, t. m, p. 665-679.
Signalons encore les quatre-vingt-sept hymnes
contre les investigateurs (sceptiques), Rome, 1743,
t. in, dirigées en partie contre les ariens et les anoméens. Certains passages sont écrits, dit Jacques
d’Édesse, « de manière mystique et obscure, afin que
les chercheurs en soient par là même plus réprimandés
et qu’ils cessent leurs investigations et recherches
envers le Dieu caché et incompréhensible, puisqu’ils
ne peuvent même pas comprendre des paroles écrites. »
Revue de l’Orient chrétien, t. xiv (1909), p. 438-4-10.
On peut glaner encore dans ces hymnes quelques
détails sur les hérésies propres à Édcsse au temps
de saint Éphrem, par exemple, Opera, t. n, p. 440,
sur les sabbatiens qui fêtaient le samedi comme le
dimanche et qui ont choisi pour évêque une femme
nommée Qamsou ; sur les qouqéens — ainsi nommés
de leur chef — qui formaient, avec les marcionites, un
schisme de l’hérésie de Valentin. Cf. F. Nau, Lettres
choisies de Jacques d’Édesse, Paris, 1906, p. 85-87.
2° Pour l’histoire des dogmes. — Un grand nombre
des hymnes et des discours de saint Éphrem traitent
des fins dernières. Le sort des âmes est fixé dès leur
mort. Les âmes non encore purifiées de tous leurs pé­
chés vont au purgatoire et sont aidées par les bonnes
œuvres et les prières des vivants ainsi que par le saint
sacrifice. Le purgatoire est intermédiaire entre le
paradis et la géhenne. Nulle part Éphrem ne suppose
que les peines de la géhenne ont une fin. Les justes
n’entreront au paradis qu’à la résurrection, car le
paradis n’admet rien d’imparfait et ne peut donc pas
recevoir l’âme sans son corps. En attendant la résur­
rection, les âmes des justes, aussi bien que leurs
corps, sont comme plongées dans un sommeil. Lorsque
le Christ a délivré Adam et les justes, il les a laissés
à la porte du paradis. D’ailleurs, pour Éphrem, le
paradis est divisé en trois régions, et · la porte » est
déjà l’une d’elles. Cf. G. Bickell, Carmina Nisibena,
Leipzig, 1866, p. 24-27. Au jugement général, les
justes et les pécheurs traverseront un fleuve de feu,
les premiers seront respectés et les derniers seront
brûlés. « De toutes les inspirations qu’Éphrem em­
pruntait au dogme religieux, la plus puissante, comme
la plus assidue, c’était la pensée du jugement dernier,
c’était la terreur de ce grand jour anticipée par les
fervents scrupules du solitaire, comme elle le serait
par la conscience du coupable. Sans cesse il le mêle à
ses discours, à ses prières publiques. Une de ses pré­
dications, surtout Opera, t. n, p. 378, faisait de cette
terrible annonce une réalité, une représentation
vivante, par le dialogue qui s'établissait entre son

192

auditoire et lui, l’inquiétude des demandes et l’ef­
frayante précision des réponses. Ce discours ou plutôt
ce drame, célèbre dans toute la chrétienté d’Orient,
était, au xni· siècle, cité avec admiration par Vincent
de Beauvais et ne fut pas sans doute ignoré de Dante. »
Villemain, toc. cit., p. 254-255.
Il prône l’invocation des saints et surtout de la
sainte Vierge; les saints dispensent leurs bienfaits
de préférence dans les endroits où leurs reliques sont
conservées; la Vierge et son Fils « sont seuls à être
beaux sous tous rapports, car en toi, Seigneur, il n’y
a pas de tache, et en ta mère il n’y a pas de péchés. »
M. G. Bickell conclut, de ce passage et d’autres ana­
logues, que le saint docteur est un témoin du dogme
de la Conception immaculée. Ibid., p. 28-29.
Mgr Rahmani, en tête de son édition des hymnes
sur la virginité, éditées déjà, mais de manière moins
complète, par Mar Lamy, toc. cil., t. iv, indique les
dogmes qui se trouvent formulés dans cet ouvrage.
Mentionnons la Trinité, une personne et deux natures
dans le Christ, la présence réelle dans l’eucharistie,
l’immaculée conception, le péché originel, le libre
arbitre et son accord avec la grâce, le sacrement de
confirmation, la primauté de Pierre, l’intercession
des saints, le culte des images, la vie bienheureuse
dont les saints jouissent dès leur mort. Au point de
vue liturgique, Mf Rahmani relève aussi les témoi­
gnages en faveur des anciens rits ecclésiastiques :
Fonction des autels, la conservation du saint chrême,
l’huile des catéchumènes, la croix plongée dans l’eau
baptismale, les cérémonies du baptême solennel
conféré le jour de Pâques, la communion qui suit le
baptême, le pain eucharistique reçu dans la main à
la communion, enfin les usages de s’abstenir de vin
en temps de jeûne et d’oindre les défunts avec de
l’huile. Sancti Ephræmi hymni de virginitate, Scharfé,
1906, p. xii.
Le petit traité polémique, attribué à Jean Maron,
pour montrer que par « une nature du Verbe incar­
née » les saints Pères entendent « deux natures » et
composé, sans doute.au vu” siècle, cite cinq passages
de saint Éphrem pour montrer qu’il était diphysite,
par exemple : » tandis que son humanité était visible
en diverses actions, sa divinité apparaissait dans
de remarquables prodiges, afin que l’on connût qu’il
n’y avait pas une nature mais deux. Il n’y avait pas
seulement la nature humble ou la nature sublime,
mais bien les deux; l’humble et la sublime étaient
unies l’une à l’autre. » Cf. F. Nau, Opuscules Maro­
nites, p» partie, Paris, 1899, p. 28-29. La dernière
phrase laisse d’ailleurs la question indécise, puisqu’elle
ne précise pas le mode d’union des natures qui peu­
vent être « mises en une nature sans mélange ni con­
fusion » selon la formule jacobite, ou « unies en une
hypostase et en une personne » selon la formule ortho­
doxe. Aussi diverses strophes de la même pièce pou­
vaient être alléguées par les deux partis. Par exem­
ple, l’hymne déjà c tée sur la nativité du Christ dans
la chair.
Nous chanterons le mode de la naissance du premier-né.
La divinité s’est tissé un vêtement dans le sein (de la
[Vierge).
Elle le revêtit et naquit, elle le dépouilla de nouveau à la
Elle le dépouilla une fois, elle le revêtit deux fois. [mort.
Elle le prit Λ gauche, elle s’en dépouilla,
Elle le plaça à droite.
Π était serviteur sur la terre, il était seigneur en 'aut.
Il hérita des profondeurs et du ciel, celui qui fut étranger
(ici-bas).
Celui qu’ils jugèrent avec ini-’uité, juge avec vérité.
Celui qu’ils couvrirent de crachats, souilla l’esprit sur
fleur face.
Celui qui reçut un faible roseau était le bâton du monde.
Celui qui vieillit s’appuiera sur lui.

193

ÉPHREM (SAINT) — ÉPIGLÉSE EUCHARISTIQUE

Elle (la divinité) le glorifia sur la montagne (où) elle
[apparut au dehors.
Elle l’obscurcit sur le bois (où) elle était cachée en lui.
1) fut glorifié sur la montagne (où) elle montra sa nature,
Il prit l’apparencedesmorts.etmontra(encore)sanature,
Celle que les animaux ne virent pas et qu’il est impossible
Aux anges de regarder.
Chacune de ces strophes compte onze vers en
syriaque, ces vers sont en général groupés deux par
deux, comme nous l’avons fait, pour constituer une
phrase métrique. Chaque vers est formé ici de six
ou de sept syllabes; nous en avons beaucoup plus
dans la traduction parce qu’en syriaque il n'y a pas
d’article et les pronoms sont de simples suffixes. Jean
Maron cite la troisième strophe en faveur des deux
natures et les jacobites l’ont supprimée depuis lors
dans les manuscrits. Jacques d’Édesse (vu0 siècle)
commente d’abord ce texte comme pourraient le faire
les diphysites : Voilà ce que dit ce docteur. La divinité
a donné au corps qu’elle s’est uni cl qu’elle a fait sien,
les dons brillants et divins de sa nature (à elle) qui
étaient au-dessus de sa nature (à lui) : d’êlre honoré
chez les gentils; d’élre consacré dans les Églises; d’élre
orné de gloire... Ce docteur montre encore deux choses,
à savoir qu’autre est le corps selon sa nature et autre est
la divinité selon sa nature, et ensuite qu’à cause de leur
union véritable et indivisible chacun d'eux a pris ce
qui appartenait à l'autre : le corps ce qui appartenait
àla divinité et la divinité ce qui appartenait au corps.
Mais Jacques se prête bientôt à interprétation monophysite lorsqu’il semble attribuer « à la nature di­
vine » la naissance, la souffrance et la mort : C’est
donc avec à propos et sans être répréhensible que ce
saint docteur a transporté la séparation de l’âme et
du corps, qui est appelée mort, d la divinité, qui forma
le corps pour lui servir de vêlement... Aussi on connaîtra
par là comme par beaucoup d'autres paroles de ce
docteur... que c’est la divinité qui se tissa un vêtement
dans le sein, et le revflit et sortit à la naissance, et appa­
rut dans le corps en ce monde et s’en servit et parla
par son moyen, et opéra notre salut. C’est elle qui souf­
frit pour nous, fut crucifiée et mourut. Cf. F. Nau,
Lettres choisies de Jacques d’Édesse, Paris, 1906, p. 2732.
Nous ne citerons pas d’autre exemple des poésies
de saint Éphrem, de leur forme, de leur fond poétique
et un peu flottant, ni de l’usage que l’on peut en faire
dans l’histoire des dogmes, et des interprétations
diverses auxquelles elles peuvent servir de prétexte.
Les qualités poétiques : brièveté, harmonie, asso­
nance, disparaissent dans les traductions dont la
littérature ascétique seule pourra tirer grand profit.

Aux ouvrages cités plus liant ou dans le Dictionnaire de
la Bible, t. n, col. 1891, ajoutons : Lamy, Le testament de
saint Éphrem le syrien, dans Compte rendu du quatrième
Congrès international des catholiques, tenu ù Fribourg, du
16nu 20 août 1897, i'· section,.Scïencesreiigieuses,Fribôurg,
1898, p. 173-209 (étude et traduction française); Rubens
Duval, l.e testament de saint Éphrem, dans le Journal asia­
tique, O’série, t. xvm, septembre-octobre 1901, p. 234319 (introduction, texte syriaque, traduction française et
distinction des passages originaux ou interpolés): G. Cardalii. Liber Thesauri de arte poelicn syrorum, Rome, 1875,
p. 9-13 (notice sur Éphrem et spécimens de ses poésies);
P. Bcdjan, Histoire complète 'e Joseph par sain Éphrem,
poème en douze Hures avec la translation d Constantinople,
Paris. 1891 ; une partie de ce poème avait déjù été éditée,
en 1887, par le R. P. Bedjan;il semble provenir plutôt do
l’école d’Édesse que de saint Éphrem lui-même; Rev.
Henry Burgess. Select metrical Hymns and Homilies of
Ephrem Syrus translated from the original syriae, Londres,
1853: H. Grimmc, Der Slrophenliau in den Gedichten
Ephræms. Fribourg, 1893; R. Duval, Notes sur la poésie
syriaque, dans le Journal asiatique, 9° série, juillet-août
1897, t. x, p. 57-73.
F. Nau.

PICT. DE THÉOL. CATIIOL.

194

ÉPICLÉSE EUCHARISTIQUE. —I. La question
de l’épiclése et la formule de consécration eucharis­
tique. IL Données théologiques : thèse catholique sur
la forme de l’eucharistie; décisions et déclarations
de l’Église; arguments de raison. III. Données litur­
giques : les paroles de l’institution et l’épiclése dans
les diverses liturgies. IV. La formule de consécration
eucharistique d’après l’Écriturc sainte : la consécra­
tion à la dernière cène. V. La formule de consécration
eucharistique d’après la tradition. VI. Les diverses
explications de l’épiclése. VIL Résumé et conclusion.
I. La question de l’épiclése et la formule de
CONSÉCRATION

EUCHARISTIQUE.

----

SOUS

Ce

mot

Épiclésc nous devons traiter la question de savoir
quelle est la formule en vertu de laquelle s’opère
la consécration eucharistique, en d’autres termes,
quelle est la forme du sacrement de l’eucharistie.
Laissant à l’auteur de l’art. Eucharistie la tâche
d’étudier ce qui n'a été discuté qu’entre théologiens
scolastiques à ce sujet, touchant, par exemple, les
mots essentiels ou non des formules communément
admises comme consécratoires: Hoc est corpus meum.
Hic est culix sanguinis mci..., nous nous bornerons
à démontrer ici que ce sont vraiment ces formules
qui constituent la forme du sacrement, et que ce
n’est point l’oraison appeléeépiclèse.Pour établir cette
démonstration, nous aurons à déterminer le véritable
caractère liturgique et théologique de l’épiclése et
à donner une explication à la difficulté qu’elle crée
sur ce point.
On désigne sous le nom d’épiclèse eucharistique
(έπίχλησις, invocation) une prière spéciale qui se trouve
dans toutes les liturgies orientales et dans un bon
nombre d’anciennes liturgies d’Occident, au canon
de la messe, après le récit de l’institution de la sainte
eucharistie. Le célébrant y invoque Dieu le Père,
quelquefois le Fils, quelquefois l'un et l’autre, et lui
demande d’envoyer le Saint-Esprit (le Verbe, d’après
deux ou trois formules) sur le pain et le vin pour les
transformer au corps et au sang de Jésus-Christ, et
aussi pour faire que ce corps et ce sang divins pro­
duisent leurs salutaires effets dans les communiants.
Voici, par exemple, les deux formules d’épiclèse les
plus en usage aujourd’hui dans l’Église orientale,
celles des deux liturgies byzantines dites de saint
Basile et de saint Jean Chrysostome. Il faut les citer
l’une et l’autre, car la connaissance en sera sou­
vent nécessaire au cours de l’exposé qui va suivre. La
liturgie de saint Basile, en usage seulement à certains
jours déterminés, fait ainsi prier le prêtre :

Μεμ.·/ηαί·/οι ούν, Δέαποτα, και ημείς τών σωτηρίων
αύτου παθημάτων... τα σα
έκ των σών σοι προσρερομεν.·«

Διά τούτο, Δέσποτα πα­
νάγιε, καί ήμεΐς οί αμαρτω­
λοί καί ανάξιοι δούλοι σου
οί καταξιωβέντες λειτουργεί?
τώ άγίω σουθυσιαστηρίω,...
Οαρρούντες προσεγγίζομε?
τώ άγί·» σου Ουσιαστηρίω
και προθέντες τα αντίτυπα
του άγιου σώματος και
αίματος τού Χριστού σου,
σού δεδμεΟα και σέπαρακαλούμεν, άγιε άγιων, ευδοκία
τής σής αγαθότητας έλΟείν

Nous souvenant donc,Sei­
gneur. nous aussi, de sa sa­
lutaire passion... (JUnde et
memores du canon romain),
nous t’offrons ce qui est à
toi de ce qui est à toi... (of­
ferimus prœciaræ majestati
tuæ de tais donis ac datis ho­
stiam puram...).
C’est pourquoi, tout saint
Seigneur, nous aussi, qui
sommes des pêcheurs et tes
indignes servi t eurs.mai s qui
avons été acceptés pour ser­
vir A Ion saint autel,... nous
nous approchons avec con­
fiance de ton saint autel
et,t’ayant offert les ard ilty­
pes du saint corps et du sang
de ton Christ, nous teprions
et te conjurons, ô Saint des
saints, par une faveur de ta
V. - 7

195

ÊPICLÊSE EUCHARISTIQUE

τδ Πνεύμα σου τδ Πανάγιον bonté, que ton Esprit-Saint
έφ’ ημάς καί επί τα προκεί- vienne sur nous et sur ces
μενα δώρα ταΰτα καί εύλο- oblations, qu’il les bénisse,
γήσαι αυτά και άγιάσαι καί les sanctifie, et fasse [dejee
άναδειξαι τον μεν άρτον pain le corps précieux de
τούτον αύτδ το τίμιον σώμα notre Seigneur, Dieu et Sau­
τού Κυρίου καί Θεού καί veur, Jésus-Christ, et[de]ce
Σωτήρος ημών Ίησοΰ Χρίσ­ calice le sang précieux de
του, τδ δέ ποτήριον τούτο notre Seigneur, Dieu et Sau­
αύτδ τδ τίμιον αίμα του veur Jésus-Christ, qui a été
Κυρίου καί Θεού καί Σω­ répandu pour la vie et le
τήρος ημών ’Ιησού Χριστού salut du monde.
τδ έκχυΟέν υπέρ τής τού
κόσμου ζωής και σωτήριας.
Le diacre : Amen, amen,
Le diacre : Ά μήν, αμήν,
amen.
αμήν.
Le prêtre : Quant à nous,
Le prêtre: ΤΙμάςδέ πάντας τούς έκ τού ένδς άρτου qui participons à un seul
καί τού ποτηριού μετέχον­ pain et au calice, unis-nous
τας ένώσαις άλληλοις εις les uns aux autres dans la
ένδς Πνεύματος αγίου κοι­ communion d’un seul Es­
νωνίαν και μηδενα ημών εις prit-Saint et fais qu’aucun
κρίμα ή εις κατάκριμα ποιή- de nous ne communie pour
σαις μετασχειν τού αγίου son jugement ou sa condam­
σώματος καί αίματος τού nation au corps sacré et au
Χριστού σου, άλλ’ "να εύ- sang de ton Christ, mais que
ρωμεν ελεον καί χάριν μετά nous trouvions miséricorde
et grâce avec tous les saints...
πάντων τών αγίων...
Brightman, Eastern Liturgies, Oxford, 1896, p. 405-406.
Au sujet de cette oraison, notons, dès maintenant,
afin de prévenir une objection, qu’il n’y a pas à épi—
loguer sur le mot άναδειξαι pour éluder ici la diffi­
culté créée par la demande de consécration que con­
tient la formule, et pour ne voir dans l’intervention
sollicitée du Saint-Esprit qu’une sorte d’ostension ou
de manifestation, il est désormais bien prouvé, en
effet, que le verbe άναδειξαι, comme son équivalent
όπως άποφήνη des Constitutions apostoliques, corres­
pond pour le’sens aux expressions ποιήσαι, ποιεϊν, ποίη­
σαν, ίνα ποίηση des autres formules d’épiclèse. Vasquez
reconnaît déjà, contre Bcllarmin, cette identité de si­
gnification que Casaubon, Renaudot, Du Perron,
Le Brun, etc., ont depuis longtemps démontrée. Voir
Le Brun, Explication de la messe, diss. X, a. 17,
Liège, 1778, t. v, p. 278-282. Voici, du reste, l’épiclèse de la liturgie de saint Jean Chrysostome, où il
n’y a place pour aucune ambiguité :
Μεμνημε’νοι τοίνυν τής
σωτηρίου ταύτης έντολής
καί πάντων τών ύπέρ ημών
γεγενημένων, τού σταυρού,
τού τάφου, τής τριημέρου
άναστάσεως, τής εις ουρα­
νούς άναβάσεως, τής έκ δε­
ξιών καθέδρας, τής δευτέρας
καί ένδοξου πάλιν παρου­
σίας τα σα έκ τών σών προσφέρυμεν..., ετι προσφέρομέν σοι την λογικήν ταύτην
καί άνα'μακτον λατρείαν καί
παρακαλούμέν σε καί δεόαεθα καί ίκετεύομεν, κατάπεμψον τδ Πνεύμά σου τδ
"Αγιον έφ’ήμάς καί επί τα
προκείμενα δώρα ταύτα, καί
ποίησον τδν μεν άρτον τού­
τον τίμιον σώμα τού Χρισ­
τού σου. Le diacre: Αμήν.
Le prêtre continue : τδ δε

Nous souvenant donc de
ce commandement salutaire
(c’est-à-dire de l’ordre donné
par Jésus-Christ de renou­
veler la cène en mémoire de
lui) et de tous les événe­
ments accomplis pour nous,
de la croix.de la sépulture,
de la résurrection au troi­
sième jour, de l’ascension
dans les cieux, de l’intro­
nisation (du Christ) à ta
droite, du second et glo­
rieux avènement, nous t’of­
frons encore ce sacrifice rai­
sonnable et non sanglant,
nous te prions, te supplions
et te conjurons, envoie ton
Esprit-Saint sur nous et
sur ces oblations, et fais
(«οίησον)[de]cc pain le corps
précieux de ton Christ. Le
diacre : Amen.
Le prêtre : Et [de] ce qu

έν τώ ποτηρίω τοΰτω τίμιον
αίμα τού Χριστού σου. Le
diacre : Αμήν.
Le prêtre continue : μετα­
βαλών το> ΙΙνευματί σου τώ
Άγίω. Le diacre : ’Αμήν,
αμήν, αμήν.
Le prêtre continue: όίστε
γενέσΙΙαι τοίς μεταλαμ6άνουσιν εις νήψιν ψυχής, εις
άφεσιν αμαρτιών, εις κοινω­
νίαν τοΰ 'Αγίου σου Ιΐνεύματος, εις βασιλείας ου­
ρανών πλήροιμα, εις παρ­
ρησίαν τήν πρός σέ, μή εις

196
est dans ce calice, le pré­
cieux sang de ton Christ. Le
diacre:Amen. Le prêtre:1e
transformant par ton Esprit-Saint.Lediacre: Amen,
amen, amen.

Le prêtre : De manière
qu’ils soient pour les com­
muniants purification de
l'âme, rémission despéchés,
accomplissement du royau­
me de Dieu, gage de con­
fiance devant toi, et non
pas un jugement ou une
condamnation.
Brightman, op. cil., p. 386-387.
Notons, ici encore, une observation utile au sujet
du participe aoriste μεταοαλών. Certains auteurs, par
exemple, Arcudius, Allatius, de Lugo, Vasquez,
Maffei, etc., se sont basés sur cet aoriste pour nier
tout simplement la difficulté de l’épiclése et adopter
une traduction du texte grec, d’après laquelle le sens
de cette prière serait celui-ci : « Fais que ce pain,
corps précieux de ton Christ, et ce qui est dans ce ca­
lice, sang précieux de ton Christ, que lu as changés
par ton Saint-Esprit, deviennent pour les commu­
niants purification de l’âme..., etc. » La construction
grammaticale de la phrase grecque, non moins que
la comparaison de la formule ci-dessus avec la précé­
dente et avec celles des autres liturgies orientales,
interdisent absolument une pareille traduction. Quant
au participe aoriste, on sait que les Grecs l’emploient
fréquemment avec un sens présent; ici, ce sens est
d’autant plus fondé, que le participe μεταβαλών est
évidemment en concordance avec l’impératif aoriste
ποίησον ; or, on sait que l’impératif aoriste n’a jamais
le sens du passé. Cucuel et Riemann, Régies fon­
damentales de la syntaxe grecque, p. 124, 125. Aussi
Renaudot a-t-il pu écrire à bon droit : Quod nonnulli
μεταβαλών ad prœteriti significationem referunt, ina­
niter prorsus et absque probabili auctoritate; nullius
ad copticas lilurgias momenti est, ut neque ad syras,
jacobiticas aut melchiticas. Liturgiarum orientalium
collectio, Paris, 1716; 2· édit., Francfort, 1847, t. I,
p. 231. Cf. Hoppe, Die Epiklesis der griechischen und
orientalischen Liturgien und der rcemische Consekrationskanon, SchafThouse, 1864, p. 213-214. Qu’on ne
dise pas, d’ailleurs, que cette incise : « les changeant
par ton Saint-Esprit · est une addition récente attri­
buable à l’opinion théologique qui prévaut au
jourd’hui dans l’Église orientale, car le contraire est
démontré par l’existence de cette même incise dans
la liturgie arménienne et dans celle de Nestorius,
l’une et l’autre directement apparentées dès leur ori­
gine à la liturgie byzantine. Ces deux liturgies ont
même l’avantage de confirmer la signification de l’ao­
riste grec μεταβαλο’>ν en le traduisant par le participe
présent -.permutans Spiritu tuo Sancio (liturgie armé­
nienne), transmutante ea te et ea sanctificante per ope­
rationem Spiritus Sancti (1 i turgie de Nestorius).Hoppe,
op. cil., p. 57. 66-67. avec références aux recueils de
Renaudot et Daniel. Cf. Brightman, op. cil., p. 439.
L’exemple des deux liturgies byzantines de saint
Basile et de saint Jean Chrysostome met suffisam­
ment en évidence la difficulté suggérée par de telles
formules au sujet des paroles qui opèrent la consé­
cration. en d’autres termes, au sujet de la forme de
l’eucharistie. A considérer le teneur de l’épiclése et sa
place dans le canon de la messe, il semblerait, à pre­
mière vue, que ]a transsubstantiation n’a pas été ac­
complie par les paroles : « Ceci est mon corps; ceci est

197

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

Je calice de mon sang, » déjà prononcées, mais qu'elle
doit l’être seulement au moment où se dit cette oraison
ou invocation. Telle est, en effet, la croyance actuelle
de l’Église orientale orthodoxe, qui a mis cet article
au nombre des différences dogmatiques entre elle et
l’Église romaine. Que tel ne soit pas, au contraire,
l’enseignement de la tradition patristique et de l’an­
cienne Église, nous aurons à le montrer dans l’examen
que nous en ferons, en indiquant môme le point précis
à partir duquel s’est produite dans l’Église orientale
la déviai ion dont sa doctrine présente est la consé­
quence. Une fois cette démonstration établie, il nous
restera à concilier la tradition catholique touchant
la consécration avec le fait liturgique de l’épiclèse.
Mais avant d’aborder l’étude de la tradition et la solu­
tion de la difficulté que semble lui opposer la liturgie,
il est nécessaire d’exposer tout d’abord avec quelque
détail les données théologiques qui doivent servir
de base à la discussion, puis les notions de liturgie
comparée, de nature à mettre pleinement en relief
le problème épiclétique; d’essayer, enfin, de répondre
à une question préalable, savoir par quelle formule
le Sauveur a consacré au cénacle.
II. Données théoi.ogiques. — 1° Thèse catho­
lique sur la forme de l’eucharistie : décisions et déclara­
tions de ΓÉglise. — La thèse catholique est celle-ci :
La forme de l’eucharistie est constituée par les paroles
de Jésus-Christ à la dernière cène : Ceci est mon corps,
ceci est le calice de mon sang..., paroles que le prêtre
répète à l’autel au nom et en la personne de NotreSeigneur. Une fois ces paroles prononcées, la trans­
substantiation est parfaitement accomplie.
Bien que cette doctrine n’ait pas été solennelle­
ment définie par l’Église, on peut la considérer comme
définie par le magistère ordinaire, ou tout au moins
comme une vérité certaine et proche de la foi. « La
doctrine qui fait des paroles de l’institution la forme
de l’eucharistie est tenue par l’enseignement commun
pour fidei proxima. » Mgr Batiffol, dans le Bulletin de
littérature ecclésiastique, 1899, t. i, p. 78, en note. Le
pape Eugène IV s’exprime ainsi dans le décret pro
Armcnis : Forma huius sacramenti sunt verba Salva­
toris, quibus hoc conficit sacramentum. Nam ipsorum
verborum virtute substantia panis in corpus Christi et
substantia vini in sanguinem convertuntur. DenzingerBannwart, Enchiridion, n. 698 (593). De sérieuses
raisons portent à croire que les motifs allégués quel­
quefois par les théologiens pour diminuer l’autorité du
décret aux Arméniens en matière de doctrine sacramentaire, n’ont pas lieu de s'appliquer en ce qui conterne l’eucharistie. Nous savons, du reste, par l’his­
toire du concile de Florence, que cet enseignement
touchant la forme du sacrement eucharistique était
unanimement proclamé à cette époque, et depuis long­
temps. Peu s’en fallut qu’on n’en fit une définition
de foi. Hcfele. Histoire des conciles, trad. Dclarc,
t. xr. p. 451 sq. Si on ne le fit pas, ce n’est point, ainsi
que l’ont à tort affirmé Renaudot et quelques autres
après lui, parce que le concile estimait que cette
question ne regardait pas la foi; ce fut uniquement
our ne pas infliger aux Orientaux — et cela sur leur
proore demande — le déshonneur de laisser croire
qu’ils eussent jamais eu un autre sentiment. Le con~;le. d'ailleurs, ne prêtait point aux Grecs cet autre
sentiment; mais il voulait insérer dans le décret
d'union la croyance catholique, afin d’éviter les oc­
casions d’erreur que pouvait provoquer dans les es­
prits peu éclairés Informulé d'épiclèse. ne occasionem
rrandi ex invocationis verbis rudes acciperent. Orsi,
{H'sertatio theologica de liturgica Spiritus invocatione,
Milan. 1731. p. 158. C’est ce qu’affirmait, dans la
séance du 16 juin 1439, Eugène IV lui-même : « Ce
qu’on vient de dire ne signifie aucunement qu’on

198

vous accuse, vous Grecs, d’attribuer la vertu consécratoirc à d’autres paroles qu’à celles du Christ;
mais il fallait introduire cette remarque dans la
chartula à cause des ignorants et pour éviter tout
malentendu. » Nec propter hoc ponitur in ilia cedula,
ut credamus id vos non credere, sed propter rusticos.
Mansi, Concit., t. xxxi, coi. 1014. Isidore de Kiev
combattit l’idée de cette insertion en affirmant que
tous les Grecs, même les simples fidèles, croyaient
à l’efficacité consécratoire des paroles du Sauveur :
Credimus dominicam vocem esse effectricem divinorum
munerum... Eudes ita clare tenuerunt, et ita tenebunt,
unde non est necessarium hoc poni in diffinitione.
Hardouin, Acta concit., t. ix, coi. 977. Il est vrai que
le métropolite de Kiev attribuait à cette affirmation
un sens assez voisin de la théorie grecque actuelle, en
considérant les paroles de l’institution comme une
semence que l’épiclèse vient féconder; et le cardinal
Jean de Torquemada avait raison de réfuter ce point
de vue. Mais après d’assez longues discussions au cours
de plusieurs conférences, ies Grecs firent des décla­
rations plus précises, telles que celle-ci, du 26 juin :
« Afin que vous soyez parfaitement rassurés sur notre
foi, consultez saint Chrysostome, qui s’exprime très
clairement là-dessus (sur la vertu consécratoire des
paroles du Christ). Nous sommes prêts, du reste, à
reconnaître que la consécration s’opère exclusive­
ment par les paroles du Christ. » Hardouin, col. 978.
Là-dessus, on renonça à insérer dans le décret d’union
le point relatif à la consécration et l'on se contenta
de la déclaration orale solennelle, par laquelle, dans
la séance générale du 5 juillet, Bessarion, métropolite
de Nicée, attesta en son propre nom et au nom de
tous ses compatriotes (suo ac aliorum Patrum Eccle­
siam Orientalem repræsentantium nomine) qu’ils se
ralliaient à la doctrine des Pères de l’Église et spécia­
lement de leur grand docteur saint Jean Chrysos­
tome, et reconnaissaient aux paroles de Jésus-Christ
« toute la vertu de la consécration. « Cette attesta­
tion est trop importante, dans les circonstances où
elle fut faite, pour n’êtrc point citée ici : Quoniam in
præcedenti bus congregationibus nostris inter alias diffe­
rentias nostras ortum est dubium de consecratione sa­
cratissimi sacramenti eucharistite, et aliqui suspicati
sunt nos et Ecclesiam nostram non credere illud pre­
tiosissimum sacramentum per verba Salvatoris D.N.J.C.
confici; propter hanc causam adsumus coram Vestra
Beatitudine omnibusque aliis hic astantibus, qui pro
parte sancire Bornante Ecclesiae sunt, ad certificandum
Vestram Beatitudinem et alios Patres ct dominos hic
praesentes de hac dubitatione, et dicimus breviter : nos
usos fuisse Scripturis et sententiis Patrum et rationibus,
spretis humanis inventis; qua quidem de re. Pater bea­
tissime, cum in omnibus aliis auctoritatibus Patrum
sanctorum usi sumus, etiam his praesenti dubitatione
utimur. Et quoniam ab omnibus sanctis doctoribus
Ecclesiae, praesertim ab illo beatissimo .Joanne Chrysostomo. qui nobis notissimus est, audivimus verba domi­
nica esse illa quie mutant et transsubstantiant panem
et vinum in corpus verum Christi et sanguinem; et quod
illa verba divina Salvatoris omnem virtutem Iranssubstantialionis habent, nos ipsum sanctissimum doctorem
et illius sententiam sequimur de necessitate. Mansi,
op. cit.. coi. 1045.
C’est pour avoir confondu cette déclaration solen­
nelle. faite en séance plénière la veille de la clôture
du concile, avec des attestations semblables données
antérieurement, dans des séances de commission,
par un groupe de prélats orientaux, que Renaudot
se borne, non sans une pointe de dédain, à voir dans
les paroles de Bessarion la pensée de cinq nu six
évêques grecs seulement. L’histoire authentique des
débats conciliaires leur assure une importance beau­

199

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

coup plus considérable, et fournit en même temps la
raison pour laquelle la croyance catholique touchant
la formule de la consécration ne fut pas insérée dans
le décret d’union avec les autres points de doctrine.
On ne peut donc pas, pensons-nous, dans la question
qui nous occupe, jeter par-dessus bord l’autorité
du concile de Florence et de la lettre aux Arméniens,
aussi facilement que l’ont fait Catherin, Christophe de
Chefîontaines, Bossuet, Rcnaudot, Touttée.Le Quien,
Combefls, Le Brun, Schell, etc. La lettre aux Armé­
niens n’a fait que promulguer sur ce point spécial,
quoi qu’il en soit des autres, la croyance professée
verbalement à Florence comme condition sine qua
non du décret d’union. L’on ne peut donc que s’éton­
ner d’entendre un auteur catholique contemporain
s’exprimer en ces termes : Dacche la Chiesa non ha
slabililo niente di positivo intorno alla parte dell’ epiclesi, si protrebbe lasciare in Santa pace l’agilala ques­
tione, tanto piu chc. it canone dalla liturgia romana
conviene con quello della Chiesa orientale. A. Cremoni,
Congressi di Velchrad e Vopera dell' unione delle Chiese,
dans la revue Roma c l’Oriente, février 1911, t. i,
p. 241.
Le concile de Trente, sess. xm, c.3, suppose mani­
festement la même croyance : Semper heee fides in
Ecclesia Dei fuit slatim post consecrationem verum
D. N. J. C. corpus verumque ejus sanguinem sub panis
et vini specie una cum ipsius anima et divinitate existere;sed corpus quidem sub specie panis ct sanguinem
sub vini specie EX vi verborum. Denzinger-Bannwart,
n. 876 (757). Quelles sont ces paroles en vertu des­
quelles le pain est changé au corps et le vin au sang
du Christ? le concile l’insinue au c. Ier de cette même
session, en montrant dans les paroles du Sauveur,
rapportées par les évangélistes,unepreuve de la pré­
sence réelle. Denzinger, n. 874 (755). Et en dépit des
subtiles arguties de Christophe de Chefîontaines, De
necessaria correctione theologia: scholasticæ, Paris, 1586,
fol. 33, et de Le Brun, Explication de la messe, Liège,
1778, t. v, p. 236-239, nous nous rallions volontiers
au témoignage d’Estius, cité par Orsi, op. cil., p. 172,
déclarant que si les Pères de Trente n’ont pas défini
en termes formels la doctrine catholique, ils l’ont du
moins assez clairement indiquée et l'ont supposée
manifestement. Cf. Orsi, op. cit., p. 180-184.
Le Catéchisme du concile de Trente formule d’une
manière explicite cette doctrine : Itaque a sanctis
euangelistis Matthæo et Luca ilemque ab Apostolo doce­
mur illam esse formam : uoc est corpus mbum...
Quæ quidem consecrationis forma, cum a Christo Domi­
no servata sit, ea perpetuo catholica Ecclesia usa est.
Calcchismus cone. Trid., part. Il, c. xx.
A ces déclarations il faut ajouter les rubriques très
formelles du missel romain, spécialement De defe­
ctibus, v, 1 : Verba autem consecrationis, quæ sunt
iorma huius sacramenti, sunt hæc : noc est enim cor­
pus MEUM, et : ntc EST ENIM CALIX SANGUINIS MEI.
Cf. ibid., x, 3, où il est dit que si, par quelque acci­
dent, après la consécration, l'hostie disparaissait ou
qu’elle se trouvât corrompue, et qu’il fallût en consa­
crer une autre, on devrait recommencer la consécra­
tion à ces paroles : Qui pridie quam pateretur.
On doit, en outre, tenir compte de plusieurs ré­
ponses très expresses adressées par les papes à des
patriarches orientaux. La réponse de Clément VI
(1342-1352) au catholicos des Arméniens, outre qu’elle
nous atteste la doctrine professée alors par les Ar­
méniens, affirme que les paroles de la consécration
sont celles du Sauveur; et cela, Clément VI le dé­
clare, tout en connaissant bien l’oraison d’épiclèse,
sur laquelle il demande précisément une explication
conciliabie av<c cette croyance. Dicis te credere et
tenere qw d corpus Christi natum de Virgine et mor­

200

tuum in cruce, quod nunc est in cedo vivum,

post
VERBA CONSECRATIONIS, QUÆ SUNT « BOC EST CORPUS
meum», est in sacramento sub specie ct similitudine

panis. Raynaldi, Annales ecclesiastici, an. 1351,n. 11,
Lucques, 1750, t. xxv, p. 532; cf. Mansi, t. xxv,
coi. 1242-1243.
Plus formels encore sont deux documents adressés
au pal riarchemelki te d’Antioche, l’un par Benoit XIII
le 8 juillet 1729, l’autre par Pie VII, sous forme de
bref, le 8 mai 1822. Ces deux documents ne se trou­
vant que dans des recueils spéciaux, il sera utile d’en
transcrire ici la partie principale. Dans le premier, il
est ordonné au patriarche Cyrille d’enseigner que la
transsubstantiation s’accomplit non point par l’invo­
cation du Saint-Esprit, mais par les paroles de NotrcSeigneur : Ideo Cyrillus... doceat non per invoca­
tionem Spiritus Sancti sed per verba consecrationis fieri
transsubstantiationem. Schneemann, Acta et decreta
conciliorum recentiorum, dans Collectio lacensis,
Paris et Fribourg-en-Brisgau, 1876, t. n, coi. 439,440.
Cf. Mansi-Petit, t. xlvi. Le second document
interdit à qui que ce soit, sous les peines les plus
sévères, d’enseigner ou de soutenir la doc trine oppo­
sée : A udoritate Dei et SS. Apostolorum Pelri ct Pauli
ac Nostra, in virtute sanclæ obedienliæ, motu proprio
et ex propria scientia ac deliberatione Nostra præcipimus omnibus et singulis fidelibus vestri ritus, cujuscumque gradus et conditionis, etiamsi episcopali, archiepiscopali et patriarchali dignitate præstent, ut non
audeant deinceps, sive publice, sive privatim, sive in
publicis concionibus ac disputationibus, docere, de­
fendere, evulgare, suadere, tueri eam opinionem, quæ
tradit ad admirabilem illam conversionem totius sub­
stantive panis in substantiam corporis Christi ct totius
substantive vini in substantiam sanguinis ejus, neccsse
esse, præter Christi verba, eam etiam ecclesiasticam
precum formulam recitare, quam siepe memoravimus,
ac perpetuum hujus opinionis defensoribus BerϾ
et in his vestris regionibus commoranti bus silentium
indicimus. Quod si quis ex iis ausu temerario nostrum
hoc decretum ac ordinationem violaverint, indictumque
silentium non servaverint, non modo gravis peccati
reatum incurrent, sed prælerea adversus eos Nos de­
cernimus, si patriarchali, archiepiscopali vel epis­
copali dignitate prædili sint, poenam suspensionis ab
exercitio pontificalium; si vero sacerdotes sint aut
aliis ordinibus insigniti, pœnam suspensionis ab
omnibus suis ordinibus; si vero sint laid, poenam
excommunicationis, atque ita quidem has omnes pcenas
decernimus, ut velimus eas ipso facio et absque alia
declaratione ab iis incurri, qui Nostrum hoc decre­
tum non observaverint... Ibid., col. 551. Cf. MansiPetit, t. xliv, coi. 90 sq. Pour expliquer ces peines
sévères, il faut sans doute rappeler que des troubles
sérieux avaient été occasionnés dans l’Église melkite
par les discussions élevées à ce sujet. Mais la doc­
trine imposée par le pape garde évidemment toute
sa valeur, indépendamment de ces mesures discipli­
naires exigées par les circonstances.
Enfin, dans sa condamnation de l’article du prince
Max de Saxe, Pensées sur la question de l’union des
Églises, paru dans le l°r numéro de la revue Roma
e l’Oriente, Pie X déclare : Sed ncc ibidem intacta
relinquitur catholica doctrina de sanctissimo eucha­
ristiae sacramento cum prtefracte docetur sententiam
suscipit posse, quæ tenet, apud Griecos verba consecraloria effectum non sortiri, nisi jam prola a oratio
illa quam epiclesim vocante, cum tamen compertum
sit Ecclesiie minime competere jus circa ipsam sacra­
mentorum substantiam quidpiam innovandi. Epistola
du 26 décembre 1910, dans Acta apostolicæ Sedis,
1911, t. m, p. 119.
2° Arguments de raison en faveur de la doctrine ca-

201

ÉPIGLÈSE EUCHARISTIQUE

tholique. — Après ces déclarations et décisions de
l’Église, dont l’importance ne saurait échapper à au­
cun théologien, et avant d’aborder plus en détail l’exa­
men de la question,il ne sera pas inutile de rappeler
certains arguments fournis par la raison appliquée
aux données dogmatiques.
1. La forme de Γeucharistie doit être prononcée in
persona Christi. — Voici d’abord le schéma du prin­
cipal argument théologique. D’après l’enseignement
traditionnel de l’Église, admis par les dissidents
orientaux eux-mêmes (tels que Cabasilas, Siméon de
Thessalonique, etc.; ci. Benjamin Krasnopevkov, Novaïa Skrijal, Saint-Pétersbourg, 1908, p. 218; Haluscynsky, De nova illustratione epicleseos, dans Acta I
conventus Velehradcnsis, Prague, 1908, p. 68-69),JésusChrist est à la fois le prêtre et la victime du sacrifice
eucharistique. Or,l’essence du sacrifice eucharistique
est constituée par la consécration des deux espèces.
C’est donc Jésus-Christ qui doit opérer cette consé­
cration par le ministère du prêtre humain parlant
en son nom. Cette première conclusion est nettement
formulée par un grand nombre de Pères et de doc­
teurs. Or, parmi les diverses pièces de la liturgie eu­
charistique, seules les paroles de l’institution peuvent
être prononcées in persona Christi. Les autres prières,
y compris l’épiclèsc, sont di tes par le prêtre en son nom
propre et au nom de l’Église qu’il représente, mais
non pas directement au nom de Jésus-Christ. Sacer­
dos in missa in orationibus quidem loquitur in persona
Ecclesire, in cujus unitate consistit; sed in consecra­
tione sacramenti loquitur in persona Christi, cujus
vicem in hoc gerit per ordinis potestatem. S. Thomas,
Sum. theol., III·, q. lxxxii, a. 7, ad 3um. Cf. In IV
Sent., 1. IV, dist. VIII, q. n, a. 1, q. v,solut. 4, ad 4“m.
C'est donc au moyen des paroles de l’institution,
prononcées par le prêtre revêtant la personnalité de
Jésus-Christ, que s’opère la consécration. Cette se­
conde conclusion se trouve également énoncée par
un grand nombre de Pères et de docteurs. Voir cet
argument développé dans Orsi, op. cil., p. 173 sq.
Voir aussi BenoîlXIV. De sacrosancto missæ sacrificio,
I. II, c. xv, édit. Aligne, Theol. cursus completus,
t. xxm, col. 1008 sq.
2. Instantanéité de la transsubstantiation. — Pour
prévenir toute équivoque, il est utile de rappeler, en
y insistant même un peu, que la transsubstantiation ne
peut être qu'un acte instantané. La disparition de la
substance du pain et la présence du corps de JésusChrist sont corrélatives l’une de l’autre. A l’instant
où la substance du pain s’évanouit, le corps de JésusChrist devient présent. Or, la disparition de la sub­
stance du pain ne peut pas se faire peu à peu, car cette
substance est indivisible; une partie ne peutpas dis­
paraître à un moment, et une autre partie à un autre
moment. De même, la présence du corps de NotreSeigneur dans l’eucharistie est quelque chose d’indi­
visible; on ne peut pas dire qu’il devient présent peu
à peu sous l’espèce du pain, que telle partie de son
corps est présente, alors que telle autre ne l’est pas
encore. Il est présent tout entier à un moment donné,
ou il n’est pas présent du tout; les parties du corps de
Jésus-Christ sont, en effet, inséparables l’une de
l’autre. De plus, il est de foi que Notre-Seigneur est
présent tout entier sous la plus petite parcelle; ce qui
revient à dire que son corps eucharistique n’occupe
pas de lieu, qu’il est présent à la manière d’une sub­
stance, d’un esprit. Or, la substance, l’esprit sont
quelque chose de simple et d’indivisible. Le corps de
Jésus-Christ, en tant que présent dans l’eucharistie,
se comporte donc comme quelque chose d’indivisible.
Par conséquent, la disparition de la substance du pain
et la présence du corps de Jésus-Christ, c’est-à-dire
l acté même de la transsubstantiation, s’opère en un

202

instant, comme du reste tout changement substan­
tiel. Il faut écarter toute conception qui tendrait
à assimiler ce changement à une éclipse de soleil ou
de lune, comme si une partie du corps de NotreSeigneur devenait présente à mesure que disparait
une partie de la substance du pain.
Il y a donc pendant la célébration de la messe un
instant précis où s’opère le changement du pain et du
vin au corps et au sang de Jésus-Christ, et l’on ne sau­
rait faire un reproche aux scolastiques, comme le font,
par exemple, Catharin, Christophe de Chefïontaines,
Richard Simon, Fides Ecclesiæ orientalis, Paris, 1671,
p. 180 sq., Le Brun, op. cil., t. v, p. 224-225, 285,
d’avoir cherché à préciser cet instant. Ce changement
doit se faire au moment où le prêtre prononce cer­
taines paroles, puisqu’il constitue le sacrement de
l’eucharistie et que dans tout sacrement on rencontre
un élément verbal. La véritable forme de l’eucharistie
sera donc constituée par les paroles que le prêtre dit
au moment où s’opère le changement. Si le change­
ment a lieu au moment où le prêtre prononce les pa­
roles de l’institution, ces paroles constitueront la véri­
table et unique forme. Mais on ne pourra pas dire que
la forme de l’eucharistie consiste à la fois et dans les
paroles de l’institution et dans l’épiclèse.
3. Les hypothèses possibles. — II est vrai que l'effi­
cacité de la forme de l’eucharistie, comme l’efficacité
de la forme des autres sacrements, pourrait être con­
çue comme conditionnée par certaines circonstances
de lieu, de manière, de personnes. Voici les hypo­
thèses possibles : a) les paroles de l’institution seules,
indépendamment de toute autre formule, de tout rite
religieux antécédent ou subséquent, opèrent la consé­
cration (opinion de saint Thomas); à) une autre prière
de la messe, par exemple, l’épiclèse, opère seule, indé­
pendamment de toute autre formule, la transsubstan­
tiation (doctrine de plusieurs théologiens orientaux,
non catholiques); c) l’efficacité des paroles de l'ins­
titution est conditionnée par une oraison qui précède
(théorie de Catharin pour la liturgie romaine où il
voit l’épiclèse dans la prière Quam oblationem); d) l’ef­
ficacité consécratoire de l’épiclèse est conditionnée
par la prononciation des paroles dominicales qui la
précèdent (théorie grecque, admise par Catharin pour
la liturgie orientale; Christophe de ChelTontaines,
Renaudot, Le Brun, Touttée, Schell, Rauschcn, le
prince Max de Saxe suivent Catharin avec des nuances),
e) on peut concevoir une cinquième hypothèse, qui
a été émise par Le Quien et Combefis : les paroles
du Sauveur sont bien l’unique forme de l’eucharistie,
qui opère à elle seule la transsubstantiation; mais
pour être efficaces, ces paroles doivent être pro­
noncées in persona Christi pendant la messe; elles
doivent être encadrées dans l’ensemble des prières
liturgiques fixées par l’Église pour la célébration du
sacrifice. Cette condition serait nécessaire, d’après
ces mêmes auteurs, pour que le prêtre puisse être
regardé comme agissant au nom de l’Église, comme
ayant l’intention de faire ce qu’elle fait. Un prêtre
qui prononcerait, en dehors de tout rite religieux, les
paroles de Jésus-Christ, déclarent-ils, ne consacrerait
pas validement, même en ayant l’intention d’user de
son pouvoir d’ordre. Le Quien et Combefis émettent
cette opinion comme probable. Ainsi, les paroles de
l’institution auraient leur efficacité conditionnée,
dans une certaine mesure, par l’ensemble des prières
liturgiques, au moins par celles qui précèdent le récit
de la cène. Duns Scot, In IV Sent., 1. IV,dist. VIII,
q. il. semble favorable à cette opinion. On sait que
saint Thomas d’Aquin professe l’opinion contraire :
il enseigne que si un prêtre prononçait, indépendam­
ment de toute autre prière, seulement les paroles du
Christ, avec l’intention d’accomplir le sacrement, il

2U3

ÉP1CLÊSE EUCHARISTIQUE

y aurait consécration, car l’intention suffirait pour
qu’on pût regarder ces paroles comme dites ex persona
Christi. Sum. theol., III», q. lxxvhi, a. 1, ad 4“”>.
Il faut rapprocher de l’hypothèse de Le Quien et de
Combefls l’opinion émise par certains liturgistes mo­
dernes, par exemple, Hoppe, op. ci!., p. 316 sq. ; dom Cabrol, art. Amen du Diet, d’arehéol. chrét. et de lit., t. x,
col. 1558; le P. Thurston, dans la /tenue du clergé
français, 1908, t. i.iv, p. 536, qui croient à l’unité de
la prière sacrificielle et pensent que la consécra­
tion dépend de toute l’action.
Rien n’empêche, semble-t-il, un catholique d’accep­
ter cette cinquième hypothèse qui, plus que celle de
saint Thomas, tient compte des rites et prières litur­
giques, mais à condition de sauvegarder le principe
de l’instantanéité de la transsubstantiation et la no­
tion de forme sacramentelle, c’est-à-dire de consi­
dérer comme le moment précis du mystère celui où
sont prononcées les paroles du Sauveur. Ce principe
et cette notion sont nettement mis en relief par l’opi­
nion de saint Thomas, mais ils peuvent aussi fort bien
subsister avec 1’autre opinion. L’une et l’autre s’ac­
cordent sur le point essentiel, qui est de reconnaître
dans les paroles de l’institution l’unique forme de
la consécration eucharistique. « Les paroles de l’insti­
tution, écrit très justement Mgr Batiffol, sont pour
nous, théologiens, la forme qui consacre : elles sont
nécessaires et elles suffisent pour opérer la conversion :
donc en bonne logique l’épiclèse n’ajoute rien à leur
vertu, et elle ne saurait achever ce qui est déjà par­
fait. A plus forte raison ne peut-on pas dire que la
qualité de forme s’étend à autre chose que la forme
même, c’est à savoir à toute la prière eucharistique
du canon. On ne dira pas davantage que le moment
de la consécration se règle sur l’intention du prêtre,
parce que la forme opère par elle-même en tant qu’elle
est complète, et l’intention du prêtre ne s’exerce que
sur la volonté de prononcer la forme, d’accord avec
l’Église. » Batiffol, Nouvelles éludes documentaires sur
la sainte eucharistie, dans la Revue du clergé français,
1908, t. lv, p. 524-525. Cette doctrine ressort avec évi­
dence de l’enseignement de saint Thomas d’Aquin,
dont il ne sera pas inutile de rappeler le passage sui­
vant, qui servira de résumé : I/æc conversio (eucha­
ristica) est instantanea : primo quidem, quia substantia
corporis Christi, ad quam terminatur ista conversio,
non suscipit magis neque minus; secundo, quia in hac
conversione non e*t aliquod subjectum quod successive
praeparetur; tertio, quia agitur Dei virtute infinita (cu­
jus est subito operari, avait dit un peu plus haut le
saint docteur)... ht ideo dicendum est quod hæc con­
versio, sicut dictum est, perficitur per verba Christi
quie a sacerdote proferuntur, ita quod ultimum instans
prolationis verborum est primum instans in quo est
in sacramento corpus Christi; in toto autem tempore
praecedente est ibi substantia panis, cujus temporis
non est accipere aliquod instans proxime prtecedens
ultimum, quia tempus non componitur ex instantibus
consequenter se habentibus... Et ideo est quidem dare
primum instans in quo est corpus Christi; non est au­
tem dare ultimum instans in quo sit susblantia panis,
sed est dare ultimum tempus. Et idem est in mutationi­
bus naturalibus... Ista conversio, sicut dictum est, fit
in ultimo instanti prolationis verborum; tunc enim com­
pletur verborum significatio, quæ est efficax in sacra­
mentorum formis. Et ideo non sequitur quod ista con­
versio sil successiva. Sum. theol., '11°, q. lxxv, a. 7;
cf. q. lxxvhi, a. 2; In IV Sent., 1. IV, dist. VIII,
q. ii. a. 3. ad 6°™ : in ultimo prolationis instanti fit
transsubstantiatio. Rien de plus logique que cette
doctrine. Il est clair, en effet, que si les paroles de
l’institution, d’après l’intention de l’Église, et aussi
d’après l’intention même du Christ telle qu’elle res­

204

sort du récit des synoptiques et de saint Paul, sont la
forme de l’eucharistie, on ne pourra pas dire que
l’épiclèse, ou toute autre partie du canon, joue égale­
ment ce rôle.
Or, que telle ait toujours été l’intentiort del’Église,
l’étude de la tradition nous le montrera. Quant à
l’intention du Christ, nous essayerons de la dégager,
sinon avec une complète évidence, du moins avec
une grande probabilité, des données évangéliques
touchant les rites accomplis à la dernière cène. Mais,
auparavant, il est nécessaire, maintenant que nous
avons exposé les principales données théologiques
sur la question, d’aborder directement le problème
soulevé par les données liturgiques concernant l’épiclèse et la consécration.
III. Données liturgiques : le récit de l’insti­
tution et l’épiclèse dans les diverses liturgies.
—On peut affirmer, d’une façon générale, que toutes
les liturgies ont le récit de la cène et les paroles du
Sauveur avant l’épiclèse. En outre, malgré la diffi­
culté des problèmes concernant les origines litur­
giques et bien que la lumière soit encore loin d’être
complète en ces matières fort complexes, nous pou­
vons, avec un groupe assez nombreux de liturgistes
(Rcnaudot, Hoppe, Probst, Duchesne, Funk, Cagin,
Cabrol, Rauschen, etc.) admettre l’existence de l’épi­
clèse, à la place que nous avons dite, dans toutes les
liturgies anciennes d’Orient et d’Occidcnt, au moins
à partir de leur période de fixation — la première
où nous puissions les constater — c’est-à-dire au
ive siècle. Ne pouvant donner ici au développement
de ces deux propositions toute l’étendue qu’elles com­
porteraient, nous nous bornerons à signaler les ren­
seignements les plus utiles pour la solution du pro­
blème théologique.
Le progrès accompli par les études liturgiques per­
met de se rendre compte aujourd’hui que le canon
occidental correspond exactement, pour la structure
générale, à l’anaphore de la messe orientale. On re­
trouve des deux côtés les mêmes éléments : une pré­
face ou prière d’actions de grâces (ευχαριστία) sur les
oblations; puis, le récit delà cène rattaché à cette pré­
face, interrompue un instant seulement par le San­
ctus, mais qui se poursuit en réalité, jusqu’à la narra­
tion évangélique; les derniers mots de ce récit, en
rappelant l’ordre du Maître de renouveler la cène en
mémoire de lui, amènent la formule d’anamnèse (άνάμ.νησις.souvenir), énumérant, en relation avec l’eucha­
ristie, les mystères de la passion, de la mort, de la
résurrection et de l’ascension du Sauveur, parfois
aussi, la nensée du second avènement. C’est alors que
vient l’épiclèse, quofonefois introduite par la men­
tion explicite de la Pentecôte. Aioutons. pour être
comnlet. que l’anamnèse ou l’épiclèse, d’ailleurs sou­
vent fondues l’une dans l’autre, expriment aussi ordi­
nairement une offrande faite à Dieu du corps et du
sang de .Jésus-Christ. Nous n’avons pas à nous arrê­
ter sur chacun de ces éléments. Mais il était néces­
saire de les rappeler pour bien déterminer le cadre où
le récit de la cène et l’épiclèse ont leur place marquée
à côté des autres pièces liturgiques.
1. liturgies orientales. — 1° Universalité du récit
de la cène et de l’épiclèse. — Pour le récit de la cène,
la preuve de l’universalité liturgique n’est pas à
faire. Il y aura seulement quelques remarques à noter,
qui viendront tout à l’heure avec d’autres observa­
tions. Quant à l’épiclèse, il suffit, pour constater sa
présence dans toutes les liturgies orientales, de par
courir les recueils de Renaudot, Daniel, Hammond,
Brightman. Afin de simplifier cette démonstration,
en ramenant le très grand nombre de liturgies orien­
tales à quelques types fondamentaux, contentonsnous de signaler le fait d’une épiclèse très expHcite,

205

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

après les paroles de l’institution, dans lesanaphores
les plus anciennes : celle des Constitutions apostoliques
ct celle de saint Jacques, représentant le type syrien
d'Antioche et de Jérusalem; celle de saint Marc,
représentant le type alexandrin. Voici ces formules.
Elles tiendront lieu de toutes les autres.
Les Constitutions apostoliques font ainsi prier le
célébrant aussitôt après avoir terminé les paroles
dites par le Sauveur à la cène : « Nous souvenant
donc de sa passion et de sa mort, ct de son retour aux
cieux, ct de son avènement à venir, dans lequel il vien­
dra juger les vivants et les morts et rendre à chacun
scion ses œuvres, nous t’offrons à toi, Roi et Dieu,
scion son ordre, ce pain et ce calice, te rendant grâces
par lui d'avoir daigné accepter que nous nous tenions
devant toi et soyons tes prêtres. Et nous te supplions
de jeter un regard de bienveillance sur ces dons offerts
en ta présence, de les agréer en l'honneur de ton
Christ, ct d’envoyer sur ce sacrifice ton Saiiit-Esprit,
le témoin des souffrances du Seigneur Jésus, pour
qu’il fasse [de] ce pain le corps de ton Christ et [de] ce
calice le sang de ton Christ (όπως άποφήντρ τον άρτον
τούτον σώμα τού Χριστού σου καί τό ποτήριον τούτο αίμα
τού Χριστού σου), afin que les communiants ("να οί
μεταλαβόντες) soient affermis pour la piété, obtiennent
la rémission de leurs péchés, soient délivrés du diable
ct de sa tromperie, soient remplis de l’Esprit-Saint
(Πνεύματος άγιου πληρωΟώσι), deviennent dignes de
ton Christ,obtiennentla vie étemelle... ■> Brightman,
op. cit., p. 20-21. Cf. Kirch, Enchiridion fontium hi­
storice ecct. anliqute, Fribourg, 1910, n. 616.
Dans la liturgie de saint Jacques, on lit au même
endroit : « Nous souvenant donc, nous aussi, pécheurs,
de ses vivifiantes souffrances, de sa croix salutaire,
de sa mort et de sa sépulture, de sa résurrection
d’entre les morts le troisième jour, de son ascension
aux cieux, de son intronisation à ta droite, 0 Dieu
Père, et de son second avènement glorieux et redou­
table quand il viendra avec gloire juger vivants et
morts, quand il viendra rendre à chacun selon ses
œuvres..., nous t’offrons, Seigneur, ce sacrifice redou­
table et non sanglant, te priant... de nous accorder
les dons célestes ct éternels..., aie pitié de nous, ô
Dieu tout-puissant..., et envoie sur nous et sur ces
dons offerts ton Esprit le tout-saint, le seigneur et le
vivifiant..., Je consubstantiel et coéterncl, qui a
parlé dans la loi et les prophètes ainsi que dans le
Nouveau Testament, qui est descendu sous forme de
colombe sur Notre-Seigneur Jésus-Christ..., qui est
descendu sur tes saints anfitres sous forme de langues
de feu dans le cénacle de la sainte et glorieuse Sion
au jour de la sainte Pentecôte; ce tien Esprit toutsaint, envoie-le, Seigneur, sur nous et sur ces dons
offerts, afin que, étant descendu, nar sa sainte, bonne
et glorieuse venue, il sanctifie et fasse [de] ce pain le
corns saint du Christ, amen, et [de] ce calice le san '
précieux du Christ, amen : afin qu’ils soient, pour
tous ceux qui y participent, rémission des péchés,
vio éternelle, sanctification des âmes et des corps... »
Brightman, p. 53-54.
La liturgie de saint Marc s’exprime dans les termes
suivants : « Annonçant, ô Seigneur et Maître toutpuissant, Roi céleste, la mort de ton Fils unique,
notre Seigneur. Dieu et Sauveur Jésus-Christ, et con­
fessant sa bienheureuse résurrection d’entre les morts
au troisième jour, son ascension aux cieux et son
intronisation à ta droite, ô Dieu et Père, et attendant
son second, terrible et redoutable avènement, dans
lequel il doit juger vivants et morts en toute justice et
rendre à chacun selon scs œuvres..., nous t’avons
oflert de tes propres dons en ta présence, nous te
prions te te supplions, ô bon ami des hommes,
envoie de la hauteur de ton sanctuaire, de ton taber­

2<ü>

nacle préparé, de ton indescriptible sein, le Paraclel,
l’Esprit de la vérité, le saint, le Seigneur ct le vivi­
fiant, qui a parlé dans la loi, les prophètes et les
apôtres, qui est présent partout et remplit toutes
choses..., jette un regard sur nous et envoie sur ces
pains et sur ces calices ton Esprit-Saint pour qu’il
les sanctifie et les consacre comme Dieu tout-puissant
et qu’il fasse du pain le corps, amen, du calice le s.mg
de la nouvelle alliance de notre Seigneur, Dieu, San
veur et Roi universel Jésus-Christ, afin qu’ils soient
pour nous tous qui y participons, communicateurs de
foi, de purification, de guérison, de sagesse, de sanc­
tification... »
L'anaphore de Sérapion de Thinuis, qui représente
la liturgie égyptienne du rv° siècle, a aussi son épicièse après le récit de la cène, avec cette particularité
qu’au lieu de solliciter l’intervention eucharistique
du Saint-Esprit, elle sollicite l’intervention du Verbe.
Mais ce détail mis à part, son contenu est identique
à celui des autres épiclèsc.s. Qu’on en juge : « Dieu
de vérité, vienne ton saint Verbe sur ce pain, pour
que le pain devienne corps du Verbe, et sur ce calice,
pour que le calice devienne sang de la Vérité. Et fais
que tous ceux qui communieront reçoivent le remède
de vie, pour la guérison de toute infirmité, pour se for­
tifier en tout progrès et vertu, et non pour leur con­
damnation, Dieu de vérité, ni leur charge ct leur con­
fusion. » Funk, Didascalia ct constitutiones, Paderborn,
1906, t. π, p. 174-176.
2° Objections à cette universalité liturgique. — 1. Les
prolepses d’épiclèse. — Notons en outre, à propos des
liturgies égyptiennes, que, tout en ayant leur formule
normale d’épiclèse après les paroles de Jésus-Christ,
elles possèdent de plus, entre le Sanctus et ces paroles,
une sorte de prolepse ou d’anticipation de l’épiclèse,
plus ou moins explicite, suivant les cas. Il ne sera
pas inutile, à raison de l'importance de cette donnée,
de mettre sous les yeux du lecteur quelques exemples
de cette prolepse. Voici d’abord celle de la liturgie
grecque de saint Marc; elle fait immédiatement suite
à la courte paraphrase du Pleni sunt cæli ct terra ter­
minant le Sanctus : · Remplissez aussi, ô Dieu, ce sa­
crifice de la bénédiction qui vient de vous, par la des­
cente de votre Saint-l· sprit. » Brightman, op. cit., p. 132.
La liturgie copte de saint Cyrille exprime, à la mime
place, la irrire prière avec plus d’insistance encore :
« Remplissez ce sacrifice, Seigneur, de la bénédiction
qui vient de vous, par la descente du Saint-Esprit sur
lui. amen; et bénissez de bénédiction, amen; et puri­
fiez de purification, amen, ces vénérables éléments
oui sont vôtres, ofierts devant vous, ce pain < t ce ca­
lice. »Γriphtn an, op. cit., p. 176: Rcnaudot. Li.urgiarun> orientalium collectio, 2e édit., Francfort. 1847,
t. T, p. 45. Dans les deux anaphores citées, cette for
mule précède immédiatement le récit de la cèn< : puis
vient l’anamnèse (Vnde et memores} et à sa suite une
épiclèse plus complète. l’épiclèse normale,sollicitant,
outre la transsubstantiation, la production de la giâce
dans les communiants. A ces deux exemples d’; na
phorcs à double épiclèse. il faut ajouter une autre aim
phore égyptienne, probablement du vr° siècle, pu­
bliée parBaumstark. FineâgyptischeMess-und Touftiturgie vermullich des vt Jahrh., dans Oriens Chri­
stianus, 1901, t. r, p. 1-45. Cf. S. Salaville, la double
épiclèse des anaphores égyptiennes, dans les Échos
d’Orient, 1910. t. xm. p. 133 sq.
Cette particularité des anaphores égyptiennes,
déjà remarquée par Rcnaudot et Honpe. ernpêcb· de
voirune exception à l’universalitéliturgique de l’épi­
clèse, pour l’Orient, dans le fragment découvert en
1907 à Dôir Bnlyzch, près d’Assiout. Ce fragment
grec, écrit sur un papyrus du vu» ou du vin» siècle
comprend la fin de la préface, le Sanctus avec la pro-’

207

EPICLÉSE EUCHARISTIQUE

208

lepse d’épiclèse, le récit de la cène et l’anamnèse ; mais consécration du pain et du vin, et sous forme dépréla suite n’a pas été trouvée. Que cette suite renfermât catoirc : le prêtre s’adresse directement à JésusChrist, lui rappelant les actes accomplis par lui à la
l’épiclèse proprement dite, la chose ne me paraît pas
douteuse, étant donné l’analogie que présente la nou­ cène, et lui demande de les renouveler, mais sans
toutefois prononcer les paroles dites au cénacle. Vu
velle anaphore avec les autres liturgies égyptiennes
déjà connues. Voir Échos d’Orient, novembre 1909, l’importance théologique d’un pareil usage, nous
t. xn, p. 329-335, où j’ai expose les raisons de ce juge­ croyons utile de transcrire ici cette formule, d’après
ment, contrairement aux vues de dom P. de Puniet, la traduction latine du P. Chaîne, op. cil., p. 6, 29-31 :
qui a public le manuscrit de Deir Balyzeh à l’occa­ Accepisti panem in manus tuas sanctas ut dares apo­
sion du Congrès eucharistique international de West­ stolis luis sanctis. Tu qui tunc cum gratiarum actione
benedixisti, benedic nunc hunc panem; tu qui tunc cum
minster en 1908. Voir aussi dans le même sens un
benedictione fregisti, frange nunc hunc panem. Simi­
article de Mgr Batiffol dans la Revue du clergé fran­
liter calicem vino et aqua miscuisti ut dares apostolis
çais, 1er décembre 1909, p. 328-350. La seule diffé­
tuis puris. Tu qui tunc sanclificasti, sanctifica nunc
rence que présente le fragment de Deir Balyzeh, c’est
que la prolepse de l’épiclèse y est plus explicite que hunc calicem; tu qui tunc priebuisti, præbe nunc hunc
dans les autres anaphorcs égyptiennes. Voici ce qu’on
calicem; tu qui tunc conjunxisti, conjunge nunc hunc
y lit comme paraphrase du Pleni sunt cieli : « Rem- panem cum hoc calice, sint corpus tuum et sanguis
plisscz-nous, nous aussi, de la gloire qui vient de vous, tuus. Cette oraison correspond au récit de l’institution
et daignez envoyer votre Saint-Esprit sur ces créa­
et elle est suivie, selon le procédé ordinaire, de l’épitures, et faites du pain le corps de notre Seigneur et clèse. Mais cette dernière revêt, elle aussi, coqiine
Sauveur Jésus-Christ, du calice le sang de la nouvelle
d’ailleurs plusieurs autres du missel éthiopien, une
alliance. Car lui-même, Notrc-Seigneur Jésus-Christ, forme assez curieuse. Nous la donnons encore comme
la nuit où il fut livré, prit du pain... » P. de Puniet,
exemple typique : Reveletur ostium lucis, aperiantur
Fragments inédits d’une liturgie égyptienne écrits sur porlæ gloriie, exuatur velamen a facie Patris cl descen­
papyrus, dans The Eucharistic Congress, Londres,1909,
dat Agnus Dei, considat super hanc mensam sacerdota­
p. 382. Cf. Revue bénédictine, janvier 1909, t. xxvi, lem ante me servum tuum peccatorem praeparatam et
p. 46.
mittetur « melos » (ce mot melos doit désigner, d’après
2. Les lacunes de certains manuscrits liturgiques. — une explication que je dois au P. Chaîne, un nom de
Ainsi donc, l’universalité liturgique de l’épiclèse, pierre précieuse) gladius igneus terribilis; appareat
comme formule venant après le récit de l'institution, super hunc panem et calicem qui franget istam obla­
est certaine pour Γ Orient. Le cardinal Orsi ne fait pas tionem. Chaîne, op. cit., p. 31. Notons encore, dans
le même ordre d’anomalies regrettables, que l'anadifficulté de le reconnaître, op. cil., p. 87-88. Il ajoute
même, et avec raison : « il faut repousser et tenir phore dite de Notre Seigneur a, dans le récit de la
cène, la consécration du pain, suivant la formule 1
pour non avenue la conjecture de certains scolas­
et la consécration du vin comme il suit : Similiter
tiques qui, pour se tirer plus facilement d’embarras,
ont imaginé qu’une interversion se serait produite postquam vinum in calicem miscuisti, gratias agens be­
dans les liturgies : primitivement, l’épiclèse aurait nedixisti et sanctificasli dedistique eis (apostolis) verum
hunc sanguinem tuum qui pro peccatis nostris effusus
précédé le récit de la cène; puis, un beau jour, elle se
esi. Ibid., p. 29.
serait trouvée le suivre. » Ibid. L’universalité de l'épi—
elèse en Orient, telle que nous l’avons rapidement in­
Ces exemples font bien voir, au point de vue dog­
diquée, suffit à renverser cette hypothèse entièrement
matique, la nécessité d’un magistère s’exerçant sur
gratuite.
les liturgies, et le danger très grave qu’il y a à livrer à
On ne saurait, d’autre part, prendre pour une excep­
la fantaisie des formules d’une telle importance. Mais
tion les deux anaphorcs éthiopiennes (sur les qua­
la date récente de. ces altérations, ainsi que leur carac­
torze publiées par le P. Chaîne), qui, d’après des tère local et très restreint, ne leur donne pas un grand
manuscrits du xvn” ou du xvm0 siècle, n’ont pas de poids contre l’ensemble des autres documents litur­
formule d’épiclèse, alors que. toutes les autres la con­
giques beaucoup plus anciens et universellement ré­
tiennent très explicitement après le récit de l’ins­ pandus. Nairon et Richard Simon ont voulu attribuer
titution. Ce sont les anaphores dites de la sainte Vierge plus d’importance à quelques manuscrits de certaines
et de saint Grégoire d’Alexandrie. Chaîne, La consécra­
liturgies syriaques (cinq sur plus d’une cinquantaine
deces liturgies : celles qui portent les noms de saint
tion et l’épiclèse dans le missel éthiopien, Rome, 1910,
Pierre, du pape saint Sixte, de Mathieu Pastor, de
p. 14-17, 22-25. Outre que l’âge récent des manus­
crits en question ne peut laisser grande valeur à de Thomas d’Héraclée et de Denys Bar Salibi), manu­
scrits où les paroles de Notrc-Seigneur se trouvent
tels documents sur le point qui nous occupe, l’ab­
sence de l’épiclèse dans ces deux anaphores doit être omises. Ils en ont conclu que les jacobites, plaçant
attribuée à la trop grande liberté que les Éthio­ l’essentiel de la consécration dans l’épiclèse, n’avaient
piens se sont depuis longtemps accoutumés à prendre pas fait difficulté de supprimer ou d’effacer les paroles
de l’institution. Mais Simon Assémani, Ribliolheca
à l’égard des formules les plus sacrées du canon de
orient., t. n, p. 199, a prouvé que, pour quelques rares
la messe.
Il nous faut signaler, comme preuves de cette manuscrits de ces anaphores qui sont dans ce cas, il
excessive et déplorable liberté, les changements im­ en est plusieurs autres qui contiennent ces paroles.
portants qu’ils se permettent dans la formule même Du reste, Renaudot et Assémani ont donné de cette
omission des explications très satisfaisantes. A cause
du récit de la cène et dans les paroles du Sauveur.
de la grande ressemblance qui règne ent re toutes les
Ces paroles sacramentelles peuvent se ramener,
anaphores syriaques, certains manuscrits renvoient
d’après les divers manuscrits du Qcddase ou missel
éthiopien, aux types suivants, dont quelques-uns pré­ à d’autres pour plusieurs parties communes. II n’est
pas impossible que ce soit le cas ici, mais que. pour
sentent de notables altérations.. 1. Hic panis est cor­
pus meum; 2. Hoc est corpus meum; 3. Ilic est parti­ une raison ou pour une autre, la référence ait été
ceps corporis mei ; I. Ilic calix est sanguis meus; 5. Hic omise, soit en supposant que le prêtre savait par cœur
est sanguis meus; 6. Hic calix est particeps sanguinis le passage en question, soit que le copiste se proposât,
par exemple, de l’ajouter après coup pour l’écrire, à
mei; 7. Hic panis (est) cibus justiliœ verus; 8. Ilic ca­
lix (est) potus vita’ verus. Ajoutons que l'anaphorc dite l’encre rouge. Il existe, au surplus, plusieurs com­
de Jacques de Saroug a une formule unique pour la mentaires de la messe syriaque, de diverses époques.

2ü9

ÉPIGLÈSE EUCHARISTIQUE

attestant d’une manière évidente la présence du récit
de la cène et des paroles du Sauveur. De ce nombre
est notamment le commentaire de Denys Bar Salibi,
auteur du xii® siècle, dont le nom est précisément
attaché à une des cinq liturgies ici en cause. Voir
Hoppe, op. cil., p. 247, n. 526, où l’on trouvera les
références à l’ouvrage de Renaudot.
La liturgie nestorienne des apôtres Addée et Maris
a été souvent considérée, elle aussi, comme manquant
des paroles de l’institution, sous le même prétexte
que certains manuscrits les omettent. Et plusieurs
auteurs en avaient profité pour contester le caractère
essentiel de ces paroles et reporter sur l’épiclèsc toute
la vertu de la consécration. Mais les homélies litur­
giques de Narsès, écrivain nestoricn du v° siècle,
publiées par dom Connolly, The liturgical Homilies
o/ Narsai, Cambridge, 1909, qui attestent l’existence
d’un texte étroitement apparenté à la liturgie en
question, mentionnent formellement ces paroles
comme renfermées dans l’anaphore de la messe et
confirment ainsi la tradition catholique. Voir du reste
Brightman, op. cil., p. 285, qui a très sagement sup­
pléé à cette omission des manuscrits conformément
d’ailleurs à l’usage des Chaldéens, intercalant le récit
de la cène entre le Post-Sanctus et la grande prière
d'intercession. L’épiclèse vient ensuite à sa place nor­
male, quoi qu’en ait dit Renaudot qui, trompé par les
omissions des manuscrits, prenait cette anaphore
pour un des cas où l’épiclèse se trouverait avant les
paroles du Sauveur qu’il avait seulement le tort de ne
pas suppléer au bon endroit. Renaudot, op. cil., t. n,
p. 599. Même erreur dans Orsi, op. cil., p. 104.
3° Divers éléments liturgiques de solution pour le
problème de l’épiclèse. — 11 y aurait encore bien
d’autres observations à faire concernant les liturgies
orientales aux deux endroits du récit de l’institu­
tion et de l’épiclèse. Pour tout résumer, nous ramène­
rons les données liturgiques orientales aux proposi­
tions suivantes :
1. Le récit de l’institution et l’épiclèse sont deux
faits liturgiques universels en Orient. Les liturgies
éthiopiennes et la liturgie nestorienne signalées cidessus ne peuvent pas être regardées comme des ex­
ceptions ù cette universalité.
2. L’ordonnance générale de cette partie de l’anaphore est celle-ci préface, Sanctus, Post Sanclus ou
paraphrase du Sanclus, récit de l’institution, ana­
mnèse (Undc et memores), épiclèse, grande intercession
(Memento des vivants et des morts). Cette dernière
prière est la seule pièce de cet ensemble qui occupe
parfois une place différente : ainsi, dans la liturgie de
saint Marc, elle se trouve entre la préface et le San­
ctus; dans celle des apôtres Addée et Mqris, entre le
récit de la cène cl l’anamnèse.
3. Toutes les formules d’épiclèse sollicitent la trans­
substantiation. Les verbes ποιεΐν, βπσφαίνειν, άναδειxvjvas, μεταβάλλει, et leurs équivalents syriaques,
coptes, éthiopiens, arméniens, sont synonymes et
expriment certainement l’idée de la conversion eu­
charistique. S’il était besoin, pour confirmer cette
assertion, d’alléguer d’autres formules, en plus de
celles que nous avons citées, on les trouverait en
grand nombre dans le recueil de Renaudot ou
dans l’ouvrage de Hoppe. Contentons-nous d’en
indiquer un nouveau spécimen, l’épiclèse de la li­
turgie svriaque de saint Maroutas, qui accentue la
demande de transsubstantiation au point d’aggraver
encore la difficulté du problème éniclétique : ...Mille
svnrr me et super oblationem istam Spiritum Sanctum...,
requiesratque super oblationes istas et eas sanctificet...
et panem hunc simplicem transmutet atque, efficiat
corpus ipsum... ipsius Verbi Dei el Salvatoris nostri
Jesu Christi..., ct vinum mistum, quod est in hoc calice,

210

transmutet el perficiat sanguinem... ipsius Domini, Ver.
bi Dei el Salvatoris Jesu Christi. Renaudot, op. cit.,
t. n, p. 263-264.
4° En prenant les formules d’épiclèse dans leur en­
semble, on peut en décomposer ainsi les éléments :
a) prière sollicitant la miséricorde et la bienveillance
de Dieu, inspirée par le sentiment de l’indignité et
de l’impuissance humaine en face du mystère eucha­
ristique; b) prière pour demander la transsubstan­
tiation; c) prière pour que les communiants parti­
cipent aux effets du sacrement et du sacrifice.
L'insistance exagérée sur le premier élément a don­
né lieu, dans plusieurs liturgies, à certaines addi­
tions, dont quelques-unes fort inintelligentes, mais
destinées, dans l'esprit de leurs auteurs, à accentuer,
contre la doctrine catholique, l’importance de l’épi­
clèse. Tel a été le cas pour les liturgies byzantines.
Voici, en effet, sous quelle forme étrange l’épiclèse y
apparaît dans un grand nombre d’exemplaires im­
primés : « Nous t’offrons ce sacrifice raisonnable et
non sanglant, nous t’invoquons, te prions ct le sup­
plions d’envoyer ton Esprit-Saint sur nous et sur ces
| dons offerts. » Le prêtre et le diacre s’inclinent trois
fois profondément devant l’autel en disant à chaque
fois le tropaire suivant : Seigneur qui à la troisième
heure as envoyé ton Saint-Esprit aux apôtres, ne l'en­
lève pas de nous, loi qui es bon, mais renouvelle-le en
nous qui te prions. La première fois, ils ajoutent le
verset : « Crée en moi un cœur pur, ô Dieu, et renou­
velle au dedans de moi l’esprit de drotiure. » Après
la seconde reprise, ils disent : « Ne me rejette pas de
devant ta face et n’enlève pas de moi ton SaintEsprit. » Après la troisième, le diacre dit. au prêtre :
« Bénissez, Seigneur, le saint pain. » Le prêtre, faisant
J alors le signe de la croix sur le pain, dit : « Et fais ce
pain le corps précieux de ton Christ. » Le diacre :
« Amen. Bénissez, Seigneur, le saint calice. » Le prêtre,
faisantlesignedelacroixsurlecalice.dit: «Et ce qui
est dans ce calice, le sang précieux de ton Christ. »
Le diacre : «Amen. Bénissez, Seigneur, l’un et 1’autrc. »
Le prêtre fait le signe de la croix sur les deux en disant:
« Les changeant par ton Saint-Esprit. » Le diacre :
« Amen, Amen, Amen. » Il dit. ensuite au prêtre :
« Seigneur saint, souvenez-vous de moi qui suis un
pécheur. · Puis, le prêtre continue à voix basse :
«Afin qu’ils soient pour les communiants purifi­
cation de l’ftme..., » ct le reste qui sert de finale à
l’épiclèse.
Ces rites compliqués sont ceux de la liturgie de
saint Jean Chrysostome dans les exemplaires en
question. Ils sont identiques dans la liturgie de saint
Basile, sauf les différences de formule que présente
celle-ci pour l’oraison proprement dited’épiclèse. Voici
simplement la manière dont on a adapté ces formules
adventices aux deux parties de l’oraison normale :
«... Seigneur, ... nous te prions d’envoyer ton EspritSaint sur nous et sur ces dons offerts , pour les bénir,
les sanctifier et les consacrer. » Le diacre et le prêtre
font alors trois inclinations profondes devant l’au­
tel, disant à chaque fois : « O Dieu, sois-moi propice,
à moi qui suis un pécheur. » Puis, ils disent à voix
basse le tropaire et les versets comme ci-dessus.
Suivent les bénédictions accompagnant les paroles
dites sur le pain et sur le calice. Au sujet de ce der­
nier, remarquons que les mêmes exemplaires ont
ajouté, par imitation de la liturgie de saint Jean
Chrysostome, les mots μεταβαλών αυτά τώ Πνεΰματί
σου τω άγίω, les transformant par ton Saint-Esprit,
qui n’ont ici aucune raison d’être, puisque ce sens
est déjà contenu dans ce qui fait précisément la
différence de la formule, basilienne avec la précé­
dente. Le dialogue du prêtre et du diacre terminé, le
prêtre achève tout bas l’oraison d’épiclèse : < Quant

211

ÉP1GLÈSE EUCHARISTIQUE

à nous, qui participons à un seul pain et au calice,
unis-nous... «etc.
Par une absence regrettable de critique, les édi­
tions catholiques ont adopté cette forme étrange
d’épiclèse qui est certainement, de l’aveu même des
orthodoxes, une altération récente. Cf. Ευχολόγιο*
το μένα, édition de la Propagande, Rome, 1873, p. 6465, 92-94 (cette édition n’est, du reste, que la repro­
duction à peu prés complète de l’édition vénitienne
de 1777); Athanase de Paros, ’Επιτομή είτε συλλογή
των θείων τής πίστεως δογμάτων, Leipzig, 1806, ρ. 366367; Πηδάλιου, édition de Zante, 1864, p. 428-429,
n. 3;Rompotès, Λειτουργική, Athènes, 1869, p. 248,
n. 1 ; Mesoloras, ’Εγχειρίδιου λειτουργικής, Athènes,
1895, p. 170; Archieraticon, édit, officielle du Phanar,
Constantinople, 1820.p. 7,18-19; Hieraticon,Constan­
tinople, 1895, p. 75-76). Cf. Manuel de liturgie grecque
(cours polycopié, du séminaire Sainte-Anne à Jérusa­
lem), 1902, t. n, p. 69-70, 121.
La complication même de ces dialogues entre le
diacre et le prêtre, de ces rites et de ccs formules, par
rapport à la simplicité des deux oraisons normales
telles que nous les avons citées au début de cet article,
suffit à trahirici la main d’un interpolateur. Si, comme,
il semble bien, ces interpolations doivent être attri­
buées à la controverse entre Orientaux et Occiden­
taux au sujet de la forme de la consécration, elles ne
peuvent pas remonter au-delà du xtv° siècle. Voir
P. de Meester, Les origines cl les développements du
texte grec de la liturgie de saint Jean Clirysoslome, dans
le recueil des Chrysostomica, Rome, 1908, fasc. 2,
p. 340 sq.
Notons, en passant, que les récentes éditions non
catholiques de la liturgie, tout en faisant justice de
ces interpolations, ont marqué d’une autre manière
la croyance orientale. Une rubrique a été insérée à la
fin de l'épiclèse, qui oblige les célébrants à faire alors
trois inclinations profondes : rite inouï jusque-là et
destiné à reconnaître que la consécration vient d’avoir
lieu à ce moment-là seulement. Voir l’édition officielle
du Phanar, Constantinople, 1895, p. 76.
Nous devons, par contre, signaler que dans les
liturgies à l’usage de certaines Églises orientales catho­
liques, notamment celles des Maronites, des Armé­
niens, des Chaldéens, l’on a fait subir aux formules
d’épiclèse des modifications assez notables, en vue de
supprimer la demande de transsubstantiation et,
par là même, la difficulté concernant la forme sacra­
mentelle. Ces modifications ont été vivement criti­
quées par Rcnaudot, op. cil., t. n, p. 601 sq., et par
Le Brun. op. cil., t. v, p. 268.
5° Ordinairement, l'épiclèse s’adresse au Père et
le prie d’envoyer le Saint-Esprit pour opérer le chan­
gement miraculeux, ou encore d’envoyer le SaintEsprit et d’opérer par lui le changement (liturgie
arménienne). Dansl’anaphore de Sérapion de Thmuis,
on demande au Père d’envoyer le Logos. Dans la litur­
gie copte de saint Grégoire le théologien, Renaudot,
op. cit., t. i, p. 29-31, laquelle d’ailleurs met tout le
récit de l’institution à la deuxième personne dési­
gnant Notre-Seigneur, on demande d’abord à JésusChrist d’opérer la transsubstantiation, en termes qui
semblent bien faire allusion à l’efficacité des paroles
du Sauveur qui viennent d’être prononcées : Tu, Domi­
ne, voce tua sola commuta hœc quæ sunt proposita; puis
on le prie d’envoyer le Saint-Esprit pour sanctifier et
transformer ces oblations; enfin, l’on revient encore
à Jésus-Christ pour lui redemander de faire du pain
son corps, et du vin son sang, et facias. Comparer les
anaphores éthiopiennes de saint Grégoire l’Arménien
et de Jacques de Sarong. Chaîne, op. cit., p. 17, 29-31.
Dans l’anaphore copte de saint Basile, Renaudot,
t. i, p. 15, le prêtre, qui s’est adressé jusque-là au

212

Père, adresse au Christ l’oraison d’épiclèse, le solli­
citant d’envoyer son Saint-Esprit sur les oblations.
De même dans les anaphores ét hiopicnnes des Apôtres,
de saint Jean Chrysostome, de saint Épiphane.
Chaîne, op. cit., p. 9,19-21, 27. Dans l’anaphore éthio­
pienne de Jésus-Christ, Je Fils est supplié d’envoyer
l'Esprit-Saint ut faciat... corpus Domini nostri Jesu
Christi. Ibid., p. 28-29. Quelquefois la construction
de la phrase présente une certaine confusion : l’on
s’adresse d’abord au Père, puis brusquement au Fils;
par exemple, dans l’anaphore éthiopienne de Dioscore. Ibid., p. 19.
Ajoutons enfin, toujours à propos du style des épiclèses, une remarque intéressant les théologiens :
c’est que certaines d’entre elles renferment une série
plus ou moins longue d’épithètes ou d’attributs du
Saint-Esprit; pour en avoir des exemples, le lecteur
n’a qu’à se reporter aux épiclèses des liturgies de
saint Jacques et de saint Marc. Quelques-unes même
y mentionnent la procession ex Patre et Filio. Voir
S. Salaville, Doctrina de Spiritus Sancti ex Filio pro­
cessione in quibusdam syriacis epiclescos formulis,
dans Slavorum litteræ lheologicæ, Prague, 1909, t. v,
p. 165-172.
6° A ne considérer que la teneur des textes litur
giques, le récit de l'institution semblerait, à pre­
mière vue, n’avoir qu’une, valeur narrative, cf. Hoppe,
op. cil., p. 225; mais l'intention qu’a l’Église de le
faire prononcer par le prêtre in persona Christi, c’està-dire de lui donner une valeur consécratoire, appa­
raît dans plusieurs indications, formules et gestes
liturgiques. Des indications analogues au sujet de
l’épiclèse attestent sans doute aussi l’importance
de celte dernière prière. Mais celle-ci n’est jamais
dite in persona Christi, ce qui établit avec les paroles
de l’institution une différence essentielle.
1. Le récit de la cène, ou du moins’les paroles de
l’institution, et l’épiclèse. au moins la partie concer­
nant la demande de transsubstantiation, sont ordi nairement prononcés à haute voix. Voir Hoppe, op.
ciL, p. 216-247. Il faut excepter cependant la liturgie
byzantine actuelle pour l’épiclèse. et la liturgie armé­
nienne pour les deux formules. La récitation silen­
cieuse de l’épiclèse dans la liturgie byzantine d’au­
jourd’hui, tandis que les paroles du Sauveur sont
dites à haute voix, semble plutôt défavorable à la
théorie orientale moderne, et favorable à l'efficacité
consécratoire des paroles de l’institution. Un décret
de Justinien, en 564, Pargoire, L’Église byzantine
de 527 d 847, Paris, 1905, p. 100, avait, en effet, or­
donné do dire à haute voix » la prière de la divine
oblation », c’est-à-dire vraisemblablement la for­
mule de la consécration. Voir Honne. op. cit., p. 223,
note 472, et les références qu’il indique. En 1702, le
patriarche grec d’Alexandrie, Gérasime II Palladas.
fut blâmé sévèrement par Gabriel III, de Constan­
tinople, d'avoir introduit sur ce point, dans son
Église, une grave innovation. Pour protester contre
la croyance catholinue attribuant l’efficacité consé­
cratoire aux paroles du Christ et non à l’épiclèse,
Gérasime Π fit prononcer à voix basse le récit de la
cène et à haute voix l’épiclèse. Gédéon, Κανονικά·
διατάξεις, Constantinople, 1888-1889, t. I, p. 89-92;
t. n. p. 406-409.
2. Un grand nombre de liturgies font faire au
prêtre le geste des yeux levés vers le ciel; toutes lui
font accomplir les bénédictions sur les espèces au
moment oïl le récit évangélique rappelle les mêmes
gestes du Sauveur : manière remarquable de montrer
que le prêtre agit véritablement, à ee moment même.
in persona Christi. C’est là un témoignage liturgique
universel, que les dissidents essaient en vain d’éluder.
Dans certaines éditions récentes de l’Eucologe,

213

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

Venise, 1851 et 1898; Constantinople, 1895, les grecs
ont supprimé la rubrique qui ordonnait au diacre de
montrer de la main droite la patène, après les pa­
roles : «Ceci est mon corps,»et le calice après les pa­
roles : « Ceci est le calice de mon sang...; » au bas
de la page, une note dit que les paroles du Sauveur
ne s’appliquent pas à ce pain et à ce vin qui sont sur
l'autel, mais seulement au pain et au vin que le Christ
bénit et distribua lors de la dernière cène;et que dès
lors elles sont dites parle prêtre au sens purement
narratif et historique, διηγμηατικώς, et nullement
au sens consécratoire. Mais que valent cette sup­
pression et cette dénégation devant l’affirmation
éclatante de toutes les liturgies anciennes?
3. Dans la liturgie grecque de saint Marc, avant
que le prêtre prononce les paroles de Jésus-Christ
sur le pain, et de même pour celles du vin, le diacre
dit aux fidèles : Έκτείνατε, c’est-à-dire probable­
ment : « Redoublez votre prière en intensité et en
ferveur 1 » formule qui marque évidemment l’impor­
tance spéciale attachée à la prononciation de ces pa­
roles sacrées, ainsi que, pour le noter en passant, leur
caractère de prière et non point de simple récit.
Cf. Orsi, op. rit., p. 105 sq.
4. Dans d'autres liturgies, surtout dans les sy­
riaques qui dérivent toutes de celle de saint Jacques,
>1 y a habituellement un avertissement solennel du
diacre au peuple, avant l’épiclèse, mais n’indiquant
en aucune manière que la consécration ait lieu à ce
moment et supposant plutôt, au contraire, qu’elle
est déjà opérée, comme l’insinue cette formule :
• Combien terrible est l’heure où le Saint-Esprit des­
cend sur cette, eucharistie ! » Ou encore : « Inclinezvous devant. Dieu avec crainte. Faisons attention 1 »
5. Il y a généralement un Amen dit par les fidèles,
ou tout au moins par le clergé ou le diacre en leur nom,
en réponse à chacune des formules : « Ceci est mon
corps, ceci est le calice de mon sang..., » et à l’épi­
clèse. Sur la signification de ces Amen, spécialement
de celui qui suit les paroles de Jésus-Christ, voir Orsi,
op. rit., p. 96 sq. ; Hoppe, op. cit.. p. 211 sq. Dans cer­
taines liturgies, par exemple, la liturgie égyptienne
de saint Basile (texte grecet texte copte), le récit de la
cène est presque à chaque instant entrecoupé d’Amen
et d’autres formules plus explicites de la foi des fi­
dèles. Qu’on en juge : Instituit nobis mysterium hoc
magnum pietatis et religionis, cum statuisset tradere se
morti nro mundi vita. Le peunle : Credimus in rei
veritate ita esse. — Le prêtre : Accepit panem in manus
suas sanctas, puras et immaculatas, beatas et vivifi­
cantes, et aspexit in caelum ad te, o Deus, Patrem suum
et omnium Dnminum. — Le peuple : Amen. — Le
prêtre : Et gratins eqit-γ.— Le peuple : Amen. —
Le prêtre : El benedixit eum-y.—-Le peuple :Amen.
Le prêtre: Et sancti ficavit eumf. — Le peunle: Amen.
Suit cette rubrique : Sacerdos franget oblationem in
très partes, quas ita ad se invicem adfunqet, ut quodam­
modo divisæ non sint. Quæ dum faciet, digitos intra
discum deterqit, ne quid ex ablatis adhaereat (je sou­
ligne ccs mots qui supposent la consécration faite)
et dicet : Et freqit eum deditque discipulis et apostolis
suis, dicens : Accipite... hoc est enim corpus meum
quod pro vobis frangitur et pro mullis datur in remis­
sionem peccatorum, hoc facite in meam commemora­
tionem. — I.e peuple : Amen. — Le prêtre : Similiter
etiam calicem... gratias egitj·.— Le peuple: Amen.—
Benedixit eum f.— Arnen. — Sanctificavit eum f. —
Arnen. —Gustavit et dedit...,dicens: Accipite, hoc facite
in mei memoriam. Suit cette rubrique : Sacerdos cali­
cem in crucis formam movebit, ita tamen ut non agitet.
Puis: Populus dicet : Amen. Hoc ita est. Renaudot, op.
eit.. t. ii, p. 14-15. On dira peut-être que ces Amen ne
portent que sur la croyance à l’institution par Jésus-

214

Christ et à la vérité historique du récit des évangé­
listes. Mais le contexte liturgique supposeautre chose.
Et d’ailleurs, la liturgie éthiopienne,qui a été tra­
duite du copte, a rendu ccs passages en appliquant
évidemment cette profession de foi à la confection
actuelle du mystère eucharistique : Credimus et con­
fidimus, et laudamus te : hoc est in veritate corpus tuum.
Ou encore : Amen. Amen. Amen. Credimus et con­
fidimus et laudamus te : Domine Deus noster : corpus
tuum. Ou mieux, directement d’après l’éthiopien :
Credimus cl certi sumus et laudamus te, Domine Deus
nosier; hoc est verc, et ita credimus, corpus tuum... Amen.
Vere hic est sanguis tuus, et ita credimus. Renaudot,
op. cit., t. ii, p. 213, 215. A l’épiclèse de cette même
liturgie égyptienne de saint Basile, il n’y a que trois
simples Amen : un après la demande générale priant
le Christ d’envoyer le Saint-Esprit sur les éléments
pour les sanctifier,les deux antres après la mention de
chacune des espèces.
6. Terminons enfin cette série d’observations par
cette remarque, que dans toutes les liturgies, outre
l’épiclèse normale après le récit de l’institution et
l’anamnèse, on trouve, spécialement parmi les prières
d’offertoire ou même de préparation, parmi les
prières d’encensement, et à d’autres endroits encore,
des oraisons plus ou moins analogues à l’épiclèse.
Quelques-unes sont même conçues en termes iden­
tiques à ceux de l’épiclèse. Telle, cette oraison qui se
lit tout au début de la messe copte de saint Basile,
sous le titre de oratio oblationis sive proposition is
panis cl calicis : Domine Jcsu Christe, Pili anig·. nite, Verbum Dei Patris, eique consubstantiale et
coaeternum Spiritui Sancto; tu es panis vivus qui
descendisti de cælo et prævenisti nos, impendisliq. ■:
animam tuam perfectam et absque, vitio, pro vita mundi:
rogamus obsecramusque bonitatem luam, o amator ho­
minum, ostende faciem luam super hunc panem et sup· :
hunc calicem, quos super mensam hanc luam sacerdol
lem posuimus; benedic eos γ, sanctifica eos·}·, el cons. era eos f; transfer eos, ita ut panis quidem hic fiat
corpus tuum sanctum, et hoc mistum in hoc calice,san­
guis tuus pretiosus, ut sint nobis omnibus præsidium,
medicina, salus animarum, corporum spiriluumque;
quia tu es Deus nosier, Ubique debetur laus et potestas,
cum Patre tuo bono et Spiritu vivificante tibique
consubstantiali... Renaudot, op. cit., t. i, p. 3,
cf. p. 179-181. La liturgie byzantine de saint Jean
Chrysostome possédait, au ixe siècle, comme prière
de prothèse, une formule analogue qui est, ainsi que
la précédente, une véritable épiclèse adressée au
Christ dès le début même de la messe : « Seigneur
notre Dieu, qui vous êtes offert vous-même en agneau
innocent pour la vie du monde, jetez un regard sur
nous ainsi que sur ce pain et sur ce calice, et faites-en
votre corps immaculé et votre sang précieux pour la
participation de nos âmes et de nos corps. » Brightman, op. cil., p. 309. Celte épiclèse initiale, très ex­
plicite, comme on voit, et par cela même infiniment
suggestive, a disparu des rites actuels de la prothés :
mais on aperçoit sans peine combien elle méritait
d’être signalée ici et combien,par exemple, un pareil
cas d’épiclèse au début du service divin, et adressée
au Christ en lui demandant d’opérer la conversion
des éléments eucharistiques en son corps et en son
sang, diminue de beaucoup la difficulté dogmatique
soulevée p;tr l’épiclèse qui suit le récil de la cène et
le prononcé des paroles du Sauveur. Voir Orsi, op. cil.,
p. 103.
Ajoutons qu’il s’est trouvé,en Russie, au xvn’siècle,
des esprits, comme les raskolniks Awakoum et
Lazare, pour enseigner que la transsubstantiation
était opérée par les prières de la prothèse. P. Smir­
nov, art. Dogmatitcheskie spory ( Controverses dogma-

215

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

tiques) dans Lopoukhinc, Pravoslavnaia bogoslovska'ia
entsiklopedia (Encyclopédie théologique orthodoxe),
t. iv (Saint-Pétersbourg, 1903), col. 1150 sq.
Il y a, même après l’épiclèse, dans toutes les litur­
gies, des oraisons qui ne sont pas sans analogie avec
elle pour le sens et où l'on demande encore, plus ou
moins explicitement, la sanctification des éléments,
leur consécration, comme s’ils n’étaient pas déjà sanc­
tifiés et consacrés. D’autant que ces prières sont, au
surplus, accompagnées de signes et de croix et de béné­
dictions sur l’hostie et sur le calice, qui sembleraient,
à première vue, aggraver encore la difficulté. Cf. Orsi,
op. cil., p. 118 sq. ; Hoppe, op. cit., p. 98 sq. Ce dernier
auteur cite à ce sujet deux textes suggestifs, em­
pruntés à saint Pierre Damien (f 1072) et à Inno­
cent III fj· 1216). Bien qu’ils ne visent directement
que le canon romain, ils sont vrais de toutes les li­
turgies, et il ne sera pas inutile de les reproduire pour
mettre pleinement en relief la valeur de ces données
liturgiques. Le premier s’exprime ainsi : Hic oritur non
prætereunda silentio quæslio, quare super hostiam
benedictam et plenissime consecratam adhuc benedi­
ctionis signum exprimitur? Immo talia sunt quiedam
subjuncia in canone, quœ videntur innuere quod non­
dum sit consecratio consummata. S. Pierre Damien,
Expositio canonis, n. 9, P. L., t. cxlv, coi. 885. Le
second, Innocent III, prend à son propre compte la
pensée de saint Pierre Damien, en y ajoutant ses ré­
flexions personnelles : Hic oritur quæstio non prætereunda silentio. Cum enim plene et perfecte sit conse­
cratio celebrata (nam materia panis et vini jam transi­
vit in substantiam carnis et sanguinis), quare super
eucharistiam benedictam et plenissime consecratam
adhuc benedictionis signum imprimitur aut aliquod
verbum consecrationis profertur? Imo talia quædam
subjunguntur in canone, quee videntur innuere quod
nondum sil consecratio consummata. Ego super hac
qusestione vellem potius doceri quam docere, magisque
referre quam proferre sententiam. Verum quia nihil
a majoribus dictum super hac re potui reperire, dicam
salva fide quod sentio, sine præjudicio senlentiie me­
lioris. Innocent III, De mysterio missæ, 1. V, c. π,
P. L., t. ccxiv, coi. 887. Ces observations nous
semblent de nature à rattacher l’épiclèse à un en­
semble de prières sacrificielles, échelonnées tout le
long de la messe, demandant à Dieu l’acceptation du
sacrifice qui va s’offrir ou qui est offert, prières dont
l’épiclèse proprement dite ne serait qu’un cas spé­
cial, plus précis et plus intéressant. Hoppe, op. cil.,
p.267 sq.,ramène toutes ces oraisonsà trois catégo­
ries qu’il appelleépiclèses d’oblation ou d’offertoire,
épiclèses de consécration et épiclèses de fraction, selon
les trois moments principaux de la messe où on les
rencontre. Les unes et les autres constituent des pro­
lepses ou des métalepses de la consécration; mais
leur fréquence même est une preuve liturgique de plus
en faveur de la vertu consécratoire des seules paroles
de l’institution qui, contrairement à elles toutes,
demeure toujours et partout une formule centrale
unique.
Les liturgies orientales, on le voit, si elles présentent
dans leurs épiclèses certaines difficultés spéciales,
fournissent cependant des données suffisantes pour
nous permettre de résoudre, aidés des décisions de
l’Église ci-dessus mentionnées, et des témoignages
de la tradition que nous exposerons ci-anrès, la diffi­
culté principale : celle de savoir laquelle des deux
formules, des paroles de l’institution ou de l’épiclèse,
est la forme du sacrement de l’eucharistie. L’ensemble
de leurs données est fax’orable à la doctrine catho­
lique et offre même maints éléments qui serviront de
points d’appui à l’explication dernière de l’épiclèse.
tl. liturgies occidentales. — Ces mêmes élé­

21&

ments de solution se retrouvent, et mieux encore,
dans les liturgies d’Occident. Les difficultés concernant
l’épiclèse et la consécration y apparaissent, au con­
traire, moins saillantes. Elles existent cependant
chez, toutes, croyons-nous. On se bornera ici à expo­
ser brièvement le fait de cette existence, en signalant
au passage les caractères spéciaux des formules d'épiclèseoccidentales, lesquels ont d’ailleurs généralement
une grande importance au point de vue théologique.
Les liturgies occidentales comprennent plusieurs
groupes: ce sont les liturgies gallicane,ambrosienneou
milanaise,mozarabe ou wisigothique et romaine,pour
ne citer que les principales. « Mais les nuances entre
certains de ces di fférents types s’estompent à tel point
que l’on s'entend généralement pour ne discerner
dans toutes ces liturgies que deux usages vraiment
différents : l’usage gallican et l’usage romain. » Varaine, L'épiclése eucharistique (thèse de Lyon), Bri­
guais, 1910, p. 104. Cf. Duchesne, Origines du culte
chrétien, 2° édit., Paris, 1898, p. 86. Cependant, mal­
gré cette distinction plus nette entre le type galli­
can et le type romain, les autres groupements se dis­
tinguent encore assez entre eux, pour qu’il y ait lieu
de les examiner un à un.
1° L’épiclése dans les liturgies gallicane, mozarabe
et milanaise. — Pour la question qui nous occupe, la
conclusion la plus probable des recherches pratiquées
à travers les textes, c’est qu’à partir d’une époque,
difficile à préciser, l’épiclèse y a été atténuée,déplacée
ou même supprimée. Mais son existence antérieure
n’en doit pas moins, croyons-nous, être tenue pour
assurée. Elle était générale, au v» siècle, dans la litur­
gie gallicane, à laquelle se rattache la liturgie wisi­
gothique ou mozarabe, comme dans celles de Milan
et de Rome. Rauschen, Eucharistie und Busssakrament
in den erslen sechs Jahrhunderten der Kirehe, 2» édit.,
Fribourg-en-Brisgau, 1910, p. 112; trad, franc., par
Decker et Ricard, Paris, 1910, p. 108.
Pour l’épiclèse gallicane et mozarabe, on trouvera
une imposante série de formules très explicites dans
l’ouvrage de Hoppe, p. 71-92. Les noms mêmes qu’on
leur donnait, Post mysterium, Posl secreta, Post pridie,
indiquent que ces oraisons occupaient, après le récit
de la cène (Qui pridie), considéré comme formule con­
sécratoire et opératrice du mystère, une place exac­
tement correspondante à celle des épiclèses orientales
dont elles reproduisent d’ailleurs le sens général. Il
suffira d’en citer quelques exemples, pris entre un
grand nombre d’autres. Aux messes de Mone, codex
de Reichenau (νβ-νι· siècle), empruntons la suivante
en lui laissant sa graphie singulière: Recolentes igitur,
et servantes præcepta unigeniti, depræcamur pater om­
nipotens, ut his creaturis altario tuo superpositis spiri­
tus sanctificationis infundas.ut per transfusione ctelcstis,
adque invisibilis sacramenti, panis hic mutatur in
carne, et calex translatus in sanguine, sil totius (lisez
probablement offerentibus) gratia, sil sumentibus
medicina, p. d. Les confusions grammaticales du co­
piste mises à part, le parallélisme de cette oraison
avec les épiclèses orientales saute aux yeux. Hoppe,
op. cit., p. 71, note 138. fait remarquer l’analogie
évidente entre l’expression creaturis... superpositis et
l’expression grecque προκείοεχα δώρα. Le pain et Je
vin sont, du reste, formellement mentionnés dans
une autre épiclèse des messes de Mone, où l’on
demande que la plénitude de la divinité et de la béné­
diction de Dieu descende super hunc panem et super
hunc calicem et fiat nobis legitima eucharistia in trans­
formatione corporis et sanguinis Domini... Compa­
rer dans le hlissale gothicum en usage dans la Gaule
narbonnaise avant l’époque carolingienne. le Post
secreta de la messe de saint Léger, où l’on prie ut des­
cendat hic benedictio tua super hunc pancm et calicem

217

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

in transformatione Spiritus tui sancti...; le Post my­
sterium de l’Assomption de Marie, conçu en ces termes :
Descendat, Domine, in his sacrificiis luæ benedictionis
coæternus et cooperator Paraclitus Spiritus, ut oblatio­
nem, quam tibi de tua terra fructificante, porregimus,
cælesti permuneratione (lisez permutatione), te sancti­
ficante, sumamus : ut translata fruge in corpore, calice
in cruore, proficiat meritis quod obtulimus pro delicto.
P. L., t. lxxii, coi. 245. Comparez aussi, dans le Mis­
sale Gallicanum vetus, qui représente la liturgie gal­
licane du milieu du vne siècle, le Post secreta suivant
où l'on remarquera une épiclèse du Verbe et du SaintEsprit à la fois : Descendat, precamur, omnipotens
Deus, super hæc quæ tibi offerimus, Verbum tuum
sanctum; descendat inæstimabilis gloriæ luæ Spiri­
tus; descendat antiquæ indulgentiæ tuæ donum, ut
fiat oblatio nostra hostia spiritalis in odorem suavi­
tatis accepta : etiam nos famulos luos per sanguinem
Christi tua manus dextera invicta custodiat. Quant
au missel mozarabe, il possède des Post pridie-épiclèses en telle abondance, que la preuve est ici plus
éclatante encore. Voir les 38 spécimens qu’en donne
Hoppe, op. cil., p. 78-92, d’après l’édition de Lesley
reproduite dans P. L., t. lxxxv, col. 250 sq. Il faut y '
ajouter certains Post pridie du Liber ordinum moza­
rabe, édité par dom Férotin, Paris, 1904, col. 265,
269, 311, 370.
Notons, en passant, à propos de cette exubérance
liturgique, que le nombre des Post pridie, Post secreta
ou Post mysteria est très considérable, les liturgies de
type gallican ayant ce qu’on appelle le caractère
embolismique, c’est-à-dire intercalant dans le canon
de la messe des pièces de rechange pour chaque messe.
Il nous est resté une trace de cet usage dans nos
diverses préfaces et dans les petites variantes du
Communicantes et de l’Hanc igitur pour les grandes
fêtes de l’année. Autrefois, c’était, pour les liturgies
en question, très différentes en cela des liturgies orien­
tales, le système habituel. Mais la diversité de forme
que, sur un tond identique, comportaient ces oraisons,
était bien plus grande que celle dont témoigne l’usage
actuel. Nous ne pouvons qu’indiquer ici cette parti­
cularité, mais nous croyons qu’elle est d’un haut
intérêt, à la fois liturgique et théologique, pour
l’étude des changements dans l’épiclèse occidentale.
Voir S. Salaville, L’épiclèse dans le canon romain de la
messe, dans la Revue augustinienne, mars 1*109,
t. xiv, p. 303-318.
Le lecteur aura remarqué, je pense, la portée théo­
logique du nom de Post mysterium ou de son syno­
nyme Post secreta désignant l’épiclèse occidentale et
supposant déjà opéré le mystère de la consécration
que maintes formules sollicitent cependant encore,
tout comme les épiclèses orientales. Orsi, op. cit.,
p. 90-96, reconnaissait déjà parfaitement l’équiva­
lence de ces formules gallicanes et mozarabes avec
les épiclèses d’Orient. Cette équivalence est même
précieuse, au point de vue dogmatique et apologé­
tique, pour réfuter l’exclusivisme de la théorie grecque
touchant la forme de la consécration.
A Milan, l’épiclèse n’a disparu qu’au vin0 siècle,
affirme Rauschen, op. cit. Cf. Schermann, dans
Rômische Quarlalschrift, 1903, p. 248. Quelle forme
y affectait-elle? z\ défaut d’autres indications, voici
comment elle se présente dans un ancien manuscrit
eu IXe ou du x» siècle, à la messe du jeudi saint. Les
paroles de l’institution y sont suivies immédiatement
de la prière ci-après, où l'on n’aura pas de peine à
reconnaître l’anamnèse et les traces d’une épiclèse
du Fils : Hæc facimus, hæc celebramus, tua, Domine,
præcepta servantes, et ad communionem invisibilem
hcc ipsum, qued corpus Domini sumimus, mortem Do­ 1
rr..ni nuntiamus. Tuum vero est, omnipotens Pater, •

218

mittere nunc nobis unigenitum Filium tuum quem
inquœrenti bus sponte misisti. Quiquumsis ipse immen­
sus et inæstimabilis, Deum quoque ex te immensum et
inaestimabilem genuisti, ut cujus passione redemptionem
humani generis tribuisti, ejus nunc corpus tribuas ad
salutem. Per eumdern Christum Dominum nostrum, per
quem hæc omnia, Domine, semper bona creas, sanctifi
cas, vivificas, benedicis et nobis famulis tuis largiter
praestas ad augmentum fidei et remissionem omnium
peccatorum. Muratori, Liturgia Romana velus, t. i.
p. 133. Cf. Missale Ambrosianum, Milan, 1831.
p. 142-143; Hoppe, op. cit., p. 92-93; Duchesne,
Origines du culte chrétien, 2e édit., Paris, 1898, p. 208,
note 2.
2° L’épiclèse dans la liturgie romaine. — Pour ce
qui regarde la liturgie romaine, on peut répéter
aujourd’hui encore ce qu'écrivait Hoppe, op. cil.,
p. 93, en 1864 : « La question de savoir si le canon de
la messe romaine contenait une épiclèse, reste jus­
qu’ici une question ouverte. » Acctte époque, le même
auteur répondait catégoriquement par l'affirmative
à une telle question, et il consacrait une bonne partie
de son ouvrage, p. 93-210, à démontrer le bien-fondé
de son opinion. Après avoir refait avec lui l’examen
des nombreux documents qu’il a réunis, je crois
devoir me rallier pleinement à son avis, bien que
quelques auteurs récents (P. de Puniet, Edm. Bishop,
Batiffol, Varainc) adoptent l'opinion contraire ou se
montrent encore hésitants. Rauschen, op. cil., 2° édit.,
p. 112, note 3; trad. Decker et Ricard, p. 1908, note 3,
est trop affirmatif quand il dit, avec renvoi à Funk,
Kirchengeschichlliche Abhandlungen, t. ni, p. 86, que
tout le monde s’accorde à reconnaître l’existence
de l’épiclèse romaine. Disons du moins que beaucoup
de liturgistes, tant anciens que modernes, la recon­
naissent en effet.
L’épiclèse, croyons-nous, a existé autrefois dans la
liturgie romaine, et il est possible encore aujourd’hui
d'en retrouver les traces. Une lettre du pape saint
Gélase (492-496) à l'évêque Elpidius de Volterra
atteste cette existence à la fin du v· siècle. Voici ce
passage : Sacrosancta religio quæ catholica tenet
disciplinam, tantam sibi reverentiam vindicat, ut ad
eam quilibet nisi pura conscientia non audeat perve­
nire. Nam quomodo ad divini mysterii consecrationem
cælestis Spiritus invocatus adveniet si sacerdos, qui
eum adesse deprecatur, criminosis plenus actionibus
reprobetur? Thiel, Epislolæromanorumpontificumgenuinæ, t. i, p. 486. Cf. P. L., t. lix, coi. 143. La ré­
ponse est trop facile, qui consiste à ne voir dans ce
texte d’un pape qu’une allusion à la liturgie orien­
tale ou à celle de Volterra, mais non point à la litur­
gie romaine. Varaine, op. cil., p. 124-126. La phrase
de saint Gélase nous paraît avoir une portée générale
et témoigner pour Rome tout autant que pour le
reste de la chrétienté. Ailleurs encore, dans son traité
De duabus naturis, le même auteur, au cours d’une
comparaison qu’il établit entre l’eucharistie et l’in­
carnation, affirme que le pain et le vin «sont changés
en substance divine par l’opération du Saint-Esprit, >
in hanc scilicet divinam transeunt Sancto Spiritu
perficiente substantiam. Thiel, op. cit., t. i, p. 77. 11
est bien vrai qu’ici, argumentant contre le mono­
physisme, saint Gélase s’inspire probablement, dans
l’ensemble de son ouvrage, d’écrits orientaux. Cf.
Saltet, Les sources de Ζ’Έρανιστης de Théodoret (extrait
de la Revue d'histoire ecclésiastique, t. vi, n. 2, 3, 4,
Louvain, 1905, p. 52-53). Mais cette observation ne
nous semble pas diminuer la valeur de son témoi­
gnage.
On a cru longtemps que l’épiclèse romaine attestée
par saint Gélase se trouvait avant le récit de l’institution et échappait ainsi, du moins, à la difficulté

219

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

que présentent les autres liturgies. D’après cette
opinion, qui garde encore quelques partisans, voir,
par exemple, P. de Puniet, Fragments inédits d’une
liturgie égyptienne écrits sur papyrus, dans le Congrès
eucharistique de Londres, p. 380, 390 sq., ce serait
l’oraison Quam oblationem qui représenterait cette
épiclèse. Mais l'analogie générale entre le canon
occidental et les anciennes anaphores d’Orient, voir
dans Hoppe, op. cil., p. 119-120, le tableau des con­
cordances entre la liturgie clémentine et la messe
romaine, les similitudes remarquables du canon
romain et du canon gallican ou mozarabe (voir un
tableau de ces similitudes dans mon article de la
Revue augttslinienne, 1909, t. xiv, p. 313-315; cf.
Cagin, avant-propos au t. v de la Paléographie musi­
cale, Solcsmes, 1886, p. 91-92) permettent d’affirmer,
malgré toutes les opinions contraires, que le Supra
quie et le Supplices te rogamus représentent l’ancienne
épiclèse romaine, « dont la forme a été légèrement
modifiée pour éviter les erreurs d’interprétation
auxquelles a donné lieu l’épiclése dans certaines
liturgies. » Cabrol, Diet, d’archéol. chrél. cl de lit., art.
Anamnèse, t. i, col. 1885.
A ces raisons fondamentales il faut ajouter aussi
le caractère d’unité que présentent les formules du
canon, depuis Undo et memores jusqu’au Memento des
morts : elles forment en réalité, de l’avis des anciens
liturgistes, une seule oraison : Oratio quarta illa est,
quæ proxime post consecrationem habetur in illis
verbis : Unde et memores, Domine, etc., et extenditur
usque ad illud : Memento etiam, Domine, nam ante
(Memento') ponitur conclusio : Per Christum Domi­
num nostrum. Bellarmin, Controo., 1. II, De missa,
c. xxiv, cité dans Hoppe, op. cit., p. 130, note 283.
Cette unique oraison ainsi délimitée comprend les
memes éléments que les prières faisant immédiate­
ment suite aux paroles de l'institution dans les litur­
gies orientales. Anamnèse(Unde et memores); offrande
(Offerimus... de luis donis ac datis); prologue de l’épiclèse ou demande générale d’acceptation, puis épi­
clèse proprement dite (Supra quæ et Supplices te).
Hoppe montre longuement, op. cil., p. 121-201, à la
lumière des commentaires liturgiques et d’un grand
nombre d’autres documents traditionnels, que le
texte et lus rites de ces dernières formules y révèlent
une véritable épiclèse, exprimée seulement en termes
plus mystérieux que dans les autres liturgies. Voir
spécialement Hoppe, p. 130 sq., 137, 141-142, 149,
155, 157, 160 sq., 165, 167 sq., 176 sq., 180-187. Voir
aussi P. de Puniet, dans le Congrès eucharistique de
Londres, p. 393, note 3, où ce critique, bien que par­
tisan de l’opinion opposée à celle de Hoppe et à la
nôtre, cite des textes insinuant clairement la demande
de transsubstantiation contenue dans le Supplices
romain. Cf. Cagin, Te Deum ou illatio, Paris, 1907,
p. 215 -238.
Quant aux signes de croix et bénédictions qui
accompagnent cette oraison, nous avons vu plus
haut que des esprits, tels que saint Pierre Damien et
Innocent III, les considéraient comme des rites épiclétiques. Voir aussi Asséinani, Bibl. orient., t. n, p. 202,
cité par Hoppe, op. cil., p. 208, note 456. La signifi­
cation de ces rites est, du reste, à ce point naturelle,
qu’au temps du concile de Trente leur présence dans
le canon, après les paroles du Sauveur, effarouchait
maints théologiens, entre autres Maldonat, Hoppe,
op. cil., p. 110-111, et que plusieurs Pères du concile
exprimèrent le désir de les voir supprimer : Placeret
multis quod non fierent cruces super hostiam consecra­
tam, ne videretur aliquid deesse ad suam sanctificatio­
nem Le Plat, Monumenta..., t. v, p. 432.
Nicolas Cabasilas et, après lui, un grand nombre de
liturgistes et de théologiens orientaux, voient, eux

220

aussi, l’épiclése romaine dans les prières en question.
Orsi écrit à ce sujet, op. cil., p. 122 : Easdem esse nos
laudatæ orationis (Jube hiec perferri) atque apud
Græcos invocationis Spiritus Sancti notiones, lubens
admitto, et a Cabasila non contemnendis rationibus
toto illo capite demonstratur.
Tout nous parait concorder à attester l’existence,
après le récit de l’institution, d’une épiclèse romaine
analogue pour le sens à toutes les autres, bien qu’assez
différente dans les expressions. Toutefois il est pos­
sible que le canon romain ait possédé, comme les
anaphores égyptiennes, une double épiclèse : l’une
plus courte avant le récit de la cène (Quam oblatio­
nem); l’autre plus explicite, l’épiclése normale (Supra
quæ et Supplices te), après ce récit. Voir mon article :
L’épiclése dans le canon romain de la messe, dans
la Revue augustinienne, 1909, t. xiv, p. 303-378. Cf.
Maltzew, De vestigiis epicleseos in missa romana, dans
Acta il conventus Velehradensis, Prague, 1910, p. 135143. Tout nous porte à conclure avec Hoppe,op. cil.,
p. 208-209, à la concordance absolue du canon romain
et des anaphores orientales. « L’acte consécratoire
est ici comme là, au point de vue liturgique, une
solemnis oratio développée en un grand acte de prière
et de bénédiction, en une invocation de la puissance
créatrice de Dieu, en une épiclèse du Verbe ou du
Saint-Esprit. Le mode de consécration ne diffère pas
substantiellement, ni quant au texte ni quant aux
rites, de celui des Églises orientales. La chaire de
Pierre a conservé intact l’héritage que lui a laissé le
prince des apôtres et, en vertu de sa primauté, elle
scelle comme pleinement catholique l’héritage des
autres Églises. » Nous faisons volontiers nôtre cette
conclusion, en y ajoutant seulement l'affirmation
expresse de l’efficacité consécratoire absolue que
possèdent, indépendamment des autres prières litur­
giques, les paroles de l’institution constituant la foimule centrale de cette euchologie eucharistique.
Ajoutons aussi qu’il faut nécessairement faire la part
de l’hypothèse en ce qui concerne l’origine aposto­
lique attribuée ici nettement par Hoppe à l’épiclése.
Nous devons, d’ailleurs, dire maintenant un mot de
cette question.
Signalons auparavant une dernière donnée sur
laquelle il y aurait lieu d’insister beaucoup au point
de vue liturgique, et qui ne laisse pas d’avoir aussi
une grande importance théologique : c’cst l’exis­
tence, dans toutes les liturgies d’Orient et d’Occident, pour l’administration de tous les sacrements ou
même des sacramentaux, d’épiclèscs analogues aux
épiclèses eucharistiques. La comparaison avec les
épiclèses de la bénédiction de l’eau baptismale ou
de la bénédiction des huiles serait particulièrement
intéressante.
in. origines de l’épiclëse. — On peut soutenir,
nous venons de le montrer, que l’épiclése existait
dans toutes les liturgies au ve siècle. Est-ce à dire
qu’elle ait été absolument primitive? Cette univer­
salité même porterait à le penser, et plusieurs litur­
gistes l’ont admis. Hoppe, op. cit.; Renaudot, op.cit.,
passim; Orsi, op. cit., p. 88-89; Cagin, op. cit., etc.
L’analogie générale des anaphores suppose,en elïet,
un fonds commun de la liturgie primitive,dont l’épiclèse pourrait bien avoir fait partie. Cf. Cabrol, Diet,
d’archéol. chrél. et de lit., art. Anaphora, t. i, col. 1912;
Canon, t. n, col. 1900. Cependant quelques auteurs
récents ne sont pas de cet avis. Batiffol voit dans
l’épiclése du Saint-Esprit une évolution de l’époque
constantinienne. Schermann, Baumstark. Buchwald,
auxquels semble se rallier Rauschen (voir les réfé­
rences dans l’ouvrage de ce dernier, Eucharistie und
Busssakrament, 2e édit., 1910, p. 113), ont essayé de
prouver qu’elle datait seulement de l’époque des pneu-

221

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

matomaques (fin du iv° siècle). Cette hérésie a pro­
voqué sans doute l’addition de la série plus ou moins
longue d’épithètes dont le Saint-Esprit se trouve qua­
lifié en main tes liturgies, comine celles de saint Jacques
et de saint Marc. Mais « l’existence de l’épiclése est
incontestablement antérieure,» Cabrol, op. cil., t. i,
col. 1913 : des textes tels que ceux de saint Cyrille
de Jérusalem, bien antérieurs aux pneumatômaques,
le prouvent péremptoirement; joignez-y l’allusion
assez claire à l’épiclése que fait saint Basile dans son
traité De Spiritu Sancto, χχνιιι, 66, P. G., t. xxxn,
col. 188, dirigé précisément contre l’hérésie en ques­
tion. Il n'y a pas à aller contre des témoignages aussi
formels : d’autant que l’épiclése du Verbe qui, au
dire de ces auteurs, aurait précédé celle du SaintEsprit, laisse intacte la difficulté théologique, puis­
qu'elle a même place et même sens.
Nous ne saurions, du reste, admettre d'une ma­
nière générale cette hypothèse de l’antériorité de
l’épiclése du Verbe et de son remplacement, à une
époque donnée, par l’épiclése du Saint-Esprit. Cette
époque, nous venons de le voir, ne peut être celle des
pneumatômaques. Ce ne peut pas être davantage
l’époque constantinicnne, puisque la Didascalie, qui
date, selon Funk, de la seconde moitié du in° siècle,
contient des allusions assez claires à l’invocation eu­
charistique du Saint-Esprit. On y lit en effet •.Gratia­
rum actio (ευχαριστία) per Sanctum Spiritum sancti­
ficatur. Didascalia apost., VI,xxi,2,édit. Funk, p. 370.
Et un peu plus loin : Dam quie secundum similitu­
dinem regalis corporis Christi est, acceptam euchari­
stiam offerte,... panem mundum prieponentcs qui per
ignem /actus est et per invocationem sanctificatur. Ibid.,
VI, xxii, 2, p. 376. Sanctificare est visiblement, dans
ces textes, synonyme de consacrer. Or, cette sanctifi­
cation est attribuée d’une part au Saint-Esprit et
«l’autre part à une invocation, autant vaut dire à une
invocation du Saint-Esprit, à une épiclèse.
On peut se demander si une telle épiclèse était aussi
explicite que les formules révélées par les documents
postérieurs. Dom Cagin a préparé un important tra­
vail sur le /Mme apostolique de l’anaphore, encore
■nédit, mais dont les grandes lignes ont été indiquées
par un article de dom Souben, Le canon primitif de
la messe, dans les Questions ecclésiastiques de Lille,
avril 1909. U y émet l’hypothèse que l’épiclése pri­
mitive, tout en ayant sa place après le récit de la
cène, ne sollicitait que l'effet spirituel du sacrement
et du sacrifice, sans mentionner la demande de trans­
substantiation. Une telle conclusion, si elle était
prouvée, serait fort intéressante pour la théologie et
i apologétique. On l’appuie sur la Constitution ecclé­
siastique qui contient, en effet, après le récit de
l’institution et l'anamnèse, l’épiclése suivante : Sup:liciter oramus te ut mittas Spiritum tuum Sanctum
tuper oblationes huius Ecclesiis, pariterque largiaris
mnibus qui sumunt de eis (ut prosit eis) ad sanctitatem,
ut repleantur Spiritu Sancto, et ad confirmationem fidei
• n veritate, ut te celebrent et laudent in Filio tuo Jesu
Christo, in quo tibi (sit) laus et potentia in sancta
Ecclesia et nunc et semper et in sæcula sæculorum,
men. Constitutiones eccl. æqyptiacæ. I(xxxi). 21. dans
Funk, Didascalia et Constitutiones apostat., Paderborn,
1906, t. n. p. 100. Cette épiclèse, on le voit, ne suppose nullement que l’Esprit-Saint soit prié d’opérer
11 transsubstantiation. Ce qu’on demande, c’est qu’il
descende sur les oblations afin de réunir par le lien
de l’unité tous les fidèles qui les recevront. Mais
ivons-nous vraiment ici l’épiclése primitive? Non,
certainement. si l’on admet avec Funk, qui a étudié
le nrès la question. Dus Testament unsercs Ilerrn
end die verwandten Schriflen, Mayence, 1901, p. 147150, que la Constitution ecclésiastique égyptienne

222

est postérieure aux Constitutions apostoliques. Ces
dernières, on le sait, possèdent l’épiclése explicite
à double membre. Du reste, la demande de transsub­
stantiation semble bien être déjà rattachée à l’épiclèse dans les passages cités de la Didascalie.
Si l’on admet, comme y inclinent plusieurs auteurs,
que la liturgie des Constitutions apostoliques, VIII.
5-16, appelée liturgie clémentine parce qu’elle est
censée transmise par saint Clément de Rome, repré­
sente la liturgie la plus voisine des temps aposto­
liques, il paraît difficile de ne pas tenir l’épiclése
proprement dite pour une pièce tout à fait primi­
tive.
IV. FONDEMENTS SCRIPTURAIRES DE L’ÉPICLÉSE. ---

Sans prétendre trancher cette délicate question d’ori­
gine liturgique, on peut trouver à l’épiclése certains
fondements scripturaires. Ainsi Hcb., ix, 14, où l'au­
teur inspiré semble faire allusion à l’intervention du
Saint-Esprit dans le sacrifice du Christ contrastant
de ce chef avec les sacrifices mosaïques. Il y est dit
que « le sang du Christ qui, par ΓEsprit éternel, ôta
Πνεύματος αιωνίου, s’est offert lui-même sans tache à
Dieu, purifiera notre conscience des œuvres mortes,
pour servir le Dieu vivant. » On sait que la Vulgate
porte: per Spiritum Sanctum, comme d'ailleurs plu­
sieurs manuscrits grecs portent άγιου au lieu de αιω­
νίου. Cf. Lcbreton, Lcsorigincs du dogme de la Trinité,
Paris, 1910, p. 351, note 1. Les deux leçons se ren­
contrent aussi chez les Pères qui, d’ailleurs, donnent
à l’une et à l’autre un sens identique. Cf. S. Ambroise,
De Spiritu Sancio, I, vin, 99, P.L., t. xvi, col. 728;
S. Jean Chrysostome, In Heb., homil. xv, n. 2, P. G.,
t. lxiii, col. 120; In Joa., homil. lxxiv, P. G., t. lix,
col. 402. Voici l’idée qui ressort de l’ensemble du passageauquel ce texte scripturaire estemprunté. 11 s’agit
de faire voir la transcendance du sacrifice du Christ
sur les sacrifices de l’ancienne loi. Après l’avoir mon
trée par la différence de la matière, l’auteur la confirme
par la différence du mode. Dans le rituel mosaïque, le
mode du sacrifice, c’est l’aspersion du sang et l’holo­
causte par le feu, ou d’autres actes également maté­
riels et grossiers. Lev., xvi, 1-34; le mode spécial
du sacrifice du Christ, c’est d’être offert par le moyen
de l’Esprit éternel, de l’Esprit-Saint. On voit com­
bien cette idée ressemble à celle qui fait le fond de
toutes les formules d’épiclèse : à savoir, l’interven­
tion mystérieuse du Saint-Esprit au sacrifice du corps
et du sang de Jésus-Christ, intervention à laquelle
est souvent rattachée, de même que dans ce verset
de l’Épître aux Hébreux, la purification des con­
sciences pour le service du Dieu vivant. Plusieurs for­
mules occidentales d’épiclèse, Missale mixtum, dans
P. L., t. lxxxv, col. 604, 605,620,et un grand nombre
de docteurs orientaux, entre autres saint Éphrem et
saint Jean Chrysostome, cf. Hoppe, op. cit., p. 255 sq.,
expriment une analogie symbolique entre l’action du
feu céleste dans certains holocaustes anciens et l’inter­
vention du Saint-Esprit dans le sacrifice eucharis­
tique. La divinité de la troisième personne de la
Trinité y est considérée comme un feu salutaire qui
consume la victime.consomme le sacrifice et purifie
nos cœurs : tout autant d’idées qui présentent avec
celles de Heb., ix, 14, un parallélisme frappant.
Comparer, dans l’épiclése de la liturgie clémentine,
l’attribut de «témoin des souffrances du Christ adonne
au Saint-Esprit, Brightman. op. cit., p. 21; comparer
aussi, dans les prières du missel romain avant la
communion du prêtre, l’expression : qui voluntate
Patris, coopérante Spiritu Sancto, per mortem tuam
mundum vivificasti.
De ce texte de l’Épître aux Hébreux il faut rappro­
cher Rom., xv, 16. Saint Paul y parle de « la grâce
que Dieu m’a faite d’être ministre de Jésus-Christ

223

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

pour les gentils, en m’acquittant du divin service
de l’Évangilc de Dieu, afin que l’offrande des gentils
soit agréée, étant sanctifiée dans le Saint-Esprit : »
εις το είναι με λειτουργόν Χριστού ’Ιησού εις τα έθνη,
ίερουργούντα τό εύαγγέλιον τον Θεού, "να γένηται ή προσ­
φορά των εθνών εϋπρόσδϊχτος, ηλιασμένη έν Πνενματι άγίω.
On voit avec quelle insistance l’Apôtrc marque ici le
caractère sacerdotal, liturgique en quelque sorte, de
sa mission. Aussi n’est-il pas étonnant que ce texte
biblique ait été utilisé, par exemple, dans la liturgie
grecque de saint Jacques au cours d’une de ces orai­
sons d’offertoire que nous avons appelées des pro­
lepses d’épiclèse. Brightman, op. cit., p. 47. Cf. Hoppe,
op. cit., p. 97, note 225.
Un autre fondement scripturaire de l'épiclèse con­
siste dans le discours de la cène. Joa., xv-xvn. Le
fait de voir unie, dans ce discours d’adieu, la pensée
de la passion, de la résurrection, de l’ascension et de
la Pentecôte, l’insistance de Jésus à parler de l’acti­
vité future du Saint-Esprit, le tout en relation directe
avec l’eucharistie qui vient d’être instituée et avec la
prière que le Sauveur recommande de faire « en son
nom », c’est-à-dire la divine liturgie, tout cela est bien
de nature à porter à croire que le canon de la messe
s’est inspiré de ce discours. Le sacrifice de l’autel
constitue la grande théophanie de l’économie nou­
velle. A cette théophanie eucharistique, les trois
personnes divines ont leur rôle comme dans les théo­
phanies évangéliques : le Père, en qui est Jésus et
qui est en Jésus, Jésus lui-même, prêtre et victime,
et le Saint-Esprit qui est envoyé par le Père ct qui
rend témoignage de Jésus. Et cette théophanie
eucharistique a pour but de produire entre le Christ
et les disciples une union mystérieuse dont l'union
des trois personnes divines entre elles est le type
idéal. Qui ne voit que ces idées générales se retrou­
vent sous diverses formes au fond de toutes les anaphorcs et de toutes les formules d’épiclèse? Notons, en
passant, dans Renaudot, op. cit., t. n, p. 136,144, une
épiclèsc syriaque qui s’inspire visiblement, pour une
expression, de Joa., xvi, 14 : per illapsum Spiritus
Sancti, qui a Filio luo accipit substantialiter.
Sans doute, des rapprochements de ce genre ne
suffisent pas à lever toutes les difficultés; néanmoins,
dans des questions aussi complexes, nous croyons
qu’ils ont quelque valeur. « Les discours du Christ
après la cène, a-t-on écrit avec raison, renferment
toute la doctrine johannique (du Saint-Esprit) : ils
préparent l’ère nouvelle qui va commencer, la vie de
l’Esprit dans l’Église, et ils l’expliquent tout entière. »
Lcbrcton, op. cil., p. 418-419. L’eucharistie devant
occuper dans l’économie nouvelle une place prépon­
dérante, quoi d’étonnant que le Sauveur, dans ses
instructions suprêmes, y dévoile à ses apôtres l’acti­
vité mystérieuse du Paraclet? Sans doute, les apôtres
ne comprirent pas tout de suite, dès le jeudi-saint,
la portée des paroles du Maître. Mais Jésus ressus­
cité leur apparut plusieurs fois, durant les quarante
jours qui précédèrent son ascension, « les entretenant
du royaume de Dieu. » Act., i, 3. Ce simple mot de
saint Luc nous ouvre de larges perspectives sur les
enseignements complémentaires donnés alors par le
Sauveur à ses disciples, comme pour réaliser ce verset
de son discours d’adieu : « J’ai encore beaucoup de
choses à vous dire, mais vous ne pouvez pas les porter
maintenant. » Joa., xvi, 12. La tradition chrétienne
primitive a compris parmi ces choses, dont le Christ
ressuscité entretintlcs siens, des instructions spéciales
sur le service eucharistique. S. Justin, Apol., I, lxvii, 1
P.G.,t. vi, col. 432; Eusèhe, Vila Constantini, III,
xliii, P. G., t. xx, col. 1104. Cf. Clément de Rome,
I Cor., XL, 4-5, P. G., t. i. col. 289. Le Saint-Esprit
vint à la Pentecôte parachever l’instruction des dis­

224

ciples et leur rappeler tout ce que Jésus leur avait
dit. Le Paraclet illuminateur les éclaira, entre autres
choses, sur son activité propre et en particulier sur
son intervention dans le mystère eucharistique. Sans
préjuger la question des origines de l’épiclèse, nous
croyons qu’il n’est pas téméraire de lui trouver dans
le discours de la cène un fondement scripturaire de
nature à en souligner une fois de plus l’importance
théologique. Ce discours, outre qu’il accentue très
nettement l’activité générale du Saint-Esprit, à côté
de celle du Père et du Fils, dans la nouvelle économie
du salut, nous semble, pour ainsi dire, situer spéciale­
ment son intervention dans le mystère eucharistique
par rapport à la série des actes qui concourent à ce
mystère. C’est pourquoi nous sommes porté à y voir
le fondement scripturaire dont s’est servie la liturgie
antique pour situer à son tour l’épiclèse dans la sé­
rie des faits et des formules concourant au rite com­
plet du sacrifice.
Le récit évangélique de la conception surnaturelle
de Jésus en Marie de Spiritu Sancto, Maith., i, 18-20;
Luc., i, 35, constitue un fondement scripturaire de
l'épiclèse en vertu d’un raisonnement théologique,
c’est-à-dire à raison de l’analogie entre l’incarnation
et la transsubstantiation, attribuées l’une ct l’autre
par appropriation au Saint-Esprit. Cette analogie
posée — et c’est là, peut-on dire, un postulat de la
doctrine catholique — est-il surprenant que les Pères
et les liturgies aient pris texte de ces passages évangé­
liques pour en tirer de suggestives applications à
l'intervention eucharistique de l’Esprit divin? On
constate ces applications dans maintes formules
d’épiclèse. Dans les textes syriaques, en particulier,
les mots employés pour désigner la descente du SaintEsprit sur les oblats cucharist iques sont les mêmes que
pour exprimer sa descente sur la Vierge au moment
de l'incarnation. Ils correspondent aux verbes grecs
έπερχομαι ct έπισκιάζω mis par l’Évangile sur les
lèvres de l’ange Gabriel annonçant à Marie le comment
du grand mystère. Cf. Renaudot, op. cit., t. r, p. 224225 ; t. n, p. 88,90-91,512,513. Voir aussi, entre autres
documents analogues, une épiclèsc du missel moza­
rabe, P. L., t. lxxxv, col. 620.
A ces fondements scripturaires de l’épiclèse, il con­
vient peut-être d’ajouter, au moins comme thème
d’utilisation patristique, I Tim., iv, 4, 5 : « Tout ce
que Dieu a créé est bon, et l’on ne doit rien rejeter de
ce qui se prend avec action de grâces, parce que cela
est sanctifié par la parole de Dieu et par la prière. »
La phrase de saint Paul ne saurait être restreinte à
signifier l’aliment eucharistique. Il n’en est pas moins
vrai que plusieurs Pères, entre autres Origène et saint
Grégoire de Nysse, en ont fait directement l’applica­
tion à ce dernier et ont employé la même formule
pour désigner la prière transsubstantiatrice. P. G.,
t. xm, col. 948-949; t. xlv, col. 97.
Resterait à parler des termes εΰχαριστησας, εύλογήσας, employés par les synoptiques et par saint
Paul dans le récit de la cène, ct que plusieurs auteurs,
surtout parmi les Orientaux, ont fait valoir en faveur
de l’épiclèse. Nous allons essayer d'en déterminer la
signification en examinant, d’après les textes sacrés,
de quelle manière Jésus-Christ opéra la consécration
eucharistique à la dernière cène.
IV. La formule de consécration eucharis­
tique d'après l’Écriture sainte : la consécra­
tion a la dernière cène. — Comment Notre-Seigneur a-t-il accompli, au cénacle, le soir du jeudi
saint, la transformation du pain et du vin en son corps
et en son sang? Par quels gestes ou par quelles for­
mules?
L’ensemble des théologiens et des exégètes, à quel­
ques rares exceptions près, répondent que Jésus a

ÉP1CLÊSE EUCHARISTIQUE

225

consacré en prononçant ces paroles : « Ceci est mon
corps, ceci est mon sang. » Cependant il n’y a à ce
sujet aucune définition de foi, et plusieurs auteurs
tant anciens que modernes ont attribué à ces paroles
une simple valeur déclarative : le Sauveur, avant de
les proférer, aurait déjà opéré le changement mira­
culeux par un geste de bénédiction ou par une for­
mule qui ne nous a pas été transmise.
Disons dès maintenant que tout favorise l’opinion
commune, tant dans les écrits du Nouveau Testament
que dans les documents patristiques ou conciliaires.
Et Suarez déclare avec raison que l’opinion contraire
mériterait, à tout le moins, la note de témérité. Disp.
LVIII, sect, i, n. 4.
1° Les récils de l'institution. — Toutefois, pour nous
faire une opinion motivée sur ce point, nous allons
examiner les divers récits de l'institution de l’eucha­
ristie. Ils sont au nombre de quatre, fournis les trois
premiers par les Évangiles synoptiques, le quatrième
par la Ire Épitre de saint Paul aux Corinthiens.
Voici ccs quatre relations. C’est à dessein que l’on
a donné à la traduction un caractère très littéral, de
manière à reproduire aussi fidèlement que possible
la physionomie du texte grec original; on ne citera
de ce dernier que les mots nécessaires pour la discus­
sion.

Matth., XXVI, 20, 26-29.

20. Le soir venu,.féeus était
à table avec les douze disciples.
(Suit l'annonce de la trahison
de Judas, 21-25.)
26. Pendant qu'ils man­
geaient, Jésus, prenant (λαβών)
du pain et [le] bénissant (<ύλογήσας), [le] rompit et le donnant
(5ούς) aux disciples, dit : Pre­
nez, mangez, ceci est mon corps.
27. Et prenant (λαβών) une
coupe et rendant grâces (ιύ/α^στήαας), il la leur donna en
disant (λίγων) : a Buvez-en tous,
28. car ceci est mon sang,
1 [le sang] de l'alliance, qui est
' répandu pour beaucoup en ré­
mission des péchés.
29. Je vous le dis, je ne
boirai plus désormais de ce
fruit de la vigne, jusqu'au jour
où je le boirai avec vous, nou­
veau, dans le royaume de mon
! Père. >

226

version assez notables au sujet des paroles que Jésus
prononça sur le calice.
La première anomalie est celle que présente saint
Marc, qui, à l’encontre des trois autres narrateurs,
place la participation des convives à la coupe avant la
formule même de la seconde consécration : « Il leur
donna la coupe et ils en burent tous; et il leur dit :
Ceci est mon sang, [le sang] de l’alliance, répandu
pour beaucoup. » La seconde consiste dans la place,
différente chez les deux premiers synoptiques et chez
le troisième, qu’occupe la déclaration eschatologique
du Christ : « Je ne boirai plus du produit de la vigne
jusqu’à ce que le royaume des cieux soit venu. »
Saint Luc rapporte cette parole à une première coupe,
au début du repas; saint Matthieu et saint Marc ne
la signalent qu’après la consécration du calice. De
part et d’autre, une question se pose : la première
coupe de saint Luc est-elle eucharistique? Ce verset
eschatologique est-il, dans saint Matthieu et saint
Marc, à sa place normale?
La première anomalie, celle qui concerne l’antici­
pation narrative de saint Marc, a depuis longtemps
reçu une explication naturelle. La petite phrase du
deuxième Évangile : « et ils en burent tous, » doit
être considérée comme « une parenthèse, amenée
par le rapprochement naturel des idées entre la pré-

Marc., xrv, 17, 22-25.

Luc., xxil, 14-20.

ICor., xt, 23-25.

17. Le soir venu, Jésus vient
avec les douze. (Suit l’annonce
de la trahison de Judas, au
cours du repas, 18-21.)
22. Pendant qu’ils man­
geaient, prenant (λαβών) du
pain, [le] bénissant (ιύλογήσας),
il [le] rompit et le leur donna
et dit : « Prenez, ceci est mon
corps. » 23. Et prenant (λαβών)
une coupe, rendant grâces
(ίύχαριστήσα;) il la leur donna,
et ils en burent tous. 24. Et il
leur dit : « Ceci est mon sang,
[le sang] de l'alliance qui est
répandu pour beaucoup. 26.
En vérité je vous le dis, je ne
boirai plus du fruit de la vigne
jusqu’au jour où je le boirai,
nouveau, dans le royaume de
Dieu. »

14. Lorsque l’heure fut venue,
il se mit à table, et les apôtres
avec lui. 15. Et il leur dit :
«J’ai ardemment désiré manger
cette pàque avec vous avant de
souffrir. 16. Car, je vous le dis,
je ne la mangerai plus jusqu’à
ce qu’elle soit accomplie dans
le royaume de Dieu. » 17. Et
ayant reçu (βιξάμινος)une coupe,
rendant grâces (ιύχα?ιστήσας), il
dit : « Prenez ceci et distribuezle entre vous. 18. Car je vous
le dis : je ne boirai plus désor­
mais du fruit de la vigne jus­
qu’à ce que le royaume de
Dieu soit venu, i» 19. Et prenant
(λαβών) du pain, rendant grâces
(ίύχα^ιστήσας), il [le] rompit et
[le] leur donna en disant (λίγων) :
« Ceci est mon corps. 19‘. qui
est donné; faites cela en mé­
moire de moi. » 20. [Il prit]
de même la coupe après le
souper en disant (λίγων) :
« Cette coupe [est] la nouvelle
alliance en mon sang qui est
répandu pour vous. » (Suit la
dénonciation du traître, 21-23.)

23. J'ai appris du Seigneur
ce que je vous ai aussi en­
seigné, que le Seigneur Jésus,
la nuit où il fut livré, prit du
pain, 24. et, rendant grâces
(ιύχαριστήσας), [le] rompit et dit:
« Ceci est mon corps, qui [est
donné] pour vous. Eaites cela
en mémoire de moi. » 25. [Il
fit] de même au«si pour la
coupe, après avoir soupé, en
disant (λίγων) : « Cette coupe
est la nouvelle alliance en mon
sang. Eaites cela, chaque fois
que vous [la] boirez, en mémoire
uemoi. d

A regarder de près ccs quatre récits, on n’a pas de
: vine à constater qu’ils forment deux groupes paral­
lèles : d’un côté, saint Matthieu et saint Marc ; de l’autre,
saint Luc et saint Paul. Ccs deux groupes sont sub'•anticllement concordants et paraissent indépen­
dants l’un de l’autre.
Sans entrer dans le détail des objections rationa­
listes contre l'historicité de ces documents, objections
·. ctorieusemcnt réfutées, d’ailleurs, par la critique
catholique, il nous sera utile de nous arrêter un ins­
tant à deux anomalies souvent signalées dans les
récits que nous étudions. Ce sont deux cas d’interDICT. DE TIIÉOL. CATHOL.

sentation de la coupe et le fait de boire, une antici­
pation glissée rapidement et qui ne prétend pas inter­
rompre la trame du récit; d’autant que cette phrase,
d’un grec hébraïsant, peut signifier aussi bien la
simultanéité que la succession des actes. » Rivière,
Histoire du dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 82.
C’est un simple artifice historique, très fréquent
dans la Bible, et bien connu des commentateurs anciens
qui l’appelaient lujsferologia. In Marco, xiv, 23, est
hyslerologia. dum ait : Et biberunt ex illo omnes, ac
mox consecrasse narrai. Corneille de Lapierre, In Matlh.,
xxvi, 27, Commentor., Naples, 1851 sq.. t. vm,p. 379.
V. - 8'

227

ÉP1CLÈSE EUCHARISTIQUE

Quant à la déclaration eschatologique, elle est pré­
sentée « comme un asyndeton, sans lien organique avec
le contexte immédiatement précédent : un simple
καί ειπεν αύτοίς (et il leur dit), qui l’introduit, peut
parfaitement indiquer un complément, étranger par
son origine aux formules de consécration auxquelles
il fait suite. » C. Van Crombrugghe, dans la Revue
d’histoire ecclésiastique de Louvain, t. ix (1908),
p. 331-332. A cette explication il convient d'en ajou­
ter une seconde, qui consiste à rétablir d’après saint
Lue l’ordre des faits, et à voir dans la première coupe
signalée par lui autre chose que la coupe eucharis­
tique.
Sans insister ici sur les difficultés du texte sacré,
voici comment nous résumerons cette question, avec
Van Crombrugghe, op. cil., contre Andersen, Loisy,
Viteau, Batiffol, etc., qui admettent que la péricope
Luc., xxn, 14-20, comprend deux récits concentriques
de la même cène eucharistique.
’ Tout porte à croire que saint Luc a voulu rappor­
ter deux cènes distinctes. La première est toute pas­
cale, celle que Jésus a vraiment désiré de manger
avec ses disciples : au cours de ce repas rituel, Jésus
fait circuler une des coupes prévues par l’usage juif,
et à cette occasion il prononce le logion eschatologique : « Je ne boirai plus du produit de la vigne jus« qu’au jour où le royaume de Dieu sera venu.» Cette
pâque est la pâque de l’ancienne alliance; elle est
rapportée en deux actes, précisément parce qu’elle
va être remplacée par les deux actes de la cène eucha­
ristique, dont l’institution est exposée aux versets
19-20. » Van Crombrugghe, op cil. Cette distinction
des deux cènes dans le récit de saint Luc a été sou­
tenue aussi par A. Resch, Ausserkanonische Paralleltexte, Leipzig, 1895, t. m, p. 676.
Saint Matthieu et saint Marc, eux, ne parlent que
d’une seule coupe, la coupe eucharistique. Comme
ils ont voulu néanmoins signaler le logion eschatologiquc, ils l’ont rattaché à cette unique coupe. Mais
il est visible que, dans les deux premiers synop­
tiques, ce logion n’est pas à sa vraie place, puisqu’il
y est question du fruit de la oigne, et que saint Luc
a raison de le rapporter à une coupe différente de la
coupe eucharistique. Cf. Panel, Préliminaires histo­
riques de la passion de Jésus, Élude critique (thèse),
Lyon, 1903, p. 93-95; E. Mangenot, Les Évangiles
synoptiques, Paris, 1911, p. 461-468.
2° Action de grâces, bénédiction et formule consécratoire. — On a opposé, entre autres raisons, à la
distinction des deux cènes, l’une pascale et l’autre
eucharistique, dans le récit de saint Luc, la présence
— de part et d’autre — d'une action de grâces dési­
gnée par le verbe εύχαριστήσας et que l’on’identifie,
sans plus, avec la consécration eucharistique. Telle
est l’argumentation de J. Viteau, qui écrit : » Au fl. 17
(de S. Luc) on lit : και δεξάμενος ποτήριον εύχαριστήσας
είπεν, alors il prit une coupe, la consacra et dit...
Au fl. 20,on lit : και τί> ποτήριον ωσαύτως,<7 fil la même
chose pour la coupe. Il faut donc suppléer devant
τό ποτήριον les mêmes verbes que devant άρτον,
c’est-à-dire καί λαβών το ποτήριον εύχαριστήσας εδωκεν
αύτοίς λέγων, il prit la coupe, la consacra et la leur
donna en disant... Il y aurait eu ainsi deux consécra­
tions pour la coupe, l’une avant le dîner et l’autre
après, ce qui n’est ni naturel ni logique. » J. Viteau,
L'évangile de l'eucharistie, dans la .Revue du clergé
français, 1904, t. xxxix, p. 8 sq.
Que cette double consécration du calice ne soit ni
naturelle ni logique, j’en conviens parfaitement.
Mais pour admettre une consécration unique de la
coupe, est-il nécessaire, comme semble le croire J.
Viteau, de donner au mot εύχαριστήσας un sens diffé­
rent au J. 17 et au jf. 20 où il doit être suppléé? I

228

Faut-il dire que, dans le premier cas, il s’agit d’une
simple bénédiction, et d’une consécration dans le
second cas? Pas le moins du monde, croyons-nous.
Mais alors que signifie cet εύχαριστήσας ou son équi­
valent εύλογήσας, et à quelle action de grâces ou à quelle
bénédiction font allusion ces mots?
II est certain, d’après les récits évangéliques, que
l’institution de l'eucharistie eut lieu au cours, ou plus
probablement, à la fin d’un repas du soir. Bien que les
synoptiques ne paraissent pas pouvoir s’expliquer
autrement que du repas pascal proprement dit, il
nous importe peu ici de discuter ce point.
Or, il n’est pas douteux que Jésus ait pratiqué, au
cours de sa vie, les usages juifs, et notamment la béné­
diction ou action de grâces, usitée dans les repas.
L’Évangile signale à plusieurs reprises la bénédiction
ou l’action de grâces jointe à la fraction du pain.
Ainsi dans le récit de la multiplication des pains, les
quatre évangélistes montrent le Christ bénissant et
rendant grâces avant de distribuer le pain à la foule.
Les synoptiques ajoutent même le geste des yeux
levés vers le ciel. Matth., xiv, 19; Marc., vi, 41;
Luc., ix, 16.
Dans le récit de la cène, les mots εύχαριστήσας
ou εύλογήσας doivent désigner une action analogue à
la bénédiction du pain et du vin en usage chez les
juifs dans les repas ordinaires. Ils ne désignent donc
pas la consécration, mais plutôt un rite préparatoire
à la consécration.
Cette explication se fonde, en outre, sur le sens
primitif des verbes εύχαριστεϊν et εύλογεϊν, lequel,
tout comme pour l’hébreu barak qu’ils traduisent, ne
comporte en aucune façon l’idée de consécration. Cette
signification de consacrer, que les verbes εύχαριστεϊν
et εύλογεϊν n’avaient pas primitivement, ne tarda
pas à leur être donnée par les auteurs chrétiens. Saint
Paul, appliquant à l’eucharistie une expression juive
qui désignait la troisième coupe pascale, l’appelle
le calice de bénédiction que nous bénissons, xb ποτήριον
τής εύλογίας δ εύλογούμεν, I Cor., x, 16; et saint Jus­
tin dit que le pain et le vin sont eucharistiés par
la formule de prière qui vient du Christ, Apol., i,
66. Orsi, Dissertatio theologica, p. 5 sq., cite un bon
nombre de liturgies orientales qui, comprenant l’ac­
tion de grâces au sens de sanctification, consécration,
disent : gratias egit, benedixit, sanctificavit et gustavit,
et postea dedit discipulis suis dicens : Hoc est corpus
meum. Voir aussi Hoppe, op. cit., p. 296-297. La
liturgie grecque de saint Jacques porte même ccci :
άναδείξας σοί τω Θεώ καί Πατρί, εύχαριστήσας, πλήσας
Πνεύματος 'Αγίου, εδωκε. Brightman, op. cit., p. 52.
Mais dans les récits évangéliques de la cène les deux
mots εύχαριστήσας et εύλογήσας gardent encore exclu­
sivement leur sens juif.
I! faut ajouter enfin que le participe aoriste paraît
bien exprimer ici la consécution entre la bénédiction
et la formule consécratoire, et tout autant le carac­
tère secondaire de la bénédiction ou action de grâces.
Sans doute, d’après la syntaxe grecque, le participe
aoriste peut s’employer pour le participe présent, par
attraction, lorsque le verbe principal est à l’indicatif
aoriste. Mais cette observation grammaticale, favorise
notre explication, loin de la contredire. Nous verrions
volontiers l’application de cette règle dans le texte de
saint Matthieu pour exprimer la concomitance de
l’action de grâces avec la fraction, précédant l’une et
l’autre l'acte de donner aux apôtres l’aliment eucharis­
tique en disant la parole consécratoire ; Ceci est mon
corps. C’est ainsi que la phrase du premier Évangile :
λαβών & ’Ιησούς άρτον καί εύλογήσας εκλασεν και δούς
τοϊς μαΟηταϊς ειπεν, Matth., xxvi, 26, pourrait se
traduire de la manière suivante :« Jésus, prenant du
pain et le bénissant (ou : rendant grâces), le rompit,

229

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

puis le donna aux disciples en disant : Prenez et
mangez, ceci est mon corps.» 11 paraît bien difficile
d’admettre la concomitance de tous ces actes, et
bien que les auteurs sacrés n’en aient pas marqué
de façon rigoureusement précise l’ordre de succes­
sion, la consecution de la formule consécratoire par
rapport à la bénédiction ou action de grâces semble
indéniable.
Quant à la formule consécratoire elle-même, voir
Eucharistie dans l’Écriture.
Voici comment, on pourrait résumer l’histoire de
l’institution de l’eucharistie. Pendant le repas, pro­
bablement au début, Jésus avait annoncé sa passion
et qu'il ne mangerait plus la Pâque jusqu’à son accom­
plissement dans le royaume de Dieu. Luc., xxn,
15, 16. Ce fut vraisemblablement en prenant une
des coupes prescrites par le rituel juif, peut-être la
première, qu’il réitéra cette annonce, et déclara qu’il
ne boirait plus du produit de la vigne jusqu’à l’avè­
nement du royaume de Dieu. Luc., xxn, 17-18;
Matth., xxvi, 29; Marc., xiv, 25. Avant la fin du
repas, sans que nous puissions savoir à quel moment
précis, Jésus prit du pain, le bénit en rendant grâces,
c’est-à-dire en louant Dieu, et le rompit; puis il le
donna aux disciples en disant : « Prenez, mangez.
Voici mon corps pour vous, » c’est-à-dire, comme l’a
traduit saint Luc : « Ceci est mon corps qui est donné
pour vous. » Et il ajouta : « Faites ceci en mémoire
de moi. » A la fin du repas, sans doute au moment
de boire la coupe qui devait clore le festin, Jésus prit
le calice et rendit grâces en louant Dieu; puis, faisant
allusion à l’ancienne alliance de Dieu avec Israël par
l’intermédiaire de Moïse, alliance consacrée par le sang
des victimes répandu sur le peuple,Exod., xxiv,3-8;
cf. Zach., ix, il, et rappelant la nouvelle alliance
prédite par les prophètes, Jer., xxxi, 31 sq. ; Ezech.,
xvi, 60 sq. ; Ose., n, 20, il dit aux apôtres en leur pré­
sentant le calice : « Buvez-en tous, car voici le calice,
la nouvelle alliance dans mon sang, » c’est-à-dire,
selon l’expression des deux premiers synoptiques :
« Ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance, qui
est répandu pour vous et pour un grand nombre en
rémission des péchés. » Enfin il ajouta : « Faites ceci,
toutes les fois que vous boirez (de ce calice), en mémoire
de moi. »
3° Les diverses opinions. — Il sera utile d’ajouter
un aperçu des diverses opinions émises au sujet de
la manière dont Jésus-Christ a consacré au cénacle.
Saint Thomas, à propos de l’objection que, dans
le récit évangélique, la bénédiction précède les paroles
sacramentelles, signale les opinions connues de son
temps. « Certains ont dit que le Christ, en vertu du
pouvoir d’excellence (c’est-à-dire d’un pouvoirsuréminent propre à Jésus-Christ, en vertu duquel il peut,
par exemple, produire dans le. rite sacramentel l’effet
•iu sacrement, cf. S. Thomas, III·, q. lxvi, a. 3),
qu’il avait sur les sacrements, opéra ce sacrement
sans aucune forme verbale, et qu’ensuite il prononça
les paroles qui devaient être désormais pour les autres
la forme de la consécration. C’est ce que semblent
donner à entendre les lignes suivantes d’Innocent III
t 1180) au 1. IV, De myster. missie, vi : « On peut
• dire que le Seigneur consacra par sa vertu divine et
« qu’il prononça ensuite la forme que ses disciples
< devaient employer après lui pour la consécration. »
If autres ont dit que labénédiction dont parle l’Évangilese lit par des paroles que nous ignorons... D’autres
« nfin.que cette bénédiction sc fit par les mêmes paroles
qu’aujourd’hui, mais que le Christ les prononça deux
fois, d’abord secrètement pour consacrer, puis à
haute voix pour instruire les apôtres. » Sum. theol.,
ΙΠ*, q. lxxviii, a. 1, ad 1»“. Cf. In IV Sent., 1. IV,
disL VIII, q. il, a. 1, q. v, ad lu“.

230

Ajoutons-y l’opinion de saint Thomas lui-même
qui, avec plusieurs Pères anciens, avec saint Bonaven­
ture et un certain nombre d’autres auteurs, accep­
tant le sens ultérieur des mots εύλογεϊν et εύχαριστεϊν, .i
pensé que le Sauveur bénit ou rendit grâces en disant
les paroles sacramentelles : Ceci est mon corps, ceci
est mon sang.
Le passage cité d’Innocent III exprime une opi­
nion reconnue par lui comme probable, plutôt que
son opinion personnelle. Au chapitre indiqué de son
ouvrage sur le sacrement de l’autel, composé, comme
on sait, avant son élévation au souverain pontificat,
il pose nettement la question : quando Christus confecit
et sub qua forma? Or voici la première réponse qu’il y
fait : Cum ad prolationem verborum istorum : Hoc
est corpus meum, hic est sanguis meus, sacerdos con­
ficiat, credibile judicatur quod et Christus eadem verba
dicendo confecit.De sacro altaris mysterio,\. IV, c. vi,
P. L., t. ccxvii, coi. 859. C’est seulement après cette
première affirmation qu’il énumère les autres opi­
nions, en terminant par la phrase qu’on a lue plus
haut. La formule initiale de cette phrase : Sane dici
potest, indique bien sa pensée, qui est simplement de
déclarer non improbable l’opinion qu’il a énoncée :
sane dici potest quod Christus virtute divina confecit
et postea formam expressit sub qua posteri benedicerent.
Ipse namque per se virtute propria benedixit, nos
autem ex illa virtute quam indidit verbis. Ce qui a.
semble-t-il, jeté quelque incohérence dans le jugement
d’Innocent III sur cette question, c’est d’avoir com­
pris, comme d’ailleurs saint Thomas, saint Bonaven­
ture et beaucoup d’autres, dans le sens de consécr .·.tion,la bénédiction ou action de grâces préalable faite
par Jésus sur le pain et le vin. Il déclare, en effet, un
peu plus loin en termes formels : Christus confecit
quum benedixit. Ibid-, c.xvn, col. 868. Cf. Durand de
Mende, nationale, IV, xli, 15; Le Brun, op. cit., t. v,
p. 225.
Si la pensée d’Innocent III demeure un peu indé­
cise, il n’en est pas de même de quelques autres écri­
vains ecclésiastiques qui se sont nettement exprimés
sur ce point. Saint Gaudence de Brescia (j-vers 4lu)
semble n’avoir attribué aux paroles : Ceci est mon
corps, ceci est mon sang, dans la bouche du Sauveur,
qu’une valeur purement déclarative: « Nous savons,
écrit-il, que lorsqu’il présenta à scs disciples le pain
et le vin consacrés, Jésus leur dit : Ceci est mon corps,
ceci est mon sang. » Tract. II, De ratione sacramen­
torum, P. L., t. xx, col. 859. On rencontrerait, sans
doute, au cours d’uncenquêteméthodiqueetcomplète,
d’autres textes patristiques analogues à celui-là.
Parmi les auteurs du moyen âge, signalons Odon
ou Eudes de Cambrai (γ1113) et Étienne d’Autun
(•j· 1139). Le premier, tout en enseignant très claire­
ment que la forme du sacrement consiste, pour nous,
dans les paroles du Sauveur, Expositio in canonem
missse, P. L., t. eux, col. 1063, croit que celui-ci a
consacré par la bénédiction avant de prononcer la
formule qui, sur nos autels, accomplit le mystère.
Accepit panem, dit-il : adhuc panem, nondum carnem...
Benedixit, suum corpus fecit. Qui prius erat panis
benedictione factus est caro. Modo caro, jam non panis...
Patet quod panis accepta benedictione est caro. Modo
caro, jam non panis... Palet quod panis accepta bene­
dictione factus sit corpus Christi. Non enim post bene­
dictionem dixisset : Hoc est corpus meum, nisi in
benedictione fieret corpus suum. Ibid. Cf. Le Brun,
op. cit., t. v, p. 230-231. D’après Étienne d’Autun. !·.·paroles : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, auraient
d’abord été dites à voix basse pour opérer la consé­
cration, puis répétées à haute voix pour enseigner
aux apôtres la formule dont iis devaient se servir.
Ou bien encore, le Seigneur a consacré par la bénè-

231

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

diction et a ensuite prononcé les paroles en leur
donnant pour l’avenir la vertu du sacrement. Tracl.
de sacram, altaris, c. χνιι,Ρ. L., t. clxxh, col. 1292.
Ces opinions sont toujours, on le voit, en fonction
du sens de consécration donné à tort au benedixit du
récit de la cène. C’est l’idée de l’épiclèse qui a poussé
dans une voie analoguele dominicain Ambroise Cathe­
rin (·{■ 1553) et le franciscain Christophe de Chefïontaines (f 1595). L’un et l’autre pensent que le Sau­
veur a opéré la consécration avant de prononcer les
paroles : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, soit
qu’il l’ait accomplie par un acte silencieux de sa toutepuissance, soit, tout au moins, par des paroles diffé­
rentes de celles-là. Voir Le Brun, op. cit., t. v, p. 229241. Voir Cheffontaines.
Catharin envoya son ouvrage au concile de Trente,
mais celui-ci ne voulut pas trancher cette question.
C’est ce que nous apprend Salmeron, auquel Hoppe
a prêté à tort la même opinion. Salmeron, Comment,
in hist, evangel., t. ix, tr. XIII, s’exprime en ces
termes : Non dissimulabo quod in concilio Tridentino
cum quidam theologi id peterent, ul explicaretur forma
qua Christus confecit hoc sacramentum, auditis hinc inde
rationibus, nihil esse definiendum prudenter Patres
ccnsucrunt. Le savant jésuite s’étend longuement sur
l’explication de Catharin; mais il avertit, en termi­
nant, que, bien que le concile de Trente n’ait pas
voulu décider de ce point, l’opinion la plus fondée est
la doctrine traditionnelle d’après laquelle le Sauveur
a employé pour consacrer la même formule que nous.
Hiec idcirco tam laie a me allata sunt ad hanc firman­
dam sententiam, non quod post concilii Florentini
decretum tam unanimiter in scholis receptum et dure ab
adversariis explicatum, tutam eam existimem, sed ut
videas quibus se tueantur rationibus et iis per te ipsum.
facile dissolutis in ea sententia permaneas, quæ eadem
forma nos dicit consecrare qua Christus ipse conse­
cravit. Ibid.
Au xixe siècle, un théologien catholique, Hoppe, a
repris la thèse de Catharin et soutenu que les paroles:
Ceci est mon corps, ceci est mon sang, n’avaient sur
les lèvres du Christ qu’une valeur énonciative, bien
qu’elles constituent aujourd’hui la forme du sacre­
ment. Hoppe, op. cil., p. 298.
Enfin, d’après Watterich, prêtre vieux-catholique,
mort réconcilié avec l’Église romaine, Jésus aurait
opéré la consécration au moyen d’un simple geste de
bénédiction (Segensgeberde) signifié par les mots
εύλογήσας ct εύχαριστήσας. Les paroles : Ceci est mon
corps, ceci est mon sang, n’auraient fait qu’exprimer
après coup la transformation mystérieuse déjà ac­
complie. Watterich, Der Konsekrationsmomenl im
heiligen Abcndmahl und seine Geschichte, Heidelberg,
1896.
A l’encontre de ces diverses opinions, les théolo­
giens catholiques ont, pour la plupart, après comme
avant le concile de Trente, considéré les paroles de
l’institution : Ceci est mon corps, ceci est le calice de
mon sang comme la forme unique avec laquelle le
Sauveur lui-même a consacré, ainsi que consacrèrent
egalement, plus tard, les apôtres ct leurs successeurs
conformément à l’ordre reçu du Maître. Nommons,
entre autres, Bessarion, Bellarmin, Bona, Arcudius,
Allatius, Goar, Orsi, Pierre Moubarak, ces deux der­
niers surtout contre Touttéc, Renaudot et Le Brun,
contre Catharin ct Christophe de Cheffontaines,
Tournely, Cursus theol.. De eucharistia, q. iv, a. 8;
parmi les modernes, Henke, Die kalholische Lchre
über die Consecrationsworte der heiligen Eucharistie,
Trêves, 1850; Franzelin, Verlage, Schwetz, 'Kôssing,
Hurter; spécialement contre Hoppe, B. Thalhofer,
dans Wiener kathol. Vierteljahrschrift, 1866, p. 610;
Das Opfer des alien und neuen Blindes, Ratisbonne,

232

1870, p. 243; J. Th. Franz,Dieeucharist. Wandlung und
Epiklesc, Würzbourg, 1877-1880; Oswald,Die Sacramentenlehre,4e édit.,Munster, 1877, p.463-466; Gihr,
Dos heilige hlessopfer, 2e édit., Fribourg-cn-Brisgau,
1880, p. 502 sq.; contre Watterich, Sclianz. dansDcr
Kalholik, 1896-1897; Lingens, dans Zeitschrift fiir die
kalholische Théologie, 1897; Le Bachelet, dans les
Études, 1898, t. Lxxv, p. 805 sq. Cf. A. Schmid,
A liarssacrament, dans Kirchenlcxikon, 2e édit., 1882,
t. i, col. 603-607.
V. La formule de consécration eucharistique
d’après LA TRADITION.---- Z. LA TRADITION D'ORIENT ET
d’occident jusqu’au vins siècle. — On peut résumer
la doctrine de cette période en deux propositions :
1. La plupart des textes des trois premiers siècles
et plusieurs encore aux siècles suivants parlent de
la prière consécratoire en général, c’est-à-dire de ce
que nous appelons aujourd’hui le canon. C'est certai­
nement le sens qu’il faut donner aux termes de prière,
invocation (έπίχλησις), supplication, et autres sem­
blables, où l’on aurait tort de voir exclusivement
l’épiclèse proprement dite. Cependant, un bon nombre
de ces textes indiquent déjà le rôle prépondérant
des paroles de Jésus-Christ et leur efficacité propre.
2. A partir de la seconde moitié du me siècle, nous
constatons que la consécration est attribuée à la fois à
Jésus-Christ et au Saint-Esprit, et les attestations
de l’épiclèse proprement dite commencent. Mais des
affirmations très catégoriques, tant en Orient qu’en
Occident, surtout à partir du ive siècle, indiquent
que ce sont les paroles de l’institution qui jouent le
rôle de forme, et non pas l’épiclèse. Signalons les
principaux témoignages à l’appui de ces deux propo­
sitions.
1° La prière consécratoire en général. — D’après les
documents des trois premiers siècles, le rite eucharis­
tique se compose d'une série assez longue de prières
et d’actions de grâces (εύχαί και ευχαριστία!, dit
saint Justin, Apol., i, 13, P. G., t. vi, col. 345,
précisant un peu plus Ι’εύχαριστία de la Didaché ct des
lettres de saint Ignace d’Antioche), dont le point
central est le récit de la cène comprenant les paroles
du Sauveur.
Tout cet ensemble, saint Justin le désigne sous le
nom de λόγος ευχής και ευχαριστίας, « la formule de
prière et d’action de grâces », et sous celui de λόγος
ευχής ό παρ’ αύτοϋ, « la formule de prière qui vient du
Christ ». Apol., I, 65-67, P. G., t. vi, col. 428432; Kirch, Enchiridion fontium hist. eccl. ant., Fribourg-en-Brisgau, 1910, p. 30-34. Cette formule a
pour effet d’ « eucharistier » les éléments, selon le
terme de l'apologiste, c’est-à-dire de les consacrer.
Την δι’ ευχής λόγου τοΰ παρ’ αύτοϋ εΰχαριστηΟεϊσαν
τροφήν... Ίησοϋ καί σάρκα και αίμα έδιδάχβημεν είναι :
» eucharistiée par la formule de prière qui vient de
lui (du Christ), cette nourriture, d’après l’ensei­
gnement que nous avons reçu, est la chair et le sang
de Jésus. » Ce λόγος, cette formule, semblable à la
parole de Dieu agissant dans l’incarnation, opère
la transsubstantiation en vertu de la toute-puis­
sance divine. Il est remarquable de constater dans
cette description, la plus ancienne de toutes, de
l’anaphore eucharistique, la comparaison de l'in­
carnation et de l’eucharistie qui restera fondamen­
tale à travers toute la tradition. Or, dans l'exé­
gèse du message angélique de l’Annonciation, saint
Justin attribue la conception surnaturelle du Christ
à l’intervention du Logos, vertu ou puissance de
Dieu. Apol., i, 33, col. 381. L’intervention eucha­
ristique du Saint-Esprit ne semble donc pas être
dans la perspective de saint Justin, bien que l’épi­
clèse pût faire partie de la liturgie qu’il décrit. Voir
mon article : La liturgie décrite par saint Justin et

233

ÉPIGLÉSE EUCHARISTIQUE

l’épiclèse, dans les Échos d’Orient, 1909, t. xn,
p. 129 sq., 222 sq.
Même doctrine dans saint Irénée : mais ici la for­
mule consécratoire est appelée « la parole de Dieu »,
τόν λόγον τοΰ Θεού, et « l’invocation de Dieu », τήν
επίκλησιν τοΰ Θεοΰ, ou encore « la formule de l’invo­
cation », τ'ον λόγον τής έπικλήσεως. Conl. hær., I,
χιπ, 2; IV, xviii, 4, 5; V, it, 3; P. G., t. vu,
col. 580, 1028-1029, 1125-1127. Ce terme d'invoca­
tion, qui apparaît ainsi pour la première fois au
hc siècle (cf. les Acta Thomæ, œuvre gnostique de
la première moitié du iii° siècle, c. xlvi, édit. Bon­
net, Leipzig, 1903, p. 116; Scheiwiler, Die Elemente
der Eucharistie in den ersten drei Jahrhunderten,
Mayence, 1903, p. 153; Struckmann, Die Gcgenwart
Christi in der ht. Eucharistie nach den schri/tlich'en
Quellen der vornizânischen Zeil, p. 107-108), ne dé­
signe pas, chez saint Irénée, exclusivement du moins,
l’épiclèse actuelle, mais bien tout l’ensemble de la
formule eucharistique d’alors, autrement dit toute
l’anaphore, tout le canon.
C’est avec ce sens que le mot revient, au ni0 siècle,
sous la plume de saint Firmilien de Césarée : celui-ci
parle d’une pseudo-prophétesse qui contrefaisait le
rit eucharistique en employant à cet effet Vinvocation
cl la prière ou formule accoutumée : etiam hoc frequen­
ter ausa est, ut et invocatione non contemptibili sancti­
ficare se panem et eucharistiam facere simularet, et
sacrificium Domino non sine sacramento solilæ prædicationis offerret. Parmi les lettres de saint Cyprien,
Epist., lxxv, P. L., t. ni, col. 1165; cf. t. iv, col. 413.
11 a le même sens également dans un texte de saint
Basile que l’on objecte souvent à la doctrine catho­
lique sur la forme de l'eucharistie, mais qui nous
paraît, au contraire, lui être entièrement favorable.
Avant de citer ce texte très important, signalons
les expressions de signification identique employées
par d’autres auteurs des cinq premiers siècles.
Pour Origène, In Matth., homil. xi, 14; Conlr. Cels.,
VIII, xxxiii, P. G., t. xiii, col. 949; t. xi, col. 1565,
et pour saint Grégoire de Nyssc, Orat. catech., xxxvn,
P. G., t. xlv, col. 96-97, c’est « la prière, les prières
et actions de grâces, la prière faite sur le pain et qui
le sanctifie »; mais il faut ajouter que c’est aussi » la
parole de Dieu et l’invocation», selon la locution em­
pruntée à I Tim., iv, 5 (διά λόγου Θεοΰ καί έντεύξεως),
ou simplement « la parole de Dieu dite sur le pain »;
hâtons-nous, d’ailleurs, de dire que saint Grégoire
de Nysse précisera tout à l’heure que cette pa­
role n’est autre que celle du Christ : « Ceci est mon
corps, ceci est mon sang. » Pour Eusèbe, De laud.
Constantini, c. xvi, P. G., t. xx, col. 1425-1427, ce
sont ■ les prières et la mystérieuse θεολογία», δι* ευχών
καί απορρήτου θεολογίας. Sur ce dernier mot, dont la
signification paraît être « doxologie » ou « action
de grâces à Dieu », voir Cagin, Te Deum ou illatio,
p. 324 sq. Pour saint Athanase, Serm. ad baptiz.,
fragments, P. G.,t.xxvi,col. 1325-1626;cf. t.Lxxxvi,
col. 2401, ce sont « les grandes et admirables prières
et les saintes supplications», ίκεσίαι και δεήσεις..., αί
αεγάλαι εΰχαί και άγίαι ίκεσίαι, après lesquelles « le
Verbe descend sur le pain et sur le calice. »
Pour saint Ambroise, c’est « le mystère de la prière
sacrée », per sacræ orationis mysterium. De fide, IV,
x. 154, P. L., t. xvi, col. 667, « la bénédiction divine»;
mais c’est aussi, et d’une manière très précise, « la
bénédiction du Christ et la consécration par les
paroles du Christ. » De mysteriis, ix, 50-54, P. L.,
t. xvi, col. 422-424. Pour saint Augustin, c’est « la
prière mystique qui consacre », prece mystica conse■- dum, De Trinitate, I. Ill, c. ιν, 10, P. L., t. xlii,
coi. 873-874 ; pour saint Jérôme, ce sont « les prières »,
preces quibus Christi corpus conficitur, ou encore

234

» la solennelle prière », solemnem orationem. Epist.,
cxlvi, ad Evangelum; In Soph., cm, P. L., t. xxn,
col. 1193; t. xxv,col. 1375. Cf. S. Grégoire le Grand,
Epist., IX, 12, P. L., t. lxvii, col. 956, où les deux
expressions mox post precem et mox post canonem,
sont données comme absolument équivalentes; Théo­
doret de Cyr (+458), Eranistes, n, P. G., t. lxxxiii,
col. 168, où la formule consécratoire est appelée
» l’invocation sacerdotale », ιερατική έπίκλησις.
Il ressort avec évidence du contexte de ces divers
passages que de telles expressions, tout en désignant
la prière eucharistique prise dans son ensemble, non
seulement n’excluent pas les paroles du Sauveur, mais
au contraire les impliquent nécessairement comme
partie centrale de la formule complète. Sans doute,
la liturgie avait déjà encadré ces paroles sacrées dans
un ensemble de rites et de prières, comme Jésus avait
voulu le premier donner pour cadre au divin banquet
le rituel pascal. Mais tandis que nous connaissons seu­
lement par de vagues allusions cet encadrement
euchologique durant les premiers siècles, il est frap­
pant de constater que saint Justin et saint Irénée
assignent déjà clairement aux paroles évangéliques
le rôle de formule centrale. Le premier s'exprime
ainsi, immédiatement après la phrase que nous avons
citée tout à l’heure : « En effet, les apôtres, dans les
mémoires faits par eux et appelés Évangiles, ont
rapporté que Jésus leur donna ce commandement.
Ayant pris du pain et rendu grâces, il dit: Faites ceci
en mémoire de moi; ceci est mon corps. De même
ayant pris le calice et rendu grâces, il dit : Ceci est
mon sang. » Apol., i, 66. Le second écrit en termes
peut-être plus suggestifs encore : » Notre-Seigneur,
donnant à ses disciples le commandement d’offrir à
Dieu des prémices de ses créatures, non qu’il en ait
besoin, mais afin qu’eux-mêmes ne soient ni infruc­
tueux ni ingrats, prit le pain, qui est de la créature,
et rendit grâces en disant : Ceci est mon corps. Et
pareillement pour le calice,qui est aussi de la même
créature..., il déclara que c’était son sang et enseigna
l’oblation nouvelle du Nouveau Testament. L’Église,
l’ayant reçue des apôtres, l’offre dans le monde entier
à Dieu qui nous fournit les aliments. » Cont. hær., IV,
xvii, 5, P. G., t. vu, col. 1023-1024.
Saint Cyprien (+258) dit formellement que le prêtre
tient à l’autel le rôle du Christ, souverain prêtre,dont
il reproduit les gestes augustes : Namsi Jesus Chrislus
Dominus et Deus noster ipse est summus sacerdos Dei
Patris, ei sacrificium Patri se ipsum primus obtulit,
et hoc fieri in sui commemorationem priecepil, utique
ille sacerdos vice Christi vere fungitur qui id quod
Christus fecit imitatur, et sacrificium verum et plenum
tunc offert in ecclesia Deo Patri, si sic incipiat offerre
secundum quod ipsum Christum videat obtulisse.
Epist., lxiii, c. xiv; cf. ibid., c. x, P.L., t. iv, coi. 385386; cf. coi. 381-382, où Cyprien cite tout au long
le récit de la cène d’après saint Paul, pour conclure
que noue avons à reproduire exactement la cène telle
que le Christ l’a célébrée. Eusèbe de Césarée, parlant
du sacrifice institué par Jésus-Christ, le présente
comme l’effet de ce qu’il appelle “ les ineffables
paroles du nouveau testament» :τά σύμβολα τών κατ'
αυτόν απορρήτων τής καινής διαθήκης λόγων τοίς αΰτοϋ
παρεδίδου μαθηταΐς. Demonstr. evang., vm, 2, P. G.,
t. xxn, col. 629.
Saint Grégoire de Nysse, dans le même passage
où. après Origène, il applique à l’aliment eucharis­
tique ce que saint Paul, I Tim., iv, 5, disait en général
de toute nourriture » sanctifiée par la parole de Dieu
et par l’invocation », insinue clairement que cette
formule désigne avant tout, à ses yeux, la parole trans­
formatrice du Verbe : Ceci est mon corps : « Le pain
est changé.·, aussitôt au corps par la parole, comme

235

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

il a été dit par le Verbe : Ceci est mon corps,
'0 άρτος·.■ εύΟϋς προς τδ σώμα διά τοΰ λόγου μεταποιού­
μενος, καθώς εΐρηται ύπδ τοϋ Λόγου, ότι τοΰτο έστι το
σώμα μου. » Oral, catech., xxxvn, P. G,, t. xlv,
col. 97. Ce texte est d’autant plus important au point
de vue théologique, que l’on peut y voir une des pre­
mières affirmations de l’instantanéité de la consécra­
tion eucharistique. La même idée ressort du texte
classique de saint Grégoire de Nazianze écrivant à
saint Amphiloque :» N’hésite pas à prier et à inter­
céder pour nous, lorsque par la parole tu attires le
Verbe, lorsque, par une. section non sanglante, tu di­
vises le corps et le sang du Seigneur, ayant la voix
pour glaive. » Epist., clxxi, P. G., t. xxxvn, col. 280.
Nestorius, In IIeb., in, 1, se sert de la même compa­
raison quand il dit en parlant du sacrifice de l’autel :
1 ...Le Christ est symboliquement crucifié, égorgé par
le glaive de la prière sacerdotale, » τή τής ιερατικής
ευχής μαχαίρα σφαττόμενος. Loofs, Ncsloriana, Halle,
1905, p. 241. Il n’est pas téméraire de supposer que
ce glaive de la prière sacerdotale fait allusion aux
paroles de l’institution et à leur efficacité consécra­
toire. Voir aussi, pour S. Grégoire de Nazianze,
Vrai., xvni, 29, P. G., t. xxxv, col. 1020-1021.
Cf. Césaire de Nazianze, Dial., ni, q. clx, P. G.,
l. XXXVIII, col. 1132-1133.
Saint Basile ne fait que confirmer ces témoi­
gnages, loin d’y contredire, lorsque, dans son traité
De Spiritu Sancto, après avo il· posé en principe
l’existence dans l’Église, de deux sources, de la foi,
l’Écriture et la tradition,il ajoute par manière d’ap­
plication : » Les paroles de V invocation (τα τής έπικλήσεως ρήματα) dans la production (έπι τή άναδείξει) du
pain eucharistique et de la coupe de bénédiction, qui
donc d’entre les saints nous les a laissées par écrit?
Car nous ne nous contentons pas de ce que rapporte
l’Apôtre ou l’Évangile, mais nous disons avant et
après d’autres choses qui sont d’une grande impor­
tance pour le η^5ΐ0Γθ(προλέγομεν και ίπιλε’γομεν έτερα,
ώς μβγάλην εχοντα προς το μυστήριβϋ τήν ίσχύν) et que
nous avons reçues de la tradition non écrite. » De
Spiritu Sancto, xxvu, GC, P. G., t. xxxn, col. 188. On
ne saurait affirmer, selon nous, plus clairement que
l’anaphore (car c’est bien elle sans contredit que
désigne ici encore le mot έπίκλησις), formule eucha­
ristique transmise dans son ensemble par l’enseigne­
ment oral, a son centre naturel dans le récit évangé­
lique de l’institution, et donc dans les paroles mêmes
du Sauveur transmises par les synoptiques et par
saint Paul. Au sujet du récit de la cène et de l’impor­
tance que lui donne saint Basile, cf. De baptismo, I,
m, 2, P. G., t. xxxi, col. 1576. Que diverses prières
encadrent ce récit avant et après, et qu’elles concou­
rent puissamment au mystère, nous pouvons le dire
tout comme saint Basile; sans cesser de voir dans les
paroles divines la forme essentielle et unique de la
consécration. Cf. Orsi, op. cit., p. 19, 72-74.
Nous résoudrons tout à l’heure dans un sens
analogue la difficulté que certains auteurs croient
voir dans certains passages des Catéchèses de saint
Cyrille de Jérusalem. Mais comme celui-ci met parti­
culiérement en relief l’intervention eucharistique du
Saint-Esprit, il nous faut auparavant indiquer les
premières traces traditionnelles de cette idée et mon­
trer qu’elle ne contredit point, pour autant, l’attri­
bution de la consécration aux paroles du Christ.
2° Attribution de la transsubstantiation à la fois
au Christ et au Saint-Esprit, mais en même temps
affirmations formelles de l’efficacité consécratoire des
paroles de l’institution. — L’attribution de la consé­
cration au Saint-Esprit paraît dans la Didascalie, VI,
xxi, 2; xxn, 2, édit. Funk, p. 370, 376, c’est-à-dire
dès la seconde moitié du in° siècle. Voir les passages

236

cités plus haut. Elle est aussi dans la pensée de
saint Cyprien : « On ne peut pas consacrer l’oblation
là où n’est pas l’Esprit-Saint, » nec oblatio sanctifi­
cari illic possit ubi Spiritus Sanctus non sil, dit
l’évêque de Carthage, Epist., lxiv, 4, P. L., t. iv,
col. 392. A partir du ivc siècle, les témoignages se
multiplient.
a) En Orient. — En Orient, l’attribution de la
transsubstantiation au Saint-Esprit est attestée par
de nombreux textes au rv° siècle. Saint Grégoire de
Nysse parle de « la sanctification du Saint-Ésprit ”,
τον αγιασμόν τον τοϋ ΙΙνεύματος, conférée au pain et au
vin, en vertu de laquelle ils deviennent corps et sang
du Christ. De bapt. Christi, P. G., t. xlvi, col. 582.
Cf. Oral, in laud, fratris Basilii, P. G., ibid., col. 805.
Mais pour Grégoire de Nysse comme pour Cyprien
de Carthage, cette affirmation doit se concilier avec
leur témoignage concernant le récit de la cène et les
paroles du Sauveur. Aussi bien, pour l’un comme
pour l’autre, cette « sanctification du Saint-Esprit »
n’est pas spéciale à l’eucharistie, bien qu’elle y pro­
duise sur les éléments un effet très différent de celui
qu’elle produit sur ceux des autres sacrements. Le
Saint-Esprit sanctifie également l’eau du baptême
et l’huile de la confirmation; c’est même à l’occasion
du baptême que saint Grégoire de Nysse prononce
le mot έπίκλησις, en disant que les choses au moyen
desquelles s'accomplit la régénération sont « la prière
à Dieu et l’invocation de la grâce céleste, χάριτος
ουρανίας έπίκλησις, l’eau et la foi. » Et un peu plus
bas, il mentionne encore» la prière et l’invocation de
la puissance divine faite sur l’eau », ευχή καί δυνάμεως θείας έπίκλησις έπι τοϋ υδατος γινόμενη. Oral, ca­
tech., χχχιπ, P. G., t. xlv, col. 84. Cf. ibid., xxxvi,
P. G., ibid., col. 92. Ces indications sont de nature
à montrer que l’attribution de la consécration au
Saint-Esprit n’est pas l’admission de la prière ac­
tuellement appelée épiclèse au rôle de forme. Les
textes signalés visent plutôt uniquement à faire voir
dans la transformation du pain et du vin un miracle
de la puissance divine invoquée à cet effet et spéciale­
ment appropriée au Saint-Esprit, bien que commune
aux trois personnes de la Trinité. Notons encore cette
expression intéressante de saint Basile, Epist., vin,
2, P. G., t. xxxii, col. 249 : « Le Fils et le SaintEsprit sont la source de toute sanctification. » La
même expression se retrouve dans plusieurs liturgies
orientales. Brightman, op. cil., p. 525, note 12.
Saint Cyrille d’Alexandrie (j· 444) répète l’idée de
saint Cyprien touchant le sacerdoce du Christ, en un
texte qui, déplus, met en relief l’action trinitaire dans
le rite eucharistique, fournissant ainsi à son tour la
vraie base de solution pour la question de l’épiclèse.
« Toute grâce et tout don parfait nous vient du Père
par le Fils dans le Saint-Ésprit. » In Luc., xxn, 19,
P. G., t. lxxii, col. 908. Cf. In Matth., xxvi, 27,
ibid., col. 452; Adv. anthropomorph., Epist. ad Calostjrium, P. G., t. lxxvi, col. 1073; c. xn, ibid.,
col. 1097, où il est affirmé que « les oblations faites
dans les églises sont sanctifiées, bénies et consa­
crées par le Christ; » Ad reginas de recta fide oral,
altera, n. 44, ibid., col. 1396.
Saint Jean Chrysostome est le plus explicite de
tous les Pères orientaux au sujet de l’intervention
eucharistique du Saint-Esprit, en même temps que
sur l’efficacité consécratoire des paroles du Christ.
Il connaît l’épiclèse pour l’avoir employée dans la
liturgie quotidienne; il attribue avec insistance la
transsubstantiation et le sacrifice à la vertu invisible
du Saint-Esprit agissant par le ministère du prêtre.
Desacerdot., III, ιν; VI, rv, P. G., t. xlvih, col. 642,
681; Oral, de B. Philogonio, ibid., col. 753; De coem.
et cruce, 3, P. G., t. xlix, col. 397-398; De resurrect.

237

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

238

mort., P. G., t. L, col. 432; Homil. in Pentec., r, P.G.,
orientale et occidentale actuellement séparées sur
t. L, col. 458-459; In Joa., homil. xlv, P. G., t. lix, la question qui nous occupe. De fait, cette double
col. 253 ; In I Cor., homil. xxiv, P. G., t. lxi, col. 204.
affirmation, si précise et si nette, de l’efficacité abso­
Citons un de ces passages qui tiendra lieu de tous les lue des paroles du Christ et de la vertu consecra­
autres: « Que fais-tu, chrétien? Quoi I au moment trice du Saint-Esprit, me paraît pouvoir suffire, à
où le prêtre se tient devant l’autel, tendant les mains elle seule, pour imposer et motiver la solution catho­
vers le ciel, appelant l'Espril-Saint pour qu’il vienne lique de l’épiclése.
et louche les oblations; lorsque, dans le plus profond
11 est légitime d’en conclure que l’efficacité des
recueillement et le plus grand silence, l’Esprit donne paroles du Sauveur doit se concilier avec la vertu
sa vertu, lorsqu’il touche les oblations, lorsque tu vois transsubstantiatrice du Saint-Esprit, non seulement
l’Agneau immolé et consommé, c’est alors que tu
dans la pensée de saint Jean Chrysostome, mais aussi
excites du trouble, du tumulte, des querelles, des
dans celle d’un grand nombre d’autres écrivains orien­
injures?...» De can. et cruce, 3. A lire de telles expres­
taux dont nous n’avons que des textes attribuant,
sions,l'on pourrait être tenté de croire que saint Jean
sans plus, la consécration à la troisième personne
Chrysostome attribuait réellement la consécration
de la Trinité. Ainsi en est-il pour saint Éplirem,
à l’épiclése et non point aux paroles de l’institution.
Adv. scrutatores, serm. x et xl, dans Opera omnia
Il n’en est rien cependant, puisque le même docteur syr.-lat., t. m, p. 23, 72; pour Pierre d’Alexandrie
affirme en termes formels et à plusieurs reprises que
(t 380),dansThéodoret, II. E., iv,19, P. G., t. lxxxii,
le prêtre, à l’autel, représente le Christ; qu’il répète,
col. 169; pour Théophile d’Alexandrie, Lettre pascale
au nom et en la personne du Christ, les paroles dites
de l’an 402 traduite par S. Jérôme, P. L., t. xxn,
au cénacle : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang, »
col. 801 ; pour S. Nil (t 430), Epist. ad Phil, schol., i,
et que ces paroles opèrent la transsubstantiation.
44, P. G., t. lxxix, col. 104; pour S. Isidore de Péluse
« Ce n’est pas l’homme qui fait que les oblations
(t vers 434), Epist., i, n. 109, 313, P. G., t. Lxxvrn,
deviennent corps et sang du Christ, mais bien le
col. 256, 364, cf. col. 405; pour S. Proclus de Constan­
Christ lui-même, crucifié pour nous. Le prêtre est
tinople (t vers 447), De trad, div.liturg., P. G., t. lxv,
là qui le représente et prononce les paroles, mais
col. 851 ; pour Eusèbe d’Alexandrie (vers 560), P. G.,
la puissance et la grâce sont de Dieu. Ceci est mon
t. xevi, col. 300-301 ; pourAnastase le Sinaïte (f après
corps, dit-il (le prêtre au nom du Christ). Cette pa­
700), Orat. de sacra synaxi, P. G., t. lxxxix, col.
role transforme les oblations. » Τούτο μου έστι τί>
297; voir aussi Narr. Anastasii, n. xt.ni, dans
αώμα, φησί. Τούτο τό ρήμα μεταρρυθμίζει τά προχείμενα.
F. Nau, Le texte grec des récits utiles à l’âme, d’Anas­
De prod. Judie, homil. i, n, n. 6, P. G., t. xlix,
tase, p. 8; pour Jean Moschus (f vers 620), Prat.
col. 380, 389.
spirit., xxv, cl, P. G., t. lxxxvii, col. 2869-2872,
Les théologiens des Églises orientales non catho­ 3016; pour l’auteur des Miracula Virg. Khozib.,
liques ont cherché à épiloguer sur ce qui fait suite
n. 5, dansAnalecta bollandiana. t. vn,p. 366-367, etc.
à ce texte dans l’homélie en question. L’orateur y
Les deux affirmations parallèles, également expli­
établit une comparaison entre la vertu de la parole :
cites, de saint Jean Chrysostome, nous permettent,
• Croissez et multipliez-vous, » dite par Dieu à l’ori­
croyons-nous, de ne voir dans tous ces passages qu’un
gine de l’humanité, et celle delà parole.« Ceci est mon
des éléments signalés par lui, la vertu du Saint-Esprit,
corps, «ditepar le Christ au cénacle: «Laparolc: Crois- mais sans exclure l’autre, à savoir l’efficacité des
sczet multipliez-vous,... bien qu’elle n’ait été dite qu’une
paroles du Christ. Elles nous autorisent à penser que,
fois, continue d’exercer son efficacité et vous donne
en ce qui concerne la forme essentielle du sacrement
le pouvoir de procréer des enfants; il en est de même
de l’eucharistie, la tradition, même en Orient, est cons­
de la parole : Ceci est mon corps. Prononcée une fois,
tituée non point par deux courants parallèles (l’un
elle donne, et cela jusqu’à la fin du monde, à tous les
favorable à l’épiclése, l’autre aux paroles de l’insti­
sacrifices leur existence et leur vertu. » Ibid. Cepen­
tution), mais bien par un courant unique dont Chry­
dant, il est facile de voir, et le contexte le montre
sostome nous permet de synthétiser, coordonner et
pleinement, que la comparaison ne porte que sur un
préciser les éléments épars. Dom Toultéc, l’éditeur
point, à savoir la vertu conférée à l’homme par une
bénédictin des œuvres de saint Cyrille de Jérusalem,
parole divine. Mais pour l’eucharistie, le Christ répète
faisait déjà une remarque analogue, quand il écrivait :
cette parole par le prêtre : Chrysostome vient de le
Si ea tantum Chrysostomi opera haberemus, in quibus
déclarer expressément, et il y revient plusieurs fois
solius invocationis lanquam consecrationis causse
ailleurs, prouvant ainsi préremptoirement que l’at­ meminit,... nullam eum euangelicis verbis efficaciam
tribution de la consécration aux paroles du Christ
reliquisse suspicaremur. Sed his quæ diserte dicit, serm.
constitue chez lui un enseignement très ferme contre
XXX Deprod.Judæ,ne ita de eo sentiamus prohibemur.
lequel l’ingéniosité même d’un Cabasilas ou d’un
Ileecque ostendunt utramque sententiam optime com­
Marc d’Éphèse est entièrement impuissante. Il répète,
poni,... Christo et Spiritu Sancto una operantibus.
en effet, avec insistance, que la cène de l’autel est la De doctr. S. Cyrilli, diss. III, n. 94, P. G., t. xxxiii,
même que celle du cénacle. « C’est le même Christ
coi. 279.
qui fait l’une et l’autre... Ne l’entendez-vous pas
La doctrine de saint Jean Chrysostome doit servir
parler lui-même à l’autel par la bouche des évangé­
à expliquer, entre autres, la pensée de saint Cyrille
listes?» In Matlh., homil. L, 3, P. G., t. lviii, col. 507.
de Jérusalem qui, en 348, commentant aux néophytes
' Jésus Christ, qui opéra autrefois ces merveilles dans
les rites de la messe, passait directement du Sanctus à
la cène qu’il fit avec ses apôtres, est le même qui les la consécration par la simple phrase suivante où l’on
accomplit encore maintenant. Nous, nous tenons lieu
aurait tort, à notre, avis, de ne voir seulement qu’une
de ministres, mais c’est lui qui sanctifie les offrandes
difficulté contre la thèse catholique : « Après nous être
et qui les transforme. » In Matth., homil. lxxxi, 5, I sanctifiés nous-mêmes par ces hymnes spirituels
ibid., col. 744. > Les paroles que Dieu prononça alors (le Sanctus), nous supplions le bon Dieu d’envoyer le
sont les mêmes que celles que le prêtre prononce encore
Saint-Esprit pour qu’il fasse du pain le corps du
maintenant; l’oblation est donc aussi la même... «
Christ et du vin le sang du Christ. Car absolument
In II Tim., homil. n, 4, P. G., t. lxii, col. 612. Voir tout ce que touche le Saint-Esprit, se trouve sanctifié
Échos d’Orient. 1908, t. xi, p. 101-112; 1910, t. xni,
ctchangé. »Cal.,xxm, n. 7, P. G., t. xxxin, col. 1113—
p. 321-322. où j’ai proposé de voir dans la doctrine
1116; Kirch, Enchiridion hist., n. 481. En dépit de
ciirysostomienne le trait d’union entre lesdcuxÉglises , toutes les opinions contraires, je crois que ce texte

239

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

n’a rien d’opposé à la doctrine catholique de la con­
sécration par les paroles du Sauveur et ne peut pas
être apporté comme preuve d’un double courant
traditionnel, l’un favorable à ces paroles, l’autre à
l’épiclèse. Le fait de ne pas signaler le récit de l’ins­
titution, qui existait certainement dans la liturgie
commentée par saint Cyrille, invite naturellement à
penser qu’il est compris dans la prière consécratoire
visée ici par le catéchète. Et cette interprétation se
trouve confirmée par un passage parallèle, où la
transsubstantiation est attribuée à « l’invocation de
la sainte et adorable Trinité, » έπίχλησις τής άγιας καί
προσκυνητής Τριάδος, Cat., χιχ, n. 7, col. 1072; tandis
qu'en un autre endroit encore elle est attribuée à
« l’invocation du Saint-Esprit, » έπίκλησις τοϋ άγιου
Πνεύματος, ce qui ne signifie pas exclusivement
l’épiclèse au sens actuel du mot. Cal., xxi, 3,
col. 1089-1092. Saint Cyrille n’entend pas fixer le
moment précis du mystère à l’épiclèseproprement dite.
Il ne semble même pas se poser la question de ce
moment précis. Pour lui, le temps de la consécration
va du Sanctus à la fin de l’épiclèse, et toute cette
partie centrale de l’anaphore répond au nom général
d’« invocation de la sainte Trinité» ou d’· invocation
du Saint-Esprit ». Cf. Orsi, op. cil., p. 8-12, 65-66. Des
termes identiques ou analogues sont d'ailleurs em­
ployés par le catéchète hiérosolymitain au sujet des
autres sacrements, spécialement du baptême et de
la confirmation, ce qui est un motif déplus de refuser à
ces expressions la portée exclusive que certains au­
teurs voudraient leur donner.
C’est, du reste, une remarque générale à appliquer
à la plupart des écrivains ecclésiastiques que nous
venons de citer : le Saint-Esprit est considéré par eux
comme le ministre principal des sacrements, étant
le sanctificateur par excellence. Mais le Christ n’est
certainement pas exclu, pour autant, du droit au
même titre. Ici encore, saint Jean Chrysostome
témoignerait, au besoin, pour tous les autres. Il
attribue, d’unemanière générale, au Saint-Esprit Γοίϊΐcacité des sacrements, tout comme saint Cyrille de
Jérusalem et maints autres Pères; voir, par exemple,
outre les références indiquées au sujet de la con­
sécration eucharistique : pour le baptême, In Joa.,
hoinil. xvn, 3, P. G., t. lix, col. 111; pour la confir­
mation, In Joa., hoinil. xiv, 2, col. 93; pour l’ordina­
tion sacerdotale, De resurr. mort., 8, P. G., t. l, col.
432. Toutefois il n’en affirme pas moins, en termes
clairs, que Jésus-Christ est le ministre principal des
sacrements. Voir notamment In Matth., homil. L,
3, t. lviii, col. 507.
Un siècle après saint Cyrille, un prêtre de Jéru­
salem, Hésychius (f après 451), en admettant, avec
Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclé­
siastique, Paris, 1709, t. xiv, p. 227-232, 744-745,
l’authenticité du commentaire sur le Lévitique qui
nous est parvenu, en latin seulement, sous son nom,
attribue expressément, en plusieurs passages, la
consécration eucharistique au sacerdoce du Christ et
à ses paroles. P. G., t. xcm, col. 886, 1071-1072,
1085.
Si, parmi les écrivains des sectes non catholiques, il
en est peut-être, comme le nestorien Narsès de Nisibe
(•{•502), qui paraissent à certains endroits reporter
sur l’épiclèse toute l’activité consécratrice, ils ont
ailleurs des textes presque aussi formels que les précé­
dents sur le sacerdoce de Jésus-Christ et la vertu des
paroles de l’institution. Pour Narsès, voir Homil.,
xvn, Expos, myster.; Homil., xxi, De myster. Eccl.
et de baptismo; Homil., xxxn, De eccl. et sacerdotio,
Connolly, The liturgical Homilies of Narsai, dans
Texts and Studies, Cambridge, 1909, t. vm, 1, p. 2123, 58, 63 sq. Selon la juste remarque faite par Orsi,

240

on peut dire de ces écrivains non catholiques, plus
encore que de quelques anciens Pères : Quamquam
quibus in rebus aut verbis constituta sit sacramentorum
substantia, subinde non obscuris verbis declarent,
aliquando tamen liberius et minus adcurale loquuntur.
Op. cit., p. 147. Cf. p. 148-149.
Néanmoins, la tradition attestée par saint Jean
Chrysostome en faveur des paroles de l’institution se
maintient très ferme, en meme temps que l’attri­
bution au Saint-Esprit, dans les principaux repré­
sentants, même monophysites, de l’Église syrienne.
Citons, entre autres, Jacques de Saroug (t 521),
d’après Benoît Ambarach, Antirrheticum secundum
adv. It. P. Lcbrunum et E. Itenaudotium, à la suite des
Opera syriaca S. Ephræmi, t. n, p. 31, 46; Jacques
d’Édesse (t708), qui déclare que le prêtre prononce
les paroles du Sauveur quasi ex ore Domini, Mai,
Script, vel. nova collectio, t. x b. p. 26; et surtout
Sévère d’Antioche (t 538), dont le témoignage est
peut-être plus formel et plus explicite encore que
celui de saint Jean Chrysostome : « Dans la célébra­
tion de l’eucharistie, ce n’est pas le ministre qui, usant
comme d’une puissance qui lui appartiendrait en
propre, transforme le pain en le corps du Christ et
la coupe de bénédiction en son sang; mais c’est la
vertu divine et efficace des paroles que le Christ, auteur
du sacrement, a commandé de prononcer sur les élé­
ments offerts. Le prêtre qui se tient à l’autel n’y rem­
plit que la fonction d’un simple ministre. Pronon­
çant les paroles comme en la personne du Christ, et
reportant l’action qu’il accomplit au temps où le
Sauveur institua le sacrifice en présence de ses dis­
ciples, il dit sur le pain : Ceci est mon corps, qui est
donné pour vous ; faites ceci en mémoire de moi. Sur le
calice il prononce ces mots : Ce calice est le Nouveau
Testament en mon sang qui est répandu pour vous.
Ainsi donc, c’est le Christ qui continue à ofirir le sacri­
fice, et la puissance de ses divines paroles sanctifie
les éléments qui sont apportés pour être transformés
en son corps et en son sang. » E. Brooks, The sixl
Book of the select Leiters of Severus, patriarch of An­
tioch, Londres, 1904, t. n, p. 237-238.
A cette série de témoignages formels en faveur de
l'efficacité consécratoire des paroles de l’institution,
il faut rattacher celui qu’un auteur du vu· siècle,
Jean le Sabaïte, nous a laissé dans la Vie de Barlaam
et Joasaph. Après avoir rappelé le récit évangélique
de la cène avec les paroles du Sauveur, cet écrivain
ajoute : « C’est donc la parole même de Dieu, vivante
et efficace, et accomplissant toutes choses par sa puis­
sance, qui, transformant par la divine vertu les
oblations du pain et du vin, en fait le corps et le sang
du Christ, par la descente du Saint-Esprit, pour la
sanctification et l'illumination de ceux qui commu­
nient avec ferveur. » Vita Bart, et Joasaph., c. xix,
P. G.,t. xevi, col. 1032. Retenons cette courte phrase:
elle sera, au demeurant, l’une des formules les plus
compréhensives fournies par la tradition pour l’ex­
plication de l’épiclèse.
Des textes aussi clairs et aussi catégoriques, sous
la plume d’écrivains aussi représentatifs que ceux
que nous avons signalés, nous paraissent trancher
la question historique touchant la tradition orien
taie de la grande époque patristique.
b) En Occident. — Pour l’Occident, la chose est
plus aisée encore. Saint Ambroise affirme expressé­
ment que ce sont les paroles du Christ qui opèrent la
consécration : Quid dicimus de ipsa consecratione
divina, ubi verba ipsa Domini Salvatoris operantur?
Nam sacramentum istud quod accipis, Christi ser­
mone conficitur... Ipse clamat Dominus Jesus : Hoc
est corpus meum. Ante benedictionem verborum ciclestium alia nominatur, post consecrationem corpus

241

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

significatur. Ipse dicit sanguinem suum. Ante conse­
crationem aliud dicitur, post consecrationem sanguis
nominatur. De myster., ix, 50-54, P. L., t. xvi, coi.
422-424. Cf. De benedictionibus patriarch., ix, 38 :
Hunc panem dedit apostolis ut dividerent populo cre­
dentium; hodieque nobis eum, quem ipse quotidie sa­
cerdos consecrat suis verbis. P. L., t. xiv, coi. 719.
Le traité De sacramentis, compilation rédigée aux
environs de l’an 400, reproduit la même doctrine avec
plus d’insistance encore : Sed panis iste panis est ante
verba sacramentorum : ubi accesserit consecratio, de
pane fit caro Christi. Hoc agitur astruamus. Quomodo
potest qui panis est corpus esse Christi? Consecratione.
Consecratio autem quibus verbis est, cujus sermonibus?
Domini Jesu. Nam ct reliqua omnia quie dicuntur in
superioribus, a sacerdote dicuntur, laudes Deo deferun­
tur, oratio petitur pro populo, pro regi bus, pro eseteris :
ubi venitur ut conficiatur venerabile sacramentum,
jam non suis sermonibus utitur sacerdos, sed utitur
sermonibus Christi. Ergo sermo Christi hoc conficit sa­
cramentum... Vides ergo quam operarius sit sermo
Christi. Et un peu plus loin l’auteur répète que le
pain et le vin deviennent corps et sang du Christ
consecratione verbi cœlestis. De sacram., IV, iv, 1417, 19, P. L., t. xvi, p. 458-462. Cf. IV, v, 21-23,
col. 462-464, où, avec le texte du canon, reviennent
des affirmations identiques.
Sans être aussi explicite, saint Augustin (t 430) est
certainement du même sentiment. Bien qu’il ne l'ait
pas dit ex pro/esso, il paraît bien avoir eu l’idée du
moment précis de la consécration et fixé ce moment
au prononcé des paroles du Christ. Noster panis et
calix non quilibet..., sed certa consecratione mysticus fit
nobis, non nascitur. Contra Faust.,I. XX, c. xm, P.L.,
t. xlii, coi. 379. Cette transformation a lieu lorsque
le pain « reçoit la bénédiction du Christ » : Norunt
fideles quid dicam, norunt Christum in fractione panis t
non enim omnis panis, sed accipiens benedictionem
Christi, fit corpus Christi. Serm., ccxxxiv, n. 2, P.L.,
t. xxxix, coi. 1116. Je sais bien que par endroits
le docteur d’Hippone parle du canon en général. 11
distingue, par exemple, les deux catégories suivantes
de prières à la messe : precationes..., quas facimus in
celebratione sacramentorum, antequam illud quod est in
Domini mensa incipiat benedici ; orationes cum bene­
dicitur et sanctificatur, et ad distribuendum commi­
nuitur; quam petitionem fere omnis Ecclesia dominica
oratione concludit. Epist., cxlix, ad Paulin., 16, P. L.,
t. xxxin, coi. 636-637. Cf. Serm., ccxxvn, in die
Paschie IV, P. L., t. xxxvni, coi. 1101. Ou encore il lui
arrive de désigner l’eucharistie par l’expression de
pain « consacré par la prière mystique » : ...corpus
Christi et sanguinem dicimus, sed illud tantum quod
ex fructibus lerræ acceptum et prece mystica conse­
cratum, rite sumimus... De'Trinit.,l. III, c. iv, n. 10,
P. L., t. xlii, coi. 873-874. Mais de pareilles décla­
rations, est-il besoin de le faire remarquer, ne contre­
disent en rien les passages qui montrent dans « la
parole de Dieu », verbum Dei, la cause efficiente de
cette « sanctification · et de cette « consécration ».
Panis ille quem videtis in altari, sanctificatus per ver­
pum dei, corpus est Christi. Calix ille, immo quod habet
calix, SANCT1FICATUM per verbum dei, sanguis est
Christi. Serm., ccxxvn, P. L., t. xxxvni coi. 1099.
Et cette « parole de Dieu » n’est certainement pas
l'ensemble du canon, mais bien une formule très
précise qui a véritablement le rôle de forme sacra­
mentelle, puisque, dès qu’elle est unie à la matière,
le sacrement est accompli. C’est ce que nous lisons
dans le vi» des Sermones inediti, publiés sous le nom
de saint Augustin par le jésuite Michel Denis, dont le
recueil, paru à Vienne en 1792, a une vraie valeur
critique .Morin, dans la Revue bénédictine, 1895, p. 45;

242

Rottmanner, Histor. Jahrbuch, 1898, p. 394; voir
Augustin, l.i, col.2306. Il y est dit : Hoc quod videtis,
carissimi, in mensa Domini, panis est et vinum; sed
iste panis et hoc vinum accedente verbo fit corpus et
sanguis Verbi. Puis, après une courte explication des
répons précédant la préface, on ajoute : Et indc jam,
quæ aguntur in precibus sanctis, quas audituri estis,
ut accedente verbo fiat corpus et sanguis Christi. Nam
tolle verbum, panis est et vinum, adde verbum, et jam
aliud est. Et ipsum aliud quid est? Corpus Christi ct
sanguis Christi. Tolle ergo verbum, panis est et vinum.
ADDE VERBUM. ET FIET SACRAMENTUM. Ad hoc dicitis :
Arnen... Deinde dicitur oratio dominica. De sacramento
altaris ad infantes, n. 1, 3, P. L., t. xlvi, coi. 834-836.
A supposer même que ce sermon ne fût pas authen­
tique, la pensée est certainement augustinienne. Il
suffit, pour s'en rendre compte, de mettre en paral­
lèle le passage précédent avec la maxime d’Augus­
tin concernant le baptême : detraue verbum, el quid
est aqua nisi aqua? Accedit verbum ad elementum, ct
fit sacramentum, etiam ipsum lanquam visibile ver­
bum. In Joa., lxxx, 3, P. L., t. xxxv, coi. 1840.
Pour le baptême, il n’y a pas de doute que, dans l'es­
prit d’Augustin, cette parole ne soit la parole évan­
gélique : certa illa evangelica verba, sine quibus non
potest baptismus consecrari. De baptism, contra donatistas, 1. VI, c. xxv, P. L., t. xliii, col. 211 : cf. 1. VI,
c. xvii : Deus adest evangelicis verbis suis... el ipse
sanctificat sacramentum suum. Qu’il en soit de même
pour l’eucharistie, et que le verbum opérateur du
sacrement soit la parole évangélique de l'institution,
cela ressort, d’ailleurs, non seulement de l'appli­
cation de la même théorie sacramentaire au mystère
de l’autel, mais aussi du principe clairement établi que
nous devons offrir le sacrifice uniquement selon le
rite prescrit par Jésus-Christ dans le Nouveau Testa­
ment : sacrificare... illo dumtaxat ritu, quo sibi sacri­
ficari Novi Testamenti manifestatione præcepit. Cont.
Faust., 1. XX, c. xxi, P. L., t. xlii, coi. 385. Cf. Orsi,
op. cit., p. 51-56.
Les écrivains des siècles suivants n’ont, pour rester
dans la ligne de la tradition, qu’à se faire les échos de
la grande voix d’Ambroise et d’Augustin. Citons seule­
ment quelques témoignages, parmi les plus catégo­
riques. L’auteur anonyme des Sermones de verbis evangelii Lucæ, édités dans les Opera S. Augustini, répète
la pensée augustinienne du verbum transsubstantiateur, en précisant que c’est la parole du Christ· Alemini sermonis mei, cum de sacramentis tractarem :
dixi vobis quod ante verba Christi, quod offertur
panis dicatur; ubi Christi verba deprompta fuerint, jam
non panis dicitur, sed corpus appellatur. De verb. cv.
Luc., xi, 1-4, n. 3, P. L., t. xxxix, coi. 1908.
Même netteté, mais plus explicite encore, dans une
homélie sur le corps et le sang du Christ — tradition­
nellement attribuée, mais à tort, à cet Eusèbc qui fut
évêque d’Éinèse en Syrie vers 340-360— et que toutes
les probabilités font considérer comme l’œuvre de
l’évêque provençal Fauste de Riez (-j- vers 492) : ...Qui
auctor est muneris, ipse est etiam testis veritatis. Nam
visibilis sacerdos visibiles creaturas in substantiam
corporis et sanguinis sui verbo suo secreta potestate
convertit, ita dicens : accipite et comedite, hoc est
corpus meum. Et sanctificatione repetita : accipite,
inquit, ET BIBITE, BIC EST SANGUIS MEUS. Ergo ut
ad nutum præcipicnlis Domini repente ex nihilo
substiterunt excelsa caelorum, profunda fluctuum, vasla
terrarum : ita parem potentiam, in spiritualibus sacra­
mentis, verbis præbet virtus et rei servii effectus. Quanta
itaque et quam celebranda vis divinte benedictionis opere­
tur... Ad cognoscendum et percipiendum sacrificium d '­
minici corporis, ipsa te roborei potentia consecratoris...
Nec dubitet quisquam primarias creaturas, nutu diri-

243

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

rue potentite, præsentia summæ majestatis, in dominici
corporis transire posse naturam... Quando bcnedicendœ
verdis cælestibus creaturæ sacris altaribus impo­
nuntur, antequam invocatione SUI domini conse­
crentur, substantia illic est panis cl vini, post verba
autem corpus et sanguis est Christi. Quid autem mirum
est, si ea quæ verbo potuit creare, verbo possit creata
convertere? Ilomit. de corp, et de sang. Domini, n. 2, 4,
11, 12, dans P. L., t. xxx, dans Opera S. Hieronymi,
coi. 272-275. Sur cette homélie, voir Batiffol, Nou­
velles éludes documentaires sur la sainte eucharistie,
dans la Revue du clergé français, 1909, t. lx, p. 537540. Elle est entrée dans le recueil des xn homiliæ de
Pascha attribuées à saint Césaire d’Arles (·[· 512) par
plusieurs manuscrits, mais dont aucune n’est de lui.
Aligne l’a imprimée parmi les œuvres de Césaire, P. L.,
t. i.xvn, col. 1052-1056, où l’on retrouvera les mêmes
textes avec quelques légères variantes. Cette homélie,
mise sous le nom du pseudo-Eusèbe d’Émèse, a eu une
grande vogue durant tout le moyen âge. Après avoir
été utilisée au cours de la controverse bérengarienne,
le passage cité a passé, au moins en partie, dans
Graticn, I. Π, c. xxxv, De consecratione, puis dans le
décret d’Yves de Chartres, n, 4, dans les Sentences
de Pierre Lombard, IV, vm, et dans la Somme
théologique de saint Thomas, III», q. lxxv. a. 1.
De cette homélie du pseudo-Eusèbe d’Émèse on
peut rapprocher une homélie De corpore et sanguine
Domini, publiée par dom Morin et attribuée par lui à
un ecclésiastique gallican du v· siècle. 11 y est affirmé
que le Christ est le vrai prêtre et le vrai consécrateur. Ipse enim sacramenta hiec Melchisedech ordine
corpore suo vel sanguine consecravit, ipse qui sacerdos
verus est, ipse qui pariter et sacerdos et victima : nobis
utique sacerdos et pro nobis victima. Morin, Un recueil
d’homélies de S. Césaire d’Arles (manuscrit latin 2768 A
de la Bibliothèque nationale de Paris), dans la Revue
bénédictine, 1899, t. xvi, p. 342-344.
La lettre à 1’arChidiacre Redemptus, attribuée à
saint Isidore de Séville (]· 636), apporte plus de pré­
cision encore et formule en réalité, sous le nom de
« substance ou essence du sacrement », la théorie de
la matière et de la forme : Scias itaque eorum jam
dictis consuetudinibus (usages orientaux du pain
fermenté et de voiles de soie ) minime nos opponere
reprehensionis obstaculum, quamdiu eas romana
Ecclesia dixerit esse tolerandas, maxime cum non sint
de essentia sive substantia sacramenti. De substantia
sacramenti sunt verba Dei a sacerdote in sacro prolata
mysterio, scilicet : noc EST corpus, panisque frumenti
et vinum cui consuevit aqua adhiberi. Epist., vn, ad
Redemptum, n. 2, P. L., t. lxxxiii, coi. 905-906.
Nous aurons bientôt à suivre cette doctrine s’affir­
mant de plus en plus universellement à travers tout
le moyen âge occidental; mais l’on voit dès mainte­
nant que l’ancienne tradition patristique est le ter­
rain ferme où elle plonge scs racines.
Or, en Occident aussi bien qu’en Orient, l’activité
eucharistique du Saint-Esprit fait également, durant
cette période, l’objet d’un enseignement tradition­
nel; et les attestations formelles delà vertu des paroles
du Christ n’empêchent pas d’affirmer en même temps
l’opération consécratrice du Saint-Esprit, ainsi que de
mentionner, çà et là, l’invocation liturgique qui lui
est adressée. On peut voir l’une et l’autre insinuées
dans ce reproche adressé aux donatistes par saint
Optat de Milève (f 388) : Quid lain sacrilegum quam
altaria Dei, in quibus et nos aliquando obtulistis,
frangere, radere, removere? in quibus et vota populi et
membra Christi portata sunt? quo Deus omnipotens
invocatus sit, quo postulatus descendit Spiritus Sanctus ?
De schism, donat., 1. VI, 1, P. L., t. xi, coi. 1064-1065.
Saint Ambroise, dont on a lu plus haut le témoi­

244

gnage formel en faveur des paroles de l’institution
comme forme essentielle de la consécration, n’en
suppose pas moins l’intervention eucharistique du
Saint-Esprit, par la comparaison qu’il établit entre la
transsubstantiation et l’incarnation : Sed quid argu­
mentis utimur? Suis utamur exemplis, incarnationisque
exemplo astruamus mysterii veritatem... De mysler., rx,
53, P. L., t. xvi, coi. 424. Ailleurs, il affirme que
l’Esprit-Saint est invoqué sur les oblations : Quo­
modo igitur [Spiritus Sanctus] non omnia habet quæ
Dei sunt, qui cum Patre el Filio a sacerdotibus in bap­
tismale nominatur et in oblationibus invocatur? De
Spiritu Sancto, 1. III, c. xvi, n. 112, ibid., col. 837·
C’est la vertu invisible du Saint-Esprit qui opère
le sacrement de l’autel, déclare saint Augustin en une
formule qui sera dans la suite fréquemment répétée :
• L’élément consacré par la prière mystique... n’est
sanctifié de manière à être un si grand sacrement
que par l’opération invisible de l’Esprit de Dieu. »
... Non sanctificatur ut sit lam magnum sacramentum,
nisi operante invisibiliter Spiritu Dei. De Trinit.,
1. III, c. iv, n. 10, P. L., t. xlii, coi. 873-874.
Saint Gaudence de Brescia (γ 410 ou vers 427) unit
dans un même texte la mention de l’activité consécratricc du Fils et du Saint-Esprit, en rappelant
d’ailleurs les paroles de l’institution : Ne terrenum
pules quod cæleste effectum est per eum qui transit
IN ILLUD ET FECIT ILLUD SUUM CORPUS ET SANGUINEM...
υτ per ignem divini spiritus id effectum quod annun­

tiatum est credas, quia quod accipis corpus est illius
Panis cœlestis et sanguis illius sacræ Vitis. Nam cum
panem consecratum et vinum discipulis suis porrigeret,
sic ait : Hoc est corpus meum, Hic est sanguis meus.
Scrm., n, P. L., t. xx, coi. 858. Sans doute, le mot
consecratum de la dernière phrase peut faire croire
que, pour saint Gaudence, Jésus-Christ, au cénacle,
avait opéré la consécration avant de prononcer les
paroles, et que ces dernières n’auraient été que dé­
claratives du mystère accompli. Mais la question de
la consécration sacerdotale à l’autel doit être dis
tinguée de celle de la consécration faite par le Christ
au cénacle, et elle l’a été de fait par plusieurs écri­
vains ecclésiastiques. Nous avons déjà cité les deux
passages où saint Gélase atteste que le pain et le vin
sont changés en substance divine par l’opération du
Saint-Esprit, De duabus naturis, dans Thiel, Epistolæ
Romanorum pontificum genuinæ, t. i, p. 77; cf. P. L.,
t. lix, coi. 143, et que celui-ci est invoqué pour la
consécration. Thiel, op. cil., p. 486.
Saint Fulgence de Ruspe (f 533) témoigne à plu­
sieurs reprises que la liturgie africaine de son époque
sollicite la mission du Saint-Esprit « pour sanctifier
notre oblation..., pour consacrer le sacrifice du corps
du Christ. » Cette invocation du Saint-Esprit est même
si explicite, que le saint docteur en est amené à se
poser cette question : « Pourquoi, alors que le sacrifice
est offert à tonte la Trinité, demande-t-on seulement
la mission du Saint-Esprit pour sanctifier notre
oblation? » Jam nunc etiam illa nobis est de Spiritus
Sancti missione quœstio resolvenda : cur scilicet, si
omni Trinitati sacrificium offertur, ad sanctificandum
oblationis nostræ munus Sancti Spiritus tantum missio
postuletur, quasi vero, ut ita dicam, ipse Paler Deus,
a quo Spiritus Sanctus procedit, sacrificium sibi
oblatum sanctificare non potest, aut ipse Filius sancti­
ficare nequeat sacrificium corporis sui, quod offerimus
nos, cum corpus suum ipse sanctificaveril, quod obtulit
ut redimeret nos; aut ita Spiritus Sanctus ad conse­
crandum Ecclesiæ sacrificium mittendus sit, tanquam
Pater aut Filius sacrificantibus desit. Ad Monimum.
1. II, c. vi, P. L., t. lxv, coi. 184. Cf. II, vn, coi. 186.
Entre autres motifs qu’il donne de cette invocation,
en voici un qui mettra bien en relief la continuité et

245

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

en même temps la profondeur théologique de la pensée
des Pères sur ce sujet : « Quand donc la sainte Église,
qui est le corps du Christ, pourrait-elle avec plus de
raison demander la venue du Saint-Esprit, que pour
consacrer le sacrifice du corps du Christ, elle qui
sait que son chef est né [par l’opération] du SaintEsprit? » Quando aulem congruentius quam ad conse­
crandum sacrificium corporis Christi sancta Ecclesia
(quæ est corpus Christi) Spiritus Sancti deposcat adven­
tum, quæ ipsum caput suum secundum carnem de
Spiritu Sancto noverit natum ? Sic enim angelico Maria
informatur eloquio : Spiritus Sanctus superveniet in
te, et virtus Allissimi obumbrabit tibi. Ibid., II, ix,
x, xi et xn, coi. 188. Cf. Lib. VIII contra Fabianum,
fragin. xxvm et xxix, ibid., col. 789-791, 795. Voir
Orsi, op. cit., p. 122-125; Hoppe, op. cit., p. 36-40.
L'écrivain du vin0 siècle Paul Warnefrid, connu
sous le nom de Paul Diacre, nous a laissé une Vita
de saint Grégoire le Grand (f 604), où il met sur les
lèvres de ce pape les paroles suivantes : Præscius
conditor nosier infirmitatis nostræ ea poleslale, qua
cuncta fecit ex nihilo et corpus sibi ex carne semper
Virginis, operante Sancto Spiritu, fabricavit, panem
et vinum aqua mixtum, manente propria specie, in
carnem et sanguinem suum ad catholicam precem ob
reparationem nostram Spiritus sui sanctificatione
convertit. Vita Greg. papæ, c. xxm, P. L., t. lxxv,
coi. 53. Comparer ce passage avec ceux des œuvres de
saint Grégoire où il est fait allusion au canon de la
messe et au moment de la consécration. Citons sa
lettre à Jean de Syracuse : Orationem vero dominicam
idcirco mox post pbecem dicimus, quia mos apostolo­
rum fuit ut ad ipsam solummodo orationem oblationis
hostiam consecrarent; et valde mihi inconveniens visum
est ul precem quam scholasticus composuerat super
oblationem diceremus, et ipsam traditionem quam
redemptor noster composuit, super ejus corpus et san­
guinem non diceremus. Epist., 1. IX, epist. xii(xxvi),
ad Joannem Syracus·, P. L., t. lxxvii, coi. 956-957.
On a beaucoup discuté sur le sens précis de ce texte.
Il nous suffit de dire ici, pour ne pas laisser le lecteur
en suspens, qu’il faut probablement voir dans le chan­
gement liturgique ici relaté l'interposition du Pater
et de son embolisme entre la doxologie de l’épiclése
ou fin du canon proprement dit (mox post precem)
et le rite de la fraction. Cagin, Te Deum ou illatio,
p. 218; Paléographie musicale, 1896, t. v, p. 80. Pour
motiver ce changement, outre l'origine divine de
l’oraison dominicale, le saint pontife donne cette
autre raison : que l’usage des apôtres était ut ad ipsam
solummodo orationem oblationem hostiam consecrarent.
Il veut sans doute faire entendre parla que les apôtres
n’ajoutaient que le Pater à la formule consécratoire
proprement dite, les prières et les rites du canon étant
encore à l’état rudimentaire. VoirOrsi,op. cil., p.4042. Dans les Dialogues, saint Grégoire fait allusion
à l’instant de la consécration, sans déterminer quel
est, au juste, cet instant, dans la célébration du sa­
crifice : Quis enim fidelium habere dubium possit IN
ipsa immolationis HORA ad sacerdotis vocem cælos
aperiri, in illo Jesu Christi mysterio angelorum cho­
ros adesse, summis ima sociari, terrena cielestibus
iungi, unumque ex visibilibus atque invisibilibus
fieri?Dial., I. IV, c. Lvni, P. L., t. lxxvii, coi. 425,
428. Malgré cette indétermination, la pensée du grand
pape au sujet de la vertu consécratoire des paroles
de l’institution ne peut pas faire de doute après les
attestations précédentes; et il est peut-être permis
d’y voir une allusion dans l’expression ad sacerdotis
•m. La phrase que lui prête Paul Diacre n’a rien
que de très naturel, étant complètement dans la ligne
de la tradition.
Saint Isidore de Séville parle à plusieurs reprises de

2-ίΰ

l’opération eucharistique du Saint-Esprit. Essentiel­
lement traditionnel, lui aussi, dans son enseignement,
il reprend à son compte, sauf quelques légères va
riantes, les termes mêmes de saint Augustin, De Trinit.,
III, iv, 10, cités plus haut '.Sacrificium dictum quasi
sacrum factum, quia prece mystica consecratur in
memoriam pro nobis dominicie passionis, unde hoc eo
jubente corpus Christi el sanguinem dicimus, quod, dum
sit ex frudibus terræ, sanctificatur et fit sacramen­
tum, OPERANTE INVISIBILITER SPIPITU DEI. Etymol.,
vi, 19, P. L., t. Lxxxn, coi. 255. Pareille affirmation
se retrouve dans le De eccl. officiis, 1. I, c. xvm, n. 4 :
Hœc aulem (panis cl vinum) dum sunt visibilia, san­
ctificata tamen per Spiritum Sanctum, in sacramentum
corporis Domini transeunt. P. L., t. i.xxxiii, coi 755.
Et au c. xv du même livre, la même attestation se
présente, en relation directe avec le texte officiel du
canon de la messe. Le docteur espagnol décompose tout
l’ensemble de la liturgie eucharistique en sept pièces
principales, à chacune desquelles il donne le nom
d’oralio. C’est à partir de la cinquième qu’on entre
dans le canon. Quinta deinde (oratio) infertur illatio
(c’est la dénomination spéciale, correspondante au
grec αναφορά, réservée en Espagne à cette partie cen­
trale de la messe) IN sanctificatione oblationis, in
qua etiam et ad Dei laudem terrestrium creaturarum
virlulumque cielesliumuniversitas provocatur et Hosanna
in excelsis cantatur, quod Salvatore de genere David
nascente salus mundo usque ad excelsa pervenerit.
Uillatio in sanctificalione oblationis ne désigne évi­
demment pas, d’après le contexte, l'instant précis de
la consécration, mais seulement la formule qui lui
sert de prélude, c’est-à-dire la préface et le Sanctus.
Voici, d’ailleurs, immédiatement après la phrase qu’on
vient de lire, plus de précision : Porro sexta (oratio)
exhinc succedit conformatio sacramenti, ut oblatio
quæ Deo offertur, sanctificata per spiritum sanctum,
CHRISTI corpori ac sanguini conformetur. Pour mieux
déterminer ce que vise cette sixième formule décorée
du titre de conformatio sacramenti, je transcris encore
les lignes qui suivent immédiatement et qui nous
fourniront d’ailleurs une nouvelle affirmation du rôle
consécrateur de l’Esprit-Saint : Harum (c’est-à-dire
de ces sept oraisons) ultima est oratio qua Dominus
nosier discipulos suos orare instituit dicens : Pater
noster... Hæc sunt aulem septem sacrificii orationes
commendatae evangelica apcslolicaque doctrina, cufus
numeri instituta ratio videtur vel propter septenariam
sanctæ Ecclesiæ universitatem, vel propler septiformem
gralite Spiritum cujus dono ea quæ inferuntur san­
ctificantur. Ibid., col. 752-753.
C’est donc entre le Sanctus et le Pater que prend
place ce que saint Isidore appelle la conformatio
sacramenti qui a pour effet, grâce à la sanctification
opérée par le Saint-Esprit, de « conformer l'oblation
au corps et au sang du Christ. » Le langage de saint
Isidore présente un parallélisme frappant avec celui
que nous avons vu tenir, au iv° siècle, par saint
Cyrille de Jérusalem. Pour l’un comme pour l’autre,
du moins à s’en tenir aux textes ici visés, le temps de
la consécration va du Sanctus jusqu’à la fin de l’épiclèse, c’est-à-dire jusqu’au Pater. La différence est
seulement dans les noms donnés à cette partie auguste
du sacrifice : pour le catéchète de Jérusalem, c’est
« l’invocation de la sainte Trinité » ou encore « l'in­
vocation du Saint-Esprit »; pour le docteur de
Séville, c’est la conformatio sacramenti. Mais de part et
d’autre, la vertu consécratoire du Saint Esprit est on
ne peut plus nettement marquée. Sans insister ici
sur ce rapprochement, il était nécessaire de le signa­
ler : son extrême importance pour la solution théo­
logique de la question de l’épiclése n'échappera à
personne.

247

ÉP1CLÊSE EUCHARISTIQUE

Nous pourrions clore sur cet intéressant témoignage
de saint Isidore l’examen de la tradition patristique
occidentale. Ajoutons-y cependant, afin de rejoindre
complètement l’époque où nous avons laissé la tra­
dition d’Orient et à partir de laquelle nous allons
avoir à la reprendre, un dernier texte : celui de saint
Bède (f 735). Voici comme il s’exprime, dans une
homélie pour le troisième dimanche après l'Épi­
phanie, en commentant l'Ecce Agnus Dei, ecce qui
tollit peccatu mundi ; « Il (Jésus-Christ) ne nous a pas
seulement lavés de nos péchés dans son sang quand
il l’a répandu pour nous sur la croix, ou quand nous
avons été purifiés dans l’eau du baptême, le mystère
de sa sainte passion ; mais il continue à ôter les péchés
du monde chaque jour. Oui, chaque jour il nous lave
de nos péchés dans son sang, lorsque la mémoire de
sa bienheureuse passion se renouvelle à l’autel, lors­
que par l’ineffable consécration de ΓEsprit il y a pas­
sage du pain et du vin au sacrement de sa chair et
de son sang, cum panis et oini creatura in sacramen­
tum carnis et sanguinis ejus ineffabili spiritus
sanctificatione transfertur, et qu’ainsi son corps et
son sang sont, non plus occis ou répandus par les
mains des infidèles pour leur perdition, mais reçus
dans la bouche des fidèles pour leur salut. » Homil.,
I. I, homil. xiv, P. L., t. xciv, col. 75. Est-il besoin de
dire que pour le Vénérable Bède, comme pour saint
Isidore de Séville et pour tous les autres, malgré de
si nettes affirmations du pouvoir consécrateur du
Saint-Esprit, Jésus-Christ n’en est pas moins le vé­
ritable prêtre consécrateur dont le prêtre visible n’est
que le représentant. Au-dessus de ce représentant ou
plutôt en lui apparaît le grand-prêtre, « Jésus qui, sans
nul doute, est présent sur l’autel pour y consacrer les
oblations. » In Luc., c. xxu, P. L., t. xcii, col. 598.
Cf. Vila Bcdæ, P. L., t. xc, col. 52.
La conclusion qui nous paraît s’imposer, après
l’examen que nous avons entrepris, c’est que pour
la tradition des sept premiers siècles, tant orientale
qu’occidentale, l’efficacité consécratoire des paroles
de Jésus-Christ : Ceci est mon corps, ceci est le calice
de mon sang, se concilie certainement avec la vertu
transsubstantiatricc du Saint-Esprit.Tous les témoins
de cette tradition n’ont pas formulé ex professo cette
conciliation. Tous ne se sont pas posé la question du
moment précis où se produit la consécration. Mais il
ressort de l’ensemble de leurs témoignages que ce
moment précis ne peut être que celui où le prêtre
prononce au nom du Christ les paroles de l’institu­
tion, et non point celui de l’épiclèse. Nous verrons
bientôt cette conclusion se définir de plus en plus
nettement dans l’Église occidentale : on en aperçoit
d’ores et déjà la complète légitimité. Dans l’Église
d’Orient, au contraire, une déviation de la tradition
authentique s’est produite au vnr° siècle, qui a eu
dans la suite la plus malheureuse influence. C’est
ce dont il nous faut maintenant présenter l’exposé.
II. LA DOCTRINE ECCLÉSIASTIQUE ENOBIENT DEPUIS LE

VIIIe siècle. — 1° L’opinion de saint Jean Damascène
et son influence. — Pouravoirméconnu, sousl’influcncc
depréoccupations polémiques, l’emploi très orthodoxe
du mot antitype, désignant, chez les anciens Pères, l’eu­
charistie même après la consécration (antitype du corps
du Christ signifiant sacrement du corps du Christ),
saint Jean Damascène (f 749) est amené à dire que,
si ce mot se trouve dans la liturgie de saint Basile, c’est
avant la consécration. Or, nous l’avons dit au dé­
but de cet article, c’est au commencement de la for­
mule d’épiclèse, et donc après les paroles de l’ins­
titution, que le terme antitype se trouve dans la
messe byzantine de saint Basile. On y lit, en effet :
c ... Après vous avoir offert les antitypes du saint corps
cl du sang de votre Christ, προθέντες τα αντίτυπα τοΟ

248

αγίου σώματος καί αίματος τοϋ Χρίστου σου, nous vous
prions et vous supplions, ô Saint des saints, que par
une faveur de votre bonté, votre Esprit-Saint vienne
sur nous et sur ces dons, qu'il les bénisse, les sancti­
fie et fasse de ce pain le corps précieux de notre Sei­
gneur, Dieu et Sauveur, Jésus-Christ, et de ce calice
le sang précieux... > Brightman, op. cit., p. 405-406.
Or, saint Jean Damascène, parlant du pain et du
vin consacrés, s'exprime ainsi : « Le pain et le vin
ne sont pas le type du corps et du sang du Christ,
loin de là; mais le corps même du Christ rempli de
la divinité, le Seigneur lui-même ayant dit : Ceci est
non point le type de mon corps, mais mon corps. »
De. fide orthodoxa,\. IV, c. χιιι,Ρ. G., t. xciv, col. 1148.
Après cela, le Damascène explique à sa manière le
mot antitype de la messe de saint Basile : « Si cer­
tains ont appelé le pain et le vin antitypes du corps
et du sang du Seigneur, comme l’a fait le théophore
Basile [dans sa liturgie], ils ont parlé ainsi, non après
la consécration, mais avant, donnant ce nom à l’obla­
tion. » Ibid., col. 1152-1153.
Ainsi, saint Jean Damascène enseignerait la doc­
trine de la consécration par l’épiclèse? s Comment
le nier? » écrit le P. Jugie. « En lisant attentivement
tout ce chapitre où il parle de l’eucharistie, on voit
que le saint docteur, tout en admettant que les pa­
roles du Seigneur sont une condition sine qua non de
la transsubstantiation, dit cependant clairement que
le changement se produit au moment même de l’épi­
clèse. L'explication qu’il donne du mot antitype con­
firme d’une manière évidente que telle est bien sa
véritable pensée. Il n’y aurait qu’un moyen d’éta­
blir le contraire, ce serait de regarder tout ce passage
comme apocryphe et de déclarer comme l’a fait
Arcudius, De concordia Ecclesiæ orientalis et occid.
in septem sacramentorum administratione, Paris, 1672,
p. 307, qu’il a été interpolé depuis l’origine de la
controverse. Mais impossible de nous arrêter à cette
idée, car Allatius, De Ecclesiæ occidentalis atque orient,
perpetua consensione, Cologne, 1648, col. 1225, nous
affirme avoir vu à la bibliothèque Vaticane et à la bi­
bliothèque Barberini des manuscrits de la Foi or­
thodoxe, contemporains de saint Jean Damascène et
portant tout le texte cité. 11 ne reste donc plus qu’à
faire comme le cardinal Bessarion, à s’étonner de
l’horreur qu’avait saint Jean Damascène pour le
mot antitype, à se souvenir qu’il était homme et
qu’il a pu se tromper, et à lui demander respectueu­
sement pardon comme des fils à leur père, si, placés
en face de deux amis, lui et la vérité, nous préférons
la vérité. » L’épiclèse et le mot antitype de la messe de
saint Basile, dans les Échos d’Orient, 1906, t. ix, p. 196.
De ce texte très clair il faut conclure que, pour
le Damascène, c’est l’épiclèse qui consacre : les
paroles de l’institution sont seulement une semence
que la vertu du Saint-Esprit vient ensuite féconder.
Son enseignement, à ce sujet, est trop important
pour n’êtrc point transcrit ici en entier.
Le saint docteur vient de rappeler le récit évan­
gélique de la cène, en paraissant bien, d’ailleurs, at­
tribuer aux paroles du Christ : Ceci est orpmon es...,
ceci est le calice de mon sang..., la vertu de la première
consécration, de la consécration du cénacle. Puis il
ajoute : « Si la parole de Dieu est vivante et efficace;
si le Seigneur, comme dit l’Écriture, fait tout ce qu’il
veut; s’il a dit : Que la lumière soit, et qu'elle ait
existé; Que le firmament soit, et qu’il ait été fait; si
les cicux ont été affermis par sa parole, et que toute
leur vertu sienne du souffle de sa bouche; si le ciel
et la terre, l’eau, le feu, l’air et tout ce que le monde
a de beau, a été. fait et achevé par la parole de Dieu,
aussi bien que l’homme, cette créature si admi­
rable; si le Verbe de Dieu s’est fait homme parce

249

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

qu’il l’a voulu; et s’il s’est formé un corps du sang
pur et immaculé de sa Mère toujours vierge, est-il
concevable qu’il ne puisse du pain faire son corps, et
du vin mêlé d’eau faire son sang ? Il dit autrefois :
Que la terre produise de l’herbe verte, et la terre, ar­
rosée par la pluie du ciel, en produit encore tous les
jours par la vertu et la fécondité que lui conféra ce
commandement de Dieu. Dieu a dit : Ceci est mon
corps, ceci est mon sang, faites ceci en mémoire de moi; et
par l’clfet de son commandement absolu, cela s'ac­
complit tous les jours jusqu’à ce qu’il vienne, selon
l’expression de l’apôtre; et, par l’invocation, la
vertu du Saint-Esprit, qui couvre de son ombre cette
nouvelle moisson, lui est comme une douce rosée qui
la rend féconde. Car, comme autrefois Dieu fit toutes
choses par l'opération du Saint-Esprit, ainsi main­
tenant c’est encore la vertu du même Esprit qui ac­
complit ce qui surpasse la nature et que la foi seule
peut saisir.
Comment cela se fera-t-il en moi, dit la sainte Vierge,
puisque je ne connais point d’homme? L’archange
Gabriel répond : Le Saint-Esprit descendra sur toi,
et la vertu du Très-Haut le couvrira de son ombre. Et
maintenant, si vous me demandez comment le pain
devient le corps du Christ, et le vin mêlé d’eau son
sang, je vous dis, moi aussi : L’Esprit-Saint survient
et opère ces merveilles qui sont au-dessus de toute
parole et de toute pensée. On y emploie du pain et
du vin, parce que Dieu sait que la faiblesse des
hommes leur fait concevoir de l’horreur pour les
choses qui ne leur sont pas familières. Ainsi, selon
sa condescendance habituelle, il opère ces choses qui
sont au-dessus de la nature, par le moyen de celles
qui sont ordinaires à la nature. Et comme au bap­
tême, parce que les hommes ont coutume de se laver
avec de l’eau, et de s’oindre avec de l’huile, Dieu a
uni à l’eau et à l’huile la grâce du Saint-Esprit et en
a fait un bain de régénération; de même aussi parce
que les hommes ont coutume de manger du pain et
de boire du vin et de l’eau, il leur a uni sa divinité et
en a fait son corps et son sang, afin que par des
choses usuelles et conformes à la nature nous fus­
sions élevés à celles qui dépassent la nature. C’est
véritablement le corps uni à la divinité, le corps qui
a été pris de la Vierge : non que le corps même qui
a été élevé en haut descende du ciel, mais parce
que le pain et le vin sont changés au corps et au sang
de Dieu. Si vous me demandez la manière dont cela
se fait, il vous suffit de savoir que c’est par l’EspritSaint, tout comme c’est aussi par l’Esprit-Saint que
le Seigneur s'est formé une chair à lui-même et en
lui-même du sang de la sainte Mère de Dieu. Nous
ne savons rien de plus, sinon que la parole de Dieu
est véritable, efficace et loule-puissanle, mais que la
manière dont elle opère est impénétrable. Il ne sera
cependant pas hors de propos de dire que comme
naturellement le pain, le vin et l’eau sont changés, par
le moyen du boire et du manger, au corps et au sang
de celui qui mange et qui boit, et ne deviennent pas
un autre corps que celui qu’il avait auparavant; de
même le pain, le vin et l’eau de l’oblation sont surr.aturellcment transformés au corps et au sang du
Christ par Γinvocation el la descente du Saint-Esprit,
vt ce ne sont pas deux corps, mais un seul et même
corps. · Ibid., col. 1140-1145.
Suit le passage déjà cité, affirmant que l’eucha­
ristie n’est pas seulement la figure ou le type du corps
du Christ, mais son véritable corps. Entre ce pas­
sée et l’alinéa concernant le mot antitype, il se
trouve une phrase que je tiens à transcrire parce
qu’elle contient une attestation du sacerdoce du
Christ. A propos des figures de l'eucharistie, saint
J n Damascêne signale l’offrande de Melchisédech,

250

et il s’exprime ainsi : « Abraham, revenant après la
défaite des rois étrangers, fut reçu par Melchisédech,
le prêtre du Très-Haut, avec du pain et du vin.
Cette table figurait la table des nos mystères, comme
ce prêtre représentait notre véritable pontife le
Christ, dont il est dit : Vous êtes prêtre d jamais,
selon l’ordre de Melchisédech. » Ibid., col. 1149,
Cf. Ilomil. in sabb. sanct., 35, P. G., t. xevi, col. 637640, où il est dit que le pain et le vin sont trans­
formés au corps et au sang du Christ par l’invocation;
affirmation à laquelle on joint une brève allusion
aux paroles de l’institution en ajoutant : « car il ne
trompe pas, celui qui en a fait la promesse. »
Quelle que soit la dépendance littéraire et doctri­
nale de la Lettre à Zacharie et du petit traité De corpore el sanguine Chrisli par rapport à saint Jean
Damascêne, il est certain que le même enseigne­
ment y est donné, touchant l’opération consécratrice du Saint-Esprit. Cf. P. G., t. xcv, col. 404,409.
Dans ce dernier passage, la formule d’épiclèse se
trouve même citée textuellement : « Le prêtre dit.
comme l’ange : Que TEsprit-Sainl descende et qu’il
sanctifie ces éléments, qu’il fasse de ce pain le saint
corps du Christ, et de ce calice le sang précieux du
Christ; et par une cérémonie qui n’est pas naturelle,
mais surnaturelle, il se fait un seul corps et non
deux... » Notons toutefois que, un peu plus haut,
le même auteur attribue à la vertu des paroles : Ceci
est mon corps, la première consécration du cénacle :
« Prenant le pain et la coupe de vin et d’eau, il rendit
grâces, bénit et dit : Ceci est mon corps; et par une
économie surnaturelle, le pain et le vin mêlé d’eau,
par le moyen de sa parole, devinrent son corps et
son sang. » Ibid., col. 408.
N’était l’argument de l’antitype, ces diverses décla­
rations pourraient être susceptibles d’une interpré­
tation conforme à la doctrine catholique touchant
la forme de l’eucharistie, comme nous l'avons indi­
qué pour les écrivains antérieurs. C’est même à ce
parti que se rangent Le Quien et Combefis dans
leurs annotations aux passages cités du Damascêne.
Mais l’explication dainascénienne du mot antitype
donne, à tous ces passages un sens exclusif qui, cer­
tainement, fausse la tradition. Le désir de défendre
contre toute interprétation symboliste le dogme
de la présence réelle est la meilleure excuse du saint
docteur. Mais on est bien forcé de reconnaître que,
n'étant pas infaillible, il s’est trompé. Son énergie à
soutenir une doctrine bien traditionnelle, le réalisme
eucharistique, l’a empêché de voir, au moins dans
toute sa force, une autre doctrine non moins tradi
tionneile, à savoir la vertu exclusivement consé­
cratoire des paroles du Christ : « Avant lui, il pou­
vait y avoir... harmonie d’ensemble et essentielle
entre la théorie grecque et la théorie latine. Après
lui, entre celle-ci et celle-là un fossé est creusé, dont
le temps et la logique de l’erreur se chargeront
d’éloigner les deux bords. » Varaine, op. cit., p. 58.
De fait, l’explication damascénienne du mot
antitype, et, avec elle, plus ou moins explicitement,
l’affirmation de la consécration par l’épiclèse, est bien
vite devenue classique dans la théologie byzantine.
« Elle va même, dit le P. Jugie, art. cit., jouer un
rôle tout à fait imprévu et servir aux défenseurs des
saintes images pour réfuter les iconoclastes, tout
comme elle fournira plus tard à Jérémie II une ré­
ponse commode aux objections des luthériens. »
Les iconoclastes s’avisèrent de dire qu’il n’y a
qu’une seule véritable image du Christ digne de nos
hommages, l'eucharistie. S’il était prouvé qu’ils
émirent cette idée du vivant du docteur de Damas,
nous aurions là le motif de polémique qui suggéra
à celui-ci son explication d’un terme considéré par

251

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

lui comme synonyme d’image. En tout cas, le premier
document qui nous signale cette idée iconomaque de
l'eucharistie, seule véritable image du Christ, est
Γδρος ou définition formulée par le conciliabule
iconoclaste d’Hiéria en 753, quatre ans avant la
mort de saint Jean Damascene, arrivée en 749.
Voir, au sujet de cette date, un article du P. Vailhé,
dans les Échos d’Orient, 1906, t. ix, p. 28-30.
De cette définition iconomaque on fit, au IIe con­
cile de Nicée (787), une longue réfutation, qui fut lue
à la vi° session de la manière suivante. Grégoire,
évêque de Néocésarée, lisait quelques lignes del'0'ρος :
le diacre Jean, bientôt remplacé par le diacre Epi­
phane, réfutait aussitôt le passage. Les deux docu­
ments réunis ne tiennent pas moins de 160 pages
dans Mansi, t. xnr, col. 205-364. Quel est l’auteur de
la réfutation? On l’ignore. Certains mettent en avant
le nom de saint Taraise, patriarche de Constanti­
nople. D’autres, avec Allatius, y voient 1’œuvre
d'une commission conciliaire.
Voici tout d’abord un passage de Γό'ρος du
conciliabule de 753, relatif à l’eucharistie : « Que
ceux-là se réjouissent et tressaillent de joie qui font
avec une âme très pure la vraie image de JésusChrist, qui la désirent, qui la vénèrent et qui l’offrent
pour le salut de leur âme ct de leur corps, cette image
que Jésus-Christ, notre Souverain Pontife et Dieu,
donna lui-môme en figure et en souvenir à ses dis­
ciples au temps de sa passion salutaire... Il est évi­
dent que [/’eucharistie] est l’image non trompeuse de
l'incarnation de Jésus-Christ, notre créateur et notre
Dieu, qu’il nous a lui-même recommandée de sa
propre bouche. » Mansi, Concit., t. xnr, col. 261.
Le diacre Épiphane répond : « Nul des apôtres ou
des plus illustres Pères qui ont été les trompettes du
Saint-Esprit n’a appelé du nom d’image du corps
de Jésus-Christ ce sacrifice non sanglant qui s’opère
en mémoire de la passion de Jésus-Christ, notre
Dieu... En effet, le Seigneur ne dit pas à ses dis­
ciples : Prenez, mangez l'image de mon corps... Il est
bien vrai que quelques Pères ont cru pouvoir nom­
mer le pain et le vin antitypes, avant l’accomplisse­
ment de la consécration. De ce nombre a été saint
Eustathe... comme aussi le grand Basile... Celui-ci,
ainsi que le savent tous ceux qui célèbrent le saint
sacrifice, parle ainsi dans la prière de la divine obla­
tion : O Dieu, après vous avoir offert les antilypes du
corps et du sang de votre Christ, nous vous prions et
nous vous conjurons. Et ce qui suit fait bien voir
encore plus clairement que la pensée de ce Père est
qu’ils sont appelés antitypes avant la consécration;
mais qu’après la consécration ils sont appelés, ils
sont et ils sont crus proprement corps et sang. »
Ibid., col. 264.
Ce qui suit, dans la messe de saint Basile, le membre
de phrase contenant la mention de l’antitype, c’est
l’épiclèse. Par conséquent, d’après l’auteur ou les
auteurs de la réfutation, c’est au moment même
de l’épiclèse que s’accomplit la transsubstantiation;
après les paroles de l’institution, le changement du
pain et du vin au corps et au sang du Christ n’a pas
encore eu lieu.
« Inutile de dire, remarque le P. Jugie, art. cit.,
que cette longue réfutation ne constitue pas une
définition de foi, pas plus que les autres pièces si
nombreuses lues au même concile, excepté évidem­
ment Γό’ρος ou définition unanimement acclamée à
la vu0 et à la vme session et qui ne renferme
aucune allusion au mot antitype. On sait, d’ailleurs,
que tout ce qui se fit au VIIe concile ne fut point
agréé à Home, comme, par exemple, la canonisation
du concile in Trullo ct les 22 canons disciplinaires
portés par le concile de Nicée lui-même. Hefele, Hist.

252

des conciles, édit. Leclercq, t. ni, p. 775 sq. Il n’y a
de vraiment dogmatique que Γ όρος. Il ne faudrait
donc pas que les orthodoxes viennent nous accuser
d’aller contre le VIIe concile œcuménique, parce que
nous n’admettons pas la doctrine exprimée dans le
passage de la réfutation que nous avons cité et qui,
il faut en convenir, est nettement favorable à leur
opinion sur la forme de l'eucharistie. Cela ne saurait
surprendre, quand on songe que tous les membres
du concile, excepté les deux légats du pape, étaient
des Grecs. L’influence de saint Jean Damascène était
déjà prépondérante. On dut accepter d’autant plus
facilement son interprétation du mot antitype, qu'elle
permettait de répondre à peu de frais à une objec­
tion, qu’on eût pu résoudre d’une manière plus con­
forme à la vérité, puisque, quoi qu’en dise la réfu­
tation, beaucoup de ces trompettes du Saint-Esprit
qui sont les saints Pères ont appelé l’eucharistie
image, antitype du corps du Seigneur, même après
la consécration. » Échos d’Orient, t. ix, p. 197-198.
Les polémistes iconophiles postérieurs au VIIe con­
cile parlent tous comme le diacre Épiphane, ex­
pliquent comme lui le mot antitype de la messe de
saint Basile et témoignent par là qu'ils croient,
eux aussi, à la consécration par l’épiclèse. Saint Nicé­
phore surtout est particulièrement explicite. Il em­
prunte les expressions de saint Jean Damascène et
déclare que la transformation eucharistique du pain
et du vin s’accomplit d'une manière surnaturelle,
grâce à l’épiclèse prononcée par le prêtre et à la
descente du Saint-Esprit : « car, ajoute-t-il de son
propre fonds, c’est là ce que demande le prélre. » Antir.
rhet. adv. Consl. Copron., P. G., t. c, col. 336. Vient
ensuite l’interprétation damascénienne du mot
antitype. Cf. Antirrhet. contra Eus., c. xlv, dans
Pitra, Spicilegium Solesmense, t. i, p. 440.
Saint Théodore Studite (f 826) ne veut pas davan­
tage entendre parler d’image du corps de JésusChrist dans l’eucharistie, ct il réfute de la même
manière l’objection iconolaste. P. G., t. xeix, col. 340.
Même tactique dans les auteurs suivants : Pierre
le Sicilien (j· 870), P. G., t. erv, col. 1349; Théophylacte (xïe siècle), In Matth., xxvi, 26; In Marc.,
xiv, 23; In Joa., ni, 48-52; In I Cor., xrv, 16, P. G.,
t. cxxin, col. 444, 449, 1308; t. cxxiv, col. 741;
Samonas de Gaza (γ 1056), Dial, cum Achmed Sar­
rae., P. G., t. exx, col. 824, 825, 828; Euthyme
Zigabénos (xii° siècle), Panopl. dogm., tit. xxv, P. G.,
t. exxx, col. 1269, 1273; et chez bien d’autres écri­
vains encore. « Tous sont unanimes à rejeter le mot
antitype et à enseigner plus ou moins explicitement
la consécration par l’épiclèse. Nicolas Gabasilas
n’aura rien à inventer pour combattre la doctrine
latine. Ses prédécesseurs lui fourniront des arguments
tout prêts, et en particulier celui de l’antitype. »
M. Jugie, loc. cil.
2° Maintien de la tradition concernant l’efficacité
consécratoire des paroles de Γinstitution. — 1. Chez
plusieurs écrivains grecs de l’époque byzantine. —
L’argumentation commune des auteurs iconophiles
que nous venons d’énumérer, va directement à
affirmer contre le symbolisme des iconoclastes le
réalisme eucharistique. La question de la forme de
l’eucharistie ne se pose pas elle-même à ces esprits.
Ils prennent seulement comme une arme facile l’ex­
plication damascénienne de l’antitype, sans songer à
se demander si elle est dûment forgée du pur métal
de la tradition. Le besoin de la polémique porte leur
réflexion sur l’affirmation de la présence réelle, nul­
lement sur la détermination du moment précis où
s’opère la consécration. Aussi bien, les deux Églises
d’Orient et d’Occident ne soupçonnent même pas
encore qu’elles sont en désaccord mutuel sur ce der­

253

EPICLESE EUCHARISTIQUE

nier point. Ni l’un ni l’autre des deux agents princi­
paux du schisme oriental, ni Photius ni Michel Cérulaire ne songea à signaler cette doctrine comme diver­
gence entre les deux Églises. Hergenrœther, Photius,
t. ni, p. 601, 769.
D’ailleurs, une fois terminée ou simplement hors
de perspective la polémique antiiconoclaste,l’argu­
ment de l’antitype suspend, pour ainsi dire, son
influence, et le sens de la véritable tradition patristique réapparaît. Cf. Orsi, op. cit., p. 28, 83 sq. De
cette réapparition il ne serait pas impossible de re­
trouver des vestiges jusque dans les auteurs iconophiles précédemment cités, sauf à souligner, dans
cette sorte de contradiction inconsciente, l’incons­
cience même de la déviation infligée par eux à l’en­
seignement authentique des anciens. Tel Euthyme
Zigabénos affirmant, par exemple, que « c’est le
Verbe qui opère la consécration par une opération
ineffable. » P. G., t. cxxix, col. 668.
Au surplus, outre que nombre d’auteurs byzan­
tins se contentent d’attribuer la transsubstantiation
au Saint-Esprit, sans dire si elle s’opère au prononcé
des paroles de l'institution ou à l’épiclèse, on trou­
verait facilement plusieurs textes où cette attribu­
tion ne laisse pas d’aller de pair, comme chez les
anciens docteurs, avec la croyance à l'efficacité des
paroles du Christ. Tel est, par exemple, le passage
suivant de la Vie du moine Arsène, d’après la recen­
sion de Siméon Métaphraste (x° siècle) : « Quoique
cc fût auparavant du pain et du vin, ils sont changés
au corps même et au sang du Christ par l’invocation
des prières et par la formule sacrée, le Saint-Esprit
descendant sur eux : en sorte que c’est la chair,
le sang du Seigneur que nous recevons. C’est pour
cette raison, ajoutent les vieillards (qui parlaient au
moine tenté contre la foi), que le prêtre s'écrie, con­
formément à la parole du Christ notre Dili dont il
revêt la personnalité : Ceci est mon corps, ceci est
mon sang. » Tsereteli, Jiticjié vo sviatikh otsa naehëgo
Arsénia Vélikago (Vie de saint Arsène le Grand,
d’après trois manuscrits grecs de la bibliothèque sy­
nodale de Moscou), Saint-Pétersbourg, 1899, p. 18-19.
Cette affirmation que les paroles de l’institution
sont dites par le prêtre in persona Christi, se retrouve
dans le traité liturgique de Théodore d'Andéda (xi°xii° siècle), en dépit des explications quelque peu
embarrassées que cet auteur donne de l’épiclèse :
« Quant à ce que le prêtre dit : Prenez et mangez, ceci
est mon corps, ne le dit-il pas comme de la part du
Christ lui-même ? · P. G., t. cxi, col. 456, cf. col. 417,
418.
Une affirmation identique du sacerdoce du Christ ct
de l’efficacité de ses paroles, est répétée à plusieurs
reprises dans le commentaire liturgique connu sous le
nom de saint Germain. P. G., t. xcvm, col. 388-389,
433, 436-437. On y trouve même, très clairement
exprimée, la conciliation de l’action du Christ avec
celle du Saint-Esprit, ce qui constitue, nous l’avons
dit, la résultante dernière de la tradition patristique
et la véritable solution catholique du problème de
Γépiclèse : le Christ est le prêtre du sacrifice; la vertu
de son sacerdoce, c’est le Saint-Esprit. Ibid., col. 433.
Voir M. Jugie, De sensu epicleseos Juxta Germanum
Constantinopolilanum, dans Slavorum littera: theo­
logica, 1908, t. iv, p. 385-391.
Jean Phournès, moine grec du xn° siècle, apparte­
nant au groupe des théologiens antilatins, nous four­
nit, dans une lettre au sujet des changements sur­
venus dans les rites et spécialement dans ceux de la
communion (lettre éditée par Allatius), un témoi­
gnage intéressant dont la signification naturelle
<st qu’il voit dans les paroles de l’institution la forme
essentielle de l’eucharistie. Pour faire entendre que

254

les prières actuelles de la messe sont le résultat d’une
certaine évolution liturgique, il dit : « Quant au
pain eucharistique, nous voyons les apôtres le con­
sacrer au simple prononcé de ces paroles : « Ceci
« est le corps de Notre-Scigneur Jésus-Christ, qui est
« rompu pour vous en rémission des péchés, » selon ce
qu’ils avaient appris du Maître; ct donc, sans toute
la série des rites sacrés qui s’accomplissent mainte­
nant régulièrement, composés de l’évocation des
oracles prophétiques, des predications apostoliques
et évangéliques, des oraisons qui précèdent et qui
suivent. » Allatius, De Ecclesiæ occidentalis et orient,
perp. consens., 1. III, c. xm, n. 7, Cologne, 1618,
col. 1155-1156, 1159.
2. Chez les syriens. — Outre ces témoignages d’au­
teurs byzantins, qu’une recherche méthodique pour­
rait sans doute multiplier encore, il faut noter que
l’Église syrienne ne parait pas avoir subi l’influence
de saint Jean Damascène relativement à la conclu­
sion tirée par lui de l’emploi liturgique du mot anti­
type. Nous voyons, en effet, Jean de Dara, évêque
monophysite du ix° siècle, déclarer sans ambages
que les paroles consécratoires du corps et du sang du
Christ, cc sont les paroles rapportées par les évan­
gélistes et par saint Paul : « Ceci est mon corps, ceci
est le calice de mon sang. » Comment, in c. π eccl.
hierarch. S. Dionysii, dans Petrus Benedictus, Antirrhelicon alterum..., c. xi, à la fin des Opéra sgriaca
S. Ephrem, t. n, p. 48. Cf. Lamy, Dissertatio de Syro­
rum fide et disciplina in re eucharistica, Louvain, 1859,
p. 36.
De même Denys Bar Salibi, métropolite jacobite
d’Amida (γ 1171), affirme avec insistance que le
prêtre, à l’autel, représente le Christ, sacerdotem loco
Christi esse, spécialement lorsqu’il prononce en son
nom les mots : « Ceci est mon corps » : Porro notum
est eum loco Christi esse ex illo : Hoc est enim cor­
pus meum. Cette répétition des paroles du Christ
par le prêtre montre que c’est encore le Christ qui
consacre à l’autel, comme autrefois à la cène...
Profert etiam ea verba quæ dixit Dominus noster in
cenaculo quando mysterium confecit; ut per verba illa
manifestet tunc quoque ab ipso Christo species sancti­
ficari quæ ponuntur super altare per voluntatem Patris
et operationem Spiritus ope sacerdotis qui format cruces
et verba profert. Non enim qui ministrat, sed qui invo­
catur super mysteria est consecrator. Cette phrase me
parait une excellente formule de solution catholique
pour la question de l’épiclèse et de la consécration.
Aussi bien, lorsqu’il en vient au commentaire de
l’épiclèse, Denys Bar Salibi se contente-t-il de deman­
der ° pourquoi le Saint-Esprit descend sur le pain et
le vin, alors que le Fils est déjà venu » les consacrer.
La réponse qu’il y fait est influencée par sa doctrine
christologique,car elle n'est autre que l’analogie entre
les deux mystères de l’incarnation et de la transsub­
stantiation, et nous n’avons pas à y insister ici. Mais
sa pensée sur le moment de la consécration, qui est
celui où le prêtre prononce les paroles du Christ, ne
saurait faire de doute. Expositio liturgiæ, c. vi, vui.
x, xiv, édit. J. Labourt, dans le Corpus scriptorum
Christianorum orientalium, de J.-B. Chabot (Scriptores
Syri, 2° série, t. xcm), Paris. 1903. p. 52, 61. 73,
80, 82. Sur l’importance extrême du témoignage de
Denys Bar Salibi au point de vue de la tradition
syriaque, voir Orsi, op. cit., p. 17, 23 sq.
Citons enfin Ebcdjésu Bar Berika, un des derniers
écrivains de la littérature syriaque nestorienne
(f 1318), métropolitain de Nisibe, d’où le nom de
Ebedjesus Sobensis qu’on lui donne parfois, Soba
désignant cette ville. En exposant la doctrine eucha­
ristique, cet auteur rappelle les paroles que le pré'.re
répète à l’autel : « Ceci est mon corps, ceci est mon

255

ÉPICLÊSE EUCHARISTIQUE

sang... Faites ceci en mémoire de moi. » Puis, il
ajoute : « C’est donc par Ce précepte du Seigneur que
le pain est changé en son corps sacré, et le vin en son
précieux sang... Il (Jésus-Christ) a pris pour ma­
tière le froment et le vin, parce qu’ils ont une grande
alfinité avec le corps et le sang. Quant à la forme,
il l’a donnée dans sa parole vivante et dans la des­
cente du Saint-Esprit. » ... Liber Margarita’ de veri­
tate christianæ religionis, tr. IV, De sacramentis, c. v,
De oblatione, dans Mai, Scriptorum veterum nova col­
lectio, t. x, p. 333, 358-359. Ce n’est pas seulement en
vertu du commandement réitéré par le Christ de re­
nouveler la cène, que s’accomplit la consécration :
c'est par ce commandement même, c’est-à-dire par
ses propres paroles. Sans doute, la descente du SaintEsprit est mentionnée ici comme dans un grand
nombre de textes d’Orient ou d’Occident; mais tout
nous induit à penser que c’est pour indiquer, si je puis
dire, le comment du mystère, et nullement pour attribuer
à l’épiclèse l’efïlcacité consécratoire déjà réalisée, de
l’aveu de notre auteur, par les paroles de l’institu­
tion. Voir Échos d’Orient, 1910, t. xm, p. 321-324.
Il n’est pas téméraire d'espérer que les nombreux
manuscrits syriaques encore inédits nous réservent
une plus ample moisson de témoignages favorables
à la doctrine catholique sur la forme de l’eucharistie
et permettront d’augmenter le groupe des auteurs très
explicitement fidèles à la tradition représentée par
saint Jean Chrysostome et Sévère d’Antioche.
3. Chez les écrivains arméniens. — Ce que nous
venons de dire des écrivains syriens peut être dit
aussi de maints auteurs arméniens. C’est ainsi que
Chosrov le Grand, évêque d’Antzevatziq (f 972), en
dépit de quelques imprécisions concernant l'épiclèse qui ont pu donner le change à certains au­
teurs (par exemple, P. Vetter, Chosroæ magni, epis­
copi monophysitici. Explicatio precum missas e lin­
gua armeniaca in latinam versa, Fribourg-en-Brisgau,
1880, p. x; voir Arménie, t. i, coi. 1956; F. Tournebize, Histoire politique et religieuse de l’Arménie,
Paris, 1910, p. 584), demeure fidèle à l’enseignement
de saint Jean Chrysostome dont il cite même expres­
sément le passage, signalé plus haut, de la lxxxii0 ho­
mélie In Matth., n. 5. Voir mon article, Consécra­
tion et epielése d’après Chosrov le Grand, dans les
Échos d’Orient, 1911, t. xiv, p. 9 sq., où j’ai étudié
les textes à l’appui de cette assertion. On trouvera
ces textes dans l’édition de Vetter, p. 26, 27, 28, 31,
35, 36; cf. pour l’épiclèse et le rôle eucharistique du
Saint-Esprit, p. 17, 29, 35-37.
Nersès de Lainpron, au xn° siècle, suppose mani­
festement la doctrine catholique sur la forme de
l’eucharistie, lorsque, dans son traité Du mystère de
la messe, arrivé à ces paroles qui suivent immédi ■tement le récit de l’institution : El tua ex tuis tibi offe­
rimus per omnia el pro omnibus, il en donne ce com­
mentaire : Dum dedit (sacerdos) mysterium in manus
(Patris), et accepij' ab illo in se rationabile sacrifi­
cium, Deum suum el regem; deinde addit : quod hoc
munus, quod veluti nobis concorporeum et de nobis
hominem dedi libi, Domine , tua est ineffabilis genera­
tio atque Filius. Nos autem, qui servi sumus, quam­
quam velat nostrum et de nobis istum habeamus, atta­
men Deum tibi coaequalem profitemur. El nunc nos
veluti tuum Filium el a te nobis datum iterum de nobis
damus istum libi oblationem pro omnibus et munus
reconciliationis. Avedichian, Suile correzioni dei libri
ecclesiastici anneni. Venise, 1868, p. 343.
Aussi Grégoire de Tahtev, célèbre controversiste
schismatique du xiv° siècle, attaché jusqu’à l’excès à
toutes les traditions arméniennes, avait-il pleine­
ment raison de pas croire aller contre elles en pro­
fessant la doctrine catholique sur la forme de l’eu­

256

charistie et en l’énonçant à la manière précise des
scolastiques. C’est ainsi qu’on peut lire dans son
Livre des questions, œuvre d’ardente polémique contre
les catholiques, cette affirmation sans réplique :
Forma hujus sacramenti quoad panem est : Hoc est
corpus meum. Et quoad calicem : Hic est sanguis meus
novi testamenti in expiationem, etc. Livre des ques­
tions, art. de l’eucharistie, Constantinople, p. 594.
Et il y revient à plusieurs reprises avec insistance,
p. 596, 597, 610. Cf. Avedichian, op. cit., p. 344-345;
Galano, Conciliatio Ecclesiæ Amenas cum Romana,
Rome, 1661, t. m. p. 549.
Nous aurons l’occasion de présenter d’autres
preuves du maintien de la tradition catholique sur
ce point chez les Arméniens jusqu'à une époque
relativement récente. Mais il nous faut maintenant
revenir aux grecs pour voir l’opinion damascénicnnc poussée à ses dernières conséquences, et, à
l’occasion des controverses avec les latins, la théorie
de l’épiclèse consécratrice se poser en divergence
dogmatique entre l’Église byzantine et l’Église ro­
maine.
3° La théorie de Cabasilas (xiv* siècle) et la contro­
verse au concile de Florence. — La question del’épiclèsc ne fut pas soulevée au concile de Lyon (1274),
convoqué pour traiter de la réunion des deux Églises.
On ne dut se mettre à l’agiter qu’au commencement
du xiv» siècle, et il semble bien que l’initiative de la
controverse doive être attribuée à certains latins
séjournant en Orient. Des missionnaires catholiques
s’aperçurent que les grecs d’alors attribuaient à
l’épiclèse la vertu consécratrice. Iis les attaquèrent
aussitôt. Voir Renaudot, op. cit., t. i, p. 226. C’est
à eux, à ces Λατίνοι τινες, P. G., t. cl, col. 428; t. clv,
col. 733, que répondent Nicolas Cabasilas (ψ vers
1363) et l’un de scs plus célèbres successeurs, Siméon
de Thessalonique.
Ces deux auteurs, qui sont d’ailleurs des théolo­
giens et des liturgistes remarquables, rééditent en
somme la théorie damascénienne, en l’expliquant et
en l’aggravant encore. Ils affirment — et là gît leur
erreur — être en conformité avec la tradition patristique en ne reconnaissant aux paroles de l’institu­
tion, prononcées par le prêtre, que la valeur d’un
simple récit. Ce récit, il est vrai, a le pouvoir consécrateur conféré par le Christ à ses prêtres, mais
ce pouvoir a besoin d’être fécondé par la prière de
l’épiclèse. L’influence du Damascènc est visible dans
cet enseignement que ses successeurs du xiv" et
du xv« siècle prétendent, à son exemple, baser sur un
passage de saint Jean Chrysostome, détourné par
eux comme par lui de son véritable sens. Pour eux,
les paroles de l’institution et la prière qui les suit cons­
tituent l’une et l’autre la forme totale, essentielle,
nécessaire de la consécration. Mais celle-ci n’est
achevée qu'après l’épiclèse, et c’est donc, en défini­
tive, l’épiclèse qui consacre. De cette épiclèse, ajou­
tent-ils, la liturgie latine n’est nullement privée :
l’oraison Supplices te rogamus en fait fonction
d’après Cabasilas, tandis que pour Siméon, c’est
l’oraison Quam oblationem avant le récit de la cène;
de sorte que, à les entendre, ce n’est pas l’Église la­
tine qui est opposée à leur croyance, mais seulement
« quelques Latins », amis de la nouveauté. Nicolas
Cabasilas, Liturgiœ expositio, c. xxvn-xxxir, P. G.,
t. cl, col. 425-440; cf. xlvii, xlix, li, col. 469. 477,
481, 485; Siméon de Thessalonique, Exp. de divino
templo, η. 86, 88, P. G., t. clv, col. 733-710.
Au fond, toute l’argumentation des deux célèbres
controvcrsistes grecs ne repose que sur des malen­
tendus. Le point de vue liturgique et le point de vue
théologique se trouvent confondus; dès lors, la ques­
tion est mal posée; et la réponse qui y est faite, en

257

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

258

dépit de l’apparente précision de certaines formules, avec les latins faussent leur perspective et les em­
ne laisse pas de présenter dans l’ensemble maints pêche de faire une sereine application de ces prin­
éléments contradictoires. C’est ainsi que l'on n’aurait cipes à l’objet du débat. Il faut dire, un peu à leur
pas de peine à découvrir dans les pages de ces deux décharge, que les latins auxquels ils répondent pa­
auteurs byzantins tous les principes théologiques raissent bien ne s’être point bornés à attaquer seu­
qui doivent logiquement amener un esprit droit à la lement l’opinion théologique dérivée de saint Jean
conclusion catholique.
Damascène, mais avoir voulu s’en prendre direc­
Cabasilas, par exemple, affirme clairement que c’est tement à la formule liturgique de l’épiclèse. Cette
le Christ, en la personne du prêtre, qui offre le sacri­ exagération donne beau jeu aux deux polémistes
fice, col. 428 ; cf. col. 469, même idée avec allusion aux byzantins pour bien souligner le caractère épiparoles de l’institution; et surtout col. 477, où il est clétique des divers rites sacramentels dans toutes
piquant de trouver sous la plume de ce polémiste les liturgies. Mais la distinction, si clairement éta­
antilatin des expressions et un raisonnem nt allant blie par Cabasilas et d’une manière équivalente par
directement à prouver la thèse catholique. Voici ce Siméon, op. cit., col. 736, entre les prières dites par
passage qui réfute péremptoirement Cabasilas par le prêtre en son propre nom et celles dites au nom
Cabasilas lui-même. On ne saurait mieux préciser la
du Christ, aurait dû suffire à faire une complète mise
distinction entre les prières dites par le prêtre en son
au point. Nous constatons qu’elle ne l’a pas faite.
propre nom et les paroles prononcées au nom du
Cf. Hoppe, op. cit., p. 5, note 13; p. 191, note 427.
Christ qu’il représente. « Quoique ce soit lui (le
Les contradictions que nous venons de signaler
Christ) qui accomplit l’action sacrée, n’allons dans la théologie de Nicolas Cabasilas et de Siméon
pas pour autant lui attribuer tout ce qui s’y fait ou
de Thessalonique, concernant la forme de l’eucharis­
s’y dit. L’acte même du sacrifice et son effet, c’est- tie, montrent assez que les idées des Grecs sur ce
à-dire la consécration des éléments et la sanctification
point étaient assez confuses et qu’ils n’étaient pas
des fidèles, c’est lui seul qui l’opère. Mais les prières,
sans éprouver quelque embarras à concilier le sens
invocations, supplications qui encadrent ces choses obvie des paroles de l’institution avec leur formule
essentielles, sont le fait du prêtre. Là c’est l’œuvre traditionnelle de l’épiclèse. Cet embarras éclata plus
du Seigneur; ici celle d’un serviteur. Celui-ci prie, visiblement encore au cours des discussions qui curent
celui-là réalise les prières. C’est le Sauveur qui donne, lieu au concile de Florence. On y demanda aux Grecs
le prêtre se contente de rendre grâces pour les dons de s’expliquer sur la question de l’épiclèse et de la
accordés. Le prêtre présente les offrandes, le Sei­
consécration eucharistique. Cette demande embar­
gneur les reçoit. Le Seigneur, il est vrai, offre lui
rassa les Orientaux, qui, raconte l’historien grec du
aussi, mais il s’offre lui-même au Père et il offre concile, Dorothée, avaient décidé de ne pas soulever
ces oblations quand elles sont devenues lui-même, cette question, parce qu’ils n’avaient pas sur ce sujet
quand elles ont été transformées en son corps et en
des idées bien claires. Mansi, Concit., t. xxxi.col. 1012.
son sang, c. xlix, col. 477, cf. col. 481.
Sans nier l’efficacité des paroles de l’institution,
Les théologiens catholiques ne raisonnent pas leur attachement à la tradition liturgique les incli­
autrement, nous l’avons vu, pour montrer le bien- nait à la théorie damascénienne. Le métropolite
fondé de la doctrine traditionnelle sur la forme de
Isidore de Kiev défendit cette théorie au cours des
l’eucharistie. Jésus-Christ, disent-ils, est le prêtre en discussions : Dico quod credimus id quod conficit
même temps que la victime du sacrifice eucharis­ mysterium esse sermonem Domini, et credimus domi­
tique. La consécration des espèces étant évidemment nicam vocem esse effectricem divinorum munerum; et
de l’essence du sacrifice, c’est donc Jésus-Christ qui illa vox semper replicatur a sacerdote, et suscipit sacer­
doit l’opérer par le ministère du prêtre humain par­ dos quod vox illa replicata aptetur et sit eadem vox cum
lant en son nom. Or, parmi les prières qui constituent voce Domini. Et ut ita aptetur, invocatur Spiritus
la messe, seules les paroles de l’institution peuvent Sanctus et supplicat sacerdos ut per virtutem Spiritus
être prononcées in persona Christi. Les autres prières, Sancti concedatur gratia, ut vox repetita efficiatur ita
dans lesquelles est comprise l’épiclèse, sont dites effectiva, ut verbum Dei fuit. Et ita credimus consumpar le prêtre en son propre nom et au nom de l’Église mativam fieri per illam orationem sacerdotis. Et probo
qu’il représente, mais non pas directement au nom quod dominic.æ voces habent operationem ut semina,
de Jésus-Christ. C’est donc par les paroles de l’ins­ quia sine semine non potest effici fructus : ita in hac
titution prononcées par le prêtre revêtant la person­ dominica voce. Tamen ubi cadit semen, eget aliis ins­
nalité de Jésus-Christ, et non point par l’épiclèse, trumentis, ut sacerdotis, altaris et orationum. Unde
que s’opère la consécration. Inconséquent avec ses credimus per hoc vobiscum esse concordes. Mansi,
principes, Cabasilas n’en déclare pas moins de nou­ t. xxxi, coi. 1686-1687.
veau, quelques pages plus loin, que la transsubstan­
Cependant, le cardinal Jean de Torquemada insista
tiation et le sacrifice s’accomplissent au moment de pour poser la question sur son vrai terrain : Necesse
Γι-piclèse, c. li, col. 485.
est ut in nostra cedula, si debeat dari doctrina omnibus
De même Siméon de Thessalonique, dans un des
fidelibus, et maxime simplicibus, qui possent dubitare
passages où il expose de la manière la plus explicite an alia verba sanctorum quæ apponuntur sint verba
sa théorie de l’épiclèse, nous fournit ccttc excellente de substantia consecrationis, vel non, quod ponalur hoc
formule qui pourr it servir de résumé à toute la doc­ quod verbis Salvatoris fi.1 consecratio. Nec aliquis debet
trine catholique sur cette question : « Ce n’est pas moveri per hoc quod quis dicit quod missale est scriptum
l’homme qui agit, mais c’est le Christ dans le Saint- manu magni Sancti. Aliud est dicere : hoc missale est
Esprit par le sacerdoce des prêtres. » De templo,
unius Sancti; et aliud quod Sanctus dicit quod omnibus
n. 88, col. 737.
contentis in hoc missali conficiatur corpus Christi. Non
De même encore, les autres principes de solution
est credendum beatum Basilium nec alium doclorem
traditionnels et catholiques, à savoir la coopération dixisse quod aliis verbis quam Christi conficiatur cor­
eucharistique des trois personnes divines et l’analogie pus, quantumcumque sunt multæ orationes et preces ibi.
avec l’incarnation sont très nettement mis en relief
Le pape Eugène IV paria dans le même sens, et
par les deux controversistes. Pour Cabasilas, voir ce. fut néanmoins après les paroles du pape qu’Isidore
surtout Lilurgiæ exposit., c. xxvm; pour Siméon, de Kiev tint 1e. langage que nous avons dit. TorqueDe templo, n. 88, col. 736-737. Mais l’explication da- I mada insista encore sur la vraie portée de la question
mascénienne de l’antitype, ibid., et la controverse I et sur la nécessité de s’entendre sur une formule préDICT. DE THÉOL. CATHOL.

V. - 9 -

259

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

cise de la croyance commune à la vertu consécratoire
des paroles du Christ. Isidore lui-même fut amené
par la vigoureuse argumentation du cardinal au véri­
table point de vue dogmatique, puisqu’il faisait par­
tie de la commission des six orientaux qui, le 26 juin
1439, firent devant le pape et l’empereur la décla­
ration suivante : ... Sumus parati publice confiteri
quod nos tenemus sicut vos quod in verbis solis
dominicis conficitur...
Il semble bien que c’est à la lumineuse précision
théologique de Torquemada que les grecs durent
de se rendre compte que la doctrine catholique était
conforme à la tradition, sans préjudice, d'ailleurs
pour l’usage liturgique de l’épiclèse. Ils s’en rendirent
si bien compte qu’ils affirmèrent n’avoir jamais cru
autre chose et demandèrent que cet article ne fût
pas inséré dans le décret d’union, afin de ne pas faire
penser qu’on en eût jamais douté. Confessi sunt,
auditis rationibus nostris, quod semper tenuerunt
quod solis verbis dominicis conficeretur. Fuit insti­
tutum ut hoc poneretur in diffinitione. Dixerunt quod
hoc non erat necessarium ; imo si poneretur, Ecclesia
ipsorum reciperet ignominiam, ac si hactenus tenuis­
sent aliud. Unde cum semper fuerimus concordes, in
hoc diffinitio non debet fieri nisi de dubiis... Unde
Sanctissimus dominus noster hoc audito obtemperavit,
ut non deduceretur in dubium quod numquam fuit.
On accepta donc de ne pas insérer cet article dans
le décret d’union, à condition que, avant la séance
où ce décret devait être promulgué, les grecs formu­
lassent, dans une assemblée générale, la profession
de foi énoncée par leurs six délégués en séance privée.
La condition fut réalisée par la déclaration solen­
nelle lue par Bessarion au nom de tous les grecs à
la séance plénière du 5 juillet et que nous avons citée
au début de cet article. Pour souligner l'importance
d’une telle déclaration, le pape se contenta d’ajouter
ces paroles : Intelleximus quæ per venerabilem fra­
trem nostrum Nicænum dicta sunt; et quamvis in mente
noslra non esset aliud, tamen gratum fuit audisse
quæ ore relata sunt, quia ista est doctrina S. Joannis
Chrijsostomi et aliorum sanctorum qui præcesserunt
et postea secuti sunt et hanc doctrinam secuta est et
semper sequetur Ecclesia romana, et gratum fuit audire
ut qui aliud existimassent sint certi de vestra bona
opinione. Orsi, op. cit., p. 150-172.
Ainsi l’Église grecque reconnaissait, à Florence,
la doctrine de saint Jean Chrysostome comme la
véritable doctrine traditionnelle, à la défense de la­
quelle Bessarion consacre, peu après, son traité spé­
cial De sacramento eucharistire, P. G., t. cr.xi, col. 494525. Marc Eugenilcos, métropolite d’Éphèse, paraît
avoir été le seul à protester contre cette profession de
foi. Fougueux adversaire de l’union proclamée à
Florence, il publia peu ap ès le concile un petit traité
contre lequel fut dirigé celui de Bessarion, et dont le
titre suffit à résumer la doctrine : Ότι οΰ μόνον άπό
της φωνής τών δεσποτιχών ρημάτων «λιάζονται τα θεία
δώρα, άλλ ’ έχ τής μετά ταϋτα βνχής καί ευλογίας τοϋ
ίερέως δυνάμει τοΰ άγιου Πνεύματος. Ρ. (?., t. CLX,
col. 1080-1089. Il y reprend contre les latins la thèse
de Cabasilas, mais d’une manière plus exclusive
encore et sur un ton où l’on ne peut s’empêcher de
voir l’effet d’une évidente mauvaise foi.
C’est ainsi qu’après avoir dit que « la parole du
Seigneur n’opère pas sans prêtre, ni sans autel. » et
que de même « elle a besoin de prières, de l’invoca­
tion, de la bénédiction, en vertu desquelles descend
le Saint-Esprit qui accomplit tous les sacrements, ·
col. 1088, il établit un parallèle à sa façon entre les
rites de la messe orientale et ceux de la messe latine.
La description qu’il fait de ces derniers donnera une
idée de sa sincérité : « Chez les latins, le prêtre rap­

260

pelle, lui aussi, sous forme de récit (διηγηματιχώς), les
paroles du Seigneur, et que lui-même a donné ce
commandement ; Prenez et mangez, Buvez-en tous,
Faites cela en mémoire de moi. Il ne fait aucun rite
sacré de plus, mais pense que ce récit des paroles
suffit pour la consécration et le sacrifice. Puis, ce
pain azyme, ... il le prend par un côté quel­
conque, l’élève, en rompt une parcelle et la jette dans
le calice; le reste, il le met dans sa bouche; et ayant
| bu de même tout le calice, il demande le ba ser de
paix aux diacres qui l’assistent, sans rien donner à
personne, lui qui se glorifie des paroles : Prenez et
mangez, tous, Buvez-en tous. Cela ne trahit il pas une
contradiction manifeste avec les explications des
liturgies qui nous ont été transmises, avec les paroles
du Seigneur et avec les propres paroles de ces gens-là?
Et après cela, ils auront l’audace de nous reprocher
nos usages, qui sont si conformes aux enseignements
des saints, de s’y ingérer et de les interpréter? »
Col. 1089. Puis il explique de la même manière que
Cabasilas, c’est-à-dire en faussant comme lui le sens
obvie du passage visé, la doctrine de saint Jean
Chrysostome, et il termine en s’écriant : « Si ces
raisons ne persuadent pas ces hommes d’humeur
querelleuse, c’est qu’ils seraient dignes de pitié pour
leur double ignorance et pour leur profond endur­
cissement. » Col. 1089.
Ces citations sont utiles à noter pour avoir une
idée du chemin parcouru depuis saint Jean Damascène, et même depuis Nicolas Cabasilas ou Siméon de
Thessalonique. La déviation de la doctrine tradi­
tionnelle, longtemps demeurée en quelque sorte
inconsciente, est maintenant devenue un prétexte
liturgique et théologique de plus pour maintenir la
séparation de l’Église byzantine, par rapport à l’Église
romaine.
Cette position une fois prise, on s’y tiendra géné­
ralement. Nous nous bornerons à signaler les do­
cuments officiels ou confessions de foi. La doctrine
de la consécration par l’épiclèse se trouve formulée
dans les lettres du patriarche Jérémie II aux luthé­
riens allemands (1576-1581), Resp., I, c. x, édit, de
Gédéon de Chypre, Leipzig, 1758, p. 49; cf. Mcsoloras, Συμβολική, Athènes, 1883, t- i, p. 147;
dans la confession de foi de Pierre Moghila (1642),
q. cvn, Michalcescu, Die Bekenntnisse und die udchtigsten Glaubenszeugnisse der griechisch-orientalischen
Kirche, Leipzig, 1904, p. 72, du moins dans la tra­
duction grecque de ce document — car l’original latin
rédigé par le célèbre métropolite de Kiev énonçait
nettement la doctrine catholique, Échos d’Orient,
1909, t. xii, p. 25; E. de Hurmuzaki, Documente
•rivitôre la isloria Romanilor, Bucarest, 1882, t. iv,
p. 668, professée alors en Petite-Russie; dans la décla­
ration des Grecs au marquis de Nointel, en 1671,
Covel, Some Account of the present greek Church,
p. 44; dans les actes du synode de Jérusalem, en
1672, Mansi, t. xxxiv, col. 1714; Michalcescu, p. 153;
dans la confession de foi de Denys IV, patriarche
de Constantinople (1672), Mansi, ibid., col. 1780;
dans celle du patriarche Chrysanthe, acceptée par
le synode de Constantinople de 1727, Mansi-Pctit,
t. xxxvn, col. 899; enfin, dans la réponse patriar­
cale et synodale de l’Église de Constantinople à
l’encvclique de Léon XIII, sur l’union en 1894.
Citons ce dernier document pour montrer sous quel
angle l’Église orthodoxe actuelle envisage la ques­
tion : « L’Église des sept conciles oecuméniques,
une, sainte, catholique, et apostolique, admettait
que les oblations sacrées sont consacrées après la
prière d’invocation au Saint-Esprit, par la béné­
diction du prêtre, comme l’attestent les anciens ri­
tuels de Rome et des Gaules. Mais en cela aussi

261

ÉPICLÉSE EUCHARISTIQUE

l’Église papale a innové par la suite, en admettant
arbitrairement que la consécration des oblations
sacrées a lieu au moment oïl sont prononcées les pa­
roles du Seigneur : Prenez et mangez, ceci est mon
corps; Buvez-en tous, ceci est mon sang. » Dans Έζκλησιαστιχή Άλήβειχ, Constantinople, 1895, t. xv, p. 244,
n. x.
4° Persistance de la doctrine catholique en Orient
et en Russie. — 1. Dans l’Église grecque orthodoxe. —
Cependant, en dépit de la clarté de ces documents
officiels, la théorie de Cabasilas et de Marc d’Éphèse
était loin d’être encore universellement reçue chez
les grecs au xvne siècle. Outre un certain nombre
d’auteurs dont on pourrait citer des témoignages
favorables à la doctrine catholique, plusieurs des
réponses, officielles aussi, provoquées par le marquis
de Nointel, par M. de Lilienthal ou d’autres person­
nages au sujet de la croyance eucharistique des
Orientaux à opposer aux protestants, se prononcent
sans arrière-pensée pour la consécration par les pa­
roles du Christ. Pour ne venir qu’incidemment au
cours des formules visant directement la foi à la
transsubstantiation, ces attestations n’en sont pas
moins intéressantes ni moins importantes. En atten­
dant qu’elles soient publiées dans le supplément de
la collection Mansi, on trouvera ces pièces, au moins
ι-n traduction, dans la Perpétuité de la foi, édit. Migne,
à la fin des t. i et u. Bornons-nous à signaler ici : la
profession de foi de Païsios Ligaridès, métropolite
de Gaza, du 8 novembre 1666, op. cit., t. i, col. 1211,
1212; celle du synode de Chypre (avril 1668), ibid.,
col. 1241; celles du patriarche grec d’Antioche,
Macairc, du 20 octobre 1671, t. n, col. 1236, et de son
successeur Néophyte, du 3 mai 1673. Ibid., col. 1249.
2. Dans l’Église russe. — L’Église russe, qui
aujourd’hui admet la doctrine de la consécration
par l’épiclèse, ne s’y est rangée qu’à une époque
relativement récente et non sans de vives discus­
sions. La métropole de Kiev, la mère de toutes les
Églises russes, a professé jusqu’au xvni0 siècle la
croyance catholique et enseigné que les paroles de
l'institution constituent la véritable forme de l’eucha­
ristie. Cette assertion repose sur de nombreuses at: '-stations des livres liturgiques, des divers traités
dogmatiques ou polémiques, des catéchismes et
autres documents de ce genre jusqu’à l’époque in­
diquée.
Aux conférences de Jassy (1642), il y eut de longues
•iiscussions entre Kiéviens et Grecs au sujet de
l’épiclèse : les premiers soutenant la doctrine cathoiique; les seconds, représentés surtout par le célèbre
théologien Mélèce Syrigos, la théorie de Cabasilas
■ t de Marc d’Éphèse. « A la fin, pour ne pas com­
promettre l’approbation du livre de Moghila qu’ils
•liaient expédier au patriarcat œcuménique, les
Russes firent semblant d’admettre les arguments de
leurs adversaires. » J. Pargoire, Mélélios Syrigos,
ai vie et ses œuvres, dans les Échos d’Orient, 1909,
’ xn, p. 25. Ce livre, qui n’est autre que la Confession de Pierre Moghila, contenait la doctrine cathoi que de consécration. C’est Mélèce Syrigos qui, dans
traduction grecque qu’il en fit, modifia ce passage
dans le sens de l’opinion contraire. Moghila et les
Kiéviens n’en continuèrent pas moins à croire et
a enseigner que la consécration était opérée par
Ps paroles de Jésus-Christ. La preuve en est, entre
autres, dans l’édition du Petit catéchisme de Moghila,
parue en 1645; dans un ouvrage d’innocent Ghisel,
son disciple, intitulé : Miri ce Bogom tchéloviékon
La paix del 'homme avec Dieu), Kiev. 1644. p. 114-120;
ians le Vyklad de l’higoumène Théodose Saphovsvitch, 1667-1668, etc. Plusieurs des livres
i.turgiques, édités par Moghila, mettent plei­

262

nement en relief cette doctrine; et ils ont été
imités en cela par un certain nombre d’éditions pos­
térieures, même après la condamnation de l’opinion
catholique par le patriarche moscovite en 1690.
Cf. Charon, LeX V( centenaire de S. Jean Chrysoslome,
p. 231, note 1; Auner et Bocian, dans les Chrysostomika, Rome, 1907, p. 766-767, 931-933.
La même croyance était aussi professée à Moscou.
Déjà admise auparavant d’une manière implicite,
en tant que contenue dans les livres liturgiques, elle
y devint, surtout au xvn· siècle, grâce à l’influence des
théologiens de Kiev venus s’établir à Moscou, l’ob­
jet d’un enseignement formel. Les plus célèbres de
ces théologiens sont Siméon Polostkii et Sylvestre
Medviédev (γ 1691). L’un et l’autre, ainsi que
l’higoumène Innocent Monastyrskii, du couvent de
Saint-Cyrille à Kiev, et Dimitri Tuptalo, plus tard
métropolite de Rostov.se firent les défenseurs decette
doctrine au cours des discussions très vives qui
s’élevèrent sur ce point vers la fin du xvn" siècle.
Quelle fut l’origine de ces discussions? Peut-être
les corrections faites aux livres liturgiques par le
patriarche Nicon (-J- 1681) : car on sait que les ras
kolniks ou Slaroviércs (vieux-croyants), qui se sépa
rèrent à cette occasion de l’Égliseofficielle,défendirent,
eux aussi, la doctrine catholique comme apparte­
nant à l’ancienne foi. Le Scrijal (Loi) de Nicon se
prononce, au contraire, pour la théorie orthodoxe. Les
fidèles, d'ailleurs, prenaient eux mêmes parti dans
le débat et tenaient pour les coutumes établies dans
les églises de Moscou et de Kiev : inclination de tête,
bénédiction, adoration, sonnerie des cloches, au
moment des paroles de Jésus-Christ considérées
comme consécratoires. Voir L. Baurain, Noies de
théologie russe, dans la Revue auguslinienne, 1906,
t. ix, p. 85-89. « Les hommes, les femmes et les
enfants, dit un chroniqueur, partout, n'importe ou,
dans les dîners, dans les cérémonies, à temps et à
contretemps, discutaient sur le mystère des mys­
tères..., comment sont transformés le pain el le vinà quel moment et par quelles paroles. » Milukof,
Olcherki po istorii rousskoï koulloury, IIe partie,
p. 165. Cf. Troudy (Travaux) de ΓAcadémie ecclé­
siastique de Kiev, 1908, p. 11-13.
Ce qui contribua à augmenter l’acuité de la que­
relle, c’est que celle-ci n’était en réalité qu’un épi­
sode de la lutte entre les deux civilisations qui alors
se disputaient la Russie : la civilisation occidentale
et la civilisation byzantine. Dans l’espèce, les parti­
sans de la première défendaient la doctrine catho­
lique de la consécration, ceux delà seconde se ralliaient
à la théorie de l’épiclèse qui tendait de plus en plus à
dominer dans l’Église byzantine. Voir G. Mirkovitch,
O vriemeni precychlcheslvlénia sv. darov (Du moment
de la consécration des oblations saintes), Vilna, 1886,
qui a bien montré cet aspect spécial de l’antagonisme
entre les deux écoles.
La controverse s’aviva lorsque, le 6 mars 1685,
arrivèrent à Moscou deux moines grecs, les deux
frères Likhoudès, Joannice et Sophrone, envoyés
comme professeurs par Dosithée de Jérusalem, sur
la demande du patriarche moscovite Joachim. Les
seuls titres de quelques-uns des ouvrages d’attaque et
de riposte donneront une idée de l’âpreté que prit alors
la polémique. Les Likhoudès, après avoir commencé
par fournir des armes au moine Euthyme qui déjà
bataillait contre Medviédev, lancèrent l’AA'os ou
cure opposée à la morsure des serpents venimeux. Ils
s’attirèrent la réponse intitulée : Moyen sommaire de
faire cesser l’aboiement furieux contre la sainte Église
orientale. Les deux Grecs ripostèrent par la Démons
tralion de la vérité ou réponse au furieux aboiement et
par le Dialogue d'un professeur grec avec un jésuite

263

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

sur les divergences qui existent entre l’Église orientale
et l’Église occidentale. La 2° édition de ce dernier ou­
vrage porte encore un titre batailleur : Glaive spiri­
tuel pour la défense de la sainte Église orientale du
Christ contre les contradictions et les entêtements de
Γ Église occidentale.
Le patriarche Joachim (1674-1691), d’abord favo­
rable à la doctrine catholique, puis hésitant, se lais­
sa finalement gagner par les Likhoudès. Après avoir
sollicité et obtenu du patriarche de Constantinople
Denys ÏV, une déclaration patriarcale et synodale
que la doctrine de la consécration par l’épiclése était
la seule vraie et devait, par conséquent, être tenue
par l’Église russe (1689-1690), Joachim condamna,
dans un synode tenu à Moscou (1690), les parti­
sans des doctrines « latinisantes ». Son successeur
Adrien, bien qu’il eût lui-même auparavant professé
la croyance ainsi anathématisée, ratifia cette con­
damnation. A la faveur des troubles politiques
qui régnaient alors en Russie, on ajouta à ces mesures
des moyens violents de répression, la querelle se ter­
mina par le triomphe de la théorie byzantine. Elle
avait coûté la vie à Medviédev (1691), la liberté
à Pierre Artémiev et à Gabriel Dometchki, tous trois
défenseurs de la doctrine proscrite. Adrien inséra une
formule de la croyance grecque dans l'office de l’or­
thodoxie et dans le serment imposé aux évêques le
jour de leur sacre. « L’Église catholique orthodoxe,
est-il dit dans ce serment, croit et enseigne que la
transsubstantiation du corps et du sang du Christ
s’accomplit dans la divine liturgie par la descente et
l’opération du Saint-Esprit, au moyen de l’épiclése
faite par l’évêque ou le prêtre dans sa prière à Dieu
le Père, pour qu’il /asse ce pain..., etc. » Jastrebov,
Leçon de théologie dogmatique sur l’eucharistie, dans
les Troudy (Travaux) de l’Académie ecclésiastique
de Kiev, janvier 1908, p. 10 sq. Cf. Hoppe, op. cit.,
p. 7, note 18.
A Kiev, on persista quelque temps encore à en­
seigner la doctrine catholique à laquelle cette métro­
pole était toujours restée attachée; le métropolite
Gédéon Tchtvertinskii la professait encore en 1701,
Schliapkine, Sv. Dimitrii Rostovskii i f go,vrémiafS.Di­
mitri de Rostov et son temps), Saint-Pétersbourg, 1891,
p. 224, note 1; mais on en vint peu à peu, sous
la pression officielle, à adopter là aussi la croyance
opposée. Voir Cieplak, De momento quo transsubstantialio in augustissimo missæ sacrificio peragitur,
Saint-Pétersbourg, 1901, p. 14-18, où l’on trouvera
des références aux principaux ouvrages russes trai­
tant de cette histoire. On peut voir, d’ailleurs, dans
la Perpétuité de la foi, édit. Migne, t. i, col. 1189,
1226, 1227, d’intéressantes professions de foi faites
par des Russes contre les protestants, en 1667 et
1668. La doctrine de l’efficacité consécratoire des
paroles du Christ y est affirmée incidemment, mais
avec clarté.
Ces faits ont une portée théologique et apologé­
tique qui n’est pas à dédaigner. Ils ont l’avantage
d’accuser nettement la persistance de l'enseigne­
ment traditionnel, et sa puissance de persuasion
pour des esprits dégagés de l’influence byzantine.
3. Dans les autres Églises orientales. — C’est à cette
même influence qu’est due la pénétration plus on
moins complète de la théorie de l’épiclése dans les
autres Églises orientales. Les Arméniens grégoriens
ou non unis adoptent de nos jours l’opinion grecque.
Mais il n’en a pas toujours été ainsi, et cette adop­
tion paraît même être chez eux de date assez récente.
Nous avons déjà entendu Chosrov le Grand, au
x« siècle. Nersès de Lampron. au xn". Grégoire
de Tahtev. au xiv‘, se prononcer pour les paroles
de l’institution, comme forme de l’eucharistie, et le

264

pape Clément VI (1342-1352) attester officiellement
la croyance des Arméniens sur ce point. Ajoutons
ici quelques indications supplémentaires.
Le concile de Sis, en Cilicie (1344-1345?), pour
répondre à l’accusation portée contre les Arméniens
à ce sujet, fait cette déclaration formelle : « Tous les
Arméniens sans exception croient et pensent que le
pain et le vin sont véritablement changés au corps
et au sang du Christ par les paroles du Christ. Les
Arméniens ne croient pas que la consécration ait
lieu au moment de l’épiclése; ils savent qu’elle a déjà
eu lieu. » Mansi, t. xxv, col. 1242-1243. Cf. Hefele,
Hist, des conciles, trad. Delarc, t. ix, p. 556; voir les
accusations auxquelles cette déclaration répond,
dans Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 544 (18201821).
Parmi les pièces recueillies par les auteurs de la
Perpétuité de la foi, au xvn' siècle, se trouvent plu­
sieurs attestations de patriarches, évêques ou prêtres
arméniens, attestations données à Rome, à AIcp,
au Caire, en 1668 et 1671, qui, tout en visant direc­
tement l’affirmation de la croyance à la transsubstan­
tiation, témoignent incidemment de la croyance
des signataires à la doctrine catholique sur la forme
de l’eucharistie. Op. cil., t. i, col. 1229-1230, 12341235; t. n, col. 1271.
Enfin, dans la seconde moitié du xviii· siècle, un
patriarche arménien grégorien de Constantinople,
Jacques de Nalian, enseignait encore la même doc­
trine dans un catéchisme à l'usage des fidèles et dans
plusieurs autres écrits. Avedichian, op. cit., p. 345,
358.
On trouve également dans la Perpétuité de la foi des
attestations très explicites dans le même sens · du
patriarche des Syriens, à Alep, en date du 29 fé­
vrier 1668, 1.1, col. 1235 ; des Syriens de Damas, t. n,
col. 1259; du patriarche des Coptes, ibid., col. 1265;
des Maronites d’Antioche, le 12 juin 1673, ibid.,
col. 1229.
Cependant, des tentatives furent faites à plusieurs
reprises pour inculquer aux Melkites l’erreur byzan­
tine. Au commencement du xvine siècle, l’erreur se
propagea assez pour qu’un prélat melkite, Photius
Habdclnour, évêque d’Héglon et de Ptolémaïs, al­
lât jusqu'à lancer l’anathème contre ceux qui attri­
bueraient aux paroles du Sauveur l’efficacité consécratoirc (1716). Petrus Benedictus, Antirrhelicon
alterum, c. iv, dans Opera S. Ephræm syriaca, Venise,
1755-1756, à la fin du t. n, p. 20. Cette pénétration
et cette diffusion de l’erreur fut arrêtée par le décret
de la Propagande, du 8 juillet 1729, approuvé par
Benoît XIII et que nous avons signalé au début de
cet article.
Moins d’un siècle plus tard, l’erreur reparaissait
en Syrie par les écrits de Germanos Adam (f 1809),
archevêque melkite d’Alep. Elle se répandit à ce point
et divisa tellement les esprits, qu’il s’ensuivit un
schisme temporaire. A Alep surtout, on vit se renou­
veler jusque parmi les fidèles les discussions qui
s’étaient jadis produites à Kiev et à Moscou. La
mort de Germanos Adam ne mit pas fin à ces divi­
sions. Le 6 mars 1812, la Propagande envoya en
Orient une instruction où elle exposait la doctrine de
l’Église et où l’excommunication était lancée contre
ceux qui oseraient soutenir la doctrine opposée.
Enfin, le 8 mai 1822, Pie VII défendit aux Alépins
et à tous les catholiques orientaux de discuter cette
question, sous peine de suspense pour les évêques
et les prêtres, d’excommunication pour les laïques,
encourues ipso facto. Charon, L’Église grecque mel­
kite catholique, dans les Écbos d’Orient, 1902, t. v,
p. 340-341; 1903, t. vi, p. 300 sq. On trouvera les
documents romains dans la Collectio lacensis, t. nf

265

ÉPICLÉSE EUCHARISTIQUE

col. 439-440, 451. Cf. pour le reserit de 1729, MansiPetit, t. xxxvii, col. 121 sq.
Le concile melkitc tenu à Aïn-Traz, en décembre
1835, can. 8, n. 8, a proclamé de nouveau la doc­
trine catholique. Collectio Incensis, t. π, col. 584. Le
concile du Mont Liban, de 1736, avait déjà très net­
tement affirmé la croyance des Maronites, part. II,
c. xii, n. 8, 9, et concilié le fait de l’épiclèse avec l’effi­
cacité des paroles du Christ. Ibid., col. 196-197.
Quant aux Ruthènes, ils n'ont eu qu’à conserver
la doctrine qui, nous l’avons vu, est restée généra­
lement professée en Ruthénie, même par les ortho­
doxes, jusqu’à la fin du xviii’ siècle. Leur foi est
attestée par leurs conciles de 1720, tit. ni, n. 3, Col­
lectio lacensis, t. n, col. 30, de 1838 et de 1891.
En définitive, ce qui ressort de cet exposé histo­
rique concernant la doctrine orientale au sujet de la
consécration depuis saint Jean Damascène, c’est,
croyons-nous, la continuité de la véritable tradition
patristique et catholique, en dépit de la déviation que
le docteur de Damas lui a fait subir pour son compte
et pour celui des théologiens byzantins qui l’ont suivi
aveuglément. Quel que soit le nombre de ces der­
niers, ils demeurent, en somme, des isolés au milieu
des autres Orientaux, Syriens, Arméniens, Coptes
ou Russes, qui ont conservé la tradition catholique
aussi longtemps qu'ils ont su garder leur indépen­
dance par rapport à l’Église du Phanar. Or, il est clair
que celle-ci, à partir de Nicolas Cabasilas et de Marc
d’Éphèse, n’a fait que fausser plus encore, par son
parti pris anticatholique, la direction, déjà incon­
sciemment erronée, imprimée sur ce point à la théo­
logie byzantine par saint Jean Damascène. L’argu­
ment qui se dégage de ce fait nous paraît suffisant
pour convaincre tout esprit sincère.
m. l'enseignement ecclésiastique en occident
depuis le VIH· siècle. — 1° Uniformité de la doc­
trine traditionnelle jusqu’au rvz’ siècle. — Isolée
même en Orient, au sens que nous venons de dire, la
théorie byzantine de l’épiclèse n’a point eu d’in­
fluence en Occident jusqu’au xvi° siècle. C’est seule­
ment à partir de cette époque que quelques théolo­
giens latins ont soutenu, relativement à l'efficacité de
l’épiclèse pour la consécration, une opinion se rap­
prochant plus ou moins de la doctrine grecque.
Nous avons suivi la tradition occidentale jusqu’au
vm’ siècle, et nous avons constaté que si la croyance
à l’efficacité consécratoire des paroles du Sauveur y
était générale, la croyance à l’intervention du SaintEsprit dans l’acte transsubstantiateur n’en était
pas, pour autant, proscrite. La vertu invisible de
l’Esprit-Saint opère le sacrement de l’autel : c’est au
prononcé des paroles du Christ que s’accomplit le
mystère : telles sont les deux propositions que nous
avons retrouvées à travers une longue série de témoi­
gnages divers. Il serait facile de suivre les traces de
cette double donnée dans la littérature eucharistique
du moyen âge, laquelle d’ailleurs est, on le sait, es­
sentiellement traditionnaliste et patristique.
A la fin du vm’ siècle, Alcuin, Disp, puerorum,
c. x, De missa, P. L., t. ci, col. 1135-1136; Liber
sacramentorum, col. 449, et les Livres carolins, 1. Il,
c. xxvii, P. L., t. xcvin, col. 1093-1095, attestent
L transmission de ce legs doctrinal.
Au ix’ siècle, les témoignages abondent, avec
saint Paschase Radbert ct toute la pléiade de ses con­
temporains : Théodulphe d’Orléans (821), Liber de
ordine baptismi, P. L., t. cv, col. 239-240; Agobard
de Lyon (f 840), De privilegio ct jure sacerdotii, P. L.,
t. erv, col. 142-143; Liber contra Amalar., § 13, ibid.,
eol. 347; le pape saint Nicolas Ier, dans sa réponse
5 /empereur Michel, en 860, P. L., t. exix, col. 778;
Raban Maur (776-856), Liber de sacris ordinibus,

266

c. xix, De ordine missæ, P.L., t. cxn, col. 1182-1183;
AmalaircCf vers 850), De eccles. officiis, 1. Ill, c. xxiv,
P. L., t. cv, col. 1140-1142 ; le concile de Quiercy (858),
Epist. episcoporum ad Ludov. regem German., c. xv,
Mansi, t. xvm b, col. 119; Ratramne de Corbie
(f après 868), Liber de corpore ac sanguine Domini,
c. ix-x, xvii, XL-xlii, P. L., t. cxxi, col. 131, 135,
144-145; Remi d’Auxerre(j- 908), Expos, missæ, P. L.,
t. ci, col. 1260; In I Cor.,c. χι,Ρ. L., t. cxvn, col. 572573.
Mais les attestations les plus intéressantes et les
plus précises sont celles de Florus de Lyon (f 859) et
de Paschase Radbert (f 865). Chez ces deux auteurs,
l’efficacité consécratoire des paroles de l’institution
et tout ensemble la vertu transsubstantiatrice du
Saint-Esprit sont l’objet d’un enseignement arrêté
et très précis, répété avec insistance en maintes
occasions. Il faudrait citer d’eux des pages en­
tières.
Paschase Radbert écrit : Vera utique Christi caro,
quæ crucifixa est et sepulta, vere illius carnis sacra­
mentum, quod per sacerdotem super altare in verbo
CHRISTI PER SPIRITUM SA NCTUM DI VINITUS CONSECRA TUR l
unde ipse Dominus clamat : hoc est corpus meum.
De corp, el sang. Dom., iv, 3, P. L., t. cxx, coi. 1279.
Et encore : Vere credere et indubitanter scire debemus
intra catholicam Ecclesiam, ubi catholica fide hoc my­
sterium celebratur, nihil a bono majus, nihilque a malo
minus percipi sacerdote, nihilque aljud quam caro
Christi et sanguis, dum catholice consecratur, quia
non in merito consecrantis, sed in verbo effi­
citur CREATORIS ET VIRTUTE SPIRITUS SANCTI, COTO
Christi et sanguis, non alia quam quæ de Spiritu
Sancto creata est, vere fide credatur et spiritali inlelligentia degustetur. Si enim in merito esset sacerdotis,
non ad Christum pertineret·, nunc autem sicut ipse est
qui baptizat, ita IPSE EST QUI PER SPIRITUM SANCTUM HANC
suam efficit carnem et transfundit vinum in sangui­
nem. Quis enim alius in utero creare potuerit, ut Verbum
caro fieret? Sic itaque in hoc mysterio credendum est
quod EADEM VIRTUTE SPIRITUS SANCTI PER VERBUM
curisti caro ipsius et sanguis efficiatur invisibili ope­
ratione. Unde et sacerdos : Jube hæc perferri per
manu.-, angeli tui in sublime altare tuum in conspectu
divinee majestatis tuie; ut quid perferri illuc ea depos­
cit, nisi ut intelligalur quod in ejus sacerdotis ista
fiant ... Prius autem quam corpus consecratione fiat,
oblatio sacerdotis est, sicut ipse confitetur, vel cunctie
familiæ offerentis eam : sed in verbo et virtute
spiritus sancti nova fit creatura in corpore crea­
toris ad noslræ reparationis salutem, xn, 1, ibid.,
col. 1311-1312. Le c. xv est intitulé : Quibus
verbis hoc mysterium conficitur, et Paschase y consacre
deux grandes pages à traiter ce sujet ex professo.
Rctenons-en seulement quelques phrases, qui achè­
veront de montrer combien est ferme et précise
sa doctrine sur la forme de l’eucharistie ct l'instant
de la transsubstantiation, en dépit de la part qu’il
fait à l’intervention de l’Esprit-Saint exprimée par
l’épiclèse. Hoc sacramentum non meritis, non verbis
humanis, sed procul dubio divinis efficitur et conse­
cratur mandatis... Proplerea veniendum est ad verba
Christi et credendum quod in ejusdem verbis ista confi­
ciuntur. Reliqua vero omnia quæ sacerdos dicit aut clerus
canit, nihil aliud quam laudes et gratiarum actiones
sunt, aut certe obsecrationes fidelium, postulationes,
petitiones. Verba autem Christi, sicut divina sunt, ut
nihil aliud proveniat quam quod jubent, quia ælerna
sunt. Puis, il rappelle ces paroles du Christ telles
qu’elles sont au canon de la messe, en remarquant
qu’elles n’ont pas seulement une valeur narrative,
mais qu’elles possèdent aussi une valeur efficiente.
Scd ne forte putares quod de illo uno tantum pane

267

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

268

el in illa una hora (c’est-à-dire au cénacle) hoc eum ' col. 1087; dans le concile d’Arras de 10?5, n,De corp,
esse jusserit, secutus adjungens ait : Hoc facile in et sang. Domini, P. L., t. cxliii, col. 1278.
meam commemorationem. Unde /alendum quod quid­
Au xic siècle, l’hérésie de Bérenger provoque des
quid tunc illud fuit quod apostoli ab eo perceperunt, professions de foi très explicites où la doctrine de l’effi­
hoc totum est, quia id ipsum est; et si velis audire quid cacité consécratoire des paroles du Christ et de l’in­
est, Hoc est, inquit, corpus meum, xv, 1-3, ibid., tervention eucharistique du Saint-Esprit ne manque
col. 1321-1324.
pas d’être exprimée. Adalbéron ou Ascelin, évêque
Florus de Lyon fait preuve d'une doctrine également de Laon (f 1030), écrit à l’hérésiarque :... panem et
précise dans son traité liturgico-théologique de la vinum in altari Spiritus Sancti virtute per sacerdotis
messe. Etson témoignage, ainsi que celui de Paschase, ministerium verum corpus verumque sanguinem Christi
a d’autant plus de valeur qu'on peut le considérer effici. Epist., n, ad Berengar., citée par Renaudot,
comme la résuit ante définitive de toutes les données tra­ Lilurg. oriental., t. i, p. 330. Une lettre d’Eusèbc
ditionnelles. Il commence par donner à l’ensemble du Brunon, évêque d’Angers (t 1088), et une autre d’Adelcanon le nom d’oraison de consécration : Post has mannus de Brescia (vers 1061) au même personnage
laudes et gratiarum actiones pro tanta gratia redemp­ reconnaissent aux paroles du Christ répétées par le
tionis nostræ, quæ in illo divino mysterio agitur el prêtre toute la vertu de la transsubstantiation. P. I..,
commendatur, jacto totius ecclesiæ silentio, in quo t. cxLviii, col. 1203; t. cxliii, col. 1292. Même affir­
cessante omni strepitu verborum, sola ad Deum diri­
mation dans Guitmond d’Aversa (j- 1089), De corp,
gatur intentio et devotio cordium, sociatis sibi omnium el sang. Domini, P. L., t. cxlix, col. 1480-1481 ; tandis
votis et desideriis, incipit sacerdos orationem fundere que Durand de Troarn (γ 1088) y joint l’attestation
QUA IPSUM MYSTERIUM DOMINICI CORPORIS ET SANGUI­
de l’opération du Saint-Esprit : invisibiliter operante
NIS CONSECRATUR. ExpOS. Illissæ, LXII, P. L., t. CXIX,
Spiritu Sancto..., incomprehensibili Sancti Spiritus
col. 43. .Mais ce n'est point à dire que l’idée d’un mo­ opificio, verbis quoque mysticis sanctum Domini cor­
ment précis de la transsubstantiation au cours de cette pus ac verus sanguis efficitur, P. I.., t. cxlix, col.
longue prière soit étrangère à son esprit. Cet instant
1379-1381. Le concile romain de 1079 emploie des
est pour lui, comme pour Paschase, celui où le prêtre expressions analogues : panem et vinum per sacræ
prononce les paroles du Sauveur. Toutefois l’inter­
orationis verba el sacerdotis consecrationem, Spiritu
vention du Saint-Esprit n’est pas exclue; le commen­
Sancto invisibiliter operante, converti substantialiter
tateur la met très nettement en relief dans son expli­
in corpus dominicum. De même le serment imposé à
cation des oraisons qui précèdent'le récit de la cène Bérenger est ainsi conçu : Ego Berengarius corde credo
et de ce récit lui-même. UH accepta habeas et bene­
et ore confiteor panem et vinum quæ ponuntur in altari
dicas, ac si suppliciter dicant : Petimus uthæc spiritu per mysterium sacræ orationis et verba nostri redemp­
ΤΠΟ SANCTIFICES ATQUE OHE TUO BENEDICAS..., XLIV,
toris substantialiter converti... P. L., t. cxlviii, col.
ibid., col. 44. Quam oblationem tu, Deus, in omnibus...
809, 811.
Oratur omnipotens ut oblationem suis sacris altaribus
C’est à la même époque que le cardinal Humbert
impositam et tantis precibus commendatam IPSE PER dit encore, comme plusieurs Pères anciens, que le pain
virtutem descendentis spiritus ita legitimam et
« est fait, par l’invocation fidèle de la Trinité, le corps
perfectam eucharistiam efficiat, ut in omnibus sit du Christ. » Adv. Græcorum calumnias, xxx, P. L.,
adscripla... Sit quoque ejusdem spiritus sancti ope­ t. cxliii, col. 950. Saint Fulbert de Chartres (f 1028)
rante virtute rationabilis... ut... divinie benedictionis
reprend la comparaison classique avec l’incarnation :
ineffabili potentia efficiatur corpus et sanguis uni­
Et illud de Virgine assumptum, et istud de materiali
geniti Filii Dei... Qui pridie quam pateretur, accepit et virginali creatura consecratum, unus idemque artifex
panem, etc., usque ad Hiec quotiescumque feceritis, in
Spiritus invisibili operatione in substantiam veræ
mei memoriam facietis... in uis verbis, sine quibus carnis transfundit... Non inanis mysterii symbolum,
nulla lingua, nulla regio, nulla civitas, id est
sed compaginante Spiritu Sancto corpus Christi verum.
NULLA PARS ECCLESt.E CATHOLIC.E CONFICERE POTEST, Epist., i, P. L., t. cxli, col. 202. Cf. Orsi, op. cit.,
ID EST CONSECRARE SACRAMENTUM CORPORIS ET SAN­ p. 44 sq.
GUINIS DOMINI, ipse Dominus tradidit apostolis, unde
Nous pourrions arrêter là cette chaîne de témoi­
universalis Ecclesia jugem memoriam sui redemptoris
gnages. Il sera utile cependant d’y ajouter encore
celebret, et apostoli generaliter omni Ecclesiæ. cbristi quelques anneaux, qui permettront de raccorder
ERGO VIRTUTE ET VERBIS SEMPER CONSECRATUR ET plus facilement entre elles les données théologiques
consecrabitur. Illius sermo est qui cælestia sacra­
et les données liturgiques de la tradition concernant
menta sanctificat. Ille in suis sacerdotibus quotidie la consécration et l’épiclèse. Les textes que nous allons
loquitur. Illi /unguntur officio, ille majestate divinæ citer seront souvent une solution anticipée du pro­
potestatis operatur... ipse ex spiritus paracliti vir­
blème épiclétique.
tute et cælesti benedictione sanctum corpus el san­
A ce titre, deux extraits des œuvres de saint Pierre
guinem suum esse perficit... Unde et Ecclesia ex tra­
Damien (f 1072) méritent une place à part. L’un met
ditione his verbis consecrans mysterium sacri corporis
vivement en relief l’action eucharistique du Saintet sanguinis Domini désignante; dicit Dominum dixisse Esprit : Porro de eo quod dicitur quoniam gratiam
apostolis : Accipite..., lix-lx, ibid., col. 51-53. Si nous
Sancti Spiritus indignus homo accipere nequeat, con­
ajoutons que Florus, après des déclarations aussi stat procul dubio quia corpus Domini, quod in sacris
expresses de son attachement à la croyance tradition­
altaribus per sancti sacerdotis dedicatur officium, con­
nelle touchant la forme de l’eucharistie, ne laisse pas cepta Sancti Spiritus virtute, vivificatur et sanctifica­
néanmoins de donner encore à l’oraison Supplices
tur, id nos vivificare valeat et sanctificare. Sicut in ipsis
te rogamus les noms d’oratio el oblatio sacra consecra­ venerandis missarum sacramentis dicitur : Per quem
tionis... in illa immolationis hora, lxvi, ibid., col. hiec omnia, Domine, semper bona creas, sanctificas,
58-60, nous aurons, croyons-nous, achevé de montrer vivificas, benedicis. Neque enim aliter vivificare posse
en Florus une preuve concrète que ces diverses affir­ creditur nisi per Spiritum Sanctum, cum. testante Veri­
mations, toutes traditionnelles d’ailleurs, sont fort tate (Joa., vi) Spiritus sit qui vivificat. Quiero ergo,
bien conciliables entre elles.
cum sanctus sacerdos cieleste illud munus quod virtute
Mêmes attestations dans le pseudo-AIcuin (Xe- Spiritus Sancti vivificatum est et sancti ficatum atque,
XIe siècle), De divinis officiis, xl, P. L., t. ci. col.
ut confidenter loquar, ejusdem divini Spiritus gratia
1256-1257, 1260, 1262-1263; Confessio fidei, IV. π,
veraciter plenum, scelerato forte cuilibet porrigit, num-

269

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

quid propterea Spiritus Sanctus dominicum corpus
deserit et tanquam squalorem sordidi vasis nauseatus
abscedit? Sed si ita est, quomodo verum est quod per
apostolum dicitur : quia indigne percipiens « judicium
sibi manducat et bibit, non dijudicans corpus Domini *?
I Cor., xi, 29. Si enim, abscedente Spiritu, non illud
jam corpus Domini, sed simpliciter communis est panis,
non incidit in judicium qui nullum accipit sacramen­
tum... Liber qui appellatur Gratissimus, c. ix, P. L.,
t. cxlv, coi. 110.
Le second passage est emprunté au commentaire
du canon de la messe et accentue principalement
l’efficacité consécratoire des paroles du Christ, mais
en soulignant d'une manière très remarquable le
rapport direct qu’ont avec la consécration toutes les
prières qui encadrent cette formulé centrale. Cum
ergo sacerdos illa Christi verba pronuntiat : Hoc esl
corpus meum, Hic est sanguis meus, panis el vinum
in carnem cl sanguinem convellitur illa Verbi virtute
qua Verbum caro facium esl et habitavit in nobis, qua
dixit et facta sunt... Exposit. canonis missæ, n. 3, ibid.,
col. 881.
La question du moment précis de la transsubstan­
tiation se pose si nettement à son esprit, que nous le
voyons plus loin noter qu’elle a lieu seulement après
l'achèvement de la formule énonçant le changement
pour chacune des deux espèces : Hoc est corpus meum...
Quando profertur pronomen, nondum est transsubstanliatio. Ibid., η. 7. col. 883. Si le mystère est ainsi
pleinement accompli, pourquoi y a-t-il encore, dans
la suite du canon, des formules ou des rites à signi­
fication consécratoire? La réponse de saint Pierre
Damien est digne d’attirer l’attention des lilurgistes
et des théologiens. Talia sunt quædam subjuncta in
canone, quie videntur innuere quod nondum sil conse­
cratio consummata... Hoc capitulum .·« Qui pridie quam
pateretur » in fine canonis subjici debuisset, quoniam
in eo consecratio consummatur; sed quoniam impedis­
se! ordinem historice, quasi quadam necessitate
com pulsus (sous-entendu : auctor canonis), capitulum
ILLUD QUASI COR CANONIS ITA IN MEDIO COLLOCAVIT,
UT QUÆ SEQUUNTUR INTERLIGANTUR PR.ECEDERE,SCCUndum illam figuram quæ sæpe fil, ut quæ ratione suc­
cedunt, intellectu præcedanl. Ibid., η. 9, col. 885.
Appliquez spécialement ce principe à l’épiclése, et
vous avez la solution du problème fournie par saint
Pierre Damien, après qu’il en a successivement
présenté toutes les données.
Les deux principales de ces données, attribution
du mystère eucharistique aux paroles du Christ et
à la vertu du Saint-Esprit, se rencontrent,le plus sou­
vent simultanément, chez les écrivains des siècles
suivants. Signalons Odon de Cambrai (-j- 1113),
Exposit. canon, missæ, P. L., t. clx, col. 1063; Bruno
d’Asli (ÿ 1123), In Matthæum, part. IV, c. xxvi,
j 104, P. I.., t. clxv, col. 290-291 ; Sent., 1. IV, c. ix,
ibid., col. 1005-1007; Honorius d’Autun (f 1120),
Gemma animæ, 1. I, c. lu, P. L., t. CLxxn, col. 559560; Eiicharistion, c. vi, col. 1253; Étienne d’Autun
(ÿ 1139), Tract, de sacram, allaris, c. xin, P. L.,
■ . clxxii, col. 1292-1293; Hildebert, évêque du Mans,
nuis archevêque de Tours (f 1133), De mysterio missæ,
P. L., t. ci.xxr, col, 1186-1187: Exposit. missæ, col.
1164 1165; Alger de Liège (f vers 1132 ou 1135),
De sacram, corp, et sang, dominici, 1. I, c. xiv, xvi,
P. L.. t. CI.XXX, col. 781, 788; Rupert de Deutz
7 1135), In Joa., 1. VI. P. I.., t. clxix, col. 466; In
F. rod., n, 10, col. 617: IV, 7. col. 704; Hugues de SaintVi. ior (7 1141), Speculum de myster. Eccl., c. vu,
P. !... t. CLxxvn, col. 370; Sicard de Crémone (-J-1215),
Mitrale, I. III, c. vi, P. I.., t. ccxin, col. 128-130,134 ;
Durand de Mende (f 1296), nationale divin, offic.,
1. IV, c. XLIV.

i

1
ί

i

I

276

Notons aussi que c’est à cette époque que re­
montent les origines de l’élévation de l’hostie con­
sacrée. Voir Élévation, t. iv, col. 2319 sq. Cette céré­
monie a été instituée à l’occasion delà différence d’opi­
nions sur le moment précis de la transsubstantiation.
Deux opinions se partageaient les esprits. Les uns
croyaient que la consécration du pain s’accomplit
au moment où le prêtre prononce sur lui les paroles
Hoc est corpus meum, et celle du vin aux paroles
Hic est calix sanguinis mei. Les autres n’admettaient
la transsubstantiation complète du pain et du vin
qu’après la dernière formule. La première prévalut
et saint Thomas d’Aquin montra peu après qu’elle
était postulée par la logique. In IV Sent., 1. IV,
dist. VIII, q. n, a. 4 : Utrum forma expeclent se in
operando.
Pour précise que fût alors la croyance à l’effica­
cité consécratoire des paroles du Christ, la doctrine
de la vertu eucharistique du Saint-Esprit n’en con­
tinuait pas moins à être aussi nettement professée.
Nous avons une preuve très intéressante de ce fait
dans le témoignage très explicite d'une religieuse
bénédictine, sainte Hildegarde (1098-1179). Dans le
premier et le principal de ses ouvrages, le Scivias,
écrit de 1141 à 1151, la grande mystique, en décri­
vant ses visions eucharistiques, met très vivement
en parallèle la transsubstantiation avec l’incarnation.
Dans l’un et l’autre mystère, le Saint-Esprit inter­
vient... Ego Paler carnem et sanguinem Filii m i
per sanctificationem spiritus sancti in oblatione
nunc glorifico... Le terme invocatio (épiclèse) revient
fréquemment. Scivias, 1. II, visio vi, η. 1, 5, 11-13,
14-15, 36, P. L., t. cxcvn, col. 514-516, 529-530. Cf.
Hoppe, op. cit., p. 192-197.
Nous n'avons pas à traiter ici des discussions qui
s’élevèrent entre scolastiques au sujet de la forme de
l’eucharistie. Notons seulement quelques textes
curieux qui se rattachent au point de vue que nous
étudions.
Pierre Lombard (j- 1161) établit clairement le
départ entre la formule consécratoire, constituée
par les paroles de l’institution, et le reste des prières
du canon :... reliqua ad laudem Dei dicuntui. Sent.,
1. IV, dist. VIII, 3, P. L., t. cxcn, col. 856. Cela ne
l’empêche pas de rapporter à la consécration l’oraison
Supplices te rogamus qui suit, et en des termes qui
font tout naturellement songer à l’épiclése : Missa
enim dicitur eo quod CÆLESTIS nuntius (angelus) AD
CONSECRANDUM VIVIFICUM CORPUS ADVENIAT, juxta
dictum sacerdotis : Omnipotens Deus, jube hac perferri
per manus sancti angeli tui in sublime altare tuum.
Ibid., dist. XIII, 1, coi. 868.
Saint Thomas d’Aquin (f 1274) signale plusieurs
fois la doctrine de l'intervention eucharistique du
Saint-Esprit, à l’occasion d’un texte de saint Jean
Damascène. Celui-ci vient en objection contre la
thèse, déjà préalablement établie, que les paroles du
Christ constituent la forme du sacrement. Videtur
quod verbis prædiclis non insit aliqua vis creata ad
transsubslantiationem faciendam. Damascenus enim
dicit, 1. IV, De fide orthodoxa, c. xni, quod sola virtute
Spiritus Sancti fit conversio panis in corpus Christi.
Sed virtus Spiritus Sancti non est virtus creata. Ergo
nulla virtus creata inesl his verbis, per quam fiat
transsubstantiatio. A la difficulté ainsi posée voici
comment répond le saint docteur : Dicendum quod
dictio exclusion adjuncta principali agenti non exclu­
dit agens instrumentale. Non enim sequitur : solus
hic faber facit cultellum, ergo martellus nihil ad hoc
operatus est. Virtus enim instrumenti non est nisi quædam
redundantia virtutis agentis principalis; unde in toto
actio non attribuitur instrumento sed principali agenti
secundum Philosophum. Et propter hoc, ex hoc quod

271

ÉPIGLÈSE EUCHARISTIQUE

dicitur quod sola virtute Spiritus Sancti fit hujusmodi
conversio, non excluditur virtus instrumentalis, quæ est
in verbis præmissis. In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. n,
a. 3, ad lum. En d’autres termes, c'est bien la vertu du
Saint-Esprit qui accomplit la transsubstantiation,
mais ccttc vertu divine agit par le moyen des paroles
de l’institution que prononce le prêtre. Voir, dans le
même sens, Sum. theol., III», q. Lxxvni, a. 4, ad 1“®.
Un autre article de la Somme nous remet en pré­
sence de la doctrine concernant l'opération du SaintEsprit. Saint Thomas s’y pose cette question : Utrum
malus sacerdos eucharistiam consecrare possit ? A la
deuxième objection, il cite encore saint Jean Damas­
cène, De fide orthodoxa, 1. IV, c. xm : panis et vinum
per adventum Sancti Spiritus supernaturaliter transit
in corpus et sanguinem Domini; puis, sous le nom de
saint Grégoire, Je texte de la lettre de saint Gélase à
Elpidius : Quomodo ad divini mysterii consecrationem
cælestis Spiritus invocatus adveniet, si sacerdos, qui
eum adesse deprecatur, criminosis plenus actionibus
reprobetur? Le Sed contra n’est autre qu’un passage
de saint Paschase Radbert attribué par erreur à saint
Augustin : Scd contra est quod Augustinus (lisez :
Paschasius) dicit in Lib. de corp. Dom., c. xn, vid. c.
lxxviii, q. i : Inlra Ecclesiam catholicam in mysterio
corporis et sanguinis Domini nihil a bono majus, nihil
a malo minus perficitur sacerdote, quia non in merito
consecrantis sed in verbo perficitur creatoris et virtute
Spiritus Sancti. Le docteur angélique n’a point de
peine à tirer de ce texte une complète réponse à la
question posée et aux objections soulevées. Citons
seulement l’ad 2um, qui nous fournira encore une for­
mule des plus suggestives... Dicendum quod ante illa
verba (les paroles citées de saint Gélase) Gregorius
papa (lisez : Gelasius) præmittil : sacrosancta religio,
quæ catholicam continet disciplinam, tantam sibi
reverentiam vindicat, ut ad eam quilibet nisi pura con­
scientia non audeat pervenire. Ex quo manifeste apparet
ejus intentionem esse quod peccator sacerdos non debeat
ad hoc sacramentum accedere. Unde per hoc quod subdit :
quomodo cælestis Spiritus invocatus adveniet? intelligi
oportet quod non advenit ex merito sacerdotis, sed ex
VIRTUTE CHRISTI, CUJUS VERBA PROFERT SACERDOS-

Ibid., ad 2om. Voir encore l’art. 6 de la même question,
où saint Thomas transcrit un autre texte, attribue
à saint Grégoire, concernant encore l’opération du
Saint-Esprit. Dicit enim Gregorius in Registr., Decr.,
Multi sæcularem, I, q. i : Heu, in quam magnum
laqueum incidunt qui divina et occulta mysteria plus
ab aliis sanctificata posse fieri credunt : cum unus
idemqae Spiritus Sanctus ea mysteria occulte atque
invisibiliter operando sanctificet I
Enfin, nous ne pouvons quitter le docteur angé­
lique sans signaler la division qu'il donne des prières
du canon, laquelle devra, en fin de compte, nous ser­
vir de base théologique pour une explication de
l’épiclèse. Illa autem pars [missæ] quæ perfectionem
sacramenti continet, in tres dividitur, secundum tria
quæ sunt de integritate hujus sacramenti : scilicet ali­
quid quod est sacramentum tantum; aliquid quod est
res et sacramentum; aliquid quod est res tantum. In
IV Sent.,ÏV, dist. VIII, q. ii, a. 4. Et le saint docteur
fait ensuite l’application de cette triple division aux
diverses orarons qui composent le canon.
On le voit, saint Thomas nous fournit tous les élé­
ments de solution pour la question de l’épiclèse. Mais
cette question, dans les termes où elle se pose à notre
esprit, lui était inconnue. Aussi se contente-t-il de
signaler la doctrine patristique de la vertu eucha­
ristique du Saint-Esprit, d’affirmer sa conciliation
avec l’efficacité des paroles du Christ, sans insister
davantage et sans chercher de plus amples explica­
tions. Quand on lit les quelques lignes consacrées

272

incidemment par le docteur angélique à cette propo­
sition dogmatique de la tradition, l'on se prend à
regretter vivement que le prince de la spéculation
théologique n’ait pas appliqué son génie au dévelop­
pement de cette donnée traditionnelle. Il n’aurait
pas manqué de jeter une grande lumière sur toute la
question.
La pensée de Duns Scot (f 1308) serait intéressante
à rapprocher de celle de saint Thomas. Le docteur
subtil tient pour essentiels, dans la consécration du
pain, ces seuls mots : Hoc est corpus meum., In IV
Sent., 1. IV, dist. VIII, q. n, n. 4; et, dans la consécra­
tion du vin, ces autres : Hic est calix sanguinis mei.
Ibid., η. 6-9. Toutefois, pour que les pronoms meum
et mei aient une signification exacte, et afin de bien
marquer que le prêtre parle in persona Christi, il
croit nécessaires les paroles du canon qui précèdent :
Qui pridie quam pateretur..., ibid., η. 4, ou autres sem­
blables. Les paroles consécratriccs ne doivent pas
être prononcées quasi materialiter cl dicta a Christo,
c’est-à-dire seulement avec une signification histo­
rique et narrative, mais bien tanquam opération
et activa, c’est-à-dire en tant que douées de l’efficacité
consécratoire. Reportata, 1. IV, n. 8, 15. Voir Duns
Scot, t. iv, col. 1916. Comme le nom de Scot sera
mis en avant par plusieurs tenants occidentaux de
théories quelque peu analogues à l’opinion grecque
de l’épiclèse, il n'était pas inutile de noter sa pensée
véritable.
Ajoutons que, en relation avec l’idée que nous
venons de lui voir émettre au sujet de la nécessité du
Qui pridie, il faisait remarquer l’étroite et intime
connexion qui rattache les unes aux autres les orai­
sons du canon de la messe : Unde non sine causa Ec­
clesia ita connexit totum canonem missœ, quod ab illo
loco communicantes, usque ad illum locum post conse­
crationem : Supplices te rogamus, omnipotens Deus, non
est aliqua oratio quæ non necessario conncctalur cum
præcedente. In IV Sent., loc. cit. Un peu plus loin,
traitant au point de vue pratique la question de
savoir à quelle formule le prêtre doit fixer son inten­
tion, le docteur subtil s’exprime en ces termes : Quad
ergo consilium? Dico quod sacerdos intendens facere
quod facit Ecclesia, legens distincte verba canonis a
principio usque ad finem, vere conficit. Nec est tutum
alicui se reputare valde peritum de scientia sua et di­
cere : Volo uti præcise istis verbis pro consecratione
sanguinis ; sed securior est simplicitas : Volo ista verba
proferre sub ea intentione, sub qua Christus instituit ea
esse proferenda, ut quæ ex Christi institutione sunt
de forma, dico ut de forma, et quæ ad reverentiam,
ad reverentiam. Sed quid si ante omnia verba prolata
contingeret mori sacerdotem, numquid habendus esset
sanguis tanquam vere consecratus? Dico hic, sicut in
quodam casu superius præmisso, si quis sacerdos
inciperet sic loqui : Hoc est corpus meum, non prædicens verba præmissa totaliter, quod omnibus talibus
non est adorandum nisi sub conditione si vere conse­
cratum est. Opera, Paris, 1891-1895, t. xvn, p. 51-52.
Christophe de Cheffontaines, au xvi» siècle, se ré­
clame de Duns Scot et de quelques autres scolas­
tiques de même opinion. Voir Richard Simon, Fides
Ecclesiæ orientalis seu Gabrielis metropolitæ Philadelphiensis opuscula, Paris, 1671, p. 169.
Quoi Qu’il en soit de ces discussions de détail, tous
les scolastiques sont unanimes à professer que les
paroles de l’institution, dites par le prêtre in persona
Christi, constituent la forme de l’eucharistie. Et en
cela ils ne font que traduire en style de l’école l’ensei­
gnement constant de la tradition, qui va d’ailleurs
être canonisé, par les conciles et les documents pon­
tificaux.
Est-ce à dire que l’on ait, pour autant, perdu-de

273

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

vue la doctrine de l’intervention eucharistique du
Saint-Esprit? Nullement. Au surplus, outre les dis­
cussions de Florence, cette doctrine trouva, dans la
controverse qui s’ouvrit, au xvi· siècle, avec les théo­
logiens Ambroise Catharin ct Christophe de Cheffontaines, pour se continuer au xvin·, une excellente
occasion de ne point se faire oublier. Nous résumerons
tout à l’heure l’historique de ces controverses. Bor­
nons-nous présentement à signaler l'affirmation de
l’opération du Saint-Esprit, avec références patristiques et liturgiques, dans Petau, Theol. dogmata,
l.XII.c. xiv,n. 11; Thomassin,Dogmatatheologica,De
incarn., 1. X, c. xxi, n. 12, 13; c. xxix, n. 9-16, Paris,
1868, t. iv, p. 398-399, 455-458; Bossuet, Explication
de quelques difficultés sur les prières de la messe (Paris,
1710), vi et xlv sq., Œuvres, Paris, t. iv, p. 448 sq.,
475 sq. ; Martène, De antiq. Eccl. rit., 2° édit., An­
vers, 1736, t. i, col. 409-414; Benoît XIV, De missæ
sacrificio, 1. II, c. x, n. 20; c. xxm, n. 16, dans le
Cursus theologiæ de Migne, t. xxm, col. 977, 1087.
Notons enfin que cette pensée n’est pas, comme
on pourrait le croire, absente de notre missel romain
actuel. On la rencontre deux fois exprimée dans les
Orationes ante missam distribuées entre les sept jours
de la semaine sous le titre général de Oratio sancti
Ambrosii episcopi. Dans celle du dimanche on lit :
Summe Sacerdos et vere Pontifex Jesu Christe..., el
qui dedisti nobis carnem tuam ad manducandum et
sanguinem tuum ad bibendum, et posuisti mysterium
istud in virtute spiritus sancti tui. Celle du
vendredi est certainement une ancienne formule
d’épiclèse. Elle commence par un Memento des
morts; puis, elle continue en ces termes : Pelo cle­
mentiam luam, Domine, ut descendat super panem tibi
sacrificandum plenitudo tuæ benedictionis et sanctifi­
catio tuæ divinitatis. Descendat etiam, Domine, illa
sancti spiritus tui invisibilis incomprehensibi­
lisque majestas, sicut quondam in patrum hostias
descendebat, QUI et oblationes nostras corpus et
sanguinem tuum efficiat, ct me indignum sacerdotem
doceat tantum tractare mysterium. Chose curieuse, on
retrouve presque mot pour mot cette épiclèse dans un
Post pridie gallican auquel dom Cabrol reconnaît un
cachet très ancien, mais que, sans doute sous l’in fluence
d’une préoccupation théologique, Alcuin transforma
en secrète dans son Missel hebdomadaire. Cf. dom
Cagin, dans la Paléographie musicale, t. v, p. 82 sq.
On trouverait sans doute facilement d’autres cas de
ce genre, vestiges plus ou moins précis de la liturgie
antique.
2° La controverse de l’épiclèse en Occident, à partir
du XVIe siècle. — C’est cette considération de la litur­
gie et de l'enseignement traditionnel au sujet de la
vertu consécratoire du Saint-Esprit qui a amené,
a partir du xvi· siècle, quelques théologiens occiden­
taux à soutenir, relativement à l'efficacité de
l’épiclèse pour la consécration, une opinion se rap­
prochant plus ou moins de la doctrine grecque.
< )rsi, op. cit., p. n, après avoir dit qu’il n’y a rien
d étonnant à ce que la haine du latinisme ait inspiré
aux chrétiens leur opinion exclusive, ajoute la judiieuse remarque suivante au sujet de ces théolo­
giens occidentaux : Illud potius mirandum quosdam
c nostris in Græcorum jam pene abiisse sententiam,
■: explosam olim communibus nostratium theologorum
rotis doctrinam, conquisitis magno studio argumentis,
probabilem tandem hac nostra velate ac verisimilem
efficere studuisse.
C’est à l’époque du concile de Trente que la quesion fut débattue par le dominicain Ambroise Catha­
rin (de son vrai nom Lancelot Politi), évêque de
Minori, puis archevêque de Conza dans le royaume
de Naples (f 1553), et le franciscain Christophe de

‘274

Cheffontaines ou de Penfentenyou, suivant son nom
breton (souvent cité sous le nom latinisé de Chri
stophorus a Capite fontium), d’abord ministre général
de son ordre, puis archevêque titulaire de Césarée et
auxiliaire de Sens (*f 1595). L'un et l'autre se firent
remarquer par la hardiesse de leurs opinions théolo­
giques, spécialement en ce qui a trait à la forme
de l’eucharistie.
Tous deux prennent pour point de départ le récit
évangélique de l'institution et la manière dont le
Christ a consacré au cénacle. Quand Jésus dit les
paroles : « Ceci est mon corps, Ceci est mon sang, ·
la consécration, déclarent-ils, avait déjà été opérép
par la bénédiction du Sauveur. De cette assertion
ils concluent que ces mêmes paroles n’ont, au canon
de la messe, qu’une valeur narrative, bien qu’elles
soient nécessaires à cause du commandement qu’en
a donné le Christ. La vraie forme du sacrement est,
à les en croire, l’invocation ou épiclèse. Dans la
messe latine, précisent-ils, cette épiclèse est l'oraison
Quam oblationem qui précède le récit de la cène;
dans la messe grecque, c’est une des oraisons qui
suivent ce récit. Fit ergo nobis corpus Christi, dit
Catharin, propter orationem præmissam et ex vi pacti,
et sic defenditur mos Græcorum. Hoppe, op. cit.,
p. 8-9, note 20. Catharin défendit son opinion dans
deux opuscules adressés par lui au concile de Trente
et intitulés ; Quibus verbis Christus eucharistia: sacra­
mentum confecerit, Rome, 1552. Quant à Christophe
de Cheffontaines, son sentiment ne diffère de celui de
Catharin qu’en ce qu’il admet de la part du Christ
consécrateur, non pas seulement une bénédiction in­
terne, mais encore un acte externe, sans autre pré­
cision. Il a consacré à ce sujet plusieurs traités en
français et en latin : De la vertu des paroles par les­
quelles se fait la consécration du S. Sacrement de l'au­
tel, Paris, 1585; Varii tractatus et disputationes de neces­
saria correctione theologiæ scholasticæ, Paris, 1586;
De missæ Christi ordine cl ritu. Inscrits au catalogue
de l'index par 1’Appendix Indicis Tridenlini (voir
encore, par exemple, l’édition romaine de 1841,
p. 59, 300), les traités de ces deux auteurs en ont
été récemment effacés. On trouvera plus de détails
sur leur opinion dans Richard Simon, Fides F.cclesiæ orientalis, p. 166-173; Le Brun, op. cit., diss. X,
a. 17, p. 229-241. Voir t. il, col. 2352-2353.
La controverse s'engagea, assez vive, au xvni·
siècle, à l’occasion de certaines éditions de patristique
ou de liturgie. Pour Rcnaudot (f 1720), Liturgiarum
orientalium collectio, Paris, 1715-1716, passim, dom
Touttée (t 1718), dans sa préface aux Œuvres de
saint Cyrille de Jérusalem, éditées en 1720 par les
soins de dom Maran, diss. III, c. xu, n. 94-97, Le
Brun (f 1729), Explication de la messe, Paris 17161726, passim, et spécialement diss. X, a. 17, la
forme de l’eucharistie est bien dans les paroles de
l’institution, qui sont cause efficiente; mais leur effi­
cacité est conditionnée par l’épiclèse ou invocation.
Dans la liturgie latine, la cause impétratoire précède
(c’est l’oraison Quam oblationem); c’est pourquoi,
après les paroles du Sauveur, tout le mystère est
terminé. Dans les liturgies orientales, la cause impé­
tratoire suit (épiclèse qui vient après le récit de la
cène); c’est pourquoi la cause efficiente attend, pour
agir, que l’épiclèse soit prononcée.
Dès l’apparition du i” vol. de l’ouvrage de l’oratorien Le Brun, en 1716, la discussion commença.
Les Mémoires de Trévoux le critiquent en 1717. Suit
la Lettre d’un curé du diocèse de Paris touchant le sacri­
fice de la messe, Paris, 1718. Puis Réflexions sur la
lettre.... dans le Journal de Trévoux, 1718, p. 213-225;
Lettre du P. Le Rrun touchant la part qu'ont les fidèles
à la célébration de la messe, Paris, 1718. Quelques an­

■2Ί5

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

nées après, le P. Bougeant, S. .1., publie sa Réfutation
de la dissertation du P. Le Brun sur la forme de la con­
sécration. Paris, 1727. Il y défend le sentiment com­
mun, que la forme de l’eucharistie consiste dans les
seules paroles de Jésus-Christ. Le Brun réplique par
la Défense de l’ancien sentiment sur la forme de la con­
sécration de l’eucharistie, Paris, 1727 : il essaie d’y
montrer, par la tradition patristique et surtout par
les liturgies, que l’invocation du Saint-Esprit est
également nécessaire pour l'accomplissement de la
transsubstantiation.
La Sorbonne en corps, ainsi que les journalistes
de Trévoux, prirent part A la controverse. Mémoires
de Trévoux, 1728, p. 564-572. La lettre (de Le Brun)
qui découvre l’illusion des journalistes de Trévoux, etc.,
du 29 mars 1728, fut imprimée alors, mais supprimée
ensuite par l’auteur, sur le conseil de Tournély.
Voir manuscrits de la bibliothèque Mazarine, n. 2146,
p. 236-248, Dénonciation de la réplique du P. Le
Brun.
La même année, paraissait un ouvrage du P. Hongnant, S. J., Apologie des anciens docteurs de la fa­
culté de Paris, Claudes de Saintes et Nicolas Isambert, contre une lettre du P. Le Brun, Paris, 1728.
Le savant oratorien mourut, le 6 janvier 1729, avant
d’avoir pu publier le nouveau volume qu’il avait
entrepris sur cette question. La même année, le
P. Bougeant donna un second volume, dont le titre
indique bien le plan général : Traité théologique sur
la forme de la consécration de l’eucharistie, divisé en
2 parlies : où l’on démontre, par l’unanimité des écoles,
par la tradition de l’Église latine et grecque, par ta défi­
nition de plusieurs conciles et par la pratique de l’Église
universelle, la nouveauté du sentiment des Grecs mo­
dernes et du P. Le Brun, cl où l’on éclaircit par de nou­
velles recherches la décision du concile de Florence et le
vrai sens des liturgies orientales, Lyon et Paris, 1729.
Cf. Mémoires de Trévoux, 1721, p. 1447-1467, 16441668; Journal des savants, janvier 1730, p. 35 sq.
Dans l’intervalle, l’anglican Grabe avait fait pa­
raître son traité:De forma consecrationis eucharisticœ...
A Defence of the greek Church against the Roman in
the article of the consecration of the eucharistical ele­
ments, Londres, 1721. Cf. doin Cabrol, Le canon ro­
main et la messe, dans la Revue des sciences philoso­
phiques et théologiques, 1909, t. ni, p. 511.
La discussion continua encore après la mort de
Le Brun, comme en témoignent les ouvrages suivants :
Breyer, Nouvelle dissertation sur les paroles de la con­
sécration de la sainte eucharistie, Troyes, 1730, 1733;
Orsi, O. P., Dissertatio theologica de invocatione Spiri­
tus Sancti in liturgiis Graecorum et Orientalium, Milan,
1731; Petrus Benedictus, Anlirrheticon alterum ad­
versus Le. Brunum et Rcnaudotium, dans Opera
S. Ephrærn syr.-lat., Rome, 1740, t. n.
Dès avant que Touttéc, Renaudot et Le Brun
eussent fait connaître leur pensée sur ce sujet, deux
dominicains Combefis (j- 1679) et Le Quicn (j- 1733)
avaient énoncé une opinion analogue. On peut la voir
exprimée dans les notes de Le Quien au De fide ortho­
doxa, 1. IV, c. xm, de saint Jean Damascène, P. G.,
t. xciv, col. 1140 sq. On sait que l’édition des Opera
Damasceni est de 1711. Ces deux critiques, tout en
reconnaissant comme forme les paroles de JésusChrist, attribuent à l’épiclèse et, en général, aux
prières du canon, une sorte de nécessité liturgique.
Telle est aussi à peu près la conclusion de IIoppc, op.
cit., Schaffhousc, 1864, p. 316 sq.
De nos jours, Schell est allé plus loin : il n’a pas
craint d’avancer qu’il y avait deux formes également
valables pour ]e sacrement de l’eucharistie. Dans la
liturgie latine, la forme est constituée par les paroles
de l’institution; dans les liturgies orientales, par l’épi

276

elèse. Katholische Dogmalik, Paderborn, 1893, t. ni,
p. 539 sq. On sait que la Dogmatique de Schell a été
mise à l’Index.
Tout récemment, enfin, un autre théologien catho­
lique, Rauschen, professeur à l’université de Bonn,
a émis l’opinion suivante : dans les liturgies orientales,
ou bien l’épiclèse doit disparaître, ou bien il faut dire
que la consécration n’est achevée qu’après l’épiclèse.
Rauschen, op. cit., 2e édit., Fribourg-cn-Brisgau,
1910, p. 126; trad, franç., par Decker et Ricard,
p. 124. Mais cette opinion est inacceptable : ou bien,
d’une part, elle condamne un fait liturgique authen­
tiquement attesté et auquel Rome a plusieurs fois
interdit de rien modifier, voir Collectio lacensis, t. n,
col. 196-197; eu bien, d’autre part, elle se heurte à
l’idée de l'instantanéité de la transsubstantiation que
nous avons établie au début de cet article, et aux en­
seignements formulés par les papes et les conciles.
Sur ces deux questions, bien distinctes, de l’usage
liturgique autorisé de l’épiclèse, et de l’interprétation
à lui donner conformément à la doctrine catholique
sur la forme de l’eucharistie, voir Orsi, op. cit.,
p. 155 sq. ; Le Brun, op. cit., p. 212 sq., 267-268, 284285. L’épiclèse liturgique, orientale pouvant donc res­
ter intacte, l’opinion de Rauschen revient dès lors à
celle de Renaudot, Touttéc et Le Brun.
On peut en dire autant du sentiment exprimé par
le prince Max de Saxe, dans son article : Pensées sur
la question de l’union des Églises, dans Roma e l'Oriente,
n. 1, novembre 1910, p. 25, 26. « Puisque, dans
l’Église orientale, et d’après ses intentions, l’épiclèse,
qui suit les paroles de Notre-Seigneur, est la partie
principale de la consécration et sa fin, il s’ensuit qu’en
Orient les paroles produisent leur effet par l’épiclèse
et que Notrc-Seigncur est seulement présent lorsque
l’épiclèse est terminée. » Ajoutons que Pie X, en con­
damnant l’article signale, a spécialement censuré ce
passage. Voir la Lettre pontificale aux délégués apos­
toliques en Orient, dans les Échos d’Orienl, janvier
1911, t. xiv, p. 7. Voir plus haut, col. 200.
Conclusion à tirer de l’étude de la tradition ecclé­
siastique. — Que conclure de l'examen méthodique
que nous venons d’entreprendre? La conclusion qui
s'impose, c’est que la tradition ecclésiastique est, dans
son ensemble, nettement favorable à la doctrine ca­
tholique de la consécration par les paroles du Sauveur,
tout en attestant l’existence de prières ou invocations
eucharistiques,notamment derépiclèse, et la croyance
à la vertu transsubstantia trice du Saint-Esprit. L’asso­
ciation, dans les œuvres des grands docteurs orientaux
et dans toute la tradition occidentale, du sacerdoce du
Christ et de l’efficacité de ses paroles, avec l’opé­
ration eucharistique du Saint-Esprit exprimée par
l’épiclèse, démontre la possibilité et le fait d’une
conciliation de données qui semblent à première vue
contradictoires.
Il serait aisé, d’ailleurs, de recueillir dans les litur­
gies elles-mêmes, maints éléments postulant et suggé
rant cette conciliation. Voir Hoppc, op. cit., p. 239 sq.
On y trouve, par exemple, un grand nombre d’allu­
sions à ce fait que les paroles de Jésus-Christ ne sont
pas un simple récit, mais doivent être dites in persona
Christi, et à la croyance de l’efficacité consécratoire de
ces paroles. L’existence de formules d’épiclèse, par­
fois très explicites, au moment de l’offertoire ou
même pendant la préparation de la messe, voire
aussi après l’épiclèse proprement dite, l’existence
de ce que Hoppe appelle les épiclèses d’oblntion
et de fraction, à côté des épiclèses de consécra­
tion, diminue de beaucoup la difficulté soulevée
au premier abord par ces dernières. Hoppe, op. cit.,
p. 179, n. 408, p. 267 sq., 291 : Orsi. op. ci!., p. 102 sq.,
118 sq. Enfin, la disparition ou l'atténuation de l’épi-

2Π

.

EPICLESE EUCHARISTIQUE

■clèse proprement dite, dans les liturgies occiden­
tales, bien avant la séparation des deux Églises
d'Orient et d’Occident, prouve tout au moins que
l’épiclèse, au sens strict du mot, n’est pas nécessaire
pour la consécration. Cf. Maltzew, Die Sacramenle (1er
orthodox kalholischcn Kirchcdes Morgenlandes, Berlin,
1898, Introduction, p. 160-161. Les noms de Post myste­
rium, Post secreta, donnés en Occident à l’oraison qui
correspond à l’épiclèse orientale, indiquent d’ailleurs
que le mystère était considéré comme accompli au
moment où le prêtre récitait ces formules. Le même
sens est suggéré par l’expression mysterium fidei qui,
primitivement prononcée sans doute à haute voix
par le diacre pour avertir les fidèles du moment de la
consécration, est restée enclavée dans la forme ro­
maine de la consécration du calice comme une per­
pétuelle attestation de la croyance antique. De Waal,
Archâologische Erôrlerungen :u einigen Slacken im
Canon der heiligen Messe. Ill, Die Worle Mysterium
fidei, dans Der Katholik, 1896, p. 392-395.
Ces raisons suffiraient à exclure les opinions ex­
trêmes des théologiens orientaux, ainsi que celles
des quelques théologiens d’Occident qui se sont plus
ou moins rapprochés d'eux : Catharin, Christophe de
Cheffontaines, Renaudot, Touttée, Le Brun, Schell,
etc. Elles ne peuvent plus se soutenir, après les docu­
ments conciliaires ct pontificaux que nous avons cités
au cours de cc travail. Mais ces opinions étant élimi­
nées, il reste à donner à l’épiclèse une interprétation
autre que celle de formule consécratoire que lui ont,
plus ou moins complètement, attribuée ces auteurs.
Et ici, il y a encore place pour une grande diversité
d’opinions,au moins en apparence, car, en réalité, on
le verra, la plupart ne sc distinguent guère entre
elles que par de légères nuances.
VI. Les diverses explications de l’épiclèse. —
Sans prétendre faire ici une énumération absolu­
ment complète des nombreuses explications de l’épiclèse fournies depuis que la question s’est posée à
l’attention des théologiens, essayons cependant d’en
dresser une sorte de catalogue, afin d’achever l’orien­
tation du lecteur dans l’étude du sujet. Cf. Hoppe,
op. cit., p. 211 sq.; Markovitch, op. cil., p. 296 sq.
1° Inutile de discuter longuement l’explication
donnée par certains auteurs dont parle Arcudius en
les critiquant, De concordia Ecclesiæ occid. et orient.,
Paris, 1672, 1. III, c. xxvn, p. 255. Bessarion aurait
lui-même songé un moment à cette explication. Ibid.
Les liturgies orientales, déclarent-ils tout uniment,
avaient autrefois l’épiclèse avant le récit de l’insti­
tution ct les paroles de Jésus-Christ, comme la litur­
gie latine. Nous avons dit, en indiquant les prin­
cipales données liturgiques, qu'on ne pouvait pas,
d’une manière générale, se contenter d’une explica­
tion aussi simpliste. Le fait, fût-il démontré pour la
liturgie romaine, ce que nous ne croyons pas, ne
saurait l’être pour les liturgies orientales. J’ai exprimé
ailleurs ma pensée sur le prétendu « fait nouveau »
< le fragment de Deir Balyzeh) qui a incliné des litur­
gis! es éminents, comme dom P. de Puniet et dom Cabrol, art. cil., de la Revue des sciences phil. et thiol.,
1909, t. ni, p. 509. 516, à reprendre dans une certaine
mesure cette explication. Tout ce que l’on peut ct
doit reconnaître, c’est l’existence d’une double épi­
clèse en maintes anaphorcs ou en maints canons,
l’une avant le récit de l’institution, l'autre après ce
récit. Mais cette dernière reste toujours un fait, dont
la présence à cette place exige explication.
2° Explication de Jean Torquemada au concile
de Florence, d’Arcudius, op. cit., 1. Ill, c. xxxni,
p. 251 sq., et d’Allatius, In Roberti Chreyghtoni Appa­
ratum, exercit. xxv, p. 517; De Eccl. occid. cl orient,
perp. consens., 1. III, c. xv, adoptée par beaucoup de

278

théologiens, tels que de Lugo, Vasquez, Billuart.
Bellarmin, Suarez, etc. Cf. Hoppc, op. cit., p. 212 sq. ;
Markovitch, op. cil., p. 296 sq. Par l’épiclèse, disent
ces auteurs, on ne demande pas que le Saint-Esprit
opère la transsubstantiation, mais qu'il fasse que les
fidèles soient vraiment le corps mystique du Christ en
tirant profit du sacrement. Oratio illa non est ut conji­
ciatur quod conjectum est, sed ut consequamur effectum
sacramenti : telle est la formule par laquelle Torque­
mada résume sa doctrine. Hardouin, Concil., t. ix,
col. 978. Le texte même de l’épiclèse devrait, au dire
de ces auteurs, être littéralement traduit en cc sens.
En renvoyant, ici encore, le lecteur aux données litur­
giques fournies plus haut, bornons-nous à déclarer que
c'est là une interprétation tout à fait contredite par
la grammaire, aussi bien pour les épiclèses grecques
que pour celles des autres liturgies orientales. C’est
par cette entorse à la construction grammaticale de
la formule d’épiclèse, que la présente explication
diffère en réalité très notablement de la suivante,
bien que l’idée d’application des effets du sacrement
se retrouve chez toutes deux. De Lugo a clairement
formulé cette opinion, quoiqu'il s’efforce un peu sub
tilement d’y distinguer deux nuances : Sexta solutio
el magis communis est ibi non peti quod ille panis fiat
corpus Christi naturale sed corpus Christi mysticum;...
itaque debet intelligi fiat nobis corpus mysticum seu
faciat nos esse unum corpus mysticum Christi. Hanc
solutionem referi etiam ex Bessarione P. Salmeron,
et eam videtur probare·, in eademque conquiescit Sua
rcz. Sed revera non satisfacit quia detorquet verba clara
ad sensum valde improprium,el licet de corpore utrum­
que posset tolerari, de sanguine non videtur, nisi impro
priissime, quomodo petatur calicem illum fieri sangui
nem pretiosum Christi, si de vero Christi sanguine non
loquatur. Lugo, De venerabili euchar. sacram.,àïsp. XI,
sect, i, η. 9. La critique est juste. Mais voici l’opi­
nion de Lugo lui- même, où le lecteur n'aura pas de
peine à voir qu’elle n’échappe point à une critique
semblable :... A'on peti ullo modo illum panem fieri
corpus, el calicem sanguinem Christi,... sed sensum
esse illum panem, hoc est connus, et illum calicem,
hoc est sanguinem chiusti, fieri nobis in salutem et
remissionem peccatorum; ita ut τό corpus el sanguis
non sint ex parte prædicali, sed ex parte subjecti
seu apposilive, ul dicunt grammatici. Ibid., n. 10;
cf. n. 14.
Comparer l’interprétation de Scipion Maffei, Epist.
ail., contre Pfaff, dans S. Irenæi Opéra, édit. Stieren,
t. n, p. 412 (cf. Allatius, loc. cil.). Cet auteur cons­
truit ainsi la formule grecque : ...καί ποίηση τον μ=άρτον τούτον (σώμα άγιον τού Χριστού σου) καί το ποτήριον τούτο (αΓαα τίμιον τού Χριστού σου), Γνα γενηται
πάσι τοίζ έξ αυτών μετα/αμΰάνουσιν εις άφεσιν αμαρτιών.
Hoppe, op. cit., p. 213-214. Les disciples de Pfaff
avaient raison de répondre à Maffei : Hœc sane
posuisse est refutasse. Disseri, apolog., dans Stieren,
op. cil., p. 445.
3° Par l’épiclèse on demande à Dieu d’envoyer le
Saint-Esprit non point pour opérer purement et
simplement le changement, qui a déjà eu lieu, mais
pour opérer le changement de manière ά ce que le sacri­
fice soit profitable au corps mystique du Christ, et spé­
cialement aux communiants. On demande que le
Saint-Esprit vienne accomplir sa mission sanctifi­
catrice. C’est l’explication que donnèrent les Armé­
niens au synode de Sis (1344-1345). Mansi, t. xxv.
col. 1342-1343, et les Grecs à Florence. Mansi,t. xxxi.
col. 1686-1687. Bessarion la relate également dans
son traité, P. G., t. clxi, col. 493sq. Elle se distingue
de la précédente en ce qu'elle ne nie pas la demande
de transsubstantiation contenue dans l’épiclèse :
elle se contente de l’interpréter dans le seps de la

279

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

formule finale. Mais précisément de ce chef, elle
est incomplète et ne peut avoir de valeur qu’en se
combinant avec les opinions qui vont suivre. Cette
explication a été adoptée par un grand nombre de
théologiens.
4° La consécration est l’œuvre commune des trois
personnes de la Trinité, comme toute œuvre ad extra.
L’Église, pour exprimer cette idée, après avoir rap­
porté le récit de la cène et fait prononcer par le prêtre
les paroles du Clirist qui opèrent la consécration,
demande ensuite au Père d’envoyer le Saint-Esprit
(le Verbe, dans certaines épiclèses) pour que celui-ci
opère aussi le changement. Mais dans la pensée de
l’Église, cette demande se rapporte à l’instant précis
de la consécration. Ne pouvant dire tout à la fois,
force lui est d’exprimer successivement la part prise
par les trois personnes à l’accomplissement du même
mystère. Si la participation du Saint-Esprit est
exprimée en termes si clairs, c’est que la tradition lui
attribue communément la formation du corps eucha­
ristique de Jésus, tout comme celle de son corps his­
torique dans le sein de Marie.
Cette explication, qui a le grand avantage de repo­
ser sur une doctrine traditionnelle bien ferme, est
celle, que préfère Bessarion, loc. cit., et que beaucoup
d’auteurs ont adoptée à sa suite.
Combinée avec la suivante, elle paraît bien la plus
fondée et la seule satisfaisante.
5° L’Église a l’habitude, dans ses rites et spéciale­
ment dans l’administration des sacrements, de deman­
der à plusieurs reprises ce qu’elle veut obtenir, même
après que le rite essentiel est accompli et qu’invisiblemcnl Dieu a déjà opéré l'effet du sacrement. C’est
ce que prouvent à l’évidence les rituels sacramentaires tant d’Orient que d’Occidcnt. L'eucharistie
ne fait pas exception. Nous ne devons donc pas nous
étonner outre mesure de voir l’Église demander le
changement du pain et du vin au corps et au sang de
Jésus-Christ soit avant, soit après les paroles consécratoires de l’institution, qui constituent le point
culminant de l’action liturgique. Il y a, en réalité,
des épiclèses analogues pour tous les sacrements.
« L’esprit des liturgies, dit Bossuet qui a excellem­
ment exposé cette explication, déjà indiquée par
Bessarion, et en général de toutes les consécrations,
n’est pas de nous attacher à de certains moments
précis, mais de nous faire considérer le total de l’ac­
tion pour en comprendre ainsi l’effet entier... L’Église
ne pouvant tout dire ni expliquer toute l’étendue du
divin mystère en un seul endroit, divise son opéra­
tion, quoique très simple en elle-même, comme en
diverses parties, avec des paroles convenables à cha­
cune, afin que le tout compose un même langage
mystique et une même action morale. C’est donc
pour rendre la chose plus sensible que l’Église parle
en chaque endroit comme la faisant actuellement
et sans même trop considérer si elle est faite, ou si
elle peut être encore à faire; très contente que le
tout se trouve dans le total de l’action, et qu’on y
ait à la fin l’explication de tout le mystère la plus
pleine, la plus vive et la plus sensible qu’on puisse
jamais imaginer. » Bossuet, Explication de quelques
difficultés sur les prières de la messe à un nouveau
catholique, xlvi.
Et le grand évêque signale, à titre d’exemples, les
prières de l’ordination sacerdotale, de la confirma­
tion, de l’extrême-onction, où l’Église, « afin d’expli­
quer en plusieurs manières la grande chose qui vient
d’être faite, » divise, dans ses formules liturgiques,
et considère comme inachevée l’action surnaturelle
que Dieu a opérée en un instant. « Et pour revenir à
la messe, quand nous y demandons à Dieu tantôt
qu’il change le pain en son corps, tantôt qu’il ait agréa­

280

ble l’oblation que nous en faisons, tantôt que son
saint ange la présente à l’autel céleste, tantôt qu’il
ait pitié des vivants, tantôt que cette oblation sou­
lage les morts : croyons-nous que Dieu attende à
faire les choses à chaque endroit où on lui en parle?
Non, sans doute. Tout cela est un effet du langage
humain qui ne peut s'expliquer que par partie; et
Dieu qui voit dans nos cœurs d’une seule vue ce que
nous avons dit, ce que nous disons et ce que nous
voulons dire, écoute tout et fait tout dans les moments
convenables qui lui sont connus sans qu’il soit besoin
de nous mettre en peine en quel endroit précis il le
fait. Il suffit que nous exprimions tout ce qui se fait
par des actions et par des paroles convenables, et que
le tout ensemble, quoique fait et prononcé successi­
vement, nous représente en unité tous les effets et
comme toute la face du divin mystère. » Ibid.
On ne saurait mieux définir ce caractère général
des rites et des formules liturgiques. Cependant le lec­
teur ne sera pas étonné que nous trouvions à reprendre,
dans le passage qui vient d’être cité, cette propo­
sition : sans qu'il soit besoin de nous mettre en peine
en quel endroit précis il le fait. L'instantanéité de la
transsubstantiation s’imposant logiquement et la
tradition ainsi que les décisions de l’Église attribuant
l’accomplissement du mystère aux paroles du Sau­
veur, la conclusion en découle tout naturellement
que la prolation de ces paroles constitue le moment
précis de la consécration. L’inexactitude à cet égard
constitue un des points faibles de l’explication de
Bossuet. C’est elle qui, un peu plus haut, lui faisait
écrire en des termes où son lucide génie se trouve
pour une fois pris en défaut : « Ainsi ce sont les pa­
roles de Notre-Seigneur qui sont, en effet, le feu céleste
qui consume le pain et le vin : ces paroles les chan­
gent en ce qu’elles énoncent, c'est-à-dire au corps et
au sang, comme le dit expressément saint Jean Chry­
sostome; et tout ce qu’on pourrait accorder aux
Grecs modernes, ce serait en tout cas que la prière
serait nécessaire pour faire l’application des paroles
de Notre-Seigneur, doctrine où je ne vois pas un si
grand inconvénient puisqu'enfin devant ou après
nous faisons tous cette prière. » Ibid., xlv. Et pour
expliquer cette nécessité de l’épiclèse, il a recours à
la théorie de l’intention de l’Église. « Nous pouvons
comprendre parmi ces paroles auxquelles saint Basile
attribue beaucoup de force, la prière dont il s’agit;
et quoi qu’il en soit, pour en entendre la force et l’uti­
lité, il ne faut que se souvenir d’une doctrine cons­
tante, même dans l’École, qui est que dans les sacre­
ments, outre les paroles formelles et consécratoires,
il faut une intention de l’Église pour les appliquer :
intention qui ne peut mieux être déclarée que par la
prière dont il s’agit, et qui l’est également, soit qu'on
la fasse devant comme nous, soit qu’on la fasse
après avec les Grecs. » Ibid.
Néanmoins, et en dépit de ces manières de parler
inexactes, Bossuet paraît bien avoir entrevu, par
moments, les inconvénients d’une pareille position.
La preuve en est, par exemple, dans le passage sui­
vant, qui vient immédiatement après le dernier cité
et avant celui que nous avons transcrit en premier
lieu, a Savoir maintenant s’il faut croire, comme sem­
blent faire les Grecs d'aujourd’hui, que la consécra­
tion demeure en suspens jusqu’à ce qu’on ait fait
cette prière (/’épiclèse), comme étant celle qui ap­
plique aux dons proposés les paroles de Jésus-Christ
où consiste principalement et originairement (nous
pouvons ajouter : uniquement) la consécration : quoi
qu’en puissent dire les grecs, je ne le crois pas décidé
dans leur liturgie. Car l’esprit des liturgies, et en
général de toutes les consécrations, etc... » Ibid.,
XLVI.

281

ÉP1GLÈSE EUCHARISTIQUE

282

Aussi bien, Bossuet semble-t-il revenir complète­ exacte sur l'efficacité consécratoire, seule essentielle,
ment sur sa première pensée, et son explication défi­ des paroles de l’institution, laisse encore place a
nitive tient beaucoup plus compte, sans le dire expres­ quelque imprécision au sujet de la portée réelle des
sément, de l’instantanéité de la transsubstantiation. expressions des conciles de Florence et de Trente,
Nous croyons devoir citer en entier ces lignes sugges­ ainsi qu’au sujet de la liberté concédée à l’opinion
tives qui contiennent à peu près tous les éléments orientale. Cette page achèvera de montrer ce qu'il
de la vraie solution pour le problème de l’épiclèse, y a d’excellent, non moins que ce qu’il y a d’impar­
encore qu'on y retrouve çà et là une certaine impré­ fait, dans l’explication de l’épiclèse par Bossuet.
cision théologique à 1'égard de l’opinion grecque.
« Mais pour revenir à la consécration, il y a encore
« Faites l'application de cette doctrine (concernant une preuve contre l’opinion des Grecs modernes dans
l’esprit des liturgies') à la prière des Grecs (c’est-à-dire le rit mozarabique et dans le Sacramentaire appelé
à l’épiclèse), il n’y aura plus de difficulté. Après les gothique, qui assurément est le même dont usait
paroles de Notrc-Seigneur on prie Dieu qu’il change l’Église gallicane,comme le P. Mabillon l’a démontreles dons en son corps et en son sang : ce peut être ou Ces deux rits si conformes entre eux sont en même
l’application de la chose à faire, ou l’expression plus temps très conformes au rit grec; et la prière où l’on
particulière de la chose faite, et on ne peut conclure demande la descente du Saint-Esprit pour sanctifier
autre chose des termes précis de la liturgie. Mais les dons se trouve souvent après que les paroles de
dit-on, dans celle de saint Basile, qui est la plus Jésus-Christ sont proférées, mais souvent elle se
ordinaire parmi les Grecs (cette incidente est inexacte : trouve devant, souvent même elle ne se trouve point
la liturgie de saint Basile est aujourd’hui réservée à du tout. Ce qui démontre non seulement que la place
un petit nombre de jours dans l’année), après les paroles en est indifférente, mais encore qu’en elle-même on
de Jésus-Christ, on appelle encore les dons antitypes, ne la tient pas si absolument nécessaire, et que les
c’est-à-dire figures et signes; ce qu’on ne fait plus paroles de Jésus-Christ qu’on n’omet jamais et qui se
après la prière dont nous parlons. Je l’avoue, et sans trouvent partout marquées si distinctement, sont
disputer de la signification du mot d’antitype, en le les seules essentielles. D’où vient aussi que saint
prenant pour simple figure au gré des protestants, Basile, après les avoir marquées dans le livre du Sainttant pis pour eux, car écoutons la liturgie : Nous Esprit comme celles qui font le fond, se contente de
approchons, à Seigneur, de votre saint autel, et après dire des autres qu’on fait devant et après, qu’elles ont
vous avoir offert les figures (τα αντίτυπα) du sacré
beaucoup de force; ce qu’on ne doit pas nier, puisque
corps el du sacré sang de votre Christ, nous vous prions
l’Église orientale et l’occidentale s’en servent éga­
que votre Esprit-Saint fasse de ce pain le propre corps
lement.
précieux, et de ce vin le propre sang précieux de Notre« Que si après toutes ces raisons et l’autorité de
Seigneurl On voit donc manifestement ce qui était tant de Pères grecs et latins, qui mettent précisément
la figure du corps devenir et être fait le propre corps, la consécration dans les paroles divines comme étant
c’est-à-dire ce qui l’était en signe le devenir propre­ sorties de la bouche du Fils de Dieu, et les seul, s
ment et en vérité, en sorte qu’on ne sait plus ce que toutes-puissantes, les Grecs persistent encore dans le
c’est, ni ce que le Saint-Esprit a opéré, ni ce que les sentiment de quelques-uns de leurs docteurs et ne
mots signifient, si ce qu’on appelle le propre corps est veulent reconnaître la consécration consommée
encore comme auparavant une figure.
qu’après la prière dont nous parlons : en ce cas, que
« Vous me répondrez que cela est clair; car, en ferons-nous, si ce n’est ce qu’on a fait à Florence, de
effet, que pouvez-vous dire autre chose? mais que n’inquiéter personne pour cette doctrine, et ce qu’on
du moins il sera constant que ce changement se fait a fait à Trente, où, sans déterminer en particulier
dans la prière (c’est-à-dire dans l’épiclèse). Point du en quoi consiste la consécration, on a seul-ment
tout : ce n’est point constant, puisque nous venons déterminé ce qui arrivait quand elle était faite? >
de voir que dans ce langage mystique qui règne dans
Ibid., L.
les liturgies, et en général dans les sacrements, on
Nous avons dit plus haut qu’à Florence et à Trente
exprime généralement après ce qui pourrait être fait on avait fait tout ■ autre chose que ce que dit ici Bos­
devant; ou plutôt, que pour dire tout on explique suet qui s’en est sans doute trop exclusivement tenu
successivement ce qui se fait peut-être tout en une à l’opinion de Renaudot sur ce point. Cela l’a mis
fois, sans s’enquérir des moments précis : et en ce cas quelque peu en contradiction avec les excellents
nous avons vu qu’on exprime ce qui pouvait déjà principes précé emment exposés par lui, mais dont
être fait, comme s'il se faisait quand on l’énonce, afin il a le tort de tirer cette conclusion pratique : « Pour
que toutes les paroles du saint mystère se rapportent
moi, dans les catéchismes et dans les sermons je pro­
entre elles, et que toute l’opération du Saint-Esprit
poserai toujours la doctrine qui étab il la consécra­
soit sensible.
tion précisément dans les paroles célestes comme
« Ainsi on pourrait entendre dans la liturgie des
théologiquement très véritable, ainsi qu’on a fait
grecs que dès qu'on prononce les paroles de Notredans le Catéchisme du concile; mais je ne crois pas
Seigneur, où l’on est d’accord que consiste principa­
que j’osasse jamais condamner les Grecs qui ne s 11
lement toute l’efficace de la consécration, encore
pas encore parvenus à l’intelligence de cette vérité.
qu’on n’ait pas exprimé l’intention de les appliquer
Quoi qu’il en soit, il n’y a nul doute qu’il ne faille
au pain et au vin, Dieu prévient la déclaration de
faire comme on a fait au concile de Lyon, comme on
cette intention, et c’est là, à mon avis, sans coinoa- I a fait au concile de Florence, et comme on fait encore
raison le meilleur sentiment, pour ne pas dire qu’il
dans toute l’Église, qui est de laisser chacun dans
est tout à fait certain. » Ibid., xwn.
son rit, puisqu’on demeure d’accord que les deux
Puis l’éminent controversiste confirme sa pensée
rits sont anciens et entièrement irrépréhensibles; et
en prouvant par la liturgie orientale que la consé­ peut-être faudrait-il encore laisser à chacun ses
cration se consomme dans la prolation des paroles de explications, puisqu’on recevant les grecs, soit en
Notre-Seigneur. · C'est là. dis-je, le meilleur senti­ particul’er comme on en reçoit tous les jours, soit
ment : tant à cause qu’il est plus de la dignité des même en corps, on n’a dressé aucune formule pour
paroles du Fils de Dieu qu’elles aient leur effet en ce point leur faire quitter leur sentiment; ce qu ■·:
dès qu’on les profère, qu’à cause aussi que la liturgie a fait apparemment à cause des autorités que les
semble elle-même nous conduire là... » Ibid., xi.vrn. Grecs apportent pour eux, qui ne sont pas mépri­
Et il termine par une page qui, tout en étant très sables, mais dans la discussion desquelles je ne crois

283

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

284

Kossing, Liturgische Erklârung der heiligen Messe,
pas que vous vouliez, m'engager, puisque vous voyez,
sans y entrer, la parfaite uniformité de l’Orient et 3° édit., Ratisbonne, 1869, p. 502 sq., déclare qu’au­
cune des explications connues de lui ne le satisfait.
de l’Occidcnt dans l’essentiel. » Ibid.
Renaudot parle dans le même sens que Bossuet Si l’épiclése exprime l’intention, elle devrait se for­
muler avant les paroles du Christ. Si elle a pour but
et déclare que c.tt? ■ xp.ication est la seule plausible.
« Les autres explic it! >ns. dit il, sans compter qu’elles de dévoiler au peuple le contenu du mystère et la
sont nouvelles et inconnues des anciens, se heurtent coopération des trois personnes divines, elle devrait
à tant d’inconvénients qu’elles ont elles-mêmes besoin être dite à haute voix. Et cet auteur ajoute : « Nous
ne sommes pas en mesure de remplacer ces explications
d’explication. » Renaudot, op. cil., t. i, p. 238 sq.;
t. it, p. 83 sq. Seulement le savant liturgiste insiste, par une meilleure. Nous croyons plutôt que l’épiclése
plus encore que l’évêque de Meaux, sur ce que nous des liturgies orientales est et demeure une pièce
avons vu être une assez grave inexactitude théolo­ embarrassante, tant qu’elle ne sera pas ou placée
gique et une inconséquence avec les principes préala- avant la consécration ou exprimée d’une autre ma­
bl ment posés ; c’est à savoir la liberté pour les Orien­ nière. » Cette façon, trop pratique, de trancher la ques­
taux de professer cette opinion que la consécration
tion a été considérée par un certain nombre d’auteurs
serait, en définitive, consommée par l’épiclése. Sur catholiques comme le seul moyen de la résoudre.
ce point, force nous est bien de nous séparer de ces Nous avons déjà mentionné Rauschen, op. cit., 2e édit.,
deux grands esprits. Nous aurons plaisir à nous ral­ p. 126. Il faut citer aussi, entre plusieurs autres, le
lier à eux, sous bénéfice de cette importante réserve :
théatin Galano, Conciliatio Ecclesias armense cum roc’est-à-dire à la condition que cette uniformité de mana, Rome, 1661, t. m, p. 552 sq., vivement combat­
l’Orient cl de {'Occident dans l’essentiel implique l’ex­ tu, et sur ce point avec raison, par Le Brun, op. cit.,
clusion, non pas certes de la formule liturgique appelée diss. X, a. 17, Liège, 1778, t. v, p. 212 sq.
épiclèse, laquelle est en effet ancienne et entièrement
C’est sous l’influence de cette même idée que les Ar­
irrépréhensible si elle est dûment interprétée, mais de méniens catholiques et les Maronites ont modifié le
l’opinion erronée à laquelle cette formule a donné texte deleur épiclèse, tandis que les Chaldécns.Smolilieu.
kowski, Έπίκλησι; sen de invocatione Spirilus Sancti,
dans Analecta ecclesiastica, Rome, 1893, t. i, p. 283,
Quant à la dernière raison indiquée par Bossuet,
qu’aucune des professions de foi exigées pour l’abju­ l’ont reportée avant le récit de la cène. Même dans
ration des schismatiques d’Orient ne mentionne le les communautés orientales unies où la liturgie s’est
rejet de cette doctrine, on peut répondre qu’elles le conservée intacte, il n’est pas inouï de trouver des
contiennent implicitement par le simple fait d’expri­ prêtres, qui, sous prétexte de couper court à toute
mer une adhésion générale aux décisions des conciles
difficulté, suppriment simplement, de leur propre
œcuméniques, spécialement de ceux de Florence et
initiative, l’oraison embarrassante. Ibid. C’est en
de Trente. De plus, les instructions du Saint-Siège user par trop librement avec une pièce liturgique
aux Melkites lors des discussions survenues parmi
dont nous avons dit la haute antiquité et l’usage
constant.
eux sur ce point, sont d’une portée significative et qui
n’échappe aujourd’hui à personne.
Aussi la plupart des théologiens modernes qui ont
6° Les explications énoncées sous les numéros 3°,
traité la question ont-ils rejeté cette solution extrême
4° et 5°, déjà juxtaposées dans les écrits de Bessarion,
pour donner leur préférence, à celles de Bessarion et
Bossuet, Renaudot, Goar, Bougeant, etc., ont été.
Bossuet, c’est-à-dire à la coopération trinitairc et à
plus ou moins combinées entre elles par plusieurs au­
l’unité d’action liturgique, en accentuant davantage,
teurs modernes. Henke, Die kalholische Lehre über
du moins plus nettement que ce dernier, l’instanta­
die Consccralionsivorle der heiligen Eucharistie, Trêves,
néité de la transsubstantiation. Orsi, op. cil., p. 1261850, p. 78-83, entend l’épiclése comme une attesta­
149, est peut-être celui qui s’est exprimé avec le plus
tion, sous forme mystique de prière, de l’intention de d’exactitude et de clarté. On peut citer aussi Be­
l’Église nécessaire pour la consécration. Mais au con­ noît XIV, De missis sacrificio, 1. Π, c. xv, n. 16-23,
traire de Le Brun, il regarde l’épiclése comme non
dans Migne, Theologiæ cursus, t. xxm, col. 1012-1016;
essentielle à la validité de la consécration : le but de
Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Eucharistia, édit.
cette prière serait de découvrir aux fidèles le contenu j Migne, Paris, 1865, t. ni, col. 788-806; Oswald, Dic
du mystère et d’accentuer l’idée de la coopération
dogmatische Lehre von den heiligen Sakramenlen,
du Père et du Saint-Esprit avec le Fils, au nom duquel
Munster, 1856,t. i, p. 464; Probst,Liturgie derersten
le prêtre consacre.
drci christlichen Jahrhunderle, Tubingue, 1870,
Pour Hoppe, op. cit., p. 301 sq., l’épiclése est, de la
p 399-400; Franzelin, De SS. eucharistiis sacramento,
part de l’Église, une manière liturgique d’exprimer
thés, vu; Egger, Enchiridion tiicol. dogm. specialis,
son rôle comme minislra Christi dans la confection
1896, p. 756 sq. ; Markcvitch, De l’eucharistie avec
du sacrement, après avoir exprimé par les paroles
un aperçu spécial sur l’épiclése (en croate), Agram,
consécratoires du Sauveur son rôle comme vicaria
1894, p. 317 ; Schanz, Die Lehre von den heiligen Sakra­
Christi.
menlen der kalhol. Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1899,
D’après Schecben, dan ; Der Katholik, 1866, p. .154
p. 388-397; Cieplak, op. cil., p. 62 sq., etc. Mais le tort
sq-, 688 sq., au contraire, l’Église formule l’épiclése,
de la plupart de ces auteurs est de mêler, dans leur in­
non pas seulement comme ministra Christi, mais
terprétation de l’épiclése, des éléments contradictoires,
encore indépendamment en tant que son épouse, en
défaut que déjà Bessarion et Bossuet n’avaient pas su
invoquant par la bouche du prêtre le Saint-Esprit | complètement éviter.
pour transsubstanticr le pain et ]e vin et les offrir à
7° Quelques théologiens ont donné à leur explication
Dieu.
une nuance plus personnelle. Le cardinal Cienfuegos,
Pour Franz, Die eucharistische Wandlung und
Vila abscondita, Rome, 1728, p. 389, exprime la
Epiklese der griechischen und orientalischen Liturgien, sienne en ces termes : Invocatur ergo Spiritus Sanctus
Wurzbourg, 1879-1880, t. ir, p. 202, 222 sq., l’épi
postulalurque ejus adventus, ut efficiat vivens
elèse est le développement rituel du contenu de foi corpus christi domini in actu secundo. Ac
et de grâce de l’eucharistie par rapport au Saint- proinde deprecatio in liturgiis reperta non eo tendit, ut
Esprit, dans le but de glorifier le Paraclet comme Spiritus Sanctus efficiat panem et vinum corpus et san­
consécrateur, autant que comme dispensateur de
guinem, cum supponat essentialiter conversionem mira­
toute vie de grâce
bilem undique factam... Sed ut quasi suscitet

285

ÉPICLÉSE EUCHARISTIQUE

286

aut vivificet (quatenus et facit psum , récit de la cène l’opération consécratrice du Saintelicere vitee functiones...), ut vitam ipsam ad vitam revo­ Esprit sollicitée par l’épiclèse. Il argumente, à ce pro­
cet efficiatque ut perennis vitre fluxus imperio et sacra­ pos, sur ces mots de l’épiclèse dans l’anaphore copte
tione alte repressus iterato accipiat cursum suum.
de saint Grégoire de Nazianze : lu Domine, voce tua
Cf. Markovitch, op. cit., p. 231-232, 307-308.
sola commuta hœc quæ sunt proposita.
Il faut reconnaître que cette interprétation, toute
« Voce tua : mais cette voix vient de se faire entendre,
mystique qu’elle soit, et dépendante, au reste, de la ses paroles viennent d'être articulées. Dès lors, qu’estthéorie spéciale de Cicnfucgos concernant le sacrifice ce à dire? Il est clair ici que la valeur théologique de
eucharistique, a des fondements dans la tradition, sur­ cette expression doit être prise dans un sens rétro­
tout dans la tradition syriaque. Cette sorte de vivi­ grade et concomitant avec les paroles de l’institution.
fication ou de résurrection mystérieuse du corps du C'est même la raison que l’on donne quelquefois, d’une
Christ, opérée par le Saint-Esprit, se retrouve préci­ manière générale, d’expressions vraiment difficiles
sément comme explication de l’épiclèse liturgique, dans les épiclèses d’Orient. Les actes humains, dit-on,
chez le nestorien Narsès (f 502), Homil. in expos, ne pouvant être que discursifs, l'explication par
mgst., édit. Connolly, p. 21 sq. ; chez Jacques de l'homme de tout ce qui est contenu dans l’unité
Saroug (·{· 521), Connolly-Bishop, op. cit., p. 149, et sacramentelle de la consécration, ne peut se
Downside Review, novembre 1908, décembre 1910; développer non plus que successivement. Il arrivera
peut-être aussi chez saint Éphrcm, Connolly-Bishop, ainsi que l’essence de l’acte sera déjà posée, que l’es­
op. cit., p. 147-148. Seulement, tandis que la termino­ prit de l’homme, à plus forte raison, sa parole, en
logie de ces docteurs syriens demeure assez impré­ seront encore à détailler tout ce que cet acte est des­
cise quant à l’efficacité des paroles de l’institution, tiné à contenir, tout ce que le prêtre a l’intention qu’il
Cienfuegos pose en principe que ces paroles pro­ contienne et qu’il contient déjà. » Mais 1’autcur n'est
duisent le corps du Christ; mais elles le produisent à point entièrement satisfait de cette explication, et
l’état de mort mystique. Le but de l’épiclèse est de le voici ce qu’il ajoute : « Nous le voulons bien, c’est une
vivifier. Le Saint-Esprit aurait donc une opération explication de second plan partiellement exacte. Nous
réelle à remplir au moment même où il est invoqué.
pensons toutefois qu’il ne faudrait pas insister plus
Neque (invocatur Spiritus Sanctus)... ut nihil efficiat que de raison sur cette argumentation qui cesserait
pro tunc : esset enim vana imploratio captio­
d’être juste si on la pressait trop et si on s’y arrêtait
nibus et sequivocis sensibus exposita, et absque justa exclusivement.
causa introducta. Cienfuegos, loc. cil. La question
Il y a certainement un autre point de vue que voici
serait de savoir en quoi consiste exactement cette opé­ et qui atteint plus intimement les intentions, le con
ration du Saint-Esprit, que Cienfuegos appelle vivifi­ tenu objectif des formules et des rites. Il y a vraiment
cation du corps eucharistique du Christ.
une opération distincte et particulière attribuée au
D’autres auteurs en sont venus, en somme, à y voir, Saint-Esprit dans cette partie du canon. Le propre
sous des noms divers, l’idée d’application des effets du de la consécration, c’est d’avoir posé le mystère, l’élé­
sacrement ou du sacrifice. Bougeant distingue deux ment divin du sacrifice, le principe de sanctification.
aspects de l’eucharistie : l’un incomplet ou inadéquat,
Il reste à dispenser ce mystère suivant toutes les ap­
l’autre complet ou adéquat. Dans le premier, dit-il, plications du culte et de sanctification auxquelles la
elle a tout ce qu'elle peut avoir d’essentiel; dans le messe doit pourvoir. La sanctification des membres
second, tout ce qu’elle peut avoir de complet et de fidèles du Christ et leur incorporation au mystère par
parfait. Le premier état est produit par les paroles du la communion n’épuisent pas cette application; il y a
Christ. Mais les Orientaux, continue Bougeant, pensent
encore à réaliser extérieurement l’offrande de la vic­
que le corps et le sang du Christ seraient pour nous time, à consommer le sacrifice.
sans utilité,si le Saint-Esprit, par sa puissance divine,
Cette partie du canon serait donc, on le voit, la
ne les rendait sanctifiants. Ils l’invoquent donc comme
part d’opération attribuée au Saint-Esprit, l’œuvre
si rien n’était fait encore, et le prient de donner au sanctificatrice, de même que la partie s’étendant du
sacrement une manière d’être intégrale et parfaite, Sanctus à l’épiclèse était celle du Fils accomplis­
c’est-à-dire de lui donner tout ce qu’il peut avoir de sant l’œuvre rédemptrice, comme 1’εΰχαριοτίβ
perfection non en lui-même, mais par rapport à nous. jusqu’au Sanctus (l’anaphore de la cène juive) était le
En d’autres termes, l’épiclèse a pour effet non de pro­
sacrifice de louange de l’ancienne loi à Dieu le Père,
la reconnaissance de l'œuvre créatrice et conserva­
duire simplement le corps du Christ, ce qui est déjà
trice. Tout cela d’ailleurs se succède suivant une pro­
accompli par les paroles de l’institution, mais de le
gression historique évidente, surtout dans les ana­
rendre, selon les expressions de la liturgie, un corpus
phores non abrégées (celle de la liturgie clémentine et
vivificum, corpus cæleste, corpus salutare, de faire que
celle de saint Basile par exemple). L’incarnation ar­
le sacrement ait son effet complet et que nous soient
rive ainsi à son rang, à sa date relative, puis l’insti­
appliqués les mérites de Jésus-Christ. Bougeant,
tution de la cène et la consécration du corps et du
Trailéthéologique sur la forme de la consécration, Lyon,
sang du Seigneur, le précepte donné aux apôtres
1729, p. 251-253. Cf. Markovitch, op. cit., p. 302-303.
de perpétuer représentativement et efficacement ce
Bougeant estimait que son interprétation pouvait
qui s’est accompli sous leurs yeux, enfin la résurrec­
satisfaire tout homme impartial. On doit dire cepen­
tion, l’ascension, la pcntecôte, le second avènement.
dant que, en dépit de la manière ingénieuse dont
L’intervention du Saint-Esprit est appelée précisé­
il l’exprime, elle retombe à peu près dans celle qui a été
ment au moment où le mémorial arrive à son terme
mentionnée sous le n. 2. et qui, on l’a vu, se heurte
et s’arrête à la pentecôte. Et c’est ainsi que les choses
■·. la teneur même des épiclèses. Celles-ci, nous l’avons
assez montré, ne demandent pas seulement au Saint- s’étaient passées pour la première fois. L’action sacra­
Esprit de rendre le corps et le sang du Christ profi­ mentelle des apôtres n avait commencé qu’à la des­
tables aux fidèles; elles le sollicitent, en propres cente du Saint-Esprit. Le principe e la rédemption,
du sacrifice nouveau, de la sanctification, avait été
termes, d'opérer la transsubstantiation.
Dom Cagin a proposé récemment, Paléographie institué au jour de la passion, comme il est pose dans
musicale, 1897, t. v, p. 83 sq., une explication ana- la messe au moment de la consécration. Il était réserve
. eue à celle de Bougeant. Le savant bénédictin met à la mission temporelle du Saint-Esprit d’en valider
tout d’abord en avant le principe d’unité d’action l’accomplissement, d'en signifier la ratification, en
: turgique et la nécessité de rapporter au moment du même temps qu’en était inaugurée la dispensation.

illud

287

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

La confirmation, voilà le mot qui définiraitle mieux
le propre de l’opération du Saint-Esprit dans le cas
présent, comme c'est aussi le terme consacré pour
désigner le sacrement, le sceau de la validation im­
primé au chrétien déjà baptisé. En nous rappelant le
sens général de l’intervention du Saint-Esprit dans
l’économie chrétienne, ces analogies nous aident à
pénétrer le caractère très effectif de ce qui lui est at­
tribué dans l’épiclèse.
Au fait, il y a dans le vocubulaire gallican une ex­
pression singulièrement profonde pour désigner la
période du canon qui nous occupe, et cette expres­
sion rentre littéralement dans l’ordre d’idées exposé
présentement. Ce terme est celui de confirmatio sacra­
menti. Gagin, loc. cit.
Je dois faire remarquer cependant que la leçon
conformatio sacramenti paraît bien être la leçon primi­
tive des textes auxquels il est fait ici allusion, celle,
par exemple, de saint Isidore de Séville, De eccl. offi­
ciis, 1. I, c. xv, P. L., t. lxxxiii, col. 752 : Porro sexta
(oratio) exhinc succedit conformatio sacramenti, ut
oblatio quæ Deo offertur, sanctificato per Spiritum
Sanctum, Christi corpori ac sanguini conformetur.
Cette remarque faite, poursuivons l’exposé de l’in­
terprétation de dom Cagin. « Or, continue-t-il, en quoi
consiste, à quels objets s’applique, définitivement,
cette action sanctificatrice particulière, cette confir­
matio sacramenti ? C’est ce que nous apprend avec un
ensemble remarquable l’analyse des épiclèses de toutes
les liturgies. Il y a là un fait extrêmement intéressant.
Certainement, nous ne voyons pas de moment de la
messe, après le récit de la cène, où les intentions eucologiques soient moins abandonnées à l’arbitraire et
partant plus identiques dans toutes les liturgies. Il
suffit de les lire pour constater que toutes se meuvent,
avec plus ou moins de concision, dans les lignes que
nous allons relever. Toutes les formules, à la vérité, ne
contiennent pas chacun des traits qui forment le
thème commun, ni chacun de ceux qu’elles conservent,
d’une façon également explicite. Mais toutes en ex­
priment ou en développent toujours tantôt l’un, tan­
tôt l’autre, souvent plusieurs ct même tous à la fois.»
Ibid.
Et dom Cagin énumère ici les trois idées contenues
dans les formules d’épiclèse ou soudées en quelque
sorte avec elles : a) l’anamnèse (Unde et memores);
b) l’oblation (Offerimus majestati tuœ de tuis donis ac
datis hostiam puram, hostiam sanctam...; c) la demande
d’acceptation du sacrifice avec la signification sym­
bolique de. cette acceptation. Ce troisième membre, au
dire du savant bénédictin, répond à la confirmatio
sacrificii. La préoccupation plus spéciale d’adapter le
sacrifice à la communion et la pensée des effets sacra­
mentels, généralement mentionnées, formeraient la
confirmatio sacramenti proprement dite. La première
serait surtout mise en relief dans les liturgies latines;
la seconde, dans les liturgies orientales. De ces der­
nières dom Cagin va jusqu’à dire : « C’est à peine si
l’on peut croire qu’elles songent à la confirmatio sacri­
ficii, préoccupées qu’elles semblent être exclusivement
d’obtenir la confirmatio sacramenti corrélative à l’effet
sacramentel. » Ibid.
J’ai noté ailleurs ce qu’il y a de subtil dans de telles
distinctions et que, si l’on tient au nom de confirmatio
sacrificii ou sacramenti, l’une et l’autre idée se re­
trouvent aussi bien dans les liturgies orientales que
dans les sacramcntaires latins. Voir mon article :
Formules orientales analogues aux oraisons « Supra
quæ ct Supplices te» du canon romain, dans la Dénué
augustinienne, mars 1909, p. 303-318. J’ajouterai
que, à s’en tenir aux propositions de dom Cagin, les
textes, entre autres celui de saint Isidore de Séville,
sont loin de devenir plus clairs, puisque l’appellation

288

bien précise confirmatio sacramenti signalée là pour
les documents occidentaux ne répondrait pas à la réa­
lité, mais conviendrait plutôt aux liturgies orientales.
Aussi bien, la meilleure explication, ct la plus na­
turelle, nous semble-t-il, de cette appellation et de
ces textes, c’est la petile phrase du saint docteur espa­
gnol où nous venons de lire: conformatio sacramenti
ut oblatio... Christi corpori conformetur. L’expression
très claire et très précise de saint Isidore de Séville nous
oblige à adresser à l’interprétation de dom Cagin la
même critique fondamentale qu’à celle de Bougeant.
La confirmatio sacrificii ou sacramenti, quelle que soit
la haute portée liturgique et théologique prêtée à ces
termes, ne saurait jamais être qu’une explication par­
tielle de l’épiclèse, et nullement son explication totale.
Notons, du reste, que plusieurs auteurs anciens
avaient donné une forme analogue à leur interpréta­
tion. Ainsi Juvcnin, Commentarius historicus et dog­
maticus de sacramentis, 2' édit., Paris, 1705, p. 157165, dit qu’il voit dans l’épiclèse, avec Arcudius,
stabilitatem et confirmationem rei quæ jam peracta
supponitur.
Quelques années avant dom Cagin, le P. E. Bouvy
présentait une interprétation analogue sous une forme
un peu différente et basée, elle aussi, non sans ingé­
niosité ct pénétration, sur les textes liturgiques. Dans
un rapport présenté au Congrès eucharistique de
Reims, en 1894, le savant assomptioniste montrait
comment, à son avis, les conceptions théologiques de
l’Orient expliquent l’origine de l’épiclèse en même
temps que sa survivance dans la liturgie. « Le génie
latin a toujours recherché, même dans les choses di­
vines, la netteté et la précision des formules. Dans la
théologie sacramentaire, il a distingué la matière et la
forme; et pour l’eucharistie il a dit : le pain et le vin,
voilà la matière; les paroles de l’institution, voilà la
forme. Aussitôt que cette forme a été appliquée à la
matière, le mystère est consommé. Le pain et le vin
sont changés instantanément au corps et au sang du
Christ, et il n’en reste que les espèces ou accidents.
Matière, forme, transsubstantiatien, permanence des
accidents, instantanéité du prodige : voilà les concep­
tions dominantes de la théologie latine. Les Grecs ont
pu quelquefois se servir de ces mots, surtout du mot
transsubstantiation, ou de ses équivalents, qui sont
comme les mots nécessaires du dogme. Pour saint Jean
Chrysostome, comme pour saint Thomas d’Aquin, les
paroles de l’institution, paroles du Christ lui-même,
sont seules capables de réaliser l’ineffable miracle.
Mais en général, les théologiens orientaux ont consi­
déré le mystère du sacrement sous un autre aspect. La
théorie de la matière et de la forme ne les préoccupe
pas; le mode de présence du Christ et toutes les diffi­
cultés d’ordre métaphysique, qui ont tant exercé le
génie de nos théologiens, n’ont guère attiré leur atten­
tion. Surtout, ils ne paraissent pas avoir jamais insisté
sur l’instantanéité du changement de substance. »
Nous ferions ici quelques réserves, si elles ne se déga­
geaient déjà de l’examen que nous avons présenté de la
tradition ecclésiastique et des témoignages que nous
en avons cités. En tenant compte de ce correctif, nous
continuons à transcrire l’exposé du P. Bouvy :
« Ils (les théologiens orientaux) ont pris Je drame
liturgique dans son ensemble, ils ont fait ressortir la
suite harmonieuse et progressive des rites sacrés, tous
importants et solennels, depuis la doxologie et le com­
mencement de l’anaphore jusqu’à la communion. Il
nous semble même, après une étude attentive des
textes, qu’ils distinguent, dans la présence substan­
tielle du Christ sur l’autel, deux phases successives. La
vie eucharistique du Sauveur, selon l’analogie de sa
vie mortelle, subit une mystérieuse croissance. Après
l’anamnèse (l’auteur veut désigner ici par ce nom le

ÉPIGLÈSE EUCHARISTIQUE

289

récit de la cène), il est d’abord présent et vivant, mais
caché, silencieux, inconnu. Par l’épiclèse ou l’invo­
cation au Saint-Esprit, il reçoit sa mission divine au­
près des âmes. C’est le moment de sa théophanie, de
sa manifestation comme Agneau de Dieu et comme
Fils bicn-aimé du Père, c'est l’heure de son ostension,
έπίδειξις, de sa gloire, de l’attraction puissante qu’il
doit exercer sur le monde. » E. Bouvy, Les Églises
orientales, Traditions et liturgies eucharistiques, dans
le Congrès eucharistique de Reims, 1894, p. 756.
Bellarmin et plusieurs autres théologiens ont aussi
basé leur interprétation de l’épiclèse sur l’idée de
manifestation attachée à tort au verbe άποδεικνόναι ou
άποφαίνειν. C’est apparemment sur une base analogue
que repose la théorie du P. Bouvy. Signalons, parmi
les auteurs qui, sans avoir traité la question ex pro­
fessore sont ralliés à cette idée de manifestation eu­
charistique : Hcfele, Der Protestantismus und das
Urchristcntum, dans Tübing. Quartalschri/t, 1845,
p. 203; Daniel, Codex liturg., t. iv, p. 412. Cf. Hoppe,
op. cit., p. 221, 222, qui fait remarquer les dangereuses
conséquences, au point de vue des preuves de la
croyance en la transsubstantiation, de cette fausse
conception de à-oqiiven. Renaudot a apodictiquement démontré la complète synonymie des verbes
άποφαίνειν, άναδεικνύναι, τελειοΰν, ποιεΐν, op. cit., t. I,
р. Lxxxvi et 241. Cf. Hoppe, op. cit., p. 26, note 51.
Voir aussi, sur le sens précis ά’άναδεικνύναι, etc., ou
transsubstantier, Théodore d’Andéda, P. G., t. cxl,
col. 453, qui l'affirme expressément.
On ne saurait nier que ces diverses théories : vivi­
fication ou résurrection mystérieuse du corps eucha­
ristique du Christ, état eucharistique complet et
adéquat, confirmatio sacramenti ou sacrificii, mani­
festation, ostension, théophanie eucharistique, ne
soient, par leur élévation même comme aussi par
l’autorité et la compétence des auteurs qui les pro­
posent, de nature à faire impression sur l’esprit. Ce
sont, du reste, je le répète, des explications partielle­
ment vraies et qui ne manquent pas de fondements
patristiques.
Sur ce dernier point, qu’il suffise de signaler ici
certains textes de saint Fulgcnce. Ce docteur africain,
nous l’avons vu, affirme très nettement que le SaintEsprit est invoqué pour la consécration. Ce qui ne
l’empêche pas d’assigner aussi comme but et comme
effet à cette invocation une sanctification du sacrifice,
impliquant surtout la diffusion de la charité dans
l’Église et dans les âmes par l’eucharistie, c’est-à-dire,
en somme, l’application des effets eucharistiques.
Parfois même certaines expressions pourraient laisser
croire qu’à cela se réduit toute son interprétation de
l’épiclèse, si l’on ne se rappelait en quels termes for­
mels, et souvent dans le même passage, ce Père attri­
bue au Saint-Esprit l’acte propre de la transsubstan­
tiation. Ainsi, après avoir énoncé très clairement, à
plusieurs reprises, cette attribution, il ne laisse pas
d'écrire : Cum ergo Sancti Spiritus ad sanctificandum
totius Ecclesiæ sacrificium postulatur adventus, nihil
aliud postulari mihi videtur, nisi ut per gratiam spiritalem in corpore Christi, quod est Ecclesia, caritatis
unitas jugiter indisrupta servetur. A.d Monimum, 1. II,
с. ix. P. L., t. lxv, coi. 187.
Même témoignage un peu plus loin, immédiatement
suivi cependant de l'appropriation de l’acte consécra­
teur au Saint-Esprit et de l’assimilation établie entre
la transsubstantiation et l’incarnation : Dum itaque
Ecclesia Spiritum Sanctum sibi cælitus postulat mitti,
donum sibi caritatis et unanimitatis postulat a Deo confer~i. Quando autem congruentius quam ad consecranj
sacrificium corporis Christi sancta Ecclesia (quæ
corpus est Christi) Spiritus Sancti deposcat adventum
qpx ipsum caput suum secundum carnem de Spiritu
DICT. DE

THÉOL. CATIIOI..

290

Sancto noverit natum? I bid.,c.x,co\. 188. Cf. c. xi, xn,
coi. 190-192; Lib. VIII contra Fabianum, fragni.
xxvin, xxtx, ibid., col. 789-791, 795.
Cette juxtaposition des deux idées : transsubstan­
tiation et application des effets eucharistiques ou
sanctification du sacrifice, suffit à prouver que cette
dernière, en dépit de certaines expressions, n’est pas
donnée par saint Fulgence comme l’explication totale
de l’épiclèse, mais seulement comme une explication
partielle.
Aussi, le cardinal Orsi, après avoir consacré plu­
sieurs pages de son ouvrage, p. 112-125, à développer,
avec une visible complaisance, l’interprétation consis­
tant à voir dans l’épiclèse l’application des effets
eucharistiques considérée comme une sorte de complé­
ment à la consécration (ad integralem nempe conse­
crationem donorum, dit-il, p. 112, avec Hardouin,
De sacram, altaris dissert., c. vu), se trouve-t-il
réduit à déclarer qu’une telle interprétation ne peut
satisfaire l'esprit. Quamquam traditam capite præcedenti lilurgicœ Sancti Spiritus έπικλήοεως interpre­
tationem tot conjecturis et rationum momentis confirma­
verim, in ea tamen, ut candide ac sincere loquar, animus
non adquicscit. Orsi, op. cit., p. 126.
Et ii en donne aussitôt la raison, qui est celle que
nous avons fait ressortir au cours de cet article et qui
commande en effet toute la question. Ut enim Renaudotius observai, in omnibus quotquot exstant apud
Græcos et apud Orientales invocationis formulis, ad­
ventus aut illapsus Spiritus Sancti in dona proposita < t
in eos qui eadem suscepturi sunt, adeurate distinguitur :
primus, UT DONA PROPOSITA faciat corpus bt san­
guinem CHRISTI; alter, UT QUI ILLORUM PARTICIPES
ERUNT, REMISSIONEM PECCATORUM CONSEQUANTUR ET
vitam æternam. Ibid. Il n’a pas de peine à établir

la preuve de cette distinction des deux idées de l’épi­
clèse, et il conclut en ccs termes : Quæ omnia satis aper­
te demonstrare videntur lotam illam Sancti Spiritus
apud Græcos et Orientales invocationem ad fructuosam
dumtaxat sacrorum mysteriorum susceptionem trahi nisi
inepte non posse... His itaque difficultatibus me admo­
dum retineri sentio, ne a plerisque theologis traditam
et a me etiam variis conjecturis firmatam liturgicæ
invocationis interpretationem amplectar. Est igitur alio
confugiendum. Ibid., p. 131, 133.
Avant d’essayer, àla suite du cardinal Orsi, unesynthèsede ce qu’il yadevrai dans chacune des interpréta­
tions que nous venons d’énumérer en partie, signalons,
par manière de résumé, d’après Franz, op. cil., t. n,
p. 191 sq., en notant d’un mot les principales nuances
d’opinions, les explications que nous regardons comme
insuffisantes : 1. Simple prière de communion, c’està-dire demande d’application des effets eucharistiques
sans aucun rapport avec la consécration (Bellarmin.
Lugo, etc.) ; pure relation au corps mystique du Christ,
c'est-à-dire à l’Église, aux âmes, et non à son corps
eucharistique : autre forme de l’opinion précédente
(Torqucmada, Suarez; Bessarion lui-même parait avoir
donné un instant son adhésion à cette théorie) ; 2. In­
tention de l’Église, qui devrait en quelque manière
être exprimée simultanément au prononcé des pa­
roles du Sauveur (Le Brun, Henke, Oswald; on peut
y ajouter Bossuet); 3. Revivification mystique du
corps du Christ (Cienfuegos); 4. Épiclèse, cause
impétrante ou impétratoire de la consécration, tan­
dis que les paroles de l’institution en sont la cause
efficiente (Touttée, Laemmer, et à quelques nuances
près, certains orientaux comme Cabasilas et Siméon
de Thessalonique, Isidore de Kiev, Mansi, t. xxxi,
col. 1686-1687, etc.); 5. Caractère sacrificiel de
l’épiclèse; prière de l’Église au Prêtre céleste et a
l’Ange de l’alliance, analogue à la prière des laïques
au prêtre dans le sacrifice mosaïque (Scheebcn); on
V. - 10

291

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

peut rattacher à cette idée l’opinion de dom Cagin
(confirmatio sacramenti ou sacrificii) et celle du
P. Bouvy (manifestation eucharistique); 6. Prière
de l’Église en tant que ministre (Hoppe); 7. Prière
d’action de grâces (Probst); 8. Extension rituelle
du moment de la consécration pour l’édification du
peuple (Bessarion).
Dans cette liste d'explications insuffisantes ou in­
complètes Franz insère en plus : celle qui considère
l’épiclèse comme une prière pour demander ce que
l’on a déjà obtenu par ailleurs (Bessarion) et celle qui
la regarde comme une expression de la foi au chan­
gement substantiel (opinion qu'il attribue à Bossuet).
Incomplètes sans doute dans la formule, ces deux
explications contiennent déjà la principale part de
l’interprétation totale. Il en faut dire autant de l'opi­
nion de Franz lui-même : pour cet auteur, on le sait,
l’épiclèse est le développement rituel du contenu de
foi et de grâce de l'eucharistie par rapport au SaintEsprit, à l’effet de glorifier le Paraclet comme consécratcur et aussi comme dispensateur de toute vie de
grâce. En ajoutant à ces dernières idées l’analogie de
la transsubstantiation avec l’incarnation, et donc en
appropriant la vertu consécratoire au Saint-Esprit
sans atténuer en rien la doctrine de la coopération des
trois personnes divines, on ne sera pas loin de posséder,
croyons-nous, les principaux éléments de la véritable
solution. Ce sont ces éléments que nous allons essayer
de réunir en une rapide synthèse qui servira de con­
clusion à cet article.
VII. Résumé et conclusion·. — La tradition
est constante à nous affirmer tout à la fois l’efficacité
consécratoire des paroles du Sauveur et le fait de
prières adressées par l’Église à Dieu, spécialement
à l’Esprit-Saint, pour lui demander d’opérer le mys­
tère, même après qu’ont été prononcées les paroles
évangéliques. Cette double affirmation peut, à pre­
mière vue, nous paraître étrange et contradictoire.
I) ne faut cependant pas trop nous en étonner. A
l’époque de la formation des liturgies anciennes et
au temps des Pères, la méthode serrée, précise, rigou­
reuse, de la scolastique n’était pas encore connue. Le
génie occidental, moins ami du vague, s’est acheminé
àces précisions de la doctrine sacramentaire plus direc­
tement et plus vite que le génie oriental. Encore est-il
que l’un et l’autre sont demeurés un certain temps
au même degré d’imprécision.
Non pas, sans doute, que la doctrine catholique sur
la forme de l’eucharistie n’ait des attaches très fermes
jusque dans la littérature ecclésiastique des premiers
siècles : les pages précédentes auront amplement
démontré le contraire. Mais les affirmations qu’on en
trouve dans l’ancienne tradition, si nombreuses
qu’elles soient, ne sont faites qu’en passant, et du
point de vue liturgique plutôt que du point de vue
théologique. Il faut en dire autant, d’ailleurs, des
affirmations concernant l’attribution de la transsub­
stantiation au Saint-Esprit et l’épiclèse. Ces témoi­
gnages, comme ceux en faveur de l’efficacité des pa­
roles de l’institution, sont inspirés par la liturgie.
De là leur union dans les écrits ecclésiastiques aussi
bien que dans la liturgie elle-même. La doctrine sacra­
mentaire, et spécialement celle qui correspond à la
théorie de la matière et de la forme, ne pouvant avoir
dès le. début la précision que lui a donnée peu à peu
la réflexion théologique, il n'y a pas à être surpris que
les Pères parlent de la consécration eucharistique
comme en parlent les prières du canon de la messe,
c’est-à-dire en nous en montrant successivement les di­
vers aspects. Ces aspects peuvent se ramener à trois
propositions : l°Ia consécration est une œuvre delà
puissance divine; en général, et, à ce titre, elle est
souvent considérée comme l’œuvre de Dieu le Père;

292

2° elle est l’œuvre du Christ et de ses paroles sacrées;
3°elle est spécialement l’œuvre de l’Esprit-Saint.
Ainsi formulées, ces propositions n'ont, en soi,
rien que de conciliable entre elles : à la seule condition
de les appliquer toutes trois ensemble au même instant
où s’accomplit le mystère. Cette question de l’ins­
tantanéité du miracle eucharistique ne se posait
pas à l’esprit des anciens écrivains ecclésiastiques
avec la même netteté qu’au nôtre. Quelques-uns
l’ont entrevue parfois, tels saint Grégoire de Nysse,
saint Grégoire de Nazianze et saint Jean Chrysos­
tome, et ils ont alors mis pleinement en relief la
seconde des trois propositions que nous venons d’énu­
mérer, sans préjudice de la vérité des deux autres.
La tradition antérieure reçoit ainsi par eux la pré­
cision qui lui manquait, mais elle n’en est par ail­
leurs aucunement modifiée.
En Orient, la précision n’alla pas plus loin. Au
contraire, il arriva que, mal aiguillée par des vues
polémiques et par l’interprétation erronée d’un mot
à signification très orthodoxe, le mot antitype, la pen­
sée de saint Jean Damascène fit fausse route et en­
gagea l’esprit oriental dans la voie d’une erreur
demeurée inconsciente pendant des siècles, puis pro­
fessée comme un dogme opposé à la croyance catho­
lique. Tandis que le génie latin, parvenu plus direc­
tement à la pleine conscience de l’instantanéité de
la transsubstantiation et de l'efficacité entière des
paroles du Sauveur, éprouve le besoin de marquer de
son empreinte sa théologie et sa liturgie elle-même,
l'Orient continue à s’en tenir volontiers à ses for­
mules traditionnelles. Et le schisme étant venu depuis
des siècles éteindre en lui l’ardeur du travail théo­
logique, il arrive souvent que ces formules tradition­
nelles ne sont plus exactement compris, s par ceux-là
précisément qui s’en prétendent les défenseurs.De là,
la part trop grande faite par eux au rôle eucharis­
tique de l’Esprit-Saint et à l’épiclèse, non sans détri­
ment grave pour les paroles de l'institution. De là.
la position des dissidents orientaux par opposition
à la doctrine catholique.
L’étude que nous avons poursuivie à travers les
pages qui précèdent, nous permet de légitimer entiè­
rement la croyance catholique et de concilier parfai­
tement entre elles les trois propositions énoncées
ci-dessus. Unité d’action des trois personnes divines
dans le mystère eucharistique; sacerdoce du Christ
agissant par le ministère du prêtre qui consacre en
répétant les paroles de l’institution; vertu transsubstantiatrice du Saint-Esprit: telles sont, en définitive,
les trois idées fondamentales présentées par les litur­
gies et par les écrivains ecclésiastiques. La première
et la troisième de ces idées sont tout naturellement
exprimées par des prières ou des invocations et dési­
gnées par des termes analogues; la seconde, tout
naturellement aussi, est exprimée et réalisée à la fois
par les paroles de Jésus-Christ : Ceci est mon corps...,
ceci est le calice de mon sang...; la troisième se trouve,
non moins naturellement, traduite par l’épiclèse.
Cf. Hoppe, op. cil., p. 306, 307, 318.
S’il s’agit de déterminer le moment précis de la
transsubstantiation, une seule solution est possible :
c’est de tenir, avec l’Église catholique, les paroles de
l’institution pour la forme de l’eucharistie.
Mais si, abstraction faite de ce moment précis, on
considère la consécration eucharistique comme une
œuvre de la toute-puissance divine, commune aux
trois personnes de la sainte Trinité, ainsi que toutes
les œuvres ad extra, on n’aura pas de peine à com­
prendre le langage des liturgies et des Pères relative­
ment à l’ensemble de l’eucologie eucharistique.
Enfin, la théorie théologique de l’appropriation
donnera la raison de la vertu transsubstantiatricc du

293

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

Saint-Esprit. Celle-ci est, en effet, une appropriation
basée sur l’analogie de la transsubstantiation avec
l'incarnation, sur la théorie générale de la sanctifi­
cation, sur la doctrine — chère surtout aux Pères
orientaux — d’après laquelle le Saint-Esprit est con­
sidéré comme l’opération divine, la vertu et l’opération
vivante du Fils, l’action vivante du Père par le Fils.
« L’Esprit-Saint, dit saint Cyrille d’Alexandrie, est la
puissance et l’action naturelle de la divine sub­
stance... Il opèretoutes les œuvres de Dieu. » Thesaur.,
assert, xxxiv, P. G., t. lxxv, col. 580, 608. Cf. S.
Athanase, Epist., i, ad Serap., n. 20, P. G., t. xxvi,
col. 580; S. Grégoire le Thaumaturge, Exposit. fidei,
P. G., t. x, col. 985; S. Grégoire de Nysse, dont il
sera utile de citer ici cette phrase : « Toute opération
qui va de Dieu à la créature, quel que soit le nom
qu’on lui donne selon la diversité des concepts, part
du Père, passe par le Fils, et s’achève dans l’EspritSaint. » Epist. ad Ablabium, P. G., t. xlv, col. 125.
L’épiclèse n’est-elle pas tout simplement une appli­
cation spéciale de cette doctrine générale à la trans­
substantiation eucharistique ? La formule de saint
Grégoire de Nysse semble bien être la clé de la véri­
table explication. Du reste, certains passages de
l’ancienne littérature chrétienne font explicitement
cette application de la doctrine trinitaire à l’eucha­
ristie. Voici, par exemple, un texte remarquable
recueilli dans le De sacramentis, compilation des
environs de l'an 400. L'auteur vient de parler des
trois sacrements de l’initiation chrétienne : baptême,
confirmation, eucharistie, et il conclut en rappelant
l’opération des trois personnes divines dans la confec­
tion de ces sacrements. Ergo accepisti de sacramentis,
plenissime cognovisti omnia, quod baptizatus es in
nomine Trinitatis, in omnibus Qu.e egimus, SERVA­
TUM EST MYSTERIUM TRINITATIS. UBIQUE PATER ET
HLIUS ET SPIRITUS SANCTUS, UNA SANCTIFICATIO, etsi

queedam vcluti specialia esse videantur.P. L., t. xvi,
coi. 455.
Nous avons indiqué, au moins en référence, dans
notre exposé de la tradition ecclésiastique, nombre de
textes analogues visant directement la coopération
des trois personnes divines dans le mystère de la con­
secration. Ajoutons-y cette phrase de l’anaphore
syriaque de saint Jacques : Pater Domini nostri Jesu
Christi..., qui oblationes ex donis et proventibus fru­
ctuum tibi oblatis in odorem suavitatis dignatus es san­
ctificare et perficere per gratiam Unigeniti Filii tui ct
per Illapsum Spiritus tui Sancti. Rcnaudot, op. cit.,
·.. n, p. 39. C’est dans ce sens que saint Cyrille de Jéru.ilem peut attribuer la consécration à « l’invocation de
la sainte ct adorable Trinité. » Cat., xvin, n. 7. C’est
dans ce sens qu’un des plus célèbres polémistes latins
du moyen âge contre les Orientaux, le cardinal Humbert, écrivait en 1054 : Taliter præparatus azymus
Àdi invocatione totius Trinitatis fit verum el singuLzre corpus Christi... Tota beata Trinitas in conse­
cratione eucharistia: cooperatur. Adv. Græcor. calumaias. xxx, P. L., t. cxliii, col. 950.
Œuvre commune aux trois personnes, la trans­
substantiation n'est spécialement attribuée au SaintEsprit qu’en vertu d’une appropriation qu’explique
b théologie des Pères et, en particulier, la formule de
saint Grégoire de Nysse touchant l’action divine en
général. Nous croyons pouvoir employer ici ce terme
1 appropriation, bien que la théologie des Pères grecs
diffère, par des nuances, de celle des Pères latins sur
b question de l'appropriation en général.
Reste toujours la difficulté que fait la place occupée
par l’épiclèse dans les liturgies, après les paroles de
1 institution. Opération de la puissance divine en
général, opération du Père par le Fils dans le SaintEsprit, ou simplement opération du Saint-Esprit,

294

la consécration s’accomplit, d’après la doctrine catho­
lique, au moment où le prêtre prononce les paroles
du Sauveur. Reconnaître dans l’épiclèse l’expression
très nette de cette opération divine du Saint-Esprit
n’est donc pas, pour autant, expliquer pourquoi la
liturgie demande encore, après les paroles du Sauveur,
que le Saint-Esprit vienne accomplir le mystère de
la transsubstantiation.
C’est ici qu’il faut faire intervenir le principe deBossuet : « Tout cela est un effet du langage humain
qui ne peut s’expliquer que par partie. » L’invocation
du Saint-Esprit ne pouvant avoir lieu en même temps
que la prononciation des paroles du Christ, elle a été
placée à un autre moment.
Mais du moins ne serait-il pas plus logique que cette
invocation fût avant la consécration et non pas après?
A première vue, oui. Et pourtant, il y a, contre cet
a priori, le fait universel de l’épiclèse à la place que
nous avons constatée. Ce fait universel et cette place
constante doivent avoir leur raison d’être. Cette rai­
son, il faut la chercher, croyons-nous, dans un autre
fait, liturgique lui aussi et d’inspiration profondément
théologique : c’est l’existence, dans le canon de la
messe, d’une triple eucologie bien distincte : l’eucologie du Père, l’eucologie du Fils, l’cucologie du
Saint-Esprit. La préface est l’action de grâces (Γεύχαριστια) à Dieu le Père, la reconnaissance de l’œuvre
créatrice et conservatrice; la partie qui va du Sanctus
à l’épiclèse est celle du Fils accomplissant l’œuvre
rédemptrice; l’épiclèse marque l’action sanctifica­
trice du Saint-Esprit, mais surtout l’opération spé­
ciale qu’il vient d’accomplir, à la parole du Fils, dans
les éléments, comme autrefois dans le sein de la Vierge
à la parole de l’ange et de Marie. Cf. Cagin, Paléogra­
phie musicale, t. v, p. 85 sq.
Tout cela, d’aillcurs, comme on l'a justement
remarqué, ibid., se succède suivant une progression
historique évidente. De cette sorte, la liturgie garde
l'ordre logique des trois personnes divines entre elles
et l’ordre chronologique de leur intervention dans
l’œuvre de la rédemption. Telle est, pensons-nous, la
meilleure explication de la place généralement réser­
vée à l’épiclèse dans les liturgies.
Cette explication, de même que les précédentes, est
éminemment traditionnelle. On la trouve notamment
dans maints commentaires liturgiques syriaques, ainsi
que le fait justement remarquer le continuateur de
Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Eucharistia, édit.
Migne, Paris, 1865, t. ni, col. 803 : Orientales nonnulli
scriptores, praesertim Syri, causam quoque afferunt
ob quam invocatio Spiritus Sancti in Orientalium
liturgiis post eucharistiae institutionis historiam et
Christi verba collocata sit, licet per eam postuletur ut
id fiat quod divina virtute per Christi verba fieri debet.
Censent enim ibi esse posita, ut in saca liturgia divinas
personas invocando ordo habeatur quem invicem ser­
vant. Hinc primum aeterni Patris ut creatoris et rerum
omnium conservatoris ; deinde œlerni Filii, qui homo
factus eucharistiam instituit, cujusque verbis a sacer­
dote ejus gerente personam prolatis eucharistia conse­
cratur; ac postremo loco Spiritus Sancti mentio et invo­
catio occurrit, cui secreta actio in qua — prolatione
Christi verborum — transmutantur oblata, et sacramenti
effectus tribuuntur.
Un passage de saint Cyrille d’Alexandrie est à citer
ici. Le saint docteur y commente en ces termes le
récit évangélique de l’institution de l’eucharistie :
« Jésus rend grâces, c’est-à-dire qu’il s’adresse à son
Père en forme de prière pour se l'associer dans le don
qu’il va nous faire de l’eulogie vivifiante. Car toute
grâce et tout don parfait descend sur nous du Père
par le Fils dans le Saint-Esprit. Cet acte (du Christ)
était donc pour nous-mêmes un modèle de la suppli­

295

ÉPICLÊSE EUCHARISTIQUE

cation que nous devons adresser au moment d’offrir
le mystère de la sainte et vivifiante oblation. C’est
d’ailleurs ce que nous avons coutume de faire. En
effet, c’est en adressant nos actions de grâces, en glo­
rifiant, en même temps que Dieu le Père, le Fils avec
le Saint-Esprit, que nous approchons des saints au­
tels... Dieu le Père vivifie donc toutes choses par le
Fils dans le Saint-Esprit. » In Luc., xxn, 19, P. G.,
t. lxxii, col. 908. Cf. In Matth., xxvi, 27, col. 452.
La place de l’épiclèse après les paroles consécratoires de l'institution peut donc s’expliquer, sans pré­
judice pour l’efficacité entière de celles-ci, par deux
motifs : 1° par la nécessité où se trouve le langage
humain d’énoncer successivement les divers aspects
de ce qui s’opère en un instant, cf. Orsi, op. cit., p. 142146; 2° par la pensée théologique, évidente dans la
liturgie et chez les Pères, de marquer, dans la contex­
ture même du canon de la messe, l’ordre logique des
personnes divines entre elles et de leur intervention
dans l’économie du salut.
Ainsi donc, l’Esprit-Saint concélèbre, peut-on dire,
avec le Père et le Fils au moment où le prêtre pro­
nonce les paroles qui consacrent : Ceci est mon corps...,
ceci est le calice de mon sang... Mais, pour sauvegar­
der l’ordre qui est le plan même du canon de la messe,
force est bien au langage humain de reporter après la
consécration l’énoncé de l’opération transsubstantiatrice du Saint-Esprit, laquelle coïncide en réalité
avec l'action consécratrice du Fils.
Seule, l’action sanctificatrice de la troisième per­
sonne sur les fidèles par le sacrement est mentionnée
à sa vraie place après la consécration. Cette action
sanctificatrice est une explication partielle de l’épi­
clèse, mais elle n’est qu’une explication partielle.
Elle ne suffit à expliquer que les épiclèses plus ré­
centes d’Occident, gallicanes ou mozarabes, à teneur
plus adoucie, ainsi que certaines formules liturgiques
orientales qui viennent à d’autres endroits de la messe
après l’épiclèse et auxquelles Hoppe donne le nom
générique d’épiclèses de fraction. Mais les épiclèses
anciennes et proprement dites, ainsi que toute la
tradition, attribuent au Saint-Esprit beaucoup plus
qu’une simple action sanctificatrice sur les commu­
niants, beaucoup plus qu’une confirmatio sacramenti
ou sacrificii, beaucoup plus qu’une ostension ou épiphanie eucharistique, quelle que soit la haute signi­
fication donnée à de telles expressions.
Ce qui est attribué au Paraclet, c’est la confection
même du sacrement, c’est la sanctification du pain
et du vin, c’est-à-dire leur consécration. Pour avoir
parfois un peu trop laissé de côté ou cherché à atténuer
cette donnée bien précise de la tradition, certains
théologiens catholiques se sont condamnés à ne four­
nir que des interprétations incomplètes de l’épiclèse.
Sur cette double idée contenue dans l’épiclèse : idée
de consécration et idée d’application du sacrement ou
du sacrifice, voir Le Brun, op. cit., t. v, p. 267 sq. ;
Orsi, op. cit., p. 126, 129, 130, qui montre très juste­
ment que l’explication de l’épiclèse par la seule action
sanctificatrice sur les communiants favorise très
mal à propos les protestants. Dom Touttée le décla­
rait aussi : Verba hæc (les paroles des épiclèses litur­
giques) detorquere ad effectus eucharistiae in nobis
postulandos Ecclesiam luculentissimo, antiquissimo
et constantissimo transsubstantiationis testimonio priuare est. De doctrina S. Cyrilli Hieros., diss. III,
c. xii, P. G., t. xxxiii, coi. ccxxxvm. De même
Assémani appelle cette tentative d’explicationspecïosa
expositio, sed non ad rem. Biblioth. orient., t. il, p. 201.
Cf. Hoppe, op. cit., p. 212-215.
Une explication légitime et intégrale de l’épiclèse
doit donc réunir ces deux idées de confection du
sacrement et d’application de ses effets, de transsub­

296

stantiation et de sanctification des communiants, qui
se trouvent d’ailleurs intimement unies, quoique
distinctes entre elles, dans la liturgie et la tradition.
Qu’on se rappelle à cet égard les textes très intéres­
sants de saint Fulgcnce. La théologie et la tradition
se concilient ainsi de la manière la plus naturelle. La
sanctification des communiants est mentionnée à sa
vraie place. Quant à la demande de transsubstantia­
tion, formulée même après que les paroles du Christ
ont opéré le mystère, elle s’explique par le procédé
ordinaire du style liturgique, et spécialement par
l’euchologie trinitaire bien marquée dans le canon
de la messe.
Tout se réduit, en somme, à une question d’appro­
priation et à une question de style liturgique. On peut
dire, à propos de cette dernière, que l’épiclèse n’est pas
un fait isolé dans la liturgie. On retrouve de véritables
épiclèses dans tous les rituels, à l’administration des
divers sacrements, surtout du baptême, de la confir­
mation et de l’ordre. Le ministre y demande au SaintEsprit de venir opérer les effets du sacrement, alors
même que les paroles de la forme, dûment prononcées
et unies à la matière, les ont déjà produits. On peut
voir de nombreux exemples de ce fait dans Orsi, op.
cit., p. 133 sq.; Renaudot, op. cit., t. i, p. 229-232; t. n,
p. 67, 92-93, 143; Hoppe, op. cit., p. 307 sq., 314. De
même, aux offices des défunts, l’Église prie pour les
âmes des morts comme si leur sort n’était pas encore
réglé, alors que pourtant le jugement de Dieu a été
déjà porté et exécuté. De même aussi, dans l’Évangile, Jésus dit à l’hémorroïssc : « Va et sois guérie, »
alors que cette femme a déjà senti sa guérison se pro­
duire au contact de la robe du Sauveur. Cf. Orsi,
op. cit., p. 117.
L’épiclèse eucharistique n’est qu’un cas particu­
lier de ce procédé commun,auquel l’appropriation de
la transsubstantiation au Saint-Esprit donne ici une
spéciale importance. Si l’Église romaine a banni de
cette formule toute expression concernant directement
la confection du sacrement, c’est pour mieux mettre
en relief l’efficacité absolue des paroles de l’institu­
tion, mais sans détriment pour l'unité d’action des
trois personnes divines et pour l’appropriation au
Saint-Esprit. Elle est donc en pleine conformité avec
l’enseignement de la tradition.
C’est, en définitive, l’explication que donnait déjà
d’une autre manière, au xi° siècle, saint Pierre Da­
mien, et un peu plus tard Innocent III, qui écrivait :
Patet ergo, quantum ad ordinem eucharistiae consecran­
dae, quod capitulum istud : Qui pridie quam pateretur
in fine canonis subjici debuisset, cum in eo consecratio
consummatur. Sed cum impedivisset ordinem hi­
storiae recolendae, quia quod gestum est in medio, reco­
leretur in fine, providus canonis ordinator, ut ordinem
servaret historiae, quasi quadam necessitate compulsus,
capitulum istud Qui pridie quam pateretur, quasi cor
canonis in medio collocavit : UTQU.K SEQUUNTUR, intblliganturpræcbdere,secundum illam figuram quasæpc
fit ut quæ narratione succedunt, intellectu praecedant.
Innocent III, De sacrificio missæ, 1. V, c. π, Quare
post consecrationem signa super eucharistiam fiunl,
P. L., t. ccxvii, coi. 888.
S’il fallait réduire à quelques propositions les résul­
tats de cette étude, voici comment on pourrait les
énoncer : 1° La forme du sacrement de l’eucharistie
consiste dans les paroles de l’institution prononcées
par le prêtre in persona Christi, et non point dans
l’épiclèse. L’Église orientale est en contradiction avec
sa tradition authentique en prétendant que c’est
l’épiclèse qui consacre. D’autre part, la transsubstan­
tiation étant un acte instantané, on ne peut pas dire
non plus que, commencée par les paroles du Sauveur,
elle s’achève à l’épiclèse. 2° Cependant l’épiclèse ne

297

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

peut pas être rapportée seulement à la sanctifica­
tion morale des fidèles et à la communion, mais il
faut la rattacher à l’acte même de la consécration.
3° On doit la comprendre comme une invocation
du Saint-Esprit qui, à titre de concélébrant du Père
et du Fils, opère avec eux la transsubstantiation au
moment où le prêtre prononce les paroles évangé­
liques. 4° L’épiclèse est placée après ces paroles, afin
de ne pas interrompre l’exacte reproduction de la
cène du Sauveur. Placée avant, elle réduirait trop au
rôle secondaire les paroles de l’institution. D’autre
part, une épiclèse concomitante n’est pas possible.
Elle suit donc, comme une explication de l’acte déjà
accompli. C’est ainsi que, dans les livres liturgiques,
le cas n'est pas rare où l’Église revient à ce qui a
déjà eu lieu et demande la production de tel effet
comme s’il n’était pas déjà obtenu. Cette loi liturgique
se justifie d'autant mieux ici, que son application
met en relief l’ordre logique des trois personnes
divines entre elles et dans l’économie du salut, et
qu’elle établit aussi le rapport naturel entre la con­
sécration et la communion.
Nous venons de dire qu’une épiclèse concomitante
n’est pas possible. On en a cependant conjecturé un
cas. D’après une hypothèse de Mgr de Waal, Archæologische Erorterungen zu einigen Stücken im Canon der
heiligen Messe. IV, Die Epiklesis, dans Der Kalholik,
mai 1896, l’Église romaine aurait trouvé le moyen
de réaliser, entre l’épiclèse et les paroles consécratriccs, cette union intime qui existe évidemment
entre l’action du Fils et l’opération du Saint-Esprit
dans la transsubstantiation. Ce moyen aurait été
l’imposition des mains sur les oblations. Aujourd’hui
ce geste liturgique, dont on sait la très haute signi­
fication en matière sacramentelle, précède la consé­
cration, puisque la rubrique l’indique à l’oraison liane
igitur. Il n’en aurait pas été de même primitivement,
au dire du savant archéologue. Au moment où l’é­
vêque prononçait les paroles consécratriccs, dit-il,
les prêtres concélébrants étendaient les mains sur
l’oblation,comme à l’ordination sacerdotale.L’impo­
sition des mains à la messe n'est plus maintenant
qu’une épiclèse muette; autrefois il devait s’y joindre
une prière d’invocation implorant la sanctification des
éléments par le Saint-Esprit, au même instant où les
paroles du Christ prononcées par l’évêque opéraient
cette sanctification. Mgr de Waal confirme cette hypo­
thèse par la disposition du presbyterium dans cer­
taines églises anciennes de Rome.
« Cette considération, dit le P. Le Bachelet, Consé­
cration et épiclèse, dans les Éludes, 1898, t. i.xxv,
p. 482, a son intérêt historique. Vraie de tout point,
elle mettrait encore plus en évidence le rôle attribué
primitivement à la coopération du Saint-Esprit dans
la conversion eucharistique. Mgr de Waal rappelle à
ce sujet plusieurs textes fort explicites des Pères
occidentaux. Elle pourrait même contribuer à mieux
expliquer pourquoi et dans quel sens ces Pères ont pu
désigner la consécration par l’invocation du SaintEsprit aussi bien que par les paroles sacramentelles,
puisque dans cette supposition les deux ne feraient
qu'un seul et même tout moral. »
Il n’est pas besoin de cette hypothèse, nous l’avons
va, pour admettre « ce même tout moral » qui suffit,
• n somme, à tout expliquer. Il suffit de s’en tenir
aux données très fermes de la tradition, telles que nous
les avons présentées. Afin de laisser le lecteur sous
l impression que c’est bien de la tradition authentique
que vient la solution que nous avons essayé d'exposer,
-appelons, en terminant, les principales formules qui
1 marquent les principales étapes. Au xn» siècle,
Denys Bar Salibi nous donne, en réalité, cette expli­
cation, quand il écrit que le Christ, à l’autel, accom- *

298

plit la transsubstantiation au moment des paroles de
l’institution, par la volonté du Père et l’opération du
Saint-Esprit, par l’intermédiaire du prêtre qui fait
les gestes sacrés et profère les paroles. Au ix« siècle,
Paschase Radbert nous fournit une formule égale­
ment synthétique en affirmant que c’est le Christ qui,
par le Saint-Esprit, per Spiritum Sanctum, opère la
consécration; que le mystère s’accomplit virtute
Spiritus Sancti per verbum Christi, ou encore, par une
interversion qui est ici extrêmement significative,
in verbo (Christi) et virtute Spiritus Sancti. Dans la
première moitié du vn° siècle, Jean le Sabaïte, auteur
de la Vie grecque de Barlaam et Joasaph, nous offre
une autre formule qui a, en outre, l’avantage d’expri­
mer aussi l'action significatricc sur les communiants :
« C'est donc le Verbe lui-même, vivant et agissant, et
qui opère tout par sa puissance, c’est lui qui fait et
change, par la divine énergie, le pain et le vin de
l’oblation en son corps et en son sang, par la descente
du Saint-Esprit, pour la sanctification et l'illumination
de ceux qui le reçoivent avec ferveur. » Et ces diverses
formules vont rejoindre, à travers certaines impré­
cisions, les déclarations de saint Ambroise et de saint
Jean Chrysostome; puis, plus haut encore, les expres­
sions un peu plus vagues des grands docteurs cappadociens, de saint Cyrille de Jérusalem et d’Origène;
enfin les indications de saint Justin, qui rattachent
toute la tradition à son point de départ apostolique.
Ce qui ressort, en dernière analyse, de l’ensemble
des documents, c’est que les paroles du Christ con­
sacrent, tandis que l’épiclèse nous dit le comment de
cette consécration, en expliquant que ce n’est pas une
œuvre humaine, mais une œuvre divinèj une œuvre
du Saint-Esprit. Voir, à ce sujet, le parallèle établi
par saint Jean Damascène entre le Quomodo fiel istud
de l’incarnation et l’épiclèse eucharistique, De fide
orthodoxa, 1. IV, c. xni, P. G., t. xciv, col. 1140-1145,
et que nous avons cité plus haut, col. 249.
En réalité, nous pouvons conclure, à la suite de
Hoppe, op. cil., p. 334, en déclarant aux Orientaux :
entendue comme nous croyons qu’elle doit l’être et
comme nous avons essayé de le dire, l’épiclèse, au
lieu de nous diviser, nous unit. Elle nous unit dans la
tradition catholique dont nous avons vu l'identité
à travers les siècles, tant en Orient qu’en Occident.
Et nous pouvons terminer cette étude par la phrase
suivante empruntée à Photius, qui l'écrivait préci­
sément à propos de l’eucharistie, Epist., 1. I, epist. n,
Nicolao papæ, P. G., t. en, col. 608 : « Les diversités
liturgiques n’empêchent pas, de part et d’autre, la ver­
tu déifiante du Saint-Esprit. »
Tous les cours de théologie qui font une place à la théo­
logie positive et à l’Iiistoire du dogme, parlent de l’éplclêse au chapitre de la forme de l’eucharistie. De même,
dans les anciennes encyclopédies ecclésiastiques, c’est à
l’article Eucharistie ou â Consécration que l’on pourra
trouver la question traitée, parfois avec assez de détail.
Ainsi l’étude insérée à ce sujet dans l’édition que Migne a
donnée de la Prompta bibliotheca de Ferraris est une des
meilleures qui aient été publiées. On y trouvera un bon
résumé de la question, avec nombre d’indications utiles
et de références, relativement surtout aux anciens théo­
logiens. Ferraris, Prompta bibliotheca, Paris. Migne,
1865, v Eucharistia, t. ni, col. 788-806. Parmi les théo­
logiens plus récents, mentionnons spécialement Schanz,

Die Lehre von den heiligen Sakramenten der kathol. Kirche,

Fribourg-en-Brisgau, 1899, p. 388-397, comme un des plus
clairs et des plus précis sur la question de l’épiclèse.
De même, les liturgistes traitent quelquefois assez lon­
guement le sujet dans leurs commentaires sur les paroles
de la consécration et la formule d’épiclèse. Mentionnons
ici les principaux : Goar, Εύχοΐίρβ» sive Riluale Grœcorum,
Paris, 1647, p. 140-143; Martène, De antiquis Ecclesisr
ritibus, 1. I, c. iv, a. 8, n. 19-22; 2' édit, Anvers. 1736.
L i, col. 409-414; Renaudot et Le Brun seront cités plus

299

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE — ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

bas comme ayant étudié la question plus spécialement

ex professo; J. A. Assémani, Codex lilurgicus Ecclesiœ uni­
vers*, Rome. 1752 (Paris, Leipzig, 1902). t. v, p. 360-366;
Daniel. Codex lilurgicus, Leipzig, 1853, t. iv, p. 410-412;
Probst. Liturgie der ersten drei chrisllichen Jahrhunderten,
Tubingue, 1870, p. 399 sq.; Liturgie des vierten Jahrhunderls und deren Reform, Munster, 1893, p. 24, 95, 122,
143, 192, 214, 261, 298, 314, 381, 402; Duchesne, Ori­
gines du culle chrétien, 2* édit., Paris, 1898, p. 60, 169,
173, 207. Ajoutons, comme indication générale, que Ton
pourra trouver maints renseignements dans les recueils
d’archéologie chrétienne et de liturgie, en consultant les
indices alphabétiques, aux mots Consécration, Invocation du
Saint-Esprit, Epiclèse, Les Institutiones antiquitatum Chri­
stianarum du prêtre napolitain Sel vaggi ιψ 1772) reviennent
à deux reprises sur le sujet, et chaque fois d’une manière
assez étendue : 1. II, part. II, c. n, § 2; 1. III, c. vin, § 5,
Mayence, 1788, t. iv, p. 50-56; t. v. p. 134-143. On consul­
tera avec fruit, dans le Dictionnaire d’archéologie chrétienne
et de liturgie, de dom Cabrol, les articles Anamnèse, Ana-

phore, Canon, Consécration, Épiclèse,

Signalons maintenant les auteurs qui ont traité le sujet
plus spécialement ex professo : Bessarion, De sacramento
eucharistiæ et quibus verbis Christi corpus conficiatur, traité
écrit quelques années après le concile de Florence, en réponse
â Marc d’Éphèse, P. G., t. clxi, col. 494-526; Catharin,

Quibus verbis Christus eucharistie sacramentum confecerit,
Rome. 1552: Christophe de Cheffontaincs, De la vertu des
paroles par lesquelles se fait la consécration du S. Sacrement
de Γautel, Paris, 1585; Id., Varii tractatus et disputationes
de necessaria correctione théologie scholastice, Paris. 1586;
Id., De misse Christi ordine et ritu·, Allatius, De Ecclesiœ
occidentalis atque orientalis perpetua consensione, 1. III,
c. xv, n. 21 sq., Cologne, 1648, col. 1222-1240; Arcudius,

De concordia Ecclesiœ occidentalis et orientalis in septem
sacramentorum administratione, 1. III, c. xxv-xxxvn,
Paris. 1672, p. 239-316; Richard Simon, Fides Ecclesiœ
orientalis seu Gabrielis Philadelphiensis opera, Paris,
1671, p. 143-185; Bossuet, Explication de quelques diffi­
cultés sur les prières de la messe à un nouveau catholique,
Paris, 1710, n. vi, xlv sq., Œuvres complètes, Paris, t. iv,
p.-148sq., 475 sq.; Le Quien, dans son édition des Œuvres
de saint Jean Damascene, Paris, 1711; P. G., t. xciv, col.
1140 sq., en note; Touttée, De doctrina S. Cyrilli Hiero­
solymitani, diss. III, c. xn, n. 94-97, dans l’édition des
Œuvres de saint Cyrille de Jérusalem, Paris, 1720; P. G.,
t. xxxiii, col. 278 sq.; Renaudot, Liturgiarum orienta­
lium collectio, Paris, 1716; 2® édit., Francfort, 1847, t. i
et il, passim; Le Brun, Explication de la messe contenant

les dissertations historiques et dogmatiques sur les liturgies
de toutes les Églises du monde chrétien, Paris, 1716-1726

300

1894; Watterich (vieux-catholique mort réconcilié avec
l’Église romaine), Der Konsecrationsmoment im hl. Abendrnahl und seine Geschichte, Heidelberg. 1896; Cagin. dans
la Paléographie musicale, 1896, t. v, p. 82 sq.; Id., Te Deum

ou illatio, contribution à l’histoire de l’euchologie latine à
propos des origines du Te Deum, Solesmes, 1906, p. 215238: Lingens, Die eucharist. Consecrationsform, dans Zeit­
schrift fur kalholischc Théologie, Insprurk, 1897, I. p. 51106: cf. ibid., p. 372 sq., l’opinion d’un théologien ortho­
doxe Gœcken; Le Bachelet, Consécration et épiclèse, étude
d’histoire dogmatique cl liturgie, dans les Études, 20 mai et
20 juin 1898, t. lxxv, p. 466-491, 805-819; Maltzew,
Liturgikon, Berlin, 1892, p. 426-429; Die Sacramenle, Ber­
lin. 1898, p. CLX-clxiv; Cieplak.De momento quo transsubstantiatio in augustissimo missæ sacrificio peragitur, SaintPétersbourg, 1901 ; Renz, Die Geschichte des MessopferBegriffs, Freising, 1901. passim; Buchwald, Die Epiklese
in der rômischen Messe, dans Weidenauer Studien, Vienne,
1906, p. 21-56; Haluscynskyi, De nova illustratione epicleseos ex lilurgia Ecclesiœ orientalis petita, dans Acta 1
conventus Velchradensis theologorum commercii studiorum
inter Occidentem et Orientem cupidorum, Prague, 1908,
p. 56-73; Riley Gummey (anglican), The consecration of
the Eucharist, a study of the prayer of consecration in the
communion office, Londres et Philadelphie, 1908, contient
en appendice une bonne collection de textes; Rauschen,

Eucharistie und Busssakrament in den ersten sechs Jahr­
hunderten der Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1908; 2r édit.,
1910; trad, franç. par Decker et Ricard. L’eucharistie et
la pénitence durant les six premiers siècles de F Église,
Paris, 1910, p. 107-130 (résumé de la question et recueil
des textes patri st iques les plus connus); Holler, dans Theol.prakl. Quarlalschrift, Linz, 1909, p. 622 sq.; P. de Puniet,
Fragments inédits d'une liturgie égyptienne, dans le compte
rendu du XIX" Congrès eucharistique international, Londres,
1909, p. 367-401; Connolly, 7 he liturgical Homilies of
Narsai, with an appendice by Edm. Bishop, Cambridge,
1909; Jugie, L’épiclése et le mot antitype de la messe de
saint Basile, dans les Échos d'Orient, 1906, t. ix, p. 193198; Batiffol, dans la Revue du clergé français, 1er sep­
tembre et 15 décembre 1908, l*r décembre 1909; Salaville,
série d’articles dans les Échos d'Orient, 1908-1911, t. xisq.;
dans la Revue augustinienne, t. xiv, mars-mai 1909;
Id., Eucharistique ( Épiclèse), dans leDictionnaire apologétique
de A. d’Alès, Paris, 1910, t. I, col. 1585-1597; Chaîne,
La consécration et l’épiclése dans le missel éthiopien (extrait
du Bessarione), Rome, 1910; Varaine, L’épiclése eucharis­

tique, élude de théologie positive et d'histoire liturgique

(thèse), Brignais (Lyon), 1910; Maltzew. De vestigiis epicleseos in lilurgia romana, dans Acta 11 conventus Vclehra-

densis theologorum commercii studiorum inter Occidentem et

Orientem cupidorum, Prague, 1910, p. 135-143; Smoli(ouvrage plusieurs fois réédité dans la suite), surtout
kowski, Έχίχλησις seu dc invoaatione Spiritus Sancti post
diss. X, a. 17, Liège, 1777, t. v, p. 210-286; Id., Défense de
l’ancien sentiment sur la forme de la consécration, Paris, î consecrationem in liturgi is orientalibus, dans les Analecta
ecclesiastica, Rome, 1893, t. i, p. 282 sq.. 372 sq. ; Id.,
1727 : Bougeant, Traité théologique sur la forme de la con­
Quelques remarques sur la question de l'union des Églises,
sécration de Γeucharistie, Lyon et Paris, 1729; Breyer,
dans Roma e l'Orienle, janvier 1911, t i, p. 135-141;
Nouvelle dissertation sur les paroles de la consécration de la
Varaine. L*élat actuel de la controverse sur l’épiclése, dans
sainte eucharistie, Troyes, 1730, 1733; Orsi, Dissertatio
les Questions liturgiques de Louvain, février 1911.
theologica de invocatione Spiritus Sancli in litnrgiis Graeco­
rum et Orientalium, Milan, 1731; Petrus Benedictus,
S. Salavii.le.

Antirrheticon alterum adversus Lebrunum et RenandoF.phrœm syr.-lat., Rome, 1740, t. n;
Defence of the greek Church against
the Roman in the article of the consecration of the eucharistical elements, Londres, 1721 ; Benoît XIV, De sacrosancto
missæ sacrificio, Rome. 1747. 1. Π. c. χφ·; édit. Migne,
Theotoqiœ cursus completus, t. xxnr, col. 1006-1016; Henke,
Die halholische I ehre über die Konsecralionstvorte, Trêves,
1857: Hoppe. Die Epiklesis der griechischen and orientalischen Liturqien und der rômische Consekrationskanon,
tium, dans Opera S.
Grab? (anglican), A

SchaÎTouse. 1861 (un des meilleurs ouvrages sur la ques­
tion): Franz. Die eucharistische Wandlung und Epiklese
der griechischen und orie.nfalischen 1 iturgien, 2 vol.. Würz­
bourg. 1879-1880: Anonyme. Éclaircissement sur la forme
de la consécration de Feucharistie, dans la Revue de Γ Église
gre.cque-unie. décembre 1885, p. 179-182; cf. ibid., juin
1889. p. 286: Mirkovitch (russe orthodoxe). O vremeni

precychtcheslvlénia sv. daron (Du moment de la consécration
des oblations saintes'), Vilna, 1886; P. Michel. Question de
Fépiclèse, dans les Études préparatoires au pèlerinage eucha­
ristique de Jérusalem, Paris, 1893, p. 156-170: Markovic, O Evkarisliyi s osobitim olnirom na Epiklezu (De
Feucharistie avec un aperçu spécial sur Fépiclèse), Agram,

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE. — I. L’épigraphic
chrétienne en général. II. L’épigraphie chrétienne
comme lieu théologique.
I. L’épigraphie chrétienne en générai.. —
l. notions et divisions. — 1°Notion. — L’épigraphic
chrétienne est la partie de la science archéologique
qui a pour objet les inscriptions chrétiennes. Ces
inscriptions, appelées en grec épigraphes, ont été
posées régulièrement par des chrétiens et doivent se
rapporter en quelque manière à la religion chrétienne.
Ce rapport ou lien résulte généralement soit du
texte même des monuments, soit de l’endroit où on
les a trouvées ou pour lequel elles ont été érigées, soit
enfin des signes graphiques, propres au christianisme,
qui les accompagnent. Ainsi définie, l’épigraphie em­
brasse l’antiquité chrétienne, le moyen âge et les temps
plus récents. Ici nous n’envisagerons guère que les
monuments appartenant aux cinq premiers siècles
de l’Église. Nous donnerons une certaine préférence
aux inscriptions trouvées à Rome, parce qu’elles

301

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

302

sont les plus anciennes et les plus nombreuses et sacrosanctœ vetustatis (Ingolstadt, 1534) de Pierre
parce qu’elles représentent la foi de cette Église d’où
Apian et Bartholomée Amantius et dans les Inscrip­
le christianisme s’est répandu dans diverses régions tiones antiquæ totius orbis Romanorum, publiées
de l'Occident. L’épigraphie provinciale dépend, en (2 vol., 1603), à Heidelberg, par Janus Grutcr, biblio­
partie, de celle de la capitale. Des différences essen­ thécaire de cette ville, complétées en 1682 par le
tielles n'existent guère que pour l’Orient où le for­
Syntagma inscript, antiquarum du médecin Thomas
mulaire et le style sont souvent tout autres.
Reinesius, et rééditées à Amsterdam, en 1707, par
2° Division. — Aucune division adéquate n’a été Gudius, Grævius et Burmann. Dans toutes ces collec­
donnée jusqu’ici. Pour le but que nous poursuivons,
tions, les inscriptions chrétiennes ne tiennent qu’un·
nous nous en tenons à celle du manuel de M. Kauf­
place peu importante.
mann, p. 204 : inscriptions sépulcrales ou épitaphes
Cependant la découverte des catacombes en 1578
proprement dites, documents épigraphiques d'un ca­
amena aussi la découverte de nouvelles inscriptions
ractère plus monumental, textes épigraphiques sur chrétiennes. Bosio en réunit un bon nombre, mais
des petits objets connus en archéologie sous le nom
elles ne furent publiées que par Severano, en 1632, et
assez vague d' instrumentum domesticum. —1. Il sera
par son traducteur latin, P. Aringhi, en 1651. Malheu­
surtout question dans la suite des épitaphes proprement reusement celles qu’avait collectionnées J. B. Doni
dites. — 2. La dernière catégorie embrasse les monu­
furent négligées par les éditeurs de ses œuvres post­
ments les plus divers : lampes, briques, tuiles, am­ humes, en 1731. Jacques Spon, Mabillon (dans l’lier
phores, ampoules, petits bronzes, plaquettes ou lames
Italicum), Montfaucon etSirmond en notèrent égale­
de plomb, cuillers, sceaux, agrafes, anneaux, médailles ment un certain nombre. Nous en trouvons aussi dans
de dévotion, amulettes, verres à fond d’or, objets
Fabretti et dans les Vetera monimenta de Ciampini.
d’ivoire, etc. — 3. Les documents épigraphiques mé­
Pour le xvin° siècle, une seule grande collection est
ritent une mention particulière à cause du caractère remarquable, le Novus thesaurus veterum inscrip­
officiel dont ils sont revêtus. On comprend sous cette
tionum de L. A. Muratori (Milan, 1739-1742), tandis
rubrique des épitaphes dans le sens plus large du mot,
que le Novissimus thesaurus de Seb. Donati (1755) ne
par exemple, celle d’Asclepia sur un sarcophage salo- renferme qu’une seule inscription chrétienne. D’autres
nitain, du iv· siècle, publiée par Jéliè dans la Horn.
savants, surtout en Italie, bornèrent leurs investiga­
Quarlalschrift, t. v (1891), p. 113 sq., 277 sq., l’éloge tions aux monuments de certaines provinces, par
métrique attribué au pape Libère, publié par M. De exemple, Fr. Ant. Zaccaria, Gori et d’autres. Fabretti,
Rossi, Bullet., 1883, édit, franç., p. 6-62, ou d’autres Buonarruoti, Marc-Antoine Boldetti, Lupi, Maransemblables; ensuite des textes honorifiques, par
goni composèrent des monographies très intéres­
exemple, les nombreux éloges composés par saint Dasantes. Deux auteurs seulement se proposèrent de
mase en l’honneur des martyrs et des saints et placés
grouper systématiquement les textes chrétiens à
par lui dans plusieurs catacombes et églises de Rome; l’usage des théologiens : le P. Danzetta, dont l’ouvrage
des inscriptions votives, dédicatoires ou autres gra­
est resté inédit, et Zaccaria, dont le livre très mé­
vées sur des monuments publics, tels que les textes diocre n’est qu’une imitation de celui de son con­
sur la statue de saint Hippolyte au Latran, l’inscrip­ frère en religion.
tion en mosaïque du pape Célestin à la basilique de
C’est le xix’ siècle qui devait créer la science épi­
Sainte-Sabine à Rome, les vers composés par saint graphique chrétienne. En 1815 mourut Mgr Gaetano
Paulin de Noie pour plusieurs églises de son temps,
Marini, l’auteur de Iscrizioni anliche delle ville de’ paou ceux que plusieurs archéologues attribuent à saint lazzi Albani (1785) et de GH alti e monumenti... Ar­
Ambroise; des inscriptions relatant la construction,
vali (1795). Ses nombreuses fiches sur les inscriptions
la dédicace, les réparations d’églises, d’autels, de
chrétiennes, conservées en 31 vol. à la Bibliothèque
baptistères, etc. C'est à cette seconde catégorie qu’on
Vaticane, servirent d’abord, en 1831, au cardinal
peut rattacher, sans trop d’inconvénients au point
A. Mai pour le t. v de la Nova collectio scriptorum
■le vue logique, les inscriptions métriques, dont il sera
veterum, ensuite à G.-B. De Rossi qui allait donner
question plus loin.
à l’épigraphie ce qui lui avait fait défaut jusqu'ici :
II. HISTOIRE OU RECUEILS ÉPlGRAPUKjUES. — L’épiune base solide, des règles et des principes vraiment
graphie chrétienne, comme science proprement dite,
scientifiques. De Rossi commença son travail en 1842.
est de date récente. Toutefois, les commencements
Le ior vol. de ses Inscriptiones christianœ urbis Romse
remontent très haut. Ils sont à chercher dans les
parut en 1861; la 1” partie du n“ en 1888. Celui-ci
collections de textes épigraphiques, tant chrétiens
renferme les différentes « syllogcs » ou collections dont
nous avons parlé plus haut, jusqu’à Pierre Sabin; le
que profanes, dont on voulait se servir pour la com­
position de nouvelles inscriptions métriques. Le mo­ premier donne toutes les inscriptions datées trouvées
nument le plus ancien de ce genre, le parchemin de
à Rome. Dans sa préface, De Rossi expose le plan de
Scaliger, conservé à l’état de fragment, a été rédigé son ouvrage et fournit des prolégomènes très étendus
entre 550 et 839. Le célèbre manuscrit d’Einsiedeln,
sur les anciennes chronologies chrétiennes. En 1877,
sortit de sa plume le Museo epigra/ico Pio-Laleranouvellement édité par Lanciani et par Huelsen, date
nense, étude consacrée à la belle collection du Latran.
de l’époque carlovingienne. Puis viennent les autres
Également riches en matériaux sont les 3 vol. de la
collections publiées par De Rossi, par exemple, la Pa­
Roma sollerranea du même auteur ainsi que les dif­
latina. celle de Klostemeuburg-Gôttwei, la · sylloge »
férentes années du Bullettino, continué après sa mort
de Verdun. Pendant les siècles de la Renaissance
(1894) sous le titre de Nuovo bullettino par ses dis­
on collectionna de nouveau les monuments épigra­
phiques. Naturellement les humanistes donnèrent ciples. Parmi ces derniers, plusieurs se sont particu­
la préférence à ceux de l’antiquiié profane. Il faut lièrement occupés de l’épigraphie chrétienne dans des
ouvrages spéciaux, par exemple, Stevenson, Armelnommer, pour les xivc et xv' siècles. Colas Rienzi,
lini, Marucchi, Wilpert. La continuation des Inscrip.
Giovanni Dondi (vers 1375), Poggio Bracciolini,
MafTco Vegio, Cyriaco de’ Pizzicolli (Cyriacus d’An­ tiones a été confiée par De Rossi lui-même à M. Gatti.
Des difficultés matérielles en ont arrêté jusqu’ici la
cône). Felice Feliciano, Giovanni Marcanuova, Giov.
T icundo, Pietro Sabina. Plusieurs inscriptions chré- publication. Parmi les autres travaux épigraphiques
■ennes se rencontrent également à la même époque parus en Italie pendant la seconde moitié du xts*
siècle, nous mentionnons celui de Gazzera sur le
dans les volumineux manuscrits de Aide Manuce,
le Jeune, dans Martin Sanctius, dans les Inscriptiones Piémont, du P. Bruzza sur Verceil, de Sanguinetti

303

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

sur la Ligurie, d’Orsi et de Strazzula sur la Sicile, etc.
Ailleurs, on ne resta pas en arrière. M. Le Blant
réunit en 3 beaux vol. les textes épigraphiques des
Gaules, dont s’étaient déjà occupés, pour certaines
régions, Comarmond, Boissieu et Texier. Kraus, de
Fribourg, donna ceux des bords du Rhin. L’épigraphiste Hübner publia les inscriptions d’Espagne et
d’Angleterre. Le sol africain a fourni dans ces der­
nières années un nombre considérable de monuments
chrétiens. M. Renier en avait réuni un certain nombre
dans ses Inscriptions romaines de l’Algérie. Les textes
épigraphiques de cette province ainsi que ceux de la
Tunisie sont contenus dans le Corpus inscriptionum
latinarum, t. vm et supplément. D’autres travaux
seront indiqués à la bibliographie.
Les inscriptions chrétiennes écrites en langue
grecque furent quelque peu négligées. La publication
du grand Corpus inscriptionum græcarum (C. I. G.),
entreprise par l’Académie de Berlin, devait les tirer
de cet oubli. M. Adolphe Kirchhoff en réunit un très
grand nombre dans la seconde partie du iv« vol., en
renvoyant pour celles qui sont déjà publiées aux vo­
lumes précédents. On en trouve d’autres dans l’ou­
vrage de Kaibel et de Fr. Hiller de Gærtringen. Pour
l’Attique on peut toujours recourir à l’étude de
M. Bayet, pour l’Asie-Mineure aux publications de
Le Bas et de Waddington et à l’étude plus récente
de M. Cumont dans les Mélanges de ΓÉcole française
de Rome (1895). Pour la Palestine, la Revue biblique
tient ses lecteurs au courant des dernières décou­
vertes. Le grand Corpus inscript, græcarum Chri­
stianarum, tel qu’il a été projeté par MM. Laurent et
Cumont, comblerait une lacune très sensible de notre
science. Cf. Atli del 11° Congresso internaz. di archeologia crisliana, Rome, 1902, p. 173 sq.; Bulletin de
correspondance hellénique, t. xxn, p. 410-415.
Les inscriptions coptes sont assez nombreuses.
Malheureusement on n’en a pas encore fait un re­
cueil complet. Nous signalerons, à la fin de l’article,
les plus importants des travaux épigraphiques les
plus récents, qui out pour objet des questions de
détail.
tlt. L’ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE ET L’ÉPIGRAPHIE
profane. — Nous avons fait observer ailleurs, 1.1,

col. 1996, que le christianisme, sorti du judaïsme
et répandu dans le monde gréco-romain, n’a pas
plus créé une épigraphie propre qu’un art spécial.
11 a vécu d’emprunts. Ce ne fut que peu à peu qu’on
trouva les formules pour exprimer les idées nouvelles.
La principale loi qu'on a toujours observée fut d’ex­
clure tout ce qui présentait un caractère essentiel­
lement païen. Aussi, rencontrons-nous, dans l’épigraphie chrétienne, à côté d’éléments communs, des
données ayant un caractère purement chrétien.
Parmi les premiers, on pourrait d’abord relever la
forme de cartouche destinée à recevoir le texte épi­
graphique, Kaufmann, Handbuch, p. 216; Lupi,
Epitaphium Seueræ, pl. i, n. 5; puis la forme de stèle
ou de cippe donnée à certains monuments funéraires
sur des tombes chrétiennes en plein air, dont plusieurs
se trouvent au musée du Latran, De Rossi, Bullet.,
1877, pl. i, ni-iv, au musée Kircher et au musée ar­
chéologique de Florence. Rom. Quarlaischrift, t. xxi
(1907), p. 56; t. xxiv (1910), p. 58. A l’exception des
marbres pour les loculi, les pierres ordinaires qui re­
çoivent une inscription ne diffèrent pas pour la forme
extérieure des monuments païens. Quant au formu­
laire épigraphique, notons d’abord les sigles D. M.
ou D. M. S. (Dis manibus, dis manibus sacrum), en
grec Θ. K. (Θεοΐς καταχΟονίοις). Leur absence presque
complète pendant les deux premiers siècles, et à
partir du rv°, les changements qu’on y opère, par
exemple, en intercalant parfois le monogramme du

304

Christ, comme au musée du Latran, p. vm, 7, Perret,
op. cit., pl. 7, n. 11, montrent bien que ces lettres
initiales se répétaient par suite d'une habitude prise
des lapicides et qu’elles n’avaient plus d’autre but que
d'attester la destination funéraire des monuments.
Voir les études de Becker et de Greevcn citées dans
la bibliographie et dom Leclercq dans Cabrol, Dic­
tionnaire d’arch. chrét., t. r, col. 165 sq. Il en est de
même d’autres formules caractéristiques assez rares
qui, non seulement comportent parfaitement une ex­
plication chrétienne, mais la demandent même, soit
à cause du contexte soit à cause des symboles qui l’ac­
compagnent. Telles sont les formules domus ælernalis
ou οίκος αιώνιος dont nous parlerons plus loin, nemo
immortalis, ούδεις αθάνατος, cette dernière surtout
fréquente en Asie-Mineure, De Rossi, Bullet., 1892,
p. 72; i βίος ταΰτα, Kirsch, Acclamationen, p. 5;
memorise æternæ. Le Blant, Inscriptions chrétiennes,
t. i, p. 19, 20. Extrêmement rares sont les sigles
S. T. T. L. (sil tibi terra levis), qu’on rencontre sur
une pierre datée de 423 à Saint-Laurent de Rome
et peut-être sur un marbre de Dacie. Kaufmann,
Jenseitsdenkmaler, p. 226; De Rossi, Bullet., 1892,
p. 155. Quant à l’acclamation Ave, vale, l’addition
des mots in pace nous indique le sens chrétien qu’il
faut lui donner. Kirsch, op. cit., p. 4. Si sur des mo­
numents postérieurs à la paix de l’Église on parle de
la Lachesis acerba pour désigner la mort, du Tartarus
ou Erebus pour marquer l’enfer, du reclor Olympi
pour indiquer le Christ, du nemus elysium pour
nommer le ciel, etc., il faut bien remarquer que ce
sont là des adaptations très tardives au langage
profane, des licences poétiques facilement explicables
et employées à une époque où les païens entraient
en foule dans le christianisme, mais où les grandes
vérités qu’elles exprimaient étaient parfaitement
fixées. Voir Kaufmann, Jcnseitsdenkmâler, p. 91, 92;
Le Blant, op. cil., p. 406, 407; Strazzula, dans Rôm.
Quarlaischrift, t. x (1897), p. 507-529.
Inutile d’insister sur d’autres détails communs,
mais très inoffensifs, qu’on rencontre encore soit dans
le formulaire soit même dans la décoration graphique.
Le fait constaté et prouvé par M. Le Blant que sou­
vent les lapicides travaillaient d’après des modèles
explique beaucoup de ces analogies. Le Blant, Ma­
nuel d’épigraphie chrétienne, p. 60, etc. ; Revue de l’art
chrétien, 1859, p. 367-379. Pour le détail, voir Martigny,
Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2° édit., Paris,
1877, p. 366 sq.
En dehors de ces points de contact avec l’épigraphie profane, les éléments d’un caractère stric­
tement chrétien sont très nombreux, par exemple,
la décoration symbolique et les images bibliques,
les acclamations aux formules exclusivement chré­
tiennes, des expressions spéciales pour désigner des
vérités eschatologiques ou d’autres vérités religieuses
uniquement connues des chrétiens, etc.
IV. LA TECHNIQUE OU L’ÉLÉMENT MATÉRIEL DES
inscriptions. — 1° Les inscriptions chrétiennes,

comme les profanes, peuvent se diviser en plusieurs
classes : les inscriptions gravées avec le ciseau, les
inscriptions écrites, les inscriptions tracées à la pointe,
les inscriptions en mosaïque. De même, toutes les
matières solides ont été plus ou moins employées : la
pierre, en particulier le marbre et la pierre calcaire,
parfois aussi le travertin, l’argile, les métaux, le verre,
l’ivoire, le bois, etc.
1. Les inscriptions gravées en creux sur la pierre,
appelées tituli, sont de beaucoup les plus nombreuses
et les plus importantes. Assez souvent les carac­
tères sont rendus plus visibles par l’emploi de la cou­
leur rouge dans le creux des lettres. Sur certains mo­
numents on a même remarqué de la dorure dans le vide

305

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

des traits, par exemple, sur l’épitaphe de l’évêque
Flavius de Verceil. Gazzera, op. cit., p. 106.
2. Pour un certain nombre d’inscriptions les lettres
sont écrites au minium, appliqué à l’aide du pinceau
soit sur la brique, ce qui est généralement le cas,
De Rossi, Bullet., 1881, pl. vu, vin, soit sur des
plaques de marbre, soit sur l’enduit des murs. On
les appelle du nom italien dipinti. Citons comme plus
connues l’inscription de Philomène à Sainte-Priscille,
celle de la vierge Adéodate à Syracuse et l’épitaphe
de Severa, illustrée par le P. Lupi et conservée au­
jourd’hui au Latran. Nuovo bullet., 1906, p. 258;
Führer, Forschungen, p. 116. Au même musée on voit
d’autres monuments dont le texte est tracé au char­
bon ou à l'aide d'une autre substance noire; de même
à Sainte-Priscille. Hôm. Quarlalschrift, t. xx (1906),
p. 15 sq., pl. v-vi; De Rossi, Bullet., 1892, pl. iv.
A Sainte-Agnès on a trouvé une matière blanche
sur une brique rouge; il en est de même d’une pierre
du Latran. March!, Monumenti delle arti crisliane,
p. 112; Rôm. Quarlalschrtft, t. xix (1905), p. 142, n. 1.
3. Les inscriptions en mosaïque sont composées de
petits cubes de pierre ou de verre comme les autres
parties de cette peinture monumentale. Elles sont
rares dans les catacombes de Rome, plus fréquentes
dans les églises et aussi sur les monuments funéraires
d’Afrique. Boldetti, Osservazioni, p. 547; Leclercq,
dans Dictionnaire d’archéologie chrétienne, t. i,col. 715723; Revue archéologique, 4“ série, t. iv (1904), p. 352;
Hübner, Inscr. Hisp. Supplem., p. 83, n. 410 (du
IVe—v® siècle).
4. Les graffiti sont des inscriptions tracées à la
pointe sur la chaux fraîche des loculi, sur l’enduit sec
des parois ou encore, quoique plus rarement, sur la
pierre. Les premiers, qu’on pourrait appeler graffiti
sépulcraux, datent du moment de la sépulture, les
autres proviennent de pèlerins qui ont visité les cime­
tières et les sanctuaires chrétiens et sont faciles à
distinguer des premiers, même au simple point de vue
paléographique. Quelques-uns portent une indica­
tion chronologique, par exemple, celui de 374, décou­
vert à Sainte-Priscille. De Rossi, Bullet., 1888-1889,
pl. vi-vii; 1890, p. 72-80. A cause de l'enchevêtrement
des mots la lecture n’en est pas toujours facile. Pour
s’en convaincre, il suflit de jeter un coup d’œil soit
sur les graffiti de la chapelle des papes, publiés par
De Rossi, Roma setter., t. ir, p. 17 sq., pl. 161, et repro­
duits avec la transcription dans les manuels de Marucchi, p. 246, 247, de Kaufmann, p. 254, 255, du
P. Xystus, t. lia, p. 336, 337, soit sur les graffiti
de la crypte des Saints-Pierre-et-Marcellin que nous
donne le Nuovo bullettino, 1898, pl. xm-xvi. Disons
dès maintenant, pour ne pas y revenir plus loin, que
les graffiti ont une importance considérable, non
seulement au point de vue archéologique et topo­
graphique, par exemple, pour la détermination des
cryptes historiques, mais encore au point de vue
dogmatique. Ils nous attestent l’usage de visiter les
tombeaux et de prier pour les morts. Plusieurs d’entre
eux renferment des invocations analogues à celles
que nous trouvons sur les marbres épigraphiques :
invocations adressées soit à Dieu et aux saints pour
les défunts, soit aux défunts pour les survivants.
En outre, ils prouvent que dès la plus haute anti­
quité on venait de bien loin en pèlerinage visiter les
tombeaux des saints, se recommander à leur inter­
cession puissante, invoquer leurs recours pour la vie
et pour la mort. Voir Communion des saints, t. m,
col. 454 sq., et Saints (Culte des). C’est à tort qu’on
.< associé aux graffiti les petites inscriptions qu'on
trouve parfois sur des médailles, des vases, des
sceaux, des verres à fond d’or. Pour ces petits objets
on s’est servi très souvent d’une technique spéciale

306

qui intéresse plus particulièrement l’archéologie.
2° Les inscriptions opistographes sont des pierres
qui sont écrites sur les deux côtés. Pour gagner du
temps, ou surtout par économie, les chrétiens se ser­
vaient parfois de marbres portant déjà un texte soit
chrétien, soit païen, soit profane, et gravaient sur le
revers la nouvelle inscription en tournant vers l’in­
térieur de la tombe le texte primitif. De Rossi, Ins­
cript. christ., 1.1, p. 44, n. 122; p. 117, n. 238; p. 172,
n. 391 (a. 391); p. 176, n. 403 (a. 392), etc.
3° Notons enfin pour la forme des épitaphes que les
dalles plus minces ont servi à la fermeture des loculi;
celles de Rome sont généralement antérieures à l’an
410. Celles qui sont plus épaisses couvraient des tom­
beaux à ciel ouvert ou du moins placés horizonta­
lement. Les pierres en forme de cippe ou de stèle
sont moins rares en Orient qu’en Occident et attestent
toujours une haute antiquité. Tels sont les monu­
ments d’Abercius, d’Alexandre et d’autres.
V. DE LA PALÉOGRAPHIE PROPREMENT DITE. — Les
monuments chrétiens présentent à peu près la même
paléographie que les païens, sauf que ces derniers se
distinguent généralement par plus de régularité et
d’art. La capitale est l’écriture usuelle. Mais, dès la
fin du iiic siècle en Afrique, au iv° à Rome, au v·
dans les Gaules, on constate divers changements
qui annoncent 1’écriture onciale. Les lettres A, D, E, M
commencent à s’arrondir, d'autres, comme L, F, I, R,
deviennent plus longues. Nuovo bullet., 1901, p. 240;
De Rossi, Inscript, christ., 1.1, p. 173, n. 395. La cur­
sive paraît sur un marbre de l’an 296. De Rossi,
Inscript, christ., t. i, p. 25, n. 18. C’est surtout d’elle
qu’on se sert dans les graffiti.
Pour l’exécution, on peut dire qu’en général, aux
Ier et ii° siècles, les lettres sont très bien formées; elles
le sont moins bien au me; elles deviennent difformes
aux iv° et v°. Les tables ajoutées aux grandes publi­
cations de MM. De Rossi, Le Blant, Hübner, Roller,
Perret permettent facilement de suivre cette déca­
dence de l’écriture. Naturellement cette règle souffre
plus d’une exception. L’uniformité n’existe pas tou­
jours. Ainsi, dans les inscriptions les plus anciennes,
De Rossi a pu distinguer deux types paléographiques
particuliers : le type priscillien et le type ostrien.
Une autre exception bien connue des archéologues
concerne les caractères tout à fait typiques inventés
pour les inscriptions du pape Damase par son secré­
taire Furius Dionysius Philocalus. Perret, op. cit.,
t. v, pl. 39; De Rossi, Roma seller., t. u, pl. u; Inscripl. christ., t. i, p. 145, n. 329; Bullet., 1884-1885,
p. 7 sq.; Carini, Epigrafia e paleographia del papa
Damaso, Rome, 1887 ; Le Blant, Paléographie des
inscriptions latines du iii° siècle d la fin du vit*, dans
la Revue archéologique, IIIe série,L xxix-xxxi (1896,
1897).
]
VI. DE LA LANGUE ET DE L'ORTHOGRAPEB DBS
inscriptions.—l°Lestextes épigraphiques en langue
latine sont les plus nombreux. Les textes grecs pré­
dominent en Orient. En outre, l’Égypte en a pro­
duit en langue copte. Pendant les trois premiers siècles,
le grec a été fréquemment employé à Rome, par
exemple, pour presque toutes les épitaphes des papes
du me siècle, parfois même dans les Gaules. Sur
quelques monuments on rencontre les deux langues
à la fois. Perret,op. cit., p). 10, n.23;38, n. 127; Corp,
insc. lat., t. v, n. 6195. Ailleurs, le texte latin est
écrit en lettres grecques, par exemple, les graffiti
cités par De Rossi, Bullet., édit, ital., 1863, p. 2, 3,
l’épitaphe d’une certaine Severa, de l’année 269, De
Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 18, n. 11 ; ou encore le
texte suivant, publié par Wilpert, Malereien.p. 185 :
A€OYC XPICTOYC ΟΜΝΙΠΘΤΕ(Ν)Ο ΟΠΙΡΙΤ(ΟΥΜ)
TOY(OYM) ΡΕφ ΡΙΓΕΡΕ(Τ). L’inverse est plus rare.

307

ÉPIGRAPH1E CHRÉTIENNE

De Rossi, Bullet., 1886, p. 68, n. 73;p.7O, n. 77. Une
seule inscription chrétienne de Rome est en carac­
tères hébraïques. De Rossi, Roma setter., t. ni, p. 386.
2° Les textes les plus anciens sont les plus corrects.
Λ partir du IVe siècle paraissent des mots nouveaux
empruntés au langage populaire. A la même époque,
les fautes d’orthographe de tout genre deviennent
très nombreuses. Tantôt la cause en est aux lapicides, qui étaient des gens du peuple comme
ceux pour qui ils travaillaient; tantôt il faut y voir
l’ellet d'une prononciation défectueuse ou des sin­
gularités de provincialismes. Les particularités ortho­
graphiques, sur lesquelles nous ne pouvons nous
étendre ici, sont indiquées dans les tables des diffé­
rentes publications épigraphiques, par exemple, dans
Muratori, Le Blant, les volumes du Corpus. Les
plus ordinaires sont réunies dans les dictionnaires
de Martigny, 2° édit., p. 364, 365, et de Kraus,
t. il, p. 45, dans les manuels de Kaufmann, p. 197,
et du P. Xystus, loc. cit., p. 8, 9. Voir Audollcnt, De
l’orthographe des lapicides carthaginois, dans Compte
rendu du IV» Congrès scientifique internat, des catho­
liques, Fribourg, 1898, t. vi, p. 195 sq. ; Kübler, dans
Wolfilin, Archiv /tir lateinische Lexicographie und
Grammatik, t. vin (1892), fasc. 2; Le Blant, Manuel,
p. 193 sq. ; Cornoy, Le latin d’Espagne d’après les
inscriptions, dans le Muséon, 1902 (plusieurs ar­
ticles); Pirson, La langue des inscriptions latines de
la Gaule, dans Bibliothèque de la faculté de philos,
et lettres de l'Université de Liège, Liège, 1901, fasc. 11,
p. 1-326.
Vil. DE LA DIRECTION DE L’ÉCRITURE BT DE LA
ponctuation. — l°La direction de l’écriture est celle
des Romains et des Grecs : elle va de gauche à droite.
Les exceptions sont très rares. Des épitaphes écrites
de droite à gauche se trouvent dans Boldetti, op. cit.,
p. 555, et dans Perret, op. cit., t. v, pl. 64, n. 5 (en
partie). Sur les empreintes des sceaux et les marques
des briques, cette dernière direction est naturelle.
L’écriture en colonne est moins rare sur les objets
minces. Voir un exemple dans l’inscription damasienne du pape Eusèbe, dans Marucchi, Éléments,
L i, p. 227.
2° La ponctuation n’est pas sans valeur pour la
chronologie. Un certain nombre d’anciennes ins­
criptions, ainsi que la plupart de celles des iv° ct
v" siècles, en sont dépourvues. Cette observation
vaut en particulier pour les monuments des Gaules.
Le point triangulaire est un indice d'une très haute
antiquité. Puis vient le point rond. La feuille de lierre,
hedera distinguens, est fréquente au me et encore
au iv° siècle. Mon. lit., n. 3173, 3210, 3269, etc. Rare­
ment on a fait emploi de l’astérisque, d’une lettre
de l’alphabet plus ou moins bien faite (X, Ψ, T,
«, o, v, couché horizontalement), d’une petite palme,
de la croix grecque. Régulièrement les signes de ponc­
tuation ne devraient se trouver qu’en dedans des
lignes pour séparer les mots les uns des autres et
rester à mi-hauteur; mais l’exception n’est pas rare et
la ponctuation des monuments chrétiens est sou­
vent très irrégulière. Pour les indications qui pré­
cèdent, les planches de De Rossi, Le Blant et Perret
fournissent des' exemples en grand nombre; ainsi
inscripl. christ., t. i, p. 38, n. 39; p. 42, n. 48; p. 61,
n. 96; p. 87, n. 154; p. 179, n. 411, etc.
VIII. SIGLES, ABRÉVIATIONS, LIGATURES. — Les
sigles se composent de l’initiale du mot, par
exemple, M.pour MARCUS, V.C. pour vir clarissimus,
O.M. pour DIS MANIBUS. L’abréviation ordinaire est
une réduction des mots, soit à ses premières lettres
prises en groupe compact, ce qui est le cas le plus
fréquent, par exemple, DIAC. pour DIACONUS, CONS,
pour CONSULE, soit à plusieurs lettres prises à inter­

308

valles dans le corps du mot, par exemple, IHS pour
IHCOTC ou JESUS. Souvent un trait horizontal
indique qu’il manque des lettres. Les ligatures
sont obtenues quand on relie tellement entre elles
les lettres qui se suivent, qu’elles ont des traits en
commun (lilteræ ligatæ), par exemple, sur le marbre
d’Abercius et les signes monogrammatiques. A con­
sulter, en dehors de l’excellent manuel de M. Cagnat,
les indications de Mowat dans le Bulletin épigra­
phique, 1884, p. 127 sq., du P. Leclercq, dans Cabrol,
Dictionnaire, t. i, col. 155 sq., de Kraus. Roma sotterranea, 2°édit., p.614 sq.. et Real-Encyklopüdie, t. n.
p. 47-51, de Martigny, Dictionnaire, p. 375-378, de
Kaufmann, Handbuch, p. 199, 200.
ix. la chronologie. — L’importance des textes
dépend pour une large part de leur antiquité.
Passablement d’inscriptions sont datées : la plus
ancienne, aujourd’hui au musée du Latran, p. iv, 1,
paraît être de l’an 71. Rares au ir° siècle, elles sont
déjà assez nombreuses au ni* ct deviennent plus
fréquentes dès le iv° siècle.
Les monuments ne sont point datés partout de la
même manière, pas plus que chez les païens. Souvent
on ne marquait que les consuls ordinaires qui en­
traient en charge le 1er janvier. Dès la fin du iv» siècle,
les noms des empereurs figurent sur certains monu­
ments. A l’aide des listes consulaires publiées par
De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 587-613, et repro­
duites par Marucchi, op. cit., p. 176-179; Kaufmann,
Handbuch, p. 258-274; le P. Xystus, op. cil., t. π a,
p. 357-392, il est facile de réduire ces indications
chronologiques aux dates de l’ère chrétienne. Plus
tard, on marque aussi le nom des rois barbares. Le
plus ancien monument est celui qui porte le nom
du Visigot Turismond (451-453). Leclercq, Diction­
naire, t. il, col. 1070. Théodoric le Grand est men­
tionné sur plusieurs monuments d’Italie. Le nom
des papes n’y figure pas avant le iv° siècle, comme
note chronologique. Jules I°r est le premier que
nous rencontrons. Voir plus loin, col. 319. En
397, nous trouvons mêlé à d’autres notes chrono­
logiques le nom d’un évêque Pascasio. De Rossi,
Inscripl. christ., t. i, p. 192, n. 442. Dès le commen­
cement du v° siècle, on rencontre des dates déter­
minées par les indictions. Parfois cette dernière est
seule employée. Dans ce cas, elle est pratiquement
sans valeur. A Rome, on avait l’ère de la fondation
de la ville. Dans certaines provinces on en suivait
d’autres. L’ère d’Espagne, æra hispana, en usage
pendant des siècles dans la péninsule ibérienne, part
du 1er janvier 38 avant Jésus-Christ (716 de la fon­
dation de Rome); celle de Maurétanie du 1er janvier
de l’an 40. L’ère phrygienne, qu’on rencontre, pat
exemple, sur la stèle d’Alexandre, dont le texte n’est
qu’une copie incomplète de celui d’Abercius, com­
mence à l’année 84 après Jésus-Christ. L’ère syrienne,
dite aussi d’Antioche, a pour point de départ l’an­
née 49 avant Jésus-Christ et ne doit pas être con­
fondue avec l’ère des Séleucides qui remonte à l’an 312
avant Jésus-Christ. En Orient, par exemple, en
Égypte, on connaît encore une ère particulière aux
chrétiens, l’ère dite des martyrs, æra martyrum,
àr.n μαοτύρων, qui commence avec le règne du cruel
Dioclétien, en 284. Quant aux jours du mois ou
de la semaine, on suivait tout d’abord l’usage
païen. A partir du ni° siècle, on rencontre des déno­
minations chrétiennes, par exemple, dies dominica
à côté de dies solis, sabbatum à côté de dies SaturniDe Rossi, Inscript, christ., 1.1, p. 225, n. 529 (a. 404) ;
p. lxxi, note 6. A peu près en même temps on com­
mence à se servir comme dates des fêtes de mnrtvrs :
NATALE DOMNI ASTERI; NATALE D || OMNES
(sic) SITIRETIS (.Soteris); (NATAL)e DOMNES (sic)

309

ÉPIGRAPII1E CHRÉTIENNE

THE(Hdæ): NATALE SANCTI LAURENTI; NATALE
SANCTI MARCI; εορτή τήςκυρίας μου Λουκίας. Nuovo
bullet., 1900, ρ. 168, 169; 1904, ρ. 96, 97; Kauf­
mann, Handbuch, ρ. 204; De Rossi, Inscript, christ.,
t. i. p. 536, n. 1185; Anal, bolland., t. xxn (1903),
p. 492; t. xxviii (1909), p. 179; VVilpert, La
più antica epigrafe can data cristiana, dans Miscel­
lanea di storia eccles., 1904, p. 91-94.
Pour les monuments qui sont dépourvus de notes
chronologiques proprement dites, on détermine la
date approximativement à l’aide de certains critères,
dont voici les principaux : la forme du monument,
la langue, la paléographie, la nomenclature, le for­
mulaire épigraphique, le système d’ornementation,
etc. Les indications que nous donnons ici sur ce point
suffiront au lecteur.
X. LE FORMULAIRE OU LA PHRASÉOLOGIE ÉPIGRA­
PHIQUE; LA DÉCORATION ICONOGRAPHIQUE. --- Ce Sont

surtout les épitaphes proprement dites que nous
avons ici en vue.
1° Le formulaire épigraphique, pas plus que l’art
chrétien, n’a été créé d’un coup; il s’est développé
à peu près, surtout à Rome, dans cet ordre : les ins­
criptions les plus anciennes sont les plus simples.
Elles donnent le nom du défunt au datif ou au nomi­
natif, ainsi qu’on peut le voir sur plusieurs des dipinli, à Sain te-Priscillc. Quant au système païen d’ins­
crire les trois noms, il est d’un usage rare dans l’épigraphie chrétienne et atteste une haute antiquité.
Ensuite on ajoute une pieuse acclamation d’une
forme très concise : pax, pax tecum, ειρήνη, ειρήνη
σοι, in pace, Ιί ειρήνη, in Deo; ou bien un sym­
bole, comme l’ancre, lé poisson, la colombe, le bon
Pasteur, forante, l’amphore. Depuis la seconde moitié
du ni» siècle on mentionne aussi la sépulture, la dépo­
sition : depositio, depositus, κατάβεσις. On marque
l’âge du défunt, parfois aussi, mais encore très
rarement, la date consulaire. On donne au défunt
quelque épithète se rapportant à son mérite ou à son
caractère. Les indications très brèves au sujet de la pa­
renté avec celui qui a posé le monument deviennent
moins rares. Les acclamations se développent égale­
ment quelque peu : Vivas in Deo; in bono; in refrige­
rio; Deus tibi refrigeret et d’autres se rencontrent fré­
quemment. Rom. Quarlalschrift, t. xx (1906), p. 11 sq.
Parfois, en Orient, on rencontre le titre de chrétien,
χριστιανός. L’Église devenue libre, la simplicité pri­
mitive cesse. Souvent on exprime la douleur causée
aux survivants par la mort de celui qui n’est plus.
Les indications sur la profession soit civile soit ecclé­
siastique, rares avant 300, deviennent fréquentes.
Les acclamations changent aussi, du moins en partie,
pour disparaître ensuite presque complètement. Un
peu plus tard, on rapporte la préparation de la tombe,
l’achat du loculus ou du sarcophage, le fossor qui s’y
est prêté, le prix qu’on a payé, l’endroit où se trouve
la sépulture. Puis on fait encore connaître certaines
circonstances de la vie ou de la mort du défunt.
L’épithète sanc/us ne reçoit sa signification stricte
qu’à la tin du iv" siècle. A sa place on trouve assez sou­
vent le mot domnus. Anal, bolland., t. xxvm (1909),
p. 161-200. Enfin, des formules d’anathèmes contre
les violateurs des tombeaux, très rares avant Cons­
tantin, surtout en Occident, deviennent beaucoup
plus fréquentes et sont d’une raideur parfois éton­
nante. Voir, à ce sujet, les textes nombreux publiés
par Diehl, op. cil., p. 29-38; Realencyklonâdie fiir protestant. Théologie und Kirche, t. x, p. 829-831 ; Michel,
dans Dictionnaire d’archéol., t. I, col. 1932-1935.
Tel est, très sommairement esquissé, le dévelop­
pement de la phraséologie funéraire. Naturellement,
les exceptions sont nombreuses, surtout dans les
provinces plus éloignées, moins en Gaule et en Afrique.

310

Assez nombreuses aussi sont les expressions ou for­
mules particulières aux différentes régions ou pays.
Pour ces détails, nous renvoyons le lecteur aux ma
nuels de Le Blant et Kaufmann, aux dictionnaires
de Martigny et Kraus et aux indices des recueils
d’inscriptions orientales.
2° La décoration graphique. — Elle se compose de
signes idéographiques, de symboles, de scènes tirées
de la Bible, d’images faisant allusion au métier du
défunt ou d’autres tracées tantôt seules, tantôt à
plusieurs sur les mêmes pierres.
L’ancre est peut-être le plus ancien symbole et se
maintient assez longtemps; de même la palme, la
colombe seule ou à plusieurs, le poisson, l’agneau,
le paon, la couronne, forante seule, avec le bon
Pasteur, au milieu de brebis et d’oiseaux, le navire
seul ou se dirigeant vers le port, le cheval, le vase
seul ou flanqué d’oiseaux qui s’apprêtent à s’y désal­
térer, le boisseau. Perret, op. cit., t. v, pl. 21, 18,
44 et 20, 21, 70, 73, 5. 9 et 67, 16 et 41, 50, 41
et 57, 22. A la Bible sont empruntées plus parti­
culièrement les scènes d’Adam et Ève à côté de
l’arbre, Noé dans l’arche, Moïse et le rocher, Daniel
dans la fosse aux lions, Jonas et la baleine, l’adora­
tion des mages, la résurrection de Lazare, le bon Pas­
teur, la traditio legis au prince des apôtres, le ciel,
séjour de lumière. Perret, op. cil., pl. 12, 77, 63, 12,
57, 12, 13, 15. 3, 24. Rarement on voit les images des
princes des apôtres. Perret, op. cil., pl. 11; Nuovo
bullet., 1901, pl. ix. Plus fréquent est le portrait du
défunt en buste. Perret, op. cil., pl. 12, 41, 44, 67. On
peut y voir aussi le défunt exerçant son métier : un
marchand de graines, le semeur, un brodeur, le for­
geron frappant l’enclume, l’enfant qui prend des
oiseaux. Perret, loc. cit., pl. 26, 52, 52; Musée du
Latran, ρ.χνι,η.3 ;Dïc/ïon. d’arch. chrét.,t.i, col.3145.
Souvent on se contente de tracer sur la pierre les ins­
truments du défunt, les pinceaux et compas du déco­
rateur, l’équerre, la règle et le ciseau du tailleur de
pierres, le rasoir et la glace du barbier, etc. Perret,
loc. cil., pl. 6, 47, 26. L’administration du baptême
figure sur un marbre d’Aquilée, les symboles eucha­
ristiques sur une pierre du musée Kircher, à Rome,
le jugement de l’âme sur une autre du Latran.
Wilpert, Inschriflen Aquileias, p. 39; cf. t. Il, col. 234;
Perret, loc. cit., pl. 47, 22. Un marbre d’Urbino pré­
sente un tombeau, un candélabre à sept branches,
une balance, une maison et un poisson. De Rossi,
Inscript, christ., t. i, p. 210, n. 489; un autre, du
Latran, une scène champêtre. Perret, loc. cil., pl. 12.
Cette décoration variée, dont le sens symbolique sera
expliqué à l’art. Symbolisme, se trouve encore ail­
leurs qu’à Rome, par exemple, en Afrique. Delattre,
dans les Missions catholiques, 1902, p. 357. Par
contre, elle est beaucoup plus rare dans les Gaules et
presque inconnue en Orient.
Le signe graphique le plus connu est le monogramme
du Christ. Avant Constantin on le rencontre parfois
comme compendium scripturæou sigledu nom Χριστός.
A partir du règne de ce prince, il présente plusieurs
formes: celle du Labarum ψ subsiste jusqu’à la fin du
ve siècle. Les lettres A et C0 s’y ajoutent fréquemment
depuis le milieu du ive et se maintiennent jusque
vers le milieu du v’. La croix monogrammatique,
ou
appartient à peu près à la même période.
Dès le v° siècle, la croix nue, très rare avant Cons­
tantin, paraît fréquemment. La crux grammata æ.
appelée aussi Svastika, se rencontre avant et après
la paixdel’Église(incetivosiècles).Le signe ANK
d’origine égyptienne, est surtout fréquent dans les
contrées du Nil. Notons enfin qu’on trouve sur

311

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

quelques pierres des noms propres en forme de mono­
grammes. De Rossi, Bullet., édit, ital., 1863, p. 33 sq. ;
1887, p. 19; 1892, p. 110; Nuovo bullet., 1899, p. 29,
n. 10; 1909, p. 208, n. 67; p. 211, 212, n. 73, 81; Per­
ret, op. cit., pl. 36, n. 111; pi. 49, n. 23; pi. 57, n. 10;
Bôm. Quartalschrift, t. xx (1906), p. 23; Xystus,
Notiones archœol. christ., t. n b, p. 3-52.
xi. inscriptions métriques. — Elles sont assez
rares aux π» et me siècles. Citons,comme monuments
vraiment importants, le marbre d’Abercius, le monu­
ment d’Autun, l’inscription d’Agape à Sainte-Priscille, ainsi que celle de la martyre Zosima. Après
l’an 300, elles deviennent plus nombreuses, surtout
avec saint Damase, saint Ambroise et saint Paulin de
Noie. Au v° siècle appartiennent les inscriptions
d’Achille, évêque de Spolète, du pape Sixte III et
d'autres. Saint Damase lui-même fut imité par
d’autres. Weymann, dans la Beoue d’histoire et de
littérature religieuses, t. r (1896), p. 58 sq. Toutefois,
certaines régions, par exemple, Syracuse et l’Afrique,
n'en présentent que très peu. Leur forme dénote, en
général, la décadence de la métrique. Les règles ne sont
pas toujours fidèlement observées. Au iv° et au ve
siècle, les quasi versus sont souvent employés. De
Rossi, Inscript, christ., t. r, p. cxv; Borna sotterranea,
t. ni, p. 45-48.
Pour le fond, il est certain, comme l’ont fait remar­
quer M. Le Blant et d’autres, que des vers entiers
ou du moins des parties de vers sont empruntes à
d’anciens poètes. Une inscription de la Villa Borghèse,
du in0 siècle, reproduit un passage de l’Énéide, II,
143 sq. Le vers 11° de l'inscription de l’évêque
Alexandre de Tipasa,en Afrique, réunit deux hémis­
tiches virgiliens. Leclercq, Dictionnaire d’arch. chrét.,
1.1, col. 825. Les mots : abstulit atra dies et funere mer­
sit acerbo (Enéide, VI, 429; XI, 28) reviennent à
plusieurs reprises. De Rossi, Inscript, christ., t. i,
p. ix; Le Blant, op. cit., t. n, p. 128, note 1. Une
épitaphe gauloise termine par le vers 57 de la
Ve églogue. Le Blant, loc. ci/., p. 254, note 1. Le pape
Damase imite fréqucmmentlepoètedeMantouc. Ihm,
Damasi epigrammata, p. vm; Storuainolo, Osservazioni leltcrariee filologichesugli epigrammi damasiani,
dans Sludi e documenti di storia e diritto, t. vu (Rome,
1886). D’autres emprunts ou allusions à Ménandre, à
Virgile et à Horace sont cités par les Monumenta lit.,
n. 2788, par Kirsch, Acclamationen, p. 35, note 2, et
Kaufmann, Jenseitsdenkmàler, p. 98. Les termes :
Tartarus, Shjx, nemus elysium, rector Olympi, etc.,
sont évidemment pris des auteurs classiques. Strazzula, dans Bom. Quarlalschri/t, t. xi (1897), p. 507 sq.
La diction est assez lourde et peu naturelle, même
dans les productions de saint Damase. Le style dénote
beaucoup de rhétorique. On accumule épithète sur
épithète et on brille bien plus par les mots que par
les pensées. Naturellement, la décadence s’accentue
encore davantage aux v” et vie siècles où la simpli­
cité classique des premiers temps a disparu. C’est un
éloge oratoire, presque une oraison funèbre qu’on
trouve dans ces textes. Disons, à l’excuse de leurs
auteurs, que tous n’appartenaient pas à la classe des
savants ou des poètes. De Rossi, Inscript. christ., t. n,
p. vu sq. ; Weyman, dans Blâller filr das Gymnasialschulwesen, Munich, t. xxxi (1895), p. 529-556. Voir,
pour ce paragraphe, De Rossi, Inscript, christ., t. n a,
p. xxxi sq.
III. INSCRIPTIONS FALSIFIÉES; COLLECTIONS ÉPIGRA­

PHIQUES. — Dans l’épigraphie chrétienne, comme dans
l’épigraphie païenne,on rencontre des textes falsifies.
Tout le monde connaît ceux de Sainte-Martine et du
Colisée à Rome, d’Aliscamps dans les Gaules. Marucchi, Éléments, 1.1 (1900),p. 20,21 ; Leclercq, Diction­
naire d’arch. chrét., t. i,col. 1212. Pirro Ligorio n’a pas

312

été seul faussaire. Il suffit, pour s’en convaincre, de
consulter, par exemple, Hübner, Inscript. H isp., 1.1,
p. 91-106 (n. l*-104*), ou les Monumenta lit., t. i,
p. ccxv.
Quant aux collections d’inscriptions chrétiennes
originales, nous devons mentionner, en dehors des
catacombes où on rencontre le plus grand nombre,
les musées du Latran et du Vatican, le musée Kircher, les musées du Campo-santo des Allemands, du
Capitole et du couvent de Saint-Paul-hors-les-murs.
Viennent ensuite les musées de Ravenne, de Naples,
de Syracuse et de Palerme, de Carthage, du Caire,
d’Alexandrie, d’Athènes, de Lyon, de Vienne, de
Trêves, de Mayence, etc.
IL L’épigraphie chrétienne,lieu théologique.
— Tout le monde admet aujourd’hui l’importance
de l’épigraphie chrétienne comme source théologique.
Des inscriptions en général on a dit qu’elles con­
stituent les sources les plus sûres de l’antiquité qui
nous montrent les hommes et les choses tels qu’ils
étaient réellement et nous font connaître des situa­
tions dont aucun ne parle, tandis que les documents
écrits ont souvent été altérés par suite des copies
qu’on en a faites et même parfois intentionnellement
corrompus. Larfeld, Griechische Epigraphik, t. i(1908),
p. 9. Or, ceci vaut entièrement pour les textes épi­
graphiques chrétiens,· d’autant plus qu’on n’y ren­
contre nulle part ces exagérations ou faussetés dont
certains textes officiels profanes ne sont pas même
exempts. Ensuite, tous ces monuments dont nous
nous occupons, ont un caractère essentiellement reli­
gieux, le grand nombre même un caractère funéraire,
c’est-à-dire qu’ils se rapportent à la sépulture et
reflètent avant tout les idées, les croyances qui ont
trait à la mort, au tombeau et à l’éternité. D’autres
croyances religieuses y sont également exprimées,
quoique d’une manière plutôt secondaire. On y ren­
contre aussi certaines allusions aux controverses sus­
citées à Rome, au m0 siècle, au sujet de la Trinité
ou, du temps de Dioclétien, au sujet de la réconcilia­
tion des lapsi. De Rossi, Bullet., 1866, édil. ital.,
p.77 sq. ; 1877, édit, franç., p. 29. Du reste, l’hérésie
avait également scs monuments. Telle épigraphe de
318 mentionne une« synagogue des marcionitcs»,au
sud de Damas, Le Bas et Waddington, Inscripl.
grecques et latines, t. ni (1870), p. 582, n. 2558; telles
autres parlent du manichéisme, du gnosticisme, du
montanisme. Bevue d’histoire ecclésiastique de Lou­
vain, t. ix (1908), p. 19-20; Batiffol, La littérature
grecque, Paris, 1897, p. 115; Corp. insc. lat., t. vin,
n. 2272. Le donatisme a produit une épigraphie dont
l’étendue et l’importance nous ont été récemment
révélées par M. Monceaux, dans la Bevue de philologie,
1909, t. xxxni, p. 112-161.
En outre, ces textes se distinguent généralement
par un langage très clair, très simple, et il n’est pas
rare d’y trouver des paroles, des formules empruntées
directement à l’Écriture sainte, aux prières litur­
giques, parfois même aux Pères de l’Église.
Notons encore qu’un petit nombre seulement de
ces inscriptions est dû à des personnages officiels :
comme documents publics elles ont une valeur plus
grande. Les autres proviennent des gens du peuple,
reflètent les idées du peuple, ont été posées pour être
lues par le peuple et forment ainsi une véritable lit­
térature populaire. Comme telles, elles sont l’expres­
sion spontanée et naturelle de ce qu’il sent, de ce
qu’il croit, de ce qu’il espère. Ici, le côté individuel,
subjectif, que nous trouvons si souvent dans les
documents, disparaît. C’est l’ensemble du peuple
chrétien qui se fait connaître, ce peuple qui, loin d’être
pour nous une nation inconnue et morte, a vécu dans
les premiers siècles d’une institution à laquelle nous

313

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

appartenons,que nous continuons encore aujourd’hui.
Pour apprécier cette valeur des monuments au
point de vue théologique, pour la déterminer, il faut
d'abord bien connaître les textes, le formulaire géné­
ral avec les particularités propres à certaines régions,
en fixer l’âge selon les indications données.
Tout cela présuppose une connaissance au moins
sommaire de l’épigraphie classique. 11 faut ensuite,
pour bien comprendre les textes, avoir une connais­
sance approfondie de l’esprit chrétien tel que nous
le révèlent la littérature religieuse du temps et l’art
chrétien avec son symbolisme. Puis il faut s’en servir
avec justesse et pour cela ne pas torturer des for­
mules d’ordinaire claires et faciles à comprendre, pour
y découvrir des données, des subtilités auxquelles
personne alors n’a pensé, et distinguer entre les monu­
ments qui reflètent les idées du commun des fidèles
et ceux qui ont pour auteurs des personnages officiels.
Enfin, il faut tenir compte de l’âge des monuments.
Ces conditions remplies, nous verrons que · bien
que les pierres sépulcrales n’aient jamais été dans
l’antiquité, pas plus qu’en aucun autre temps, un
compendium du catéchisme et moins encore de la
théologie dogmatique, » comme l’a fort bien remarqué
De Rossi, Bullet., 1877, édit, franç., p. 28, cependant
on peut y trouver des indications, des allusions très
précieuses au sujet de la foi de nos ancêtres. Pour
plus de clarté, nous suivrons l’ordre adopté dans
l’art. Art chrétien primitif.
1. L’ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE ET LA THÉOLOGIE DOG­
MATIQUE Générale. — 1° L’Écriture sainte. — 1. Des
inscriptions moins anciennes s’expriment parfois sur
les relations des deux Testaments, par exemple, celle
que saint Paulin de Noie, vers 403, destinait à un
double portique (aula) qui réunissait deux églises, sé­
parées par un baptistère construit parSulpice Sévère,
P. L., t. lxi, col. 333; LeBlant, op. cil., t. n, p. 391 :
Aula duplex tectis ut ecclesia testamentis
Una, sed ambobus gratia fontis adest.
Lex antiqua novam firmat, veterem nova complet
In veteri spes est, in novitate fides.
Sed vetus atque novum conjungit gratia Christi :
Proptcrea medio fons datus est spatio.

2. En examinant de plus près le formulaire épi­
graphique, on constate facilement que nos pères dans
la foi ont souvent puisé dans les saints Livres. Sur
un marbre de 362, un mari appelle sa femme Costa
sua. De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 85, n. 151.
L’expression est évidemment empruntée à la Genèse,
n, 22. Un autre, du m® siècle au plus tard, nous fait
connaître le péché d'Adam et la peine qui l’a suivi.
Musée du Latran, p. xiv, n. 7. Cf. De Rossi, Bullet.,
1884-1885, p. 73 sq. Sur un troisième, appartenant
à une vierge chrétienne, on inscrit le passage du livre
de la Sagesse, iv, 13 : et vita brevi explevit tempora
multa. Wilpert, Jungfrauen, p. 95. Fréquemment
on rencontre des versets, plus ou moins complets,
qui sont tirés des psaumes dont le chant et la récita­
tion jouaient un très grand rôle dans l’office litur­
gique et dans les rites funèbres des premiers siècles.
Voir de Waal et Wagner dans la Rômische Quartalschrift, t. x (1896), p. 340 sq.; t. xn(1898). p. 245 sq.;
et Michel, Gebet und Bild in frühchristlicher Zeit. Leip­
zig, 1902, p. 33, dans J. Ficker, Studien über christliche
Dcnkmâler, nouv. série, fasc. 1er. Le verset : Exsurgat
Deus et dissipentur inimici eius du ps. lxvii se lit sur
une lame de plomb opistographe du vic siècle, trouvée
à Reggio, en Calabre, Bôm. Quartalschrift, 1.1 (1887),
pL 197, pl. iv; Leclercq, Dictionnaire d’a'-ch. eh'il.,
t.i.col. 1802; le premier verset du ps.xcfsur des amu­
lettes et ailleurs, Leclercq, op. cit., 1.1. col. 1822; les
paroles : In pace dormiam et requiescamdu ps. iv, 9,sur

314

un marbre gaulois. LeBlant, Inscripl. chrét., 1.1, p. 450.
n. 336C. Sur une pierre africaine on lit : In Deo sperabo ;
non timebo, quid michi (sic) faciat homo, ps. lv, 11.
Leclercq, Dictionnaire,X.. i, col. 713. Des citations plus
complètes se rencontrent en Orient, par exemple,
le ps. xiv sur une pierre de Chypre, du iv” siècle.
Bulletin de correspondance hellénique, 1896, p. 349 sq.
Voir encore Corp, inscr. lal., t. vin, n. 1126, 1127:
Rom. Quartalschrift, t. x (1896), p. 339; Analecta
bolland., t. xxiv (1905), p. 121 ; pour l’Afrique, Lecl.'rcq. Dictionnaire d’arch. chrét., 1.1, col. 640; pour
la Syrie, Leclercq, Dictionnaire, t. i, col. 2402 sq. :
Revue bénédictine, t. xxn (1905), p. 431 sq.
Le Nouveau Testament est également cité. Le sa­
lut de l’ange à Marie : ό Κύριος μετά σου, Luc.,i, 28,se
trouve comme acclamation à l’âme défunte sur une
des pierres les plus anciennes du cimetière de SaintcPriscille. De Rossi, Bullet., 1892, p. 91, 92. L’ins­
cription d’Abercius fait allusion à la parabole de
bon Pasteur. Joa., x, 11-16. Le Gloria in excelsis
Deo... voluntatis se rencontre en Afrique, De Rossi,
Bullet., 1878, édit, franç., p. 12; Leclercq, Dictionnaire
d’archéologie chrétienne, t. i, col. 640; P. Monceaux,
Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, Paris, 1901.
t. i, p. 155; le texte grec se lit sur des monuments de
la Syrie, voir plus loin; le Notre Père sur un frag­
ment de vase grec. Mitteilungen des Kaiserl. Deutsch.
Archæol. Instituts (Athen. Abteil.), 1900, p. 313-324.
Les versets 37-39 de saint Jean, vu, sont en partie
gravés sur l’arc intérieur de la piscine baptismale de
Sainte-Priscille. Nuovo bullet., 1902, p. 220. Le salut
apostolique : H XAPIC ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ IHCOY MC©'
YMCûN n’est pas inconnu dans l’épigraphie chré­
tienne. Monumenta lit., t. i, p. cxxi.
La II0 Épître de saint Paul à Timothée, iv, 7,
a fourni le thème des derniers vers de l'éloge de la
martyre Zosima, morte vers 275. De Rossi, Bullet.,
1867, édit, franç., p. 82; Leclercq, Dictionnaire d’arch.
chrét., t. i, col. 1518; la P" de saint Pierre, iv, 4, à
l’épitaphe d’une vierge chrétienne. Wilpert, Jung­
frauen, p. 49. Le monogramme constantinien
flan
qué de l’alpha etde l’oméga depuis le milieu du ive siècle,
ainsi que les lettres I A ω (Jesus, Alpha, Oméga) sur
certains tituli de Sicile cités par Strazzula, op. cit..
p. 94, rappellent l’Épître aux Hébreux, xm, 8, et
l’Apocalypse, xxi, 6. Cf. encore Le Blant, Inscript,
chrét., t. n, p. 253 (Phil., i, 21); p. 302, 303 (ps. xxx,
15, et Luc., ΧΧΠΙ, 46); Kaufmann, Handbuch, p. 248;
Leclercq, Dictionnaire d’arch. chrét., t. i, col. 1530,
1817; Delattre, Les citations bibliques dans l’épigraphie africaine, dans Compte rendu du III* Con­
grès scientifique internat, des catholiques, Bruxelles,
1895, p. 210-212.
3. Les figures qui, dès la fin du ue siècle, accom­
pagnent les inscriptions et qui représentent des évé­
nements bibliques nous donnent aussi des indica­
tions par rapport à li divulgation du texte sacré.
Voir, plus haut, la décoration, col. 310.
4. Parfois le texte diffère quelque peu de celui que
nous avons aujourd'hui et permet certaines conclu­
sions par rapport aux versions alors en usage. Un graf­
fito du v® siècle, découvert par Mgr Wilpert, nous
donne le commencement du ps. xxn : Dominus regit
me et nihil mici (sic) deest, la traduction de saint Jé­
rôme met le futur deerit. Nuovo bullet., 1900, p. 68:
Rom. Quartalschrift, t. xxn (1908), p. 88. Dans
Hübner, Inscr. Hisp., p. 27, n. 95, nous lisons : Α^’ω
Il CREDO QUOD REDEMPTOR || MEUS VIVET ET
IN NOVISSIMO DIE || DE TERRA SUSSITABIT PELEM MEAM || ET IN CARNE MEA VIDEBO DOMI ?
NUM. Ces paroles sont du livre de Job, xix. 25, 26.
mais quelque peu modifiées. On peut comparer avec

315

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

le texte qui précède uu autre moins ancien que
nous lisons dans Gazzera, op. cit., p. 106, 107; Muratori, op. cit., 1841, 5; 1865,1; 1899, 1; 1955, 1. Les
inscriptions de la Syrie mentionnées plus haut donnent
pour Luc, il, 14, le nominatif εύόοχία au lieu du
génitif ευδοκίας du texte ordinaire. Recherches de
science religieuse, t. i (1910), p. 70 sq. ; Renue bé­
nédictine, t. xxn (1905), p. 431. Un marbre de Sa­
lone porte : (e) CCI (sic) AGNUS || (d) El QUI TOL­
LIT H (pec) CATUM SECULI. De Rossi, Bullet., 1891,
p. 125. L’Évangile donne peccata mundi. Joa., i, 29.
Deux pierres africaines présentent, l'une la formule
SALUTIS PRINCEPS, l’autre ceUe de DOMINUS
DEUS QUI EST SERMO NI (sermo) et rappellent ainsi,
comme nous l'affirment expressément Tertullien,
Adv. Praxeam, 5, P. L., t. n, col. 160, et Vigile,
évêque de Tapse, Contra Eutychen, 1. V, c. xvi,
P. L., t. lxii, col. 146, que dans ces pays on se servait
d’une version qui, dans saint Jean, avait le mot
sermo' au lieu de nerbum et dans l’Épitre aux Hé­
breux princeps salutis au lieu de auctor salutis. De
Rossi. Bullet., 1879, édit, franç., p. 163, 164. Voir
encore d’autres monuments avec citations bibliques
dans Diehl, op. cil., p. 39-42. Évidemment, la science
philologique scripturaire n’a qu’à gagner à l’étude
comparée de ces monuments soit de l'Orient soit
de l’Occident. J. E.Walch, Observationes in Matthæum
ex græris inscriptionibus, léna, 1779; G. Lefebvre,
Fragments grecs des Évangiles sur ostraca, dans le
Bulletin de l’institut français d’archéologie orientale,
Le Caire, 1904, t. iv; G. Thieme, Die Inschriften
von Magnesia am Mâander und das N. T., Gœltingue, 1906; Monceaux,/7istoire littéraire de l’Afrique
chrétienne, Paris, 1901,1.1, p. 155-156; A. Bludau,
Griechische Evangelienfragmente auf Ostraka, dans Biblische Zeitschrift, 1906, t. iv, p. 386-397; J. Gensichen, De Scripturæ sacræ vestigiis in inscriptionibus
lalinis Christianis (Diss.), Greifswald, s. d. (1910).
Cf. Dictionnaire apologétique de d’Alès,t. i, col. 14191425.
5. C’est l’enfance de Marie, passée dans le temple,
telle que nous la connaissons par les apocryphes
(Pseudo-Matthieu) que rappelle une plaque de marbre
du v° siècle, découverte à Saint-Maximin, en Pro­
vence, et représentant Marie orante employée au
service du sanctuaire, comme le dit l’inscription placée
au-dessus : MARIA VIRGO || MINESTER (sic) DE ||
TEMPULO (sic) GEROSALE (sic). Le Blant, Sarco­
phages chrétiens de la Gaule, 1886, p. 148, pl. lvii, 1 ;
Inscript, chrét., t. n, n. 542 a.
2° Les Pères. — Plusieurs formules épigraphiques
sont empruntées à des auteurs ecclésiastiques dont
elles confirment les textes. Leclercq, Dictionnaire
d’arch. chrét., 1.1, col. 411 sq., voit dans les paroles :cuarum (sic) nomina scit is, qui fecit, ou bien cujus nomen
Deus scit, une allusion à la Passio sancti Jacobi ct Ma­
riani. L’inscription de l’enfant Magus.de provenance
africaine, aujourd’hui au musée du Latran, p. ix, n. 31,
est composée tout entière, sauf les premiers mots, de
textes qu’on rencontre dans différents ouvrages de
saint Cyprien. Le Blant, Inscript, chrét., t. i, p. 93;
Cabrol, Dictionnaire d’arch. chrét., t. i, col. 597, et
surtout Revue d’histoire et de littérature religieuses,
t. xi (1906), p. 232-239; Perret, op. cit., t. v, pl. 17,
n. 20. Le texte des manuscrits est corrigé par les
données de cette épitaphe. Le même Père de l’Église
a fourni dans son livre De habitu virginum, 22, P. L.,
t. iv, col. 462, une phrase à une épitaphe d’Autun :
PER SÆCULUM SIN1 (sine) sai || culi (sic) COLTACIONI (contagione) || TRANSIVIT... Le Blant, op.
cit., t. n, p. 603. Une autre épitaphe, trouvée à Rome
en 1893, rappelle un passage de son traité De mor­
talitate,c. xxvi, P.L.. t. iv, col. 601. De Rossi, Bullet.,

316

1894, p. 58. Dans Tertullien, Apologet., xxxrx, P.L.,
t. i, col. 541, nous lisons des paroles qui reviennent
sur un marbre grec : μηίένα λυπήσας, μηόένα προσκροΰσας, à moins d’y voir un emprunt à II Cor., vu, 2.
Saint Ambroise,De virginitate,}. II, c. n, n. 7, P. L.,
t. xvi, col. 220, conseille à la vierge chrétienne : Nul­
lum lædere, bene velle omnibus. Une épitaphe d’Arles
dit du défunt Florentinus : NEQ. OPTARE MA­
LUM STUDUIT NEC LÆDERE QUEMQUAM. Le
Blant, op. cil., t. π, p. 246 sq., n. 512. A plusieurs
reprises on lit sur des monuments des vers de saint
Jérôme ou de saint Grégoire le Grand; saint Paulin
de Noie, Prudence et, un peu plus tard, Venance
Fortunat ne sont pas restés sans influence sur le
formulaire épigraphique. Le Blant, Épigraphie chré­
tienne, p. 61-70. Ainsi, pour ne citer qu’un exemple,
une inscription de Saint-Pierre, à R me, repro­
duite au vic siècle en Afrique, a été inspirée très
probablement par les vers 249-255 du II0 livre contre
Symmaque. P. L., t. lx, col. 198 sq. L’épitaphe du
diacre Ursinianus, de Trêves, publiée par Le Blant,
Inscript, chrét., t.i,|>.399, n. 293, rappelle un passage
de Maxime de Turin, Homil., lxxxi, P. L., t. lvii,
col. 427, 428; un marbre funéraire anglais orné du
monogramme constantinien, les premières paroles du
Te Deum. De Rossi, Bullet., 1892, p. 41, 42. Enfin,
n’oublions pas que c’est l'épigraphe de la statue de
saint Hippolyte, de la première moitié du m® siècle, qui
nous donne, avec son cycle pascal, la liste de scs ou­
vrages, Kraus, Real-Encyclopœdie, t. i, p. 661-663;
A. d'Alès, La théologie de saint Hippolyte, Paris. 1906,
p. m sq., 151 sq. ; Ficker, Die altchrisll. Bildtvcrke,
p. U 9 175, et que sur un linteau de porte, à Éphèse,
on lisait, au moins en partie, la correspondance apo­
cryphe entre Jésus et Abgar d’Édesse. Commenta­
rius authenticus du /or Congrès d’archéol. chrétienne,
Rome, 1900, p. 156, 163.
3° L’Église. — 1. L’Église en général; ses carac­
tères. — Sur les monuments des trois premiers siècles,
le terme ecclesia, Is.e.'kgaia, indique une commu­
nauté chrétienne locale. De Rossi, Bullet., 1864,
édit, ital., p. 28, et ailleurs. Quant à l’Église embras­
sant l’universalité des fidèles, nous complétons ici
les indications données t. ni, col. 454 sq. L’Église est
une vraie mère, mater. Elle donne à ses enfants la vie
surnaturelle de la grâce comme la mère terrestre
donne la vie physique du corps. Elle les conçoit de
l'Esprit de Dieu dans ses chastes entrailles pour les
mettre au monde au moment du baptême, comme le
dit l’inscription de Sixte III (432-448), à Saint-Jean
de Latran : GENS SACRANDA POLIS HIC SEMiNE
NASCITUR ALMO, QUAM FECUNDATIS SPIRITUS
EDIT AQUIS... VIRGINEO FŒTU GENETRIX EC­
CLESIA NATOS, QUOS SPIRANTE DEO CONCI­
PIT, AMNE PARIT. De Rossi, Inscript, christ.,
t. n α, p. 424; Grisar, Analecta Romana, t. i (1899),
p. 106. Elle reçoit les nouveau-nés avec bonheur :
Læta novos geminis ut mater ecclesia partus excipiat
sinibus, quos aqua protulerit, pour les nourrir avec
dévouement du lait de la foi, ainsi que le dit l’épi­
taphe du pape Libère : Hæc te nascentem suscepit
eclesia (sic) mater || uberibus fidei nutriens devota.
De Rossi, Bullet., édit, franç., 1883, p. 8; 1890, p. 131;
Bücheler, Anthol. lat. epigr., p. 373, n. 787. Elle a donc
des entrailles de mère, pia viscera malris, comme le
dit le pape Damase. Ihm, op. cil., p. 20, n. 13; p. 36,
n. 30 ; p. 42, n. 37. En même temps elle est vierge. Les
fidèles de Lyon, en 177, et Hégésippe, vers 180, l’ap­
pellent μήτηρ παρθένο:, mater virgo. Eusèbe, H. E.,
V, i, 45 ; IV, xxn, 4. De même, Clément d’Alexandrie,
Pæd., 1. I, c. vi, P. G., t. vin, col. 300. Aussi,
M. Dôlger a vu, non sans raisons sérieuses, l’Église
catholique désignée par les mots παρθένος αγνή de

317

ÉPIGRAPH1E CHRÉTIENNE

l’inscription d’Abercius. Rôm. Quarlalschrift, t. xxm
(1909), p. 87-112 ; IΧΘ YC,p.87-H2.EUe estsainte. L’ex
pression sancta mater se rencontre souventau iv'siècle,
par exemple,dansl’épitaphedu prêtreSisinnius,attri­
buée à saint Damase, où on parle des pieux engage­
ments ou prescriptions de cette mère, foedera sancta:
malris. lhm,op.c/Z.,p.33,n.28. De son vivant, le pape
Siricius (384-399) reçoit le titre de episcopus ecclesiæ
sanctæ. Marucchi, op. cit., 1.1, p. 167. De Romulus de
l-'iisole.du ivesiècle,on dit:ÆCLESIÆ SANCTÆ DIA­
CONUS EST ORDINATUS HONORE. De Rossi, Bul­
let., 1883, édit. iranç.,p. 17; cf. Anal. bolland.,t. xxviri
(1909), p. 172, n. 3. Elle est digne de vénération, vene­
randa ecclesia. Anlh. lut. epigr., 705. M. Dôlger voit
également l’Église dans la Βασίλισσα χρυσόστολος,
χρυσοπέδιλος de l’inscription d’Abercius ; il fait observer
que saint Justin, Dial., 63, édit. Archambault, p.300,
et Hermas, Pastor, vis. IV, 21, en parlent dans des
termes analogues. Boni. Quarlalschrift, loc. cil., p. 169.
Elle est universelle; comme telle elle embrasse les
fidèles venus du judaïsme et du paganisme. Les deux
matrones qui symbolisent l’Église sur la mosaïque du
pape Célestin (422-432) à Sainte-Sabine, portent le
double titre de ECLESIA EX GENTIBUS. ECLESIA
EX CIRCUMCISIONE. Kaufmann, Handbuch, p. 248,
et ailleurs. Elle est appelée catholique, surtout par
rapport aux sectes hérétiques ou schismatiques. Dans
un graTito du cimetière deThrason.de la première moi­
tié du ive siècle, un certain Macedonius s’intitule exor­
cista de katolica. De même, en 362, un lector au cime­
tière de Domitille.Auoao bullet., 1908,p. 144. L’évêque
Alexandre de Tipasa, en Afrique, a parcouru les
degrés hiérarchiques : honoribus in æclesia catholica
functus. De Rossi, Bullet., 1894, p. 90. Cf. Leclercq,
Diclionnaire d'arch. chrél-, L n, col. 2624-2639. Elle
»st la seule vraie Église.. Ainsi, au rapport de saint
Damase, saint Hippolyte, fauteur d’un schisme
dans la pre nière moitié du in· siècle, n’est devenu
un vrai martyr du Christ que parce qu’il est revenu à
l’Église catholique : Sic noster meruit confessus martyr
ut esset. Ihm, op. cit., p. 42, n. 37. C’est elle qui
dispose des sacrements. L’aïeule d’un certain Floren­
tius lui demande le baptême pour son protégé mou­
rant : PETIVIT DE AECLESIA (sic), UT FIDELIS DE
SECULO RECESSISSET. Musée du Latran, p. ix,
n. 39; Mon. lit., t. i, n. 3429. D’après Dôlger, c’est
d’elle qu’il est dit dans l’inscription d’Abercius qu’elle
donne aux « amis » le poisson symbolique, du pain
et du vin mélangé avec de l’eau. Rôm. Quartalschrift,
t. xxm (1909), p. 110-112.
2. Sa hiérarchie. — L’Église forme un immense trou­
peau gardé par le Christ, d’après saint Damase: Chris­
tus... Il numerum gregis ipse tuetur. Ihm, op. cit., p. 20,
n. 13. Abercius l’appelle « le saint Pasteur, ποιμήν
αγνός, qui conduit les brebis aux puturages, sur
les montagnes et dans les plaines; » c’est à lui qu’il doit
les ■ enseignements fidèles, γο-μματα πιστά ». C’est
• ncore le Christ qui donne à l’Église son autorité et
communique à ses sacrements leur efficacité.
a) La primauté de Pierre. — Dans l’Église, l’apôtre
occupe une position à part. Dans une inscription de
Saint-Pierre in cælo aureo, à Pavie, on lui fait dire :
...τόν θεόν λόγον θε(άσθε) χρυσώ την 6εό(γλ)μπτον πέτσαν,
έν 5 βεοηχώς ού χλον(ο)ϋμ(αι...), c’est-à-dire le fon­
dement inébranlable de l’Église, c’est Pierre; le
Christ, Verbe de Dieu, est le fondement de Pierre.
De Rossi, Inscript, christ., t. n a, p. 33. Cette position
est unique : il n’y a qu’un siège de Pierre comme il
n’y a qu’un seul et vrai baptême : una Petri sedes,
unum verumque lavacrum. Ihm, op. cit., p. 9, n. 5.
'■.’est lui qui est le portier du ciel, dont il a les clefs :
Petro, cui tradita janua cæli est; cui siderei commisit
(Christus) limina regni, lisait-on, au iv» siècle, au

318

baptistère de Sainte-Priscille. Ihm, op. cit., p. 9, n. 5;
p. 76, n. 72; Nuovo bullet., 1901, p. 87. Comme Moïse,
il fait sortir du rocher mystérieux qui est le Christ
I Cor., x, 4, les eaux du salut. La coupe de Podgoritza, aujourd’hui à l’Ermitage de Saint-Pétersbourg,
montre cette scène biblique; elle porte comme texte :
Petrus virga perquodset (percussit), fontes ciperunt(sic)
quorere (currere). De Rossi, Bullet., 1877, éd> . franç-,
pl. ν-νι ; Le Riant, Sarcophages d'Arles, Paris, 1878.
pl. xxxv.
Vers le milieu du v« siècle, Néon, évêque de Ravenne, fit placer sur une mosaïque les vers suivants,
De Rossi, Bullet., 1887, p. 24, 25 :
Euge, Simon Petre, per quem gaudet mens... Christi
Lumen apostolicum cunctos ornare per annos.
In te sancta Dei pollens eclesia (sic) fulget,
In te firm(a) suæ domus fundamenta locavit
Principis ætherei clarus per sæcula natus.
Cunctis clara tibi est virtus, censura fidesque :
Bis senos inter fratres in principe sistis;
Ipse loco legesque novæ tibi dantur ab alto.
Quis fera corda domas hominum, quis pectora mulces
Christicolasque doces tu (unum) omnes esse per orbem.

Mais le plus magnifique éloge dogmatique de Pierre
nous est donné dans une inscription que l’évêque
spolétain Achille (vers 402-418) avait placée dans
une église dédiée à l’apôtre. De Rossi, Bu. let, 1x71,
éd t fra ç., p,119; Inscript, christ.,t. n α,ρ. 113,114.
Quidnam igitur mirum, magno si culmina Petro
Quolibet existant aedificata loco,
Cum. quæ per totum celebratur ecclesia mundum.
In fundamento fixa Petro maneat?
Namque illi Deus, ipse caput qui corporis ex(s)tat,
Propterea Pctræ nomen habere dedit,
Dicens : Esto Petrus, quoniam fundabo super te
Quam mihi nunc toto molior orbe domum;
In te per cunctas consistit ecclesia gentes;
Vincit et inferni carceris imperium.
Namlque datis) clavibus cælorum claudere portas
Et reserare dedit pro meritis hominum :
Quæcuinque in terris fuerit sententia Petri,
Hæc erit in eælis scripta, notante Deo.
Dixit enim : Tu es magno mihi nomine Petrus,
Et tibi cælorum fortia claustra dedi.
Hac dictiene potens terra Cteloque Petrus stat
Arbiter in terris, janitor in superis.

La prim uté de Pierre est attachée au siège de Rome.
Le séjour de l’apôtre et sa mort dans cette ville sont
prouvés et présupposés par les données de l’épigraphie.
Saint Damase dit que les Romains regardaient Pierre
et Paul comme leurs concitoyens : Roma suos potius
meruit defendere cives. Ihm, op. cit., p. 31, n. 26. Le
nom de Pierre, peu connu dans le monde romain, se
lit sur un certain nombre d’épitaphes dès le n· siècle
et on y voit même gravée son image. De Rossi, Bull.,
1884, p. 77-84; 1886, p. 37, 43, 67, 82, 97,103; Nuovo
bullet., 1901, p. 92; 1902, p. 223, 224. A Rome ac­
courent, dès le n0 iècle, les fidèles de l’Orient. Aber­
cius y est envoyé par le souverain Pasteur et atteste
par là la prépondérance religieuse de cette Église
brillante, comme le reconnaissait même Salomon Reinach. Leclercq. Dictionnaire d’arch. chrèl., 1.1, col. 83.
Souvent, au iv° siècle ct depuis, Rome reçoit le titre
de Sedes apostolica. Siège apostolique par excellence.
Ihm, op. cit., p. 58, n. 57; p. 76, n. 72; Nuovo bullei.,
1901, p. 87. De son élévation sur ce Siège saint Da­
mase dit : Hinc mihi provecto Christus, cui summa
potestas || Sedis aposlolicæ voluit concedere honorem.
C’est sur ce très grand siège éclairé par les splendeurs
du Christ que le pape Libère a été élevé : Huic tantæ
sedi Christi splendore serenæ || electus fidei plenus
summusque sacerdos... De Rossi, Bullet., 1883, édit.

319

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

franç., p. 9. Occuper ce siège, c’est, comme le dit
l’inscription du pape Célestin sur la mosaïque de
Sainte-Sabine, être le premier évêque du monde :
CULMEN APOSTOLICUM CUM CŒLESTINUS HA­
BERET, y PRIMUS ET IN TOTO FULGERET EPIS­
COPUS ORBE. De Rossi, Inscript, christ.,t. ita, p. 24,
n. 27. Saint Damase est nommé le vicaire du Christ,
antistes Christi ; Siricius est appelé magnus sacerdos,
un autre pape, pastor summus, le pape Libère, summus
sacerdos. Ihm, op. cit., p. 9, n. 5; p. 96, n. 93; p. 77,
n. 73. Sur leurs épitaphes encore visibles aujourd’hui,
lespapes du m» siècle,enterrés à Saint-Calixte,portent
le simple titre de έπίσχοπος, episcopus. De Rossi,
Romasotter., t.n, pl. ni, etc. ; Nuovo bullet., 1909, p. 35;
Analecta bollandiana, 1910, p. 184 sq. C’est à tort
qu'on a voulu attribuer à ce titre le sens d’évêque par
excellence. Le nom de papa, réservé plus tard à
l’évêque de Rome, se rencontre de bonne heure. A
la fin du m° siècle, le diacre romain Severus déchire
qu’il a fait : CUBICULUM DUPLEX..., IUSSU P(«)
P(æ) SUI MARCELLINI. De Rossi, Inscript, christ.,
t. i, p. cxv; Mon. lit., t. i, n. 2877. Une femme de
Spolète est confirmée A LIBERIO PAPA; le calligraphe Philocalus de saint Damase se dit DAMASI
PAPAE CULTOR ATQUE AMATOR. De Rossi, Bull.,
1869, édit, franç., p. 24; 1873, pl. xn; Ihm, op. cit.,
p. 25, n. 18. Une épitaphe mutilée, trouvée à Rome
en 1903, porte la mention: SUB JULIO A (ntistite).
La formule a une double importance : elle prouve
qu’avant le milieu du iv° siècle on avait commencé
à dater d’après le gouvernement des papes; en outre,
elle montre qu’on a eu tort de voir une protestation
contre le schisme de Félix et d’Ursicinus dans les trois
formules connues jusqu’ici : SUB LIBE(rïo papa),
SEDENTE PAPA LIBERIO, SUB DAMASO EPISCO(po) qui n’ont d’autre signification que celle
d’une simple date chronologique. Il en est de même
de la mention : SALVO SIRICIO PAPA et SALVO
SIRICIO EPISCOPO ECCLESIAE SANCTAE. Nuovo
bullet., 1903, p. 316; 1904, p. 252, 28.
b) Quant aux autres membres de la hiérarchie,
l’épigraphie nous atteste l’existence des différents
degrés tels que nous les avons encore aujourd’hui.
Beaucoup de clercs restaient leur vie durant dans tel
ou tel ordre inférieur, d’autres avançaient par degrés.
L’épitaphe de l’evêque Latinus de Brescia, qui vivait
au ni» siècle, indique même les années passées dans
chaque ordre. De Rossi, Bullet., 1876, édit, franç.,
p. 104. Celle que saint Damase fit placer à l’entrée
des archives commence ainsi : Hinc puer, exceptor
(notaire), lector, lenita, sacerdos. Ihm, op. cit., p. 58,
n. 57. L’éloge métrique de son prédécesseur Libère
fournit les mêmes renseignements. Par contre, on
trouverait, selon Armellini, Archeol. crist., 1898,
p. 539, dans un marbre de Fiésole, du iv° siècle, un
exemple d’ordinations faites per saltum. Plusieurs fois
les textes épigraphiques mentionnent des clercs ma­
riés, Pclka, Altchrislliche Ehedenkmaler, p. 76-94 ; mais
ils ne nous disent pas très clairement quand le ma­
riage a été conclu. Parmi les évêques mariés qu’on
connaît, aucun n'appartient à la liste de Rome. Sur
l’épitapheduprêtreValensdeVi leneuve-lez-Avignon,
de 586, on lit : IVRA SACERDOTII SERVANS NO­
MENQUE lUGALIS. Est-ce un indice de la continence
pratiquée par le titulaire, comme M. Le Blant l’a cru,
ou bien une opposition peu cachée contre le célibat,
comme l’admet Leclercq? Le Blant, Inscript, chrét.,
t. n, p. 118, n. 597; Nouveau recueil, n. 298; Le­
clercq Dictionnaire d'arch. chrétienne, t. n, col. 28232827.
c) Évêques.— En dehors d’une épitaphe portant le
simple nom de LINUS, dans lequel M. De Rossi,
Bullet., 1864, édit. ital.. p. 50: 1876, édit, franç., p. 99, I

320

a voulu voir le nom du premier successeur de Pierre,
et d’un marbre phrygien portant l’inscription Μητ ||
ροδώρω, έπισχόπ || ω que les Mon. lit., 1.1, n. 2789. font
remonter jusque vers l’an 200, les plus anciens monu­
ments qui donnent les noms d’évêques se trouvent au
cimetière de Saint-Calixte: ANTCPWC ΕΠΙ (σκοπος);
(DABIANOC £ΠΙ (σχοπος); AOYKIC (Luoius); CYTYXIANOC enic (χοπος): OYPBANOC (?); ΠΟΝΤΙΑNOC ERIC (χοπος); Γ(αιο)Υ £ΠΙ (σκοπού); COR­
NELIUS MARTYR EP(iscopus). Mon. lit., p. cix,
note 5. Dom Leclercq, Dictionnaire d’arch. chrét., t. i,
col. 1097, place à la fin du m® siècle une épitaphe de
Saint-Alexandre, sur la voie Nomentane: PETRUS
EPISCOPUS IN PACE...; de même, De Rossi, Bullet.,
1876, édit, franç., p. 101. Fl. Latinus, de Brescia,
a vécu au in° siècle; de même, Julien, évêque d’Aicta,
en Calabre. L. Petronius Dexter meurt évêque de
Chiusi en 322. A la même époque vécut Eugcnius
de Laodicée, d’abord officier, puis confessor sous
Maximin Daja, ensuite évêque pendant un quart de
siècle. Expositor, 1908, p. 389 sq., 546 sq. ; 1909,
p. 307 sq.; 1910, p. 51 sq. Un monument de Tipasa
fait un bel éloge de l’évêque Alexandre : ALEXAN­
DER EPISCOPU (s Z) EGIBUS IPSIS ET ALTARI­
BUS NATUS, Il ÆTATIBUS HONORIBUSQUE IN
ÆCLESIA CATHOLICA FUNCTUS, || CASTITATIS
CUSTOS, KARITATI PACIQUE DICATUS, || CUIUS
DOCTRINA FLORET INNUMERA PLEBS TIPASENSIS II PAUPERUM AMATOR, ÆLEMOSINÆ
DEDITUS OMNIS, || CUI NUNQUAM FUERE, UNDE
OPUSCÆLESTE FECISSET, etc. Une autre épitaphe
africaine, du iv° siècle, est ainsi libellée : ...NOBILIS
ANTISTES PERPETUU(s) || QUE PATER || NAVIGIUS POSUIT CRISTI LE || GISQUE MINISTER.
De Rossi, Bullet., 1876, édit, franç., p. 97-121 ;
1894, p. 90, 91 ; 1886, p. 26 sq. ; Xystus, op.cit., t. lia,
p. 180-185. Plusieurs de ces évêques étaient mariés;
mais nous n’apprenons point l’époque de leur ma­
riage. Pelka, Ehedenkmaler, p. 77, 78. Un monument
de 491 ou 526, trouvé à Terni dans l’Ombrie, men­
tionne une femme qui reçoit le titre à’episcopa. Diehl,
op. cit., p. 15, n. 65; Corp. insc. lal., t. xi, n. 4339.
d) Prêtres. — Les inscriptions mentionnant des
prêtres sont anciennes. La suivante, de SainteDomitille, est probablement du n° siècle : ΦΛ· ΓΤΤΟACMAIOC ΠΡ (πρεσβύτης) ΚΑΙ || ΟΥΛΠΙ(κ) KONKOR­
DIA CYMB(io;). '
De Rossi, Bullet., 1871, édit, franç., p. 31, fait re­
monter à peu près à la même époque une autre, décou­
verte à Sainte-Agnès : AVR. HELIODORVS. PRT
(presbyter?). Un prêtre-médecin fut enterré au
m0 siècle au plus tard dans la crypte dite de SaintCorneille : AIONYCIOY H ΙΑΤΡΟΥ II TÏRECBYTEPOY;
musée du Latran, p. x, n. lO(calque). De Rossi,Borna
solter., t. i. pl. xxi, n. 9; Mon. lit., n. 2986.
En Phrygie, au m°siècle, Aurélius Dionysius, πρεσδύτερος, établit de son vivant un cimetière réservé à
tous ses frères. Mon. lit., n. 2795. Dans l’escalier qui
descend à la basilique de Sainte-Agnès, on lit sur un
marbre du ive-v°siècle: LOCUS VALENTINI PRÆSB.
Le modèle du prêtre nous est peint par quelques
coups de pinceau dans l’inscription suivante attri­
buée à saint Damase : Presbyter hic voluit Sisinnius
ponere membra, | Omnibus acceptus populis digmisque
sacerdos. | Qui sciret sanctœ servare foedera matris, |
Blandus amore Dei semper qui vivere nosset | Contentusque suo nesciret principis aulam. Ihm. op. cit.,
p. 33, n. 28. Plusieurs fois les monuments font men­
tion de prêtres mariés. Nuovo bullet., 1902, p. 237,
238. Plus rarement on rencontre le nom de presbytera ou presbyterissa. Armellini, Arch, crist., p. 396;
Corp. insc. lal., t. x, n. 8079; Diehl, op. cit., p. 12,
n. 45. Le titre de prêtre-économe, οικονόμος, qui était

ÉPIG R A P111E C H R ETIENNE

321

spécialement chargé du soin des biens ecclesiastiques,
se retrouve sur une pierre funéraire de Lycanie.
Cf. W. Ramsay, Luke the physician, Londres, 1908,
p. 332-410. Le titre d’arcliiprêtre se rencontre, au
vic siècle, sur une stèle de Brives, sur une pierre de
Bologne, etc. Le Blant, Nouveau recueil, p. 218,
n. 222 a; Corp. insc. lat., t. xi, n. 752 (cf. t. xin,
n. 1352); G. Lefebvre, Dictionnaire d’arch. chrét., t. i,
col. 2497 sq. ; Leclercq, ibid., col. 2761 sq.
e) Diacres. — Les diacres sont appelés διάκονοι,
par exemple, Corp. insc. lai-, n. 9268 (ivc siècle), 9192;
diaconi, par exemple, Corp. insc. lat., t. in, n. 2654;
musée du Latran, pl. x, 15; Perret, t. v, pl. 41, n. 14;
De Rossi, Roma setter., t. m, p. 190, n. 6; levitæ, par
exemple, De Rossi, Inscript, christ., 1.1, p.331, n. 753;
p. 371, n. 843; Ihm, op. cil., p. 8, n. 4; p. 28, n. 21;
p. 39, n. 34; p. 58, n. 57; parfois aussi ministri. Ihm,
op. cit., p. 29, n. 23. Dans les premières années du
m' siècle, un diacre (διάκων) du nom d’ABIRKIOC
se fait faire une tombe à Prymnessos, en Phrygie,
pour lui, sa femme et ses enfants. Mon. lit., n. 4351.
A Saint-Calixte, l’épitaphe du diacre Severus a été
placée entre 296 et 302. De Rossi, Inscript, christ., 1.1,
p. cxv; Bücheler, op. cit., t. i, p. 310, n. 656. Plusieurs
autres sont encore datées et remontent au ivc siècle,
par exemple, celle du diacre Fl. Julius de Salone,
mort en 358. Corp. insc. lat., t. m, n. 2654. Un marbre
de Saint-Calixte appartenant à un certain Redemptus
nous fait connaître les occupations du lévite romain.
Ihm, op. cil., p. 28, n. 31. De même, ceux de deux
archidiacres romains du v° siècle — le titre archidiaconus paraît ici pour la première fois — publiés par
De Rossi, Roma setter., t. ni, p. 239-242; Bullet., 1864,
edit, ital., p. 33. Cf. Xystus, op. cit., t. πα, p. 189-194.
/) Sous-diacres. — Le nom de sous-diacre, subdiaconus, υποδιάκονοί, est assez rare et n’apparaît
guère avant le ivc siècle. Près du tombeau de saint
Prote, le P. Marclii, Monum. dell’ acte crist.,t. i,p. 239,
a lu le graffito suivant : Agatio subd(iacono) || pec­
catori Il miserere d(eus). Mon. lit., n. 3457. Plusieurs
autres inscriptions de sous-diacres sont rapportées
par De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 324, n. 743;
Kaibel, Insc. gr., n. 853 (Naples); Corp. insc. gr.,n. 928
(Smyrne); n. 9192 (Cilicie); Le Blant, Inscript, chrét.,
t. 1, p. 396 sq., n. 293; Xystus, op. cit.,p. 194,195.
g) Clergé inférieur. — La distinction entre clercs
et laïques a été accentuée par saint Clément, pape.
I Cor., 40-43. L’expression clerus, clergé, n’est pas
rare au iv° siècle. De Rossi, Bullet., 1874, édit, franç.,
p. 155 sq. ; Ihm, op. ci‘Z.,p.46,n. 42. Le terme clericus se
lit surdes monuments de Sicile,deTortone,d’Afrique.
Führer, Forschungen, p. 161,n. 15; Mon. lit., p. cxliii;
De Rossi, Bullet., 1879, édit, franç., p. 164. Sur la chaux
d’un loculus, à Sainte-Domitille, on a même indiqué
le titre ou l’église dont le clerc dépendait : CLERICUS
(de Fas)CIOLA. Marucchi, op. cil., t. u, p. 133.
ft) Les acolytes. — Ils sont mentionnés et par le pape
Corneille et par saint Cyprien. L’épitaphe romaine
de HYACINTHUS ACOLITUS est probablement du
m' sièele. Mon. lit., n. 3122. Une inscription narbonnaise de 445 présente le motlatin SEQUENS, tra­
duction littérale du grec. Corp. insc. lat., t. χιι,η.5336;
Le Blant, Inscript, chrét., t. n, p. 466, n. 617. Nous
connaissons encore un acolyte Abundantius, du titre
de Saint-Vital (titulus Vestinæ), du v° siècle; un
autre, nommé Victor, de l’église Saint-Clément, du
tv’ siècle; un certain Romanus de Saint-Laurent, de
la même époque. Cabrol, Dictionnaire d’arch. chrét.,
t. t. col. 531; De Rossi, Bullet., 1863, édit, ital., p. 16;
Xystus, op. cit., p. 196-190. Mais le plus célèbre de
tous serait Tarcisius, dont le pape Damase composa
1 éloge métrique, où, rappelant sommairement son
martyre, il le compare à saint Étienne qui avait péri
DICT. DE THEOL. CATIIOL.

322

de la même manière. Toutefois cette juxtaposition
et la fonction qu’il exerce — porter l’eucharistie aux
fidèles — semble plutôt indiquer un clerc revêtu du
diaconat. Wilpert, dans Rôm. Quarlalschrift, t. xxit
(1908), p. 193.
i) Les lecteurs. — Cet ordre est très ancien et les
marbres qui le mentionnent remontent très haut. On
place à la fin du n° siècle deux inscriptions romaines
dont Tune, aujourd’hui au palais ducal d’Urbino, est
ainsi libellée : CLAUDIUS ATTICA || NUS LECTOR
ET CLAUDIA || FELICISSIMA ||CO(n)IUX. Sur l’autre,
encore à sa place primitive à Sainte-Agnès, on lit :
FAVOR. FAVOR (ancre) LECTOR. Armellini, Il cimitero di S.Agnese, p. 104, pl. xi, η. 1 ; De Rossi, Bullet.,
1871, édit, franç., p. 32. D’autres monuments un peu
moins anciens sont cités dans De Rossi, Bullet., 1876,
édit, franç., p. 104 (du m” siècle); 1875, édit, franç.,
p. 57; 1884-1885, p. 46; Roma setter., t. ni, p. 516;
Inscript, christ., 1.1, p. 62, n. 97 ; p. 153, n. 347; p. 224,
n.622; Rom. Quartalschrift,t.xxn(lQ08), p.162, pl.n;
Xystus, op. cit., p. 198-203. Le nom grec αναγνώστη;
figure sur un monument publié par Bayet, op. cit.,
n. 107, et Corp. insc. grœc., n. 9303.
/) Les exorcistes. — Le nombre de monuments où
figure ce titre est assez restreint. Celle de Celer, en­
terré à Saint-Calixte, de Macedonius, dont le tom­
beau était à la catacombe de Thrason, et celle d’un cer­
tain Hirenæus, sont peut-être encore du ni· siècle.
De Rossi, Bullet., 1868, édit, franç., p. 12; Marucchi,
op. cit., t. π (1900), p. 314; Mon. lit., n. 3114. Celle
de Gelasius, à Sainte-Domitille, est du iv' siècle; de
même celle de PAULUS EXORCISTA, à Saint-Calixte.
Marucchi, op. cit., t. n, p. 131; Rôm. Quarlalschrift,
t. xn (1898), p. 281 ; Mon. lit., n. 3335. D’autres ont
été trouvées à Milan, à Chiusi. Corp. insc. lat., t. v,
n. 6252, 6276; t. xi,n. 2559. L’épitaphe romaine d’un
ÆSSORCISTA (sic) BASSLIANUS est aujourd’hui à
Velletri. Perret, op. cit., t. v, pl. 65, n. 5.
k) Les portiers. — A Trêves était enterré un cer­
tain URSATIUS US II TIARIUS (sic) dont le marbre
funéraire est aujourd’hui au musée de Mannheim.
On connaît également un USTEARIUS (sic) (ec)CLISIÆ (sic) SALONIT(anæ). Kraus, Christi. Inschriften,
t. i, p. 84, n. 165; Corp. insc. lat., t. xm, n. 3789. La
Revue biblique, 1892, t. i, p. 563, 568, mentionne plu­
sieurs portiers, θυρωροί, de l’église de Jérusalem.
Z) Les notaires (chantres) et les fossores. —Sur ur«
pierre de Spolète, de 386, on nomme unNOTARILS
ÆCLESIÆ. De Rossi, Bullet·, 1871, édit.franç., p. 115.
D’après Leclercq, Dictionnaire d’arch. chrét., t. r,
col. 385 sq., un fragment de marbre à Sainte-Priscille
avec le mot NOTARIO, remonterait au m· siècle.
L’expression exceptor, dans l’inscription du pape
Damase, désigne la même fonction. Ihm, op. cit.,
p. 58, n. 57 ; Nuovo bullet., 1903, p. 66, 68. Sur un mo­
nument de Bithynie qui, d’après les Mon. lit., n. 2785,
serait du nMn· siècle, on dit du titulaire, qu’il lisait
les Écritures et chantait à l’église. Pour apprécier ce
monument, il faut se rappeler que les lecteurs rem­
plissaient souvent cette double fonction. Le terme
actuarius figure sur un titulus d’Aquilée, Corp. insc.
lat., t. v, n. 1595 ; celui de cantores, sur un monument
espagnol. Hübner, Supplementum, p. 8, n. 304.
Les fossores figurent sur plusieurs monuments ro­
mains. Musée du Latran, pl. #x, 24; Rôm. Quarlal­
schrift, t. xn (1898), p. 351,532. L’inscription la plus
connue est peinte en rouge sur un cartouche dans une
chapelle du iv' siècle, à la catacombe de Domitille :
DIOGENES. FOSSOR IN. PACE . DEPOSITUS
OCTABU . (sZc) KALENDA . OCTOBRIS. Perret,op.
cil., t. i, pl. 30; Wilpert, Malereien, p. 522, pl. 180.
Deux autres se trouvent à la catacombe Ostrienne:
Tune appartient à une famille de fossores. Marucchi
V. - 11

323

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

op. cit., t. n, p. 279, 280. Pour la même catacombe
Marini avait noté la suivante :
(une pioche) || DEBESTUS MONTANARIUS || QUI LABORAVIT PER
OMNIUM II CLIMITERIUM (sic) MERITUS FECIT.
De Rossi, Romasotter., t. ni, p. 534; Mon. lit., n. 3449.
Le collège des fossores, OMNES FOSSORES, est
nommé sur un marbre de Commodille, aujourd’hui
au musée du Latran, p. vi, n. 26.
m) Vierges chrétiennes. — Dès lemilieu’du ine siècle,
l’épigraphie nous atteste l’existence de vierges chré­
tiennes. Wilpert, Die gotlgeiveihten Jungfrauen,p.Q294; De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 25, n. 20. Aux
IVe et vc siècles, leur nombre est très considérable.
D'après la célèbre inscription de Clematitis, un cou­
vent de vierges aurait existé, au iv“ siècle, à Cologne.
Kraus, op. cit., p. 143 sq. Les monuments renferment
les dénominations suivantes : virgo, virgo sacra, virgo
Christi, virgo devola, virgo sacrata Deo, virgo Dei,
virgo benedicta, puella virgo, puella Deo sacra, puella
Deo sacrata, ancilla Dei, παρθένος, παρθενεύσασα, de­
vota Christi sanctimonialis. Wilpert, op. cit., p. 83,
92, 43, 91, 77,90, 37, 87, 95, 93, 78, 38,88; De Rossi,
Bullet., 1863, édit. ital.,p. 77; Kaufmann, Handbuch,
p. 223; Mon. Iit., n. 2782. Pratiquement il est sou­
vent impossible de dire avec certitude s’il s’agit d’une
jeune fille ordinaire ou offerte à Dieu par ses parents
ou d’une vierge consacrée par vœu solennel. Une épi­
taphe de 514, découverte à Sainte-Agnès, nomme
une SERENA ABBATISSA, morte à l’âge de 85 ans.
C’est le monument le plus ancien qui mentionne
cette dignité. Ntiovo bullet., 1901, p. 298 sq. ; Leclercq.
Dictionnaire d’arch. chrét., t. i, col. 1313. Sur le titre
MAGNA ANCILLA DEI, donné à une religieuse du
nom d’Eusebia, voir Le Blant, op. cil., t. n, p. 301,
n. 545. La vierge qui se donne à Dieu conclut avec lui
un mariage mystique. Sur une pierre de la fin du
vesiècle,nous lisons: (GEORGIA)... DEUM || (e)LEGIT
FELICIORE TORO. Le Blant, op. cit., t. n, p. 329,
n. 560. Ailleurs il est dit : (JULIANA) NUBIT PER
SACRA VELA DEO. De Rossi, Inscript, christ., t. ιια,
p. 63, 92; Corp. insc. lai., t. v,n. 6734. Sur un marbre
gaulois de 450, le Christ est appelé son époux; de
même sur l'épitaphe de Marcellina, sœur de saint
Ambroise. Le Blant, op. cil., p. 32, n. 392; Wilpert,
op. cil., p. 79, pl. iv, n. 3. Une vierge espagnole,
Florentina, s’est endormie IN PACE JESU, QUEM
DILEXIT. Hübner, op. cil., p. 7, n. 21. Le symbole
extérieur est le voile; il est bénit par l’évêque ct fait
essentiellement partie du costume prescrit. D’une
vierge milanaise Dentcria, morte en 409, il est dit :
HIC IACET... ||CUM CAPETE (sic) VELATO... Corp,
insc. lat., t. v, n. 6257. Sur la pierre funéraire de
quatre sœurs vierges, de Verceil, le texte épigraphique
décrit ainsi l’entrée au ciel: INSIGNEIS (sic) ANIMO,
CASTAE, VELAMINE SANCTO, CRINIBUS IMPO­
SITO, COELUM PETIERE SORORES. Wilpert, op.
cit., p. 21. Dans cet état on se livre à la pratique de
toutes sortes de vertus. C’est ce qu’atteste un monu­
ment de 381 que nous citerons bientôt. Un autre,
de 431, nous dit que cette vie est conforme aux vœux
qu’on a faits : VITAM || SUAM, PROUT PROPO­
SUERAT H GESSIT... TANTUM BEATIOR IN DNÔ
CONDEDIT MENTEM. Le Blant, op. cit., t. i, p. 89,
n. 44; Wilpert, op. cit., pl. v, n. 13. La fidélité aux
vœux nécessite des combats souvent très durs, du­
rissima bella, contre le serpent infernal poussé par la
peiversité et l'envie. De Rossi, Inscript, christ., t. lia,
p. 173;Wilpert, op. cit.,p. 39. Aussi les vierges chré­
tiennes sont très estimées. On les compare aux vierges
sages de l’Évangilc. Le Blant, op. cit., t. H, p. 32,
n.392;Gazzera,op. cil., p. 93. On célèbre leurs vertus:
« intégrité du coups, chasteté de l’âme, exactitude

324

dans l’accomplissement des prescriptions de la loi
ct de la règle, » comme le dit une épitaphe de 381.
De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 137, n.304;Wilpert,
op. cit., p. 84. Leur vie est donc bien méritoire :
VITA BREVI EXPLEVIT TEMPORA M U LT A, affirmet-on de la vierge espagnole Florentia nommée plus
haut. Dans l’église, elles sont placées tout près du
chœur; une barrière les sépare des autres fidèles. Une
tablette de marbre, trouvée en Algérie et conservée
aujourd'hui au Louvre, porte l’inscription : B(onis)
B(ene)— VIRG || IN U M ||CANC (clins). Mélanges d’ar­
chéologie et d’histoire de l’École française de Borne,
1890, p. 506. Elles sont aussi distinguées dans l’autre
monde. C’est avec le Christ qu'elles ressusciteront...
CHRISTUM,CUM QUO RESURGET. LeBlant,op.cit.,
t. n, p. 32, n. 392. C'est lui qui les reçoit au ciel : TE,
VIRGO, TUUS TRANSVEXIT AD ÆTHERA SPON­
SUS, comme le dit l’épitaphe de sainte Marcellina.
Wilpert, op. cit., p. 79. Plus expressif encore, quoique
moins ancien,est le marbre épigraphique déjà cité de
quatre vierges de Verceil. Wilpert, op. cit., p. 79.
n) Les veuves chrétiennes. — Le plus ancien monu­
ment qui les mentionne est une épitaphe de Priscillc :
(Φλαβι)Α. APKAC. ΧΗΡΑ. HTIC || (εφησε) N. AITH.
ΠΕ (85). MHTPI. || (γλυκυ) TATH. ΛΦ(α)ΒΙΑ. Θ£ΟΦΙΛΑ II (Ουγατ) HP (1t:)O1HCEN. De Rossi, Bullet.,
1886, p. 90; Kaufmann, Handbuch, p. 224. .Sur une
pierre du Latran, p. xi, n.2,on lit: OCTAVIÆ. MATRONÆ II VIDUÆ . DEL Parfois on les appelait dia­
conissa. Une épitaphe de Pavie, de 539, est ainsi
libellée: HIC IN PACE REQUIESCIT B(onæ) Mé­
morise) H THEODORA DIACONISSA. Corp. insc. lai..
t. v, n. 6467 ; Diehl, op.cit., p. 10, n. 35. Le terme grec
se rencontre sur deux marbres de Jérusalem, du
v* siècle. Revue biblique, 1904. L’une d’entre elles fait
clairement allusion à saint Paul, Rom.,xvi, 1: 4- έ-,Οάδε κΐται ή δούλη || καί νύμφη Χριστού || Σοφία ή διά­
κονος ή δεύτερα Φοίβη... Xystus, op. cit., L lia, p. 209213. Sur les anciens monastères d’Égypte qui nous
intéressent moins directement et les données de l’épigraphie, voir Leclercq, Dictionnaire d’arch. chrét.,
t. il, col. 3136.
3. Son culte. — Ici il ne saurait être question ni du
culte des saints, ni des cérémonies des sacrements qui
seront traités ailleurs, ni de la disposition des églises ni
de l’organisation des catacombes. Ce sont des ques
tions qui regardent plutôt l’archéologie proprement
dite et pour lesquelles l’épigraphie fournit d’amples
renseignements. Nous ne traiterons ici que de la
liturgie en général ct des lieux de prières pour savoir
quelle idée les premiers chrétiens s’en faisaient.
a) La liturgie. — Dès les premiers temps, l’Église
procédait à l’enterrement de ses enfants en l’accom
pagnant de la récitation de prières spéciales et de
l’oblation du saint sacrifice. Les formules liturgiques
une fois déterminées, les fidèles en firent volontiers
usage. De là ces allusions assez nombreuses à d’an­
ciennes liturgies sur les monuments funéraires tant
en Orient qu’en Occident. Parfois on trouve même des
prières gravées soit en entier soit en partie sur les
marbres des tombeaux. Voir Le Blant, Élude sur les
sarcophages...d'Arles,Paris,1878,p. xxi-xxxix; Pren­
tice, Fragments of an early Christian liturgy in Syrian
inscriptions, dans Transactions and proceedings of the
american philological association, Boston, t. xxxm
(1902), p. 81-100, et surtout Leclercq, dans la Revue
bénédictine, t. xxn (1905), p. 429-442; Kirsch, Die
Acclamationen·.., Cologne, 1897, p. 61 sq. LaDidaché.
c. ix, renferme une formule doxologique en usage à
la fin du Ier siècle. Sur une épitaphe priscilliennc,
certainement antérieure à l’an 250, on en lit une
qui est presque identique : CQI-ΔΟΞΑ· €N

(ancre).

325

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

De Rossi, Bullet., 1888-1889, p. 31 sq. Dès lemilieu du
ru' siècle, on rencontre la terminaison Amen sur un
certain nombre d’épitaphes, par exemple, à SaintCalixte : IN PACE SPIRITUS TUUS · AMEN ; et en
Égypte. De Rossi, Roma solter., t. n, pl. xlix, n. 6;
Leclercq,Dictionnaire, t. i,col. 1158, 1159. La formule
μνησΟητι κύριε, qui, comme on peut le voir également
dans la Didaché, commence ordinairement les commémoraisons liturgiques, est très commune dans
l’épigraphie grecque, à Rome, en Sicile, en Palestine.
De Rossi, Bullet., 1877, édit, franç., p. 36; Strazzula,
Museum epigraphicum, p. 75, 77 ; Kaufmann, Handbuch, p. 216. Une épitaphe égyptienne, du milieu du
in' siècle, est ainsi libellée : Κύριος, μνησΟίη || τής κοιμήσεος(ΑΪί) || Ηεοδότης || και άναπκύσεως || Μ... Leclercq,
Dictionnaire d’arch. chrét., t. i, col. 1151. Par contre,
dans l’épigraphie latine, la formule Memento Domine
est très rare. Les mots precessit in pace se lisent à
Saint-Calixte sur un marbre du m” siècle et sur plu­
sieurs monuments africains du iv° siècle. De Rossi,
Roma solter.,t. il, pl. xlvii, n.44; Mon. lit.,p. cxxvm.
L’expression analogue precessit in somno pacis se ren­
contre assez souvent, peu après la paix de l’Église,
et rappelle le texte liturgique du Memento des morts.
De Rossi, loc. cil., et Bullet., 1884, p. 96-101, pl. iv,
n. 1; Le Blant, Inscript, chrét., t. i, p. 384; Nuovo
bullet., 1903, p. 68; Mon. lit., p. lxxxvii. Du reste,
dans le Memento en question il n’est presque aucun
mot qu’on ne rencontre sur les marbres du m» siècle
où on souhaite fréquemment aux défunts soit le
rafraîchissement, refrigerium, soit la lumière, lux, soit
la paix, pax. Parfois on les réunit comme sur ce marbre
romain qui porte: PRIVATA || DULCIS || IN REFRI­
GERIO ET IN PACE. Mon. lit., p. lxxxvii. L'accla­
mation épigraphique IN BONO(m» siècle)se retrouve
dans une prière liturgique publiée par Martène, De
ont. Ecclesiæ ritibus, p. 1076, tandis que deux frag­
ments épigraphiques du même siècle comparés entre
eux donnent une oraison de l’ancien office des morts
de la liturgie romaine : Domine, qui dedisti omnibus
alcersionem (sic), suscipe animam Bonifati per santum
(sic) nomen tuum. De Rossi, Bullet., 1877, édit, franç.,
p. 36.
Λ partir de l’époque constantinienne, les données
des monuments sont plus développées. Une inscrip­
tion syrienne de 368 présente déjà la doxologie complète: ΔΟΞΑ ΠΑΤΡΙ ΚΑΙ Υΐω ΚΑΙ ΑΓίω ΠΝΕΥ[|(μα)
Tl. Leclercq, Dictionnaire d’arch. chrét., 1.1, col. 2406.
La formule ancienne : Dominus tecum, ό Κύριος μετά
σοΰ, revient maintenant plus souvent. Mon. lit., n. 3360,
>365. Une autre : in spe resurrectionis misericordiæ
Christi, fréquente dans la Viennoise, tire son origine
de la liturgie grecque. Mon. lit., p. cxxvm. Une
épitaphe d’Alexandrie, de l’année 409, renferme une
prière liturgiquede l’office desmorts. De Rossi,Bullet.,
1877, édit, franç., p. 35, note 3; Leclercq, Diction­
naire d’arch. chrét., 1.i, col. 1530. Sur celle du diacre
Sabinus à Saint-Laurent, du commencement du siècle
suivant, on lit la formule : SABINUM || LEVITAM
ANGELICIS NUNC QUOQUE IUNGE CHORIS, qui
provient d'anciennes liturgies. Kirsch, Acclamationen,
p. 69. Un marbre du Latran, plus ancien que les pré­
cédents, porte une prière certainement liturgique :
DOMINE NE QUANDO ADUMBRETUR SPIRITUS
VENERIS (nom de la défunle). Musée du I.atran,
p. xvii, n. 14; Perret, op. cit., pl. 27. n. 48. On trouve
même des formules tombées en désuétude ou du
moins inconnues dans les manuscrits arrivés jusqu’à
nous, comme celle qu’on peut lire sur une pierre de
Carpentras : PRÆSTA DEUS, UT QUORUM SEPUL­
CRA IUNXISTI FUNERE, TANTO EORUM FACIAS
ANIMAS ASPECTUS TUI LIBERTATE GAUDERE.
Le Blant, op. cit., t. n, p. 596.

326

Ainsi est prouvé le lien intime entre l’épigraphie
et les plus anciennes liturgies, ainsi que la haute
importance de notre science pour en fixer le formu­
laire primitif. Car il est évident que dans ce rapproche­
ment de formules la priorité ne doit pas être attribuée
aux monuments, mais aux textes liturgiques qui.
antérieurs à leur composition, remontent ainsi à une
époque d’autant plus reculée.
b) Les lieux de prière. — Les premiers chrétiens
priaient non seulement à la maison, mais encore dans
les sanctuaires et auprès des restes de leurs morts.
Dès le iv° siècle, les églises étaient regardées comme
la maison du Seigneur, dominicum, De Rossi, Bullet..
1863, édit, ital., p. 25 sq. ; comme un lieu de prière.
oratorium; comme l’habitation du Saint-Esprit. H(i)C
DOMUS D(e)l NOS(frï), lisait-on sur le linteau de
la porte d’une église africaine du iv' siècle. H(i)C
AVITATIO (= habitatio) SP(irilu)S S(an)C(f)l P(aracleti II H(ï)C EXAUDIETUR OMNIS Q(u)l INVOCAT
NOMEN D(omi)NI D(e)l OMNIPOT(enfts). Nuoro
bullet., 1899, p. 66; Diehl, op. cit., p. 22, n. 100. Le
texte suivant accompagnait la mosaïque placée par
Constantin dans l’abside de la basilique Vaticane :
Justitiæ sedes, fidei domus, aula pudoris... De Rossi.
Inscript, christ., t. na, p. 21,n.l0. On le retrouve dans
une église de Palestrina de la même époque ct dans un
sanctuaire africain. Nuovo bullet., 1899, p. 233; De
Rossi, Bullet., 1879, édit, franç., p. 165. C’est dans k-s
églises qu’on se retirait pour méditer les saints Livres.
Voici l’inscription que saint Paulin de Noie fit placer
à gauche de l’abside, Epist., xxxn, P. L., t. i.xi.
col. 338 :
Si quem sancta tenet meditandi in lege voluntas
Hic poterit residens sacris intendere libris.

Aussi doit-on entrer à l’église avec des sentiments
qui répondent à la destination et au caractère du saint
lieu. A Saint-Laurent in Dainaso, on lisait au v» siècle
les vers suivants, De Rossi, Inscripl. christ., t. tt.
p. 151, n. 25; Ihm, op. cil., p. 102, n. 103 :
Quisque plena Deo mysteria mente requiris.
Huc accede, domus religiosa patet.
Htcc sunt tecta pio semper devota timori
Auditumque Deus commodat hic precibus.
Ergo letiferos propera compescere sensus,
Jam propera sacras lætus adire fores...

Une inscription en mosaïque d’un sanctuaire de
Madaba, en Palestine, à peu près de la même époque
que la précédente, invitait ceux qui y entraient à
se purifier l’esprit, le corps et les oeuvres, afin d'offrir
à Dieu des supplications efficaces. Revue biblique, t. i
(1892), p. 639 sq.; De Rossi, Bullet., 1892. p. 25.
D’autres, composées par saint Paulin de Noie pour
la porte d’entrée de la basilique de saint Félix, di­
saient : Pax tibi sil, quicunquc Dei penelraliaChristi
pedore pacifico candidus ingrederis. — Quisquis ab
tede Dei perfectis ordine votis | egrederis, remea cor­
pore, corde mane. Epist., xxxn, P. L.,t. lxi, coi.336.
C’est pour le même motif qu’on demandait aux fidèles
de se laver à la fontaine de l’atrium, avant de pé­
nétrer dans l’église. Le sens très clair de cet usage
sanctifié par l’Église est indiqué par les textes épi­
graphiques que portaient plusieurs de ces fontaines
ou canthares, précurseurs directs de nos bénitiers.
A Constantinople, on voyait l’inscription suivant
souvent reproduite qui, lue de droite ou de gauche,
présentait le même texte : ΝΙΨΟΝ ΑΝΟΜΗΜΑΤΑ
MH MON AN ΟΨΙΝ, lave tes péchés, et non pas seu­
lement ton visage. De Rossi, Bullet., 1867, édit, franç.,
p. 79 sq. Sur un support de bénitier du vie siècle,
trouvé en Toscane, on lisait: CHRI(sfï)ANE ’ LABAisïm
MANUS ET ORA, || UT REMITTANT (ur tibi peec
De Rossi, Bullet., 1887, p. 95 sq. Bien antérieurement

327

É P1 C. BAPHIE C H B É T1E N N E

Léon Ie'avait fait mettre surlecanthare de Saint-Paul
les vers suivants : ... Unda laoat carnis maculas, sed
crimina purgat | purificatque animas mundior amne
fides. \ Quisquis suis meritis veneranda sacraria Pauli\
ingrederis supplex, ablue fonte manus. De Rossi, Inscript. christ., t. na, p. 80 sq., n. 13. La sainteté des
édifices du culte ressort encore de leur consécration,
de la déposition de reliques dans leurs autels. Nous en
reparlerons à l’art. Saints (Culte des). Notons ici que
deux inscriptions africaines, l’une de 359, l’autre de
452, nous attestent cet usage. De Rossi, Inscript,
christ., t. i. p. vi; Mélanges d’arch. et d’hisl., t. x
(Rome, 1890), p. 440 sq.
11. I.’ÉPIGHAPUIE CUHÉTIENNE ET LA THÉOLOGIE DOG­

MA tique spécia le. — 1 ° Dieu; la Trinité. — 1. Le grand
dogme du christianisme, c’est l’unité,!’unicité deDieu.
Au rapport de Lactande, Dm. inst.,1. V, c. xi,les chré­
tiens furent souvent appelés adorateurs de Dieu, cultores Dei, par les païens polythéistes qui aimaient à
s’intituler cultores deorum. P.L., t. vi, col. 587. Dans
l’épigraphie.la formule monothéiste in nomen ou in
nomine Dei est assez fréquente, par exemple, sur deux
marbres du mesiècle conservés au Latran,p. vin, n. 1,
2. sur une brique assez ancienne, etc. De Rossi, Bullet.,
1877,édit, franç., p. 26 ; 1884,p. 37. C’est, comme le fait
observer, De Rossi, Bullet., 1877, loc. cil.,· la formule
initiale de tout acte chrétien solennel, la religion du
Christ étant le culte par excellence du Dieu véri­
table et unique et la négation essentielle du poly­
théisme. » On peut dire la même chose de la simple
mention du nom de Dieu au singulier qu’on rencontre
dès le IIe siècle sur un nombre très considérable de
pierres. Mais les textes les plus explicites qu’on con­
naisse se trouvent, l’un dans Boldetti, l'autre au
musée Kircher, à Rome. Sur le premier, de la première
moitié du IIIe siècle, il est dit du défunt: IN. UNU.(m).
DEU(m). H CREDEDIT (sic). IN PACE || ^.Boldetti,op.
cil., p. 456; De Rossi, Bullet., 1866, édit, ital., p. 87.
Dans le second texte, composé vers 200, on conjure
les chrétiens PER||UNUM DEUM de ne pas molester
le mort. Rattachons à cela la formule εϊ; θεός qu’on
rencontre souvent en Égypte et surtout en Syrie, et
qui doit tirer son origine du verset du Deutéronome,
vi, 4, par lequel débutent les commandements. Les
Juifs en faisaient usage et Jésus également. Deut.,
vi, 9; S·Cyrille de Jérusalem, Cat.,x, 2, P. G.,t. xxxm,
col. 661; Marc., xii, 29. Ci. Dictionnaire d’arch. chrél.,
t. i, col. 2402.
Ce seul Dieu, les monuments nous le font connaître
davantage. Ils l’appellent le Maître par excellence,
Dominus, Κύριο;, par exemple, sur deux marbres du
iiic siècle,l'un de Domitille,où il est dit: M. REST(i7)UTUS FECIT (h) YPOGEU (m) SIBI ET SUIS FIDEN­
TIBUS IN DOMINO ; l’autre trouvé à Porto, où l’on
adresse au défunt le salut tout apostolique : έν κω
( = κυρίω) χαίρειν. De Rossi, Bullet., 1865, édit, ital.,
p. 95; 1869, édit, franç., p. 48; 1866, édit, ital., p. 41.
C’est le Dieu Très-Haut, θεός ύψιστος. Mon. lit.,η. 3304.
Ce nom que les Juifs donnaient à Jéhovah revient
souvent sur les monuments d’Orient. Un marbre
opistographe du musée de Bucharest, du ne siècle (?)
d’après Leclercq, Diclionnaire, 1.1, col. 1816, nomme
Dieu τον θεόν ύψιστον, τον κύριον τών πνευμάτων και
σαρκος πάσης. 11 est l'Être suprême, summitas,
comme 1’appelle une épitaphe romaine dumesiècle. De
Rossi, Borna sotter., t. m, pl. xxiv-xxv, n. 32; Bullel.,
1865, édit, ital., p. 11. Il est tout-puissant: dans une in­
scription priscillienne du ne siècle on demande, UT
DEUS OMNIPOTENS AGAPEN ( = la défunte) IN SÆCULA SERVET.Un graffito ήSainte-Balbineexprime
une prière analogue : Deus omnipotens, custodi Sapricium. De Rossi, Bull., 1884, p. 72; Roma sollerranca,

328

t. I, p. 271. L’inscription des martyrs de Marseille,
antérieure à Constantin, se termine par 1’acclamation :
REFRIGERET VOS Q(ui omnia po)TEST. Le Blant,
op. cit., t. ii, p. 305. Une autre de Salone, de la pre­
mière moitiédu ivesiècle, renferme l’expression DEUS
OMNIPOTENS REX. Kaufmann, Jenseitsdenkmâler,
p. 157. Il est appelé : βεό; ζών, sur une épitaphe de
l’an 200 environ, Mon. lit., n. 2789; θεός άείζωος, Dieu
toujours vivant, sur un monument syrien antérieur à
la paix del’Église, Leclercq, Diclionnaire, t. il, col. 618,
619; Dieu immortel, αθάνατος θεός, sur un marbre
d’Apamée, de 259, Leclercq, loc. cil., t. i, col. 2519;
le Dieu qui règne au ciel, θεόν τον έπουράνιον, sur
un marbre d’Achaïe, du m° siècle, Leclercq, Diclion­
naire d’arch. chrét., t. i, col. 332; le Dieu saint et
éternel, DEO SANCTO AETERNO, Leclercq, loc. cit.,
col. 627; le Dieu juge, τον κριτήν θεόν, sur un monu­
ment d’Apamée, du me siècle. Mon. lit., n. 2798;
Leclercq, Diclionnaire, t. i, col. 2519. Mais il est bon
et il aime les hommes, άγαΟός κα1. φιλάνθρωπος θεός;
il ne connaît pas le péché, il est la justice et la vérité :
σΰ γαρ μόνος θεό; καί πάση; άμαρτία; έκτο; υπάρχεις,
κα'ι ή δικαιοσύνη σου ή άλήΟεια, comme le dit l’épitaphe
de Schnoudi, de 344. Kaufmann, Jénseitsdenkmüler,
|I p. 68 sq. Pour Justin et Clément d’Alexandrie, Dieu
j est πατήρ τών πάντων. La même expression se retrouve
sur un marbre du même temps. De Rossi, Bullet.,
1888-1889, p. 31 sq. Enfin son nom est grand et saint,
μέγα όνομα, SANCTUM NOMEN. Mon. lit., n. 2798,
10; De Rossi, Bullet., 1877, édit, franç., p. 36.
2. La Trinité. — Le terme trinilas se trouve pour la
première fois sur un marbre du Vatican, de l’an 403.
De Rossi, Inscript. christ., t. i, p. 222, n. 523. La
croyance au mystère est attestée bien antérieurement.
Dans les mots IN· D· D· ET· SPIRITO(si'c)SANTO(sic)
sur l’épitaphe de l’évêque calabrais Julien, qui vivait
au me siècle, De Rossi voit » une invocation à la
sainte Trinité qui doit se lire : in Deo, Domino et Spi­
ritu sancto. · Bullet., 1876, édit, franç., p. 105 sq. Une
inscription antéconstantinienne de la région d’Am­
pliatus, à Sainte-Domitille, porte avec les suppléments
du même archéologue le texte suivant : (lu) CUNDIANUS (qui credidit) || IN CRISTUM (sic) JESU (m,
υΐυϋ,ϊη || Patr)E ET FILIO ET ISP(irito sancto). Bul­
let., 1881, édit, franç., p. 71. Une autre de Syracuse
termine par la prière : μνησΟή σου ό θεό; καί ό χριστός
καί το άγειος (sic) Πνεύμα. Strazzula, op. cit., p. 192,
n. 371. Toutes les trois personnes sont expressément
nommées dans la doxologie que présente une inscrip­
tion de Syrie citée plus haut. Leclercq, Dictionnaire
d’arch. chrél., t. i, col. 2406; Reçue bénédictine,
t. xxii (1905), p. 433. Les trois personnes sont
appelées Dieu; on leur attribue des actions divines.
— Le Père. — Une inscription priscilienne, probable­
ment du ne siècle, commence ainsi : DIXIT ET HOC
PATER OMNIPOTENS... Cette dernière expression se
retrouve encore sur un monument de la Villa Borghèse, du me siècle. De Rossi, Bullet., 1884, édit,
franç., p. 72sq.; Inscript, christ., t.na, p. ix. Peutêtre est-ce surtout à lui qu’il faudrait appliquer le
titre ό πατήρ τών πάντων mentionné tantôt. On lui rend
grâce pour les bienfaits reçus du ciel : PATRI DEO
OMNIPOTENTI... OMNI(/i)ORA GRATIAS AGIMUS,
dit une inscription de Porto. De Rossi, Bullet., 1866,
édit, ital., p. 49. — Le Fils. — Il est Dieu comme le
Père. On nomme l’un et l'autre sur le marbre priscillien cité plus haut. Le Fils est le Christ du Père. Sur
une inscription publiée par De Rossi, Bullet., 1866,
édit, ital., p. 49,onlit:DEO PATRI OMNIPOTENTI
ET XPO (Christo) EIUS ; sur une autre on affirme du
i
défunt
: REQUIEM ACCEPIT IN DEO || PATRE
I
NOSTRO
ET CHRISTO EIUS. Gruter, Inscrirt.,
| 1052, 12; Corp. insc. lat., t. m, n. 4221. Aussi on
p.

329

EPIGRAPH IE CH R ÉT1E N N E

les associe dans les prières et les acclamations pour les
morts, par exemple, PAX DOMINI ET CHRISTI CUM
FAUSTINO ATTICO; REFRIGERET TIBI DEUS ET
CHRISTUS; 'Αγαθή || ... χαρίσου τώ Κυρίω || καί τώ
Χριστώ. Mon. lit., n. 2854; De Rossi, Borna setter.,
t. in, p. 308; Nuovo bullet., 1904, p. 124. Le
Christ est le Verbe du Père. Le titulus d’Euelpius,
de Césarée en Maurétanie, antérieur à Constan­
tin, nomme le chrétien CULTOR VERBI. Mon.
lit., n. 2808. Il est son « fils»; ... IN PACE ET
IN NOMINE FILII EIUS. Xystus, op.cit.,t. πα,ρ. 81.
Comme tel il est distinct du Père. Un monument de
la voie Ardéatine présente une formule, dont le sens
patripassien est à peine caché:QUI ET FILIUS DICE­
RIS ET PATER INVENIRIS. De Rossi, Bullet., 1866,
édit, ital., p. 86, 95; Nuovo bullet., 1903, p. 303. Sur
un autre, du m0 siècle, on lit à côté du poisson sym­
bolique et du bon Pasteur les mots assez étranges :
DEO SANC(fo)^ UNI. Est-ce une attestation de l'héré­
sie de Noët à Rome ? Cf. De Rossi, loc. cil., p. 86,
87; Nuovo bullet., 1903, p. 313,314, — Le Saint-Esprit.
— Nous avons vu plus haut comment en l’associant
auPéreet au Fils on affirme sa divinité. Ailleursondit
que 1’Esprit-Saint est l’Esprit de Dieu, l’Esprit du
Fils. Il est le principe d’une nouvelle vie. En lui on
renaît dans les eaux du baptême; en lui on s’endort
pour l’autre monde,on revit pour l’éternité. Un marbre
romain qui est peut-être encore de la fin du ne siècle
porte: ’Ιουλίας Εύαρέστας ...ή σαρξένΟάδε κεϊται. ψυχή
'Λ άνακαινισβεϊσα τώ πνεύματι χριστού. De Rossi, In­
script. christ., t. i, p. cxvi. L’inscription d’Euelpius
déjà mentionnée appelle les chrétiens SATOS SANCTO
SPIRITU. Une autre, composée vers 403 par saint
Paulin de Noie, caractérise ainsi son action dans
l’administration du baptême, Le Blant, op. cit., t. n,
p.390;P. L.,t. lxi, col. 332:
Sanctus in hune cælo descendit Spiritus amnem
Ca-lestique sacras fonte maritat aquas.
Concipit unda Deum sanctamque liquoribus almis
Edit ab æterno semine progeniem.

Sur un monument de Milan on affirme de la défunte :
SPIRITU SANCTO ΝΑΤΑ EST IN GLORIA CHRISTI,
UT CUM BEATIS POSSIT SERVIRE IPSI. De Waal,
It simbolo, p. 16. Une stèle de Saint-Hermès, conser­
vée aujourd’hui au musée Kircher, à Rome, porte :
Πρώτο; || èv άγίω πνεύμα || τι θεού || ένΟάδε κεϊται. Elle
est du milieu du m° siècle. De Rossi, Bullet., 1877,
édit, franç., p. 28; 1894, p. 18; Perret, op. cil., pi. 50,
n.29. L’acclamation VIB AS.I N. SP IR ITO(sic) SA N(cto)
termine une épitaphe de Saint-Calixte, aujourd’hui
au Latran, p. vin, n. 5, tandis qu’un autre marbre du
même musée, mais moins ancien (vers 300), dit du
Seigneur : QUIQUE ANIMAM (Severæ) RAPUIT
SPIRITU SANCTO SUO... De Rossi, Inscript, christ.,
t. i, p. cxv. Enfin une épitaphe de Bordeaux, du
iv' siècle, est surtout remarquable par l’invocation
assez rare de la troisième personne de la Trinité :
AUCILIA PASCASIA, ADIUTIT (adiuvet) (te) SPIR(i)TUS S(anctus). Le Blant, op. cit., t. n, 372, n. 583A;
cf. Julian, Inscript, de Bordeaux, t. n, p. 21, 22. Notons toutefois que les expressions: Esprit de Dieu,
Esprit du Christ, Saint-Esprit de Dieu, peuvent
vouloir indiquer le Christ lui-même. Plusieurs Pères
les ont employées ainsi. Dans ce cas, l’application
que nous venons d’en faire à la troisième personne
reste au moins douteuse. Voir à ce sujet Dôlger, dans
Aôm. Quartalschri/l, t. xxm (1909), p. 77-82; IX0YC,
p. 78 sq.
2’ La création. — 1. Les anges. — Les monuments
nous attestent leur existence. De Rossi, Inscript,
christ., t. i, p. 31 (a. 310). Un marbre de Mélos, du

330

m® siècle, mentionne un ange gardien des tombeaux
Mon. lit., n. 2782; Leclercq, Dictionnaire, t.i, col. 21. ·.
Sur trois autres on dit du défunt qu'il a été reçu par
les anges. ACCERSITUS AB ANGELIS, etc. Mon.
n. 2879, 3153, 3319. Les noms de Michel, Gabriel t
Raphaël ne sont pas rares sur les monuments
la seconde moitié du ive et du ve siècle. « L’archange
Michel qui doit conduire à la lumière, « est nomme
dans une inscription égyptienne de 409. Leclercq, Die
tionnaire d’arch. chrél., 1.1, col. 1152,1153. A la même
époque appartient une pierre trouvée en Achaïe. sur
laquelle on invoque le chef de la milice céleste en lui
donnant le titre : άγιε και φοβερέ Μιχαήλ άρχάνγελείΐίο
Leclercq, loc. cit., t. i, col. 338. Plusieurs écrivains
ecclésiastiques de la fin du ite et du commencement du
me siècle ont attribué aux anges un corps éthérique.
Est-ce l’idée qu’on a voulu exprimer sur le monument
de Julia Evarista, du rtie siècle, quand on dit de la
défunte : ΑΓΓΕΛΙΚΟΝ CUMA AABOYCA? Cf. Pctau,
Dogmata theolog., t. m, 1. I, c. n; De Rossi, Inscript,
christ., t. πα, p. xxvm sq. Sur quelques monuments
on constate un culte de certains anges que l’Église
n’a jamais voulu recevoir. Le Blant, L’épigrapltie
chrétienne en Gaule, p. 46; Leclercq. Dictionnaire
d’arch. chrél., t. i, art. Anges.
2. Le démon. — Si la leçon proposée par Lenormant est juste, nous trouvons le nom de Satan, Σατα ­
νάς, sur une amulette chrétienne du IIe siècle (?·.
Mon. lit., n. 2803. En général, les amulettes sont
assez explicites sur le démon et sur le mal qu’il fait
à l’homme. Malheureusement le caractère de < > s
monuments et leur date incertaine ne nous permettent
pas d’en faire un grand usage. Cf. par exemple.
Leclercq,Dictionnaire, t. i,col. 1801 sq. Dans quelques
textes damasiens le démon reçoit le nom de princeps
mundi que lui donne l’Évangile. Ihm, op. cil., p. 1 ‘ ·.
n. 7; p. 36, n. 30; p. 47, n. 43,etc.Un peu plus tard.il
est appelé princeps Averni. De Rossi, Inscript.christ.,
t. lia, p. 258, n. 5. L’épitaphe des quatre vierges chré­
tiennes de Verccil nomme ANGUIS INVISUS, ASPIS,
SÆVUS DRACO, qui en veut à leur vertu. Wilpert,
•lungfrauen, p. 39.
3. L’homme. — C’est Dieu qui le crée, comme le
ditlemarbrepriscillien du n°siècle déjàcité.DeRossi,
Bullet., 1888, p. 31. A la lin du iue siècle, le diacre ro­
main Severus l’appelle FACTOR ET IUDEX. D'après
lui, c’est encore Dieu qui a fait naître sa sœur et lui a
donné les facultés de son esprit : QUAM DOM(inu)S
NASCI MIRA SAPIENTIA ET ARTE || IUSSERAT IN
CARNEM... De Rossi, Inscript, christ-, t. i, p. cxv.
L’homme est tiré du limon de la terre et il y retour­
nera. L’épitaphe du diacre romain Sabinus lui fait
dire: NAM TERRAM REPETENS, QUÆ NOSTRA
PROBATUR ORIGO, || HIC TUMULOR MUTA MEM
BRA SABINUS HOMO. De Rossi,Bullet., 1864, p. 33.
Un marbre priscillien du iie siècle y fait également
allusion: DIXIT · ET · HOC · PATER ■ OMNIPOTENS
CUM (pelleret Adam) || DE · TERRA · SUMPTUS ■
TERRÆ· TRADERIS· HU(mandus). De Rossi, Bullet.,
1884, p. 73. Le péché originel et sa peine sont
encore rappelés par le dessin graphique d’Adam et
d’Ève à côté de l’arbre et par un autre qui montre un
homme conduisant la charrue et une femme assise
devant la maison et filant du lin. Perret, op. cil., pl.
12, n. 3. L’homme est composé d’un corps et d’une
âme : terrenum corpus, cælestis spiritus. Mon. lit.,
p. c, et n. 4169; Leclercq, Dictionnaire, t. i, col. 1197,
1498. Le titulus déjà cité de Julia Evarista porte :
ή σαρξ ενθάδε κεϊται || ψυχή δέ... αγγελικόν λαβοϋσα
σώμα || (ε)’.ς ουράνιον χριστού || βασιλείαν μετά τών
αγίων άνελήμφβη. Deo animam reddidit, terræ cor­
pus, lisons-nous sur l’épitaphe d'un habitant de
Carrhæ (1-Iaran) en Mésopotamie, enterré à Rome

331

ÉPIGRAPHIE C. 11R É T1E N N E

au iv’ siècle. De Rossi, Bullet., 1873, édit, franç.,
p. 162 sq. Saint Pierre, Il Pet-, i, 14, appelle le corps le
tabernacle de l’âme, σκήνωμα. De même une inscrip­
tion grecque du IV’ siècle. De Rossi, Bullet., 1890,
p. 57, note 3. Le corps est fragile comme un vase
d’argile.Sur un marbre d’Aquilée on a tracé un homme
brisant un vase. Wilpert y voit la figure du corps
humain, tandis que l’âme est reçue au ciel. Wilpert,
inschriften Aquiîeias, p. 15 sq. Cf. Leclercq, Diction­
naire, 1.1, col. 2676. L’épigraphie du iv’ siècle exprime
encore cette idée par les locutions esse incorpore,exire
de corpore, corporeos nexus rumpere, hospita caro, etc.
Wilpert, Jungfrauen, p. 95, 96; Le Blant, op. cit.,
t. i, p. 331, n. 226; De Rossi, Inscripl. christ., t. i,
p.737, n. 303; t. na, p. 116, n. 92, etc. L’âme est d’ori­
gine divine : cielestis spiritus. Leclercq, Dictionnaire
d’arch. chrét., 1.1, col. 1197, 1498. A sa mort, l'homme
doit la remettre à Dieu. De là les formules épigra­
phiques de la lin du in’ siècle et du iv’ siècle : Deo ani­ 1
mam reddidit, spiritum reddidit ou simplement red­
didit; την ψυχήν, το πνεύμα θεώ άποδούσα, άπέδωκεν, παρέδωκεν. De Rossi, Bullet., 1873, édit, franç., p. 162 sq. ;
Borna seller., t. ni, pi. v, n. 2 et 3; Armellini, Il cimiterodi S.Agnese, pl.xiv, n.l ; Bullet., 1892, p. 79,80;
Mon. lil.,n. 2857. Elle est spirituelle. Les termes de
anima, spiritus, ψυχή, πνεύμα, qu’on rencontre si
souvent dans les acclamations du n’ et du in’ siècle
l'indiquent suffisamment. Elle est immortelle. Cette
croyance n’était pas inconnue aux païens. H. Weil,
L’immortalité de l'âme chez les Grecs, dans le Journal
des savants, 1895, p. 213 sq., 304 sq. Mais elle est avant
tout chrétienne et explique entre autres ces souhaits
de vie en Dieu, en Jésus-Christ, que nous rencontrons,
à partir du n’ siècle, sur des épitaphes sans nombre.
Plusieurs fois l’immortalité est catégoriquement affir­
mée. Mon. lil.,p. cxxxvm cxxxix: ψυχή αθάνατος, etc.
La formule païenne nemo immortalis, ούδεϊς αθάνατος,
qu’on lit parfois sur des marbres chrétiens, n’a nul­
lement le sens d’une exhortation à profiter de la
vie à la façon des gentils. Mon. lit., loc. cil.
L’homme vertueux est le temple de la divinité. Ce
langage de l’Écriture et des Pères est probablement
confirmé par une inscription de la fin du ni’ siècle,
aujourd’hui au Latran, et ainsi libellée : DIONYSI
VAS
(= Christi). De Rossi, Bullet., 1867, édit,
franç., p. 27. Saint Paulin affirme de Sulpice Sévère : ,
Totus et ipse (Severus) Dei templum viget, hospite I
Christo gaudentemque humili corde gerit Dominum. Le '
Blant, op. cit., t. n, p. 391 ; P. L., t. lxi, coi. 332. Dans
l’inscription métrique de sainte Agnès encore conser­
vée aujourd’hui, le pape Damase dit que la sainte,
exposée aux regards du public, cacha ses membres de
sa chevelure abondante, NE DOMINI TEMPLUM
FACIES PERITURA (un œil mortel) VIDERET. Ihm,
op. cit., p. 44, n. 40. L’âme humaine, en particulier,
a été regardée comme une demeure du Saint-Esprit.
De là « l’appellation spiritus sanctus appliquée dans les
inscriptions de la plus haute antiquité à l’âme des
fidèles à cause de la communication des dons du
Saint-Esprit. » De Rossi, Bullet., 1877, édit, franç.,
p. 28; Inscript, christ., t. i, p. 18, n. 11 (a. 269);
p. 532, n. 1192.
3° La christologie. — Voici les données de l’épi­
graphie à ce sujet. — 1. Noms et titres. — Dès le n’
siècle, le Verbe fait chair est appelé tantôt Jesus,
’Ιησούς, tantôt Christus, Χριστός, tantôt Jesus Chri­
stus, ’Ιησούς Χριστός. Ces noms sont écrits en entier ou
en abrégé. Nous trouvons les formules suivantes :
VIVES IN CRHETO (Christo) sur un loculus, De Rossi,
Bullet., 1873, édit, franç., p. 24; IN NOMINE
I Christi), au Latran, p. vin, n. 8-11 ; Bullet., 1877, édit.,
franç.,p. 2d',Mon. (ί(.,η. 3344,3486;έν όνόματι ’Ιησού,

332

Jj, De Rossi, Bull., 1877, édit.franç.,ρ.174;έν J;, Bul­
let., 1888, p. 31; H4
(= Jesus Christus), Bullet.,
1888, p. 34, 35; ένΐΗ XP. Bullet., 1888, p. 35, 36.
L’usage de la siglc I H pour IHCOYC était connu
dès la première moitié du n’ siècle. Bullet., 1888,
p. 36, 37. Il s’appelle encore l’Ichthys, IXOYC, le
Poisson symbolique, par exemple, sur le monument
d'Abercius, ιχθύς ούράνιος sur la pierre d’Autun, ιχθύς
ζώντων sur celle de Licinia Amias, du n’ siècle, au­
jourd’hui au musée Kircher, Perret, op. cil., pl. 44,
n. 1, etc.; ιχθύς με'γ(α)ς dans un graffito à SaintHippolyte. De Rossi, Bullet., 1882, édit, franç.,
p. 56. L’acrostiche IXOYC (’Ιησούς Χριστός θεού υιό;
σωτήρ) était certainement connu à peu près par­
tout dès le milieu du n’ siècle, de sorte qu’on a pu in­
terpréter la formule ci-dessus, de la manière sui­
vante : ’Ιησούς Χριστός θεού υιός σωτήρ τών ζώντων.
Rôm. Quartalschrifl, t. xxiv (1910), p. 65 sq. Sou­
vent du reste, on le représente sous le symbole si an­
cien et si fréquent du poisson avec ou sans le mot
ιχθύς, ou avec un autre nom indiquant clairement le
Christ figuré par le symbole, par exemple, έν θεώ
(poisson); IN
(poisson). Mon. lit., n. 3366, 3108.
Cf. n. 3101, 3287, 3447; Dôlger, IXOYC, p. 158-238.
Jésus-Christ reçoit encore le titre de Pasteur. Sur
un marbre deSaint-Hermès,du m’siècleau plustard,
ΟπΠΗΓΙοιμήν τού λαού. Kaufmann, Handbuch, p. 235.
Abercius se dit disciple du saint Pasteur, μαθητής
ποίμενος άγνού. Sur une dalle du musée Kircher le nom
est gravé en monogramme à côté de la figure du bon
Pasteur. Wilpert,Fractio panis, Paris, 1896, p. 101. Il
porte encore les noms de sauveur, maître, seigneur,
roi, juge, etc. Voir plus loin col. 333, 334.
2. Sa divinité. — La croyance à sa divinité est déjà
attestée par ce qui précède. 11 est évident que dans
l’acclamation vivas ou vivis in nomine C(h)risti,telle
que nous la lisons, par exemple, à Domitille, le nom
du Christ remplace celui de Dieu. Wilpert, Malereien,
p. 186. Sur deux pierres funéraires du Latran, p. vm,
n. 3 et 4, on lit la double formule : IN D(co) C RIS TO et
IN DEO ; sur une autre, également du m’ siècle : έν
θ(ε)ω HI
De Rossi,fiomesotter.,t.n,pl.xxxi-xxxn;
Rôm. Quartalschrifl, t. xxn (1908), p. 90. Un marbre
du il’ siècle termine par l’acclamation : ζιϊϊμεν || ένθεω
(poisson). De Rossi, Bullet., 1890, p. 42; Leclercq, Dic­
tionnaire, t. il, col. 2575. Le païen qui dans la première
moitié du ni· siècle a tracéà la pointe dans une chambre
du Palatin le crucifix blasphématoire, dont le caractère
chrétien est admis par Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums, 2“ édit., Leipzig, 1906, t. n,
p. 36, nous atteste également que les chrétiens ado­
raient comme DieuleChrist crucifié: ΑΛΕ || EAMENOC
Il CEBETE (—σέβεται) || ΘΕΟΝ. Mon. lit., n. 3520.
3. Son humanité. — Jésus-Christ est homme. Le
Christ des inarcionites n’a qu’un corps fantastique.
Ce n’est pas celui que professa, au ni· siècle, le jeune
Sozon, dont l’épitaphe termine ainsi : BE R U S · ( Verus)
jJc -ISPIROOUM (tuum accipiat) IN PACE · ET · PET(e)
PRO NOBIS. De Rossi, Bullet., 1873, édit, franç.,
p. 78, pl. vi. n. 1. Il a pris notre nature dans le sein de
la Vierge. C’est ce qu’affirmerait clairement i’inscripion d’Abercius, si l'expression ή παρθένος άγνή dési­
gnait sûrement Marie, comme l’admettent les Mon.
lit., p. cxvi, cxvi, et non l’Église, comme le veut le
docteur Dolger. Rôm. Quartalschrifl, t. xxm (1909),
p. 87-112. Il en est de même des sigles ΧΜΓ, qu’on
rencontre, au moins une fois avant 300, s’il fallait
les interpréter certainement dans le sens de Χριστόν
Μαρία γεννά. Le P. Leclercq est pour cette interpré­
tation et les monuments parlent assez en sa faveur

333

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

Revue bénédictine, t. xxn (1905), p. 439 sq. ; E. Nestle,
dans Berliner philologische Wochenschrift, 1906, p. 381384. Voir, à ce sujet, Dôlgcr, IX0YC, p. 298-317. Par
contre, l’inscription dédicatoire de Sainte-MaricMajeure, composée par Sixte III à la suite du concile
d’Éphèse, est très formelle, De Rossi, Inscript, christ.,
t. un, p. 71 :
Virgo Maria, tibi Sixtus nova templa dicavi,
Digna salutifero munera ventre tuo.
Te Genitrix ignara viri te denique feta
Visceribus salvis edita nostra salus, etc.

Les- monuments renseignent peu sur la vie de
Jésus-Christ. Saint Dainase mentionne la tempête
apaisée et les résurrections opérées par le Christ qui
sont une garantie de sa propre résurrection. Ihm,
op. cit., p. 13, n. 9. De la passion on ne parle explici­
tement qu’au v° siècle, par exemple, sur un marbre
romain de 406, où on dit du défunt: REDEMPTUS
VULNE(re Christi), et sur une pierre gauloise : HIC
DALMATA CR || ISTI MORTE REDEM || TUS. De
Rossi, Inscript.christ.,t. i, p. 239, n. 563; Le Blant,
op. cit., t. il, p. 198, n. 478. Par contre, on la rappelle
graphiquement par les différentes formes de la croix,
qui, comme Mor Wilpert l’a prouvé, se rencontrent dans
les trois premiers siècles plus souvent qu’on ne l’avait
cru jusqu’ici. Sur tel monument, c’est la croix grecque,
sur tel autre, la croix latine; ici, c’est le tau grec placé
intentionnellement au milieu d'un nom propre; là, c’est
l'ancre cruciforme unie au poisson ou à l’agneau, sym­
bole du Christ, faisant ainsi manifestement allusion au
mystère du Calvaire. Voir, pour le détail, Wilpert, dans
.Vuooo bullet., 1902, p. 5-14; Diilger. IX9YC, p. 318326. Le sens de ces dessins· graphiques, on le trouve
dans l’inscription que saint Paulin de Noie fit mettre
sous une figure semblable dans une église: Sub cruce
sanguinea niveo stat Christus in agno. Epist., xxxn,
12, P. L., t. Lxi, coi. 339. Cf. encore Leclercq,
Dictionnaire d’arch. chrét., t. i, col. 880; Nuovo
bullet., 1899, p. 33, 34; Xystus, op. cil., t. π b,
p. 25, 26, 37 sq. La passion de Jésus-Christ est la
cause du salut des hommes. Deux monuments
montrent le monogramme constantinien flanqué des
deux lettres A et 00. en haut la barre transversale
pour indiquer la croix, le tout placé sur un serpent,
symbole du démon. Le mot SALVS écrit en-dessous
indique le sens de la figure. Garrucci, Storia dell’
arte, t. i, p. 169-173; Cabrol, Dictionnaire d’arch.
chrét., t. i, col. 23. Jésus mérite donc bien le titre
de sauveur, σωτήρ, que lui donnent certains monu­
ments, Dolger, op. cil., p. 207 sq-, 406 sq., de σωτήρ
αγίων (άγιοι = les chrétiens) et de δέσποτα σώτ(ηρ)
que lui décerne le monument d’Autun. Il est le
maître, le seigneur par excellence. De là ces
acclamations de la fin du n· et du m« siècle:
< Vivas in) $ D(omino) N(oslro) (an. 268); μνήσίης
Ιησούς Κύριος τέκνον: Ζής εν θεω Κυρείω (sic) Κρειστω.
De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 16; de Waal, Il
simbolo, p. 11; Mon. lit., n. 2962. Les chrétiens se
disent volontiers ses serviteurs, par exemple, sur l’in­
scription du cathécumène Victor : Δούλος του κυρίου
είησοΰ (= Jesus)
ou sur le marbre de Varronia
Fotina antérieur à 250: ΔΟΥ H-i $ ΛΗ ( = δούλη Ίησοΰ
Χριστού). De Rossi, Bullet., 1888-1889, p. 35; Dol­
lar. IX0YC, p. 194 sq., 376 sq. En mourant, Jésus
a vaincu la mort, comme le dit un monument du
v» siècle : ... Christus, quo duce mors moritur. De
Rossi, Inscript, christ., t. n a, p. 107, n. 55. Après
c tte victoire unique dans son genre, il est monté
u ciel où il ne meurt plus jamais. Aussi l’épi­
graphe romaine de Maritima l’appelle παναθάνατον,
tandis que l’inscription de Constantina à Sainte-

334

Agnès renferme les vers suivants : TARTAREAM SO­
LUS POTUIT QUI (= Christus) VINCERE MORTEM
HINVECTUS COELO SOLUSQUE INFERRE TRIUM­
PHUM II NOMEN ADAE REFERENS ET CORPUS
ET OMNIA MEMBRA || A MORTIS TENEBRIS ET
CAECA NOCTE LEVATA. De Rossi, Inscript, christ.,
t. na, p. 45; Ihm, op. cit., p. 87, n. 84. Un monu­
ment priscillien, du m® siècle, déclare qu’au ciel
le Christ est assis à la droite du Père : ό θεός ό καθήμενος || (ε)!ς ΟΕΣΙΑ (sic) (= δεξιάν) τοΰ πατρός... Kauf­
mann, Jenseitsdenkmâler, p. 61; Dolger, IX0YC,
p. 344. Un marbre du m” siècle appelle le ciel son
royaume où il reçoit les élus: εις ουράνιον Χριστού βασι­
λείαν άνελήμφΟη. De Rossi, Inscript, christ., t. i,
p. cxvi. Il en est le régent, αρχών, le grand roi, πανβασιλεύς. Corp, insc.griec., n. 8633. Voir t. m, col. 468.
Du ciel l’Homme-Dieu viendra juger les vivants et
les morts. Une inscription du pape Célestin commence
ainsi : Qui natum passumque Deum repetisse pater­
nas I sedes atque iterum venturum ex aethere credit,
judicet ut vivos rediens pariterque sepultos... Ihm,
op. cit., p. 94, n. 91. Le marbre d’Autun l’appelle
« lumière des défunts», φως τό θανόντων. Il est encore
l’alpha et l’oméga, le commencement et la fin de toutes
choses. C’est ce que disent clairement et l’épitaphe
romaine du m® siècle, qui, à la place de l’acclama­
tion IN PACE ET CHRISTO, porte la formule : IN
PACE ET IN PRINCIPIO, et le monogrammecons­
tantinien flanqué de ΓΑ et de l’ûù qui est si frequent
à partir du milieu du iv° siècle. L’allusion au qu triéme Évangile, vin, 25, ou à l’Apocalypse, i, 8. est
manifeste. Mon. lit., n. 3094; Revue biblique, t. iv
(1895), p. 164,165. Si ensuite nous lisons au cimetière
de Thrasonsur un marbre antérieur (?) à Constantin
le texte suivant: M ERCURIANE||QUAE VIXIT ANNIS
H XXXI H Bl
ω TA, l’auteur de cette inscription a
évidemment voulu dire que leChrist, l’alphaet l’omé­
ga, est aussi la Vie. Cabrol, Dictionnaire, 1.1, col. 17.11
est le principe de la vie nouvelle, surnaturelle qu’on
reçoit dans le baptême. Mon. lit., n. 3348; Perret,
op. cil., pl. 28, n. 26. 11 est l’objet de nos adorations
comme pour Alexaincnos, l’objet de notre foi, de notre
espérance, de notre amour. Voir plus loin, col. 347.
L’objet de nos prières, même quand nous nous adres­
sons aux saints, nous est accordé par lui, Christo
praestante, comme l’affirme saint Damase. Ihm, op.
cil., p. 46, n. 42. Nous pouvons avoir toute confiance
en lui, il voit partout et rien ne lui échappe, οφθαλμούς
δς έχει μεγάλους πάντη καθορώντας, comme dit Abercius; il est tout-puissant : AC || OYC || XPIC || TOYC ||
OMN II ΙΠΟ II TC (v) C, comme l’appelle un « graf­
fito » du m» siècle; il a tout pouvoir : Christus, cui
summa potestas, comme le déclare saint Damase ; ce
pouvoir ne finit pas, car il est l'Éterncl : i Θεός, ό παντοκράτωρ ό ών, || προών καί μέλλων, || ’Ιησούς ό Χριστός,
ύ υΙός τοΰ || Θεοΰ τού ζώντος, comme l’intitule un texte
épigraphique égyptien de 409. Ihm, op. cit., p. 58,
n. 57; Mon. lit., n. 3464; Leclercq, Dictionnaire
d’arch. chrét-, t. i, col. 1152.
4° Sacrements. — 1. Pour le baptême et l’eucharistie,
voir Baptême, t. n, col. 233-243, et Eucharistie
d’après les monuments de l’antiquité chré­
tienne.
2. La confirmation. — Dans les premiers temps,
le baptême et la confirmation, régulièrement unis,
composaient le rit complet de l’initiation chrétienne.
Les témoignages de Tertullien, d'Origène et de saint
Cyprien ne laissent pas de doute à ce sujet. Mais
comme il y avait des exceptions à cette règle, on doit
se demander, si les épitaphes envisagent toujours la
confirmation quand on y trouve les expressions reçues
pour désigner le baptême, telles que sigillum, σφραγις.

335

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

νεόφυτος, νεοφώτιστος, renovatus, άνακαινισΟείς, gra­
tiam accipere, consequi. Quand le texte épigraphique
mentionne le baptême solennel et désigne ainsi l’ini­
tiation chrétienne complète, la confirmation doit être
comprise dans ces termes. C’est ce que nous pouvons
admettre pour un monument de 463 publié par De
Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 353, n. 810, et ainsi
libellé : NATUS SEVERI NOMINE PASCASIUS ||
DIES PASCALES PRID(ie) NON(as) APRIL (es i)N
II DIE JOBIS FL (avio) CONSTANTINO || ET RUFO
V. C. C. QUI VIXIT II ANNORUM VTPERCEPIT || ...
ET ALBAS SUAS || OCTABAS PASCÆ AD SEPUL­
CRUM II DEPOSUIT. Peut-être pourrait-on encore citer
les monuments mentionnés par Le Blant, Inscript,
chrét., t. t, p. 478, 479. Un texte romain du mc siècle,
publié par De Rossi, Bullet., 1869, édit, franç., p. 30,
et mal expliqué par Kaufmann, .lenseilsdenkmàler,
p. 87, porte que la défunte était ointe dans les
bains du Seigneur avec de l’huile sainte et impéris­
sable, AOYTPOIC XPCIZAMCNH X? (= Χρίστοΰ) ||
ΜΥΡΟΝ ΑΦΘΙΤΟΝ ΑΓΝΟΝ. Il s’agit d’une partisane
du gnosticisme. Indirectement ce texte prouve en
faveur de la confirmation, parce que l’onction pra­
tiquée par les gnostiques était étrangère à leur prin­
cipe et empruntée au rite catholique. S. Irénée, Contra
hær., 1.1, c. xxi, n. 3, 4, P. G., t. vu, col. 661 sq. Pour
d’autres textes l’application à la confirmation est au
moins douteuse. Rôm. Quartalschri/t, t. xrx (1905),
p. 6-8,10-12,15,17,32. Il en est tout autrement d’une
épitaphe spolétaine de 367, donnée par De Rossi,
Bullet., 1869, édit, franç., p. 23, 24 : PICENTIÆ ||
LEGITIMÆ H NEOPHYTÆ || DIE · V · KAL· SEP · ||
CONSIGNATÆ || A LIBERIO PAPA || MARITUS...
POSUIT. Ici, comme partout ailleurs, le verbe con­
signare est employé pour désigner le sacrement de
confirmation. Plus explicite encore est l’inscription
suivante, à peu près contemporaine, qui ornait une
chapelle, où l’on confirmait les nouveaux baptisés,
infantes, De Rossi, Bullet., 1867, édit, franç., p. 34,
88; 1869, édit, franç., p. 30; Inscript, christ., t. lia,
p. 139, n. 26 ; Ihm, op. cil., p. 77, n. 73 :
Istric insontes cælcsti flumine lotas
Pastoris summi dextera signat oves.
Huc undis generate veni, quo sanctus ad unum
Spiritus ut capias te sua dona vocat.
Tu, cruce suscepta, mundi vitare procellas
Disce, magis monitus hac ratione loci.

Il y est manifestement question d’une action sym­
bolique distincte du baptême, présupposé en même
temps que la naissance à la vie de la grâce. Cette
action consiste dans un rit en forme de croix, dont on
signe le front du fidèle et qui, par la vertu du SaintEsprit, produit dans l’âme un effet surnaturel : les
dons de l’Esprit-Saint et surtout celui de la force
contre les tentations et les orages de la vie au milieu
du monde. Un rapprochement de notre texte avec la
lettre d’innocent I°r (402-417) à Decentius, évêque
de Gubbio, P. L., t. xx, col. 554 sq., nous montre
qu’il s’agit vraiment de la confirmation. Conformé­
ment aux indications du pape, l’évêque — le pape
Libère et le summus pastor de Rome dans les monu­
ments mentionnés — est le ministre ordinaire du
sacrement. S’il n'y est pas explicitement question du
saint-chrême, on en parle au moins dans l’inscription
gnostique susdite et peut-être aussi dans un texte de
Tolentino, du iv° siècle, où l'on dit de deux époux :
QUOS DEI SACERDOS ( !) PROBIANUS LAVIT ET
UNXIT. Un témoignage plus sûr est l’épitaphe de
Clovis I°r, où l’on dit du défunt: MOX PURGATUS
AQUIS ET CHRISTI FONTE RENATUS || FRA­
GRANTEM GESSIT INFUSO CHRISMATE CRINEM.
L'authenticité de ce texte, mise en doute parLeBIant,

336

Inscript, chrét., t. i, p. 287, 288, est parfaitement re­
connue par De Rossi, Bullet., 1869, édit, franç., p. 30.
Un dernier texte nous est fourni par l’éloge du prêtre
Maréas, mort en 555, De Rossi, Bullet., 1869, édit,
franç., p. 17 sq. : TUQUE SACERDOTES DOCUISTI
CHRISMATE SANCTO || TANGERE BIS NULLUM
IUDICE POSSE DEO. Nos connaissances historiques
nous obligent à écarter l’idée qu’il pourrait s’agir ici
de la répétition du sacrement de l’ordre. Nous dirons
donc avec De Rossi, Bullet., 1869, édit, franç., p. 30,
31, ou avec M. Dôlger, Rôm. Quartalschri/t, t. xix
(1905), p. 19, qu’il y est question d’une défense faite
aux évêques ou prêtres, sacerdotes, en vertu d’une
autorité supérieure, judice Deo, soit de réitérer le
sacrement de confirmation soit de le conférer, tout
en n’étant que simple prêtre.
3. La pénitence. — Les péchés sont remis par le
baptême. Un autre moyen, extraordinaire celui-là,
pour obtenir la rémission des péchés graves commis
après le baptême, était le martyre. Sur la tombe de
saint Eutychius qui avait d’abord renié la foi, saint
Damase plaça les vers suivants, Ihm, op. cit., p. 32,
n. 27; Bücheler, op. cil., t. i, p. 149, n. 307 : ...sanctus
laval omnia sanguis || vulnera, quæ intulerat mortis
metuenda potestas. Un autre moyen était le pouvoir
des clefs s’étendant même aux trois grands péchés
canoniques. On sait par l’histoire combien les papes
Calixte, Corneille et d’autres avaient à lutter contre
les rigoristes comme Tertullien, Novatien et leurs
partisans. Les luttes aux environs de l’an 300, où
intervenait surtout un certain Héraclius, nous sont
connues par les inscriptions que saint Damase fit
placer sur les tombes des papes Marcel et Eusébe.
Du premier on dit : Veridicus rector lapsos quia crimina
flere prædixit, miseris fuit omnibus hostis amarus,
Ihm, op. cit., p. 51, n. 48; du second : Ilcraclius ve­
tuit lapsos peccata dol, re, || Eusebius miseros docuit
sua crimina flere. Ihm, op. cit., p. 25, n. 18. Le schis­
matique Héraclius niait le pouvoir de l’Église, mais
le pape qui enseigne la vérité, veridicus rector, main­
tenait son droit malgré l’opposition qu’il devait ren­
contrer et la peine de l’exil qu’il devait endurer. —
Quant aux autres monuments rares et d’une époque
postérieure, le mot pænitentia qu'on y rencontre n’a
pas toujours la même signification. L’expression
pænitentiam accipere, consequi désigne très proba­
blement la réception du sacrement. Nous avons con­
staté une formule analogue pour le baptême, et un
passage parallèle de Grégoire de Tours, Hist. Franc.,
1. VI, c. xxvin, P. L., t. lxxi, col. 395, qui dit
d’un malade : lateris dolore detentus caput totondit
atque pænitentiam accipiens spiritum exhalavit, con­
firme peut-être notre affirmation. Sur un monument
d’Aix, de l’an 492, on nomme un certain Adjutor qui
POST ACCEPTAM PÆNITENTIAM MIGRAVIT AD
DOMINUM. Le Blant, Inscript., t. Il, p. 487, n. 623.
Une épitaphe de Lyon, de l’année 508, porte:... VIXIT
(une certaine Susanne) ANNUS (sic) || XX PENITENTIA (m) CONSECUTA; || EST OBIET (sic) IN
PACE. Le Blant, op. cit., t. i, p. 144-146, n. 66. Par
contre, sur d’autres monuments, où on dit du défunt
qu’il a été pænilens, ou qu’il a fait pénitence, agit
pænitentiam, pendant un certain nombre d’années,
ce n’est pas le sacrement qu’on vise, mais plutôt la
vie pénitente, probablement pratiquée dans des con­
ditions particulières. Voir De Rossi, Inscript, christ.,
t. πα, p. 490 (an. 463); Le Blant, Inscript, chrét., t. n,
p. 549, n. 663 (an. 589); p. 589, n. 697 (vi« siècle);
Hübner, Inscript. H isp., p. 9, n. 29 (an. 627); p. 10,
n. 33 (an. 578). Un marbre de Ravenne, de523, porte à
côté du nom propre le titre de PA (e) NITENTIALIS.
Faut-il y voir, avec Diehl, loc. cil., p. 11, n. 44, le
prêtre pénitencier, dont nous parlent les auteurs

337

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

ecclésiastiques, par exemple, Cassiodore, Hist. trip.,
1. IX, c. xxxv, P. L., t. i.x, col. 1151?
4. L’extrême-onction. — Contrairement à ce que
l'on a cru, nous ne trouvons pas d’allusion à ce sacre­
ment ni dans l’inscription du sarcophage de Tolentino
où il est dit de deux époux : QUOS DE SACERDOS
PROBIANUS LAVIT ET UNXIT, et où il s’agit de
l’onction du baptême ou de la confirmation, ni
dans un marbre grec du me siècle, cité par les Mon.
lit., n. 2780, où le mot χριστόν est mis pour χρηστόν,
ni dans une amulette chrétienne du n® siècle qui
d’après M. Lenormant serait ainsi libellée : Έζορκίζω ||
σε, ώ Σκταννάς ||... ϊνα μήποτε κα || ταλείπης τον τό || πον
σου... έπι τώ || τόπω τής || την έπικέχρ || ιζα : Je t’exorcise, Ô Satan..., prononcé dans la demeure de celle sur
laquelle j’ai fait l’onction. Mon. lit., t. i, n. 2803. La
leçon proposée par l’archéologue français présente
trop peu de garantie pour être reçue en toute sûreté,
comme l’a fait Leclercq, Dictionnaire d’arch. chrét.,
t. i, col. 1795, 1796. Voir Kirchhoff, Corpus inscr.
græc., t. iv, n. 9064.
5. Le mariage. — Au sujet de l’état de mariage et
du sacrement qui l’inaugure, l’épigraphie nous fournit
de nombreuses indications. C’est Dieu qui forme le
lien conjugal. Sur le sarcophage mentionné de Tolen­
tino, dont la face représente le mariage de deux
époux, on lit: QUOS PARIBUS MERITIS lUNXIT
MATRIMONIO DULCI OMNIPOTENS DOMINUS.
De Rossi, Bullet., 1869, édit, franç., p. 23; Garrucci,
Storia dell' arte, pl. 304, n. 8. Ce lien est un. La religion
du Christ défend le concubinat. De là, sur nos monu­
ments, l’absence complète des termes concubina,
contubernium, contubernalis, assez fréquents dans
l’épigraphie païenne. Ce lien est indissoluble. De
Rossi, Bullet., 1866, édit, franç., p. 14 sq., cite un
fragment d’inscription de Saint-Laurent où il est
dit : (/ia)C SUB LEGE DEU(s nupti)S CONSOR­
TIA VINXIT (corp)ORIBU(s) cunctis e)SSET UT
UNA CARO. Indirectement ce caractère est indiqué
sur un monument de 362, où le mari appelle la femme
sa côte : VISCILIUS NICENÆ COSTÆ SUÆ. Voir
le commentaire de De Rossi, Inscript, christ., t. i,
p. 151. L’allusion à la Genèse, n, 20, est évidente.
On sait que les mariages entre païens et chrétiens,
inévitables dans les premiers siècles, étaient vus de
mauvais œil par l’autorité ecclésiastique. Tertullien et
saint Cyprien les blâment; le concile d’Elvire (vers 300)
les défend formellement. Aussi des inscriptions appar­
tenant à des époux de religion diverse sont très rares.
Citons deux épitaphes africaines, l’une ayant appar­
tenu à une chrétienne Pesccnnia Quodvultdeus, dont
le mari païen C. Quintilius Marcellus est probablement
ce consul de 226 qui l’année suivante devint pro­
consul d’Afrique; l’autre nommant une femme chré­
tienne, tandis que le mari et le fils semblent être restés
païens. Corp. insc. lat., t. vin, p. 870; De Rossi, dans
Spicilegium Solesmense, t. iv, p. 509; Ephemeris
enigr., t. vu, p. 114. L’Église, contrairement à la
loi civile, regardait comme parfaitement valide et
licite le mariage entre un affranchi et une personne
de rang sénatorial. La décision portée par le pape
Calixte est confirmée par plusieurs pierres funéraires
publiées par De Rossi, Bullet., 1866, édit, ital.,
p. 23 sq. ; 1881, édit, franç., p. 72 sq. La valeur de l’un
ou de l'autre de ces textes pourra être contestée.
Pelka, Allchristliche Ehedenkmâler, p. 85; Leclercq,
Dictionnaire, L i, col. 2879. Dans le mariage, mari et
femme sont égaux. Déjà avant le milieu du iv° siècle,
■ n leur donne le titre, très rare sur les monuments
; dens, de compar, par exemple, sur une pierre romaine
de 349, De Rossi, Inscript, christ., 1.1, p. 67, n. 107, ou
celui de σΰνζυγος, qui rappelle l'image du joug em­
ployée par saint Ambroise, Epist., 1.1, lx, et un marbre

338

épigraphique. Pelka, op. cit., p. 41. Sur un marbre
de la catacombe des Saints-Pierre-et-Marcellin, du
mesiècle,un certain Primus appelle sa Icmmecumlaborona sua, collaboratrice dans le gouvernement de la
famille, compagne dans le support des peines et des
fatigues. Nuovo bullet., 1902, p. 194.La dénomination se
rencontre également chez les juifs. Bullet, dell. Instil,
di Corr, arch., 1876, p. 67 ; De Rossi, Homa setter., t. in,
p. 538. Dieu doit aussi guider les époux pendant toute
la durée du mariage. VI VATIS IN DEO ! — tel estle sou­
hait que nous trouvons sur un verre à fond d'or, pro­
bablement donné comme cadeau à deux jeunes époux,
dont il représente le mariage. A-J-W SECUNDE ET

PROIECTA, VIVATIS IN CHRI(sZo), lisons-nous sur la
célèbre cassette d’argent du cabinet Blacas, qui est de
la fin du iv' siècle et qui se trouve aujourd’hui au
British Museum. Pelka, loc. cit., p. 115-123, pl. ii-iv.
Conséquemment ils se regardent comme les serviteurs
de Dieu et du Christ et, comme Tertullien, Ad uxorem,
1. I, c. i, P. L., 1.1, col. 1274, à sa femme, ils se donne
mutuellement le titre de conservus, conserva, ou de
σΰνδουλος, par exemple, dans plusieurs inscriptions
de Rome, De Rossi, Bullet., 1886, p. 116; de Ravennc,
de Porto, De Rossi,Bullet., 1879, édit, franç., p. 109sq.;
de Sicile. Kaibel, Inscript, græc., n. 531. Celle de Ca­
tane se sert formellement de l’expression CYNAOYAH
EN ΧΡω(= Χριστώ). Cf. Dolgcr, IXQYC, p. 194 sq. Se
rapportant à l’Évangile de saint Matthieu, i, 18, on a
voulu voir dans l’expression bene convenire qu’on lit
sur une inscription de la catacombe de Saint-Hermcs.
vers 200, un témoignage de. fidélité dans le devoir
conjugal pratiqué selon la volonté du Christ figuré sur
lapierre parlesymboiedu poisson. Toutefois un autre
marbre plus explicite qu’on voit au Latran. p. vin, n. 7,
semble s’v opposer : le mari dit de sa femme:...QUÆ
EIUS OBSEQUIO SEMPER NOBISCONVENI Γ. C’est
donc plutôtl’union dans le Christ qu’on veut indiquer
également sur le premier monument. Souvent les chré­
tiens pratiquaient la continence tantôt temporaire tan tôt perpétuelle. C’est à cette dernière qu’on pourrait
rapporter deux épitaphes, l’une romaine antérieure à
Constantin, où l’on dit de la femme, d’après De
Rossi, Roma solter., t. i, pl. xxxi, n. 13 :... QU (a) E
VIXIT INLI II BATA CUM BIRGIN || IO SUO...; l’aulre
de Salone en Dalmatie, de l’année 378, qui fait dire
au mari par rapport à son épouse Talasia : QUAM A
PARENTIBUS IPSIUS SUSCEPI
ANNOS XVIII.
QUI (quæ) AEQUE INLIBATÆ (sic) MECUM VIXIT
ANNOS XXXII U, etc. Pelka,op. cit., p. 45. D’autres
monuments visent plutôt la continence temporaire,
par exemple, un marbre de 472 dans Le Blant, Ins­
cript. chrét., t. il, p. 30, n. 391,pl.46,n. 275 ; Leclercq,
Dictionnaire d’arch. chrét., t. i, col. 2492 sq. En­
suite, depuis le milieu du ni0 siècle, on insiste vo­
lontiers sur le fait qu’en entrant dans le mariage,
les deux époux, contrairement aux pratiques païennes,
étaient encore vierges. C’est là le sens du titre de
virginius, Virginia, que de nombreuses épitaphes
donnent soit au mari, soit à la femme. Le marbre
le plus ancien qui porte cette mention est de l’an 291.
De Rossi, Inscript, christ., 1.1, p. 23, n. 17; Mon. lit.,
n. 2873. Voir Kraus, Real-Encyclopüdie, t. n, p. 956958; Pelka, loc. cit., p. 16-19. Convoler à de secondes
noces était mal vu : c’était une preuve qu’on n’était
pas suffisamment maître de soi-même. Aussi plusieurs
épitaphes insistent-elles sur le fait que telle personne
n’a été mariée qu’une fois : univira, uno content :
marito, etc. La corruption des mœurs païennes nous
explique pourquoi on rencontre surtout sur les
marbres chrétiens l’éloge de la chasteté conjugale.
L’épouse est dite casta, castissima, casta vere casta, pu­
dica, pudicissima, verecunda, ou bien (au génitif) veræ

339

E1'1G Iί APHlE CHRÉTIENNE

castitatis, summæ, egregiae castitatis, totius pudicitiae,
inlxsi genialis tori /emina, etc. Pelka, op. cit., p. 27,
30, 31. D’une épouse chrétienne de Rome on dit :
...|| QUIEUS (=cu/us) FIDELITATEM ET CASTITATE(m) ET BONITATE(m) || OMNES VICINALES
EXPERTI SUNT. QUÆ || ANNIS N(umero) XIII. AB­
SENTIA VIRGINI(f) SUI SUAM CAS || TITATEM CUS­
TODIVIT. De Rossi, Homa solter., t. m, pl. xxivxxv, n. 4; Mon. lit., t. I, n. 2966. Ailleurs on relève
d’autres vertus. Ainsi des marbres nous attestent
que, malgré les dangers sans nombre, les femmes
ont suivi leurs maris jusqu’au bout de leurs péré­
grinations; plusieurs n’ont pas reculé devant les
distances très considérables pour honorer la mé­
moire du mari décédé à l’étranger. Telle une Gauloise
Martina, dont il est dit : VENIT DE GALLIA PER
MANSIONES L, UT COMMEMORARET MEMORIAM
DUL(cissi) Ml MARITI. Pelka, op. cit., p. 43. Les épi­
taphes font aussi mention du bonheuretdela paix qui
régnaient entre les epoux et de la subordination de
l’épouse : bene mecum vixil, sine ulla laesione animi,
sine ulla querela, sine ulla bilie (sic), macula, culpa,
discordia,controversia,etc.; N.,QUÆ BENE VIVENDO
MARITALI CONSECUTA EST DISCIPLINA. Pelka,
op. cit., p. 42; Leclercq, Dictionn. d’arch. chrét., t. i,
col. 1022. La vraie épouse nous est admirablement
peinte dans les lignes suivantes gravées sur une
tombe gauloise antérieure au v° siècle : CASTITAS,
FIDES, CARITAS, || PIETAS, OBSEQUIUM. || ET
QUÆCUMQUE DEUS || FÆMINIS INESSE || PRÆCEPIT HIS ORNATA || BONIS SOFRONI || OLA IN
PACE QUIESCIT, || etc. Le Blant, Inscript, chrét.,
t. n, p. 111, n. 438; Pelka, op. cit., p. 42.
5° L’eschatologie. — 1. La vie humaine; la mort. —
La vie a un caractère essentiellement passager. Elle
est comparée à un navire qu’il faut conduire au port
de l’éternité : sur deux monuments du Latran, p. xiv,
49; xvi, 63, sur l’épigraphe de la vierge africaine
Castula, sur un marbre publié par Passionei, où le
navire porte le nom du défunt, qui parfois y figure
sous le symbole de l’orante ou de la colombe. Wilpert,
Jung/rauen, p. 48, 49; Passionei, Iscriz. ant., p. 125,
n. 88; Perret, op. cit., pl. 32, n. 80 bis; 69, n. 7. On la
compare encore à une course, par exemple, dans le
dernier vers du bel éloge métrique de la martyre
Zosime (f 275) : nam /ide servata cursum cum pace
peregit. De Rossi, Bullet., 1867, édit, franç., p. 82.
L’Écriture aura probablement fourni l’idée de cette
image. Ps. cxvm, 32; I Cor., ix, 24; II Tim., iv, 7.
Le cheval, qui figure sur certaines épitaphes du
in’ siècle et qui, dans plusieurs cas, a une signi flcation
certainement symbolique, exprime la même pensée.
De Rossi, Bullet., 1873. pl. xi; Armellini, Il cimitero
di Sant’ Agnese, pl. xiv, n. 1; Bôm. Quartalschri/l,
t. xv (1898), p. 399 sq.; Cabrol, Dictionnaire d'arch.
chrét., t. i, col. 936, 937. Aussi vivre sur la terre,
c’est vivre à l’étranger. Corp. insc. græc., n. 9683;
Mon. lit., n. 3278. La terre n’est qu’un lieu de pas­
sage ; le ciel est notre patrie. Le Blant, op. cil., 1.1, p. 7.
La mort, le chrétien l’envisage tout autrement que
le païen. Pour lui, mourir, c’est debitum naturalem
solvere, reddere debitum vitee sux, Domino rerum
debitum commune omnibus reddere, De Rossi,
Bullet., 1882, édit, franç., p. 57; 1873, édit, franç.,
p. 174; Inscript, christ., t. i, p. 392. n. 882; c’est
esse substractum rebus humants, esse translatum de
sieculo, De Rossi, Bulle/., 1881, édit, franç., p. 169;
Homa solter., t. m, p. 45-48; c’est encore decedere,
exire de corpore, reddere Deo animam, terrœ
corpus, ire ad Deum, προσχωρεί? προς τον κύριον,
miqrare ad Dominum, ad astra, acceptum esse
apud Deum, receptum esse ad Deum, cxlestia regna
petere, etc. Wilpert, Jung/rauen, p. 95, 96 ; De Rossi,

340

Bullet., 1873, édit, fraç., p. 162 sq.; Inscriplchrist., t. i, p. 80, n. 140; Führer, Sicilia solterranea,
p. 163, n. 6; Le Blant, op. cit., t. n, p. 487, 493; De
Rossi, Inscripl. christ., t. i, p. 9, n. 5; Ihm, op. cit.,
p. 10, n. 7. Tous mourront : nemo immortalis, ούδεϊς
αθάνατος, du moins, dans ce monde, έν τώ κόσμω τούτω,
comme l’expliquent quelques inscriptions trouvées
en Orient. Mais la mort, la durée du séjour au tom­
beau, l’admission au ciel dépendront delà volonté
de Dieu : Dei voluntate, quando Deus voluerit, cum Deus
permiserit, etc. Leclercq,Dictionnaired’arch, chrét., I. i,
col. 3115; Perret, op. cit., pl. 39, n. 131 ter; 21, n. 5.
Aussi, sauf des cas particuliers justifiés par des cir­
constances spéciales, les chrétiens évitent les mani­
festations de douleur inconsolable, violente même des
païens.On n’est pas insensible, mais on en visage la mort
d'une autre manière. IS C(b)RISTO DATUS, écrit-on
sur la chaux fraîche d’un tombeau d'enfant mort en
348. De Rossi, Bullet., 1879, édit, franç., p. 139. ORBATI NON SUNT, dit-on encore de parents lyonnais,
à la mort de deux jumeaux, DONA DEDERE DEO.
De Rossi, loc. cit. Comme conclusion pratique, les
monuments présentent les exhortations suivantes :
aux parents : COMPREMATUR PECTORUM || GE­
MITUS. STRUATUR FLETUS OCULORUM,Le Blant,
op. cit., 1.1, p. 93; au mari et aux enfants : PARCITE
VOS LACRIMIS. DULCES CUM CONIUGE NATÆ,
VIVENTEMQUE DEO CREDITE FLERE NEFAS. De
Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 371, n. 843; ou bien :
Οανοΰσα γάρ (= la mère) ού Οάνη μούνη || ουδέ πόσιν
προλέλοιπεν καί είλίπεν νυν ετι μάλλον || ούράνοθέν μιν
όρα και τέρπεται ήδέ φυγάσσει. Bayet, op. cit., n. 118.
La vraie raison nous est fournie par une épitaphe
gauloise: MORS NIHIL EST; VITAM RESPICE PER­
PETUAM. Le Blant, op. cf/., I. ι,ρ. 31, n. 12, pl. 3.
2. Le tombeau est la demeure transitoire du corps.
Il est parfois appelé domus, οίκος. Boldetti, op. cil.,
p. 463; Dumont, Mélanges, p. 337. Quelques épi­
taphes de la fin du m’ et du iv’ siècle présentent
l’expression CELLA ÆTERNA et surtout DOMUS
ÆTERN A,οίκο: αιώνιος, par exemple, au Latran,p. vm,
16; xvn, 36,en Afrique, en Orient. Cette formule, d’ori­
gine égyptienne, a passé aux Juifs qui l’ont modifiée
d’après leurs idées religieuses. Perles, dans Monalsschri/l /iirGeschichte und Wissenscha/t des J udenthums
de Frankel, t. x (1861), p. 348,349. L’Écriture la con­
naît. Sap., xn, 5; II Cor., v, 1. Inoffensive comme le
D.M., elle ne renferme nullement un argument contre
la foi à la résurrection, ce que nous indique souvent
le contexte. Sur un marbre romain on dit que cette
domus æterna n’est que temporaire : IN FINEM SÆCULI FELICITAS SIBI DOMUM ÆTERNAM... PARA­
VIT, De Rossi,Borna sotter., t.m, p.456;et un marbre
de Catane commence ainsi : οίκος αιώνιος έν $ω. Le­
clercq, Dictionnaire d'arch. chrét., t. il, col. 2525.
Assez souvent on rencontre l’appellation κοιμητή­
ριο?, surtout en Macédoine, où, dès le m’ siècle, on
ajoute volontiers les mots έως άναστάσεως. Corp,
insc. græc., n. 9305-9314 ; De Rossi,Bullet., 1890. p. 58 ;
Nuovo bullet., 1900, p. 76, 77; Mélanges d’archéologie
et d’histoire, t. xx (1900), p. 229 sq. Le séjour au tom­
beau est un sommeil. Joa., xi, 11 ; I Thess., iv, 13-15.
De là l’expression εΰδειν, dormire (reposer dans le
tombeau) sur de nombreux monuments du itic siècle,
en Bithynie, à Autun et ailleurs. Mon. lit., n. 2785,
2826, 4278. De là les formules : έν ειρήνη ή κρίμηαις
αύτοΰ, Nuovo bullet., 1901, p. 244; κοίμησις έως άνα­
στάσεως, fréquente également en Macédoine, De
Rossi, Bullet., 1890, p. 54, 57; Nuovo bullet., 1900,
p. 76, 77 ; in pace dormii, in pace Domini dormias, etc.
Nuovo bullet., 1901, p. 244; De Rossi, Bullet., 1881,
édit, franç., p. 72. Une épitaphe romaine, dun’siècle.

341

ÉPIGRAP111E CHRÉTIENNE

commence par les mois : DORMITIONI || T. FLA.
EVTY II CHIO... De Rossi, Borna sotter., t. i, p. 186;
Nuovo bullet., 1904, p. 156. Quelques rares épitaphes,
par exemple, au Latran, p. vm, n. 16, et au musée
Kircher, n. 59, portent la formule SOMNUS ERNALIS. Perret, op. cil., pl. 18, n. 23; pl. 29, n. 71. C'est
encore un emprunt au formulaire païen que déjà le
contexte nous défend de prendre à la lettre.
3. L’âme après la mort. — Pour plusieurs catégories
de fidèles, par exemple, pour les martyrs, les épi­
graphes affirment leur admission immédiate au ciel.
Pour d’autres, on est hésitant. Des écrivains ecclé­
siastiques, même des plus notables, admettent un
séjour intermédiaire de l'âme, appelé parfois sein
d’Abraham, qui ne prendra fin qu’au jugement. L'écho
de cette croyance se retrouve, dès le m· siècle, clans
les monuments, par exemple, dans l'épitaphe de ce
fidèle gaulois dont il est dit :... QUIESCIT IN PA || CE
ET DIEM FUTURI || IUDICII INTERCEDE || NTEBUS
(sic) SANCTIS L || ETUS SPECTIT (= exspectat),
Le Blant, op. cit., t. il, p. 198, n. 478 (cf. ibid., t. n,
n. 402 sq.); ou bien dans les derniers vers de l’ins­
cription métrique que saint Paulin de Noie com­
posa pour un certain Cynegius : (Felici merito) HIC
SOCIABITUR ANTE TRÏ (bunal | Interea) IN GREMIO
ABRAHAM (cum pace quiescit). De Rossi, Bullet.,
1875, édit, franç., p. 34 ; Bücheler, op. cil., t. i, p. 323,
n. 684. Ailleurs, nous l’avons dit, on affirmait caté­
goriquement l’entrée immédiate au ciel. De Rossi,
Inscript, christ., t. i, p. 9; Bullet., 1894, p. 58; Nuovo
bullet., 1901, p. 245, n. 23. Il y avait donc divi­
sion et doute, comme l’indiquent les monuments
eux-mêmes. Leclercq, Dictionnaire d’arch. chrét., t. i,
col. 1538; Le Blant, op. cit., t. il, p. 402 sq. Mais, dès
le début du vi° siècle, l’épitaphe du pape Félix III
déclare: CERTA FIDES : lUSTIS CŒLESTIA REGNA
PATERE. De Rossi, Inscript, christ., t. n a, p. 126,
n. 3. Voir, sur la question, Le Blant, loc. cit., p. 397411; Leclercq, dans Dictionnaire d'arch. chrét., t. i,
art. Ame.
4. La résurrection des corps. — Le séjour dans le
tombeau n’est que temporaire, comme l’indiquent,
dès le m" siècle, les expressions épigraphiques sui­
vantes : depositio, depositus est (voir Paul Allard,
dans Les lettres chrétiennes, t. i (1880), p. 227 sq.),
(inscr. d’Abercius), άπόίιεσις (cf. Il Pet., i,
14), dormitio, dormitorium, dormire, κοίμησις, κοιμη­
τήριο·/ (par opposition à domus æterna), κοιμητήριο·/
ίως ά·/αστάσεως, κοιμάσβαι, εΰδειν, et, un peu plus
tard, quiescere, quies. Mais il y a d’autres textes
plus expressifs. Une inscription macédonienne, du
II^-III® siècle, dit : ...6έτο σώμα δέ γαίη (= γή) || είσοκαι άναστάσεως εύάγγε(λ)ο(·/) ήμαρ έικη-ε. De Rossi,
Bullet., 1890, p. 59; Mon. lit., n. 4348. L’épitaphe du
diacre Severus, enterré vers 300 à Saint-Calixte,
porte : ...CORPUS... HIC EST SEPULTUM, DONEC
RESURGAT AB IPSO. De Rossi, Inscript.christ., 1.1,
p. cxv. Le pape Damase termine son inscription
sépulcrale par ces mots : Post cineres Damasum faciet
quiasurgere credo, Ihm, op. cit., p. 13, n. 9, et le pape
Célestin (j-432) conclut : Corporis hic tumulus : requies­
cunt ossa cinisque\nec perit hinc aliquid Domino, caro
cuncta resurgit. | Terrenum nunc terra tegit, mens
nescia mortis | Vivit et aspectu fruitur bene conscia
Christi. Ihm, op. cit., p. 95, n. 92.
L’auteur de la résurrection, le Christ, est nommé
: ar l’épitaphe du diacre Severus citée plus haut; de
même par l’inscription d’un sarcophage de Tolentino
et par celle du pape Damase. De Rossi, Bullet., 1869,
• lit. franc., p. 23. Les monuments de la Viennoise
présentent souvent les formules : resurrecturus in
C ~isto, in spe resurrectionis misericordia Christi, etc.
LeBlant, op. cit., t. n, n. 162.467-470; Nouveau recueil,

342

p. xxi. Les monuments nous disent .qu'elle s’opère
parle retour des âmes dans les corps : HIC IACET:
HINC, ANIMA IN CARNE(m) REDEUNTE, RESUR­
GET (I ÆTERNIS CHRISTI MUNERE DIGNA BO
NIS. De Rossi, Bullet., 1881, édit, franç., p. 21. En
vue du jugement, on exprime parfois l’idée, le désir
de ressusciter sous le patronage des saints, par
exemple, ce chrétien gaulois, dont il est dit : RE­
SURRECTURUS CUM SANCTIS, ou ce chrétien espa­
gnol, dont l’épitaphe termine par ces mots : UT,
CUM FLAMMA VORAX VENIET COMBURRERE
TERRAS II CŒTIBUS SANCTORUM MERITO SO­
CIATUS RESURGAM. Hübner, Inscript. Hisp.,p. 50,
n. 158. Plusieurs fidèles partagaient l’idée millénariste
de certains Pères. L’inscription déjà mentionnée de
l’évêque africain Alexandre dit du titulaire: ...HUIUS
ANIMA REFRIGERAT, CORPUS HIC IN PACE
QUIESCIT y RESURRECTIONEM EXPECTANS FU­
TURAM DE MORTUIS PRIMAM || CONSORS UT
FIAT SANCTIS IN POSSESSIONE REGNI CÆLES
TIS. De Rossi, Bullet., 1894, p. 91. Ces vers rap­
pellent les vieilles liturgies ainsi que les paroles de
Tertullien, De monogamia, c. x, P. L., t. n, col. 942 :
Interim pro anima ejus (= mariti) orat (sc. uxor) el
refrigerium æternum adposlulet ei et in prima resur­
rectione consortium. Le Blant, op. cil., t. n, p. 84-86.
5. Le jugement. — On place au in° siècle un marbre
mutilé de Sainte-Agnès qui présente les mots : ...ET IN
DIE (Judicii on resurrectionis a)DEAM (ad tribu iNAL
CRISTI. Arinellini, op. cit., p. 165, pl. xni, 7;Marucchi, Éléments, t. n, p. 264. Sur les épigraphes
grecques on trouve l’expression : έν τή ζρισίμω ήμεει.
Mon. lit., n. 2788. A la fin du ni' siècle, le diacre
Severus se prépare un tombeau : MANSIONEM IN
PACE QUIETAM QUO MEMBRA DULCIA... FAC­
TORI ET lUDICI SERVET. De Rossi, Inscripl. christ..
1.1, p. cxv. Saint Félix de Noie est plus explicite dans
l’inscription qu’il compose pour le jeune Cynegius.
enterré dans la basilique de Saint-Félix : (Sic et
Zu)TUS ERIT IUVENIS SUB IUDICE CHRISTO
(cum tuba Zerrï)BILIS SONITU CONCUSSERIT OR
BEM II (humanaque «nï)MAE RURSUM IN SUA
VASA REDIBUNT. Kaufmann, Jenseilsdenkmâler,
p. 70, note 1. Le juge est le Christ lui-même. Sur le
rôle qu’exerceront les saints, voir t. ni, col. 472 sq.
Le jugement sera terrible :(φο)8ερόν δίκημα τοΰ (θεόν
iv) ήμερα κρίσεως. Bayet, op. cit., n. 106. Mais le juge
est juste et il donnera à chacun selon ses œuvres :
PRÆMIA PRO MERITIS CAPIET SUB IUDICE
lUSTO. Allegranza,De sepulchris christ., p. 25,n. 42.
Un marbre d’Aix parle d’un enfant placé parmi
les agneaux à la droite du juge : DEXTRIS . TIBI ■
NUNC· FIDE H ADSISTIT · IN · AGNIS || ACTERNUM ·
SPERANS... DONUM. Le Blant, op. cil., t. n, p. 489,
n. 624; Leclercq, Dictionnaire d’arch. chrét., t. i,
col. 904. Dans les textes cités il est surtout question
du jugement final. Sur deux monuments on voit
gravée la scène du jugement de l’âme. Perret, op. cit..
pl. 22, n. 28; Wilpert, Malereien, p. 410, 415. Est-ce
le jugement particulier ou une réduction du juge­
ment dernier que nous devons y voir? C’est au pre­
mier que Msr Wilpert, loc. cit., p. 391, rapporte un
texte épigraphique d’un prêtre milanais, Sarmata.
du iv“ siècle : NAZARIUS NAMQUE PARITER VIC­
TORQUE BEATI I] LATERIBUS TUTUM REDDUNT
MERITISQUE CORONANT. || O FELIX, GEMINO
MERUIT QUI MARTYRE DUCI || AD DOMINUM ME­
LIORE VIA REQUIEMQUE MERERI. De Rossl,
Inscript, chr’st., t. na, p. 172, n. 30.
6. L’éternité. — Rien n’est mieux attesté par l’épigraphie que la croyance à l’éternité. Voici plusieurs ac­
clamations etformules, dont quelques-unes remontent
au il' siècle : in alerum, εις αιώνα, in avum, vivos in

343

ÉP1GRAPHIE CHRÉTIENNE

344

exemple, sur un marbre du Latran, p. xiv, n. 45, et sur
æternum, in levitm, semper vivas in Deum, εις άνάστασεν
plusieurs épitaphes d’Aquilée où le monogramme du
αιώνιον, Kirsch, Acclamationen, p. 9-29; post vilain
Christ placé au-dessus montre bien qu'elle est cette
viventem, De Rossi, Bullet., 1894, p. 93; regnat
maison, qui du reste est déterminée davantage encore
tempore continuo, De Rossi, Inscript. christ., t. i,
parmi texte épigraphique qui dit du défunt ...MERUIT
p. 141, n. 317; vivis in nomine Christi, æterno...
TUA LIMINA. CHRISTE. || ANGELICASQUE DOMOS
vivit... ævo, natus in æternum. Kaufmann, JenscilsINTRAVIT ET AUREA REGNA. Wilpert, Malereien,
denkmâler, p. 70, 98, 224. D’après les épigraphes, la
p. 410, fig. 36; Inschri/len Aquileias, p. 41, 43,45, 54,
vic éternelle est une vie en Dieu, en Jésus-Christ, dans
58; de Waal, op. cit., p. 28. A cause de ceux qui y
la Saint-Esprit : vive, vives, vivas in Deo, Mon. lit.,
restent, ce palais est encore appelé : sedes paternæ,
p. cxxvi, n. 2929, 2999; vivas in j(, in Crheto (sic),
sedes sanctorum, perpetua sedes. De Rossi, Bullet., 1880,
in Domino Zesu (sic), in j; (poisson), ζώμεν έν Οεω
édit, franç., p.48,49; Bücheler, op. cil., t. il, p. 631,
n. 1347 B; t. i, p. 319, n. 675. Sur d’autres monu­
(poisson), etc. Mon. lit., n. 3044, 2984, 3118, 3108,
ments on l’appelle arx poli, arx ælheria poli, arx
3366.
7. Le purgatoire; l'enfer. — Nous avons exposé sublimis. Marucchi, op. cil., t. i, p. 238; De Rossi,
Inscripl. christ., t. lia, p. 71, n. 41 ; Ihm, op. cil.,p. 68,
ailleurs ce que disent les inscriptions sur le purga­
n. 65.
toire. Voir Communion des saints, t. ni, col. 460 sq.
L’art chrétien présente le bonheur du ciel sous le
Aucune allusion à l'enfer dans les épigraphes des
symbole d’un jardin délicieux couvert de plantes, de
trois premiers siècles; même après la paix de l’Église,
fleurs odoriférantes, de sources d’eau limpide et rafraî­
la mention en est encore bien rare. Sur un marbre de
489 les survivants se consolent ainsi sur la perte d’une chissante, rempli de brebis, d’oiseaux. Souvent le
certaine Fabea Scerniola : ...CONFIDIMUS || TE VI­ symbole est réduit aux éléments les plus simples. Les
VERE SEMPER QUEM (quam) || CONS(to/ ïn/)ERNI
mêmes éléments reviennent gravés sur des monuments
de la fin des n·, in' et iv° siècles, par exemple, sur
SIC K REFUGISSE MALA. De Rossi, Bullet., 1881,
celui d’Urbica à Saint-Calixte, de Moïse au Latran, etc.
édit, franç., p. 159. Sur un autre appartenant au
Marucchi, op. cit.,t. n, p. 167; Xystus, op. cil., t. iil>,
sous-diacre Ursinien de Trêves on dit du défunt :
p. 26. Les textes suivants du iv« siècle confirment
QUEM NEC TARTARUS FURENS NEC PŒNA
ces données : ... inde per eximios paradisi regnal
SÆVA NOCEBI(I). Kraus, Inschriften, t. i, p. 89, 90;
odores | tempore continuo, vernant ubi gramina rivis...
Le Blant, op. cit., t. i, p. 399, n. 293. L’inscription
(a. 382), De Rossi, Inscripl. christ., 1.1, p. 141, n. 317;
de Clematius, à Cologne, du ivc-vc siècle, renferme une
Divitias, paradise, tuas flagrantia semper | gramina
menace à l’adresse de ceux qui ne respecteraient point
et halantes diversis floribus hortos subjectasque videt
le lieu de repos des vierges, compagnes de sainte
nubes et sidera cæli, Le Blant, Inscr. chrét., t. ti,
Ursule : SCIAT SE || SEMPITERNIS TARTARI IGNI­
BUS PUNIENDUM. Kraus, loc. cil., p. 143. Un qua­ p. 254, n. 516; CERTUM EST IN REGN(o cælest)\
(p)ERQUE AMOENA VIRETA ISTUM CUM ELECTIS
trième monument qui mentionne l'enfer est de l’an
ERIT HABITUM (sic) PRAEMIA DIGNA, De Rossi,
488. Diehl, op. cit., p. 26, n. 126.
Bullet., 1894, p. 24, 64; ...NON TRISTIS EREBUS.
8. Le ciel et ses joies. — L’Écriture parle de la cité
NON PALLIDA MORTIS IMAGO, || SED REQUIES
du ciel. M. Kaufmann, Handbuch, p. 234, est porté à
SECURA TENET LUDOQUEI CHOREAS || INTER
voir cette Jérusalem céleste dans la πόλις έκλεζτή
FELICES ANIMAS ET AMŒNA PIORUM || PRAEDIA.
de l’inscription d’Abercius. Jerusalem civitas, lisonsDe Rossi, Bullet., 1882, édit, franç., p. 97.
nous dans un grafïito tracé à la chapelle des papes
Le ciel,séjour de lumière. Le pape Damasel’appelle:
par un pieux pèlerin du ni0 siècle.
ælheria cæli lux, une épitaphe de 344 : τόπος φωτεινός.
L’Écriture parle souvent du royaume des cieux. Un
Him, op. cil., p. 55, η. 53; Kaufmann, Jcnseitsdenk
marbre romain, du commencement du in° siècle,
mâler,
p. 68, 69. C’est encore là le sens des chandeliers
le mentionne également : ουράνιον XY ( = Χριστοί) ||
allumés, placés à droite et à gauche de l’âme-orantc
βασιλείαν μετά τών || αγίων; de même un autre du mi­ ou à côté du texte des pierres funéraires, par exemple,
lieu du mc siècle : έν Θ€ΐω IH j; ΒΑΣΙΛΕ (ία). De
au Latran, p. xiv, n. 44, ou à Aquilée. Wilpert.
Inschriften Aquileias, p. 46,47 ; Leclercq, Dictionnaire
Rossi, Inscripl. christ., t. i, p. cxvi; Kaufmann,
d’arch. chrét., t. i,col. 2676. Une épitaphe publiée dans
Jenseilsdenkmàler, p. 85, 86 (avec la vraie leçon). Au
la Bôm. Quarlalschrift, t. vi (1892), p. 377 sq., en
ivc siècle, on rencontre les dénominations suivantes :
fournit une preuve monumentale. Elle présente,
Supernum imperium, dans l’épigraphe de Marcellina,
coupé par des symboles, le texte suivant : ... CVIVS
sœur de saint Ambroise, Allcgranza, De sepulchris
SPIRIT VS (colombe) IN LVCE (cierge) DOMINl(monoChristianorum, p. 36; regnum cæleste, dans celle déjà
gramme) SVSCEPTVS EST. Cf. De Rossi, Inscript,
citée de l’évêque Alexandre de Tipasa, De Rossi,
Bullet., 1894, p. 91; regna cæleslia, regna piorum,
christ., t. i, p. 192, n. 442 (an. 441). L’auteur de cette
lumière céleste, c’estl’ichthys ou Poisson symbolique,
dans plusieurs inscriptions damasiennes, Ihm, op. cit.,
p. 15, n. 10; p. 10, n. 7 ; p. 42, n. 37; regna superna, ' le Christ. Kaufmann, loc. cil., p. 67; Apoc., xn, 23.
fulgida, cælica, aurea, æterna imperia, dans Le Blant, ! Il éclaire non seulement les hommes venant en ce
monde, mais encore ceux qui meurent et sont reçus
op. cit., t. il, p. 407, note 5; p. 253, n. 516; p. 390.
au ciel. Pcctorius d’Autun le nomme : ΦίύΟΤΟ
Le ciel est un palais, une maison royale. Un parvis
ΘΑΝΟΝΤωΝ. Le Blant, op. cit., t. i, p. 10. C’est
y donne accès. Entre les rideaux placés à l’entrée on
voit l’intérieur où trône la divinité entourée de la cour
dans le même sens qu’il faut interpréter les formules
et textes suivants : AETERNA TIBI LVX.TIMOTHEA,
céleste. La martyre Zosima (f 275) demande à y être
reçue : ACCIPE ME, DOMINE, IN TUA LIMINA,
IN £ De Rossi, Bullet.. 1892, p. 138; LVCE NOVA
CHRISTE. De Rossi, Bullet., 1866, édit, ital., p. 47;
FRVERIS : LVX TIBI CHRISTVS ADEST, Le Blant,
Büchcler, op. cit., 1.1, p. 321, n. 681. Les monuments du
op. cil., t. i. p. 13; Corp. insc. lat., t. via, p. 389,
IVe siècle appellent ce palais regia, sublimis regia cæli,
aula Christi, siderea Omnipotentis aula. De Rossi, In- n. 1756; AETERNOS SORTITA THOROS XPÏQVE
PETIVIT H PERPETVAM LVCEM.NVLLA QVAEFINE
script. christ., t. I, p. 141,n. 317; Bullet., 1894, p. 93;
TENETVR, sur la pierre funéraire d’une jeune per­
Ihm, op. cit., p. 15, n. 10; p. 18, n. 12; p. 52, n. 49; Le
Blant, op. cit., t. u, p. 241, n. 509. Parfois les lapicidcs sonne de Verceil. en Italie, Wilpert, Jungfraucn,
le présentent graphiquement à côté du texte, par
p. 39: ®ac ΕΚ Φωτοο et ®MC XŸ(= Χριστού)

345

ÉPIGIIAI’HIE CHRÉTIENNE

ΦΕΝΙ (— φαίνει) DACIN ΗΜΙΝ, sur deux lampes
orientales du ive-v° siècle. Nuovo bullet., 1900,
p. 253 sq. En quittant la lumière de ce monde, on
ne devra donc pas s’écrier avec les païens : AMISI
LVCEM. Corp. insc. lat., t. vi, n. 23629. On trou­
vera une lumière qui ne s’éteint point, ΦΟΟ
ΑΦΘΑΡΤΟΝ, Corp. insc. griec., n. 9870; c’est le Christ,
l’Ichthys symbolique qui est seul la vraie lumière, par
opposition à celle dont parlent les manichéens.
Kaufmann, loc. cil., p. 67,68. Pénétré de cette lumière,
se réalise pour le bienheureux ce que dit le psaimiste :
In lumine tuo videbimus lumen. Ps. xxxv, 10.11 devient
pour ainsi dire une autre lumière, comme l’indique
un marbre du Latran, p. vm, n. 6 : Έρμαείσκε, φώς,
Il ης έν Οεώ κυρεί ]| ω Χρειστώ, Perret, op. cit., pl. 38,
η. 127, à moins qu'on ne veuille voir dans ce dernier
texte une acclamation analogue à celle que nous avons
citée plus haut.
L’épigraphie fait également allusion au banquet
céleste dont parle l’Écriture. Voir t. i, col. 2020.
Une inscription grecque du iv° siècle termine par le
souhait que le défunt soit admis à 1’agape ou banquet
du ciel : EIC ΑΓΑΠΗΝ. Nuovo bullet., 1903, p. 56;
Wilpert, Malereien, p. 415 (fig.). D’autres monu­
ments beaucoup plus anciens présentent des accla­
mations,des formules analogues: IN. AGAPE, De Rossi,
Bullet., 1882, édit, franç., p. 130, 131 ; IN. REFRIGE­
RIO, EN ΑΓΑΠΗ. Xystus, op. cit., t. n a, p. 128; Wil­
pert, Malereien, p. 472. Un marbre de Saint-Calixte
a l’acclamation : πί(ε) έν θε(ώ). De Rossi, Roma
seller., t. n, p. 272, 326, pl. xlvii-xlviii, n. 7. Elle fait
évidemment · allusion à l’agapc divine, car il ne peut
s’agir ici d’une invitation à boire adressée aux sur­
vivants comme c’est peut-être le cas pour quelques
coupes de verre ». Leclercq, Dictionnaire d’arch. chrét.,
t. i, col. 832. Il en est de même pour quatre autres
textes, publiés par Wilpert, Malereien, p. 478. Le
repas céleste est formellement mentionné dans des
inscriptions moins anciennes. Le Blant, op. cit., t. i,
p. 308, n. 212; t. n, p. 284, n. 543.
Dès le ive siècle, on rencontre une autre appellation
du ciel, celle de sein de Dieu, sein d’Abraham. Sur deux
monuments romains on lit: IN ^(= Chr ïsïï)GREMIUM
et (...in) PACE IN SINO (= sinu) DEL De Rossi,
Bullet., 1873, édit, franç., p. 82. Ailleurs, surtout en
Égypte et en Orient, on rencontre assez souvent la
formule qui rappelle Matth., vin, 11, εις κόλπους ou
έν κόλποι; Άοβραάμ καί ’Ισαάκ καΐ’Ιακώβ. Kaibel, Inscript. griec. Siciliæ, n. 189; Le Blant, Sarcophages
chrétiens de la Gaule, p. xxm; Inscript, chrét., t. n,
p. 325, n. 5. Sur le sens de cette locution, qui peut
désigner et le ciel proprement dit et l’état intermédiaircavant larésurrection, voir Leclercq,Dictionnaire
d’arch. chrét., t. I, col. 1522 sq. ; Kaufmann, Jenseitsdenkmâler, p. 69, 70.
Au ciel on trouve donc la vie, la paix, le repos, la
joie, le bonheur, le bien-être, le rafraîchissement, la
lumière, et tout cela pour toujours : semper, in teterno,
in tevum, εις αιώνα. Du ciel est banni tout ce qui
pourrait porter atteinte à notre félicité : ένθα άπέδρα
οδύνη και λύπη καί στεναγμός, comme on peut lire sur
l’épitaphe de Schnoudi, de l’an 344. Kaufmann, Jenseitsdenkmàler, p. 68 sq. Tout cela nous est accordé par
Dieu, par le Christ. Wilpert, op. cil., p. 95 ; Führer, op.
cit., p. 163, note 7. C’est là le symbolisme des colombes
qui s’approchent du ou d’un vase dont le contenu
mystique est indiqué par le même monogramme
placé au-dessus. Xystus, op. cit., t. nb, p. 13, etc. Ici il
n’v a plus de danger pour le bienheureux : ATTICE ||
DORMI IN PACE || DE TUA INCOLUMITATE || SE­
CURUS... De Rossi, Bullet., 1894, p. 58.
Pour entrer au ciel, il faut être du nombre des

346

élus. 11 en était, l’innocent petit enfant d’Aquilée
dont l’épigraphe dit : QUEM || ELEGIT DOM(inu<-.
PAUSAT IN PACE. Wilpert, Inschriflen Aquihiu.·.
p. 38-40. Voilà pourquoi sur un autre monument on
demande pour le défunt : UT INTER ELECTU (=eletos) RECIPIATUR. LeBlant, op. cit., 1.1, p. 102. n. 8 ■;
cf. Corp. insc. lat., t. v a, n. 1636. En outre, le ciel est
une récompense de la pratique de la vertu. Tel est le
symbolisme de la couronne, portée par la colombe
ou placée à côté ou au-dessus de l’âme-orante, et
de la palme ajoutée simplement au texte. Perret,
op.cit.,pl. 18, n.22; pl. 34,n. 92; pl. 73,n. 8. Les textes
épigraphiques sont très formels à ce sujet : NAM
IUSTAE MENTES FOVENTUR LUCE COELESTI;
....ET BENE PRO MERITIS GAUDET SIBI PRAEMIA
REDDI; EUSTACIA DEPONENS SENIO TERRIS....
MORTALIA MEMBRA SED REVEHENS COELO PRO
MERITIS ANIMAM. Xystus, loc. cit., p. 29-31. Voir
encore plus loin.
9. La communion des saints. — Voir Communion
des saints, t. m, col. 454-479.
lit. L’ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE ET LES VERTES MO­
RALES. — Pour quiconque connaît la vie et les mœurs

païennes, le changement opéré par le christianisme,
tel que les monuments nous le révèlent, est plus
qu’étonnant. — 1° Vertus chrétiennes. — 1. Lu foi.
— Elle forme le grand lien entre les chrétiens des dif
férentes parties du inonde et en fait des « frères -.des
« amis », comme l’attestent pour le 11e et le ni' sk des
l’épitaphe d’Abercius et d’autres monuments cités
ailleurs, t. m, col. 454 sq. Comme objet de la foi les
monuments mentionnent expressément l’unité de
Dieu (voir plus haut, col. 327), la trinité des perso.·: nés.
la divinité du Christ et du Saint-Esprit, larésurrection
des morts, etc. D’une chrétienne du m« siècle enterrée
à Saint-Calixte on dit :ή έν Θεώκα'ι Χριστώ πιστευσασα;
d’une vierge chrétienne du ive siècle : ...CREDIDIT y
(in Je) SU(m) )£. De Rossi, Roma sotter., t. n, p. 302:
Wilpert, Jungfrauen, p. 94, pl. m, n. 4. La foi à la
divinité du Christ, l’épitaphe du pape Libère l’appelle
fides nictena. De Rossi, Bullet., 1883, édit, franç., p. 9;
1890, p. 123 sq.
La foi est une : Abercius trouve la même partout.
C’est la foi catholique, dans laquelle est mort le Cornes
Herila (t 462) : IN PACE FIDEI || CATHOLICAE.
De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 351, n. 807; celle
que saint Hippolyte, au moment d’aller à la mort,
recommande à ses partisans schismatiques : Fertur...
catholicam dixisse fidem sequerentur ut omnes. Ihm.
op. cit., p. 42, n. 37. La foi est encore appelée sainte,
sancta fides, sur un marbre de 369, De Rossi, Inscript,
christ., ί.ι,ρ. 108, n. 211; précieuse, pretiosa, à cause
des biens qu’elle procure. Ihm, op. cit., p. 11, n. 7.
Elle est nécessaire. Sans la foi catholique on ne saurait
être un vrai martyr, dit saint Damase. Ihm, op. cil.,
p. 42, n. 37. De la martyre Zosima le marbre épigra­
phique dit : NAM FIDE SERVATA CURSUM CUM
PACE PEREGIT. De Rossi, Bullet., 1873, édit, franç..
p. 75. Sur l’épitaphe d’un certain Eutychius(f 3931
on lit ces mots : .... In (Cà)RISTUM CREDENS
PREMIA LUCIS HABET. De Rossi, Inscript, christ.,
1.1, p. 180, n. 412. Voir t. in, col. 456. Mais à côté de
la foi il faut les œuvres. QUAE TE SEMPER DEO
DICASTI y ...SED PRO FACTIS AD ALTA VOCARIS,
dit un monument de 363. D" Rossi, Inscript, christ..
t. i, p. 88, n. 159. C’est la conviction qui a guidé la
noble gauloise Eugénie dont le monument funéraire
dit entre autres : QUAE MERETIS (sic) VIVIT...
QUO MELIUS SUPERAS POSSIT ADIRE DOMOS.
QUAE... PROVIDA LAUDANDUM SEMPER ELEGIT
OPUS II PASCERE IEIUNOS GAUDENS FESTINA
CUCURRIT H E(su)RIEN(s e)PU(/as), O PARADISE

347

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

348

TUAS II CAPTIVOS OPIBUS VINCLIS (laxavit ini­
papes à Saint-Calixte, un pèlerin du mesiècle demande
quis... Il MENS INTENTA BONIS TOTO CUI TEM­ à Dieu et à ses saints : ut Vericundus cam suis bene
naviget. De Rossi, Roma setter., t. n, p. 17 ; Kaufmann,
PORE VITAE II, etc. Le Blant, loc. cit., t. n, p. 284,
Handbuch, p. 255. Une épitaphe de Pozzuoli rappelle
n. 543; Leclercq, Dictionnaire d'arch, chrtt., t. n,
l’histoire du prophète Samuel : C. NONIUS FLAVIA­
col. 2125.
NUS. Il PLVRIMIS ANNIS ORATIONIBUS PETITUS.
2. L’espérance. — C’est la vertu qui ressort le plus
NATVS, VIXIT ANNO UNO || M(ensibus) XI; IN
des textes épigraphiques. Le plus ancien signe idéo­
graphique qu'on y rencontre, c’est l’ancre, symbole de CUIUS HONOREM BASILICA HAEC A PARENTIBUS
ADQUISITA H CONTECTAQUE EST. Corp. insc. lai.,
l’espérance. Le Christ est le résumé de cette espérance,
ή κοινή ελπίς ημών, comme l’appelle saint Ignace. Ad t. x, n. 3310-3311 ; Diehl, op. cit., p. 21, n. 98. Un mo­
Philad., xi, 2. C’est l’idée que présente dès le n° nument grec du in'-rv” siècle termine par la prière du
siècle l’ancre jointe soit au nom du Christ ou à son lapicide : ’Ιησού Χρειστέ, βοήθι τω γράψαντι πανοικί.
Mon. lit., n. 2782. Ailleurs, nous l’avons vu, on de­
monogramme soit au Poisson symbolique. De Rossi,
mande la rémission des péchés, la gloire du paradis.
Bullet., 1888, p. 31, 35; Nuovo bullet., 1902, pl. vi,
De Rossi, Bullet., 1894, p. 58; Kaufmann, Jenscilsn. 3; Wilpert, Prinzipienfragen, p. 70, 71, pl. i. C’est
denkmâler, p. 68. L’Orient surtout est riche en invo­
encore ce que disent les très vieilles formules épigra­
phiques: SPES IN CHRISTO, SPES IN DEO CHRIS­ cations de tout genre. La grande qualité de la prière,
TO. SPES IN DEO ET CHRISTO EIUS, qu’on ren­ c’est l’humilité, comme le montrent les textes épi­
graphiques suivants : AGATIO SUBD(iacono) PEC­
contre sur des épitaphes, des anneaux, des verres
CATORI Il MISERERE D(eus), Marchi, Monumenti,
à fond d’or, etc. .Mon. lit., n. 3474, 3475, 3550, 3763;
Wilpert, loc. cit., p. 81 ct note 3. Notons encore les p. 239; EUSTATHIUS HUMILIS PECCATOR || TU QUI
LEGIS ORA PRO ME ET HABEAS DOMINUM PRO­
trois textes suivants: QUI IN DEO CONFIDIT, SEM­
TECTOREM, Mon. lit., n. 3517; Criste, in mente
PER VIVET A ω; FIDE IN DEU (m) ET AMBULA, ||
SI DEUS PRO NOBIS, QUIS ADVERSUS NOS; UNA
habeas Marcellinu(m) peccatorem. Kaufmann, llandbuch, p. 252; Ippolyte in mente (habeas) || Petr(u)m
SPES SALUTIS CHRISTUS. QUO DUCE MORS
MORITUR. Cabrol, Dictionnaire d’arch. chrét., t. i, peccatorem. Mon. lit., n. 4403. Du reste, encore
dans d’autres circonstances les premiers chrétiens
col. 648, 652; De Rossi, Inscript, christ., t. na, p. 107,
n. 55. La présence, sur des pierres de schismatiques, de prenaient le titre de pécheur. De Rossi, Bullet., 1879,
édit, franç., p. 163; Marucchi, Éléments, t. i, p. 248.
l’une ou de l’autre de ces formules n’infirme que peu
C’est ce même sentiment d’humilité qui, dès la fin
leur valeur. Monceaux, dans la Revue de philologie,
du IIe siècle, a dû les engager à prendre, à la suite de
1909, t. xxxiii, p. 119-136.
l’apôtre, le titre de δούλος ou δούλη θεού ’Ιησού Χριστού,
3. L’amour de Dieu. — Le précepte général est
de servus ou serva. De Rossi, Bullet., 1888, p. 34,35;
rappelé par une inscription africaine trouvée à Sétif :
1883, édit, franç., p. 86. Souvent aussi les chrétiens
DILIGES DOMINUM DEUM EX (toto corde) || TUO.
portaient des noms, tels que les païens eux-mêmes
EX TOTA ANIMA TUA ET EX TOT(a fortitudine tua).
n’en auraient pas donné de plus injurieux, de plus
Corp. insc. lat., t. vm, n. 8620; Diehl, op. cit., p. 39,
n. 202. Une inscription d’Andance, dans la Viennoise, I abjects. Mais il est difficile de dire, pour chaque cas
en particulier, dans quelle mesure le sentiment
en fait connaître la récompense : MOR || TEM PERd’humilité les a inspirés. Cf. Kneller, dans Stimmen
DEDIT (sic) — il s’agit d’un diacre du nom d’Émile —
VITAM IN VE II NIT, QUIA AUCTOREM VIT || AE SO­ aus Maria-Laach, t. lxii (1902), p. 171-182,272-286;
Le Blant, L’épigraphie en Gaule, p. 93-96.
LUM DILEXIT. Le Blant, Nouveau recueil, p. 149,
Rattachons à ce qui précède une double pratique
n. 930. De même l’épitaphe de la vierge espagnole
fréquemment attestée surtout depuis la paix de
Florentia: ...OBDORMI || VITIN PACE JESU, QUEM
DILE II XIT. Hiibncr, op. cit., p. 7, n. 21 ;Wilpert, Jung- l’Église. D’abord, celle de graver des signes religieux
ou symboliques, des acclamations pieuses, des paroles
frauen, p. 95. Pour l’amour du prochain, voir Vertus
de l’Écriture, des prières formelies sur les objets d’un
sociales et Communion des saints.
usage commun, pour les sanctifier et protégeret pour
4. La crainte de Dieu; la piété. — Deux autres
moyens de salut. La crainte de Dieu a inspiré une vie élever l’âme à Dieu, par exemple, le monogramme du
sage à un marbrier chrétien du in* siècle dont il est Christ, le signe de la croix, le poisson symbolique sur
des briques, des amphores, des anneaux, des verres,
dit : Νικόστρατος ...διά τον || φόβον τού Θ(εο)ϋ σώφρονα
βίον δι II άξας... Mon. lit., n. 2780. Sur un marbre de des lampes, des entrées de maison. Cabrol, Diction­
naire, t. i, col. 14, 15; Leclercq, ibid., col. 2403 sq. ;
Milan le mari survivant demande pour sa femme :
UT PARADISUM LUCIS POS || SIT VIDEREjetil
t. n, col. 1322, etc. ; Revue bénédictine, t. xxn (1905),
motive sa prière: PATREM ET FILIUM TIMUIT, QUI
p. 429 sq. Sur une brique romaine on lit:θεός βοηθός.
EAM SUSCIPI lUBENT. Corp. insc. lat.,t. v, n. 6218;
Rom. Quartalschrift, t. ix (1895), p. 507. Des corna­
Diehl, op. cit., p. 27, n. 135. Un autre de 363 présente
lines du Vatican et de la collection Le Blant portent
la formule suivante : ...TUUS SPIRITUS A CARNE
le mot ΙΧΘΥΟ. qui figure fréquemment sur des
RECEDENS || (est sociatu)S SANCTIS PRO MERITIS
linteaux de porte, etc. Mon. lit., n. 4380, 4381. Sur
la porte d’entrée d’une maison numidienne on
ET OPERA TANTA £ || (qureque Deu)W METUISTI.
voyait ces mots : DOMINE, PROTEGE NOMEN
SEMPER QUIESCIS SECURA... De Rossi, op. cit.,
GLORIOSUM. Diehl, op. cit., p. 39, n. 200. Deux
lampes africaines présentent l’exhortation : DONATO
L i, p. 88, n. 159. Un monument romain de la fin
du n' siècle affirme expressément d’une certaine (impératif) COR MAGISTRO VITA(e). Nuovo bullet.,
1902, p. 244, 245. Une autre portait : έγώ εΐμί
Maritima qu’elle jouit au ciel de la eompagnie du
Poisson symbolique, parce que sur cette terre elle άνάστασις. Mon. lit., n. 4387. Ailleurs, en Syrie, on
s’est laissé guider par la piété : Ευσέβεια γάρ σή παν- lisait sur les monuments, sur des portes de maison
des textes comme les suivants : ’Ιχθύς αλληλούια;
τότε σε προάγει. De Rossi, op. cit., t. lia, p. xxvi.
5. La prière. — Les formules de prières sans nombre Σώσον, κύριε, τον λαόν σου; κύρ(ιος) φυλάξη την ίσοδόν
nous sont une preuve que la prière était en grand σου κα'. τήν έξοδον άπό τού νύν καί εως τών αίωνοιν.
’Αμήν (Ps. CXX, 8); Κύριε, βοήθι τό> οίκω τούτοι και
honneur chez nos pères dans la foi. Ici on rend grâce
à Dieu pour des bienfaits reçus et on lui adresse des τοΐς οίκοϋσιν έν αύτώ. ’Αμήν; El θεός υπέρ ημών, τις ό
louanges, là on lui demande de nouvelles faveurs pour καθ’ήμών; Δόξα αύτώ πάντοτε, etc. Revue bénédictine,
t. xxn (1905), p. 429 sq.; M. de Vogüé, La Syrie
soi et pour les autres. Sur la paroi de la chapelle des

34!)

EPIGRAPH IE CHRÉTIENNE

centrale, Paris, 1865 sq., p. 82, 87, etc. Dans sa salle
à manger saint Augustin fit placer l’inscription sui­
vante : Quisquis amat dictis absentum rodere vilam |
liane mensam indignam noverit esse suam. De Rossi,
Inscript. christ., t. na, p. 279, n. 4. Voir encore, pour
ce paragraphe, Dolger, ΙΧΘΥΟ, p. 243-257, 262-350.
Une autre pratique consistait à s’engager par vœux
à une bonne œuvre, pour s’obliger davantage et être
plus agréable à Dieu : un haut personnage de
l’Afrique romaine promet de construire une basilique
et remplit sa promesse d’accord avec les siens. Corp,
insc. lat., t. vin, n. 9255; Dlchl, op. cil., p. 21, n. 99.
Un fidèle d’Aquilée contribue au pavé de l’église.
Corp. insc. lut., t. v, n. 1608; Diehl, op. cit., p. 22,
n. 103. La lin qu’on se propose, c’est la gloire de Dieu,
l’honneur des saints, et surtout le salut éternel, PRO
SALUTE SUA ET OMNIUM SUORUM. Corp.insc.lat.,
t. v, n. 1600; Dichl, op. cit., p. 23, n. 108,109.
6. La fuite du monde. — Le monde est un obstacle
à notre salut. Mieux vaut y passer le moins longtemps
possible, comme cette fille dont il est dit : ...ADEO
BfrelVIUS VIXIT IN SECOLO (sic), UT SANCTIOR
MIGRARET AD (Dominum)... CUI HOSTIA EST DECATh(dicata). Corp. insc. lat., t. v, n. 8958; Diehl,
op. cit., p. 26, n. 126. Le monde est faux. Une cer­
taine Mandrosa se félicite d’v avoir échappé: TRAN­
SEGI Il FALSI SECULI VITAM. De Rossi, Inscript,
christ.,t. i,p. 392, n. 882. Au moment de la mort on
quitte ses illusions : χόσιιου πλάνη·/ προλιπών. Kaibel,
Inscript. græc., n. 463. En le fuyant on se garantit
la possession du ciel, comme le dit l’inscription du
pape Célestin à Sainte-Sabine : ... QUI BONA VITÆ ||
PRÆSENTIS FUGIENS MERUIT SPEPARE FUTU­
RAM, De Rossi, Inscript. christ., t. na, p. 24, n. 27;
ou encore cette autre : QUINTILIANUS··· || AMANS
CASTITATEM || RESPUENS MUNDUM || REQUIES­
CET... Leclercq, Dictionnaire d’arch. chrél., t. n,
col. 2576. En pratique, il faut donc suivre le conseil
de saint Cyprien, De habitu virginum, c. xxn, P. L.,
t. iv, col. 462, qui se retrouve également sur une très
ancienne épitaphe d’Autun : PER SÆCULUM SINE
SÆCULI CONTAGIONE TRANSIVIT. Le Blant,
op. cit., t. i, p. 26; t. n, p. 603; De Rossi, Bullet.,
1892, p. 16. Cf. plus haut.
7. La pureté. — Elle nous assure la vie éternelle,
comme l’indiquent plusieurs textes du iv' siècle:
INTEGER ADQUE (sic) PIUS VITA ET CORPORE
PURUS H ÆTERNO HIC POSITUS VIVIT CONCOR­
DIUS ÆVO, Kaufmann, Jenseitsdenkmâler, p. 98;
CASTULA... Il PROPER. || ANS. KASTITA. || TIS. SUME y RE. PREMI || A. DIGNA || MERUIT || IMMARC(ess)IB H ILE(m). CORONA(m) Il PERSEVERA || NTIBUS. TRIBU H ET. DEUS GR || ATIA(m). IN PACE,
Wilpert, Jungfrauen, p. 49; DATILLÆ.. || CUIUS
ANIMAM PRÔ CASTO SAN(c)TO (vitæ proposito) ||
NENO (= nemo) DUBITA(Z) CŒLUM PE(tiisse). De
Rossi, Inscript. christ., t. i, p. 320. n. 737. L’ins­
cription africaine d’Euelpius, du ni' siècle, appelle
les chrétiens FRATRES PURO CORDE ET SIMPLICI.
Renier, Inscript. romaines de l’Algérie, p. 489,
n. 4025; Mon. HL, n. 2808.
8. Le péché. — II est le grand obstacle à notre salut.
Une épitaphe romaine nous en donne la raison : Nam
IUSTÆ mentes foventur luce cælesti. Xystus, op. cil.,
t. na, p. 103. C’est pourquoi les enfants morts
en bas âge entrent directement au ciel : (Euse)BIUS INFANS PER ÆTATEM SENE( = sine)PECCA
(to II acc)EDENS AD SANCTORUM LOCUM (= le
ciel) IN PA || (ce qui) ESCIT, De Rossi, Bullet., 1875,
edit, franç., p. 30 sq.: Nuovo bullet., 1904, p. 81;
MAGUS, PUER INNOCENS, ESSE IAM INTER
INNOCENTES CŒPISTI. Musée du Latran, p. ix,
n. 31. C’est là une grande consolation pour les pa­

350

rents: SED QUONIAM NULLA MACULATUS SORDE
RECESSIT, II NULLI FLENDUS ERIT, QUEM PA
RADISUS HABET, Le Blant, op. cit., t. Π, p. ό<·7:
SPES ÆTERNA TAMEN TREBUET (sic) SOLACIA
LUCTUS II ÆTATES TENERAS QU(o)D PARADISUS
(Λ)ΑΒΕΤ. Corp. insc. lat., t. xm b (1905), p. 483.
n. 7652; Rôm. Quarlalschrifl, t. xxiv (1910), p. 86.
Notons pour les adultes cette belle prière qu’on lit
sur une épitaphe égyptienne d’un certain Schnoudi,
mort en 344 et différent du grand saint copte du
même nom (331-451) : ...παν άμάρτημα || παρ’ αύτοί
(le titulaire) πραχθέν λόγω, ϊργω ή κα || τά διάνοιαν, ώ;
αγαθός, καί οιλάνθοωπος Θεός, σνγ || χώρησον ότι ούκ
δστιν άνθρωπος δς ζήσε || τα: καί ούχ’ άμαρτησει. σύ γαρ
μόνος Θεός || καί πάσης αμαρτίας εκτός ύπάρχεις. Kauf­
mann, loc. cit., p. 68 sq.
2° Vertus familiales. — Le mariage chrétien, nous
l’avons vu, se distingue par la sainteté et la pureté de
l’union, la paix et l’amour mutuel des époux, la vie
de famille, par l’amour entre les parents et les enfants.
Les manifestations en sont tellement multiples qu’il
est inutile d’entrer dans des détails. Leclercq, Dic­
tionnaire d’arch. chrét., t.n, col. 1020-1045. Notons ici
un seul point : le soin de beaucoup de parents d’offrir
et de consacrer de bonne heur:· leurs enfants à Dieu et
à ses saints. Saint Paulin de Noie, Poem., xxt, 66 sq.,
314 sq., P. L., t. i.xi, col. 574, 584, et Prudence.
Peristeph., u, 521-521. P. L. t. lx, col. 330. nous
attestent cet usage qui est confirmé par les monuments.
Sur un marbre du Latran. p. vm, n. 14, on dit d’un
certain Prætextus âgé de 9 ans : NUTRICATUS DEO,
CRISTO(sïc), MARTURIBUS(sic). De Rossi, Bullet..
1877, édit, franç., p. 29.
3° Vertus civiques. — Les premiers chrétiens n’ou­
bliaient pas leur patrie terrestre. Abercius, au n'
siècle,célèbre sa petite ville natale qu’il appelle ίχλεκτη.
χρηστή πόλις, et il se souvient de la caisse municipale,
quand il fixe l'amende à payer par ceux qui viole­
raient son tombeau. On était bien loin de refuser par
principe les charges municipales, les places officielles.
L’épigraphie nous fournit des noms de consuls, de
préfets, de sénateurs, de hauts fonctionnaires à la
cour, d’officiers supérieurs. De Rossi, Ballet., 1888,
p. 54; Marucchi, Éléments, t. i, p. 157,160; De Rossi,
Inscript. christ., t. I, p. 64, n. 101. Un certain
Fl. Ursicianus a été MILITANS IN OFFICIO MA­
GISTRI. Musée du Latran, p. xn, n. 10; Perret,
op. cit., pl. 36, n. 116; Le Blant, op. cil., t. i, p. 323,
n. 223. Un curator civitatis est nommé sur un marbre
de Bolsène de 376. Leclercq, Dictionnaire d’arch.
chrét-, t. n, col. 991. D’un certain Felicissimus il est
dit : ... MILITAVIT ANN(os) XXXVI IN OFF(fefo)
VICARII INLIBATUS. Perret, op. cit., t. vi, p. 162.
Les titres des (lamines municipaux ou de sacerdotes
provinciæ, titres dépouillés de toute compromission
avec l’idolâtrie, se retrouvent encore plus tard. De
Rossi, Bullet., 1878, édit, franç., p. 28-40. « L’oppo­
sition entre les devoirs du chrétien et ceux du
citoyen paraît n’avoir pas été soupçonnée; on aimait
sa ville natale; on se plaisait à rappeler les charges
qu’on y avait exercées; on confiait à ses archives la
copie de son testament ; on se souvenait de son budget
qu’on instituait son héritier éventuel. La conserva­
tion du monument funéraire rentrait dans le même
ordre d’idées à peine modifiées par le christianisme. ·
Voir les preuves monumentales données par dom
Leclercq, Dictionnaire d’arch. chrél., t. i, col. 8θ.
Saint.Clément de Rome nous avertit qu’on prie pour
ceux qui détiennent le pouvoir. Au temps de Justi­
nien on pouvait lire sur l’architrave de la port,
principale de Spalato :+ DEUS NOSTER + PRO­
PITIUS ESTO + H REI PUBLICÆ ROMANÆ. Diihl,
op. cit., p. 39, n. 199. Le prêtre Silvius édifie un

351

É PIG R A Ρ1Π E C H R É T i E N N E

sanctuaire et v dépose des reliques : AEDIFICAVIT
OPUS, SANCTORUM PIGNORA CONDENS || PRÆSIDIO MAGNO PATRIAM POPULUMQUE FIDELEM.
Allegranza, op. cit.. p. 80; Le Blant, op. cit., t. n,
p. 221.
■1° Verius sociales. — La charité est le résumé des
vertus sociales. Les chrétiens la pratiquaient dans une
mesure inconnue jusqu’alors, de sorte que les païens
eux-mêmes en étaient dans l’ad«iiration. Tertullien,
Apologet., c. xxxix, P. L., 1.1, col. 534.
D’abord vis-à-vis de leurs coreligionnaires. Sur
un certain nombre de monuments des trois premiers
siècles, ils se donnent le nom de frères, /ralres, αδελφοί,
ou d’amis, φίλοι, par exemple, sur celui d’Abercius
du n® siècle, sur celui d’Euelpius du ni® et sur
plusieurs autres. Mon. lit., p. cxx-cxxi. A Rome, un
défunt interpelle ses coreligionnaires et leur donne
le nom de FRATRES BONI. Mon. lit., n. 3446.
La communauté chrétienne est une église de frères,
ECCLESIA FRATRUM. Mon. lit., n. 2808. Ailleurs,
t. m, col. 455 sq., nous avons vu comment cet amour
se manifeste en pratique.
Cet amour, les premiers chrétiens le pratiquaient
encore vis-à-vis de ceux qui ne partageaient pas leur
foi. A ce sujet l’épigraphie fournit également cer­
taines indications bien précieuses. Souvent elle se
sert de formules plus générales qui indiquent une cha­
rité, une amitié qui ne fait exception pour personne.
Voici quelques textes : RUTA OMNIBUS SUBDITA
ET AFFABI || LIS (n'-iii® siècle). Mon. lit., n. 3098.
D'un chrétien romain du m® siècle on dit : TTACIN
ΦΙΛΟΟ KE (=*al) ΟΥΔΕΝΙ ex©POC; les mêmes
formules en grec ou en latin se retrouvent sur plu­
sieurs pierres du m® siècle. Leclercq, Dictionnaire
d’arch. chrit-, t. n, col. 1050. Le côté négatif de la
charité est plutôt exprimé sur le monument d’un
certain Hermogène : μηδί || να λύπησα;, μηδέ || va προσκρούσας. Mon. lit., n. 3352. Puis c’est la charité en­
vers les pauvres qu’on relève. L’épitaphe du lecteur
Cinamius Opas (f 377) l’appelle amicus pauperum.
Le même titre est donné à un homme de la classe ou­
vrière; sa femme est appelée amairix paupeorum (sic).
De Rossi, op. cit., t. i, p. 124, n. 262; p. 42, n. 62. Sur
d’autres pierres de la même époque nous trouvons les
qualificatifs : pater pauperum (pauperorum) (cf. Job,
xxix, 16), pauperibus locuples, sibi pauper, parcus
apum nulli, largus et ipse... Cæsar, Observationes,
p. 48, 49. Cf. Le Blant, op. cit., t. n, p. 23, n. 386;
p. 59, n. 407 ; p. 122, n. 450. Quelques prêtres de
l’Asie-Mineure reçoivent des éloges particuliers.
Xystus, op. cit., t. lia, p. 270 sq. On avait, en
effet, une haute idée de la charité et de l’efficacité
de l’aumône, comme le témoigne cette inscription
de la fin du iv® siècle, qui se trouvait à l’entrée
d'une église africaine : CLAUSULA IUSTITIAE EST :
IIMARTYRIUM VOTIS OPTARE; || HABES ET ALIAM
SIMILEM : AE || LEMOSINAM VIRIBUS FACERE.
De Rossi, Bullet., 1894, p. 94; Diehl, op. cit., p. 30,
n. 150. Ailleurs on mentionne les soins donnés aux
captifs, par exemple, sur le monument de la gau­
loise Eugénie: CAPTIVOS OPIBUS VINCLIS LAXA­
VIT INIQUIS. Le Blant, op. cit., t. n, p. 284, n.543;
Leclercq, Dictionnaire d’archéologie chrétienne, t. n,
col. 2125.
Dès l’origine la nouvelle religion prit soin des
enfants abandonnés. Nuovo bullet., 1901, p. 243, n. 14.
A ce sujet on pourrait citer les monuments provenant
des plus anciennes parties de Sainte-Priscille.. Il en
résulte qu’on les traitait comme scs propres enfants,
qu’on avait soin de leur éducation, de leur sépulture,
etc. L’expression de la reconnaissance des alumni
pour les parents adoptifs revient assez fréquemment
sur les épigraphes. Voir, pour le détail, Leclercq,

352

Dictionnaire d’arch. chrél., t. i, col. 1295-1299; t. n,
col. 1046.
Les relations entre les maîtres et les serviteurs sont
inspirées par la charité. Quelques très rares colliers
d’esclaves,et l’une ou l’autre épitaphe rappellent cette
institution sociale. De Rossi, Ballet., 1863, édit, ita).,
p. 25 sq.; 1874, édit, franç., p. 41-42; Kraus, RealEncyclopâdie, t. n, p. 762, 763. Si on n’a pas tout de
suite aboli l’esclavage, les maximes de l’Évangile pé­
nétraient de plus en plus dans la pratique. Par l’épi­
taphe du diacre Severus (f vers 300) nous apprenons
que sa sœur était DULCIS PARENTIBUS FAMU­
LISQUE. D’un autre chrétien on dit : BLANDUS
ERAS SERVIS. Le Blant, op. cit., t. n, p. 122, 123.
Ailleurs, les serviteurs et esclaves partageaient la sé­
pulture de leurs maîtres. Parfois les serviteurs rendent
eux-mêmes témoignage à la grande bonté de leurs
patrons : sur un sarcophage de l’année 217, un cer
tain Prosenes, revêtu de beaucoup de dignités, est
appelé PATRONUS PIISSIMUS. De Rossi, Inscript,
christ., t. i, p. 9, n. 5. Sur un marbre du m® siècle
trouvé à Sainte-Agnès on lit : CAEL · PLACIDO ·
EVOK(ato) H PLACIDA FILIA · ET || PECULIUS · LIB.
(=liberlus) PATRONO || DULCISSIMO. Rom. Quartalschri/l, t. xvn (1903), p. 90. Un monument gaulois
de 501 mentionne même l'affranchissement d’un
esclave PRO REDEMPTIONEM (sic) ANIMAE SUAE,
c’est-à-dire du maître. Cette façon d’agir vis-à-vis
des esclaves n’était pas seulement un acte d’humanité,
mais surtout l’accomplissement du précepte évan­
gélique et une garantie de miséricorde de la part du
souverain juge. Le Blant, op. cit., t. n, p.6-8, n. 374.
Pour la bibliographie très étendue sur l’inscription d’A­
bercius. nous renvoyons Λ l’article Abercius, t. I, col. 57,
aux indications supplémentaires du P. Xystus (Scaglia),
Notiones archœologiœ christianœ, t. U b, p. 358 sq., et Λ la
brochure de Lüdtke et Nissen, DicGrabschrift des Aberkios,
Leipzig, 1910. Les articles de revue ne sont cités ici que
d’une manière except ionelle. Observons encore que depuis
une dizaine d’années la Revue d’histoire ecclésiastique de
Louvain et la Rômische Çuartalschrift (par la plume de
M" Kirsch) rendent régulièrement compte, sous une
rubrique spéciale, des dernières publications épigra­
phiques.
Allegranza, De sepulcris Christianorum in cedibus sacris.
Accedunt inscriptiones sépulcral, christ., Milan,1773 ; Allemer
etTerrebasse,Inscriptions antiques et du moyen âge de Vienne
en Dauphiné. 1875 sq. ; Anthologia greeca carminum Christia­
norum, par VV. Chris et M. Paranikas, Leipzig, 1871; Anlhologia latina, cf. Büchcier et Ihm; P. Apianus et B. Aman­
tius, Inscriptiones sacrosancta: vetustatis, Ingolstadt.
1534; Aringhi, Roma subterranea novissima, 2 vol., Rome,
1651 (1659); trad, allemande de Baumann, Abgebildetes,
unterirdisches Rom,.., Arnhcim, 1668; Armcllini, Il cimitero
di S. Agnese sulla via Nomentana. Rome. 1880 ; Id., Gli anti­
chi cimiteri .-rsitiani di Roma e d'Italic, Rome, 1893; Id ,
Lerioni di archeoloqia c. istiana. Rome, 1898; Atzbergcr,

Geschichte dtr christlichen Eschatologie innerhalb der vor-

niriinis.'hen Zeit. Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 619-630:
Batiffol, La littérature grecque, Paris, 1897, p. 114-124;
Bayet. De titulis Atticœ Christianis antiquissimis commen­
tatio historica et epigraphica, Paris. 1878; Becker, Roms
altchristl. Cœmeterien. Dusseldorf. 1874; Id.. Di» Inschriften der rômischen Cœmeterien, 1876; Id., Die Darstellung
Jcsu Christi unterdem Bild? des Fisches. 2e édit.,Gera, 1876;
Id.. Die heidnische Wetheformel D M (s). Dis manibus scil.
sacrum auf altchristlichenGrabsteinen, Gera. 1881 ;Bemasconi, Le antichi lapidi ertstiane di Como. Côme.l 861 :Bertoletti,
Spicilegio epigrafico modenese (supplément aux travaux de
Cavedoni), Modène. 1877: Bertoli. Le antichità d'Aquileia.
Venise.1739.Besnier. Les catacombes de Rome. Paris. 1909;
cf. Cagnat; Beurlie,. Épitaphes d’enfants dans Lépigraphie
chrétienne, dans Société nationale des antiquaires de France.
Centenaire. 1804-1904, Recueil de Mémoires. Paris. 1901:
Bianchini. Demonstratio hisloriæ ecrles. quadripartita· com­

probatas monumentis perlinentibus ad fidem temporum et
gestorum. Rome. 1752-1754 : Bilczewski. Arrheologia rhrzcscianska tvobec historgi i dogmalu (L’archéologie chrétienne

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

353

et ses rapports avec Γ histoire ecclésiastique et le dogme), 1 Inschriften der Schweiz uom iv-rx Janrhundcrt. dans MitCracovie, 1890; Binterim, voir Pellicia; Blampignon, De
teilungen der antiquarischen Gesellschaft in Zürich, t. xxiv,
S. Cypriano et de primœva Carthaginiensi ecclesia, Paris,
1, Zurich, 1895; Ehrhard, Zur christlichen Epigraphi .
1862; de Boissieu, Inscriptions antiques de Lyon, Lyon,
dans Thcologische Quartalschrifl deTubingue. t. lxxi ( LS‘·
1846-1854; Boldetti, Osseruazioni sopra i cimiteri de santi I p. 179-208; Fabretti, Inscriptionum antiquarum, qua <·.
martiri edantichi cristiani di Roma, Rome, 1720; Bonanni ! œdibus paternis asservantur, explicatio, Rome,1699 ; 2'cdit.,
et Mirabella, Delle antiche Siracuse, 2 vol., Païenne, 1717; j 1702; Ficker, Die altchrisllichen Bildtvcrke im christlichen
Bosio, Roma sotterranea, édit. Severano, Rome, 1632; un i Museum des Laterans, Leipzig, 1890 (passim); Fleetwood.
résumé du grand ouvrage parut à Rome, 1650; Bottari,
Inscriptionum antiquarum sylloge, Londres, 1691 ; Force L a
Roma sotterranea, 3 vol., Rome. 1737, 1747, 1754; cf. Dic­ et Selctti, Iscrizioni cristiane in Milano anteriori al /x scc·.' .,
tion. d'arch. chrét., de dom Cabrol, t. u, col. 1096 sq. ; Botti,
Codogno, 1897; Führer, Forschungen zur Sicilia snttcrLe iscrizioni cristiane d'Alessandria, dans le Bessarione,
ranea, dans Abhandlungen der K. bayerischen Akadcmie
der Wissenschaften, I Classe, t xx, sect, m, 1897, p. 6731900, fasc. 47-52 ;Brunati, Musœi Kircheriani inscriptiones
ethnica et Christiana, Milan, 1837 ; Bruzza,Iscrizioni antiche 862; Führer et Schultze, Die allchristlichen Grabslatten
di Vercelli, Rome, 1874; Bücheler, Anthologia latina, pars Siziliens, dans Jahrbuch des Kaiscrl. Deutschen Archuol.
posterior : carmina latina epigraphica, Leipzig, 1895-1897 ; Instituts, vu ° supplément, Berlin, 1907; Garrucci. Me­
langes d'épiyraphie ancienne, 2 livr., Paris, 1856, 1857;
Bulic, Inscriptiones, quæ in C. R. musco archeologico SaGazzera, Delle iscrizioni cristiane antiche del Piemonte e
lonitano Spalati asservantur, pars tertia (inscriptions chré­
dell’ inedita epigraje di Rustico, uescovo di Torino, Turin,
tiennes), Spalato, 1888; Id.» nombreux articles dans le
Bulled ino di archeologia e storia dalmata; Buonarruoti, 1349; Appendice, 1850; Genér, Theologia dogmalico-scholasOsseruazioni sopra alcuni frammenti di uasi anlichidi uetro tica... sacræantiquitatis monumentis illustrata, 6 vol., Rome,
ornali di figure, trouati ne' cimiteri di Roma, Florence, 1716;
1767-1777; Gensichen, De Scriplurœ sacræ vestigiis in in­
Burmann, Anthologia ueter. lutin, epigr. et poematum,
scription. lut. christ. (Diss.), Greifswald, s. d. (1910); di
Amsterdam, 1759; Cabrol, Dictionnaire d'archéologie chré­
Giovanni, L’archeologia crisliana in sostegno della teolotienne cl de liturgie, Paris, 1903 sq. ; Cabrol et Leclercq,
gia e dell' apologetica, dans II monitore ecclesiastico di
Monumenta Ecclesia liturgica, Paris, 1902, t. i, p. xcn- Monrcale, 1894, fasc. 9-10; Gori, Inscriptionum antiqua­
clii, ccn-ccxv, 1*-103·, 154*-190*; Cæsar, Obseruationes
rum Græcarum et Romanarum, quæ in urbibus Etruria ex­
ad œtatem titulorum latinorum Christianorum definiendam stant, paries 1res, Florence, 1726-1743; Id., Xenia epigra­
spectantes, Bonn, 1896; Cagnat et Besnier, Reuue des pu­ phica. léna, 1755; Id., Thesaurus ueterum diptychorum.
blications épigraphiques, dans la Reuue archéologique, 3vol., Florence, 1759; Id., cf. Doni; Greeven. Die Sigten
Paris, 1902 sq. ; Cardinali, Iscrizioni antiche Veliterne
D. M. auf allchristlichen Grabschriften und ihre Bedeuhm
illustrate, Rome, 1823; Carton, Découvertes archéologiques
Rheydt, 1897; Gregorutti, Le antiche lapidi di Aquile··:,
et épigraphiques faites en Tunisie, Paris, 1895; Castello, Trieste, 1877; Id.. Iscrizioni inedite, dans Arche···?? jo
cf. Torremuzza; Cavedoni, Ragguaglio storico archeologico
1879-1880 ; Gruter, Inscriptiones antiques totius rdi un antico cimitero cristiano scoperlo nette uicinanze di triestino,
bis Romani in corpus redactæ, 2 vol., Heidelberg. 1603;
Chiusi, Modène, 1852; Id., Ragguaglio storico archeologico
di due antichi cimiteri cristiani della ciltà di Chiusi, Mo· 2e édit, par Grævius, 4 vol., Amsterdam, 1707; Gsell,
Recherches archéologiques en Algérie, Paris, 1893; Guasco,
déne, 1853 (1854); Id., Annotazioni al fasc. 2 del vol.iv
Musœi Capitolini antiquæ inscriptiones, Rome, 1775;
dei C. I. G., Modéne, 1860, etc. ; cf. Cabrol, Dictionnaire.
Gudius, Antiquæ inscriptiones quum græcœ tum latina·,
t. n, col. 2706 sq. ; Church, Zur Phraséologie der laleinischen Grabinschriften, dans VArchiu fur lateinische lexico­ Leeuwarden, 1731 ; Hettner, Die Rômischen Steindenkma.’ - r
graphie, Munich, 1901, L xn, p. 215-238; Id., Beitrage zur des Provinzialmuseums zu Trier, Trêves, 1893. p. 141-179
Christliche Grabdenkmaler; Hiller de Gærtringen, Inscrip­
Sprache der lateinischen Grabinschriften, ibid., 1901; Ciampini, Vetera monimenta, 2 vol., Rome, 1690-1699; Corpus : tiones græcœ insularum maris Ægœi, fasc. 1 et 3, Berlin. 18951898; fasc. 2, édit Platon. 1899; Hübner. Inscriptiones
inscriptionum græcarum, parBœckh, Franz Curtius, Kirch­
Britanniœ christianæ, Berlin, 1876; Id.. Inscriptiones IIishoff, 4 vol., Berlin, 1825-1877, surtout le fasc. 2 du
paniœ christianæ, Berlin, 1871 ; Supplementum (ad Inscr
t. iv, dans le Nouveau Corpus; cf. Kaibel et Hiller von
IIisp. christ.), Berlin, 1900; Id., Exempla script, epigraph,
Gærtringen; Corpus inscriptionum latinaram, Berlin,
1863 sq.; en particulier, t. ni (Asie, Grèce Illyrie);
lat., Berlin, 1885; lacuzio (lacutius), De epigrammate SS.
suppléments, 1873 et 1899 sq. ; t. v (Gaule cisalpine), 1872,
Bonusœet Mennæ, Rome, 1758; Ihm, Damasi epigrammata
1877; avec supplément, 1884; t. vm (Afrique), 1881; sup­
(Anlhol. lalinæ supplementa, t. I), Leipzig, 1895; Id.. Die
pléments, 1891, 1894; t. ix (Calabre, Fouille, etc.). 1883;
Epigramme des Damasus, dans Rhein. Museum, 1S95,
t. x (Bruttium, Sicile, etc.), 1883; t. xi (Émilie, Étrup. 200 sq. ; Jalabert, art. Épigraphie, dans le Dictionnaire
rie. etc.), 1888; t. xn et xm (Gaules, Germanie), 1888,
apologétique de la foi catholique de d’Alès, Paris, 1910. 1.1.
1899; t. xiv (Latium), 1887; t. xv (Rome : Instrumentum
col. 1404-1457; Id., dans Recherches de science religieuse,
domesticum), 1891, 1899; Corsini, Nolte Grœcorum, Flo- I Paris, 1910, p. 68 sq. ;1911,p. 59 sq. ; Jorio,Dichiarazionedi
ronce, 1749 (avec dissertations à la suite); Crum, Coptic ; alcune iscrizioni perlin. aile catacumbe di san Gennaro,
monuments, dans le Catalogue général des antiquités égyp- ' Naples, 1839; Jullian, Inscriptions romaines de Bordeaux,
tiennes du musée du Caire, Leipzig et Le Caire, t. iv, 1902; Bordeaux. 1890, t. n; Kaibel et Lebégue, Inscriptiones
Cutnont, l es inscriptions chrétiennes de Γ Asie-Mineure,
græcœ Siciliæ et Italiæ, additis græcis Galliæ, Hispaniœ,
dans Mélanges d'archéologie et d'histoire de ΓÉcole fran­
Britanniœ, Germanise inscriptionibus, Berlin, 1S00; Kautçaise de Rome. t. xv (1895), p, 245-299; Danzetta, Theo­ inann. Die sepulkralen Jenseitsdenkmaler der Antike und
logia lapidaria, id est, inscriptiones ad theologiam, disci­ des Urchristent hums, Mayence, 1900; Id., Handbueh der
plinam et ritus perlinentes, Cod. Vatie. 8324 ; cf. De Rossi.
christlichen Archœolog ie, Paderborn, 1905. p. 191-274: Id.
Inscripl. christ., t. i, p. xxi·; Delattre, L'épigraphie chré­
Manuale di archeologia crisliana. Rome. 1908; Id.. Inscrip­
tienne à Carthage, dans Compte rendu du Congrès scienti­
tions, Early Christian, dans Catholic Encyclopedia,New-York.
fique international des catholiques, Paris, 1891, sect.
1910, t. vm, p. 42 sq. ; Kirsch, Les acclamations des épi­
Sciences religieuses, p. 134-157; Id., Musée Lavigerie de taphes chrétiennes de l'antiquité et les prières liturgiques
Saint-Louis de Carthage, Partie chrétienne, Paris, 1900; pour tes défunts, dans Compte rendu du quatrième Congrès
nombreux articles sur l’épigraphie chrétienne dans les
scientifique international dee catholiques, x® section. Fri­
Missions catholiques, ]e Cosmos, la Revue tunisienne, etc.;
bourg, 1898, p. 113-122; Id., Die Acclamationen und Gcbete
voir le détail dans Cabrol. Diction, d'arch. chrét., t. n,
der altchristlichen Grabschriften, Cologne. 1897; Id., Die
col. 2327 sq. ; Diehl. Lateinische christliche Inschriften,
christliche Epigraphik und ihre Bedeutung fur die kirchendans Weine Texte fur theolog. und pfiBolog. Vorlesungen
geschichlliche Forschung, Fribourg, 1898; Klingenberg,
und Untersuchunçen, de Lietzmann. fasc. 26-28. Bonn,
Die rômischen Grabdenkmaler K oins (§7, Les monuments
1903; Dôlger. IXOYC.D.7s Fischsymbol in frühchristlicher
Zeit. t. i, Religlonsgeschichtliche und epigraphische Unter- chrétiens), dans Jahrbuch des Vereins von Altcrthumssitchungen, Rome. 1910; Doni. Inscriptiones antiquæ freunden im Rheinland, t. evin-eix (1902). p. 80 sq.;
rum natis, édit. Gorius, Florence, 1731 ; Dumont, Koumanoudis, Έπ·.γο«?αι ’Λττιχής tetrao·, Athènes, 1871;
Inscriptions de Thrace, dans Archives des Missions scien­ Kraus, Roma sotterranea, 2e édit., Fribourg-en-Brisgnu,
1879, p. 431-485; Id., Real-Encyklopadiederchristlichen .‘L
tifiques. Paris. 1876: Id., Mélanges d'archéologie et d'épitcrthümer, 2 vol., ibid.. 1882-1886; surtout t. ir, p. 39-5S;
graphie, édit. Homolle, Paris, 1892; Egh. Die christlichen
DÎCT. ΠΗ THEOL. CATHOL

V. - 12

355

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE

Id.. Die christlichen Inschriften der Rheinlande, Fribourgen-Brisgau. 1890-1894 (surtout t. i); Künstle,Die alt-

1901 sq., passim ; Id., nombreux articles épigraphiques dans

la Revue archéologique, 1902 sq.-.dans la Revue de philologie,

chrisllichen Inschriften Afrikas als Quelle fur christl. Archüologie und Kirchengeschichte, dans Thcologlsche Quar;
talschrift de Tubingue, t. lxvii (1885). p. 58 sq.,415 sq.Le Bas et Waddington, Voyage archéologique en Grèce el
en Asie Mineure, IF partie: Inscriptions grecques el la­
tines, t. m (1870); Le Bas, Inscriptions grecques el latines
recueillies en Grèce par la Commission de Morée, 3 (asc.,
Paris, 1835-1837; Id., Inscriptions des îles de la mer Égée,
Paris, 1839; Le Blant, Recueil des inscriptions chrétiennes
de la Gaule antérieures au vuP siècle, 2 vol., Paris, 1856,
1865; Id., Nouveau recueil des inscriptions chrétiennes de la
Gaule, Paris, 1892: Id., Sur les graveurs des inscriptions
antiques, Paris, 1859; Id., Manuel d’épigraphie chrétienne
d’après les marbres de la Gaule, Paris, 1869; Id., I.’épigraphie chrétienne en Gaule et dans Γ Afrique romaine,
Paris, 1890; Id., Paléographie des inscriptions chrétiennes
du ni9 siècle à la fin du vu9, dans la Revue archéologique,
3· série, t. xxix, p. 177 sq., 345 sq.; t. xxx, p. 30 sq.,
p. 171 sq.; t. xxxi, 172 sq.; paru séparément, Paris,
1897 ; Id., 750 inscriptions de pierres gravées inédites ou peu
connues, dans les Mémoires de ΓInstitut national de France,
Paris, 1898, t. xxxvi (p. 121-133,inscript.chrét.); Leclercq,
très nombreux articles dans leDict. d'arch. chrétienne, cl. Cabrol; Id., L*Afrique chrétienne, Paris, 1904, t. i. appen­
dice, j). 381-432; Id., Mélanges d’épigraphie chrétienne,
dans la Revue bénédictine, Maredsous, 1905, t. xxn,
p. 65-90, 429-446; t. xxm (1906), p. 87-97; Lefebvre,
Inscriptions chrétien nesdu Musée du Caire, dans le Bul­
letin de l’institut français d’archéologie orientale, Paris,
1903; ld., Recueil des inscriptions grecques chrétiennes
d'Égypte, Le Caire, 1907; Liverani, Spicilegium / iberianum, Florence, 1863; ld., Le catacumbe e antichità
cristiane di Chiusi, Sienne, 1872; Lowrie, Christian art
and archéologie, Londres, 1901 ; ld.. Monuments of the
early Church. A hand book of Christian Archœolugy, New
York, 1906; Lupi, Dissertatio el animadversiones ad nuper
inventum Severæ martyris epitaphium. Païenne, 1734;
Id.,Dissertazioni, letlere ed altre operette. Faenza, 1785;
Mabillon, Iter ilalicum litterarium, Paris, 1687; Mac Caul,
Christian epitaphs of the first six centuries, Toronto et
Londres, 1869; Mallei, Museum Veronense, Vérone 1749;
Mamachi, Originum et antiquitatum Christian, libri XX,
5 vol., Rome, 1749-1755; 2e édit., 6 vol., Rome, 18-121851; Marangoni, Ada S. Victorini illustrata cum ap­
pendice de coemeterio S. Saturnini, Rome, 1740; Id.,

Delle cose gentilesche e profane trasportale ad uso cd orna­
mento dette chiese, Rome. 1744; March!, I monumenti
delle arte cristiane primitive netta metropoli del cristianesimo, Rome. 1844; Marghcrini. Inscriptiones ant. basilicæ
s. Pauli, Rome, 1654; Marini,31 vol. manuscrits ά la Biblio­
thèque vaticane; Id., Iscrizioni antiche dette ville de’ palazzi Albani, Rome, 1785 ; ld.. GH atli e monumenti de' fratelli Arvali, Rome, 1795; Id.,Collectio inscriptionum Chri­
stianarum, dans Mai, Scriptorum veterum nona collectio,
Rome, 1831, t. v; Marriot, Testimony of the Catacombs,
Londres, 1870; Martigny, Dictionnaire des antiquités chré­
tiennes, 3e édit., Paris, 1889, surtout p. 357-378; Marucchi,
Guida dei Museo cristiano Lateranense, Rome, 1898, p. 87163; Id., Éléments d’archéologie chrétienne, Paris et Rome,
1900, t. i,p. 141-255; t. Ii;2* édit., 1903-1906; ld.. Guida
delle catacombe romane, Rome. 1903; ld., Guida dei cimilero i Priscilla, Rome, 1903; Id., Roma sotterranea crisliana, nouv. série, t. i, Monumenti del cimitero di Domililla, Rome, 1909; Id. Epigrafla cristiana (manuel
d’épigraphie chrétienne collection Hoepli), Milan, 1910;
Id., I monumenti del museo cristiano Pio-Lateranense,Mi­
lan, 1910; Merenda, S.Damasi papœ opuscula et gesta cum
nolis Sarazanii iterum collecta, Rome, 1754; Merkle, Die
ambrosianischen Tituli, dans ia Rfimische Quartalschrifl,
Home, 1896, t. x, et séparément ;Migne,Dictionnaire d’épigraphie chrétienne, dans Nouvelle encyclopédie théologique,
Paris, 1852. t. xxx ; Millet, Pargoire et Petit, Recueil des in­
scriptions chrétiennes de ΓAthos, dans Bibliothèque des Écoles
françaises d'Athènes et de Rome, Paris, 1904; Mirabella,
Dette antiche Siracuse,Palerme. 1717;cf. Bonanni-.Momm­
sen, Inscriptiones regni Neapolitani latinæ, Leipzig, 1852;
Monceaux, Histoire littéraire de ΓAfrique chrétienne.Paris,

356

t. xxxiii (1909), p. 112-161 (sur l’épigraphie donatiste);
dans Mémoires présentés à ΓAcadémie des inscriptions et
belles-lettres, t.xn (1907), p.161-339. etc.: Monumenta liturgica, cf. Cabrol et Leclercq; Morcelli. Commento αΙΓ iscrizione sepolc.rale della S. marlire Agape, Brescia, 1795; ld.,
De stylo inscriptionum latin., Rome, 1781 ; Id., Opera epigraphica, Padoue, 1819 sq., t. i-in; Müller, Christliche
Inschriften, dans Ia Realenzyklopadie fur protestantische
Théologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1900, p. 167-183;
Id., De latinitate inscription. Galliœ Christianarum ( Diss.),
s. d. ; Muratori, Novus thesaurus veterum inscriptionum, Mi­
lan, 1739-1742;Nicolai, Delia basilica di San Paolo, Rome,
1815(inscr. chrét. de Saint-Paul): Northcote, Epitaphs of

the catacombs or Christian inscriptions in Rome during the
first four centuries, Londres, 1878, la 2« édition figure
comme supplément à la 2e édit, de sa Roma sotterranea,
Londres, 1879; Oderici, Dissertaziones et adnotationes in
aliquotined. vet. inscriptionum, Rome, 1765; ld., Sylloge
veterum inscriptionum, Rome, 1765; Olcott, Thesaurus
linguæ latinæ epigraphicœ (A dictionary of the latin in­
scriptions), Rome, 1904 sq. ; Olivieri, Marmora Pisau­
rensia nolis illustrata, Pesaro, 1738; Orsi, plusieurs
articles avec 361 inscriptions dans Notizie degli scavi, 1893,
1895, et dans Romische Quarlalschrifl, t. x (1896); Osann,
Sylloge inscript, antiquar. græc. cl latinar., Leipzig, 1834;
Pasquini, Ragguaglio di un antico cimitero di cristiani in
vicinanza di Chiusi, Sienne, 1831; Id., Relazione di un
antico cimitero... con le iscrizione ivi trovate, Montepulciano,
1833; Passionei, Iscrizioni antiche disposte per ordine,
Lucques, 1763; Pelka, Altchrislliche Ehedenkmciler, Stras­
bourg, 1901, p. 1-87; Pellicia, De Christiana» Ecclesiæ pri­
mes, mediœ et novissimœ antiquitatis politia, 4 vol., Verceil,

|

1777 ; nouv. édit, par Ritter et Braun, Cologne, 1829-1838;
son traité De re lapidaria et siglis veterum Christianorum
est traduit en allemand dans Binterim, Denkumrdigkeiten
der christ.-katholischcn Kirche, Mayence, 1825, t. n a;
Perret, Les catacombes de Rome, Paris, 1852,1855 (planches
moins fantaisistes que pour la peinture), t. v et vi, p. 137190; Perrot, Guillaume et Dcblet, Exploration archéo­
logique de la Galalie et de la Bithynie, Paris, 1862; Piper,
Einleitung in die monumentale Théologie, Gotha, 1867,
p. 38-40, 817-908; ld., Zur Geschichte der Kirchenvater
aus epigraphischen Quellen, dans Zeitschrift fur Kir­
chengeschichte, Gotha, 1876; ld., Dber den Geivinn aus
Inschriften fur Kirchen-und Dogmengeschichte, dans
Jahrbücher der Théologie, Gotha, 1876, t. xxi; Pirson,
La langue des inscriptions latines de la Gaule, dans Bi­

bliothèque de la faculté de philos, el lettres de Γ Université
de Liège, fasc. 11, Liège. 1901, p. 1-326; les c. i et n (la
phonétique et la lexicographie) ont paru séparément en
1900; Pitra, Inscriptions des six premiers siècles de Rome
chrétienne, Paris. 1861; cf. encore Marini et De Rossi;
Plessis, Épitaphes (poésie latine), Textes choisis et com­
mentaires (collection Minerva), Paris, 1905: Prentice,
Fragments of an early Christian liturgy in Syrian inscrip­
tions, dans Transactions and Proceedings of the American
philological association, Boston, 1902, t. xxxm; Id., Greek
and Latin inscriptions, dans Publications of an American
archæological Expedition to Syria in 1899-1900, III® part..
New York et Londres, 1908; Id. et I.ittmann, Greek and
latin Inscriptions in Syria, dans Publications of the
Princeton University Archæological Expedition to Syria in
1904-1905, IIIe division, sect. B, 1-3, Leyde, 1908-1909;
Rabeau, Le culte des saints dans ΓAfrique chrétienne
d’après les inscriptions el les monuments figurés, Paris,
1903; Ramsay, The cities and bischoprics of Phrygia,
Oxford. 1895, 1897. t. i a et h; Id., Studies in the history
and art of the eastern provinces of the Roman Empire,
Aber een, 1906; Reinesius, Syntagma inscriptionum anti­
quarum... quarum omissa est recensio in Gruteri opere,
Leipzig et Francfort, 1682; Renier, Recueil des in­
scriptions romaines de ΓAlgérie, Paris, 1855; Ritter, De
compositione titulorum Christianorum sepulcralium in Cor­
pore inscr. græcar. editarum, Berlin, 1877; Id., De titulis
greeds Christianis commentatio altera, Berlin, 1880; Rivinus.
S. Damasi carmina sacra, T.eipzig, 1652; Roller, Les cata­
combes de Rome, 2 vol.. Paris, 1881-1882; De Rossi, De

357

ÉPIGRAPHIE CHRÉTIENNE — ÉPIKIE

christiants monumentis ΙΧΘΥΝ exhibentibus, dans Pitra,
Spicilegium Solesmense, Paris, 1855, t. ni, p. 515-584;
ht, De Christianis titulis Carthaginiensibus, ibid., Paris,
1858, L iv, p. 505-538; Id., Inscriptiones Christiana.’ urbis
Romœ septimo sœculo antiquiores, Rome, 1861,t. i; 1888,
t. ii; Id., La Roma sotterranea, 3 vol., Rome, 1864, 1867,
1877; Id., Bullettino di archeoloqia cristiana, Rome, 1S631894; Id., Il museo epigrafico Pio-Lateranense, dans Tri­
plice omaggio alla Sanlilà di papa Pio IX, Rome. 1877,
p. 77-129 et 24 pL; Sanguinetti, Iscrizioni cristiane della
Liguria dei primi tempi fino al mille, Gênes, 1875 (avec
deux suppléments);Sarazani, S.Damasi papæ opera, Rome,
1638; Paris, 1672; Scaglia, cf. Xystus; Schmid, Dus unterirdische Rom, Brixen, 1908; Schultze, Die Katakomben,
Leipzig, 1882,p. 233 sq.; Id., Der theologische Ertrag der
Katakombenforschung, 1882; ci. Führer; Schwarze, Unlersuchungen über die aussere Enhvicklung der afrikanischcn
Kirche mit besonderer Venvertung der archiiologischen Funde,
Gœttinguc1, 1892; Seletti. cf. Forcella; Smetius, Inscri­
ptiones antiquœ, I.eyde , 1588; Smith et Cheetham, Dic­
tionary of Christian antiquities, 2 vol., Londres, 18761880; 2e édit., 1893,1.1, p. 841-862; Spon, M iscellanea eru­
dites antiquitatis, in quibus marmora... Grutero, Boissardo,
Reinesio ignota, illustrantur, Lyon, 1685; Steiner, Codex
inscript, roman. Rheni, Darmstadt, 1837; Id., Inscrip­
tiones Danubii et Rheni, Seligenstadt, 1851 ; Id., Sammlung und Erklarung allchrisllicher Inschriften der oberen
Donau und des Rheins, 2° édit., Seligenstadt, 1859; Strazzula, Studio critico suite iscrizioni cristiane di Siracusa,
Syracuse, 1895; Id., Studi di epigrafia Siciliana, dans
Archivio storico Siciliano, Païenne, 1896, fasc. 3 et 4; Id.,
Museum epigraphicum, seu inscriptionum, quœ in Syracu­
sanis catacumbis repertœ sunt, corpusculum, dans Docu­
menti per servire alla storia di Sicilia, ni® section, t. m (paru
également séparément). Païenne, 1897 ; Taccone-Gallucci,

Epigrafl cristiane del Bruzio, Reggio en Calabre, 1905;
Tononi, Iscrizioni cristiane nel Placentino anteriori alsecolo
decimo, cité dans Nuovo bullet., 1899, p. 84; Torremuzza
(Castello di), Le antiche iscrizioni di Palermo raccolie e spiegate, Païenne, 1782; Id., Siciliœ et objacentium insularum
veterum inscriptionum nova collectio, Palerme, 1769; 2*’ édit.,
1784; Vermiglioli, Le anlichc iscrizioni Perugine, Pérouse,
1805: 2® édit.. 1834; Vidua, Inscriptiones antiquœ grœcœ
in Turcico itinere collectœ, Paris, 1826; A. de Waal, Altchristliche Inschriften, dans le Kirchenlexikon deFribourgen-Brisgau, t. vi (1889), p. 783-794; Id., Songer und Gesang auf christlichen Inschriften Roms, dans Der Kalholik
de Mayence, 1895; Id., Le chant liturgique dans les inscrip­
tions romaines du /v· au /x® siècle, dans Compte rendu du
troisième Congrès scientifique international des catholiques,
n® section, Bruxelles, 1895, p. 310-317 ; Id., Die Psalmen in
den Katakomben, dans Friedensblaller, Augsbourg, 1896;
Id., H simbolo apostolico illustrato delle iscrizioni dei primi
secoli, Rome, 1896; Waddington, Inscriptions grecques et
latines de la Syrie, 1870; cf. Le Bas; Weber,Die rômischen
Katakomben, 3° édit., Ratisbonne, 1906, p. 45-75; Id., I^s
catacombes romaines, trad, franç., Paris. 1903; Wilmanns,
Exempla inscriptionum latin., Berlin, 1873; Wilpert, Prinzipienjragen der christlichen Archaologie, Fribourg-en-Brisgau,
1889; Id., Ein Cyclus christologischer Gemalde. ibid., 1891,
p. 30-50; Id., Die gottgeiueihten Jungfrauen in den ersten
Jahrhunderten der Kirche, ibid., 1892: Id.. Die altchristlichen Inschriften Aquileias, dans Y Ephemeris Salonitana
i paru également séparément), Zara.l 894, p. 37-58 ; Withrow,
The catacombs of Rome, 1890; Wolter, Die rômischen
Katakomben (2 brochures), Francfort, 1866; Xanthudides,
\s;T5tavtxat Ιπιγραφα'ι lx Κρήτης, Athènes, 1903, p. 49-163;
Xystus (le P. Sisto ou Xystus Scaglia), Notiones archteo·
logiæ christianœ disciplinis theologicis coordinates, Rome,
1909, t. n a, Epigraphia; Rome, 1910. t. n b, p. 3-52: Id.,

Manuale di archeologia cristiana, coordinata alie discipline
eheologiche, Rome, 1910; Zaccaria, De veterum Christianarum
inscriptionum in rebus theologicis usu, Xenise, 1761, repro­
duit dans Migne, Theologia cursus completus, t. v (1838),
coi. 309-396; Id., Marmora Salonitana in ordinem digesta,
Turin, 1752.
Ix?s publications périodiques qui renferment des articles
c r« ornant l’épigraphie chrétienne sont, avec leurs dates
initiales, les suivantes : Académie des inscriptions et belles-

358

lettres : Comptes rendus et Mémoires, Paris, 1854 sq.; Aea
demie (THippone : Comptes rendus, 1865 sq.; American
journal of Archaeology and of the history of the fine art*.
1885-1908; Société des antiquaires de France : Mémoires de
ΓAcadémie celtique, 1807-1812; Mémoires, etc.. 1817;
Annuaire, etc., 1849-1855; Bulletin trimestriel, 1857 sq
Archiiologisch-epigraphische Mitteilungen aus OesterreichUngarn, 1877 sq.; elles sont continuées dans les Jahrcsheite
des œsterreichisch-archaologischen Instituts in Wien, Vienne.
1898 sq. ; Archàologisches Institut, Kaiserlich-Deuts-es :
Jahrbücher et Mitteilungen, 1886 sq.; Archives des Mis­
sions scientifiques, Iw série, Paris, 1864 sq.; Il Bessarione,
Siennc-Rome, 1897 sq. ; Bulletin archéologique du Comité
des travaux historiques, 1883 sq. ; Bulletin des antiquités
africaines, Paris, Oran, 1882 sq.; Bulletin de correspon­
dance africaine, Alger, 1882 sq.; Bulletin de correspondance
hellénique (École française d’Athènes), Paris, 1877 sq. ;
Bulletin épigraphique de la Gaule, Vienne, 1881 sq.; Bul­
letin de ΓInstitut français (Γ archéologie orientale. Le Caire.
1909 sq.; Bulletin de la Société archéologique (ΓAlexandrie,
1898 sq. ; Bulletin de la Société diocésaine, d'archéologie, Alger,.
1895 sq. ; Bullettino (Tarcheologia cristiana, Rome, 18631894; trad, franç. par Martigny et Duchesne, Belley-Paris,
1863-1883; Bullettino archeologico napolitano, Naples,
1843 sq. ; Bullettino di archeologia e storia dalmala (impor­
tant surtout depuis 1890), Salone, Spalato, 1878 sq. ;

Bullettino della commissione archeologica communale di
Roma, Rome, 1872 sq. ; Byzantinische Zeitschrift, Leipzig.
1892sq.; Échos d'Orient, Constantinople. Paris. 1898 sq.;
Ephemeris epi graphica, Rome, Berlin, 1872-1903; Journal
of Hellenic studies, 1880-1905; Instituto di corrispondenza
archeologica : Bullettino et Annali, etc., Rome, 1829 sq.;
Mélanges (Γarchéologie et d'histoire (École française de
Rome), Rome, 1881 sq. ; Mitteilungen der K. K. CentralCommission, Vienne, 1856 sq. ; Notizie degli scavi à .
antichilà, Rome, 1876 sq.; Nuovo bullettino di archeologia
cristiana, Rome, 1895 sq.; Papers of the american Sel· ol
of classical studies, Boston, 1882 sq. ; Annuaire et Recueil
de notices et de mémoires de la Société archéologique de
Constantine, 1853 sq.; Revue africaine, 1856 sq.; Revue ar­
chéologique, Paris, 1844 sq. ; Revue biblique, Paris, 1892sq.;
Revue des études anciennes, Bordeaux, 1896 sq.; Revue
des éludes grecques, 1888 sq. ; Revue de ΓOrient chrétien,
1896 sq.; Revue de philologie, 2® série, 1877 sq.; Revue
tunisienne, 1901 sq.; Rômische Quartalschrift für christliche Alterlumskunde und Kirchengeschichte, Rome,
1887 sq., etc.

S. Bour.
ÉPIKIE. — I. Idée générale et définition. IL Éten­

due et application. III. Légitimité et conditions.
I. Idée générale et définition. — Le mot èpikie
n’est que la transcription du grec έπιείκεια. Il signi lie
la qualité de ce qui est έπιειζές, convenable, mesuré,
modéré, équitable.
Aristote s’est servi de ce mot pour désigner l’esprit
de largeur qui doit faire de l’obéissance un acte humain
imposé à des hommes raisonnables, faire préférer le sens
de la loi à la lettre, l’équité à la stricte légalité. Il en
a fait une description dont se sont inspirés tous les
moralistes chrétiens, surtout saint Thomas et Suarez,
lorsqu’ils ont voulu étudier l’épikie. « Elle est, dit-il.
une heureuse rectification de Injustice rigoureusement
légale... La loi est nécessairement générale, et il est
certains objets sur lesquels on ne saurait convenable­
ment statuer par des dispositions générales... La kh
ne saisit que les cas les plus ordinaires, sans se dis­
simuler d’ailleurs ses propres lacunes. Elle n’en est pus
moins bonne; les lacunes ne tiennent ni à la loi ni
au législateur, mais à la nature même des choses mo­
rales. Lors donc que la loi est exprimée dans un·
formule générale, et qu’un cas exceptionnel se pré­
sente, alors il est juste qu’on corrige la loi, dans le>
détails où le législateur est en défaut, où il s’est
trompé en s’exprimant d’une manière trop absolue.
Dans ce cas on fait ce que ferait le législateur luimême, s’il était là; on refait la loi comme il l’aurait

359

ÉPI K IE

faite, s’il avait pu connaître le cas particulier dont il
s’agit. » Éthique à Nicomaque, 1. V, c. x.
L’épikie n'est donc pas, à proprement parler, l’inter­
prétation d’une loi. Une loi a besoin d’être inter­
prétée quand on y trouve des mots obscurs, des
dispositions ambiguës; et l’explication sera d’autant
plus vraie qu’elle se rapprochera davantage du texte
qui exprime la volonté du législateur ; elle sauvegarde
la, formule tout en la rendant plus claire. C’est ce
que fait, par exemple, la jurisprudence; elle ne s’écarte
pas de la loi; elle l’applique, et, en l’appliquant,
l’explique et la précise. Ici, le cas est tout différent.
Il ne s’agit plus d'interpréter un texte obscur, mais
de corriger une loi défectueuse; on se dégage du texte
pour saisir l’esprit ; on passe par-dessus la formule
qui, trop générale, deviendrait, dans une application
exceptionnelle, brutale ou injuste, pour aller jusqu’à
la volonté, présumée plus humaine, du législateur.
L’épikie n’est pas non plus la dispense. Celle-ci se
fait par voie d’autorité; elle est un acte du législateur
qui veut bien, dans un cas particulier, suspendre
l’obligation imposée par lui et tempérer par la bonté
les légitimes exigences de son pouvoir. Dans l’épikie,
c’est la conscience individuelle qui réclame contre le
texte, qui prétend rester libre malgré le texte ; elle
juge que la loi ne s’applique pas dans tel cas particu­
lier, que le législateur n’aurait pas voulu qu’elle
s'appliquât dans telles circonstances exceptionnelles,
s'il les avait prévues.
On a essayé de condenser en formules ces descrip­
tions de l’épikie, et diverses définitions ont été pro­
posées; aucune n’est plus concise ni plus précise que
celle de Suarez, De legibus,}. II, c. xvi, n. 4 : Emen­
datio legis ea ex parte qua deficit propter universale;
l’épikie est une restriction apportée à la loi dans un
cas particulier où elle serait impraticable dans sa te­
neur générale.
II. Étendue et applications. — L’épikie se jus­
tifie donc par la déficience de la loi qui, formulée en
termes généraux et visant les cas les plus fréquents, se
trouve impraticable en des circonstances exception­
nelles.
Elle s’appliquera par conséquent à toutes les lois
dont la teneur est générale et à celles-là seulement.
— 1° Or la loi naturelle ne s’exprime pas ainsi; ou plu­
tôt une seule formule la résume, assez générale pour
comprendre tous nos actes, assez large pour se plier
à toutes les circonstances : il faut faire le bien et éviter
le mal. Elle commande donc ce qui est bien, et cela
seul ; elle défend ce qui est mauvais, et cela seul. Dès
lors, quelles que soient les formules dans lesquelles
nous prétendions résumer ses principales applications,
elle en reste indépendante. Nous pourrons dire: il est
défendu de tuer; ce n’est pas ainsi que parle vrai­
ment la loi naturelle, elle défend de tuer injustement,
et ceci ne peut être permis dans aucune circonstance;
si, dans un cas exceptionnel, la mort d’un homme
devient légitime, la loi naturelle la permet. L’excep­
tion atteint donc nos formules; ce sont elles qui
deficiunt propter universale; la loi naturelle, parce
qu’elle est divine en même temps qu’humaine, parce
qu’elle n'a pas de meilleure expression que la voix de
notre conscience, n’a pas de ces lacunes : lex natu­
ralis, secundum se spectata, non præcipit actum, nisi
ut illum bonum esse supponit, nec prohibet, nisi prout
supponit intrinsece malum. Suarez, De legibus, 1. II.
c. xvi, n. 6.
2° Il en va autrement des lois positives et en parti­
culier des lois humaines. Elles ■ sont formulées en
termes généraux et ne peuvent l’être autrement. Un
législateur humain ne peut prévoir toutes les appli­
cations possibles de ra Ici, toutes les circonstances
qui peuvent se présenter et rendre son ordonnance

360

impraticable; la prévoyance humaine n'embrasse pas
les contingences infiniment variées de nos actes; et,
au besoin, la sagesse défendrait d’en embarrasser un
texte de loi. S. Thomas, Sum. theol., I· Ilæ, q. xevi,
a. 6, ad 3uln. La loi humaine est rigide et ne se plie
pas à la diversité des circonstances.
1. Il peut en résulter des conflits avec une loi su­
périeure, avec un intérêt plus grave : c’est la lutte
entre la légalité et la conscience, et il faut que la vic­
toire reste à celle-ci. Une loi injuste n’est plus une loi;
une loi, même juste en elle-même, mais qui devient
mauvaise par suite des circonstances, n’a plus force
obligatoire; le texte rigide doit alors plier pour que
l’obéissance ne devienne pas servilité: bonum est, prætermissis verbis legis, sequi id quod poscit justiliæ
ratio et communis utilitas. S. Thomas, Sum. theol.,
II· II®, q. exx, a. 1. Exemple : la loi ecclésiastique
ordonne d’assister à la messe le dimanche; l’obéis­
sance serait mauvaise si, en assistant à ia messe, je
risque de laisser mourir sans secours un malade: c’est
là une chose que l’Église n’a pas pu vouloir. Première
application du principe de l’épikie.
2. La rigidité de la loi peut encore la mettre en
conflit avec l’intérêt particulier de celui qui doit obéir,
de manière à lui imposer des sacrifices dispropor­
tionnés avec le but qu’a voulu atteindre le légis
lateur. Personne n’a le droit de commander inhumana
et graviora quam humana conditio patiatur vel quam
ratio communis boni postulet, Suarez, De legibus, 1. VI,
c. vu, n. 10: ce serait un abus de pouvoir, et la loi
serait nulle si elle ordonnait un héroïsme injustifié.
Si donc une loi, même bonne en elle-même, devient,
en un cas particulier, trop pénible à cause des cir­
constances exceptionnelles, sans qu’il en résulte un
bien en proportion avec les sacrifices exigés, la con­
science peut se dégager : le législateur n’a pas pu exiger
l’obéissance en de telles conditions.
3.11 est un troisième cas où l’on peut user d’épikie :
c’en est l’application caractéristique; c’en serait même
la seule d’après d’Annibale, Summula theologice mo­
ralis, 1.1, η. 187, et note 49, qui avoue restreindre sur
ce point la pensée d’Aristote, de saint Thomas et de
Suarez. Dans les hypothèses précédentes, le législateur
n’avait pas le droit d’exiger l’obéissance; ici, il en a le
droit, mais on estime qu’en raison des circonstances ex­
ceptionnelles où l’on se trouve, il n’aurait pas eu l’in­
tention d’obliger dans le cas présent, s’il l’eût prévu.
Ce n’est pas que la loi devienne mauvaise, ni qu’elle
impose à proprement parler un héroïsme inutile; elle
se heurte seulement à des difficultés spéciales qui la
rendent plus dure qu’elle ne l’était dans l’intention
du législateur. Suarez, De legibus, 1. VI, c. vu, n. 11,
donne comme exemple la loi du jeûne: l’Église, en la
portant, vise les cas ordinaires; une santé délicate,
capable, à la rigueur, de supporter le jeûne, mais qui
en serait sérieusement incommodée, sera un motif
suffisant de s’exempter de la loi. Par épikie, on pas­
sera par-dessus le texte pour aller jusqu’à la volonté
présumée du législateur.
III. Légitimité et conditions. — Il est évident
que l’épikie peut devenir une arme redoutable contre
la loi; une conscience mal éclairée et surtout mal
disposée pourrait s’en servir pour se débarrasser
aisément d’une loi gênante. Mais son principe même
est indiscutable, et il n’y aurait, pour le combattre,
que ceux qui ont ia superstition de la légalité. Si la
conscience a le droit de se révolter contre toutes les
injustices, et la liberté contre tous les abus de
pouvoir, si l’obéissance digne d’un homme n’est pas
la servilité aveugle à un texte, mais la soumission
réfléchie à une volonté, la légitimité de l’épikie est
évidente. Elle laisse à l’initiative individuelle et à la
conscience la part qui leur revient dans l’obéissance;

361

ÉPIKIE — ÉPILEPSIE

l’appliquer dans les bornes permises, c’est, suivant un
mot fameux, sortir de la légalité pour rentrer dans
le droit. Aussi saint Thomas, Sum. theol., Π" II®,
q. cxx, a. 2, ad l“m et 2um ; in V Elhic., lect. xvi, re­
prend-il à son compte le mot d’Aristote : l’épikie, c’est
de la justice supérieure à la justice légale, si on entend
par celle-ci l’obéissance aux mots.
Mais en même temps que les docteurs chrétiens,
plus soucieux qu’on ne le pense de sauvegarder les
droits de la conscience et de la liberté, proclament ce
principe, ils en énoncent les conditions. 1° La pre­
mière qu’il est à peine besoin d'indiquer, c’est la sin­
cérité et la bonne foi. Autrement, cette arme au ma­
niement si délicat se fausserait vite, pour le plus
grand dommage de la loi et des consciences mêmes
qu’elle doit libérer. Aussi, comme il est difïlcile d’être
bon juge dans sa propre cause, pour éviter de se
laisser inconsciemment impressionner par les diffi­
cultés inhérentes à toute loi, il est bon de ne rien
décider, avant d’avoir consulté, si on le peut, un
homme instruit et de jugement sûr. D’Annibale, loc.
cit. C’est ce que Suarez résume dans ces mots: Epikia
est actus doctrinæ ci prudenliæ. De legibus, 1. VI, c. x,
n. 1. — 2° Du fait que la prudence s’impose, il résulte
qu’on ne doit user d’épikic que si l’on est sûr ou à
peu près sûr d’en avoir le droit. On acquerra cette
certitude pratique, soit simplement par l’étude du
cas spécial, soit en consultant les règles détaillées
de la théologie morale, les solutions des casuistes
ou les décisions de la jurisprudence sur des cas ana­
logues. Si un doute subsiste et qu’on puisse faci­
lement recourir au législateur ou à son représentant,
la prudence et la bonne foi exigent de le faire.
Tous les théologiens moralistes parlent de l’épikie, dans
le traité des lois: S. Thomas, Sum. Iheol., I· II·. q. xevi,
a. 6; II· II", q. cxx, a. 1,2 ; q. CXLvn, a. 4; In V Ethic.,
lect xvi ; Suarez, De legibus, 1. II. c. xvi; l.VI, c.vn;
Lehmkuhl, t. i, n. 106, 150; Génicot, 1.1, n. 113; Marc,
t. i, n. 173-174 ; Noldin, t t, n. 144; Bouquillon, Theologia
moralis fundamentalis, η. 172.
L. Godefroy.

ÉPILEPSIE. On donne le nom d’épilepsie (haut
mal, mal caduc) à une névrose cérébrale chronique,
parfois héréditaire, plus ou moins périodique, carac­
térisée par des attaques convulsives, quelquefois pré­
cédées de signes avant-coureurs, durant lesquelles le
malade est privé de connaissance et de sensibilité.
L’épilepsie est un empêchement aux ordres, inclus
ordinairement dans la série des irrégularités ex defectu.
Le titre d’irrégularité proprement dite ne lui est
infligé par aucun texte législatif, car le c. Communi­
ter, dist. XXXIII,que Graticn attribue au pape Pie Ier,
et qui appartient, en réalité, au XI» concile de Tolède
(675), ne vise, comme le can. 29 du concile d’Elvire
auquel il se réfère, que l’energumentis, qui ab erratico
spiritu exagitatur, à moins de dire que l’épilepsie
• tait alors considérée comme une conséquence de
la possession diabolique. Les premières fois qu’il est
vraiment question d’épilepsie dans la littérature cano­
nique, il s’agit de crises survenant après la réception
des ordres. Ainsi en est-il dans le c. Nuper, cans. VII,
q. ii. Des clercs ayant interdit à leur évêque la célé­
bration de la messe sous le prétexte d’accidents épi­
leptiques, ne scandalum fidelibus videretur ingerere,
et Ecclesiam Dei... hac offensione turbare, l'évêque
vint à Rome se plaindre du procédé au pape Gélase
et protester qu’il n’avait jamais eu d’accidents de ce
genre. Le pape répondit en ordonnant une enquête
sérieuse, car c’était à ses yeux chose importante; mais
il n’invoque ni ne crée aucune loi : il donne une solu­
tion de prudence : si l’évêque a subi, en effet, des acci­
dents de ce genre, on continuera de lui interdire lr.
célébration de la messe : ainsi l’exige le respect dû à

262

Dieu. Ce sont les mêmes sentiments qui inspirent une
décrétale d’Alexandre II (1061-1073), insérée aussi
au Décret de Gratien, ibid., c. i, en vue d’un cas
analogue : il s’agissait d’un prêtre qui souffrait d’ac­
cidents épileptiques; le pape conseille, si les attaques
sont fréquentes, d’interdire absolument à ce prêtre
de célébrer la messe, non parce qu’une loi le décide,
mais pour des motifs de décence commune et de res­
pect pour la sainte eucharistie : Indecens enim est
et periculosum, ul in consecratione eucharistiæ morbo
vicius epileptico cadat. La glose sur ces divers passages
ne mentionne pas davantage de prescriptions légales;
tout au plus impose-t-elle, comme mesure de prudence,
en cas d'épilepsie bien caractérisée, d’exiger le laps
d’une année sans accidents, et ce par analogie avec
les exigences du c. Communiter, avant de permettre
de nouveau la célébration des saints mystères.
A son tour, le titre De corpore vitiatis, i, 20, dans les
Décrétales de Grégoire IX. ne contient rien concer­
nant directement l’épilepsie.
Cependant, dans une lettre à Palladius, évêque de
Sulmona, le pape Gélase avait énoncé un principe
d’où devait nécessairement sortir la prohibition d’ac­
cepter aux ordres les épileptiques comme les autres
infirmes de même genre : Praecepta canonum... non
patiuntur venire ad sacerdotium debiles corpore. De
plus, puisqu’on interdisait aux épileptiques déjà
ordonnés la célébration de la messe, il était logique
d'interdire l’accès aux ordres à ceux qui avaient subi
des accidents de ce genre. Ce fut le principe duquel
s’inspira la pratique et qui aboutit à la création par
la coutume de cette irrégularité. A quelle époque re­
monte cette coutume, c’est ce qu’il parait impossible
de préciser dans l’état actuel de nos connaissances.
Au point de vue de l’irrégularité, il faut distinguer
entre l’épilepsie dont les accidents premiers sont an­
térieurs à la puberté et ont cessé, depuis, pendant plu­
I sieurs années, et celle dont les accidents se sont pro­
duits seulement après la puberté, surtout s’ils ne se
sont présentés qu’après l’âge de 25 ans. Dans le pre­
mier cas, si les accidents ne se sont pas reproduits
depuis plusieurs années, le sujet n’est pas considéré
comme épileptique, ni, par suite, comme irrégulier.
Dans le second cas, surtout lorsque les premiers acci­
dents épileptiques se sont produits après l’âge de
25 ans, l’irrégularité parait indubitable, et la dispense
nécessaire. Selon le théologien La Croix, de son temps,
en Flandre, on ordonnait sans difficulté ceux qui
depuis deux ans n’avaient présenté aucun accès;
Schmalzgrueber, au contraire, témoigne, sur le tit.
De corpore vitiatis, η. 11, d’une discipline plus sévère,
et à bon droit, car, dit-il, même délivrés on n’est
jamais sûr de leur guérison.
Il semble que les tendances sévères l’emportaient
aussi à la S. C. du Concile : elle '. tait en général assez
exigeante pour accorder la dispense, ainsi que l’on
peut s’en convaincre en parcourant la liste des de­
mandes présentées. Cf. en particulier les causes du
25 janvier 1806, Foligno: Rieti, 14 mai 1831 ; Trêves,
27 janvier 1866 et 11 juin 1868; 28 janvier et 20 juillet
1878; 29 janvier 1881; 2 juin 1883 et 10 mai 1884,
pour Pavie: 12 septembre 1896, pour Venise: 11 août
1900, pour Nancy; 26 août 1905, pour Lyon; 27 juin
1908. pour Aci-Reale, etc. Dans tous les cas on exige
que les accès ne se soient pas produits depuis un temps
qui dépasse une année, et que ies médecins attestent
une guérison en très bonne voie.
S’il s’agit d’épilepsie survenant après l’ordination
à la prêtrise. l’Église interdit au malade la célébration
de la messe et ne lui rend la liberté de célébrer qu’après
attestation des médecins que les accès ont cessé et
ne paraissent plus à craindre.
I
Les motifs de dispense admis par la S. C. du Con-

363

EPILEPSIE — EPIPHANE (SAINT)

364

en Pamphylie lui avaient demandé un exposé de
quelque étendue de la foi orthodoxe sur la sainte
Trinité et en particulier sur le Saint-Esprit. Il satisfit
à ce désir en composant, l’an 374, VAncoratus, P. G.,
t. XLiir. col. 17 236, qui devait être pour les fidèles,
parmi les mouvements confus des controverses
ariennes et semiariennes, une « ancre » sûre. Dans
cet ouvrage, où il n’est pas rare de voir l’auteur
s’écarter fort loin de son sujet, ce qui mérite une par­
ticulière attention, ce sont les deux confessions de
1893, n. 278sq.;les moralistes ou canonistes récents au
De irregularitatibus ; les collections de décrets de la S. C. du foi qui le terminent ct que l’auteur recommande à la
communauté de Syedra pour l'administration du
Concile.
baptême. D’après les recherches de Caspari, la pre­
A. Villien.
mière confession, c. cxrx, qui est la plus courte, serait
ÉPIPHANE (Saint). —I. Vie. II. Œuvres.
I. Vie.— Né vers 315 à Besandouc, près d’Eleuthé- la plus ancienne; elle aurait été introduite comme
ropolis en Judée, Épiphane s'adonna dès sa première symbole baptismal à Constantia peu avant l’épis­
jeunesseà l’étude des sciences sacrées. Il cultiva aussi copat d’Épiphane. La seconde, c. exx, serait d'Épiavec ardeur l’étude des langues et, au témoignage de phane lui-même, composée pour le présent ouvrage.
saint Jérôme, Adversus Hufinum, n, 22, P. L., t. xxm, Avec de légères modifications, elle fut adoptée par
col. 446, 462, Épiphane « le pentaglotte » possédait, le concile de Constantinople (381) comme symbole
avec le grec, l’hébreu, le syriaque, le copte et même de l’Église universelle et devint, plus tard, le sym­
quelque teinture du latin. Sa formation spirituelle bole baptismal de tout l’Orient. Voir t. m, col. 12291230. A la prière instante de deux archimandrites,
fut tout ascétique, commencée par saint Hilarion,
père des moines de la Palestine, achevée par les Acace et Paul, qui avaient lu avec intérêt et avec
grands solitaires d’Égypte. En Égypte, le futur héré- fruit VAncoratus, Épiphane composa, dans les années
séologue fut aussi en contact avec les gnostiques, 374-377, une exposition et une réfutation plus expli­
cites des systèmes hérétiques, le Panarion ou » Phar­
qui tentèrent vainement de le gagner à leurs rêveries.
Il n’avait guère que vingt,ans, lorsque, de retour macie contre quatre-vingts hérésies », P. G., t. xli,
xlii, cité d’ordinaire sous le titre d’Hæreses. L’au­
en Palestine, il fonda, près de son village natal, un
teur range parmi les hérésies les écoles philosophiques
couvent qu’il devait gouverner quelque trente ans.
En 367, sa réputation de science et de piété le fit grecques et les partis religieux juifs, si bien qu’il
appeler en Chypre au siège de Constantia, l’antique compte vingt hérésies avant Jésus-Christ. Les prin­
Salamine, métropole de l’îlc, où il fut l’exemple de cipaux garants, pour les systèmes anciens, sont saint
tous par l’austérité et la sainteté de sa vie, par son Justin, saint Irénée, saint Hippolyte, qu’en nombre
ardeur à répandre les institutions monastiques ct d’endroits il transcrit mot à mot. Cf. A. d’Alès, La
par ce zèle enflammé pour la pureté de la foi, qui théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 72-77. Sur
forme la caractéristique de son activité, zèle que les hérésies postérieures, il a puisé à des sources très
n’éclairait point une connaissance profonde des diverses et son ouvrage constitue, en somme, une
mine historique précieuse, encore que l’auteur montre
hommes. Il avait toujours combattu avec une véhé­
mence particulière l’origénisme, la plus dangereuse souvent un manque de critique et une crédulité exces­
à son avis de toutes les hérésies. Le désir d’en étoufler sive. Le Panarion se termine, comme V Ancoratus,
par un résumé de la foi de l’Église catholique et apos­
un des foyers principaux le ramena, l’an 394, en
tolique. Un extrait de l’ouvrage, ’Ανακεφαλαίωσή,
Palestine. Il prêcha contre Origène et scs erreurs
dans l’église du Saint-Sépulcre, en présence de P. G., t. xlii, col. 833-886, est peut-être d’une autre
l’évêque Jean, ct sur le refus de celui-ci de condamner main.
2° Écrits sur Varchéologie biblique. Lettres. Apo­
Origène, il rompit la communion avec lui, suivi par
saint Jérôme, tandis que Rufin tenait pour le parti cryphes. — Un écrit qu’Épipiiane composa à Constan­
adverse. Il fournit un nouveau grief à l’évêque de tinople, l’an 392, à la demande d’un prêtre perse,
Sur les mesures et les poids, rentre dans le domaine
Jérusalem, lorsque, contre son gré, il ordonna, pour
la communauté de Bethléhem, Paulinien, le frère de l’introduction biblique. Son titre ne répond qu’à
de Jérôme. Ce ne fut qu’après plusieurs années (397),
la II0 partie de l’ouvrage, car la Ir0 traite du canon
et des versions de l’Ancien Testament et la III° de
qu’une réconciliation eut lieu, grâce surtout aux
la géographie de la Palestine. C’est, du reste, moins
bons offices du patriarche d’Alexandrie, Théophile,
alors encore favorable à Origène. Mais Théophile ne un travail achevé qu’une suite de notes et d'ébauches.
Du texte grec nous ne possédons que les 24 premiers
tarda pas (399) à se déclarer lui-même antiorigéniste décidé. Par ses odieuses persécutions contre chapitres. P. G., t. xliii, col. 237-293. On en trouve
les moines égyptiens partisans d’Origène, il se brouilla 60 de plus dans une version syriaque éditée par de
profondément avec saint Jean Chrysostome et il
Lagarde dans ses Symmicta, t. n (1880), p. 149sut, en représentant celui-ci comme origéniste, enga­
216. Du traité Des douze pierreries qui ornaient le
ger Épiphane dans la querelle. L'an 402, selon la rational du grand-prêtre de l’ancienne alliance, dédié
chronologie la plus probable, Épiphane, dans un
à Diodore de Tarse, nous avons deux recensions, la
synode des évêques de Chypre, condamna Origène brève, P. G., t. xliii, col. 293-304, et la longue, celleet ses écrits, puis, poussé par Théophile, malgré son ci en latin seulement, col. 321-366. Ses autres ouvrages
grand âge, il partit pour Constantinople à la pour­ exégétiques sont perdus. Le commentaire sur le Can­
suite du monstre de l’origénisme. Le vieillard bien
tique des cantiques, depuis l’édition du texte grec
intentionné, mais à courtes vues, y travailla d'abord par Giacomclli, Rome, 1772, a été rendu à son véri­
contre saint Chrysostome; il finit par ouvrir les table auteur. Philon de Carpasia. L’opuscule, en deux
yeux, déclara que Théophile avait abusé de sa sim­ recensions, P. G., t. xliii, col. 393-413, 415-428, sur
plicité et se rembarqua pour l’îlc de Chypre. La mort le lieu de la naissance et de la mort des prophètes,
le surprit pendant la traversée, le 12 mai 403.
plein des choses les plus incroyables, le Physiologue
IL Œuvres. — 1° Œuvres polémiques. — Ce fut ou plutôt un remaniement de ce manuel d’histoire
aussi le combat contre l’hérésie qui exerça surtout naturelle populaire au moyen âge, col. 517-533, sept
la plume d’Épiphane. Plusieurs personnes de Syedra
homélies, la dernière en latin seulement, col.428-508,

cilc et qu’admettra aussi sans doute la S. C. de la
discipline des Sacrements appelée par la constitu­
tion Sapienti consilio, du 29 juin 1900, à lui succé­
der en cette matière, sont : les besoins du diocèse
auquel le sujet est destiné,les qualités intellectuelles,
morales et religieuses du sujet; le tout confirmé par
une chaude recommandation de l’Ordinaire.
Λ consulter : les canonistes au titre De corpore uitiatis;
Gasparri, Tractatus canonicus de sacra ordinatione, Paris,

365

ÉPIPHANE (SAINT) — ÉPISCOPALIENNE (ÉGLISE)

et plusieurs autres écrits sont manifestement apo­
cryphes. De la vaste correspondance du saint, deux
lettres ont été sauvées par la version latine, col. 379392, l’une à Jean de Jérusalem, l’autre à saint Jérôme,
toutes les deux relatives à la querelle origéniste.
La première, traduite par saint Jérôme, se trouve
dans sa correspondance. Epist., li, P. L., t. xxn,
col. 517-527.
Dom Pitra a donné des fragments grecs d’une
troisième lettre. Analecta sacra, 1888, t. i, p. 72-73.
Plus positive que spéculative, la théologie de saint
Épiphane est éminemment traditionnelle. Son style
est négligé, terne, très prolixe.
I. Éditions. — La première édition de saint Épiphane,
qui comprenait le Panarion.le résumé, VAncoralus, le De
mensuris et ponderibus, a été publiée par Jean Oporinus,
in-fol., Bâle, 1544. Le même éditeur avait fait imprimer au
même lieu, l’année précédente, la version latine qu’avait
faite de ces quatre ouvrages James Cornarius. Les réédi­
tions, faites à Bâle, 1545,1560,1578, et à Paris, 1564, con­
tiennent, en outre, le De vita prophetarum, traduit par
Alban Torini et ΓEpistola ad Joannem Hierosolymitanum,
d’après la version de saint Jérôme. L’édition faite à Paris
enl612contenait,cnplus,le Physiologiis en grec et en latin,
les homélies sur les Rameaux, sur la sépulture du Christ.
Le jésuite Denys Petau donna, 2 in-fol., Paris, 1622, une
édition gréco-latine avec notes, qui fut reproduite avec
quelques additions, à Leipzig (Cologne, selon l’imprimé),
en 1682, et par Migne, P. G., t. xli-xliii. Dindorf en fit une
nouvelle en grec seulement, Leipzig, 1859-1862. F. Œhler a
édité le Panarion dans Corpus hœreseologicorum, Berlin,
1859-1861, t. ii et m. Des extraits sont dans Diels, Doxographi grœci, Berlin, 1879, p. 585 sq. Une traduction
allemande de VAncoratus et de son résumé, faite par
C. Wolfsgrueber, a paru dans Bibliothek der Kirchcnvater,
Kempten, 1880.
II. Sources et travaux. — La Vita S. Epiphanii,
P. G., t. xli, col. 23-116, qui serait des disciples du saint,
Jean et Polybe, est plus légendaire qu’historique. Voir
Socrate, H. E., 1. VI, c. x, xn, xiv ; Sozomène, H. E., 1. VI,
c. xxxii; I. VII, c. xxvm; 1. VIII, c. xiv, xv, P. G., t.
lxvii, col. 693, 696, 700, 701, 705, 708, 1389, 1392, 1501,
1504, 1552-1556; S. Jérôme, De viris illustribus, 114;

Liber contra Joannem Hierosolymitanum; Apologiaadversus
libros Rufini, 1. II, n. 21, 22; 1. III, n. 23; Vita S. Hilarionis, n. 1, P. L., t. xxm, col. 707,355 sq., 444-446, 474475, 29; Epist., Lvn, n. 2, ad Pammachium; Lxxxn, ad
Theophilum, P. L., t. xxu, col. 569, 736-743.
Tillemont, Mémoires, t. x, p. 484 sq., 802 sq.; Acta
sanctorum, t. ni mail; P. G., t. xli, col. 115-152; Gervais,
L'histoire et la vie de saint Épiphane, Paris, 1738; B. Eber­
hard, Die Beteiligung des Epiphanius an dem Streite über
Origenes, in-8°, Trêves, 1859; Lipsius, Zur Quellenkritik
des Epiphanius, Vienne, 1865; Fabricius, Bibliotheca
grœca, édit. Harles, Hambourg, 1802, t. vin, p. 255 sq.;
P. G., t. xli, col. i-xiv; Kirchenlexikon, t. iv, col. 713717; Realencyclopadie, t. v, p. 417-421; Bardenhewer,
Patrologie, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1901, p. 271275; trad, franç., Paris, 1905, t. u, p. 130-136; Hurter,
Nomenclator, 3e édit., Inspruck, 1903, t. I, col. 233-239.
C. Verschaffel.

ÉPISCOPALIENNE (ÉGLISE). On appelle de ce
nom une communion chrétienne qui prétend occuper
une sorte de position intermédiaire entre le catholi­
cisme et le protestantisme. Elle conserve de nom­
breuses institutions catholiques, la hiérarchie entre
autres, d’où le nom sous lequel elle est généralement
désignée. En même temps, privée d’une autorité spi­
rituelle capable de s’imposer, elle a peine à se dé­
fendre contre les influences protestantes. La lutte
entre la « haute Église» (high Church'), plus « romanisante », et la « basse Église » (low Church), plus rappro­
chée du protestantisme continental, apparaît à toutes
les époques de l’histoire de l’épiscopalisme. « Partout
ailleurs qu'en Angleterre, dit justement M. C. V. Langlois, où les institutions, même peu viables en prin­
cipe, durent quand elles sont établies, quitte à se
transformer et à s’adapter à de nouveaux modes

I
I
I

I

366

d’existence, l’établissement anglican se serait décom­
posé de bonne heure; la moitié de ses fidèles serait
retournée au catholicisme romain..., l’autre moitié
l’aurait abandonné pour le protestantisme propre­
ment dit. » Art. Église dans la Grande encyclopédie,
t. xv, p. 631.
C’est, en effet, en Grande-Bretagne, dans les colo­
nies anglaises et aux États-Unis, que l’Église épiscopalienne a réussi à se maintenir et à se développer,
malgré les éléments de dissolution qu’elle porte en
elle. En Angleterre, elle prend le nom de Church o;
England. Voir Anglicanisme, t. i, col. 1281 sq. En
Irlande, celui de Church of Ireland. En Écosse où la
religion officielle est le presbytérianisme, celui de
Scottish (Episcopal) Church. Aux États-Unis depuis
1785, son nom officiel est : Protestant episcopal
Church, mais en 1877, à la convention générale, la
majorité des ecclésiastiques présents votèrent le
changement de ce nom en celui de American branch
of the Church Catholic. Voir Amérique, 1.1, col. 1050,
1074 sq.
Des synodes « pananglicans » réunissent de temps
à autre des représentants des diverses branches de
l’église épiscopalienne. Le plus récent, le plus brillant
aussi, s’est tenu à Londres du 15 au 24 juin 1908; il
compta plus de 7 000 délégués laïques ou ecclésias­
tiques et 240 évêques. A la cérémonie de clôture, « ser­
vice d’action de grâces », qui eut lieu à Saint-Paul de
Londres, le 24 juin, les métropolitains présents se
groupèrent sur les degrés, devant le grand autel, dans
l’ordre suivant : premier degré, l’archevêque de Can­
terbury; second degré, les archevêques d'York et
de Dublin, et le primus de l’Église épiscopalienne
d’Écosse; troisième degré, l’archevêque de Rupertsland, l’évêque président des États-Unis, l’arche­
vêque de Toronto; quatrième degré, l’archevêque de
Brisbane, l’archevêque de Melbourne, l’archevêque
de Sidney, l’évêque de Calcutta, l’archevêque des
Indes occidentales. L’archevêque de Canterbury, qui
officiait, donna seul la bénédiction, reçue à genoux
par les autres métropolitains. Du 6 juillet au 5 août,
les 240 évêques présents tinrent une Conférence au
palais de Lambeth. Le congrès n’émettait pas de
vœux et se bornait à un échange de vues; les rap­
ports, fort intéressants, de ses sept sections ont été
rassemblés par la Society for promoting Christian
knowledge, en sept vol., Londres, 1908 : Pananglican
congress, general report. Les articles très soignés du
Times, qui rendaient compte chaque jour des séances,
ont été réunis dans une brochure, plus abordable au
commun des lecteurs et munie d’un utile Index : The
pananglican congress, Londres, 1908.
La Conférence de Lambeth a publié une encyclique
et des résolutions officielles, précédées des rapports
des commissions et suivies d’intéressants appendices :
Conference of the bishops of the anglican communion,
Londres, 1908.
Rien ne peut mieux donner une idée de la vitalité
de l’Église épiscopalienne, de la magnifique florai­
son de ses œuvres économiques, charitables, éduca­
trices, comme aussi de son incurable faiblesse dans
le domaine proprement religieux. Qu’il s'agisse de
l’authenticité des Livres saints, de l’administration
des sacrements, de l’admission de tel ou tel formu­
laire de foi, c’est toujours la même impuissance a
réaliser cette « unité sans uniformité » que le congrès
appelait de tous ses vœux. Un rédacteur de la grande
revue catholique le Tablet concluait en ces termes
une étude fort sympathique consacrée au congrès et
à la conférence : « Deux cents évêques instruits, pieux,
zélés à leur manière, ont traversé mers et terres pour
tenir une conférence, · rassemblés, nous dit-on, pour
« de hauts débats, groupés pour une action efficace. »

367

ÉP1SC0PALIENNE (ÉGLISE) — EPISCOPI US

Et voilà qu’en vertu même de leur système, ils sont
absolument incapables de produire avec autorité une
seule décision dogmatique, au sujet des controverses
qui ruinent la paix de l’Église, de produire un seul
canon dogmatique ou disciplinaire qui puisse être
imposé avec autorité à ses membres... Le congrès
nous a montré à l’évidence l’excellence, l’industrie,
le sens religieux profond du peuple anglican. 11 dé­
ouvre au monde entier la désespérante impuissance
dogmatique de l’Église anglicane. » Tablet, 18 juillet
1908, p. 83 sq.
J’ai résumé en deux articles, dans les Études, les
travaux du congrès ct de la conférence : Le congrès
pananglican de Londres et la conférence de Lambeth,
Études, 1908, t. cxvi, p. 721 sq. ; t. cxvn, p. 13 iq.
J. DE LA SeRVIÈRE.
ÉPISCOPAT. Voir Évêques.
EPISCOPIUS Simon, de son vrai nom Bishop,
naquit à Amsterdam le 8 janvier 1583. Envoyé
aux frais de la ville compléter ses études àLeydeen
1600, il y devient maitre-ès-arts (1606). Dans la que­
relle entre gomaristes et arminiens (voir Arminius),
qui partageait alors la Hollande, il était du parti de
ceux-ci. Attiré à Franeker en 1609, par la réputation
de l’hébraïsant Jean Drusius, il y soutint contre le
ministre Sibrandus Lubberlus des disputes à la suite
desquelles il quitta la ville. En 1610, il est ministre
à Bleiswiek près Rotterdam. Au milieu de l’agitation
qui suit la mort d'Arminius et la remontrance d'Uytenbogaert, Episcopius prend part aux conférences infruc­
tueuses de la Haye (1611) et de Delft (1611), où se
rencontraient en nombre égal les ministres des deux
partis. En 1612, par un choix qu’on a imputé, soit à
la modération du jeune remonstrant, soit à l’influence
de son parti, Episcopius est nommé professeur à
Leyde pour y succéder à Gomar. Lors du synode de
Dordrecht, où le parti gomariste, appuyé par Maurice
de Nassau, était maître absolu, une assemblée de
remonstrants à Rotterdam (2 décembre 1618) avait
désigné Episcopius pour y être leur porte-parole. Les
États généraux avaient convoqué ce synode (auquel
prenaient part des Allemands, des Anglais et desÉcossais) pour y mettre lin à ces dissensions; mais, les
remonstrants n’y furent admis qu’à la xxn° session
(6 décembre), et n’étaient d’ailleurs autorisés qu’à
comparaître comme accusés. Episcopius y prit la
parole avec fermeté; son discours, examiné et approu­
vé à Rotterdam, dura une heure et demie. Il assurait
les intentions droites et la volonté pacifique des re­
monstrants, tandis que leurs adversaires les quali­
fiaient d’hérétiques à cause des cinq articles. Ils
venaient devant le synode librement, non comme
accusés; ils réprouvaient la prédestination absolue,
î.s blâmaient la division actuelle; ils réclamaient la
tolérance mutuelle, et reconnaissaient le pouvoir du
magistrat civil dans les choses ecclésiastiques. Les
discussions se prolongèrent plus d’un mois avec une
extrême violence, et les députés des États généraux
intervinrent à plusieurs reprises sans grand succès;
les contre-remonstrants se refusaient absolument à
entendre la réfutation de leurs propres doctrines con­
traires aux cinq articles. Le 14 janvier, à la lvii" ses­
sion, le président Bogerman congédia les remons­
trants par un discours passionné : « Vous êtes entrés
ici avec un mensonge, et c’est encore avec un men­
songe que vous sortez, etc. » Episcopius répondit :
« Nous nous tairons avec notre rédempteur JésusChrist qui jugera un jour nos fraudes et nos men­
songes. »
Les prédicants remonstrants sont déposés; et comme
ils se refusent à tenir compte de cette déposition, ils
sont bannis. Episcopius se retira à Anvers. Il y com­

368

posa quelques-uns de ses ouvrages de polémique rela­
tifs au synode de Dordrecht : VAntidotum continens
pressiorem declarationem propriæ ct genuinæ sententiæ
quæ in synodo nationali Dordracena adserta est el sta­
bilita; et la Confessio seu declaratio sententiæ pastorum,
qui in foederato Belgio remonstrantes oocanlur super
præcipuis articulis religionis christianæ. Antoine de
Wale et d’autres professeurs de Leyde ayant publié
une censure de cette confession, Episcopius y répondit
par une Apologia. A cette querelle se rattache encore le
Bodekerus ineptiens, qu’il écrivit plus tard contre
Nicolas Bodcker, transfuge du parti remonstrant.
Pendant son séjour à Anvers, Épiscopius entra en
relations, ou en discussion, avec le jésuite irlandais
Pierre Wadding, qui lui écrivit une lettre sur la foi,
et une autre sur le culte des images (1620). Le
P. Sommervogel n’en connaît pas d’autre édition que
celle de Limborch, dans les Præslantium ac erudito­
rum virorumEpistolæ ecclesiasticæ et thcologicæ, 2° édit.,
Amsterdam, 1684, p. 603-612. Quelques-uns des re­
monstrants exilés, Pierre Bertius, par exemple, étaient
venus au catholicisme; Episcopius tenta la réfuta­
tion des lettres du P. Wadding dans une Responsio, à
laquelle il ajouta plus tard d’autres traités de contro­
verse : Labyrinthus, sive circulus pontificius; Responsio
ad dilemmata decem pontificii alicujus doctoris. II
passa ensuite en France, séjourna à Paris, et surtout
à Rouen. Au dire de scs adversaires, Episcopius à
Paris aurait fréquenté le P. Coton, et évité Pierre du
Moulin; cette seconde assertion est fort vraisem­
blable; du Moulin avait écrit une Anatomia arminianismi, qui lui avait valu des États « leur médaille et
deux cents écus ». Bulletin de la Société d'histoire du
protestantisme français, t. vu, p. 470. Mais, à l'avène­
ment du stathouder Frédéric-Henri, plus clément que
son frère, Episcopius revint à Amsterdam, comme
ministre des remonstrants (1626). Il se maria l’année
suivante avec Marie Pesser, veuve d’Henri de Nielles.
En 1634, il fut fait recteur du collège remonstrant
d’Amsterdam. Il mourut le 14 avril 1643. Ses oeuvres
ne furent éditées qu’en 1650 (2° édit., 1678) en 1 in-fol.,
par Étienne de Courcelles, gendre de Rembert Episco­
pius, frère de Simon.
Episcopius fut très laborieux; il avait une corres­
pondance très étendue, et a laissé, outre trois volumes
de sermons, des traités de controverse et des Insti­
tutions théologiques. Ce dernier ouvrage, divisé en
quatre livres, traite: de la religion naturelle; de la
révélation faite à Abraham; de la révélation faite à
Moïse; de la révélation faite par Jésus-Christ. Dans
ce dernier livre, l’auteur établit l’autorité de la sainte
Écriture, puis examine ce qu’elle enseigne : l’existence
de Dieu, ses perfections, la création, la providence
et la rédemption. Le P. Mabillon, dans la lr0 édi­
tion du Traité des Éludes monastiques, avait donné à
ces Institutions, non sans réserve d’ailleurs, un éloge
que lui reprochèrent vivement les jansénistes. Epis­
copius a été injustement accusé de socinianisme par
Jurieu, qui, Bayle en convient, avait falsifié deux
textes du théologien remonstrant. Celui-ci connais­
sait fort bien la sainte Écriture, mais semble être
resté étranger à l’antiquité ecclésiastique; il tolère
quiconque admet la sainte Écriture d’une façon quel­
conque, et il admet des articles fondamentaux facul­
tatifs.
Ph. Limborch. Historia ville. S. Episcopii, Amsterdam,
1701: Opera theologica. Amsterdam. 1650; voir la préface
d’Étienne de Courcelles: Predication van M. Simon Epis­

copius, eertijds professor der H. théologie tot Leyden, gedien
in de christelijke vergaderinge der Remonstr., Amsterdam,
1603; Acta synodi nationalis. in nomine D. N. J. C., au­
ctoritate DD. Ordinum Generalium fœderati Belgii provincia­
rum Dordrechli habita’, ann. 1619 et 1620, Dordrecht, 1620

3ü9

EPISCOPIUS — EPITRES

(hostile à Episcopius, par exemple, p. 65); Th. Van Oppenraaij, La doctrine de la prédestination dans Γ Église des Pays-

Bas depuis l'origine jusqu’au synode national de Dordrecht
en 1618 et 1619, Louvain, 1906; Du Pin, Bibliothèque des
auteurs séparés de la communion de Γ Église romaine du
xvu· siècle, t. u, p. 472-495; Bayle, Dictionnaire historique
et critique ;Nicéron, Mémoires, t. n, p.297 ; Realencyklopadie,
t. v, p. 422-424; S. Episcopius en Lyn geslacht. Navorscher,
1.1, p. 189 ; t. n, p. 214,285, 351 ; I.evens van Nederlandsche
Mannen en Vrouwen. t. ni, p. 84; Beyerman, S. Episcopius.
Remonstrantsche Brœderschap., t. v, p. 21 ; Schotel, S. Epis·
copius beschuldigd dat de resurrectio S. C. alleen moralis is.
Godgeleer de Bijdragen. 1865, p. 279-662; A. Haentjens,
Simon Episcopius als apologeel v. h. remonstrantisrne in ijn
leven en merken geschetst. Leyde, 1899; J. Konijnenhurg,
Laudatio Simonis Episcopii, 1791 ; Frederick Calder, Me­
moirs of Simon Episcopius, to which is added a brief account
of the synod oj Dort., Londres, 1835.
J. Dutilleul.
ÉPÎTRES. Le Nouveau Testament contient
21 Épîtres : 14 de saint Paul, une de saint Jacques,
2 de saint Pierre, 3 de saint Jean et une de saint Jude.
On s’est demandé récemment si elles étaient des
lettres privées ou si elles rentraient dans le genre
littéraire des épîtres-traités. La question n’est pas
oiseuse; elle intéresse à la fois le critique, l’exégète
ct le théologien, parce qu’elle fournit un argument
en faveur de l’authenticité contestée de plusieurs
lettres de saint Paul, parce qu’elle détermine exacte­
ment le caractère littéraire ou non des écrits aposto­
liques et parce qu’elle explique pourquoi on n’y trouve
pas un exposé systématique de l’enseignement et de
la doctrine des apôtres. 11 y a donc lieu de la traiter
brièvement ici.— I. Genre littéraire. II. Forme exté­
rieure.
I. Genre littéraire. — Les Épîtres néotes­
tamentaires sont-elles de simples lettres ou des épîtres,
c’est-à-dire des traités rédigés sous forme épistolaire?
1° Distinction de la lettre et de l’épître au point de
vue littéraire. — 1. La lettre. — Elle n’a, de sa nature
et par sa destination, aucun caractère littéraire, pas
plus qu'un contrat, un bail, un testament, un journal
intime. Elle n'est pas écrite pour le public ni destinée
à la publicité. Elle n’est rédigée que pour les personnes
à qui elle est adressée. Sans l'éloignement des desti­
nataires, elle n'aurait pas sa raison d’être; une com­
munication, faite de vive voix, la remplacerait. Son
rôle est de mettre en relation des personnes que la
distance sépare. Essentiellement intime, individuelle,
personnelle, elle est composée uniquement pour les
yeux de scs destinataires, qui l’ouvriront et la liront
seuls. Elle est secrète et scellée. Elle ne diffère pas de
la conversation; c’est une conversation par écrit ct
à distance. On pourrait l’appeler, selon le mot de
M. Dcissmann, une anticipation de la conversation par
téléphone. Comme la conversation, elle est très variée
de sujet et de ton. Mais le contenu et le ton ne con­
stituent pas la lettre. Ce qui la caractérise essentiel­
lement, c’est qu’elle est une communication privée,
échangée entre personnes éloignées. Par suite, elle
n'appartient pas à la littérature. On ne sait qui l’a
inventée; elle est très ancienne. Voir E. Beurlier,
Lettre, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigou­
reux, t. iv, col. 191-196. Elle a certainement précédé
toute littérature.
Elle ne diffère de l’épître ni par la longueur, car il
y a des conversations et des lettres très longues, ni
parle sujet, puisqu’une conversation et, par suite, une
lettre peut rouler sur les quest ions les plus sérieuses,
ni par le style, certaines personnes ayant naturelle­
ment un ton oratoire et un style châtié dans leurs
conversations et dans leurs lettres les plus intimes,
ni par le fait qu’elles ne sont pas publiées, puisque
des épîtres, destinées à la publicité, n’ont pas vu le
jour et que telles lettres privées exhumées des vieilles

370

cités égyptiennes,malgré leur destination éphémère,
ont été récemment éditées et ont excité un vif inté­
rêt. M. Deissmann, par exemple, en a publie dix,
Bibelstudien, Marbourg, 1905, p. 209-216, et vingt
et une, Licht vom Oslen, Tubingue, 1908, p. 100-157;
2e édit., 1909, p. 102-163. Cf. Lagrange, A travers
les papyrus grecs, dans Conférences de Saint-Étienne,
Paris, 1910, p. 53-88. La distinction de la lettre et de
l’épître vient de ce que la première est une commu­
nication intime ct privée, nonobstant les divulga­
tions postérieures, tandis que la seconde est une com­
position littéraire, destinée au public.
2. L’épître. — Elle n'a de commun avec la lettre
que la forme épistolaire; pour le reste, elle en diffère
totalement. L’une, quel que soit son sujet, est privée,
secrète; l’autre est destinée à la publicité, tous ont le
droit de la lire et plus elle aura de lecteurs, mieux elle
atteindra son but, puisque son auteur a voulu inté­
resser le public. L’épître est un genre littéraire arti­
ficiel et artistique, comme le dialogue, le discours, le
drame. La forme épistolaire, l'adresse, les salutations
ne sont, dans l’épître, que purs accessoires introduits
pour garder les seules apparences de la lettre privée.
Une lettre est rarement intelligible pour les lecteurs
qui ne connaissent ni les correspondants, ni les cir
constances qui ont amené la correspondance. La plu­
part des épîtres se comprennent, lors même qu’on ne
connaît ni leurs auteurs ni leurs destinataires, et ces
derniers sont souvent fictifs. L’épître se distingi.
donc de la lettre, comme le dialogue de la conversa
tion, comme le drame historique du récit historique.
La lettre est une tranche de vie; l’épître, un pro­
duit littéraire. Une lettre publique, une lettre ouverte,
comme on dit aujourd’hui, n’a jamais la simplicité,
la naïveté, l’abandon et la sincérité d’une véritable
lettre privée. Son auteur vise le public et se met en
frais pour lui plaire ou l’intéresser.
Toutefois, entre la lettre privée et l’épître traité,
il y a des intermédiaires : lettres collectives, circu­
laires, etc. La lettre adressée à plusieurs personnes, à
une famille entière, à une communauté, à une cor­
poration, n’en est pas moins une véritable lettre. Le
nombre des destinataires ne change pas son carac­
tère essentiel de communication privée et intime, pas
plus que la publicité des lettres n’enlève leur qualité
d'écrit confidentiel, de missive particulière. Cepen­
dant, à cause de la multiplicité des destinataires, elle
tourne aisément à l’épître ct la circulaire se distingue
à peine de celle-ci. Celui qui écrit une lettre prévoit
aussi parfois qu'elle sera divulguée, et sa correspon­
dance perd ainsi quelque chose de son intimité. Par
contre, une épître, fût-elle adossée à un seul indi­
vidu, reste un traité, une épître littéraire, écrite avec
la préoccupation du public et avec art. Malgré les
rapprochements qui se produisent dans ces cas par­
ticuliers, les deux genres sont nettement tranchés:
la lettre est une communication intime et privée,
l’épître, une composition destinée au public.
2° Application de cette distinction aux écrits épistor
laires du Nouveau Testament. — M. Deissmann trouve,
dans le Nouveau Testament, des lettres et des épîtres.
1. Lettres. — a) Celles de saint Paul. — Les lettres
de saint Paul, sauf l’Épître aux Hébreux, qui est une
véritable épître, sont de simples lettres réelles et non
des écrits littéraires. Elles ont été écrites pour leurs
seuls destinataires ct non pour le public ni pour le
monde chrétien postérieur. Elles n’ont pas seulement
les formes générales de la lettre que conservent
de véritales épîtres: elles présentent les carac­
tères d’intimité, de confidence, de naturel, de vérité,
d’aisance qui sont propres à la lettre privée. Files
s’adressent, pour la plupart, à des personnes connues,
à des communautés que l’apôtre avait fondées ou

371

ÉPITRES

visitées ou à des Églises’sur lesquelles il avait des
renseignements plus ou moins étendus. Elles ont été
provoquées par des circonstances spéciales, nettement
définies et concrètes, pour résoudre des difficultés,
des cas de conscience, des points de doctrine, qui inté­
ressaient particulièrement, hic et nunc, les corres­
pondants de l’apôtre et l’apôtre lui-même. Elles rem­
placent une conversation que l’éloignement rend
impossible. Absent de corps, Paul est présent d’esprit
au milieu des communautés, avec qui il converse de
loin. Ce ne sont pas, comme le prétend Van Manen,
art. Paul, dans l’Encyclopædia biblica de Cheyne,
Londres, 1902, t. m, col. 3626, des traités rédigés en
forme de lettres, dans lesquels l’apôtre expose sa
doctrine et résout d’autorité des sujets de dogme ou
de morale. Elles répondaient à des questions du mo­
ment, parfois à des consultations, adressées à saint
Paul. S'il recommande un échange de ses lettres entre
deux Églises voisines, Col.,iv, 16, ce n’est pas en vue
de la publicité, mais pour parer aux mêmes dangers.
Voir col. 179. Quand il s’adresse à des Églises qu’il ne
connaît pas, c’est, ou bien pour préparer sa visite
prochaine, comme lorsqu’il écrit aux Romains, ou
bien par mesure préventive, pour les mettre en garde
contre des erreurs qui les menacent, comme dans la
circulaire dite l’Épître aux Éphésiens. Voir col. 180.
Saint Paul n’écrit pas pour le public chrétien de son
temps ; il s’adresse à une communauté, ou à un groupe
déterminé d’Églises, ou à des particuliers. Il ne vise
pas davantage les générations chrétiennes futures, et
quoique le contenu de ses lettres ait servi déjà et ser­
vira toujours à l’instruction des chrétiens de tous les
temps, par les principes qui y sont posés et par les
vérités générales qui y sont exposées, il n’a eu direc­
tement en vue que ses correspondants immédiats, à
«fui il adressait de véritables lettres. Les Églises à qui
elles étaient destinées les ont sans doute conservées
pieusement, elles les ont communiquées à d’autres
Églises. On a copié, recueilli, groupé, publié, ces
lettres en raison de leur contenu, de leur intérêt uni­
versel et durable, comme on a assemblé et édité, dans
l’antiquité profane, les lettres d’Aristote, d’Isocrate,
d’Épicure, de Cicéron, par exemple. Elle sont deve­
nues de la littérature sacrée et canonique. Voir Canon
des Livres saints, t. n,col. 1583, 1584. Mais rien ne
montre que saint Paul ait prévu et voulu pour ses
lettres ces hautes destinées; il a écrit de simples
lettres qui, dans l’intention du Saint-Esprit qui
l’inspirait, devaient servir à l’instruction et à l’édi­
fication de toutes les générations chrétiennes.
Leur caractère général de lettres privées apparaît
plus clairement encore si on les examine chacune en
particulier. Le billet à Philémon est évidemment une
lettre, et, selon le mot de M. Deissmann, il n’y a qu’un
pédant, incapable de distinguer les couleurs, qui
puisse y découvrir un traité sur l’attitude du chris­
tianisme en face de l’esclavage. Il en est de même du
c. xvi de l’Épître aux Romains, si on le considère
comme une lettre de saint Paul aux Éphésiens. Les
deux Épîtres aux Corinthiens supposent un échange
de lettres entre cettecommunauté et l’apôtre ; la P’est
une réponse, et si la IIe est pour nous difficile à com­
prendre, c’est qu’elle est pleine d’allusions à des faits
que connaissaient bien les Corinthiens, mais que nous
ne connaissons pas. Il en est de même des deux Épîtres
aux Thessaloniciens. La lettre aux Galates est une
lettre de discussion, une apologie personnelle; elle
n’est ni un pamphlet contre les judaïsants ni un traité
De Lege et Euangelio. Bien qu’adressées à des Églises
que Paul ne connaissait pas, les lettres aux Colossiens
et aux Éphésiens roulent sans doute sur le même
thème et ont un ton plus impersonnel que les lettres
envoyées à des destinataires connus. Mais elles sont

372

contemporaines, destinées à des Églises voisines, et
elles restent des lettres et ne sont pas des traités sur
le même sujet; un seul eût suffi. L’Épître aux Philippiens donne l’impression d’une simple lettre écrite à
une Église que Paul aimait d'un amour particulier.
La lettre aux Romains, de prime abord, pourrait
passer pour une Épître proprement dite. Cependant
saint Paul ne se propose pas de donner un compendium
de sa dogmatique et de sa morale; il veut préparer
son voyage, en exposant d’avance son Évangile.Quoique longue, sa lettre n’a rien du genre épistolaire, et
s’il y met moins de sa personnalité, c’est qu’il ne con­
naissait les chrétiens de Rome que par ouï-dire; il
était cependant bien renseigné sur l’état de la com­
munauté, et sa missive n’est qu’une anticipation de
ses conversations prochaines. Les lettres pastorales,
dont ne parle pas M. Deissmann, quoiqu’elles soient,
à un certain point de vue, des lettres d’administra­
tion, s’adressent à des particuliers, Timothée et Tite,
et sont remplies de détails intimes et personnels.
Toutes les lettres desaintPaul sontdonc de simples
lettres, sans caractère littéraire, et l’apôtre, en les
écrivant, n’a pas été un littérateur, composant
pour la galerie. Or, leur caractère primitif de lettres
garantit leur authenticité. Ce sont les produits qui
nous restent dé l’activité missionnaire de l'apôtre
des gentils. Écrites pour des occasions particulières,
elles contiennent le moins possible de systématisa­
tion doctrinale. Œuvres d’une personnalité très ar­
dente, elles manifestent la psychologie de leur auteur.
Un faussaire n’aurait pas pu les fabriquer. Saint Paul
les a écrites · avec le sang de son cœur. » Elles nous font
connaître ses pensées, ses sentiments, son enseigne­
ment, donné au gré des circonstances; elles ne nous
livrent pas, comme des Épîtres l’auraient fait, un
système théologique, ce qu’on a appelé le paulinisme.
Leur caractère de simples lettres rend très problé­
matique ce paulinisme-là.
b) Autres lettres. — Pour M. Deissmann, la IIe et
la IIIe Épître de saint Jean sont aussi de véritables
lettres. La IIIe est un billet envoyé à un particulier.
Quoique moins personnelle, la 11° est aussi adressée
à une particulière, femme ou Église. Toutes deux sont
écrites dans le style des lettres missives du temps.
2. Épîtres. — Les Épîtres catholiques de saint Jac­
ques, de saint Pierre et de saint Jude sont de véri­
tables Épîtres et non des lettres privées. La tradition
ecclésiastique les a regardées comme des circulaires,
des encycliques, expédiées, leur nom le dit, à l’Église
universelle, à la catholicité entière. Leurs adresses
indiquent d’ailleurs ce caractère général et universel.
On peut donc les considérer comme des œuvres litté­
raires, traitant des sujets d’intérêt commun, sans
détails particuliers et personnels. La forme épistolaire
est seulement de style, et quels que soient leurs
auteurs, que ce soient les apôtres dont elles portent
les noms, ou des écrivains chrétiens qui prennent ces
noms (voir les articles spéciaux), elles restent des
écrits littéraires, rentrant dans la littérature popu­
laire de l’Église chrétienne.
L’Épître aux Hébreux, quelque part que saint Paul
ait eue à sa composition, est une Épître proprement
dite. Elle n’a pas d’adresse et la finale, xm, 22-25,
n’est ajoutée que pour sauvegarder la forme exté­
rieure de lettre. C’est un document littéraire et non
une lettre privée. Voir Hébreux (Épilre aux).
La Ir0 Épître de saint Jean n’a rien d’essentielle­
ment épistolaire, ni adresse, ni salutation. On a pu
la regarder comme la préface du quatrième Évan­
gile. Elle peut rentrer cependant dans le genre litté­
raire de l’Épître strictement dite, bien qu’elle n’en
ait pas la forme extérieure.
L’Apocalypse, au contraire, hormis le titre et le

373

EPITRES — ÉPOUX (DEVOIRS DES)

prologue, i, 1-3, serait une véritable Épître. Elle en
a l’adresse, i, 4, et le souhait final, xxn, 21. Elle con­
tient sept petites lettres aux sept Églises d’Asie Mi­
neure, n, 1-in, 22, qui ne sont pas de véritables lettres
envoyées séparément aux anges ou évêques de ces
Églises et réunies plus tard dans l’Apocalypse. Elles
ont fait toujours partie intégrante de l’Épître entière,
adressée à ces sept Églises, r, 4. Chaque Église a lu
dans l'ouvrage entier la lettre que le Christ ressus­
cité avait dictée pour elle au voyant de Patmos. Du
reste, les leçons qui y étaient données intéressaient
toutes les Églises et l’Esprit-Saint les inspirait pour
elles toutes, n, 7,11,17,29; m, 6,13,22. Elles étaient
dictées dans un but public et commun, et elles ont
aujourd’hui encore une signification morale. Ce ne
sont pas de simples fictions, un pur procédé litté­
raire ; ce sont des lettres du ciel. Cf. W. Ramsay, The
letters to the seven Churches of Asia, Londres, 1909,
p. 35-42; H. B. Swetc, The Apocalypse of St. John,
3' édit., Londres, 1909, p. 4.
Λ. Deissmann, Bibelstudien, Marbourg, 1895, p. 189252; art. Epistolary Littérature, dans Encyclopaedia biblica
de Cheyne, Londres, 1901, t. n, col. 1323-1329; Licht vom
Osten, Tubingue, 1908, p. 157-172; 2· édit., 1909, p. 163178; W. Ramsay, dans Expositor, décembre 1903, p. 418
sq. ; The letters to the seven Churches of Asia, p. 23-34; Van
Manen,art. Paul,§39, del’Encycloptedia biblica de Cheyne,
Londres, 1902, t. in, col. 3626; A. Lemonnyer, tæs écrits
de saint Paul sonl-ils des lettres ou des épîtres? dans la Revue
du clergé français du l,r septembre 1905, p. 31-46; F. Prat,
La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. I, p. 94-98,101102.

II. Forme extérieure. — Les lettres et les épîtres
du Nouveau Testament présentent, avec quelques
modifications pourtant, les formes ordinaires de la
correspondance du temps. Elles comprennent : 1°
l’adresse; 2° l’entrée en matière; 3° le corps de la
lettre; 4° la finale.
10 L’adresse. — Elle contient : 1. le nom et les qua­
lités des correspondants, par exemple, Paul, apôtre,
et Timothée, Sosthène, Silvain, frère ou serviteur de
Jésus-Christ, ou sans titre; 2. le nom, le titre et l’é­
loge des destinataires, par exemple, aux Églises de
Galatie, aux saints qui sont à Colosses et aux fidèles,
frères dans le Christ, ou à Timothée, mon fils bicnaimé; 3. le salut. Ici, le simple χαίρειν des lettres
profanes est développé, sous la plume de saint Paul,
par la formule chrétienne : χάρις ύμιν ζάι εΙρήνη,
avec des termes qui indiquent plus ou moins longue­
ment la provenance de ces biens surnaturels.
2° L’entrée en matière. — Comme cela se faisait
souvent dans les lettres profanes, qui débutaient par
une prière aux dieux pour le destinataire, les apôtres,
et saint Paul en particulier, commencent ordinaire­
ment leurs lettres par une action de grâces à Dieu ou par
une doxologie pour le remercier des bienfaits accor­
dés par lui aux correspondants. Ils y joignent naturel­
lement l’éloge des destinataires ou quelques souve­
nirs personnels. Parfois l’action de grâces se continue
par l’exposé du sujet, sans séparation.
3° Le corps de la lettre. — Ces préliminaires faits,
on aborde le sujet, qui est traité pour lui-même et de
différentes façons. La lettre n’étant pas un genre
littéraire, l’auteur a une très grande liberté d’al­
lure et n’est pas gêné par des lois protocolaires. Les
questions se suivent et chaque lettre a sa marche
distincte. Les lettres de saint Paul, qui sont si per­
sonnelles et si vivantes, ne sont pas coulées dans un
moule, et leur plan varie comme le but que se propose
leur auteur.
4° La conclusion. — Les lettres profanes se termi­
naient par un salut final, qui était ordinairement un
souhait adressé aux dieux. Ce souhait ne fai t pas défaut

374

dans les lettres chrétiennes. Saint Paul le fait précéder
souvent de salutations personnelles, auxquelles sont
jointes des recommandations, et ces salutations sont
fréquentes aussi dans les missives ordinaires.
Bref, les lettres apostoliques, surtout celles qui sont
de véritables lettres, ont gardé, en les modifiant un
peu,les formes extérieures, que nous ontrévélées dar. s
les correspondances de l’époque les papyrus récem­
ment exhumés. Nouvelle preuve que le Nouvea :
Testament est bien de son temps et du milieu où il
a paru.
E. Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Testament,
Paris, 1903, t. i, p. 59-61 : Diclionnaire de la Bible, art.
Épilre, t. n, col. 1897-1898; art. Lettre, t. IV, col. 190; F.
Prat, La théologie de saint Paul, 1.1, p. 99-101 ; A. Brassac.
Manuel biblique, 13· édit., Paris, 1911, t. IV, p. 172-173.
E. Mangenot.
ÉPOUX (DEVOIRS des). Le mariage a été divi­
nement institué pour trois fins supérieures : perpe­
tuer la race, donner aux enfants l’éducation du corps
et de l’âme, assurer aux époux les avantages d’une
vie commune, sainte, douce et durable. Tous les
devoirs des époux tendent à ce triple but.
Nous n’avons pas à envisager ici les obligations
qu’imposent au père et à la mère l’éducation des
enfants. Voir Parents (Devoirs des). Nous devonseulement traiter des devoirs mutuels des époux ....
double point de vue de la perpétuité de la race et de
la vie en commun au foyer domestique. La division
de ce travail est donc tout indiquée : I. Au point
de vue de la perpétuité de la race. II Au point de
vue de la vie commune.
Le sujet est délicat : nous ne l’abordons qu’avec
les sentiments qu’éprouvait saint Alphonse de Liguori :
Piget me de hac maleria, quæ ianlam præ se fert
foeditatem, ut caslas mentes ipso solo nomine pertur­
bet, longiorem habere sermonem. Sed utinam non esset
hæc maleria lam frequens in confessionibus excipiendis,
ut non opportercl omnino confessorium plena tractatione,
sed sufficeret compendio instructum esse! Ignoscat
mihi propterea caslus lector, si /use de ea hic loquor,
et ad actus particulares, qui deformiorem exhibent tur­
pitudinem descendam... De matrimonio, n. 900.
I. Devoirs des époux envisagés au point de
vue de la perpétuité de la race. — La doctrine
chrétienne au sujet du devoir conjugal se trouve
exposée tout entière par l’apôtre saint Paul, I Cor.,
vu, 3-5 : Uxori vir debitum reddat, similiter autem
et uxor viro. Mulier sui corporis potestatem non habet,
sed vir; similiter autem et vir sui corporis potestatem
non habel, sed mulier. Nolite fraudare invicem, nisi forte
ex consensu ad tempus, ut vacetis orationi,et ilerumrevertimini in idipsum, ne lentet vos Satanas propter inconti­
nentiam vestram.
Le devoir conjugal réside en un acte charnel qui
unit l'homme et la femme pour assurer la continua­
tion de l'espèce humaine. Conjugale debitum dicitur
communis ea conjugum actio, quæ generationi neces­
saria est, quæque a summo rerum omnium provisor·’
ad humanam societatem propagandam esi ordinata.
Hæc autem actio sita est in carnali copula qua vir ac
femina unum quasi corpus et una caro efficiuntur.
Il ne nous paraît pas nécessaire de décrire les
organes qui servent à l’accomplissement de cet acte,
qui permettent aux époux d’obéir à la fois à la loi de
nature qui veut que l’espèce humaine s’accroisse, s··
multiplie et remplisse la terre, et à la loi chrétienne
de la rédemption qui ordonne au peuple des croyants
de s’accroître, de se multiplier et de dominer le
monde. Nous renvoyons à ce sujet le lecteur à des
ouvrages techniques, de préférence au c. m du 1. 1 ■
de l’ouvrage du docteur Surbled, La morale dans ses
rapports avec la médecine et Vhygiène. t. n. Ce chapitre

375

EPOUX (DEVOIRS DES)

peut se résumer en un mot : generatio effici non potest
nisi postquam semen virile sive ad os sive communius
inlus vaginee mulieris ovulis quas ejaculatione fœcundare debet admotum esi. Nous avons simplement à
rappeler ici les enseignements de la théologie en ce qui
concerne le licite de l’acte conjugal et son obligation.
1° Le licite de l’acte conjugal considéré en lui-même,
in se et ratione matrimonii finis. — Que l’acte conjugal
soit de son essence, quand il s’agit d’époux légitimes,
honnête, louable et partant méritoire, cela n’a jamais
été sérieusement discuté par les théologiens, sinon
par quelques gnostiques encratites, voir col. 3-14,
puisque cet acte est le moyen même établi et
ordonné par Dieu pour permettre la propagation légi­
time du genre humain. En créant Adam, le maître
souverain créa l’homme mâle et femelle, c’est-à-dire
l’espèce humaine, chargée du développement indéfini
des hommes dans le temps et dans l’immensité. Il
suffit de relire le Ier chapitre de la Genèse où le
créateur bénissant Adam et Ève prononça cette parole
si magnifiquement réalisée depuis : « Croissez et mul­
tipliez ! » Gen., i, 28. C'est Dieu lui-même qui a
établi le licite de l’acte conjugal en promulguant la
loi de la procréation des enfants et du développe­
ment de la famille.
Mais la naissance des enfants qui, renaissant spiri­
tuellement par le baptême, pourront, suivant le
catéchisme de Paris (1850), remplir l’Église et le
ciel, n’est pas la seule fin du mariage. Il en existe une
autre admise par les théologiens qui ajoutent, avec
saint Alphonse de Liguori, à la propagation du genre
humain l’apaisement de la concupiscence, remedium
concupiscenliæ. Cette fin se rattache à la première et
n’est cependant qu’une fin secondaire, car, ainsi que
le faisait remarquer ΜαΓ d’Hulst, Sermons de Carême,
année 1894, note 8, p. 72,« si elle était principale, le
mariage serait un moyen bien insuffisant pour l’at­
teindre, les satisfactions qu’il promet aux sens étant
intermittentes et relativement rares, tandis que les
convoitises qu’il s’agit d’apaiser sont permanentes.
Melius est nubere quam uri, dit saint Paul, mieux vaut
se marier que de sentir en soi le feu des passions. Cela
est vrai, mais le mariage ne remédie à ce mal que dans
une certaine mesure et laisse encore un fréquent
exercice à la vertu de continence. » Cf. la controverse
entre les partisans de saint Thomas et ceux de saint
Alphonse de Liguori dans Ballerini, Opus theologicum
morale. De matrimonio, c. n, et dans Gury, Theologia
moralis, t. il, n. 907. Le licite de l’acte conjugal n’en
est pas moins certain, lorsque les époux voient en lui un
moyen d’apaiser la concupiscence, car le plaisir sen­
sible que cet acte leur fait éprouver (acte en luimême d’ailleurs naturellement animal et d’apparence
vile), n’est plus considéré par eux que comme un sti­
mulant et un aide en même temps nécessaireà l’accom­
plissement de la fin supérieure du mariage qui est la
procréation des enfants. Et c’est là précisément ce que
l’apôtre saint Paul, tenant compte de la situation
de l'humanité déchue, indique formellement : Propter
fornicationem aulem unusquisque suam uxorem habeal
et unaquieque suum virum habeat. I Cor., vn, 2. Et il
ajoute, en terminant son magnifique enseignement sur
les devoirs réciproques des époux, ces mots décisifs :
Melius est nubere quam uri! 9. L’acte conjugal est
donc licite, lorsqu’il répond au désir réciproque de
l’un ou l'autre époux : tunc enim voluptas qua fruuntur
conjuges ordinatur ad superiorem finem ab ipso Deo
intentum. C’est l’opinion de saint Liguori, n. 881 sq.,
et son opinion est celle de la majeure partie des théo­
logiens d’aujourd'hui. L’acte conjugal est donc
licite toutes les fois qu’il s’accomplit dans un but
honnête, tels l’accroissement de l’amour des époux

376

ou la santé corporelle, car l’acte, bon en soi, visant à
une fin honnête, ne saurait être considéré commemauvais, et toute fin est honnête qui réalise les inten­
tions qu’avait le créateur en instituant le mariage.
Mais l’acte conjugal, au contraire, est illicite, au,
moins véniellement, qui exclut positivement les fins
honnêtes du mariage et poursuit la seule satisfaction
de l’appétit sexuel, lequel n’est plus considéré comme
un moyen, mais comme un but : l’ordre divin se trouve
dès lors méconnu et les époux oublient que le mariage
n’est pas fait pour le plaisir charnel, mais que le plai­
sir charnel est fait pour le mariage. Aussi Innocent XI
a-t-il condamné (2 mars 1679) la proposition suivante :
Opus conjugale ob solam voluptatem exercitum, omni
penitus caret culpa ac defectu veniali. DenzingerBannwart, n. 1189. Cf. Viva, Thes. damnat., in h.
loc. On ne doit pas cependant, dit saint Liguori, n. 912,
considérer comme étant en état de péché véniel ceux
qui, soit implicitement, soit explicitement, recher­
chent le plaisir en poursuivant une des fins honnêtes
du mariage que nous avons indiquées. La plupart
des théologiens observent à ce sujet que, dans la
pratique, les confesseurs se trouvent en présence
d’époux qui, pour la plupart, accomplissent virtuel­
lement dans un but honnête l'acte conjugal et partant
ne sont nullement coupables, dummodo copulam rite
habeant. Aussi estiment-ils généralement que ces
époux peuvent être laissés dans la bonne foi. Tous,
d’ailleurs, jugent avec le même auteur, n. 913, illicite
et mettant en état de péché mortel l’acte conjugal,
lorsqu’il est provoqué dans une pensée qui touche à
l’adultère, par exemple, quand l’un des époux a
l’intention réelle, par une sorte d’auto-suggestion,
d’accomplir cet acte avec une autre personne que la
personne avec laquelle il s’unit légitimement. Voir
Adultère, t. i, col. 464-465. Ils ne considèrent pas,
d'autre part, comme coupable d’un péché mortel,
mais comme coupable d’une grave imprudence,
puisqu'il s’exposerait sans aucune espèce de droit à un
danger, celui des époux qui penserait à la beauté
d’une autre personne que son conjoint absque affectu
turpi, ut sese ad actum conjugalem excitaret. Sanchez,
1. IX, dist. XVI, n. 16; Sporer, n. 505.
La question de la fin du mariage que nous traitons
a soulevé le cas de savoir s’il est permis à un époux
stérile, qui ne peut avoir d’enfants, de satisfaire au
devoir conjugal. Les théologiens reconnaissent ici le
licite de l’acte, car l’époux stérile doit répondre à la
demande de son conjoint par justice et empêcher
son incontinence par charité, comme il a le droit
de combattre sa propre incontinence. Le but qu’il
poursuit est conforme aux fins du mariage : aucune
loi ne s’oppose à l’accomplissement du devoir conju­
gal, et la non-procréation peut, en ce cas, être consi­
dérée comme le résultat d’un accident. Les mêmes
principes sont applicables aux vieillards qui ne
sont pas complètement impuissants : c’est pourquoi
l’Église bénit leur union. S. Liguori, n. 954.
2° Le licite de l'acte conjugal considéré au point de
vue des circonstances dans lesquelles Use produit. — 1. Au
point de vue personnel, trois circonstances peuvent
s’opposer à l'acceptation de l’acte conjugal : le vœu
de chasteté, l’affinité provenant de l’inceste, l’impuis­
sance physique. Il est inutile d'insister au sujet des
deux premières circonstances. Voir t. m, col. 2328;
1.1, col. 523-524. Les théologiens déclarent que si l’un
des époux se trouve lié à l’un ou l’autre de ces points
de vue,il ne peut,sous peinede péché grave,demander
l’accomplissement du devoir conjugal, mais qu’il est
tenu de répondre au désir de son conjoint qui n’a,
lui, rien perdu de son droit. Ils ajoutent que si les deux
époux se trouvent liés par le vœu de chasteté ou par
l’affinité, provenant de l’adultère, ni l’un ni l’autre

377

ÉPOUX (DEVOIRS DES)

373

ne peut accomplir l’acte; le vœu et le péché le leur
savoir si l’acte conjugal est licite quand il est accompli
interdisent d’une façon formelle. L’alliance spiri­ pendant la période de gestation, justement préoccupe
tuelle constitue-t-elle un empêchement au devoir d’ailleurs de la crainte d'un avortement possible, con­
conjugal? La question est controversée. Cf. S. Liguori,
sidère l’époux qui se livre alors à cet acte comme
De baptismo, n. 150. Quant à l'impuissance qui peut
véniellement coupable, nisi adsit periculum incon­
devenir, quand elle est radicale et constante et que tinentiae vel alia causa honesta quæ alioquin sœpc <. ô · ;
l’acte conjugal n’a jamais pu être consommé, même potest, n. 924. Si les théologiens n’admettent plus la
après une période d’essai loyal de trois ans, une cause
doctrine ignorante des faits physiologiques qui inter­
de nullité, elle n’empêche, aucunement les deux époux disait l’acte pendant les sept premiers jours de la con­
de rechercher une des fins légitimes du mariage. Voir ception (moment impossible à déterminer), ils s’ac­
Impuissance. Celui qui ne peut avoir des enfants doit cordent à le déconseiller au commencement et à la fin
répondre à la demande de son conjoint par justice de la grossesse, ct ils condamnent formellement son
et empêcher son incontinence par charité. Il peut ainsi usage immodéré dans les mois intermédiaires, car ils
profiter de la vie commune et user des relations voient en cette pratique, et fort justement,la cause la
sexuelles pour échapper à sa propre incontinence. plus fréquente des avortements : elle est, dit saint
2. On peut, au sujet du licite de l’acte quant aux
François de Sales, plus ou moins vitupérable suivant
circonstances de position (de situ), (et l’on comprendra
que l’excès est grand ou petit. Introduction à la vie
que nous nous exprimions ici en latin) poser les trois dévote, 1. III, c. xxxix, 5. A plus forte raison, les théo­
règles suivantes : n) Silus prorsus licitus est ille quem
logiens considèrent comme plus ou moins gravement
natura ipsa docet, sic nempe ut mulier succuba sit, vir coupables, non pas en eux-mêmes, mais à cause des
autem incubus,cum hic modus generatim aptior sil ad périls réels qu'ils peuvent faire encourir à une épouse
seminis infusionem. Ita S. Thomas et alii communiter.
affaiblie, exténuée, les rapports conjugaux pendant les
Kalio est, quia cæteri silus naturas ordini nonnihil cinq ou six semaines qui suivent l’accouchement.
adversantur, et consequenter aliquam ordinis viola­
D’après Capcllmann, p. 154, ces rapports ne peuvent
tionem inferunt. — b) Nullus silus quantumvis innaêtre repris durant les deux premières semaines, car
luralis (sedendo, slando, vel muliere incumbente, etc.) ils causeraient à la jeune mère un tort très grave; elle
perse nonest graviter illicitus, dummodo actus conjugalis éprouverait un dommage moindre pendant les quatre
satis perfici possit; ratio est quia qualiscumque situs semaines suivantes.
inversus, dummodo perfici queat unio, generationem non
Tout le monde aujourd’hui s'accorde à reconnaître
impedit. S. Liguori, n. 917. Il faut observer cepen­
que l’acte conjugal est licite durant la période de
dant que l’acte accompli en de telles circonstances l’allaitement de l’enfant. Aucun texte ne l’interdit, et
expose, d’après les auteurs les plus compétents, à des le temps est passé où les médecins lui attribuaient un
accidents variés, quelques-uns redoutables pour les empoisonnement consécutif du lait de la mère. Cf.
deux époux, et qu’il diminue les chances de la procréa­
S. Liguori, n. 911. Les rapports des époux in t<mp
tion. Il ne doit être par conséquent accompli de cette menstrui ordinarii, sévèrement condamnés par la loi
manière qu’en cas de nécessité. Surbled,op. cit.,p.141; mosaïque, Lev., xv, 19-20; xvin, 19; xx, 18, sont
Vigouroux, Traité de médecine, t. iv,p. 65.— cjQuilibet aujourd’hui reconnus licites par les théologiens, car la
innaturalis silus, fusta accedente causa (v. g. propter conception non seulement peut s'accomplir à cette
periculum abortus tempore praegnationis, vel ob viri pin­ époque, mais elle s’accomplit alors plus fréquemment
guedinem vel curvitatem, etc.), omni culpa vacat : inter­ qu’à tout autre moment, dans les huit jours qui
dum autem situs innaturalis facilior est vel etiam solus suivent le flux cataménial et dans les huit jours qui
possibilis, et quidem major vel quaepiam facilitas vel ne­
le précèdent : ils sont donc licites per se; mais l’époux
cessitas ejusmodi inordinationem, quae per se levis est,
doit se souvenir que ces rapports (s’ils n’entraînent pas,
amovere potest. S. Liguori, ibid. Tous les théologiens comme on le croyait autrefois, la lèpre, s’ils n’occa­
sont d’accord, dit Tanqucrcv, en son excellent sionnent probablement aucun désordre chez ceux
que l’avarie n’a jamais éprouvés bien qu'ils puissent
Supplementum ad tr. de matrimonio, pour recomman­
der dans la pratique aux confesseurs de ne pas adresser être chez les autres l'occasion de réveils d’affections
à ce sujet des questions qui, non seulement ne sont anciennes), ces rapports, dis-je, peuvent être, in tem­
pas nécessaires à l’intégrité de la confession et sont pore menstrui, préjudiciables à la santé de l’épouse à
par conséquent inutiles, mais qui peuvent donner ce moment moins armée contre les germes morbides
lieu à des scandales. Si le pénitent interroge le prêtre par suite des modifications qui s’opèrent en elle : ils
à cet effet, celui-ci aura simplement à lui répondre
peuvent devenir alors la cause de maladies redou­
que la position naturelle doit être, autant que possible, tables et longues ayant leur répercussion sur la vie
conservée. Dans le cas où le pénitent s’accuserait
conjugale elle-même. Et c’est pour cela que saint
d’en avoir choisi une autre, le confesseur devra seu­
Liguori pense qu’il y a péché véniel à accomplir l’acte,
lement lui demander s’il n'a pas eu pour but en agis­
nisi fiat ad vitanda dissidia, continentiam, cl alia simi­
sant comme il l'a fait d’empêcher la procréation.
lia, η. 925. Ici encore le confesseur, dit Gury, doit
3. Quelles sont les circonstances de temps où l’acte
agir avec la plus grande prudence et s’abstenir, en pa­
conjugal se trouve licite, celles où il devient illicite ?
reille matière, de toute question, cum nihil sit apæniOn peut poser en principe que l’acte conjugal en lui- tente necessario declarandum.
même n’est jamais illicite sous peine de péché grave.
L’acte conjugal est illicite dans le temps où tel ou
Il n’existe, en effet, aucune loi qui le condamne
tel des époux se trouve atteint de maladie et cela
parce qu’il se sera produit à tel ou tel moment, mais
toutes les fois que l’acte doit faire encourir au conjoint
il peut cependant, dit Gury, se faire que, par suite de
un grave danger au point de vue de la santé ou de la
circonstances spéciales, rares et souvent difficiles à vie. Le corps de l’époux n’appartient pas à l'autre,
ad destructionem. Aussi le docteur angélique afflrmediscerner, l’accomplissement du devoir conjugal de­
vienne l’occasion d'un avortement ou d’un grave t-il : Vir tenetur uxori debitum reddere in his quae ad
péril pour la santé. Un grand nombre de théologiens,
generationem prolis spectant, salva tamen prius personæ
incolumitate, Sum. theol., III“,q. LXiv.et l’on peut aj< ti­
s’appuyant sur l’absence de toute prohibition,estiment
ter : salvo gravi contagionis periculo. C’est ainsi q·::
pourtant que l’acte est toujours licite quand il s’agit
d’une question de temps. Ce n’est certainement pas l’on doit considérer comme gravement coupable l’ai te
l’opinion de saint Liguori, n. 924.
accompli par un époux atteint de la hideuse avarie,
Cet auteur examinant, en effet, la question de qui frappera dans la période active l’autre époux,

379

EPOUX (DEVOIRS DES)

pourra tarir les sources de la vie, ou bien exposera
l'enfant qui naîtra aux plus graves dangers,souvent à
une mort prématurée, toujours à une existence misé­
rable. On comprend que nous n’insistions pas; nous
renvoyons le lecteur à tous les auteurs qui ont abordé
ce triste et douloureux sujet. Cf. Capellmann,p. 159;
Surblcd, op. cit., t. ni, c. xiv sq. ; H. Vigouroux, op.
cit., t. iv; Duclaux. L’hygiène sociale, 1902; Fonssagrives, Conseils aux parents el aux maîtres sur l’éduca­
tion de la pureté, p. 117, 135. Les mêmes motifs qui
rendent ici illicite l’acte conjugal: le respect en parti­
culier de la vie humaine, la menace d’un péril grave et
imminent, s’appliquent à toutes les maladies grave­
ment contagieuses comme la lèpre etla peste. Dans un
cas de phtisie où le danger de contagion n’est pas im­
minent pour les époux, où les enfants à naître seront
peut-être moins exposés que dans les cas précédents
aux périls de l’atavisme (il est aujourd’hui en effet
affirmé par un certain nombre de médecins que la tu­
berculose n’est pas héréditaire, que si elle visite l’en­
fant dès le berceau, les tout petits enfants ne l’ont
à peu près jamais en eux), dans ce cas, les théolo­
giens admettent communément que l’acte est licite,
mais seulement ob gravem causam. Nous nous mon­
trerons plus sévères lorsque la tuberculose est avérée,
reconnue, dénoncée par le médecin, et cela dans
l’intérêt du conjoint menacé et dans l’intérêt de l’en­
fant qui naîtra (à supposer même que les nouvelles
théories soient exactes), toujours mal armé contre la
contagion, avec de mauvaises prédispositions et dans
les plus fâcheuses conditions de milieu.
Il est des maladies qui ne sont pas contagieuses,mais
qui peuvent, comme la fièvre, les affections chroniques
communes aux organes féminins, ou bien des souf­
frances extrêmes, être exacerbées à la suite de l’acte
conjugal et parfois même occasionner péril de mort,
l’accomplissement du devoir conjugal est alors déclaré
illicite.soit gravement, soitvéniellement. Il n’en est pas
de même lorsque les maladies, en elles-mêmes légères,
ne peuvent pas devenir graves à la suite des relations
sexuelles. L’acte, accompli en état de démence et
d’ivresse complète, n’est pas défendu, mais il n’y a
pas non plus d’obligation pour le conjoint, car cet acte
engendrera souvent chez l’enfant qui naîtra la folie,
la surdo-mutité, les graves accidents de l’alcoolisme ou
de l’épilepsie.
L’obligation de rendre le devoir cesse, quand une
épouse a des raisons de craindre qu’en devenant mère
elle ne perde la vie. S. Liguori, n. 593. En est-il de
même quand elle sait par expérience qu’elle mettra
au monde des enfants mort-nés? Layman, Voit et
plusieurs théologiens se prononcent pour l’obligation
absolue; Biiluart, Rodriguez, Victoria et d’autres
n’admettent l’obligation que lorsque le contraire
exposerait les époux à pécher.
Nous en aurons fini avec le licite de l’acte conju­
gal envisagé selon les circonstances de temps,lorsque
nous aurons rappelé avec les théologiens que le de­
voir conjugal peut être accompli les dimanches et
jours de fêtes, au temps du carême et de ΓΑvent;
aucun texte ne s’y oppose et l’acte n’interdit en au­
cune façon aux époux l’observation des fêtes de
l’Église. Les textes de quelques Pères de l’Église,
qui semblent opposés à cette opinion aujourd’hui
commune, doivent être interprétés plutôt comme
des conseils à l’abstention durant les jours qu’ils in­
diquent. Cf. S. Liguori, n. 922, 923; 1. IV, n. 273;
Sanchez, 1. IX, dist. XIII; Lugo.
3° Ce qui est licite ou illicite de la part des époux en
dehors de l’acte conjugal proprement dit. — Il est, en
effet, des actes præler ipsam copulationem, qui sont
en connexion étroite avec elle et dont on doit recher­
cher le licite. Gury résout toute cette question à la

380

lumière de ces trois principes qui dérivent de la pro­
création considérée comme fin principale du mariage :
1. quidquid pro est licitum; 2. quidquid contra est
mortale; 3. quidquid præter est veniale. — 1. Sont donc
absolument licites tous les actes vraiment utiles à la
procréation de l’être, qui concourent à faciliter
l’accomplissement du devoir conjugal. La raison en
est que celui-là qui a le jus ad rem a droit aux
moyens nécessaires et utiles pour exercer ce droit.
Gury, n. 918. Sont par conséquent absolument licites
entre époux, lorsqu’ils tendent à accomplir l’acte
conjugal et sunt vehit ejus inchoatio, oscula quœlibet
honesta, aspectus, amplexus, sermones, tactus in partes
tum honestas, tum etiam minus honestas (si tamen
caute fiant), ratione affectus conjugalis demonstrandi,
aut amoris confovendi, etiamsi aliquando per accidens
sequeretur involuntaria pollutio, quia omnia amoris
honesta signa etiam tenera, ut media ad finem sunt
licita iis qui ex vinculo matrimonii cor unum et caro
una fieri debent. S. Liguori, n. 934, et alii commu­
niter. — 2. Sont véniels tous les actes qui sont inu­
tiles ou indifférents à la procréation de l’ctre ou bien
qui ne tendent pas à renforcer l’amour mutuel des
époux. De tels actes sont coupables, puisqu’ils n’ont
d’autre mobile que la recherche de la volupté, et ne
sont licites que les actes qui tendent à une fin hon­
nête, màis (exception faite, bien entendu, des actes
absolument obscènes) ils ne sont que véniellement
coupables, car voluptas in istis non quæritur extra
matrimonium et aclus est natura sua ordinatus ad
copulam licitam. Verum estdeesse circumstantiam finis
debiti ex parte operantis, sed ejusmodi defectus nonnisi
deordinalioncm levem inducit, et consequenter peccatum
tantum veniale. Ita communiter. Cf. Gury, n. 918.
Non peccant graviter conjuges, etsi tactibus etiam
sine intentione copulæ habitis exurgat commotio spiri­
tuum, vel membrorum generationi inserventium aut
sequatur distillatio, quamvis hæc in solutis mortalia
essent : ratio, quia secluso voluntaries pollutionis aut
sodomise crimine nihil fit contra bonum matrimonii. Ita
communiter. S. Liguori, n. 931 ; Sanchez, etc. Caveant
autem, dit Gury, ne in proximum pollutionis periculum
incidant, quod facile fiet, si motus sint valde inordinati.
Hinc quamvis per se loquendo non peccent mortaliter
conjuges, qui, incepta copula, ex mutuo consensu actum
conjugalem non perficiunt, si /orte non adsit periculum
pollutionis : bene advertit S. Alphonsus, n. 918, post
Sanchez, ordinarie id esse mortale, quia ordinarie
aderit ejusmodi periculum. Enfin ne pèche pas gra­
vement, d’après saint Liguori, d’accord en ceci avec
l’opinion la plus commune et la plus probable, l’épouse
quæ seipsam tactibus excitat ad seminationem slalim
post copulam in qua vir solus seminavit : d) quia semi­
natio mulieris perlinet ad complendum conjugalem
actum, ut proprie conjuges sint una caro; et sicut uxor
potest se prseparare tactibus ad copulam ita etiam perfi­
cere; b) quia si mulieres post talem irritationem compes­
cere naturales motus tenerentur, essent jugiter magno
periculo exposilœ graviter peccandi. S. Liguori, n. 919.
Tactus turpes cum seipso exerciti ex delectatione venerea,
absente allero conjuge, sunlne veniales vel mortales? —
Disputant theologi. Sunt quidem peccata venialia quia ob
solam voluptatem fiunt; sed non mortalia si absque
proximo periculo pollutionis peraguntur. Sed qui ita
sibi indulgent eo tempore quo copula maritalis haberi
nequii, facile exponuntur periculo ulterius procedendi ;
non ita, si iis in circumstantiis in quibus copula legi­
tima exerceri potest, cum, occurrente periculo, debitum
petere valeant.
3. Sont mortels tous les actes qui vont contre la
procréation de l’être et par conséquent contre la fin
principale du mariage voulue par le créateur. De
quelques noms qu’on les appelle : adultère, poilu-

381

ÉPOUX (DEVOIRS DES)

tion volontaire,sodomie,onanisme,ils constituent une
violation de la loi divine ct méritent les anathèmes que
les théologiens n'ont cessé de proférer contre eux.
l.’époux adultère, en effet, qui, en dehors du ma­
riage, accomplit l’acte réservé à son conjoint .commet
un double péché mortel : l'un contre la chasteté,
1 autre contre la justice, car, dit saint Paul, mulier
sui corporis polestalem non habet, sed vir, etc., et le
péché mortel est triple s’il commet cet acte avec un
autre époux dont le conjoint se trouve ainsi gra­
vement lésé. Voir Adultère. Pollulio voluntaria
extra copulam conjugalem et quidquid proximum pollu­
tionis periculum inducere potest est peccatum omnino
gravius, quia pra’ler castitatem ut supra diximus lieditur jus alterius. Notandum est : hic agitur de jure quod
ex ipsa unitate matrimonii oritur prout a Deo sub Nova
Lege statuta est, nec proinde alienari potest privata
conjuguai auctoritate. Surbled, op. cit., t. n. La sodo­
mie, comme la pollution volontaire, comme l’ona­
nisme, voir ces mots, est un péché contre nature, un
péché plus grave en soi que tous les autres péchés
d’impureté. Ce qui contient la vertu de donner la
vie, est détruit au mépris de la vie de l’esprit et
du corps dans des satisfactions plus que bestiales.
S. Thomas, Sum. theol., 11“ II®, q. cliv, a. 11, 12. Si
les péchés d’adultère sont hors du mariage, ct par conséquenlégalement contraires au mariage, ceux-ci en sont
l’opposé direct; ils sont bien contre le mariage; ils
sont incompatibles avec le bien des enfants, ils sont
de plus dirigés contre le bien de la foi, car ils sont la
plus grande flétrissure qu’on puisse infliger soit à sa
propre personne, soit à la personne d’autrui; ils sont
opposés enfin au bien du sacrement en ce qu’ils sont
un obstacle à toute union sainte et conjugale et qu’ils
en rendent incapables. Bruner, Theol. mor., t. n. Iis
bouleversent, en un mot, totalement l'ordre de la na­
ture et appellent la colère de Dieu. Gen., xxxvn, 2;
xviii, 20 sq. ; xix, 15; Lev.,xx, 13,15,16; Korn., i, 26,
27; Jude, 7; S. Grégoire,Moral.,xv, 10. Aussi l’Église,
dès l’origine,n’a-t-elle cessé de les poursuivre. Concile
d’Elvire,can.71 ; concile d’Ancyre; Pænitenliale romanum a Gregorio Magno, can. 1; concile de Latran
(1179), c. iv, x, xiii ; const, de Pie V, Horrendum
illud scelus, etc. Tout abus de ce qui ne doit servir dans
l’ordre de la nature qu’à la transmission de la vie, soit
qu’on ait en vue cet abus, soit qu’on le permette
comme une conséquence prévoyable d’un acte non jus­
tifié, est toujours un péché mortel et ne peut jamais
être excusé par aucun but qu’on se proposerait. Cf. la
proposition 49, condamnée par Innocent XL S’il est
provoqué ou accompagné par des désirs coupables
dirigés vers un objet déterminé, il est, en outre, un
péché de même espèce que l’acte extérieur auquel
correspond ce désir. Bulle Cælcstis pastor d’Innocent XI,
20 novembre 1687. Les actes contre nature en fin exer­
cent sur les générations comme sur les Individus la
plus funeste influence. Nul péché ne se tourne aussi
facilement en habitude; il entraîne la ruine totale de
la vie corporelle et spirituelle. P. Ægid. Jais, Das
Wichtigste für Ællern,Seelsorgcr, Lehrer und Erzieher.
Ceux qui consomment ces actes, cum effusione semi­
nis non in vase debito,en dehors des règles ordinaires à
la transmission de la vie, se mettent donc en état de
péché mortel.Tertullien, De pudicitia, c. iv, 4; Rom.,
i, 24. Non sunt delicta, sed monstra. L’épouse peutelle coopérer à l’acte de sodomie?Sanchez,!. IX, disp.
XVII, n. 3, l’interdit, mais d’autres en assez grand
nombre, avec Berardi, n. 987, et Ncldin, distinguent
• litre la coopération positive ou active et la coopéra­
tion passive. Lorsque celle-ci a pour but d’empêcher
m très grand mal et que l'épouse non venereœ dei- ' lationi inde forsan orienti consentiat, l’épouse peut
alors être laissée dans la bonne foi.

382

Il est inutile de dire que les épouses qui acceptent
la castration dans le but de ne pas procréer(le nombre
en est aujourd’hui très rare, car les malheureuses
qui s’étaient livrées à cet acte ont servi d’exemples
salutaires), commettent un péché mortel.
La pratique de la fécondation artificielle,considérée
par les médecins les plus compétents comme man­
quant presque toujours d’indication, ne peut être
considérée comme illicite, au dire de quelques théolo­
giens, dummodo semen, præhabita inter conjuges legi­
tima copula in vagine receptum, ope syphunculi hau­
riatur et in uterum injiciatur. Mais ces théologiens
s’appuyaient sur ce que ce procédé venait en aide à la
nature pour la procréation de l’être. On doit leur
opposer que le décret rendu par le Saint-Office, le
24 mars 1897, est formel : à cette question : « Peut-on
pratiquer la fécondation artificielle? « la S. C. a
répondu : Non licere. Voir Embryotomie et Césa­
rienne (Opération).
Nous devons indiquer ici que l’épouse enceinte
doit, sous peine de péché plus ou moins grave,
veiller sur tout ce qui peut — dans sa manière de
vivre, de sacrifier à la mode, dans ses leclures, dans
les spectacles auxquels elle assiste, dans la vie mon­
daine qui la prend tout entière — éveiller en elle
une émotivité maladive devant avoir sur le frêle
petit être qu’elle porte en son sein un reten­
tissement, auquel bien des auteurs graves attribuent
un grand nombre des avortements avant terme si
nombreux aujourd’hui. Mais la faute devient plus
grave encore lorsqu’il s’agit des avortements provo­
qués avant terme que certains médecins ont préconises
comme ne rentrant pas dans l’ordre des actes con­
damnés par le Saint-Office : le motif est le même :
sacrifier l’enfant pour sauver la mère. Le Saint-Office,
consulté de nouveau, n’a pas hésité, le 24 juillet 1895.
à formellement déclarer illicites de telles manœuvres·
La même Congrégation, les 4 mai 1898 et 5 mars 1902,
interrogée sur le licite quoad accelerationem partus
quæ fil quando fœtus, jam a septem mensibus concep­
tus, extra uterum vivere potest, par l’archevêque de
Sinaloa dans le Mexique, opposa à la première ques­
tion posée en ces termes : Eritne licita partus accele­
ratio quoties ex mulieris arctiludine impossibilis
evaderet fœtus egressio suo naturali tempore? cette
réponse : Partus accelerationem per se illicitam non
esse, dummodo perficiatur justis de causis ct eo temporeacmodis quibusex ordinariis contin entibus matris
el vitæ consulatur. A la deuxième question ainsi
libellée : Et si mulieris arctitudo talis sil ul neque
partus præmaturus possibilis censeatur,licebitne abor­
tum provocare aut cæsaream suo tempore perficere
operationem? le Saint-Office répondit : Quoad pri­
mam partem, negative... Ad secundum vero quod spectat,
nihil obstare quominus mulier de qua agitur, cæsareæ
operationi suo tempore subjiciatur. La troisième ques­
tion posée était ainsi formulée : Estnc licita laparotomia quando agitur de prœgnatione extra uterina, seu
de ectopicis conceptibus? La réponse fut : Necessitate
cogente, licitam esse laparolomiam ad extrahendas e
sinu matris ectopicos conceptus, dummodo el fœtus el
matris vitæ, quantum fieri potest, serio et opportune
provideatur. Cf. Ami du clergé, 1902, t. xxiv, p. 478;
Eschbach, p. 470-471 ; Acta S. Sedis, t. xxx, p. 704.
Voir Avortement.
4° Obligation de l’acte conjugal. — Nous devons
nous borner à poser ici les principes sous peine de nous
répéter. — 1. Il y a obligation de justice grave, per se, de
rendre le devoir conjugal au conjoint qui en demande
l’accomplissement serio el rationabiliter, parce que les
époux y sont tenus en vertu même du contrat matri­
monial qu’ils ont librement consenti, en se donnant
l’un à l’autre, corps aussi bien qu’ânies. I Cor., vn, 3.

383

ÉPOUX (DEVOIRS DES)

384

2. L’obligation n’existc aucunement per se de de­
Gen., n, 18. Et voici le rapport qu’il a établi entre
mander le devoir conjugal, car chaque époux peut ne l’homme et la femme : 1° la femme dépend du mari
pas user de son droit, et tous les deux peuvent en user en tant qu’il est le principe et le chef de la so­
ou s’abstenir; mais per accidens, il peut devenir obli­ ciété conjugale. Gen., n, 22. 2° Il doit y avoir entre
gatoire, quand il s’agit de satisfaire à la charité ou à eux unité, société de vie complète. 3° Leur mutuel
toute autre vertu : par exemple, si judicet compartem amour doit être inviolable, exclusif : union d’un seul
versari in periculo incontinentiæ ob verecundiam pe­ homme avec une seule femme, 24.
tendi, aut si petitio necessaria sit ad restaurandum
Telle fut l’institution primitive du mariage. Le pé­
amorem conjugalem. S. Liguori, n. 926, 929.
ché ayant fait invasion dans la société conjugale, le
3. L’obligation de rendre le devoir cesse pour un Christ est venu restaurer ce qui avait été détruit en
époux, quand l’autre, époux n’a plus le droit de l’exiger faisant du mariage un sacrement et en promulguant
de lui · a) Si unus conjuguai adulterium commiserit; d’une manière souveraine les droit? et les devoirs ré­
b) si petens usu rationis careat, quia petitio ejus non est ciproques des époux. Ccs droits et ces devoirs
humana; c) si reddens possit rationabiliter timere résultent du caractère même que ia révélation di­
dammum vel periculum grave sanitatis, quia non cen­ vine assigne au mariage chrétien qui est une image
sentur conjuges se obligasse ad debitum cum tanto de l’alliance que Jésus-Christ a conclue avec son
incommodo reddendum; d) si petens, ob commissum Église : Sacramentum hoc magnum est; ego autem dico,
incestum cum consanguineis alterius, in primo aut in Christo el in Ecclesia. Eph., v, 32. Il est, dit saint
secundo gradu, aut aliam ob causam, jus petendi François de Sales, honorable, à tous, en tous et en tout,
amiserit. Cf. Gury, n. 915.
c'est-à-dire en toutes ses parties : à tous, car les vierges
XI résulte de ces principes, d’après l’auteur que nous mêmes le doivent honorer avec humilité; en tous, car
venons de citer : a) que chacun des époux est tenu à il est également saint entre, les pauvres et les riches;
observer la cohabitation, à ne pas vivre longtemps en tout, car son origine, sa fin, ses utilités, sa forme
éloigné sans le consentement de l’autre, sauf le cas et sa manière sont saintes.» Plût à Dieu, ajoute le saint
de nécessité, par exemple, bonum publicum, jamilia docteur, que son fils bien-aimé fût appelé à toutes les
alenda vel tuenda, damnum ab inimicis vitandum. noces comme il le fut à celles de Cana : le vin des con­
Saint Liguori, n. 938, fait une obligation au mari, solations et bénédictions n’y manquerait jamais, car
s’il doit prolonger son absence loin du foyer domes­ ce qu’il n’y en a pour l’ordinaire qu’un peu au com­
tique ordinaire, de se faire accompagner par sa femme, mencement, c'est d’autant qu’au lieu de Notre-Seià moins d’inconvénients réels, b) L'époux pèche gra­ gneur on y fait venir Adonis et Vénus en lieu de
vement qui refuse le devoir conjugal, toutes les fois Notre-Dame. Qui veut avoir des beaux agnelets et mou­
qu’il y a danger d’incontinence, ou de sévice grave chetés,comme Jacob, il faut, comme lui, présenteraux
de la part de son conjoint; item si neget alteri serio brebis, quand elles s’assemblent pour parler, des belles
petenti. Secus autem, si compars benevole remittat, aut baguettes de diverses couleurs; et qui veut avoir un
remisse petat, c) Lorsqu’il y a excès dans la demande, heureux succès, devrait en ses noces se représenter la
il n’y a pas péché àrefuser. Cf. S. Liguori, n. 940. d) L’on sainteté et dignité de ce sacrement; mais au lieu de
doit considérer comme répréhensibles les épouses qui cela il y arrive mille dérèglements en passe-temps,
maritis suis, etiam remisse petentibus, absque sujjl- festins et paroles : ce n’est donc pas merveille si les
cienli causa debitum negant; vel quæ non concedunl effets en sont déréglés. »
nisi coactæ viroque dure et contumeliose suas petiliones
Mais, avant même la célébration du mariage, on
exprobant, e) L’obligation existe ou n’existe pas sui­ doit s’occuper de sa préparation. Quand ils n’ont
vant les conditions de santé que nous avons indiquées pas encore échangé le serment décisif, les futurs
plus haut, f) L’obligation du devoir conjugal demeure époux, certes, n’ont pas d’obligations réciproques,
en lin, malgré la crainte éprouvée par les époux d’avoir mais ils en ont à l’égard du mariage lui-même qui
des enfants trop nombreux : il y a, dans ce cas, des doit occuper à jamais toute leur vie. Il y a par
inconvénients douloureux qui tiennent au mariage conséquent pour eux un devoir de conscience
lui-même, mais ici, encore, et c’est ce que nous à ne pas laisser entrer en jeu, dans les pourpar­
n’avons cessé de dire, on doit considérer la tin du lers qui précèdent ce grand acte, la passion et la
cupidité, ces deux filles d'un même père : l’égoïsme.
mariage qui est la propagation de l’espèce.
II. Devoirs des époux envisagés au point de Et, bien avant même la célébration du sacrement, des
vue de la société conjugale. —Voir à l’article Ma­
devoirs s’imposent à eux ; « O vierges, dit saint Fran­
çois de Sales, si vous prétendez au mariage temporel,
riage les diverses questions de morale qui concernent
les biens des époux, les droits et les devoirs qui res­ gardez donc jalousement votre premier amour pour
sortent du contrat qui les lie. Remarquons seulement votre premier mari. Je pense que c’est une grande
qu’il y a devoir pour le mari de s’intéresser au bien- tromperie de présenter, au lieu d’un cœur entier et
être temporel de sa femme, et pour la femme de con­ sincère, un coeur tout usé, frelaté et tracassé d’amour. »
tribuer de son mieux au bien de la famille par ses soins
Ibid., c. xli. Les futurs époux ont donc, avant le
et sa prévoyance dans la gestion des affaires domes­ mariage même, des obligations réciproques et ils doi­
tiques; notre tâche doit se borner à rappeler ici en vent se préparer sérieusement aux devoirs de la société
quelques traits les obligations que leur impose la conjugale. Voir Fiançailles. Cf. J. Fonssagrives,
société qu’ils forment. Cf. S. François de Sales, Vie L’éducation de la pureté, p. 129, 133.
Mais le sacrement a été reçu avec la disposition
dévoie, 1. III, c. xxvm.
requise, et la société conjugale a été constituée,
Le fondement de la société humaine, c'est la famille.
En tant que l’ordre surnaturel a pour point d’appui société de parfait amour, société d’union volon­
l’ordre de la nature, on peut dire qu’une des condi­ taire, libre, mais absolue, entre l’homme et la femme,
tions du bien de la société, de quelque manière partage de toute la vie et communication du droit
qu’on l’envisage, c’est le bon ordre de la famille, c'est- divin, d’après l’admirable définition que le droit
romain, supérieur en cela aux idées et aux mœurs de
à-dire la sanctification de l’ordre que Dieu, créateur et
principe de toute vie surnaturelle, a mis en elle. Le l’époque, n’hésitait pas à donner : Nuptiæ sunl cenjunctio viri et feminæ et consortium omnis vitæ, divini
premier élément de la famille est le mariage. Dieu, en
créant l’homme, l’a destiné à une société qui devait et humani juris communicatio. Digeste, 23, 2, De
rit. nupl., I.
être l’image de sa vie divine, Gen., i, 26, et il a voulu
Les devoirs réciproques des époux par rapport à
que le commencement de celte vie,ce fût le mariage.

385

ÉPOUX (DEVOIRS DES) — ÉQUIVOQUE

la fin du mariage que nous étudions, c’est-à-dire par
rapport à l’appui mutuel que doivent se prêter deux
existences fondues par le mariage en une seule, se
trouvent ainsi formulés par saint Paul, dans son
Épitre aux Éphésieus, v, 25 : « Maris, aimez vos
femmes comme Jésus-Christ a aimé son Église; car
personne ne hait sa propre chair, mais il la nourrit et
l’entretient, comme fait le Christ à l’égard de son
Église, parce que nous sommes les membres de son
corps, formés de sa chair et de ses os. C’est pourquoi
l’homme quittera son père et sa mère, et il s’attachera
à sa femme, et ils seront deux en une seule chair. »
Autant que possible, l’union des époux doit donc
être parfaite comme celle de Jésus· Christ avec son
Église, et les premiers devoirs des époux découlent
du grand principe de la sainteté que le Christ sanc­
tionna de son autorité. Les époux étant sanctifiés et
comme consacrés par l’union sacramentelle,leurs deux
vies doivent s’élever l'une par l’autre; leurs intelli­
gences doivent se doubler dans un commun effort,
leurs volontés se communiquer leurs énergies pro­
pres, leurs caractères se discipliner par des conces­
sions quotidiennes, leurs qualités natives s’équilibrer
dans l’identité du but poursuivi qui est le perfection­
nement religieux et moral de la société conjugale. Et
ce n’est pas seulement l’homme qui est élevé par la
grâce du sacrement; la femme y participe dans une
égale mesure. Sans doute, il y a dans le mariage un
devoir de subordination : « L’homme est le chef de la
femme, comme le Christ est le chef de l’Église. »
Eph., v, 21, 28. A lui le pouvoir, parce que toutes les
saintes faiblesses qui s'appuieront sur lui — faiblesse
de celle qu’il a choisie, faiblesse de l’enfant qui lui
naîtra — ont besoin de sa force. Il a reçu cette force
pour exercer l’autorité. La femme a reçu la faiblesse
pour exercer surtout le dévouement : à elle les grâces
pudiques, la bénignité affable, la bonté soumise et
attentionnée... L’épouse, pour être subordonnée à
l’époux, possède cependant, dans le mariage, des
droits égaux à ceux de son mari; et, s’il est vrai que
son corps ne lui appartient plus, l’apôtre ajoute bien
vitequelemariestsous ce rapport dansles mêmes con­
ditions. I Cor., vu, 4. Ainsi l'épouse n’est plus l’esclave
de l’homme, elle en est la compagne et la sœur; et
c’est à la dignité et à la sainteté du sacrement de
mariage qu’elle a dû sa première réhabilitation.
Devoir de perfectionnement religieux et moral,
devoir de subordination, devoir aussi pour les époux
d’amour mutuel, devoir que le Saint-Esprit leur re­
commande tant, en l’Écriture, dit saint François de
Sales : « O mariés, écrit le saint docteur, ce n’est rien
de dire : «Aimez-vous l’un l’autre de l’amour naturel, ·
car les tourterelles font bien cela, ni de dire : « Aimez • vous d’un amour humain, «car les païens ont bien pra­
tiqué cet amour-là; mais je vous dis après le grand
apôtre :« Maris,aimez vos femmes comme Jésus-Christ
«a aimé son Église ;ô femmes, aimez vos maris comme
« l’Église aime son Sauveur. » Ce fut Dieu qui amena
Ève à notre premier père Adam, et la lui donna pour
femme : c’est aussi Dieu, mes amis, qui, de sa main
invisible, afait le nœud du sacré lien de votre mariage,
et qui vous a donnés les uns aux autres; pourquoi ne
vous chérissez-vous d’un amour tout saint, tout sacré,
tout divin? Le premier effet de cet amour,c’est l’union
indissolublede vos cœurs...; or,cette union ne s’entend
pas principalement du corps, du cœur, de l’affection,
de l’amour... Conservez donc, ô maris, un tendre,
constant et cordial amour envers vos femmes : pour
cela, la femme fut tirée du côté plus proche du cœur
du premier homme, afin qu’elle fût aimée de lui cor­
dialement et tendrement. » Introduction à la vie dé­
vote, c. xxxvni.
Aux devoirs que nous venons d’énumérer et qui
DICT. DE THÉOL. CATHOL.

386

relèvent du principe de la sainteté, une des bases sur
lesquelles le Christ a institué la société conjugale, il
faut joindre les devoirs répondant aux principes de
l’unité et de l’indissolubilité du mariage, lesquels
découlaient tout naturellement du sacrement et des
rapports de Jésus-Christ avec son Église proposes
comme modèles. Voir Mariage. « Si vous voulez, ô
maris, dit encore saint François de Sales, que vos femmes
soient fidèles, faites-leur en voir la leçon par votre
exemple. « Avec quel front, dit saint Grégoire Nazian«zène,voulez-vous exiger la pudicité devos femmes si
• vous vivez vous-mêmes en impudicité? comme leur
• demandez-vous ce que vous ne leur donnez pas? »
Voulez-vous qu’elles soient chastes? comportez-vous
chastement avec elles, et comme dit saint Paul :
« Qu'un chacun sache posséder son vaisseau en sancti• fication. »Maisvous,ôfemmes,desquellesl’honneurest
inséparablement conjoint avec la pudicité et honnê­
teté, conservez jalousement votre gloire et ne per­
mettez qu’aucune sorte de dissolution ternisse la blan­
cheur de votre réputation. Craignez toutes sortes
d’attaques, pour petites qu’elles soient : ne permettez
jamais aucune muguetterie autour de vous. Quiconque
vient louer votre beauté et votre grâce, vous doit
être suspect... Je crois que la première chose qu’un
mari doit avoir d’une femme et que la femme lui doit
fidèlement garder, c’est l’oreille, afin que nul langage
ou bruit n'y puisse entrer, sinon le doux et aima­
ble grillotis des paroles chastes et pudiques..., car il
se faut toujours ressouvenir que l’on empoisonne
les âmes par les oreilles, comme le corps par la
bouche. »
L’amour, la fidélité, le respect mutuel engendrent
toujours la confiance, et c’est là le dernier devoir qui
incombe aux époux: il leur impose de compter pour
chacun d’eux sur la fidélité de l’autre; il proscrit la
défiance qui irrite, blesse et humilie; il condamne
enfin la jalousie inquiète et violente qui implique le
mépris. Cf. d’Hulst, Carême, 1894, Sur la morale de la
famille.
Tous ces devoirs exigent l’abnégation, le dévoue­
ment et le sacrifice.
Π est question des devoirs des époux dans tous les
traités De matrimonio. Voir spécialement S. Alphonse de
Liguori, Theologia moralis, 1. VI, tr. VI, c. il, dub. n,
n. 900-954, Turin. 1879, t. n, p. 662-697 ; C. Marc, Insti­
tutiones morales alphonsianæ, part. Ill, tr. VIII, c. vu, a. 1,
Rome, 1885, t. n, p. 559-578 ; P. Gury. Compendium
theologiæ moralis, De matrimonio, c. vni, édit. H. Dumas,
Lyon, 1875, t. n, p. 405-417 ; A. Ballerini, Opus theologi­
cum morale, De matrimonio, c. n, dub. i, n. Prato, 1892,
t. vi, p. 245-317; A. Lehmkuhl, Theologia moralis, part. Il,
I. I, tr. VIII, sect iv, 5° édit., Fribourg-en-Brisgau, 1888,
t. n, p. 596-615.
J. Fonssagrives.

ÉQUIVOQUE. — L L’équivoque et le langage.
II. L’équivoque et la théologie dogmatique. III.
L’équivoque et la théologie morale.
I. L’équivoque et le langage. — Le mot équi­
voque est employé comme substantif et comme adjec­
tif. Considéré comme substantif, il sert à désigner
une chose qui a ou qui peut avoir deux ou plusieurs
sens, l’un vrai et l’autre faux, en un mot, une propo­
sition à double entente. Quant àl’adjectif, qui ne diflère
en rien du substantif, il se joint également, et sans
modification, à un nom masculin ou à un nom fémi­
nin, auquel il donne la même signification. Non seu­
lement on dit d'un discours, d’une parole, d’un terme,
d’un mot, d’une expression, qu’ils sont équivoques;
mais on le dit également d’une action, de la réputa­
tion, du mérite, de la vertu, quand on a quelque
raison de les suspecter. La vertu, par exemple, lors­
qu’elle n’est point équivoque, ne se dément jamais.
Il y a aussi des louanges équivoques, qui sont de fines
V. - 13

387

ÉQUIVOQUE — ÉRASME

railleries et autant de manières détournées pour ren­
dre ridicules ceux qui en sont l’objet.
Le substantif équivoque a pour synonymes les mots :
ambiguïté et double sens, dont il est séparé par des
nuances.
L’ambiguïté a un sens général susceptible de diverses
Interprétations, ce qui fait qu’on a peine à démêler
la pensée de l’auteur, et qu’il est même parfois impos­
sible de la pénétrer complètement. Le double sens a
deux significations naturelles et convenables : par
l’une il se présente littéralement pour être compris
de tout le inonde; par l’autre il fait une fine allusion
pour n’être entendu que de certaines personnes.
L’équivoque a deux sens : l’un naturel, qui paraît être
celui qu’on veut faire entendre et qui est effective­
ment entendu de ceux qui écoutent; l’autre détourné,
qui n’est compris que de la personne qui parle, et
qu'on ne soupçonne pas même pouvoir être celui
qu’elle a l’intention de faire comprendre.
Ces trois façons de parler peuvent fournir, à l’oc
casion, des subterfuges adroits pour cacher sa véri­
table pensée; mais on se sert de l’équivoque pour
tromper, de l’ambiguïté pour ne pas trop instruire,
du double sens pour instruire avec précaution.
II. L’équivoque et la théologie dogmatique.
—Se servir, de propos délibéré, de paroles équivoques
pour tromper celui à qui l’on parle, c’est un mensonge
évident, indigne d’un homme honnête. Vainement
quelques incrédules ont voulu soutenir que JésusChrist, lui-même, a usé quelquefois d’équivoques
avec ses adversaires et avec ceux dont il ne voulait
pas satisfaire la curiosité;leur affirmation est demeu­
rée sans fondement. Lorsque Jésus-Christ dit aux
Juifs : « Détruisez ce temple et je le rebâtirai en trois
jours, » Joa,, n, 19, il parlait de son propre corps et
l’évangéliste nous le fait remarquer. 11 est donc à
présumer qu’il le montrait par un geste qui ôtait
l’équivoque, et ce fut malicieusement que les Juifs
l’accusèrent d’avoir parlé du temple de Jérusalem.
Lorsque ses parents l’exhortèrent à se montrer
à la fête des Tabernacles, il leur répondit : « Allez
vous-mêmes à cette fête, pour moi je n’y vais point,
parce que mon temps n’est pas encore arrivé.» Joa.,
vu, 8. Il ne leur dit pas : je n'irai point, mais : je n’y
vais point encore, parce que le moment auquel je
veux y aller n’est point encore venu. Il n’y avait pas
là d’équivoque.
Contre les protestants, la théologie catholique sou­
tient que le Sauveur aurait usé d’une équivoque men­
songère et qu’il aurait tendu un piège d’erreur à tous
ses disciples si, en leur disant : « Prenez et mangez,
ceci est mon corps,etc. », il avait voulu seulement leur
dire : « ceci est la figure de mon corps. » Sans doute,
même avec la plus grande attention, il est impos­
sible d’éviter toute espèce d’équivoque dans le dis­
cours; aucun langage humain ne peut être assez clair,
pour ne donner lieu à aucune méprise, mais ici, rien
n’était plus aisé que de prévenir toute erreur et de
parler très clairement. D’où la théologie conclut que
Jésus-Christ a voulu que ses paroles fussent prises à
la lettre et non dans un sens figuré. Voir Eucharis­
tie dans l’Écriture.
Par cet exemple, et par une infinité d’antres, il
est évident qu’il n’est aucune science dans laquelle
les équivoques soient plus dangereuses et entraînent
de plus funestes conséquences que dans la théologie.
Les hérétiques et les incrédules n’ont presque jamais
argumenté que sur des termes susceptibles d’un
double sens. Tous ceux qui ont nié la divinité de
Jésus-Christ, se sont fondés sur ce que le mot Dieu est
équivoque dans la sainte Écriture et ne signifie pas
toujours l’Être suprême. Les ariens disputaient sur
le double sens du mot consubstantielles hérésies de

388

Nestorius et d’Eutychès n’ont été bâties que sur les
divers sens des termes : nature, personne, substance,
hypostase; les pélagiens joua’ent sur le mot grâce.
Combien de sophismes les protestants n’ont-ils pas
faits sur les mots : foi, mérite, sacrement, justice,
justification, etc.? Ils ne les ont jamais pris dans le
même sens que les théologiens catholiques.
De nos jours, les modernistes n’ont-ils pas vidé de
leur contenu catholique les expressions et les formules
dogmatiques? N’ont-ils pas donné aux vérités de la
foi une signification kantiste et iinmanentistc? Le
modernisme n’est-il pas le triomphe de l’équivcquc?
De là on peut conclure que si Jésus-Christ n’avait pas
institué un magistère infaillible ayant l’autorité ct
la mission de fixer le langage théologique, il aurait
très mal pourvu à l’intégrité et à la perpétuité de sa
doctrine. Ce sera la gloire de Pie X d’avoir dissipé
les nuages d’équivoques dont s’enveloppait ct où
vivait l’hérésie moderniste.
III. L’équivoque et la théologie morale. —
Voir Mensonge et Restriction mentale.
C. Antoine.
ÉRASME. — L Vie. II. Œuvres. III. Caractère et
influence.
I. Vie. — Désiré Érasme naquit à Rotterdam, le
27 octobre 1464, et, selon l’usage des humanistes
contemporains, il changera son nom originaire de
GerrilGerrits contre celui qui pendant longtemps fut
un des plus grands noms de l’Europe intellectuelle.
Il était le fils naturel d’un bourgeois de Gouda en
Hollande, Gérard, et de la fille d’un médecin, Margue­
rite, qui de son nom de famille s’appelait probable­
ment Roger. Janssen, L’Allemagne et la Réforme, trad,
franç., Paris, 1889, t. n, p. 6, note 1. Gérard, qui
voyageait alors en Italie, désespéré sans doute par
la fausse nouvelle de la mort de Marguerite, se fit
prêtre, et plus tard, sur son lit de mort, il confiera
la tutelle de l’enfant à ses trois meilleurs amis.
Érasme, d’une complexion assez frêle, fut élevé par
sa mère avec une tmdre et intelligente sollicitude. Il
n’avait pas encore douze ans qu’elle le conduisit ellemême dans la célèbre école des Frères de la vie com­
mune à Deventer; là il trouva des maîtres habiles,
Jean Synthem entre autres et Alexandre Hégius, qui
surent l’apprécier et qui lui prédirent une brillante
carrière littéraire; déjà, sur les bancs, Horace et Térence étaient les livres de chevet du spirituel et la­
borieux écolier, qui les apprenait par cœur. Quatre ans
après, la peste enlevait à Érasme successivement, à
peu d’intervalles, sa mère et son père. Trois ans plus
tard environ, les pressantes instances de ses tuteurs
pour l’engager dans la vie monastique, à laquelle l’ir­
régularité de sa naissance leur semblait le vouer, en
lui fermant les rangs du clergé séculier, amenèrent
une rupture complète entre eux et leur indocile pu­
pille. Malade, sans ressources et sans appui, le pauvre
jeune homme était réduit aux abois, lorsqu’il ren­
contra par hasard un de ses anciens condisciples de
Deventer, Cornelius Vedrenus, enrôlé depuis peu
parmi les chanoines réguliers d’Emmaüs, non loin
de Gouda : la peinture attrayante des facilités et des
joies de l’étude au sein d’un cloître, à portée d’une
riche bibliothèque, dans le commerce d’esprits cul­
tivés, eut raison des répugnances antimonastiques
d’Érasme, et, la nécessité l’aiguillonnant, Érasme
en 1486 prit l’habit des augustins à Emmaüs. Néan­
moins, si douce que la vie du noviciat lui soit faite, et
bien que l’agile curiosité de son esprit n’y subisse
point d’entraves, la vie religieuse ne lui sourira pas.
Ce n’est pas sans de longues hésitations qu’il pro­
noncera ses vœux solennels ; au fond, il ne s’en con­
solera jamais. L’étude acharnée des classiques païens
et celle de l’humaniste Laurent Valla, qui deviendra

389

ÉRASME

l’un de ses modèles et de ses guides, rempliront les
cinq années de son séjour à Emmaüs.
Quelques opuscules de jeunesse, vers et prose, atti­
reront aussi l’attention sur Érasme; et, de bonne
heure, son mérite littéraire ayant vite percé, il verra
s’ouvrir devant lui les portes de son couvent, qu’il
tenait pour une prison; il ne sera obligé qu’à garder
l’habit religieux, sauf, toutefois, à secouer cette obli­
gation. Alors commence la vie cosmopolite d’Érasme,
sans cesse en rupture de couvent, toujours en quête
d’érudition et de renommée, de protections et de pen­
sions. Cambrai fut sa première étape. L’évêque de
cette ville, Henri de Berghes, projetant d’aller à
Rome chercher le chapeau, et sentant le besoin des
services d’un très bon latiniste, l’attacha en 1491 à
sa maison et l’ordonna prêtre le 25 février 1492. Le
voyage de Rome n’eut pas lieu; mais Érasme ne
laissa pas de rester auprès de l’évêque et de s’abriter
sous son puissant patronage. Avec sa permission, il
partit en 1496 pour Paris, où l’évêque lui procura
d'abord au collège de Montaigu le vivre et le couvert,
où il subvint ensuite à ses besoins en donnant des
leçons et s’assura parmi ses élèves de précieuses et
durables amitiés. Après qu’il eut quitté Paris, peu
satisfait en somme de son séjour, au commencement
de 1497, et revu Cambrai, on aperçoit Érasme tour
à tour à Orléans, plongé dans l’étude de l'antiquité
profane grecque et latine, puis en Hollande, puis, à
dater de 1498, en Angleterre. Il y fut accueilli avec
empressement par tout ce que l’Angleterre comptait
d’hommes distingués, par les Thomas Morus,les Fisher,
les Warham, les Jean Colet, les Linacre,etc.,en même
temps que par le prince de Galles, le futur Henri VIH,
qui lui portera toujours une particulière sympathie.
Rien pourtant, ni les hommages des Anglais, ni
les pensions et les riches cadeaux, ni les intérêts de
la cause de l’humanisme, ne put y retenir et fixer
Érasme; dès 1499, il repassa sur le continent, et nous
le retrouvons tantôt à Paris, tantôt à Louvain, où
il refusera en 1502 une chaire à l’université, crainte
que ses travaux personnels n'eussent à souffrir de
l’exercice d’une telle charge. Les remarques de Lau­
rent Valla sur le Nouveau Testament, qu’il décou­
vrit en 1504 dans un couvent de Bruxelles, et les con­
seils d’un professeur de Louvain de ses amis, le futur
pape Adrien VI, le décideront à élargir son horizon
intellectuel : à l’étude passionnée des auteurs païens
il joindra désormais celle de la sainte Écriture et des
Pères de l’Église. Ce qui fera tomber sur son front,
aux yeux surtout de ses contemporains, un nouveau
et plus vif rayon de gloire.
Le désir de visiter l’Italie et le besoin de ramasser
l’argent nécessaire pour son voyage ramenèrent
Érasme en Angleterre, où des amis dévoués l'appe­
laient. Son attente n’y fut pas déçue; mais, cette
fois, il y demeura peu. En 1506, il partira pour l’Italie,
prendra le bonnet de docteur en théologie à Turin et
visitera la plupart des villes du nord et du centre de
la péninsule, nouant partout d’affectueuses relations
avec les savants les plus renommés, utilisant pour ses
travaux bibliothèques et manuscrits, préparant à
Venise les célèbres éditions latines sorties des presses
d'Alde Manuce, dirigeant et surveillant à Padoue
l’éducation universitaire d’un fils naturel du roi
d’Écosse, Jacques IV, déjà pourvu à vingt ans de
l’archevêché de Saint-André. A Rome, enfin, où son
renom l’avait précédé, les témoignages d’estime et
d’admiration affluèrent chez lui de toutes parts; on
1·· pressa d’établir sa résidence à Rome; le pape
Jules II lui offrit même la charge de pénitencier,
comme le marchepied du cardinalat. Érasme résista
cependant à toutes ces avances. Le roi Henri VIH
était monté sur le trône en 1507, et les amis du grand

390

humaniste le pressaient avec lui de revenir en Angle­
terre. Érasme ne resta pas sourd à leurs invitations,
et reçut à la cour aussi bien que dans le monde savant
un très cordial accueil. D’Oxford et de Cambridge
on lui conféra le titre de docteur; l’évêque de Roches­
ter, Jean Fisher, chancelier de l'université de Cam­
bridge, le pourvut à Cambridge de la chaire de grec
el de théologie; pour suppléer à l’insuffisance de
son traitement professoral, l’archevêque Warham lui
confiera près de Cantorbéry la cure d’Aldington, qu’il
résignera d’ailleurs un an plus tard. Érasme occupa
donc quelque temps sa chaire; mais c’est moins à ses
leçons publiques qu’à sa plumequ'il adûson influence
prépondérante sur les études; par ses ouvrages de
pédagogie, notamment par son livre De copia ver
borum et rerum en 1512, il a dominé et régenté l'An­
gleterre.
Admiré, honoré, enrichi, Érasme néanmoins ne se
résigna point à passer sa vie en Angleterre. Le vent,
le climat, la bière, le manque de confort, tout avait,
selon lui, sur sa gravelle un contre-coup fâcheux;
tout excitait ses déplaisirs, ses inquiétudes et ses
plaintes. Il reprit donc avec joie la route des Flandres,
quand, vers 1516, il fut appelé avec d’autres savants
à Bruxelles,à la cour du jeune roi d’Espagne, Ch.irks
d'Autriche, le futur Charles-Quint. Le prince le nomma
conseiller royal, avec une pension, quoique sans fonc­
tions déterminées et sans l'obligation de la résidence.
Charles songeait même à l’élever aux dignités eccle­
siastiques et à le pourvoir d’un évêché en Sicile; mais
Érasme y était inhabile tant à cause de sa naissance
que de son propre fait, soit pour avoir méconnu les
devoirs de l’obéissance religieuse, soit pour avoir
indûment déposé l’habit de son ordre. Il recourut
donc au Saint-Siège, afin d’écarter les empêchements
canoniques. Le pape Léon X accueillit sa requête
et, par un bref du 26 janvier 1517, il chargea son
légat en Angleterre, Ammonius, de relever l’impé­
trant des irrégularités et des censures encourues,
autorisant Érasme, en outre, à vivre désormais hors
du cloître et sous le costume du clergé séculier. C’était
là un gage de la bienveillance particulière du pape;
c’était le silence imposé aux accusations que soule­
vait le genre de vie d’Érasme. Il enseigne quelque
temps au Collegium trilingue, fondé à l’universilé de
Louvain par Busleyden. Mais la froideur ou l’hos ilité ouverte de ses collègues le dégoûtent bien vite.
Depuis lors, on voit encore Érasme tour à tour à
Bruxelles, à Anvers, à Louvain, à Bâle et sur les
grands chemins, partout héroïquement laborieux,
voué sans relâche à la composition de ses ouvrages
et à la diffusion des œuvres de l’antiquité. Enfin, il
cherchera en 1521 un asile sûr à Bâle, auprès de
son ami, le libraire Froben. Il était à l’apogée de
sa renommée. François Ier lui offrait à Paris la di­
rection du Collège de France; l’archiduc Ferdinand
d’Autriche, le frère de Charles-Quint, essayait,
en lui promettant une riche pension, de l’attirer
à Vienne, pour y jeter un nouveau lustre sur la
cour et sur l’université; le roi Henri VIII, dans
une lettre de sa main, lui rappelait sa promesse de
consacrer à l’Angleterre au moins le soir de sa
vie; le roi de Pologne, Sigismond, lui témoignait les
plus grands égards; les petits princes allemands et
italiens s’honoraient d’être ses correspondants. Il
n’y avait dans la chrétienté aucune réputation com­
parable à celle d’Érasme. Point de savant qui ne
rêvât de faire un pèlerinage littéraire auprès de lui
ou d’obtenir au moins une de ses lettres. Les papes
eux-mêmes tenaient à se ménager son amitié, et
Léon X acceptait avec reconnaissance la dédicace de
l’Épître aux Romains. Érasme, comme Voltaire au
xvni°siècle, a été le vrai roi intellectuel de son temps.

391

ÉRASME

Cependant, l’explosion de la Réforme allumait en
Allemagne un vaste incendie, et l'origine en sem­
blait remonter pour une grande part jusqu’à Érasme.
Le hautain mépris du moyen âge, métaphysique et
théologie, la guerre implacable aux abus dans l’Église,
les mordantes railleries contre les moines, les atta­
ques incessantes contre la papauté rapprochaient
en effet de Luther le prince des humanistes, et le
désignaient aux soupçons, voire aux accusations
des catholiques. Entre Érasme et Luther toutefois,
nonobstant leurs points de contact et leurs homma­
ges réciproques, il y avait, dès le début de leurs
relations, plus d’une dissidence réelle et profonde;
il y avait entre le tempérament révolutionnaire de
l’un et la trempe d’esprit aristocratique de l’autre
une vraie incompatibilité; la violence du langage
de Luther et ses excès de conduite blessaient et
inquiétaient Érasme, qui, de son aveu, n’aimait
pas le bruit. Tout en lui, son esprit de mesure, ses
convictions, ses intérêts personnels, l’empêchait de
sortir du giron de l’Église et d’embrasser le parti de
Luther. Aussi proteste-t-il, dès la première heure,
de son entière soumission à l’autorité de l’Église, et se
déclare-t-il catholique avant tout. Mais il recon­
naît en même temps la pureté des intentions de
Luther, et il refuse d’abord de s’engager dans la lutte
contre les principaux chefs de la Réforme, avec les­
quels il entretient des relations amicales et dont il
estime le talent. Il ne rêve dans l’Église que paix et
concorde; la paix est comme son mot d’ordre; à
l’empereur et aux princes, au pape même, aux réfor­
mateurs enfin, il conseille la modération et une mu­
tuelle tolérance. Dans l’assemblée de Cologne, au
mois de décembre 1520, il recommande, en présence
des légats du pape, la conciliation et la douceur, et
regrette la publication de la bulle Exurge, Domine,
crainte qu’elle n’envenime la situation. Invité à la
diète de Worms, en avril 1521, il s’excusera de n’y
point paraître, sur sa chétive santé et sur l’épidémie
de peste qui sévissait alors; car, à ses yeux, le temps
d’une transaction honorable était passé; et, sans
vouloir intervenir de sa personne dans la tragédie
qui s'ouvre, il donnera dans l’entourage de l’empe­
reur des assurances de sa parfaite orthodoxie et des
conseils de prudence. Ni les avances des protestants,
d’Ulrich de Hutten entre autres, ne l’avaient attiré
dans le camp de la Réforme ; ni les sollicitations des
papes Léon X et Adrien VI, avec lesquels il restera
toujours en correspondance, ne l’avaient décidé à
guerroyer contre Luther. Mais quand Luther sera
mis au ban de l'empire et que ses ouvrages seront
proscrits; quand il se sentira en butte aux défiances
de Luther lui-même et à la veille de perdre la protec­
tion de la plupart des princes, il se défendra haute­
ment de toute connivence avec l’hérésie, et, scs idées
comme ses intérêts le poussant, malgré son naturel
craintif, il entrera dans la lutte. Ses démêlés avec
Ulrich de Hutten, l’ami de Luther et le sien, présa­
geaient sa nouvelle attitude. Lorsqu’en décembre
1521, le malheureux chevalier, traqué par ses enne­
mis d’Allemagne et réduit à la misère, vint à Bâle
relancer Érasme, celui-ci qui tremblait pour son
repos et qui, d’ailleurs, avait à se plaindre d’une
grave indélicatesse de Hutten, refusa de recevoir sa
visite. Le fugitif, éconduit et obligé de quitter Bâle,
s’en vengea par un pamphlet, daté de Mulhouse en
1523, Expostulatio cum Erasmo; il lui jetait à la face
ses illusions et ses tromperies, sa soif insatiable
d’honneurs et de renommée, sa pusillanimité ridicule
et son égoïsme, sa jalousie de Luther, etc. A ce pam­
phlet outrageux, Érasme, sans tarder, opposa Spongia
Erasmi adversus adspergines Hutteni. Lorsque 1’écrit
d’Érasme parut, Hutten était déjà mort. Mais la

392

lutte contre Luther même va commencer. En 1524,
Érasme descendra non sans anxiété dans l’arène,
armé de son traité De libero arbitrio, qui sera lu et
commenté avec passion par tous les hommes éclairés
de l’Europe. A la réponse nette et irritée de Luther
dans le traité De servo arbitrio, Érasme, en 1526,
ripostera par son Ihjperaspistes, où, faisant assaut de
violence et d’amertume avec son adversaire, il rejet­
tera surtout l’accusation de scepticisme et de manque
d’esprit religieux.Ce que l’Église a décidé sur les points
en litige, Érasme le croit d'une ferme foi; qu’impor­
tent après tout les raisons purement humaines?
Érasme pense et veut toujours penser comme l’Église.
Luther le poursuivra désormais d’une haine immor­
telle; son mépris d’Érasme s'affichera en toute ren­
contre, ses sarcasmes contre ce libre-penseur, contre
cet athée qui ne croit à rien et rit de tout, ne tariront
plus. Érasme toutefois grandira dans l’estime de ses
amis. Comme il demandait l’appui de l’empereur
contre les menaces des luthériens :« Grâce à toi seul,
lui écrivait Charles-Quint le 13 décembre 1527, la
chrétienté est arrivée à des résultats auxquels n’avaient encore pu atteindre les empereurs, les papes,
les princes, les universités, ni tous les efforts des gens
savants. » L’éloge est excessif; il fait voir, du moins,
ce qu’Érasme, dans la tempête de la Réforme, avait
su garder de prestige et de crédit.
Au fort de cette polémique, les travaux littéraires
d’Érasme ne chômaient pas. Livres de pédagogie,
ouvrages de morale et d’édification, traductions de
quelques Pères de l’Église grecque, éditions d’au­
teurs anciens, sacrés et profanes, Érasme à Bâle
menait tout de front. A la suite, cependant, des pro­
grès de la Réforme à Bâle, une véritable révolution
y éclata. Les luthériens, en février 1529, occupèrent
les portes de la ville, saccagèrent les églises, brisè­
rent les autels et les statues des saints, forcèrent le
conseil, sous le feu des canons, à proscrire à jamais
la messe du pays. Érasme n’avait ni le tempérament
d’un démagogue, ni le cœur d’un martyr; il s’enfuit
de Bâle, et, descendant le Rhin, se mit en sûreté dans
la ville très catholique de Fribourg-en-Brisgau. Après
un court séjour dans le palais où les magistrats s’é­
taient empressés de lui offrir l’hospitalité, il acheta
bientôt une maison, et y vécut six ans, plongé, comme
à Bâle, dans ses travaux littéraires, à la fois éditeur
infatigable, traducteur, auteur élégant et fertile;
Érasme n’a jamais connu le repos. Invité maintes
fois à retourner dans le Brabant et résolu enfin à se
mettre en route, il voulut revenir auparavant à Bâle,
pour y surveiller de plus près la publication des
œuvres complètes d’Origène. Il revint donc en cette
ville au mois d’août 1535, et l'accueil cordial de ses
amis lui apporta comme les derniers sourires de la
fortune. Déjà, le 31 mai 1535, une lettre extrême­
ment élogicuse du pape Paul III, qui lui conférait
la riche prévôté de Deventer, l’avait comblé de joie.
Ses amis de Rome, et six cardinaux, parmi eux, de­
mandaient le chapeau pour lui et comptaient bien
l’obtenir. Mais Érasme, qui sentait la mort venir,
pria lui-même ses amis de renoncer à leur projet.
En proie, depuis l’automne de 1535, à des douleurs
arthritiques atroces et consumé par une fièvre lente,
il fut réduit, l'hiver durant,à garder le lit; il ne lais­
sait pas de travailler sans relâche à son édition d’Ori­
gène, en même temps qu’il classait sa correspon­
dance avec ses amis, qui, pour la plupart, l’avaient
précédé dans la mort et dont le souvenir lui restait
très cher. Au mois de mars 1536, une dysenterie
survint et l’emporta. Quelques semaines avant sa
mort, il déclarait ne vouloir ni souffrir chez lui un
homme affilié aux idées nouvelles, Epist., mccxcvh,
ni mourir à Bâle, dans une ville hérétique. Epist.,

393

ÉRASME

Mccxcix. C’est à Bâle pourtant qu’il mourut, dans
la nuit du il au 12 juillet 1536, patient dans la souf­
france et résigné à la volonté de Dieu : « Seigneur,
ayez pitié de moi ! » avait-il dit en rendant l’âme.
Mais l’implacable Luther ne voudra pas croire à
la sincérité de ses dernières paroles; cet épicurien,
cet antichrétien n’avait pu, selon lui, mourir en
invoquant le Christ. Érasme avait-il appelé un prêtre
catholique à son chevet ? On l’ignore; on ne sait
pas non plus au juste pourquoi il n’a pas reçu les
sacrements de l’Église. On l’enterra, au milieu d’une
affluence de luthériens, à la cathédrale de Bâle,
dans l’ancienne chapelle de la Sainte-Vierge, et une
inscription latine y rappelle encore en termes pom­
peux les services rendus par Érasme aux belleslettres et à la théologie.
II. Œuvres. — La Bibliotheca Erasmiana, Gand,
1893, ce répertoire modèle des productions d’Érasme,
les partage en deux séries : d’un côté, les éditions,
les traductions et les paraphrases publiées par l’éru­
dit flamand; de l’autre, ses lettres et les ouvrages
littéraires qu’il a écrits, dans sa laborieuse carrière,
sur les sujets les plus variés, pédagogie et rhéto­
rique, morale et piété, politique courante et polé­
mique religieuse.
1° Indépendamment des éditions et des versions,
soit complètes, soit partielles, d’auteurs païens, par
où l’antiquité classique se révélait aux esprits con­
temporains étonnés et charmés, la première série
comprend les éditions de nombre de saints Pères
et de quelques vieux écrivain· ecclésiastiques. Citons,
entre autres, l’édition de saint Jérôme, pour lequel
Érasme a toujours eu un véritable culte, 9 in-fol.,
1516-1520, celle de saint Hilaire, Bâle, 1523-1535,
celle aussi d’Algcrus de Liège, qui, dans son traité
de l’eucharistie, garantissait l’orthodoxie de la foi
de son éditeur sur la transsubstantiation, et celle
enfin du commentaire sur les Psaumes d’Haymon
de Halberstadt. Ces éditions patristiques étaient
accueillies du public d’alors avec une grande faveur.
Il faut pourtant reconnaître que, sauf en ce qui con­
cerne le De Trinitate de saint Hilaire, 1’éditeur n’a
guère pris la peine de consulter les manuscrits, et
qu’en tout cas, il en a très peu profité pour établir
son texte.
Les travaux scripturaires d’Érasme, qui, aussi
bien, se distingue des autres humanistes par son zèle
de l’exégèse sacrée, publiés et dédiés successive­
ment aux papes Léon X et Clément VII, à l’empe­
reur Charles-Quint, aux rois et aux grands person­
nages du temps, parurent ensemble à Bâle, chez le
libraire Froben, de 1523 à 1525. Érasme a traduit et
annoté tous les livres du Nouveau Testament; il les
a commentés presque tous, hormis l’Apocalypse.
L’édition érasmienne du Nouveau Testament con­
tient, en face du texte grec primitif, une traduction
latine, écrite avec un soin particulier, et des para­
phrases qui vont à éclaircir les difficultés du texte
originaire. L'ouvrage, en accroissant la renommée
d’Érasme, n’a pas laissé de donner prise à la critique.
On a reproché à l’éditeur, quoiqu’il s’en soit énergi­
quement défendu dans sa dédicace au pape Léon X,
de n’avoir étudié pour l’établissement du texte,
ni assez de manuscrits, ni des manuscrits assez an­
ciens; on a critiqué pareillement le vernis par trop
classique de la version latine, qui détonne dans son
élégance avec la rude simplicité de la Vulgate, et
enfin les taches dont l’oeuvre est parsemée. Du vivant
d’Érasme, la traduction latine a eu cinq éditions.
Π est à regretter que le succès du texte grec érasmien, sur lequel s’appuient les éditions postérieures
de Robert Estienne et d’Elzevir, ait dépassé de beau­
coup celui de la polyglotte d’Alcala. Cf. E. Reuss,

394

Bibliotheca Novi Testamenti græci, Brunswig. 1872,
p. 27-44; S. Berger, La Bible au xvi» siècle, Paris,
1879, p. 4-69; E. Mangenot, Les erreurs de mémoire
des évangélistes d’après Érasme, dans La science
catholique, 1893, t. vu, p. 193-220; A. Bludau,
Die beiden ersten Erasmus-ausgaben des Neuen Tes­
taments und ihre Gegner, dans Biblische Studien,
Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. vu, fasc. 5.
2° Des ouvrages littéraires d’Érasme se détache
sur le premier plan, avec les Colloquia familiaria,
1518,ΓΈγχώμιον Μωρίας, seu laus stulliliæ, 1509 : sa­
tire amère et outrée, comme Érasme le reconnaîtra
plus tard, du monachisme, des désordres du clergé,
de la corruption générale. L’œuvre qu’on a pu re­
garder comme le prologue de la grande tragédie
théologique du xvi° siècle, Janssen, op. cil., trad,
franc., t. u, p. 15, était d’une hardiesse inouïe. Elle
n’avait pas été destinée primitivement à la publi­
cité; les divers morceaux n’en avaient d’abord
pour but que de distraire et d’égayer le chancelier
Morus dans une maladie. La première édition de
l’Éloge de la folie parut à 1800 exemplaires, chiflre
énorme pour le temps, et, moins d’un mois après
la mise en vente, il n’en restait plus que soixante en
librairie. Mais le commentaire dont Gérard Listrius,
en 1515, accompagnera la nouvelle édition du livre,
sous l’inspiration et peut-être avec le concours
d'Érasme qui lui prêta sa plume, soulèvera d’ardentes
et légitimes réclamations. Les théologiens de Lou­
vain, en 1515, crieront au scandale, et la Sorbonne,
six ans après la mort d’Érasme, censurera son pam­
phlet. J’ai déjà cité le traité fameux De libero arbi­
trio et l’Hyperaspistes, en deux parties, la première
de mars 1525, la deuxième de septembre 1527.
Érasme a publié, en outre, de très nombreux ou­
vrages, soit d’enseignement, soit d’éducation, soit
de théologie et de piété. Je citerai notamment ses
Adagia, recueil de proverbes grecs et latins qui ira
grossissant, Paris, 1500; son Enchiridion, 1504, où
il se plaît à relever l'utilité des lettres pour la forma­
tion du chrétien et du théologien ; son livre De ratione
studii et instituendi pueros, 1512, où il s’élève énergi­
quement contre les corrections manuelles; son
Institutio principis Christiani, qui était l’acquitte­
ment d'une dette de reconnaissance envers le futur
Charles-Quint, Louvain, 1515; sa Batio perveniendi
ad veram theologiam, manifeste théologique dans
lequel Érasme déclare une guerre à mort aux recher­
ches oiseuses et aux procédés de l'École, 1518; son
Ciceroni anus seu de optimo dicendi genere, protes­
tation, au nom du bon sens comme de la foi, contre
la manie de n'employer aucun mot qui ne s’auto­
rise de Cicéron, et ensemble adjuration de ne parler
des choses chrétiennes que dans la langue du chris­
tianisme, Bâle, 1530; son traité De sarcienda Ecclesiæ
concordia, où il n’attend que d’un concile général
le retour de la paix religieuse, 1533; son Ecclesiastes
sive condonator evangelicus, cours d’éloque ice sacrée,
qui parut à Bâle, en 1535, et dont la première édi­
tion, tirée à 2600 exemplaires, fut presque aussitôt
épuisée que publiée.
Π nous reste encore d’Érasme plus de 2200 lettres,
toutes en latin naturellement, et qui sont d’un très
haut intérêt pour l’histoire littéraire et religieuse
de l'époque. A côté des lettres de pure politesse et
des lettres envoyées périodiquement par Érasme à
ses amis, la plupart des lettres du grand humaniste
roulent sur les affaires, sur les progrès de la Réforme,
sur les livres de ses docteurs, ou formulent des juge­
ments sur quelques hommes éminents, ou retracent
des biographies de morts illustres. La correspon­
dance érasmienne a été souvent publiée à part. On
remarque, entre autres éditions, celle de Nichols

395

ÉRASME

396

2 vol., Londres, 1901, qui ne s'étend pourtant pas
clrinæ,qui favorise la libertéintellectuelleetquircméaux dix-huit dernières années de la vie d’Érasme.
die aux discordes religieuses en en supprimant les
L’édition critique entreprise par P. S. Allen, Opus
causes pour une large part, inspire et gouverne la
epistolarum D. Erasmi Roterodami, Oxford, 1906, pensée d’Érasme; elle est au centre et forme le pivot
1910, t. i et n, nécessaire pour écrire sur Érasme la de sa théologie, qui partout en est imprégnée, sans
monographie définitive qui nous manque, n’est que la rigueur de l’esprit théologique en atténue les
pas encore terminée.
excès et en prévienne les écarts. La philosophie, et
III. Caractère et influence. — Le portrait spécialement la métaphysique, sont la bête noire
d’Érasme, qui se voit au musée de Bâle, de la main de d’Érasme; l’immixtion de la métaphysique d’Aris­
Holbein, rend avec une fidélité rare la physionomie tote dans la théologie chrétienne a présagé et provoqué
morale du modèle. On lit sur les traits de ce visage le déclin du christianisme originaire. De là une haine
émacié, l’application invincible de l’humaniste à implacable de la scolastique du moyen âge. Et ce
l’étude, le talent et le flair du critique, le goût mar­ n’est pas seulement la sécheresse et la rudesse de la
qué de la raillerie, la prudence avisée, qui tient de la forme, les subtilités et la fureur des disputes, qui
timidité sans doute, mais qui n’exclut pas au besoin excitent l’aversion d’Érasme; plus d’un théologien
la fierté et le courage. Nul reflet toutefois de géné­ célèbre avait flagellé, avant lui, les abus et déploré
rosité d’âme, d’enthousiasme religieux, d’élans mys­ les lacunes d’une scolastique dégénérée. Mais, entre
tiques. Homme éminent, sinon homme de génie,
Érasme et la scolastique, l'opposition est foncière
Érasme est, avant tout, un savant, le premier savant et irréductible; c’est la théologie médiévale tout en­
de son siècle, de l’aveu du siècle même; c’est un
tière, hommes et choses, esprit et forme, méthode et
martyr du travail et de la science; c’est un vaste conclusions, qu’Érasme dénonce et maudit. Génie
et puissant cerveau. Mais, chez lui, peu ou point de spéculatif, déduction logique des idées et précision
tendresse et d’effusions de cœur; le cœur, non sans rigoureuse des termes, ossature enfin du cadre reli­
percer quelquefois et parler, reste d’ordinaire en
gieux, la scolastique est aux antipodes d'Érasme.
silence et à l’arrière-plan. Aussi, dans ce qu'on a dit
L’humaniste tient la théologie pour le simple exposé
de lui après sa mort, même Beatus Rhenanus, il n’y
des enseignements divins, et du dogme, on serait
a pas un vif mouvement de cœur, un vrai regret tenté souvent de dire qu’il n’a cure. Tout dogma­
d’ami. Érasme a laissé nombre d'admirateurs, point tisme lui fait peur; la recherche de la précision doc­
d’amis véritables.
trinale marque, selon lui, non pas un progrès, mais
Prêtre sans vocation et sans piété, non sans foi, un recul. Érasme veut que les définitions dogma­
il n’a pas été, quoi qu’on en ait dit, un indifférent
tiques soient très rares et qu’on en parle le moins
et un libre-penseur, au sens moderne du mot. Outre possible; il y en a déjà trop, à l’entendre, et, dans
que l'indifférence en matière de religion n’est pas le siècle du concile de Trente, il proteste contre le
généralement le fait du xvr® siècle à son aurore, la besoin de définitions nouvelles. L’imprécision, le
double tâche scripturaire et patristique dont Érasme vague, l’équivoque lui semblent au contraire l’idéal
s’est acquitté brillamment, aux yeux du moins de
de» la vraie théologie», delà» philosophie du Christ».
ses contemporains, dépose contre cette accusation
Il va jusqu’à proposer le plus sérieusement du monde
téméraire d’indifférence religieuse et de pur ratio­ la revision des dogmes reçus depuis longtemps par
nalisme. On a vu que, nonobstant ses points de con­
l’Église. Le dogme catholique se volatilise entre ses
tact avec Luther, Érasme s’était nettement séparé mains. Dans son zèle de la simplicité doctrinale et de
du fougueux réformateur, lui avait même rompu l'émancipation des intelligences, Érasme fait bon
en visière; il était, lui, dans l’Église, un mécontent,
marché des expressions consacrées par des conciles
il n’était pas un révolté; car il se défendait très haut
comme résumant 1’orthodoxie, όμοοΰσιος, ΰπόστασι;,
et qui ne lui semblent pas valoir ce qu’elles ont coûté;
de méconnaître l’autorité de l’Église, et, quelques
il les rejette ou les évite. Peut-être est-ce la raison
coups de pioche qu’il ait semblé donner contre le
christianisme, il a toujours entendu demeurer à tout
dernière de quelques soupçons graves qui pèsent sur
prix catholique. Mais, chef incontesté des huma­
sa mémoire. Ainsi, on l’a incriminé d’arianisme,
nistes en Europe, Érasme a porté dans l’étude de la
parce qu’il a gémi de voir que Γόμοοΰσιο; avait
théologie les théories et les aspirations, les illusions
amené l’excommunication d’Arius et la longue et
et les rancunes des humanistes; il en a été, avec les
douloureuse querelle arienne; de macédonianisme,
nuances particulières de son tempérament intellec­
parce qu’il a loué saint Hilaire de n’avoir pas insisté
tuel et moral, l’interprète élégant et l’habile défen­
en termes exprès sur la divinité du Saint-Esprit;
seur. En même temps donc qu’il s’est évertué à décou­
de zwinglianisme avant la lettre, parce qu’il s’est
gardé d’employer le mot de transsubstantiation. En
vrir l’antiquité classique et à partager la culture
tout cas, il faut reconnaître que sa théologie, où
ancienne, il a voulu retrouver le christianisme des
premiers temps et en faire revivre la simplicité pri­
nombre de questions, au lieu d’être posées διαλεκτιχώς
mitive. Comme il ne voit l’antiquité païenne qu'à
à la manière de l’École, expriment des doutes réels
travers les textes authentiques des auteurs profanes,
et cachent des attaques contre la doctrine reçue, n’est
il demande surtout à l’Écriture sainte la science de
pas exempte de contradictions, d’inexactitudes et
la vérité révélée; car l’Écriture en est le dépôt prin­
d’erreurs. On peut citer, entre autres, les théories
cipal, sinon peut-être unique; l’Écriture est la source
d’Érasme sur le mariage, sur la confession, sur la
limpide où se puise la foi du chrétien. La tradition
primauté du Saint-Siège, sur le monachisme, etc. Au
ne vient que loin derrière. Non assurément qu’Érasme service de cette théologie étrangement élastique,
Érasme déploie toute sa souplesse d'esprit et de style;
lui dénie d'une façon nette tout rôle et toute valeur,
partout il se ménage une porte de derrière; mais
mais, selon Érasme, la tradition, dont aussi bien il ne
dans le fond, obstiné autant que prudent, il suit ses
paraît pas s’être fait une idée juste et claire, faute de
idées jusqu’au bout, sans y renoncer jamais.
la distinguer avec soin de ce qu’il appelle dédaigneu­
De son vivant, Érasme, l’un des hommes les plus in­
sement les traditiunculæ hominum, roule fréquem­
telligents de son siècle, exerça en Europe une influence
ment des eaux troubles, bourbeuses, qui témoignent
immense. C’était de lui surtout qu’on avait d’abord
de son origine humaine et de sa nature corruptible.
Tenons-nous-en donc de préférence à l’Écriture ; pour attendu la réconciliation de la scolastique et de l’hu­
les esprits et les cœurs droits, c’est l’ancre du salut. manisme. Vaine attente. Les quinze dernières années
de la vie d’Érasme ont obscurci et compromis sa
L'idée d’une simplicité doctrinale, simplicitas do-

397

ÉRASME — ÉRATH

renommée, en lui attirant à la fois les soupçons et les
colères des catholiques et des protestants. A Lou­
vain, en Espagne, en France, dans la haute Italie,
les œuvres du grand humaniste ont été presque tou­
tes proscrites par les universités pendant le xvie
siècle; et, après que l’inquisition romaine, en 1557,
les eut condamnées au feu, les papes Paul IV et
Sixte-Quint, l’un en 1559, l’autre en 1590, ont inter­
dit purement et simplement la lecture d’Érasme.
Ce n’est, en France, qu’à dater du xvn· siècle que
l'orthodoxie d’Érasme trouvera des défenseurs. Les
protestants, de leur côté, n’abjureront pas avec le
temps leurs rancunes et persisteront au contraire,
même de nos jours, à paraphraser le mot de Luther :
« Érasme est l’ennemi du Christ. » D’ailleurs, la lan­
gue même dont Érasme s’est servi et qu’on admirait
autrefois sous sa plume, le trahit aujourd’hui; le
latin est plus que jamais une langue morte. On ne
lit plus guère, aux érudits près, les ouvrages littéraires
d’Érasme, qu’on tient pour démodés et surpassés.
On ne garde que le souvenir de ses leçons de tolé­
rance religieuse et de ses tendances semi-rationa­
listes, que l’exemple de son exégèse, peu soucieuse
du dogme, mais nourrie de philologie, d’histoire et
do belles-lettres. D’Érasme, il reste surtout un
nom.
Édition princeps des œuvres complètes d’Érasme par
Beatus Rhenanus. 9 in-fol., Bâle, 1540-1541; édition Le
Clerc, 11 vol., Leyde, 1703-1706.
Éditions partielles: Colloquia familiaria, Leipzig, 1829;
Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami (en cours de
publication), par P. S. Allen, Oxford, 1906, 1910, t. I
(1484-1514), t. n (1514-1517): Préface de V Éloge de la
folie, par Nisard. Paris, 1848; De libero arbitrio 5.«τρ<6ή
sive collatio per Desiderium Erasmum, par J. V. Walter,
in-8», Leipzig, 1910 (édition modernisée).
DeBurigny, Vie d’Erasme, 2 in-12, Paris. 1757; A. Müller,
I.eben des Erasmus, Hambourg, 1828; Durand de Laur,
Erasme, précurseur et initiateur de Γesprit moderne, 2 in-8°,
Paris, 1872; Drummond, Erasmus, 2 vol., Londres, 1873;
G. Fougère, Érasme, étude sur sa vie et ses ouvrages, Paris,
1874; Nisard, Renaissance et Réforme, Paris, 1877; de
Nolhac, Érasme en Italie, Paris, 1888; Nève, La renais­

sance des lettres et l'essor de l'érudition ancienne en Bel­
gique, Louvain, 1893: Kerker, dans Theol. Quartalschrift, 1859, p. 531-566; Stichart, Erasmus von Rotterdam
und seine Slellung zur Kirche, Leipzig, 1870; Vischer,
Erasmtana, Progr., Bâle, 1876; Janssen, L’Allemagne et
la Réforme, trad, franç.. Paris, 1889, t. u, p. 6-22; André
Meyer, Étude critique sur les relations d" Érasme et de Luther,
Paris, 1909: Schlottmann, Erasmus redivivus, 1882,
1886: A. Richter, Erasmus-Sludien, Dresde, 1891;
J. A. Froude, Life and letters of Erasmus,Londres, 1894;
Emerton, Erasmus, Londres, 1899; Penningtcn, Eras­
mus, Londres, 1907; Capey, Erasmus, Londres, 1902;
Erasmiana, publiés par l'université de Genève, Genève,
1897-1901, t. i-rnî F. Ç. Hoffmann, Essai d’une liste
d’ouvr. et dissert, concernant la aie et les écrits d’Érasme,
Bruxelles, 1867; Gilly, Érasme de Rotterdam, Arras,
1879: Marseille, Érasme et Luther, leur discussion sur
le libre arbitre et la grâce. Montauban, 1897; Stâhelin. Briefe ans der Reformalionszeil. Bâlo. t887; Seebohm,
The Oxford Reformers of 1498 : J. Colet. Erasmus and
Th. More, 3· édit., 1887; Lezius, Der religiSsische Slandpunht des Erasmus, Gutersloh, 1895; Horawitz, Erasmiana,

dans les Comptes rendus des séances de l’Académie de
Vienne, t. xc (1878). t. xcv (1879), t. en (1882), t. cvm
(1884); Max Reich, Erasmus von Rotterdam. Untersuchun-

gen zu seinem Briefwechsel und Ixben in den Jahren 15091518, Trêves. 1896; Humbert-Claude. Érasme et Luther.
Leur polémique sur le libre arbitre, Paris, 1909; Paquier,
L’humanisme et la Réforme, Paris, 1900: P. Kalkoff. Die
Anfnnge der Gegenreformation in den Niederlanden. Halle,
1903. p. 65-91 ; M. Schulze, Calvins Jenseitschristenlhum
in seinem Verhaltnis zu den religiôsen Schriften des Eras­
mus. Berlin, 1902; Imbart de la Tour, Les origines de la
Réforme. Paris. 1909, t. n: A. Humbert, I.es origines de la
théologie moderne, Paris, 1911, t. I, p. 179-223. 232-238.
P. Godet.

398

ÉRATH (Augustin d’), chanoine régulier de SaintAugustin, naquit à Buchloe près d’Augsbourg dans
la Souabe, le 28 février 1648. En 1667, il entra
chez les chanoines réguliers de Saint-Augustin, et fit
son noviciat à l’abbaye de Wettenhausen. Il étudia
ensuite, à l’université de Dillingen, et obtint le diplôme
de docteur en théologie l’an 1679. Ses supérieurs lui
confièrent renseignement de la théologie et de li phi­
losophie en plusieurs collèges, en particulier à Reichersberg et à Klosterneubourg. Le pape le nomma
protonotaire apostolique en 1680, et l’empereur
d’Allemagne lui conféra, la même année, le titre de
comte palatin. L’évéque de Passau le nomma son
conseiller et bibliothécaire, et en 1698 lui confia le
gouvernement de l’abbaye de Saint-André. Il ymourut
le5septembre 1719. Le P.d’Érath s’acquit une grande
réputation par sa science théologique, historique et
juridique, et par ses efforts pour rétablir dans son
ordre les traditions augustiniennes. Il essaya aussi,
dans ses écrits théologiques, de concilier la prédéter­
mination physique de l’école thomiste avec la science
moyenne des molinistes. Voici la liste de ses ouvrages:
Philosophia S. Augustini, Dillingen, 1678; Kurzverfasste Sprichivôrter der hl. Ordens- Stiffler, Cologne,
1680; Mundus symbolicus, 2 vol., Cologne, 1680,1694;
Leipzig, 1707; c’est la traduction latine de l’ouvrage
de l’abbé Philippe Picinelli (1604-1686), Il mondo
simbolico, Milan, 1653; cf. Argelati, Bibliotheca scrip­
torum mediolanensium, Milan, 1745, t. n, col. 10751076, et deux autres fois édité; Érath l’a augmenté
d’un volume; Tractatus theologicus canonicus de cano­
nicorum regularium vesti bus, Vienne, et Dillingen, 1686;
Unio theologica, seu conciliatio prædeterminationis
physicæ, seu decreti divini intrinsece efficacis, prout
thomiste; docent : et decreti divini extrinsece efficacis,
proul recenliores per scientiam mediam explicant, Augsbourg, 1689; Meditationes et recollectiones animæ per
decemdialia exercitia Deo suo vacaturœ, traduction
latine augmentée d’un ouvrage du chanoine régulier,
D. Bernard Tinetti, Augsbourg, 1690; Manna ani­
ma;, oder Himmelbrod der Seelen au/ jeden Tag des
Jahrs, traduction allemande d’un ouvrage italien
du R. P. Paul Segneri, S. J., Vienne, 1690; Leipzig,
1692; Augustus Velleris aurei Ordo per emblemata,
ectases politicas et historiam demonstratus, Passau,
1694; Ratisbonne, 1697 ; Symbola virginea, Augsbourg,
1694, traduction latine de l’ouvrage de Picinelli,
Simboli verginali, publié à Milan, en 1679; Geistliche
Amalthea, Augsbourg, 1695; Maxima sacrarum reli­
gionum, Augsbourg, 1696, traduction latine de l’ou­
vrage de Picinelli, Le massime dei sacri chiostri. Milan,
1678; Commentarius theologico-juridico-historicus in
regulam S. Augustini, Vienne, 1698, t. i(seul paru);
les bénédictins en demandèrent la suppression, et le
Saint-Siège invita l’auteur à ne pas le continuer, et àen
retirer les exemplaires mis en vente; Lumina reflexa,
seu consensus veterum authorum cum S. Bibilis legis
antiqua et nova, Francfort, 1702, traduction latine de
l’ouvrage de Picinelli, Lumi e riflessi, Milan, 1667;
Adventuale seu conciones in singulos dies adventus,
et quadragesimalc primum et secundum italico idiomate composita, Ulm, 1710, traduction latine de trois
ouvrages italiens du P. Picinelli, Milan, 1672-1674.
Le P. Duelli cite parmi les ouvrages imprimés du
P. Érath trois brochures sur les controverses entre learchevêques de Salzbourg, et les évêques de Pass a
qui ne voulaient pas être soumis à la juridiction
métropolitaine des premiers, Schrôdl, Geschichte des
Bisthums Passau bis zur Sâkularisation des Fürstenthums Passau, Passau, 1879, p. 368 : 1° Succincti
narratio facti et juris, quod habet Ecclesia Passaviensis
contra Salisburgensem; 2° Succincta narratio facti el
juris iterata ac defensa pro nativa exemptione Eccle-

399

ÉRATH — ERHARD

400

avec Jean Musaus, André Wigand et Jean Gerhard
siæ Passaviensis contra brevem notitiam juris mchopolilici Salisburgensis in Ecclesiam Passaviensem ; d’Iéna. Contre le dernier et contre l’anglais William
3° Genuina informatio historica pro nativa exemptione Ames, il défendit les Controverses de Bellarmin, dans
Ecclesiæ Laureaco-passaviensis : contra recens scrip­ Nervi sine mole h. c. Controversiarum B. Bellarmini
tum, cui titulus : Informatio historica super jure melro- S. B. E. Card. Emmi compendium a cavillis et impo­
polilico Salisburgcnsi in Ecclesiam Passaviensem. Le sturis Guilielmi Amesi Puritani-Angli, Joannis GerSaint-Siège imposa silence aux deux partis, et ces bro­ hardi Lutherani-Jenensis,etc., vindicatum, Wurzbourg,
1661. Erbermann s’était acquis un juste renom par la
chures furent retirées de la circulation.Sous Je titre:
lies Sand-Andreanæ, le P. d’Érath a écrit trois autres science, la force de logique et la clarté qu’on remarque
brochures : 1° Dissertatio de Ollone III, imperatore dans ses publications.
augustissimo, primo fundatore canonicæ reg. S. Augu­
De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la C" de Jésus,
stini canonicorum ad S. Andream cis Trasenam;
t. in, col. 407-410; Kirchenlexikon, t. iv, col. 747-748;
2° Series prælatorum Ecclesiæ collegiatæ canonicorum Hurter, Nomenclator, t. iv, col. 102-103; Werner, dans
regularium Divi Augustini ad S. Andream cis Trasenam Deutsche allgemeine Biographie, t. v, p. 578; A. Ràss, Die
ab anno 998 usque ad 1723; 3° Bullæ et diplomata Convertiten seit der Reformation, Fribourg, 1870, t. iv.
J. Brucker.
qutedam pontificum, imperatorum et arckiducum AuERDOEDI (Gabriel-Antoine, comte de), évêque
striæ pro canonia S. Andreee expedita. Ces brochures
ont été insérées dans l’ouvrage de Duelli, t. il, p. 368- d’Erlau en Hongrie, mort en 1744, fit imprimer l’ou­
436. Le P. d’Érath est aussi l’auteur des ouvrages vrage suivant : Opusculum theologicum in quo quœsuivants qui sont demeurés inédits : Theologia scho­ ritur an et qualiter possit princeps, magistratus, do­
lastica; Tractatus singularis ad mentem S. Augustini minus catholicus in ditione sua retinere hærelicos vel
de sacramentis; Tractatus de immaculata conceptione contra eos poenis aut exilio ad fidem catholicam am­
B. Mariae Virginis; Philosophia erathiana; Annales plectendam cogere, in-4°, Tyrnau, 1721; cet opuscule
anliquissimæ Ecclesiæ collegiatæ canonicorum regu­ a un jésuite pour auteur et il est attribué au P. Samuel
larium ad S. Andream cis Trasenam cum historia poli­ Timon,ou au P. Gabriel Szerdahclyi,ouauP.G.Kapi.
Il fut interdit par ordre de l’empereur qui en trou­
tica rerum austriacarum; Anticrisis pro vindicando
honore ac praerogativa sacri et antiquissimi ordinis vait trop sévère la doctrine.
canonicorum regularium S. Augustini; Tractatus con­
C. Sommervogel, Bibliothèque de la C1· de Jésus, in-4“,
tra antilogiam Carlomæschin.
t. iv (1893), col. 914; t. vu (1896), col. 1778; t vm (1898),
col. 28.
Duelli, Miscellanea, Augsbourg et Gratz, 1724, t. II,
B. Heurtebize.
Préface, n. 15; Biographie universelle, Paris, 1815, t. xm,
ERDT Paulin, religieux franciscain bavarois, né le
p. 235-236; Allgemeine deulsche Biographie, Leipzig, 1877,
7 juin 1737 à Wertach, mort le 16 décembre 1800. Il
t. vi, p. 183; Hurter, Nomenclator, t. iv, coi. 151,625.
fuv professeur de théologie à l'université de FribourgA. Palmieri.
cn-Brisgau et s’efforça par son enseignement et par
ERB Anselme, théologien allemand, bénédictin, né
ses écrits de combattre les incrédules de son époque.
à Ravensburg le29 janvier 1688, mort le21 mai 1767.
Ses principaux ouvrages sont : Kurzgefasste gelehrte
Il embrassa la vie religieuse en 1706 à l'abbaye
Geschichle der christlichen Beligion,ïn-8°. Augsbourg,
d’Ottobeuren et enseigna la rhétorique, la philoso­
1784; il donna une édition latine de cet écrit : Hi­
phie et la théologie aux étudiants de son monas­
storiée literariæ lheologiæ rudimenta XV III libris com­
tère. En 1720, il professait la philosophie à l’univer­
prehensa, seu via ad historiam theologiæ revelatæ adsité de Salzbourg, et il y reçut le bonnet de docteur.
notationibus literariis instructa, 4 in-8°, Augsbourg,
En 1725, il devenait recteur du collège de Freisin1785 ; Versuche Uber das Hirtenaml in der Kirchc, nebst
gen et y donna des leçons de droit; de là il passa à
der Gelehrtengeschichte der Pastoral, in-8°, Augsbourg,
l’université de Fulda où il enseigna de 1735 à 1740.
1785; Bekenntniss des Glaubens in der wahren Kirche
Il fut ensuite choisi comme abbé d’Ottobeuren. Il a
gegen alie Verirrungen derselben bis auf unsere Zeilen
composé divers ouvrages : Scientiarum prodromus,
oder hellere Ziige einer Gelehrtengeschichte der Gottesgein-80, Salzbourg, 1722; Forum casuum reservatorum
lehrlheit, 4 in-8°, Bregenz, 1785-1786; Aufangsgründe
seu tractatus theologico-canonicus de casibus reservatis
zur allgemeinen Gelehrtengeschichte ais eine Einleitung
in genere et in specie, in-8°, Freisingen, 1726; Disser­
zur sdmmtlichen Gelehrtengeschichte der Théologie,
tatio canonico-polilica de matrimoniis coram magi­
stratu vel ministroprolestantiumconlraclis, in-4°,FuIda,
Augsbourg, 1786 ;Die naturliche Beligion sammt einer
1739; Tractatus de natura, requisitis et obligatione
kurzen Geschichle derselben, Augsbourg, 1786; Die
sponsalium tum secundum jus commune, cum ad edi­
Beligion am Ende des xviir Jahrhunderts, Saint-Gall,
ctum diœcesanum Fuldense, in-4°, Fulda, 1740.
1787; Beligion und Moral der slacken Geisler, SaintGall, 1787 ; Audi ich will einAufkliirersein,Augsbourg,
Ziegelbauer, Historia rei literariæ ord. S. Benedicti, t. iv,
1791 ; Die wahren Wege zur Gliickseligkeit des Mensp. 140; [doni François,] Bibliothèque générale des écrivains
chen, 2 in-8°, Augsbourg, 1793; Fragmente zur Cultur
de F ordre de S. Benoit, t. i, p. 289; Hurter, Nomenclator,
: der Beligion, in-8°, Augsbourg, 1794; Versuche Uber
t. ni (1895), col. 190.
moralische Denkungsart sammt Gelehrtengeschichte der
B. Heurtebize.
Moral, 2 in-8°, Bregenz, 1795; Das Bild der Religion
ERBERMANN vît naquit à Rentweinsdorf (dio­
cèse de Bamberg) le 25 mai 1597 de parents für ihre Freunde und Feinde, Bregenz, 1796.
luthériens; devenu catholique, il fut admis dans la
Hurter, Nomenclator, t. m (1895), coi. 250.
Compagnie de Jésus. le 30 mai 1620. Après de bril­
B. Heurtebize.
lantes études, il fut appliqué à l’enseignement et y
ERHARD Gaspar, bénédictin de Saint-Emmeran
de Ratisbonne, né le 3 janvier 1665, mort le 29 mai
passa toute sa vie, en y ajoutant la composition d’ou­
1729. Parmi les ouvrages de ce théologien on remar­
vrages de controverse. Il enseigna la philosophie à
Wurzbourg, la théologie à Mayence et à Wurzbourg;
que : Dulcis memoria in sancta Evangelia, seu vita,
il dirigea pendant sept ans le séminaire pontifical de
doctrina et mysteria Jesu Christi per brevem commen­
Fulda; rappelé à l’université de Mayence, il mourut tarium in sancta Evangelia, in-8°, Augsbourg, 1715;
dans cette ville le 8 avril 1675. Il échangea un grand Habitus naturalis noviter expensus secundum antiqua
nombre d’écrits polémiques avec les principaux théo­ thomistica principia, in-4°, Ratisbonne, 1718; Habilogiens luthériens, notamment avec les syncrétistes i tus supernaturalis expensus, in-4°, Ratisbonne, 1718;
George Calixte et Hermann Conring de Helmstadt, et ! Amica unio theologiæ scholasticæ cum ascelica, seu

401

ERHARD -

de septem perfectionibus diversis dissertationes, in-8°,
Ratisbonne, 1719; Institutiones de theologia positiva
ad incendendum ss. Hierarum studium, Ratisbonne,
1725; Instructio et manuductio ad theologiam my­
sticam seu contemplationem et dilectionem Dei per vias
planas, rectas et tutas omni Christiano qui vult pie et
perfecte vivere utilis et accomodata, in-8°, Augsbourg,
1717; Soliloquium comitis de Meternich commentario
polemico, facili ct plano illustratum, in-8°, Ratisbonne,
1728.
Ziegelbaucr, Historia rei lilerariæ ord. S. Benedicti, t. n,
p. 218; t. iv, p. 46,131, 149, 154; [dom François,] Biblio­
thèque générale des écrivains de l'ordre de S. Benoît, t. i,
p. 292; Hurler, Nomenclator, 3° édit., Inspruck,1910, t. iv,
col. 1012.

B. Heurtebize.
ÉRIGÈNE ou mieux ÉRIUGÈNE (Jean Scot),

philosophe et théologien hétérodoxe du ixc siècle.
— I. Vie. II. Œuvres. III. Doctrines. IV. Influence.
I. Vie.—Les manuscrits le nomment le plus sou­
vent Joannes Scotus (ou Scotigcna) tout court, par­
fois Joannes Scotus lerigena, ou encore — et c’est
le cas des manuscrits les plus anciens — Joannes
Scotus Eriugena. Cf. C. Bàumker, dans Jahrbuch fixe
Philosophie und speculative Théologie, Paderborn,
1893, t. vu, p. 346; 1894, t. vin, p. 222; L. Traube,
dans Monumenta Germanise historica. Poelæ latini ævi
carolini, Berlin, 1896, t. ni, p. 518. La forme Erigena
est tardive; elle a été employée, peut-être pour la
première fois, par Trithème (Joannes de Tritlenhem),
De scriptoribus ecclesiasticis, Paris, 1494, fol. 65,
verso. Aussi les récents historiens de la philosophie
l’appellent-ils Ériugène plutôt qu’Érigène. Les noms
Scotus Eriuegna ou lerugena semblent indiquer son
pays d’origine. Le mot Scotia désignait, au ix« siècle,
l’Écosse et l’Irlande; le mot Eriugena ou lerugena
spécifierait qu’il est originaire de l'Irlande, soit qu'on
admette l'étymologie contestable de H. J. Floss,
P. L., t. cxxn, p. xix, qui dérive lerugena de ‘Ιερού,
sous-entendu νήσου, et traduit lerugena par originaire
de l’île des Saints (c’est ainsi que de longue date on
désignait l’Irlande), soit qu’on préfère l'étymologie
donnée par L. Traube, dans Abhandlungen der philosophisch-philologischen Klasse der K. bayerischen
Akademie der Wissenschaflen, Munich, 1892, t. xix,
p. 360, qui fait venir Eriugena du celtique (h)ériu =
Érin, Irlande. Un texte de saint Prudence, évêque
de Troyes, dans son De prædestinatione contra Joannem Scotum,c. xiv, P. L., t. cxv, col. 1194, confirme
cette conclusion. Prudence dit à Jean Scot : te solum
omnium acutissimum Galliæ transmisit Hibernia. Il
n’y a pas à s’arrêter aux opinions qui placent en
Écosse, ou même en Angleterre, le berceau de Jean
Scot, et moins encore à celle qui le fait naître en
Orient. Il faut se résigner à l’ignorance sur les
années antérieures à son séjour auprès de Charles le
Chauve. Ses voyages en Orient, et surtout en Grèce,
à la recherche de la science, sont purement légen­
daires; on y a cru sur la foi d’un texte, plus ou moins
authentique, de Roger Bacon, cf. A. Wood, Historia et
antiquitates universitatis Oxoniensis, Oxford, 1674,
t. i, p. 15, qui n’est pas probant. Cf. P. L., t. cxxn,
col. 14. Peut-être le frater Johannis Scotti Adelmus
fecit istam paginam, que nous lisons en tête d’un ma­
nuscrit ancien, cf. V. Cousin, Ouvrages inédits d’Abé­
lard, Paris, 1836, p. 622, s’applique-t-il à un frère
de notre Jean Scot. Cf. J.-B. Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1855, t. r, p. iv, xxvi. Mais c’est perdre
son temps que de partir de là pour conjecturer, avec
X. Rousselot, Éludes sur la philosophie dans le moyen
âge. Paris, 1840, t. I, p. 41, que Jean Scot « était un
membre de la famille d’Adelme, et, par conséquent,
d’Ina, roi des Saxons d’Occident. » A-t-il été moine,

ÉRIGÈNE

402

clerc, laïque? Nous savons seulement par Prudence
de Troyes, De prædestinatione contra JoannemScot.:-,
c. in, P. L.,t. cxv, col. 1043, qu’il était nullis eccle­
siastica dignitatis gradibus insignitum, ce qui parait
exclure qu’il ait été constitué en dignité et même, sans
doute, qu’il ait reçu les saints ordres, mais non qu il
ait été simple clerc, contrairement à ce que pense
F. Monnier, De Gothescalci et Johannis Scoti Erigenæ
controversia, Paris, 1853, p. 46. Par ailleurs, son rôle à
la cour de Charles le Chauve et dans les controverses
religieuses de son temps,et l’étendue et le caractère de
son savoir permettent malaisément de supposer qu’il
ait été laïque. Cf. Saint-René Taillandier, Scot Éri­
gène, Strasbourg, 1843, p. 44-45; P. Baldini, dans
Rivisla storico-critica dette scienze teologiche, Rome,
1906, t. n, p. 417, note 1.
Charles le Chauve appela Ériugène en France et le
mit à la tête de l’école du palais. Cela dut se passer
avant l’année 847, car c’est à cette date que Prudence
quitta la cour pour devenir évêque de Troyes; or,
Prudence, De prædestinatione contra Joanncm Scotum, c. i, P.L., t. cxv, col.1112, parle en des termes
qui semblent prouver qu’il l’avait connu familière­
ment, et ce n'est guère qu’à la cour qu’il a pu le con­
naître de la sorte. On se base là-dessus pour supposer
qu’Ériugène était né entre 800 et 815 environ. Les
rapports furent intimes entre le roi et le maître de
l’école palatine. Si nous ne pouvons accepter en toute
confiance les récits de Guillaume de Malmesbury,
De géstis pontificum anglorum, 1. V, P. L., t. clxxix,
col. 1652, qui montrent Jean Scot sous un jour plai­
sant, nous pouvons en retenir que Charles le Chauve
le tint en haute estime; les écrits de Scot, en particu­
lier ses poésies, témoignent de relations excellentes
avec ce roi lettré et appréciateur des choses de l’esprit.
Cf., par exemple, les deux préfaces, en vers et en prose,
de la traduction du pseudo-Denys l'Aréopagite, P. L.,
t. cxxn, col. 1029-1031. Deux grandes controverses
théologiques marquèrent le règne de Charles le Chauve,
l’une relative à la prédestination, l’autre à l’eucha­
ristie. Jean Scot prit certainement part à la première,
et très probablement à la seconde, vers 850. Il tra­
duisit les œuvres du pseudo-Denys, sur l’invitation de
Charles le Chauve, et composa son principal écrit, le
De divisione naturæ. Le pape Nicolas Ier écrivit à
Charles le Chauve pour se plaindre que la traduction
de l’Aréopagite n’eût pas été soumise à son appro­
bation, d’autant plus que le traducteur multæ scientiæ
prædicetur olim sed non sane sapere in quibusdam fre­
quenti rumore dicatur; il demandait que Jean Scot
vînt se présenter devant le Saint-Siège ou que, du
moins, il fût écarté de la direction de l’école du palais.
P. L.,t. cxxn, col. 1025-1026. Il n’est pas sûr que cette
dernière phrase soit authentique; le texte de cette
lettre, tel qu’il se lit dans Yves de Chartres, Decretum,
part. IV, c. civ, P. L., t. clxi,co1. 289-290, porte que
le roi est invité à envoyer la traduction au pape,
quatenus, dum a nostri apostolatus judicio fuerit appro­
batum, ab omnibus incunctanter nostra auctoritate
acceptius habeatur. Cf. S.-M. Deutsch, dans Realencyklopadie, Leipzig, 1906, t. xvm, p. 89. Trois ques­
tions se posent à propos de la présence de Scot à
l’école du palais. La première, qui est aisée à résoudre,
est la suivante : y eut-il deux Jean Scot à la tête de
l'école du palais, l’un du temps de Charlemagne, l’autre
du temps de Charles le Chauve? Non, il n’y a pas
eu deux Jean Scot; le dédoublement est dû à une con­
fusion d’un anonyme cité par Vincent de Beauvais et
reproduit par tous ceux qui ont admis cette dualité,
par exemple,par Trithème, Descriptoribus ecclesiasti­
cis, Paris, 1494, fol.63, verso,etfol.65,verso. Cf.SaintRenéTaillandicr, Scot Érigène, p. 30-32. Plus complexe
est la deuxième question. Elle a son point de départ dans

403

ÉRIGÈNE

iine phrase d’un chroniqueur anonyme du xi» siècle,
qui, parlant des évènements qui s’étaient produits
depuis le commencement du règne de Robert jusqu’à
la mort de Philippe Ier, s’exprime ainsi : In dialectica
hi potentes extiterunt sophistæ : Joannes, qui eamdem
artem sophisticam vocalem esse disseruit, Robertas
Parisiensis, Roscelinus Compendiensis, Arnulphus
Laudunensis. IIi Joannis fuerunt sectatores. Quel fut
ce Jean? Du Boulay (BuZéeus), Historia universitatis
Parisiensis, Paris, 1665, t. i, p. 443, soupçonna que ce
fut le médecin du roi Henri Ior, Jean dit le Sourd,
élève de Fulbert de Chartres. Cette opinion a trouvé
des adhérents et, plus encore, des contradicteurs, qui
ont identifié ce personnage avec Jean Scot Ériugène ;
on ne s’est pas entendu davantage sur le sens des mots :
eamdem artem sophisticam vocalem esse disseruit. La
discussion a été reprise récemment. A. Clerval, Les
écoles de Chartres au moyen âge du V° au xvp siècle,
Chartres, 1895, p. 121-124, a pris position pour Jean
le Sourd, tandis que le P. Mandonnet, Jean Scot
Èrigéne et Jean le Sourd, dans la Revue thomiste, Paris,
1897, t. v, p. 383-394, a défendu la cause de Jean
Scot. Le procès ne parait pas tranché d’une façon défi­
nitive. Cf. Ueberweg-Hcinze, Grundriss der Geschichle
der Philosophie der patristischen und scholastischen
Zeit, 9» édit., Berlin, 1905, p. 168-169, 181. La troi­
sième question est celle-ci : jusqu’à quelle date Jean
est-il resté à l’école du palais? Sur ce point, et sur la
fin de la vie de Jean Scot, les renseignements sûrs
font défaut. Ses poésies nous permettent de suivre sa
trace jusqu’au temps de la mort de Charles le Chauve
(877), peut-être jusqu’en 882. Lereste nous est inconnu.
Où l'histoire se tait, la légende prend la parole.
Guillaume de Malmesbury, selon son habitude, en a
ramassé et fondu ensemble vaille que vaille les récits
épars et incohérents. Gesta regum anglorum, 1. II,
§ exxn; De gestis pontificum anglorum, 1. V; Epistola
ad Petrum monachum de vita et scriptis Joannis Scoti,
P. L., t. clxxix, col. 1084-1085, 1652-1653, 1668,
1771 ; t. exxn, col. 91-92; cf. p. xxiv. Jean Scot aurait
été appelé de la France en Angleterre par le roi Alfred
le Grand; il aurait enseigné au monastère de Malmes­
bury (le monastère de Guillaume) et aurait été tué par
ses élèves à coups de styles; sur son tombeau laissé
sans honneurs aurait brillé une lumière merveilleuse,
et il faudrait l’estimer martyr, comme le porte son
épitaphe, en quatre vers (il y est nommé sanctus so­
phista Joannes), dont Guillaume donne le texte. La
légende passa de Guillaume de Malmesbury dans une
foule d’écrivains et même dans des martyrologes; elle
se lit, à la date du 10 novembre, dans le supplément
de Molanus au martyrologe d’Usuard, publié à Anvers,
en 1583 (et non, comme on l’a dit, dans l’édition du
martyrologe romain publiée, à Anvers, en 1586).
Cf. encore A. du Saussay, Martyrologium gallicanum,
Paris, 1636, p. 1225, et, parmi les écrivains récents,
P. Vulliaud, dans Entretiens idéalistes, 25 mars 1910,
p. 130. Si vraimentl'épitaphe transcrite parGuillaume
de Malmesbury est aussi ancienne qu’il le prétend, il y
a des chances pour qu’elle ait fourni le point de départ
de la légende; les cas sont fréquents de légendes hagio­
graphiques dues à l’épigraphie. Cf. H. Delehaye, Les
légendes hagiographiques, Bruxelles, 1905, p. 94-97.
Dans le Johannes sophista de l’inscription tombale on
aura vu le célèbre Jean Scot Ériugène; pour en venir
là — et l’explication qui suit est encore valable si,
loin d'avoir été causée par l'inscription, la légende lui
est antérieure — on l’aura confondu avec le Jean,
moine et prêtre, que le roi Alfred fit venir de France
et qu'il préposa à l’abbaye d’Ethelinge (Athelney),
où les moines l’assassinèrent, et on aura transformé
cet assassinat en une mort due aux poinçons à écrire
de ses élèves, usant ainsi d’un thème classique en |

404

hagiographie, Cf. H. Delehaye, op. cit., p. 117-118;
cette mort, à son tour, aura passé pour un martyre,
comme dans des légendes de saints des premiers
siècles; enfin on aura fixé sa fête au 10 novembre,
jour anniversaire du martyre d’un Jean Scot, évêque
en Esclavonie. Cf. Adam de Brême, Gesta pontificum
Hammaburgensis ecclesix, c. xxxix, clxvii, ccvi,
P. L., t. cxlvi, col. 574, 595-596, 618; P. Piolin, Sup­
plément aux Vies des Saints et spécialement aux Petits
Bollandistes, Paris, s. d., t. ni, p. 422. Voir, sur cette
légende qui mériterait une étude approfondie, quel­
ques indications dans Mabillon, Acta sanctorum ordinis
sancti Benedicti, Paris, 1680, t. vi, p. 506-513; [Paris],
dans Perpétuité de la foi de l’Église catholique sur
l'eucharistie, édit. Migne, Paris, 1841, t. i, col. 11391150; N. Alexandre, Historia ecclesiastica, édit. Mansi,
Venise, 1778, t. vi, p. 427-428.
IL Œuvres. — 1° Traductions et commentaires. —
A la demande de Charles le Chauve, meo Carolo,
disait-il, P. L., t. exxn, col. 1029, Ériugène traduisit
les quatre ouvrages et les dix lettres du pseudo-Denys
l’Aréopagite, qu’il regardait, avec ses contemporains,
comme le disciple de saint Paul et l’apôtre de Paris,
col. 1032. Le codex qu’il traduisit, et auquel il ren­
voyait les critiques pointilleux qui discuteraient son
œuvre, était sans doute l’exemplaire offert, en 827,
à Louis le Débonnaire par une ambassade de l’em­
pereur de Constantinople, Michel le Bègue. Cf.
H. Omont, Manuscrit des œuvres de saint Denys
l’Aréopagite envoyé de Constantinople à Louis le Dé­
bonnaire enS27, dans la Revue des études grecques, Paris,
1904, t. xvii, p. 230-236. Ensuite, pour répondre
aux désirs du même Charles le Chauve, il traduisit
les Ambigua de saint Maxime le Confesseur, c’est-àdire l’explication des passages difficiles de saint
Grégoire de Nazianze, d’autant plus qu’elle jetait
souvent de la lumière sur l’Aréopagite. Ayant bien
vu que l’obscurité était l’écueil à redouter dans la
lecture de Denys, cf. col. 1032, il entreprit un com­
mentaire, Expositiones, de ces écrits, qui malheureu­
sement nous est parvenu incomplet. Les Expositiones
in Mysticam theologiam, P. L., t. exxu, col. 267-284,.
sont données à tort comme l’œuvre de Jean Scot.
Cf. S. M. Deutsch, Realencyklopâdie, t. xvm, p. 87,
d’après l’ouvrage (russe) d’A. Bril liantoff, L’influence
de la théologie orientale sur l’occidentale dans les œuvres
de Jean Scot Érigine, Saint-Pétersbourg, 1898, p.34sq.
En outre (voir la bibliographie) ont été publiés par­
tiellement des commentaires de Scot Ériugène sur
Marlianus Capella, d’après un manuscrit de SaintGermain-des-Prés, à Paris. Récemment un Améri­
cain, E. Kennard Rand, a édité avec beaucoup de soin
des gloses du même Scot sur les Opuscula sacra de
Boèce; à vrai dire, les manuscrits ne désignent pas
Scot comme l’auteur de ce commentaire, mais la cri­
tique interne autorise à les lui attribuer. Finalement,
nous possédons des fragments d’un commentaire sur
saint Jean et une homélie sur le prologue de cet
Évangile.
2° Autres œuvres. — Nous avons d’Ériugène des
œuvres plus personnelles que les traductions ou les
commentaires. D’abord le De praedestinatione, qu’il
écrivit à la demande d’Hinctnar de Reims. Son ou­
vrage capital est le Περί φύσεως μερισμού, id est de divi­
sione naturœ libri quinque, important moins encore
par son étendue que par la richesse du développement
systématique de ses doctrines. On peut y rattacher,
en supposant qu’il soit authentique, un court frag­
ment du Liber de egressu ei regressu animæ ad Deum.
Il écrivit un certain nombre de brefs poèmes, pièces
d’occasion, la plupart adressées à Charles le Chauve :
il semble qu'Ériugène« ait, chaque année, aux prin­
cipales fêtes de l’Église, notamment à Pâques, offert

405

ÉRIGÈNE

4Û6

de Ratramne, soit de Jean Scot; de Scot il i.
au monarque un tribut de sa muse; car bon nombre de
ses poèmes traitent ou du crucifiement, ou de la resur­ le style, les procédés, la manière, sans compter que
rection, ou de la descente de Jésus-Christ aux enfers, les manuscrits anciens, dont l’un est du ix' ou du
x° siècle, l'assignent à Ratramne. c) Il est possible que.
ou de la fête de Pâques. Le poète ne manque jamais
d’y ajouter les vœux et les prières qu’il fait pour le dans la controverse bérengarienne, on n’ait pas eu
en mains le traité de Scot sur l’eucharistie et qu’on lui
roi; un de ces poèmes (DeVerbo incarnato) est un ca­
deau de Noël. Ces poèmes ont, dans des proportions ait prêté le traité de Ratramne. Sans imposer cette
diverses, un intérêt réel...: c’est qu’en eux se reflète, conclusion, ce que nous savons de la controverse ne
quoique dans certains traits seulement, le système l’exclut pas. Les passages difficiles du traité de
Ratramne sont susceptibles d'une interprétation
philosophique de l'auteur. » A. Ébert, Histoire géné­
rale de la littérature du moyen âge en Occident, trad. orthodoxe, si on les place dans leur contexte; mais on
pourrait aisément y trouver des formules discutables
Aymeric et Condamin, Paris, 1884, t. n, p. 293-294.
et qui, surtout isolées du contexte, cadreraient assez
3° Œuvres perdues et douteuses. — Diverses œuvres
bien avec les affirmations de Bérenger, de ses contra­
ont été attribuées à Ériugène, à bon droit ou fausse­
dicteurs et des conciles qui le condamnèrent et, avec
ment, qui n’ont pas été retrouvées jusqu’ici. Cf.
H. J. Floss, P.L., t. exxn, p. xxiv-xxvn; Saint-René lui, l’écrit attribué à Scot dont Bérenger se récla­
Taillandier, Scot Érigène, p. 68-81; Th. Christiieb,
mait. dj II ne paraît pas légitime d’attribuer à Scot
la paternité du De corpore et sanguine Domini qui
Lcben und Lehre des Johannes Scotus Erigena, Gotha,
figure dans les œuvres de Gerbert, et, moins encore,
1860, p. 81 sq.
Une question difficile, et encore pendante, est celle d’y voir la clef de toute la philosophie de Scot,
de la composition par Jean Scot Ériugène d’un traité
comme l’a fait R. Astier, dans un mémoire lu au
sur l’eucharistie. Dans la controverse eucharistique Congrès des sociétés savantes, le 4 avril 1902, et
suscitée par Bérenger de Tours, il fut souvent ques­ I analysé dans le Bulletin historique, et philologique du
Comité des travaux historiques et scientifiques, Paris,
tion d’un traité de ce genre, que tous, Bérenger, ses
partisans et ses adversaires, regardaient comme
1902, p. 154-155. L’auteur du mémoire a trouvé,
l’œuvre de Scot. Voir t. n, col. 729-731. On s’est
dans le De corpore et sanguine Domini, un extrait
demandé s’il n’y avait pas eu là une confusion, et les
du De divisione naluræ de Jean Scot; il a soutenu
opinions suivantes ont été soutenues : a) Jean Scot
que le style, mélangé de citations grecques, ainsi que
écrivit, sur l’eucharistie, un livre maintenant perdu; les principes qui apparaissent dans cet opuscule :
b) l’ouvrage écrit par Jean Scot est celui qui a été
critique, idéalisme tempéré, confiance aveugle dans
publié sous le nom de Ratramne de Corbie, le De cor- les forces de la raison, sont tout à fait de Jean Scot,
pore et sanguine Domini, P. L., t. cxxi, col. 125-170;
et que les théories eucharistiques développées dans cet
c) cet écrit n’est pas de Jean Scot, mais bien de
écrit concordent avec celles qui se lisent dans les
Ratramne; toutefois on le crut de Jean Scot pendant
œuvres de Jean Scot. Il parait, au contraire, que le
toute la controverse bérengarienne; d) Jean Scot est De corpore et sanguine Domini diffère plus, fond et
l’auteur du traité qu’on lui prêta, et ce traité nous
forme, des œuvres de Jean Scot qu’il ne leur ressem­
l'avons dans le De corpore et sanguine Domini publié
ble. C'est, à tout prendre, une apologie de Paschase
sous le nom de Silvestre II (Gerbert), P. L., t. cxxxix,
Radbert; or, tout nous interdit, même en réduisant au
col. 179-188. Sur l’histoire de ces opinions, voir t. n,
minimum les erreurs eucharistiques de Scot, de le
col. 730-731 ; cf. Hauck, dans Realencyklopâdie, Leip­ ranger à la suite de Paschase Radbert. Les ressem­
zig, 1905, t. xvi, p. 467-468; S. M. Deutsch, dans
blances constatées par R. Astier s’expliquent fort bien
Realencyklopâdie, Leipzig, 1906, t. xvin, p. 88; P. Bal­
et par le tour d’esprit de l’auteur du De corpore et san­
dini, Rivista storico-critica delle scienze teologiche,
guine Domini et par ce fait qu’il a connu et utilisé
Rome, 1906, t. n, p. 418. Que penser de tout cela?
le De divisione naluræ. Ces observations auraient une
Remarquons, d’abord, qu’il faut éliminer du débat un
confirmation importante si l’on devait admettre,
texte publié par Ravaisson, Rapports sur les biblio­
comme le suppose Hauck, dans Realencyklopâdie,
thèques des départements de l’Ouest, Paris, 1841, p. 372
Leipzig, 1906, t. xviu, p. 344, que l’auteur du De corsq., et, d’après lui, par Saint-René Taillandier, Scot
pore et sanguine Domini n’est pas Gerbert, mais un
Érigène, p. 325-327, qui ont cru pouvoir restituer à
Allemand. Bref, jusqu’à meilleur informé, tout porte
Jean Scot ce fragment, cf. Ravaisson, p. 119; Saintà croire qu’Eriugène a traité de l’eucharistie dans un
René Taillandier, p. 72; comme ce fragment se rap­
ouvrage distinct de celui que nous lisons sous le nom
de Ratramne ou, du moins, dans les parties perdues de
porte à l’eucharistie, s’il était l’œuvre de Jean Scot,
ses commentaires sur le pseudo-Aréopagite ou sur
nous pourrions en conclure qu’il appartenait au livre
saint Jean; il se peut, toutefois, que Bérenger et ceux
sur l'eucharistie dont on l’a dit l’auteur. Le malheur
qui ont combattu pour ou contre lui aient cru avoir
est que Ravaisson et Saint-René Taillandier, comme
le traité de Scot alors qu’ils avaient celui de Ratramne.
l’observe H. J. Floss, P. L.,t. exxn, p. xxn. ne se sont
4° Chronologie des o uvres et étal du loæte.— On n’est
pas aperçus que ce fragment n’est autre chose qu’un
pas en mesure d’établir définitivement la chrono­
morceau du traité connu sous le nom de Ratramne,
logie des œuvres de Jean Scot. Le De prædestina­
c. Lxxii-Lxxviir, P. L., t. cxxi, col. 159-161. a) Il
tione date de 851. L’écrit perdu sur l’eucharistie fut
semble bien que Scot ait traité ex professo de l’eucha­
postérieur à 851 et antérieur à 860, car il semble visé
ristie dans des pages que ne contiennent pas ses œuvres
dans le De prædestinatione écrit par Hincmar en 860;
actuellement connues. Hincmar, De prædestinatione,
or, Hincmar se montre ému des affirmations de Jean
c. XXXI, P.L., t. exxv, col. 296 (écrit en860), signale
Scot sur l’eucharistie, tandis que, en 851, il avait toute
ses doctrines contraires au dogme eucharistique, et le
confiance en lui, et lui demandait son appui dans le
■mine Adrevald, de Fleury, contemporain de Jean
débat sur la prédestination. A. Ébert, Histoire gén·
Scot, a écrit De corpore et sanguine Christi contra
raie de la littérature du moyen âge en Occident, trad.
•æntias Joannis Scoti, P. L., t. cxxiv, col. 947-954.
Aymeric et Condamin, t. rr, p. 287, pense que la tra­
Qu’Ériugène ait enseigné ces « inepties » dans un traité
duction du pseudo-Denys fut le premier ouvrage com­
spécial, c’est possible et même vraisemblable; à la
rigueur, il a pu les exposer dans la partie de ses com­ posé par Ériugène à la cour de Charles le Chauve :
mentaires sur le pseudo-Denys ou sur l’Évangile de « aussi le dédie-t-il au monarque comme l’offrande
d’un étranger nouvellement arrivé, advena Joannes.
saint Jean qui est perdue, b)II n’est pas admissible que
Cf. P. L., t. exxn, col. 1029. Advena désigne un étranle De corpore et sanguine Domini, publié sous le nom

407

ÉRIGÈNE

gcr, quelle que soit la date de son arrivée; du reste,le
P. Jacquin, Revue des sciences philosophiques et théolo­
giques, Kain, 1907, t. i, p. 678-684, a démontré que,
dans la première période de son séjour en France,
au moins jusqu’en 851, Scot n’a pas connu le pseudoDenys : il a fixé aux années 858-860 la date de cette
traduction. La traduction de saint Maxime et les
Expositiones sur le pseudo-Denys ont dû suivre. Les
Expositiones seraient postérieures au De divisione
naturæ. Cf. H. J. Floss, P. L., t. cxxn, p. xxiv. Le
De divisione naturæ semble avoir été achevé avant 865 ;
Jean Scot l’offre à Wulfade, son « frère dans le Christ
et son collaborateur dans les études de la sagesse, » à
Wulfade « dont les exhortations et l’industrie l’ont
amené à commencer l’ouvrage et à le conduire à sa
fin, » P. L., t. cxxn, col. 1022; Wulfade devint arche­
vêque de Bourges en 865, et il est à croire qu’Ériugène
lui aurait donné ce titre si la promotion à Bourges
avait eu lieu quand il lui dédiait son travail. Le com­
mentaire sur Boèce paraît être des dernières années de
Scot. Cf. E. Kennard Rand, Johannes Scotlus, Munich,
1906, p. 27. Les poésies s’échelonnent le long de sa
résidence auprès de Charles le Chauve. Sur le reste, on
est sans renseignements précis.
Nous n’avons pas, tant s’en faut, un texte satisfai­
sant des écrits d’Ériugène. Nous ne possédons pas
tous ses ouvrages, et de plusieurs de ceux qui nous sont
parvenus, sans en excepter les œuvres importantes,
par exemple, le commentaire sur saint Jean, des frag­
ments seulement sont à notre disposition. Des décou­
vertes, comme celles du commentaire sur Martianus
Capella, malheureusement publié de façon partielle
(voir à la bibliographie), et du commentaire sur Boèce,
montrent quels trésors peuvent encore recéler les
bibliothèques. D’autre part, le texte de la dernière
édition des Opera omnia, celle de H. J. Floss, P. L.,
1853, t. cxxn, n’est pas irréprochable. La découverte,
par exemple, d’un manuscrit du De divisione naturæ,
le codex Bambergensis, presque contemporain, dans
sa première partie, d’Ériugène, et non utilisé par
Floss, permet de toucher du doigt quelques-unes des
défectuosités de l’édition Floss, et donc le besoin
d’une édition scientifique. Cf. A. Schmitt, Zwei noch
unbcnützle Handschriflen des Johannes Scotus Erigena,
Bamberg, 1900; J. Drâseke, Johannes Scotus Erigena
und «lessen Gewâhrsmânner inseinem Vferke De divisione
naturæ libri V, Leipzig, 1902, p. 3-7, 64. Voir encore
L. Traube dans Hand, Johannes Scottus, p. x, et
E. B[uonaiuti], dans Rivista storico-critica delle
scienze teologiehe, Rome, 1908, t. iv, p. 149.
III. Doctrines. — r. les sources. — « Une étude
approfondie sur la philosophie de Scot reste à faire, »
dit M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale,
'2' édit., 1905, Louvain, p. 185; c’est aussi vrai de sa
théologie. Étant donné l’état du texte de Scot, cette
étude était et reste extrêmement difficile, sinon im­
possible. Une des raisons pour lesquelles elle n’a pas
été poussée aussi loin qu’on l’aurait pu, c’est que, jus«ju’à ces dernières années, on ne s’était pas suffisam­
ment préoccupé d’en rechercher les sources. La con­
naissance d’un auteur demande qu’on se mette dans
sa perspective et dans celle de son siècle, qu’on se
rende compte de ce qu’il doit à ses devanciers, de la
mesure dans laquelle il s’en est servi, de la manière
dont il les a compris, de sa part d’originalité person­
nelle. C’est ce qu’on a commencé de faire, grâce prin­
cipalement à J. Drâseke.
1° Sources grecques. — Ériugène est le plus grec des
écrivains latins du ix” siècle. Il l’est même tellement,
il se réclame des Grecs avec une telle insistance, il
tranche si fort sur ses contemporains par sa connais­
sance du grec et sa culture philosophique et littéraire,
toute imprégnée d'hellénisme, qu'on a jugé « impos­

408

sible d’admettre qu’il se soit formé en Occident » et
supposé que « ce néoplatonicien, tout à fait incom­
pris des théologiens de l’Occident, était peut-être un
oriental ou tout au moins qu'il avait fait un séjour en
Orient, » et que par là s’explique sa personnalité
extraordinaire. Cf. G. Brunhes, La foi chrétienne et la
philosophie au temps de la renaissance carolingienne,
Paris, 1903, p. 199-200. Non, l'hellénisme d’Ériugène
n’est pas si accentué, et son néoplatonisme ne nous
est venu de l’Orient que par l’intermédiaire des livres.
Il put apprendre le grec en Irlande ou en Angleterre;
on l’étudiait dans quelques monastères de GrandeBretagne, depuis le temps de Théodore de Tarse,
archevêque de Cantorbéry (668-690), cf. J. Drâseke,
Johannes Scotus Erigena, p. 9, et, « longtemps protégée
contre les barbares par son éloignement même,
l'Irlande avait gardé quelques dépôts de la science
hellénique. » E. Egger, L’hellénisme en France, Paris,
1869, t. i, p. 50. Cf. B. Hauréau, Singularités histo­
riques et littéraires, Paris, 1851; M. Roger, L’enseigne­
ment des lettres classiques d’Ausone à Alcuin, Paris,
1905. Qu’il ait su le grec mieux que ses contempo­
rains, sans en excepter sans doute ses maîtres, cela
prouve simplement qu’il eut un esprit pénétrant
développé par un travail intense. Quoi qu’il en soit,
le P. Jacquin, dans la Revue des sciences philoso­
phiques et théologiques, Kain, 1907, t. i, p. 674-685;
cf. J. Drâseke, dans Revue de philosophie, Paris, 1909,
t. ix, p. 645, note 2, a démontré que probablement
« son étude directe des auteurs grecs est postérieure à
son arrivée en France, » p. 678; que, au moment où il
écrivit son De prædeslinalione (851), il était « sous
l’influence presque exclusive des auteurs latins et
surtout qu’il n’utilisait pas les écrits aréopagitiques, »
p. 676 ; que « les idées néoplatoniciennes qu’il émet à
cette époque sont empruntées, dans leurs principes au
moins, aux ouvrages de saint Augustin, · p. 683.
L’initiation d’Ériugène à la littérature grecque se
fit peu à peu ; la grande révélation lui vint du pseudoDenys. Il ne cite pas un auteur grec dans le De prædestinatione; dans le De divisione naturæ, il cite Aris­
tote, Platon, Ératosthène, Clément d’Alexandrie,
Origène, saint Basile, saint Jean Chrysostome, saint
Épiphane, saint Grégoire de Nysse, saint Grégoire de
Nazianze, le pseudo-Denys, saint Maxime le Confes­
seur. Cf. J. Drâseke, Johannes Scotus Erigena, p. 9-10,
27-63, 66-67, dans Zeitschrift fiir wissenschaflliche
Théologie, Leipzig, 1903, t. xlvi, p. 563-580; 1904,
t. xlvii, p. 121-130, 250 sq. ; dans Theologische Studien
und Kriliken, Gotha, 1909, p. 530-576. N’en concluons
ni qu’il a lu tous ces auteurs dans le texte original, ni
que ceux qu’il a lus dans l’original il les a toujours par­
faitement compris. Les écrits de l’antiquité grecque
ne furent connus directement que d’un petit nombre de
chrétiens occidentaux du moyen âge, surtout du ix·
siècle. Cf. F. Picavet, Esquisse d’une histoire générale
et comparée des philosophies médiévales, Paris, 1905,
p. 156-160; M. de Wulf, Histoire de la philosophie
médiévale, 2e édit., Louvain, 1905, p. 149-152. Ériu­
gène semble avoir lu dans l’original, avec le pseudoDenys et saint Maxime, des traités de saint Épiphane
et de saint Grégoire de Nysse. Ses traductions du grec
sont défectueuses, et, même en admettant qu’il ait
eu sous les yeux des manuscrits imparfaits, il est impos­
sible de lui accorder une connaissance achevée des
finesses de la belle langue grecque. En somme, il a
connu le Timée de Platon par l’intermédiaire de la
traduction et du commentaire de Chalcidius et aussi
par Cicéron; il a été initié au néoplatonisme, non par
la lecture de Plotin, de Proclus ou de tout autre philo­
sophe de cette école, mais par celle de saint Augus­
tin et du pseudo-Denys. Telles sont les limites de son
hellénisme et de son néoplatonisme : loin de résulter

409

ÉRIGÊNE

d’un contact direct avec les philosophes grecs, spé­
cialement avec les néoplatoniciens, son système pro­
cède d’une traduction du Timce, du néoplatonisme
de saint Augustin, et plus encore de celui du pseudoDcnys, et du travail de son esprit subtil, élevé et puis­
sant.
2° Sources latines. — Ériugène utilise, dans le De
praedestinatione, saint Augustin, cité près de soixante
fois, saint Grégoire pape et saint Isidore, cités une fois
seulement. Cf. le P. Jacquin, dans Revue des sciences
philosophiques et théologiques, t. i, p. 681. Dans le
De divisione naturæ, il cite Virgile, Pline l’ancien.
Martianus Capella qu’il est le premier à mentionner
(et par l’intermédiaire duquel il connaît Ératosthène
et Ptolémée), saint Hilaire de Poitiers, Boèce (grâce à
qui il connaît le Περ'ι έρμηνείας d’Aristote et Pythagore), saint Jérôme, saint Ambroise, et, par-dessus
tous, saint Augustin; avec Chalcidius, Cicéron lui a
fait connaître le Timée. Cf. J. Draseke, Johannes
Scotus Erigena, p. 10-27; P. Duhem, dans la Revue
des questions scientifiques, Louvain, 1910, t. lxviii,
p. 14-15. Dans le commentaire sur Boèce, il met à
profit, comme toujours, surtout saint Augustin, mais
encore saint Ambroise, saint Jérôme, saint Grégoire
pipe, Sédulius, Claudien Mamert, Y Histoire tripartite.
Cf. E. Kennard Rand, Johannes Scottus, p. 6. Il ne
paraît pas que Scot ait eu la connaissance de Macrobe,
cf. P. Duhem, p. 15-16, 36, et c’est abusivement qu’on
lui a attribué des extraits de Macrobe, De differentiis
et societatibus græci lalinique verbi, qui sont imprimés
ordinairement à la suite des ouvrages de Macrobe.
3° Sources hébraïques. — Ériugène a-t-il connu
l'hébreu? Il semble ne l’avoir pas connu ou ne l’avoir
connu que peu. « Nous trouvons chez lui une citation
syriaque (et il ne nous laisse pas ignorer qu’il l’em­
prunte à saint Basile), et quelques citations hébraï­
ques. Il est clair que lui qui était si fier de sa connaiss. mce du grec n’aurait pas manqué de se vanter de
sa connaissance de l’hébreu, si elle ne se fût réduite à
la connaissance de l’alphabet et de quelques mots
empruntés à des auteurs grecs. Quand il cite la Bible,
ii accepte toujours le texte des Septante, même quand
celui-ci ne traduit pas exactement le texte hébreu;
i! est donc clair qu’il ne savait pas l’hébreu. »
G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au temps
de la renaissance carolingienne, p. 194. On a supposé
récemment que, plus encore que le pseudo-Denys,
■ la cabale fut la source inspiratrice » d’Ériugène. « Scot
énonce quelquefois : ut sapientes Hebraeorum tradi­
derunt. Le philosophe connaissait-il cette tradition par
lui-même? J’en douterai, car souvent lorsque Scot
dte une étymologie tirée de l’hébreu, il le fait d’après
saint Jérôme ou en copiant tout simplement l’Aréopagite son maître... Néanmoins, si nous ignorons d’où
la cabale lui était connue, c’est indéniable qu’il parle
son langage, et fréquemment on trouve dans le De
divisione naturæ un symbolisme identique au symbo­
lisme cabalistique. « P. Vulliaud, dans Entretiens
idéalistes, 25 mars 1910, p. 127,128. Il y a là un filon à
exploiter,d’autant plus que Γésotérisme de la cabale a
été certainement propagé et plus ou moins connu des
chrétiens au ixe siècle. Cf. t. n, col. 1275, 1277. Déjà
J. Brucker, Historia critica philosophice, Leipzig, 1743,
t. in, p. 621, 622, avait rapproché, assez sottement du
reste, les doctrines d’Ériugène de la cabale. En tout
état de cause, c’est dépasser la mesure que de voir
dans la cabale la principale source de l'ériugénisme.
Et il faut noter qu’Ériugène professe l’antisémitisme,
et montre, dans
Judaicum pectus vitiorum plena vorago,
:■ iernier asile du démon vaincu par le Christ. Versus,
IL t, P. L., t. cxxii, col. 1234.

4i0

II. EXPOSÉ DES DOCTE INES. — 1° La philoso­
phie et la théologie, la foi et la raison. — Cette question
a inspiré de bonnes pages à G. Brunhes, La foi chré­
tienne et la philosophie au temps de la renaissance caro­
lingienne, Paris, 1903, surtout p. 51-69, 153-181; et.
H. Ligeard, dans, la Revue du clergé français, l°r juil­
let 1910, p. 7-12. — 1. Identification entre la philoso­
phie et la religion. — La philosophie et la religion sont
une seule et même chose. Conficitur... veram esse philo­
sophiam veram religionem, convertimque veram reli­
gionem esse veram philosophiam, dit-il. De praedesti­
natione, c. i, P. L., t. cxxn, coi. 358. Cette idée est le
point de départ de toute son œuvre, et elle est sup­
posée partout. Traiter de la philosophie, ce n’est pas
autre chose que veræ religionis, qua summa el prin­
cipalis omnium rerum causa, Deus, et humiliter colitur
et rationabiliter investigatur, regulas exponere. — 2. Com­
ment on arrive ά la connaissance de Dieu. — L’âme
possède trois mouvements : les sens, qui atteignent les
phénomènes des choses sensibles; la raison, ratio, qui
connaît Dieu en tant que cause des choses sans savoir
ce qu’il est, incognitum Deum definit secundum quod
causa omnium sit; 1’intelligence, intellectus, animus,
le νοϋς des Grecs, par laquelle l’âme dépasse sa propre
nature, en s’élançant du point où la raison l'avait
conduite, et s’élève jusqu’à Dieu, objet de cette con­
naissance pure qui est contemplation, vision, vision
intellectuelle. Et ce n’est pas seulement par la vue des
choses sensibles que l’âme s’élève à Dieu invisible;
elle n’a qu’à rentrer en elle-même et à se considérer
attentivement, elle y trouvera la trinité substantielle
de la bonté divine qui in molibus humanæ naturæ recte
eos intuenlibus arridet. Ce moyen de parvenir à la con­
naissance de Dieu est le meilleur et presque le seul,
et hic maximus et pene solus gradus et ad cognitionem
veritatis. De divisione naturæ, 1. II, c. xxin-xxiv,
xxxn, col. 572-580, 610-611. Cette intuition est le
produit d’une faculté première qui préexistait aux
données des sens et de la raison. En possession de
Dieu, l’âme, passant de la voie ascendante à la voie
descendante, enrichit la raison et les sens des lumières
qu’elle a découvertes, c. xxiv, col. 573-574. —
3. L’autorité : VÉcriture et les Pères. — Cela étant, il
n'y a pas à opposer la foi et la raison, la raison et la
vraie autorité : vera enim auctoritas rectœ rationi non
obsistit, neque recta ratio veræ auctoritati. Ambo si­
quidem ex uno fonte, divina videlicet sapientia, ma­
nare dubium non est. Assez communément on pense
que Jean Scot donne la prééminence à la raison sur la
foi, et, à l’appui de cette opinion, on cite ce passage :
Rationem priorem esse natura... didicimus... Auctori­
tas siquidem ex vera ratione processit, ratio vero
nunquam ex auctoritate. Omnis enim auctoritas, quæ
vera ratione non approbatur, infirma videtur esse.
Vera autem ratio, quoniam suis virtutibus data atque
immutabilis munitur, nullius auctoritatis astipu­
latione roborari indiget. Qu’est-ce à dire? Qu’Ériu­
gène fait peu de cas de l’Ècriture? Qu’il méprise les
Pères? Non pas. Comme l’a remarqué le P. Jacquin,
dans la Revue des sciences philosophiques et théolo­
giques, Kain, 1908, t. n, p. 747-748, ce passage du
De divisione naturæ, 1. I, c. lxix, col. 513, doit être
replacé dans son contexte, c. lxiv-lxix, col. 509513. Jean Scot commence par poser ce principe,
c. lxiv, col. 509 : Sacræ Scripturæ in omnibus se­
quenda est auctoritas, et conclut, c. lxv, col. 510 :
Hæc de sequenda auctoritate solummodo sacræ Scrip­
turæ in divinis maxime disputationibus sufficiunt. Pas
de réserves; la seule chose qu’il demande, c’est que
l’on ne prenne pas dans un sens littéral les comparai­
sons ou les métaphores de l’Ècriture. Puis il traite de
la raison droite et de son accord nécessaire avec la
véritable autorité, de la raison qui instruit les esprits

411

ÉRIGÈNE

éclairés, de l’autorité qui guide les simples. Or, de
quelle autorité s’agit-il? Des Pères, qui expliquent le
sens de l’Écriture, c. lxvii, col. 511, des Pères (ici
vient le passage du c. lxix, sur l'antériorité de la
raison et sur l’infirmité de l’autorité qui ne s'appuie
pas sur la raison), qui, s’ils éclairent les simples sur
le sens de l’Écriture, n’ajoutent aucune force à la
vraie raison et qui peuvent même, dans tel ou tel cas,
être en désaccord aj/ec la vraie raison. Dans ce cas,
ils ne constituent point la vraie autorité. Nil enim
aliud mihi videtur esse vera auctoritas nisi rationis
virtute reperta veritas et a sanctis Patribus ad poste­
ritatis utilitatem litteris commendata. Ainsi nous avons,
d’une part, l’Écriture qui s’impose à tous et toujours,
et, d’autre part, la vraie raison, et la vraie autorité
c’est-à-dire les Pères s’accordant avec la vraie rai­
son. — 4. La « vraie raison ». — Évidemment, si par
là Jean Scot entend la raison individuelle livrée à
elle-même, à ses caprices et à sa faiblesse native, l’au­
torité des Pères est compromise sur toute la ligne et la
foi est ébranlée. Telle n'est pas l'idée qu’il s’en forme.
Le mot » raison » ne désigne pas la pensée individuelle
abandonnée à ses forces, mais le second stade de l’as­
cension de l’esprit vers la vérité, les sens étant le pre­
mier stade et l’intelligence le stade ultüne. La raison
hoc illud solummodo de Deo incognito quidem cognoscit
quod omnium quæ sunt causa sit, el quod primordiales
omnium causæ ab eo et in eo æternaliter condilæ sint,
earumque causarum, quantum datur ei, intellectarum
ipsi animæ, cujus motus est, cognitionem imprimit.
De divisione naturæ, 1. Il, c. xxm, col. 576. Mais la
raison n’arrive pas à ce résultat toute seule. Elle sai­
sit la vérité divine dans des théophahies, ou manifes­
tations de l’incompréhensible lumière de Dieu; elle
la reçoit de l’intelligence, laquelle va, au-delà d’ellemême, jusqu’au Dieu caché, non point par sa puissance
naturelle, car aucune substance créée ne peut natu­
rellement atteindre Dieu immédiatement par ellemême, mais au moyen de la grâce, hoc enim solius
est gratiæ, nullius vero virtutis naturæ, col. 576. La
grâce est nécessaire à l'intelligence, qui communique
ses clartés à la raison. Les Uiéophanies sont l’œuvre
de Dieu. Ex ipsa igitur sapientiæ Dei condescensione
ad humanam naturam per gratiam et exaltatione ejus­
dem naturæ ad ipsam sapientiam per dilectionem fit
theophania. De divisione naturæ, 1. I, c. ix, coi. 449.
Commencée dès cette vie, la théophanie ne s’accom­
plit entièrement que dans la vie future où se réalise la
perfection de la béatitude. Mais elle ne s’ébauche et ne
se consommera que dans les justes, in his qui digni
sunt. Dieu s’incline vers nous par la grâce, nous nous
élevons vers lui par l’amour. Cf. encore 1. II, c. xxni,
col. 574, et Comment, in Evang. sec. Joannem, P. L.,
t. cxxii, col. 334, sur les rapports entre la foi, l’action
et la science. Bref, la « vraie raison », c’est, dans la doc­
trine ériugéniste de la connaissance religieuse, la
droite raison de l'homme munie du secours de la grâce
divine. — 5. La foi. — Entre la vraie raison entendue
de la sorte et la vraie autorité, entre la raison et la foi,
on comprend, dès lors, qu’un conflit soit impossible,
ambo siquidem ex uno fonte, divina videlicet sapientia,
manare dubium non est, 1. I, c. lxvi, coi. 511. Théori­
quement, l’entente s’impose. Mais que se passera-til dans la pratique? A-t-on le droit de se réclamer de la
« vraie raison » à l’encontre, non pas d’un ou de plu­
sieurs Pères dans un cas particulier, mais des Pères
en général, à l’encontre de l’Écriture, à l’encontre de
l’autorité de l’Église et de la foi catholique? Ériugène
ne le pense pas. S’il n’a pas traité la question ex pro­
fessores textes épars dans son œuvre permettent de
saisir sa pensée. Il cite continuellement les saints
Pères et l’Écriture. 11 dit : Non cnim nostrum est de
intellectibus sanctorum Patrum dijudicare, sed eos pie

412

ac venerabiliter suscipere. De divisione naturæ, 1. II,
c. xvi, coi. 548. Sur un point, important dans son
système, il s’exprime de la sorte : Nihil definire
præsumimus, quoniam neque divinæ historiæ neque
sanctorum Patrum qui eam exposuere certam de hoc
auctoritatem habemus, atque ideo illam obscuritatem
silentio honorificamus, ne forte, quæ extra nos sunt
quaerere conantes, plus cadere quam ascendere in veri­
tatem nobis contingat, 1. V, c. xxxi, coi. 941. Ayant
reproduit une définition de Platon, il ajoute : Sed quod
auctoritate sacræ Scripturœ sanctorumque Partum
probare non possumus, inter cæteras naturarum specu­
lationes, quoniam temerarium est, accipere non debemus,
1. IV, c. vu, col. 762. Il dit encore : Sacræ siquidem
Scripturæ in omnibus sequenda est auctoritas, quoniam
in ea velati quibusdam suis secretis sedibus veritas pos­
sidet... Siquidem de Deo nil aliud caste pieque viventibus
studioseque veritatem quaerentibus dicendum velcogilandumnisi quæ in sacra Scriptura reperiuntur...Quid cnim
de natura ineffabili quippiam a seipso repertum dicere
præsumat præter quod illa ipsa deseipsa in suis sanctis
organis, theologis dico, modulata est. De divisione na­
turæ, 1. I, c. lxiv, col. 509 (les théologiens désignent,
dans ce texte, les Pères). Cf. également 1. III, c. v,
col. 635. Certes, ce langage est irréprochable. Il ne
parle pas en moins bons termes de la nécessité de s’en
tenir à la foi catholique, et un peu partout il y re­
vient. « Dans ce livre, écrit-il en tête du De prœdestinatione, præf., col. 356-357, composé par votre ordre (il
s’adresse à Hincmar de Reims et à Pardule de Laon)
pour attester l’orthodoxie de votre foi, tout ce dont
vous aurez reconnu la vérité, attachez-vous y et
faites-en honneur à l’Église catholique; ce qui vous
paraîtra faux, rejetez-le et pardonnez-le à notre fai­
blesse; et, si certaines opinions vous semblent dou­
teuses, adoptez-les néanmoins jusqu’à ce que l’auto­
rité vous ordonne ou bien de les repousser, ou bien, si
elles sont vraies, d’y donner à jamais votre assenti­
ment. » Il faut lire, c. i, col. 358-359, ce qu’il dit du
rôle des hérétiques, très utiles pour réveiller les dor­
meurs et « stimuler les catholiques grossiers à recher­
cher la vérité et les catholiques spirituels à la mettre en
lumière, » de telle sorte que la doctrine catholique soit
défendue contre les embûches de l’hérésie, que les
gens de bien veillent et soient prudents, et que soient
déjouées les ruses du démon pour rompre l’unité de
la foi. Voir encore De divisione naturæ, 1. V, c. XL,
col. 1021-1022; un passage des gloses sur Boèce, dans
Rand, Johannes Scotlus, p. 80, cf. p. 24, 72, 74;
les textes recueillis par W. Turner, dans The irish
theological quarterly, Dublin, octobre 1910, p. 391401.
2° La o nature ». — La nature, ou φύσις, est, dans
le langage de Scot, le nom général qui désigne tout ce
qui est et tout ce qui n’est pas, est igitur natura gene­
rale nomen, ut diximus, omnium quæ sunt et quæ non
sunt. De divisione naturæ, 1. I, c. i, col. 441. La nature
se divise en quatre espèces : 1. la nature qui crée et
qui n’est pas créée; 2. celle qui est créée et qui crée;
3. celle qui est créée et qui ne crée pas; 4. celle qui
n’est pas créée et qui ne crée pas. La première, c’est
Dieu, incréé ct créateur; la deuxième, cc sont les
causes primordiales, les idées, par lesquelles il accom­
plit son œuvre; la troisième, c’est la création;la qua­
trième, c’est Dieu encore, considéré comme fin des
choses; c’est Dieu en qui retournent toutes les choses
qui procédèrent de lui. Scot consacre, quitte, du reste,
à entremêler plus d’une fois les questions, aux trois
premières les livres I-III du De divisione naturæ, et à
la quatrième les livres IV et V. Dans ce cadre, qu’il
a choisi, entrera tout naturellement l'exposé des
questions qui appartiennent à la théologie spéciale.
Il complétera l’analyse de ses idées relatives à la théo­

413

ÉRIGÉNE

logie fondamentale, qui a été présentée en traitant de
la raison et de la foi.
1. La nature qui crée et qui n’est pas créée, ou Dieu.
— a) La connaissance de Dieu. — Il y a deux « très
sublimes » parties de la théologie, nommées l’une
καταφατική, l’autre αποφατική, par l’Aréopagite; la
première affirme, la seconde nie, 1. I, c. xiv, col. 461.
La théologie négative, « s’apercevant que Dieu est
au delà de ce monde, qu’il en est infiniment distant,
le maintient dans ces régions supérieures. C’est là
sa fonction. Elle empêche que l’esprit fini ne le fasse
descendre de ces hauteurs, en croyant le comprendre
trop aisément; elle s’oppose à ce que l’infini perde son
rang suprême, ce qui arriverait si, en voulant le dési­
gner, le définir, on l’enfermait dans une détermina­
tion; elle nie donc qu’il puisse être déterminé; elle
nie qu’il soit, c’est-à-dire qu’il soit accessible à l’intel­
ligence et exprimable par la parole. La théologie
affirmative s’occupe surtout de Dieu en tant qu’il est
cause : la cause s’exprime dans ce qu’elle produit,
et c’est parce qu’elle étudie les effets que cette théo­
logie peut affirmer quelque chose sur l’Êlre éternel;
elle s’occupe du Dieu qui est une cause infinie, tan­
dis que la théologie négative s’occupe du Dieu qui
est l’infinie substance. Or, comme elle traite, non pas
de Ja substance, dont le propre est d’être caché, mais
de la cause dont la nature est de se révéler au dehors,
c’est pour cela que ce Dieu caché, invisible, incom­
préhensible, lui sourit sous un tout autre aspect;
et, si la première effrayait notre pensée en reculant
son Dieu sur des hauteurs insondables, celle-ci la
rassure, en déclarant que ce Dieu inaccessible cherche
à être cherché, qu’il aime à être trouvé, qu’il vient
lui-même au-devant de ceux qui le poursuivent. »
Saint-René Taillandier, Scot Érigéne, p. 97-98. Cf.
De divisione naturæ, 1. I, c. xiv ; 1. II, c. xxx, col. 459461, 599-600. Celle-ci emploie les termes consacrés
par l’Écriture, elle alimente la vie des ignorants, elle
fournit des armes contre les ennemis de la foi catho­
lique, elle fournit une matière à louer et à bénir
Dieu. Celle-là s’oppose à ce que les simples pensent
indignement au sujet de la divinité et prennent dans
un sens propre et littéral tout ce que l’Écriture dit
de Dieu, 1. I, c. xin, lxvii, lxxiii; 1. II, c. xxxv,
col. 456, 511, 518, 614. Et, en dépit des apparences, ces
deux théologies nese contredisent pas;en disant «Dieu
est vérité » ou « Dieu est sagesse », la seconde n’eniend pas que la substance divine est proprement
vérité ou sagesse, mais bien qu’elle peut être appelée
sagesse ou vérité par l’application métaphorique au
créateur d’un nom qui convient à la créature; en
disant « Dieu n’est pas vérité » ou « Dieu n’est pas
sagesse », la première affirme que la nature divine,
incompréhensible et ineffable, n’est pas, à proprement
parler, vérité ou sagesse, quoiqu’elle puisse métapho­
riquement être appelée de la sorte, 1. I, c. xiv, col.
-161. — b) La nature de Dieu. — Interrogeons d’abord
la théologie négative. Aucune parole ne peut désigner
1 essence divine. Les mots « bonté », « vérité », « sagesse »,
etc., etc., ne sont que des métaphores transportées de
la créature au créateur; à chacun d’eux, à chacune des
idées qu’ils représentent, on peut opposer un terme,
une idée contraires, par exemple, au bien s’oppose le
mal, au vrai le faux, etc. Or, il n’existe rien qui puisse
être en antagonisme avec Dieu. Ne disons pas qu’il
est bon, vrai,sage; mais disons qu’il est plus que bon,
plus que vrai, plus que sage; ne disons pas même pro­
prement qu’il est Dieu, soit que θεός vienne de Οεορώ,
je vois, soit qu’il dérive de Οε'ω, je cours; mais disons
qu’il est ύπ ερΟεός, plus que voyant,plus que courant.
Ne disons pas qu’il est l’Êlre essentiel, mais qu’il est
'".s qu’essentiel. Ou plutôt disons qu’il n’est aucune
j:s choses qui sont, mais plus que les choses qui sont,

«4

sans prétendre à définir d’aucune façon ce queiq .
chose de plus, 1. I, c. xiv, col. 459-462. De même. :
dix catégories d’Aristote ne conviennent point a
Dieu, si ce n’est métaphoriquement, 1. I, c. xnlxxviii, col. 462 524. Dieu est ineffable. Il est i
■
préhensible. Si, dans le troisième stade de la connais­
sance, l’intelligence, aidée de la grâce, atteint Dit ..
d’une façon immédiate et le contemple, n’imaginon»
pas qu’elle contemple l’essence divine en elle-même;
elle ne voit pas Dieu en lui-même, car nulle créature
ne peut le voir ainsi, pas même les justes dans le ciel
et les anges; mais elle le voit, comme les anges et les
élus, dans des théophanies produites par Dieu en nous,
qui peuvent être appelées Dieu, non enim essentia
divina Deus solummodo dicitur, sed etiam modus ille,
quo se quodam modo intellectuali et rationali creatu­
ra, prout esi capacitas uniuscujusque, ostendit, Deus
ssepe a sacra Scriptura vocitatur, qui modus a Cnecis
theophania, hoc est Dei apparitio solet appellari, et qui
sont proportionnées à la sainteté des âmes et au don de
la grâce, 1. I, c. vu-vin, col. 446-448. La suprême
démarche de l’intelligence, de ce mouvement de l’âme
purifiée par l’action, illuminée par la science, achevée
par la théologie, est de comprendre que Dieu inconnu
dépasse tout ce qui existe, et tout ce qu’on peut dire
et concevoir, et tout ce qu’on ne peut dire ni conce­
voir, et qu’il faut nier de lui tout ce qui est et tout ce
qui n’est pas, et que tout ce qu’on dit de lui ne se dit
que par métaphores, I. II, c. xxm, col. 574. On ne
peut définir Dieu qu’en niant ce qu’il n’est pas, et.
plus on nie ainsi, plus on affirme. Dieu n’est donc
rien, c’est-à-dire rien de ce qui est pour nous, rien
de déterminé; et cette négation est l’affirmation la plus
haute, toute détermination étant une négation véri­
table. Dieu n’est rien, et ce n’est pas là seulement
une forme de notre pensée, c’est ainsi que Dieu se
connaît lui-même,en sachant qu'il n'est rien,et que ce
rien est supérieur à tout. » Saint-René Taillandier,
Scot Érigéne, p. 105-106. Cf. De divisione naturæ, 1. II,
c. xxvni-xxx, col. 586-599, surtout 587, 589, 597598, 599. On comprend que le maître qui développe
cette doctrine éprouve le besoin de rassurer son dis­
ciple : ne turbere, sed magis bono animo esto, 1. If,
c. xxviii, col. 587, et se hâte de passer de cette théo­
logie négative à la théologie affirmative que le dis­
ciple attend avec ardeur : nunc vero de affirmativa
quid explices ardens expeclo, 1. II, c. xxx, coi. 599. La
théologie affirmative empêche que l’idée de Dieu soit
tellement éloignée de l’homme que toute communica­
tion entre Dieu et l’homme soit interrompue. Elle
prend les termes employés par l’Écriture, et, aloft, que
la théologie négative les avait niés de Dieu, elle les
affirme : Dieu est donc vrai, bon, sage, éternel, etc.,
ce qui n’implique pas que Dieu est réellement cela,
mais que toutes choses, ayant leur cause en Dieu,
peuvent être dites de Dieu,omnia quæ suntde ea(l’essence divine) prædicat,el ideo affirmativa dicitur, non ut
confirmet aliquid esse eorum quæ sunt, sed omnia, quæ
ab ea sunt, de ea posse praedicari suadeat, rationabiliter
enim per causativa causale potest significari, 1.1, c.xni,
coi. 458. Cf. c. lxvi, coi. 510 : Non autem irrationa­
biliter, ut sæpe diximus, omnia, quæ a summo usque
deorsum sunt, de eo dici possunt quadam similitudine,
aut dissimilitudine, aut contrarietate, aut oppositione.
quoniam ab ipso omnia sunt quæ de eo praedicari
possunt, et c. lxxviii, coi. 524; 1. II, c. xxx, coi. 599.
L’Écriture et la création, en ce sens, révèlent Dieu,
et, dans la création, surtout l’âme de l’homme, qui est
l’image de Dieu et porte l’empreinte de la Trinité
divine. — c) La Trinité. — A lire certains passages de
Jean Scot, parmi ses développements sur la ressem­
blance entre la Trinité et l’âme, 1. I, c. xxm-xxix.
col. 566-599, on croirait, par moments, qu'il tombe

4i5

ÉR1GÈNE

dans le rationalisme théologique, et qu’il ne vise à
rien moins qu’à donner une explication rationnelle du
mystère. Mais, d'une part, ces textes sont empruntés,
çà et là, à saint Augustin, et, d'autre part, Scot ne
manque pas de rappeler que la théologie négative
défend de prendre à la lettre les expressions relatives
au dogme trinitaire. Tout ce que nous pouvons en dire,
penser ou comprendre, n’est pas la vérité, mais ves­
tiges ou théophanies de la vérité, 1. II, c. xxxv, col.
611 : neque enim talis unitas est tr initas qualis ab ulla
creatura potest excogitari seu intelligi, seu aliqua
phantasia, quamvis lucidissima et verisimillima, for­
mari. Iltec enim omnia fallunt, dum in eis finis con­
templationis ponitur. Siquidem plus quam unitas est
et plus quam trinitas. Et cependant, la théologie affir­
mative veut parler de la réalité mystérieuse, ut quo­
dam modo materiam habeamus laudandi eam, atque
benedicendi, semblable aux anges qui se couvrent de
leurs ailes devant l'unité et trinité souveraine, sans
jamais s’en détacher et sans jamais se détourner de
la contemplation respectueuse et tremblante de ce
qu’ils ne peuvent atteindre. — d) La procession du
Saint-Esprit. — On sait que les Pères grecs ct les Pères
latins ont une manière différente d’envisager les pro­
cessions divines, et qu’ils interprètent la même foi
révélée avec des mots différents sans dissentiment
dogmatique. Cf. F. Cavallera, dans les Études, 5 mars
1911, p. 689-691. Ériugène connaît la différence de
leurs points de vue et de leurs formules, spécialement
en ce qui regarde la procession du Saint-Esprit, 1. II,
c. xxxi, col. 601. Peut-être même, selon son habitude,
penche-t-il du côté des Grecs. Mais il ne semble pas
qu’on soit fondé à dire, avec Floss, P. L., t. cxxn,
p. xxn, et Hurter, Nomenclator literarius theologiæ
catholicae, Inspruck, 1903, 3“ édit., t. i, col. 790, eum
si non reapse inclinatione tamen mentis a Photii parti­
bus stetisse. Cf. aussi Albers-Hedde, Mamie/ d’histoire
ecclésiastique, Paris, 1908, t. i, p. 408. Ériugène dit
explicitement, 1. II, c. xxxm, col. 611 : Spiritum
Sanctum ex Patre et Filio vel ex Patre per Filium pro­
cedere fides catholica nos praecipit confiteri. Est-il
intervenu dans le débat soulevé par Photius sur le
Filioque? Rien ne le prouve. Dans le commentaire sur
Boèce, qui paraît bien son œuvre, nous lisons un pas­
sage contre l’hérésie récente (nuper orta est) de Pho­
tius, cf. Rand, Johannes Scottus, p. 49; mais tout porte
à croire que c'est une interpolation. Cf. Rand, p. 1,2426.
2. La nature qui est créée et qui crée, ou les causes
premières. — C’est ici la théorie des idées divines ou
de l’éxemplarisme, exposée par Platon, reprise par
les néoplatoniciens, saint Augustin, le pseudo-Denys,
et, plus tard, sous une forme meilleure, par les sco­
lastiques. Voir t. ni, col. 2150-2163. Scot suit l’Aréopagite de près, non sans avoir des vues personnelles.
Tout son système sur les causes premières et la création
se déroule dans un commentaire sur le commencement
de la Genèse, où l’allégorie se déploie largement. Ces
causes premières, que les Grecs, nous dit-il, 1. II, c. n,
col. 528-529; cf. c. xxxvi, col. 615-616, nomment πρω­
τότυπα, c’est-à-dire premiers exemplaires, ou προορίσματα, c'est-à-dire prédestinations ou définitions,ou
encore θεία θελήματα, c’est-à-dire volontés divines,
ou enfin ίόέαι, c’est-à-dire modèles, formes, idées, ce
sont les essences primordiales, créées, avant toutes
choses, par et dans la cause première, et par les­
quelles les créatures ont procédé de cette première
cause. La Trinité les précède, mais seulement dans
l’ordre logique, et comme la cause précède l'effet; en
réalité, elles sont coéternelles au Verbe, en qui Dieu
éternellement les dépose;le Saint-Esprit les distribue,
les ordonne (toutefois, les personnes divines n’ont
qu’une nature qui leur est commune et, dans l’œuvre

4ief

de chacune d’elles, toutes les trois sont présentes, 1. II,
c. xx-xxii, col. 554-568). Le Saint-Esprit en a fait
sortir les genres, les espèces, les individus à l’infini. Ce
sont la bonté subsistante, perseipsam bonitas, l’essence
subsistante, la vie subsistante, etc., principes de tout
ce qui existe, depuis la créature intellectuelle, qui est
la plus proche de Dieu, jusqu’au plus bas degré des
êtres, qui est la matière, 1. II, c. xxxvt, col. 616.
On le voit, sans étudier ici la question des universaux,
il professe un véritable réalisme. Ailleurs, dans le
commentaire sur Martianus Capella, il s’en est expli­
qué plus ouvertement, dans une glose d’une impor­
tance « qui sera reconnue par tous les historiens de
la philosophie. C’est la profession de foi, c’est la con­
fession du plus effronté réalisme. » B. Hauréau,
dans Notices et extraits des manuscrits de la Biblio­
thèque impériale et autres bibliothèques, Paris, 1862,
t. xx, 2° partie, p. 17 (Hauréau publie cette glose).
Cf. son Histoire de la philosophie scolastique, Paris,
1872, t. i, p. 172-173. Cf. toutefois Rand, Johannes
Scottus, p. 19.
3. La nature qui est créée et qui ne crée pas, ou la
création. — a) La création. — Toutes choses sont donc
créées dans le Verbe. Comment s’opère cette création,
et qu'est cette création? La Trinité créatrice, tout en
précédant logiquement les causes premières, se con­
stitue et existe dans la création dont elle est insépa­
rable. Le monde est éternel. Dieu, c’est la source, les
causes premières sont le lit du fleuve, les créatures
sont les ondes qu’il roule. Ce qu’il y a dans la source
passe, par les causes premières, à l’inépuisable variété
des êtres. Tout ce qui a été créé l’a été par une ineffable
diffusion de l’Être divin, quæ ineffabilis diffusio et
facit omnia, et fit in omnibus, et omnia est, 1. Ill, c. iv,
col. 634. Mais ne sommes-nous pas en pleine contra­
diction? Presque tous les Pères s’accordent à voir
dans la Bible que Dieu a tout créé de rien. Comment
appeler éternel ce qui a commencé d’être? Comment
toutes choses sont-elles éternelles à la fois et faites de
rien, c’est-à-dire existantes avant d’être faites? Cf.
1. III, c. v, col. 636. Ériugène répond, d’abord, qu’il
faut maintenir l'éternité de la création, que Dieu ne
la précède que d'une antériorité logique, car en Dieu
il n’y a pas d’accidents; or, si tempore præcederct,
accidens ei secundum tempus facere universitatem
foret, 1. Ill, c. vin, coi. 639. Que le monde soit et
éternel et créé, il ne faut pas en être surpris, puisque
Dieu aussi est tout à la fois éternel et créé, demeurant
en lui-même parfait et plus que parfait, et séparé de
tout, et courant à travers toutes choses, faisant toutes
choses, devenant tout en toutes choses, 1. III, c. ix,
xn, xv, col. 643, 661, 666. Entre plusieurs textes il
allègue Joa., i, 3, 4, soit qu’on lise avec saint Augus­
tin : quod factum est in ipso vita erat, soit, ajoute-t-il,
qu'il faille lire : quod factum est in ipso, et ensuite :
Vita erat, dans une autre phrase, sic enim multos
Græcorum codices invenimus distinctos. Puis, il explique
la création ex nihilo en ce sens que Dieu était
quand les créatures n'existaient pas, en ce que, exis­
tant éternellement dans les causes premières et,
comme telles, connues de Dieu seul, les créatures ont
commencé en quelque sorte quand elles ont apparu
avec leurs accidents de quantité, de qualité, etc.,
qu’elles reçoivent dans le temps et qui les manifes­
tent, 1. III, c. xv, col. 665-666 (important); cf. c. xvi,
col. 669. Précisons davantage. Dans la création ex
nihilo, le nihilum, c’est Dieu lui-même, qui solus nega­
tione omnium quæ sunt proprie innuitur, quia super
omne,quod dicitur et intelligitur, exaltatur, qui nullum
eorum quæ sunt et quæ non sunt est, qui melius nes­
ciendo scitur, 1. Ill, c. xxn, col. 686-687. En effet,
comment Dieu crée-t-il le monde tout entier dans le.
Verbe? Il voit les choses et, pour lui, voir, c’est crée;·.

ÉRIGÈNE

417

Or, il ne voit pas une nature autre que la sienne; avant
la création, il n’y avait rien que lui-même; il se voit
donc et il se crée lui-même; la créature est éternelle
en Dieu, qui est son fondement nécessaire, et Dieu
est créé dans la créature, car c’est parcllcqu’il devient
visible, intelligible. Non duo a seipsis distantia de­
bemus intelligere Deum el creaturam; sed unutn el idipsum. Nam el creatura in Deo est subsislens, el Deus in
creatura mirabili el ineffabili modo creatur, seipsum
mani;estans,'invisibilis visibilem se faciens..., el omnia
creans in omnibus creat'um, et factor omnium factus in
omnibus, et œlernus cœpil esse, cl immobilis movetur in
omnia, el fit in omnibus omnia, i. Ill, c. xvn, col. 678.
A diverses reprises, dans le dialogue, le disciple a poussé
des cris d’effroi, et le maître lui-même a connu le sai­
sissement du vertige.il déclare que, pour s’élever à ces
hauteurs, il faut un esprit pur et dégagé des imaginations
terrestres et la grâce que le Christ est venu nous rendre
par son incarnation. Ces idées, Ériugène les expose
peu ou prou dans tous ses écrits. Cf., par exemple,
un long passage du commentaire sur l’Évangile de
saint Jean, publié par B. Hauréau, dans Notices et
extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale,
Paris, 1906, t. xxxvm, 2« partie, p. 412-413 (texte
meilleur que celui de P. L., t. cxxn, publié d’après
Ravaisson). — b) La création inférieure. — Deux
points seulement sont à noter. Scot explique par
l’allégorie les six jours de la création. Il ne dissimule
pas que saint Basile prend à la lettre des passages de
ce récit; mais il pense que Basile deiferum, superna
gratia illuminatum, parlant homiliariter à son peuple,
a voulu se mettre à la portée de ses auditeurs et leur
a exposé comme créé successivement ce que Dieu avait
fait en une fois et simultanément. De même Moïse, ne
pouvant raconter à la foiset simultanément ce que Dieu
avait réalisé du coup, a distribué en six jours l’œuvre
divine, 1. III, c. xxxi, col. 708-709. Tout en allégorisant avec intempérance, Scot étale ses connaissances
scientifiques. Sa physique n’est pas sans intérêt, cf.
P. Duhem, dans la Bevue des questions scientifiques,
Louvain, 1910, t. lxviii, p. 23-30, et son astronomie
est extrêmement remarquable. « Le philosophe de
Charles le Chauve va bien plus loin que les sages de
l’antiquité dont il s’inspirait; ce ne sont pas seule­
ment, selon lui, Vénus et Mercure qui accomplissent
leurs révolutions autour du soleil; ce sont aussi Mars
et Jupiter; seules, les étoiles fixes, Saturne, le soleil
et la lune tournent autour de la terre. Sauf en ce qui
concerne Saturne, c’est le système de Tycho-Brahé
que nous voyons s’introduire ainsi en l’astronomie
médiévale, et cela avant la fin du ix« siècle. Jusqu’à
Tycho-Brahé aucun astronome ne poussera, dans
cette voie, aussi loin que Jean Scot Ériugéne. »
P. Duhem, p. 35-36. Sur la question-des antipodes, cf.
Rand, .Johannes Scollus, p. 19-23. — c) L’homme. —
Entre le monde intellectuel, qui s’épanouit dans le plus
sublime des anges, el le monde sensible, qui descend
jusqu’à la plus infime des créatures sans raison, il y
a la nature humaine, qui tient de l’un et de l’autre,
1. I, c. iv, v, coi. 443-445. L'homme doit se définir
nbn pas : « un animal raisonnable », mais : notio quædam intellectualis in mente divina ælernaliler facta;
cette définition ne s’arrête pas aux accidents, elle va
droit à la substance, et la saisit en Dieu, 1. IV, c. vu,
col. 768. Centre de la création, résumé de l’univers,
l’homme en est le médiateur et le sauveur, humana
siquidem natura in universitate lotius condita natura
tota est, quoniam in ipsa omnis crealura constituta est,
et in ipsa copulata est, et in ipsum reversura, et per ipsum
salvanda, 1. IV, c. v, coi. 760. Son âme est l’image de
la Trinité. La seule ditlérence est que la Trinité divine
est incréée et qu’elle est Dieu par l’excellence rie son
essence, tandis que la trinilé de l’âme est créée par
DICT. DE THÊOL. CATHOL.

418

celle dont elle est l’image, et n’est Dieu que :·.
largesse de la grâce divine. Toutes les autres diflérences résultent du péché, 1. II, c. xxix, col. 59'. Le
corps mortel, l’âme se l’est adjoint après le pi-ci;·.,
comme un instrument fabriqué, en quelque sorte, a
son image. Avant le péché, le corps de l’homme < tait
spirituel et immortel, tel qu’il sera après la résurrec­
tion. Tout ce qui demeure immuable dans le c- rps
appartient à sa condition primitive; tout ce qui est
changeant et divers a été surajouté à la suite de la
faute. Les différences innombrables dues aux combi­
naisons multiples des quatre éléments, susceptibles
d’accroissement et de diminution, forment le corps
matériel, vêtement du corps spirituel, intérieur, pri­
mitif, forme identique, universelle, commune à tous.
1. II, c. xxix: 1. IV, c. xn, col. 598, 800-801. Il s’ensuit
qu’avant le péché la génération humaine n’existait
pas, pas plus qu’elle n’existe parmi les anges, 1. IV,
c. xn, col. 799. La distinction des sexes n’existait pas
davantage, comme elle n’existera pas dans le ciel,
1.II, c. v; 1. IV, c. ix, xn, xiv, xvi,xxni, col.522-533,
777, 799, 807, 817, 846-848; cf. Comment, in Evang.
sec. Joannem, col. 310. Avant le péché, l’homme avait
naturellement tout pouvoir et toute science, 1. IV,
e. ix, col. 777-778. — d) La chute. — Par le péché
l’homme fut incapable de retourner à Dieu et d’y
ramener la création. Le péché a sa cause dans l’ai-:·
de la liberté de l’homme, liberté qu’il n’a point per­
due par sa chute, 1. V, c. xxxvi, col. 975. Ct.De pru de­
stinatione, c. vi-vii, col. 380-385; Expositiones super
Hierarchiam cæleslem sancti Dionysii, c. vm, col. 20-1.
Entre la création et la chute il n’y eut pas d’interv. Ile.
Ce moment quç nous plaçons avant la chute, et que
nous nommons innocence, paradis, n’a pas existé,
n’estqu’un moment logique. Si un seul instant l'homme
avait été dans le paradis, il serait nécessairement
arrivé à la perfection, et, ayant goûté la perfeci ion,
il n’aurait pu la perdre. Le paradis n’est autre chose
que la nature humaine. Au lieu de se tourner vers
Dieu, l'homme s’est tourné vers lui-même; c’est le
péché d’orgueil, et c'est la chute, 1. II, c. xxv; 1. IV,
c. xx, xxiii, col. 582, 838, 818. Quant aux causes de
l’abus du libre arbitre, Ériugéne proteste qu’elles
lui échappent : causas autem illicites abusionis atque
perversæ cupiditatis si quis vult invenire, sollicitus
quieratf ego autem securus sum, incunctanter per­
spiciens, quod nemo eas potest reperire, 1. V, c. xxxvi,
coi. 976. Cf. J. Bach, DieDogmengeschichte des Millelallers, Vienne, 1874,1.1, p. 280, note. C’est que le mal
n’a pas de cause; le mal, en tant que mal, n’est rien,
1. IV, c. xvi; 1. V, c. χχχι, χχχγι, col. 828, 944, 976.
La source du mal est donc, comme le mal qui n’est
rien, quelque chose aussi qui n’est pas, savoir une
absence de la volonté, une défection, une désertion,
un dérèglement de la raison.
4. La nature qui n’est pas créée et qui ne crée pas, ou
Dieu considéré comme la fin des choses. — Ériugéne se
déclare tellement terrifié par la difficulté du sujet qu’il
lui semble quitter une mer sûre et sans naufrages
pour entrer dans un océan périlleux où se brisent les
vaisseaux, 1. IV, c. Il, col. 743-744. — a) Dieu fin de la
création. — Les flots des créatures, sortis de Dieu et
s’épanchant par le lit des causes premières, iterum
per sacratissimos naturæ poros occultissimo meatu ad
fontem suum redeunt, 1. Ill, c. iv, col. 632. Cf. 1. Ill,
c. xix, col. 683 : (Deus) in omnia proveniens facit
omnia, el fit in omnibus omnia, et in scipsum redit,
revocans in se omnia, et, dum in omnibus fit, super
omnia esse non desinit. Toutes choses, dans la nature,
retournent vers leur point de départ. Principe et fin
sont les aspects différents d’une même idée, et le mot
τέλος les exprime l’un et l'autre. Le principe et la fin
de l’homme, c’est sa cause, c’est Dieu. C’est vers Dieu
V. - 14

419

ERIGENE

et en Dieu qu’il retournera, 1. V, c. in-vn, col. 865876. Les étapes de ce retour seront les suivantes :
la dissolution du corps matériel, sa résurrection, sa
transfiguration en un corps spirituel, le retour de
l’homme dans les causes premières, le mouvement de
la nature humaine et des causes premières en Dieu,
eril enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit
nisi solus Deus — ce qui ne veut pas dire que la sub­
stance des choses créées périra, mais qu’elle sera chan­
gée en mieux, par son retour inefïable à son état pri­
mitif; car, si omne quod pure inlelligit efficitur unum
cum eo quod inlclligitur, quid mirum si nostra natura,
quando Deum facie ad faciem contemplatura sit, in his
qui digni sunt, quantum ei datur contemplari, in nubi­
bus thcoriæ ascensura, unum cum ipso el in ipso fieri
possit? 1. V, c. vin, coi. 876. Ce retour de la création
en Dieu devait se faire par le moyen de l'homme; en
péchant, l’homme est devenu incapable de remplir
son rôle de médiateur, de sauveur. Mais le Christ
vient prendre sa place; Dieu revêtu, de la nature
humaine, il ramènera à Dieu et l’humanité et la créa­
tion tout entière qui est enfermée dans l’homme, 1. IV,
c. xx, col. 836. — b) L’œuvre du Christ. — La doctrine
rédemptrice d’Ériugène est une des parties les meil­
leures de sa théologie. Ce serait aller un peu loin que de
dire, avec J. Rivière, Le dogme de la rédemption, Paris,
1905, p. 287, qu’elle «n’est pas viciée par l’hétérodoxie
trop fréquente de l’auteur ; »cf. les réserves d’E. B[uonaiuli], dans Rivista slorico-critica delle scienze teologiche, Rome, 1908, t. iv, p. 148, note 1, qui signale les
attaches de cette doctrine avec la théorie de la réinté­
gration finale de tous les hommes. Mais il est incon­
testable que la sotériologie ériugéniste.« présente, tant
dans sa conception que dans son développement, un
caractère de puissance et de grandeur trop rares parmi
ses contemporains, » Rivière, p. 287; cf., p. 448-449,
les vues d’Ériugène dans la question des droits du
démon. — c) L’eucharistie. — Le sommeil d’Adam |
et la création d’Ève sont, pour Ériugène, comme pour
saint Augustin, l’image de la mort du Christ et de la
naissance de l’Église : mortuo Christo percutitur latus
ut profluant sacramenta quibus formatur Ecclesia, san­
guis enim esi in consecrationem calicis, aqua vero in
consecrationem baptismatis, 1. IV, c. xx, coi. 836. Si
nous possédions son écrit sur l’eucharistie, nous
saurions la manière dont il entendait cette conse­
cratio calicis. Les quelques passages de ses œuvres qui
se réfèrent à l’eucharistie, Exposit. sup. Hierarchiam
cælcstem, c. i; Comment, in Evang. sec. Joannem, fragm.
i; De divisione naluræ, 1. V, c. xx, xxxvm, col. 140,
311, 894, 993, et que S. M. Deutsch, Realencyklopâdie, t. xvm, p. 88, considère comme exprimant
une présence purement symbolique du Christ dans
l’eucharistie, « conformément à la manière de voir de
l’Aréopagite, » ne sont peut-être pas aussi nets et pro­
bants que cela. Celui qui est le plus conforme à la
manière de voir de l’Aréopagite, col. 140; cf. la note
de Floss, col. 141-142, montre que Scot voit dans
l’eucharistie plus qu’un mémorial, plus qu’un sym­
bole, puisqu’il dit : inque nostræ naturæ interiora
viscera sumimus ad noslram salutem, et spirituale
incrementum, et ineffabilem deificalionem. Au besoin,
les autres passages pourraient s’entendre bien, dans
le sens indiqué par Floss, p. xxri. Voir aussi t. n,
col. 735, et tenir compte des textes cités par J. Bach,
Die Dogmengeschichte des Millelaltcrs, t. i, p. 311.
L’ubiquité même que Jean Scot prête au corps glo­
rifié du Christ, De divisione naturæ, I. V, c. xxxvm,
col. 992, 994, ne serait pas un obstacle absolu à la
présence réelle, puisqu’il admet que, à l’instar des
anges qui, tout en n’ayant pas des corps matériels
mais spirituels, apparaissent aux sens humains, nec
tamen phantastice sed veraciter, le corps glorifié du

420

Christ, non plus matériel mais spirituel, put appa­
raître véritablement aux apôtres après la résurrection,
étant le même corps qui était né de Marie et avait
souffert sur la croix, mais de mortel devenu immor­
tel, d’animal spirituel et de terrestre céleste. Toutefois,
la phrase d’Hincmar contre la doctrine eucharistique
de Scot, le traité d’Adrevald contre ses « inep­
ties » — selon la remarque de J. Schwane, Dogmengeschichle, t. ni, Dogmengeschichte der millleren Zeil,
Fribourg-en-Brisgau, 1882, p. 633; trad. A. Degert,
Paris, 1903, t. v, p. 468, Adrevald attache une parti­
culière importance à ce que ceux qui communient
indignement reçoivent également le corps du Christ —
le rôle qu’on lui attribue dans la controverse bérengarienne, obligent à admettre que l'enseignement de
Scot sur l’eucharistie ne fut pas irréprochable et que,
tout au moins, il se servit de formules ambiguës et
dangereuses. — d)La prédestination. — Scot ne touche
guère à la prédestination dans le De divisione naturæ.
Le traité que, à la demande d’Hincmar, il consacra
à cette question, s’insère aisément dans le système
que le De divisione naturæ développe. Gotescalc avait
admis une double prédestination des élus au bonheur
éternel et des réprouvés à la damnation. Ce fut le point
de départ de discussions où s’engagèrent presque tous
les théologiens du temps. Jean Scot chercha le prin­
cipe de solution de la controverse dans la distinction
entre la théologie négative et la théologie affirma­
tive. « A tous ces esprits confiants aveuglément dans
leurs formules » il venait dire, « avec les néoplato­
niciens, que tous les vocables que nous employons en
parlant de Dieu n’ont forcément qu’une valeur méta­
phorique... Si donc le langage humain est obligé de
parler de prescience et ensuite de prédestination, ce ne
sont pourtant pas deux actions distinctes dans la
réalité de Dieu, et finalement la prédestination, c’est
Dieu même. » G. Brunhes, La foi chrétienne et la phi­
losophie au temps de la renaissance carolingienne, p. 155.
Le langage autorise à dire que la prescience divine
embrasse les biens et les maux, tandis que la prédes­
tination ne s’étend qu’aux biens. Mais c’est là une
pure manière de parler; prescience et prédestination
s’identifient avec la substance divine une. Il n’y a
donc qu’une prédestination, rien ne pouvant être
double en Dieu, et c'est la prédestination des justes.
Il ne saurait y avoir une prédestination ad pœnam;
pas plus que le péché, qui est une simple négation,
la peine du péché n’est quelque chose de réellement
existant; c’est simplement le déplaisir du pécheur qui
n’a pu atteindre son but, l’absence de la béatitude
ardemment désirée, mais en vain. Le péché se punit
lui-même; le pécheur se prépare lui-même sa misère.
Si Ériugène a le mérite de maintenir, contre Gotes­
calc, que Dieu veut le salut de tous, qu’il ne pré­
destine pas les réprouvés au châtiment sans qu’il y
ait de leur faute, que le péché provient de la liberté de
l’homme, il a le tort de rejeter toute distinction vir­
tuelle entre les attributs divins et de ne pas recon­
naître que le péché peut être prévu par Dieu et le châ­
timent du péché prévu et prédestiné, que la peine,
tout en ayant un caractère négatif en tant que pri­
vation de Dieu, est formellement la manifestation de
la justice divine. Çà et là, dans ce traité, pointent
d’autres erreurs qui s’épanouiront en frondaisons
luxuriantes dans le De divisione naluræ. Il est faux
cependant, quoi qu’on en ait dit, cf., par exemple,
Saint-René Taillandier, Scot Érigéne, p. 52, qu’il y
affirme la fin des peines de l’enfer. Il déclare, au con­
traire, qu’elles seront éternelles, et les fait consister
dans l’absence de la béatitude, et dans le tourment du
feu, qui ne sera autre que le feu qui est le quatrième
élément du monde, ila videlicet ut idem ipse ignis omnibus
corporibus fiai gloria quo damnandis animabus inlrinse-

421

ÉRlGÈiNE

eus iniquitate propria extrinsecus cumulabitur poma,
c. χνι, xvii, xix, col. 417, 426, 436-437. — e) Le retour
en Dieu. — Dissolution des corps, résurrection, trans­
figuration du corps en esprit, de l’esprit dans les causes
premières, des causes premières en Dieu, tels seront
les degrés de l’ascension de l’homme et, en lui, de la
création entière. Le Christ s’est revêtu de la nature
humaine, parce qu'elle résume et renferme toute la
création, et afin de rapporter à son Père la création
sauvée et purifiée. Ce n’est pas le monde, tel qu’il est
aujourd’hui, qui revivra en Dieu; celui-là disparaîtra.
Tout ce qui a été fait dans le temps et dans l’espace
doit périr. C’est ainsi que disparaîtra la distinction
des sexes. Mais la substance des choses ne périra
point. C’est dans ses causes que le monde subsiste
véritablement; les corps que nous voyons ne sont
qu’une ombre de cette substance qui est dans les
causes premières. Les substances sont demeurées
dans les causes, et les causes dans le Verbe; c’est dans
ces substances et dans ces causes que le monde ressus­
citera, et, transfiguré, retournera à Dieu. De divisione
naturœ, 1. V, c. vii-vm, xiv, xvii-xvm, xx, xxinxxv, col. 874-881, 885-887, 888-890, 892-897, 899-910.
Faut-il en conclure que l’individualité humaine s’é­
vanouira, confondue avec Dieu et absorbée en lui?
Non. L’air subsiste quand il devient tout lumineux;
le fer subsiste quand, plongé dans le feu, il semble de
la flamme; à s’élever aux formes supérieures les formes
inférieures ne sont pas détruites, mais elles sont sau­
vées et elles ont plus de subsistance en devenant une
même chose avec elles, L V, c. vm, col. 879. Des na­
tures différentes peuvent s'unir sans se confondre; les
facultés de notre âme, les lampes placées dans une
église, les voix qui forment un chœur, produisent,
sans se confondre, de l’unité, 1. V, c. ix-xm, col. 881885, et c. xx, col. 893-894 : universalis creatura creatori
adunabitur, et erit in ipso et cum ipso unum. Et hic
est /inis omnium visibilium et invisibilium, quoniam
omnia visibilia in intelligibilia, et intelligibilia in
ipsum Deum transibunt mirabili et ineffabili adunatione, non autem, ut sæpe diximus, essentiarum kiut
substantiarum confusione aut interitu. — f) La vie
future. — L’humanité tout entière doit retourner en
Dieu. Nonne consequens erit nullam æternam mortem
miseries, nullam impiorum poenam remansuram? se
demande Ériugène, L V, c. xxvn, coi. 921. Π répond
qu’en effet le mal, que Dieu n’a pas fait, et le châti­
ment du mal seront abolis et effacés de la création,
qu’il s’agisse du démon ou de l’homme coupable, 1. V,
c. xxvn-xxvni, col. 921-935. S’il en est ainsi, qu’est-ce
que les supplices dont parie l’Écriture? Pour le com­
prendre, il importe de se débarrasser des grossières
idées du peuple : ni il n’y aura des châtiments maté­
riels, ni un endroit, situé sous la terre, où ces tourments
seront infligés. Le supplice sera dans les consciences.
L'humanité tout entière retournera dans son état
primitif. C’est là le paradis. Tous réunis dans le para­
dis. les élus y seront en pensée, proches du Christ par
l'amour, bienheureux, déifiés, sans pouvoir toutefois
s’élever jusqu’à Dieu et devenir une même chose
avec Dieu, car cela le Christ, tête de l’Église, se l’est
réservé, 1. V, c. xxv, col. 911, pendant que les réprou­
vés se sentiront loin de lui par leur pensée mauvaise.
Se rendre compte qu’ils sont loin du Christ, loin de
Dieu, c’est le jugement. Demeurer loin de lui par la
pensée et par la direction de ses actes, c’est l’enfer.
Les descriptions d’un enfer matériel qu’on trouve
dans les Pères ne sont que des manières de s’expri­
mer qui s’imposaient à eux, afin d’avoir prise sur des
auditeurs charnels,!. V,c.xxxvn, col. 986. Or, les sup­
plices des impies n’empêcheront pas le retour de l’hu­
manité en Dieu. L’humanité lota in omnibus est et
Iota insingulis; comme le soleil traverse les souillures

422

sans y ternir sa lumière, elle n’est pas obscurcie par
les ténèbres des pécheurs; les fautes de l’individu ne
l’entachent pas, et pareillement elle n’est pas atteint··
par les peines infligées à ces fautes; Dieu maintiendra
dans la pureté la nature, qui est son œuvre et qui ne
peut être un mal; il laissera s’accomplir la punition
de la volonté déréglée du pécheur, c’est-à-dire de ce
qui n’est rien, quoniam in numero eorum quæ a con­
ditore omnium substituta sunt non sunt, 1. V, c. xxxi.
col. 942, 948. En somme, le mal sera détruit dans la
nature humaine, mais le souvenir du mal restera tou­
jours, et, par là, le châtiment, dans la conscience des
impies, 1. V, c. xxxi, col. 948. Il n’est donc pas exact
de dire, comme on le fait parfois, qu’Ériugène supprime
finalement l’éternité des peines. Sa pensée se déve­
loppe du chapitre xxvii au chapitre xxxm; tel texte
isolé pourrait laisser des doutes, mais l’ensemble des
développements et la marche des idées ne permettent
pas l’indécision : la nature, telle qu’il l’explique, échap­
pera au mal et à ses suites; les méchants seront tou­
jours punis. Tout cela est bien mystérieux; al si, in lus
omnibus, non solum humana, verum etiam angelica de­
ficit ratio et intelligentia, patiens esto, divinæque virtuti
incomprehensibili locum da camque silentio honorifica,
1. V, c. xxxni, coi. 950.
III. APPRÉCIATION. — 1° L’hétérodoxie d’Ériugène.
— 1. Est-il hérétique, rationaliste?— Le rationalisme de
Scot est presque un des lieux communs de l’histoire
de la philosophie. B. Hauréau, Histoire de la philoso­
phie scolastique, Paris, 1872, 1.1, p. 153,154, l’appelle
« un très libre penseur..., dont le nom doit être inscrit
le premier sur le martyrologe de la philosophie moderne, » et déclare, Notices et extraits des manuscrits
de la Bibliothèque impériale et autres bibliolhèques,Paris,
t. xx, 2° partie, p. 18, que, i avant d’être chrétien,
il est libre penseur, il est philosophe. » Ce jugement a
fait loi; il se trouve, sous des formes diverses, dans
une foule de livres. On le base,«quand on prend la
peine de le motiver, sur les textes où Scot confond la
philosophie et la religion et accorde à la raison le
primat sur l’autorité. Que penser de cette manière de
voir? Remarquons, d’abord, que ni Scot ni personne
au moyen âge n’a été, au sens strict du mot, l’apôtre
de la libre-pensée; et lui,et ceux qui ontspéculéle plus
aventureusement, acceptaient la foi et entendaient lui
rester fidèles, sauf à l’interpréter de façon inexacte.
CL Gaume,La Dévolution, t. vin, Le rationalisme, Paris,
1857, p. 27; Rand, Johannes Scotlus, p. 23. A cela
s’ajoute que les textes qu’on allègue ne prouvent pas
qu’il ait été rationaliste. Sans doute il assimile la phi­
losophie et la religion; il ne songe pas à voir en elles
deux disciplines hétérogènes et distinctes comme nous
sommes habitués à les considérer. Mais Scot, s’il a
insisté plus qu’aucun autre de ses contemporains sur
cette conception philosophico-religieuse, ne l’a pas
inventée; « elle se présente à nous comme une forme
de pensée, héritée des âges précédents, et s’imposant
même à leur insu, dans toutes les manifestati, · de
leur activité, aux esprits de ce temps; là où elle n’est
pas clairement exprimée et facilement saisissable...,
elle se retrouve toujours à l’état diffus, pour ainsi
dire.» G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au
temps de la renaissance carolingienne, p. 57. Cf. toute la
Il’partie de cet ouvrage,p. 49-100, et, pour la période
postérieure, G. Robert, Les écoles et l’enseignement de
la théologie pendant la première moitié du su - siecle,
Paris, 1909, p. 182-185. La confusion était fâcheuse,
elle eut des résultats regrettables, elle en e..t tout par­
ticulièrement dans l’œuvre de Jean Scot; mais il est
impossible de'la taxer de rationalisme au sens cou­
rant de ce terme. De même qu’il ne distingue point
entre l’objet de la philosophie et celui de la foi, il ne
distingue pas non plus « entre le travail de la raison

423

ÉRIGÈNE

pure et le rôle de la volonté d’une part, non plus
qu’entre l’œuvre de l’homme et celle de Dieu; l’âme
tout entière, collaborant avec la grâce divine, s’élève
dans la connaissance religieuse qui est à la fois la con­
naissance philosophique. » G. Brunhes, op. cil., p. 173.
En cela encore, il se conformait à ses devanciers.
C’était une habitude ancienne de considérer la nature
de l’homme, non pas telle qu’elle est par ses principes
constitutifs, mais telle qu’elle sortit des mains de
Dieu, revêtue de la justice originelle et enrichie de
la grâce, et d’envisager le travail commun de ces
agents divers : intelligence et volonté de l’homme,
grâce divine, dans leur unité vivante, sans se préoc­
cuper beaucoup des forces de la nature humaine
livrée à elle-même. Toutefois Scot, tout en étudiant
d’ordinaire l’homme concret, historique, tel que
Dieu le créa, muni de la nature et doté de la grâce,
ne méconnaît pas la différence entre l’ordre naturel
et l’ordre surnaturel et ne conteste pas, quoi qu’en
dise Schwane, Dogmengeschichte, t. ni, p. 441 ; trad.
A. Degert.t. v,p. 168, «l’absolue nécessité de la grâce
pour cette élévation de l'homme à l’état surnaturel. »
Pour s’en convaincre, il suffira de citer, entre plusieurs
autres, ce passage du De divisione naturae, 1. V, c. χχπι,
col. 904, où, ayant dit que la déification n’est donnée
qu’à la nature humaine et à la nature angélique, et,
dans ces natures, aux bons seulement, il poursuit :
donumgratiæ neque intra terminos conditae naturae con­
tinetur, neque secundum naturalem virtutem operatur,
sed supcressenlialitcr ct ultra omnes creatas naturales
rationes effectus suos peragit. Nous avons vu, par
ailleurs, que les textes de Scot sur le rôle de l’auto­
rité et de la raison n’ont pas une portée rationaliste,
et qu’il parle en chrétien convaincu de la nécessité,
d’adhérer à la foi catholique. Il se croit si bien le défen­
seur de la foi qu’il multiplie les invectives contre
Gottschalk « l’hérétique » et ce qu’il appelle secta
diabolici dogmatis, tkrtes, il a confiance dans la rai­
son, c’est un esprit audacieux et, comme s’exprime
Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 65, « auda­
cieux naturellement, par la seule pente de son génie. »
Il tient en haute estime la dialectique, venue de Dieu,
pense-t-il, cf. G. Robert, Les écoles et l'enseignement
de la théologie pendant la première moitié du XIIe siècle,
p. 91 ; il en use et en abuse. En tête de son De præ­
destinatione, par exemple, il inscrit ces paroles provo­
cantes, c. I, col. 357: Quadrivio regularum totius philo­
sophiae quatuor omnem quaestionem solvi, qu’il atténue,
dès ce premier chapitre, col. 358, en disant qu’il va
détruire les dogmes des hérétiques veris rationibus
sanctorumque Patrum auctoritate, et, dans tout le
traité,en se servant des Pères et de l’Écriture; mais
ses adversaires, Prudence de Troyes, De prædestina­
tione contra Joannem Scotum, c. r, et recapitulatio,
P. L., t. cxv, col. 1011-1015, 1352-1353, et Florus de
Lyon. Liber adversus Joannem Scotum, c. I, P. L.,
t. cxxix, col. 104, ne voient pas ces atténuations ou
les estiment insuffisantes, et lui reprochent d’accorder
trop aux philosophes au détriment de ce qui est dû à
l’Écriture et aux Pères. La critique n’est pas sans fon­
dement. Scot interprète à sa façon et tire à soi l’Écri­
ture; il allégorise avec une audace que rien n'arrête.
Sous prétexte que l’Écriture et les Pères s’accommo­
dent à l’intelligence grossière des lecteurs ou des audi­
teurs,il se débarrasse plus d’une fois des textes qui le
gênent. Et il tombe dans de nombreuses et de lour­
des erreurs. Scot est hétérodoxe. Mais il n’a pas sou­
tenu avec obstination des erreurs condamnées par
l’Église; il n’est pas hérétique. Cf. W. Turner, Was
John the Scot a heretic? dans The irish theological
quarterly, octobre 1910, p. 391-401.
2. Est-il panthéiste?—Que Jean Scot soit panthéiste,
c’est une chose assez communément admise. Voir,par

424

exemple, l’exposé de ses doctrines par C. Schmidt,
Précis de l'histoire de l’Église d’Occidenl pendant le
moyen âge, Paris,1885, p. 68-71, ou par A.Weber, His­
toire de la philosophie européenne, 7e édit., Paris, 1905,
p. 205-211, tendant à démontrer qu’elles procèdent
de l'émanatisme de l’école d'Alexandrie. B. Hauréau,
dans Notices et extraits des manuscrits de la Biblio­
thèque nationale, Paris, 1906, t. xxxvin, 2° partie,
p. 413, souligne de la sorte un passage de Scot : « Il
n’est guère possible de se dire plus résolument et plus
naïvement panthéiste. » Dans Notices et extraits des
manuscrits delà Bibliothèque, impériale et autres biblio­
thèques, Paris, 1862, t. xx, 2° partie, p. 18, il avait
écrit : « Le réalisme vraiment panthéiste de Jean
Scot... vient directement d'Alexandrie..., de Proclus, »
et, dans son Histoire de la philosophie scolastique,
Paris, 1872, 1.1, p. 151, il l'avait nommé : « cet autre
Proclus, à peine chrétien ». Il serait facile d’apporter
des citations de ce genre sans nombre. A première
vue, ce langage paraît justifié. Les formules d'appa­
| rence pantheistique abondent dans les œuvres de Scot.
, Il dit et redit, de mille façons, que toutes choses
sortent de Dieu, qu'elles sont dans les idées divines,
que les idées sont en Dieu, tirées de Dieu, et Dieu
même, qu’elles sont dans le Verbe et engendrées avec
lui, que Dieu est l’être de toutes choses, que toutes
choses, issues de Dieu, retourneront en lui. N’cst-ce
point l’expression franche du plus rigoureux pan­
théisme? Quand on y regarde de près, on conçoit des
doutes. On se rend compte, d’abord, que ces formules,
et d’autres semblables, sans en excepter les plus har­
dies, il les emprunte, pour la plupart, à des écrivains
orthodoxes, surtout au pseudo-Aréopagite, et que des
écrivains ’orthodoxes les ont employées après lui.
Voir t. ni, col. 2074-2075, 2153-2163; t. iv, col. 434,
1118-1127, 1161-1162, 1191 1192, 1195; P. Rousselot,
Pour I'histoire de IJimour au moyen âge, Munster, 1908,
p. 33. Darboy, Œuvres de saint Dcnys l’Aréopagile tra­
duites du grec, Paris, 1845, p. cxlvii, a émis cette idée
banale, mais trop souvent tombée dans l’oubli, que
les propositions d’Ériugène, « comme celles de Denys,
comme celles de tous les livres et de tous les hommes,
ne doivent pas être appréciées isolément et en dehors
du système total dont elles font partie, et où elles
trouvent leur signification définitive et leur valeur
complète. » A être replacées dans l’ensemble du systè­
me ériugéniste, ces formules donnent-elles l’impres­
sion de contenir le panthéisme? Saint-René Taillan­
dier, dont le livre est ancien et présente des lacunes,
mais qui a traité de Scot d’une manière si intelli­
gente. ne le pense pas. Scot Érigène, p. 188-200, 208216, 238-241. Quand Scot parle de l’union dernière
avec Dieu, il s’applique « à maintenir la permanence de
la personne humaine... On a pu remarquer les com­
paraisons qu’il emploie pour faire comprendre cette
ineffable union, ces comparaisons du fer qui dispa­
raît dans la flamme, de l’air qui disparaît et pourtant
subsiste toujours dans la lueur du soleil qui l’inonde...
Lorsque..., dans son langage hardi, il parle de la
processio des êtres hors de Dieu..., il proclame le prin­
cipe chrétien de la volonté divine... ; dans cette volonté
il voit la bonté, l’amour...; le créateur, dans sa bonté,
appelle lemonde du néant à l’existence... Enfin, quand
il montre ce Dieu, ce courant de l'être et de la vie, tra­
versant toutes choses, animant, soutenant, enve­
loppant tout, il rappelle sans cesse que jamais il n’y
a de confusion entre le créateur et la créature, » p. 191.
192. Scot professe le réalisme et n’évite pas tous les
écarts du réalisme; quand il affirme que toute l’huma­
nité retournera en Dieu, parce que la nature humaine
est une, simple, indivisible, et qu’il est impossible de
faire deux parts en elle, d’un côté les élus, de l’autre
les maudits, il semble bien proche du panthéisme.

425

ÉRIGÈNE

Mais voici qu’il précise que ce qu’il appelle la nature
humaine, ce quelque chose d’universel qu’il y a dans
l’homme, qui est commun à tous les hommes, qui est
un, simple, indécomposable, « ne se confond pas avec
l'individu de manière à abolir toute distinction de per­
sonne au sein de la substance unique..., il proclame
très clairement la distinction de l’universel et du par­
ticulier, du genre et de l’individu, de l’humanité et de
l’homme; il reconnaît des peines pour les méchants
et des récompenses pour les justes, bien que d’ailleurs
chez les uns et chez les autres l’universel ne souffre
pas, n’éprouve ni joie ni douleur, et demeure parfai­
tement immuable. » Saint-René Taillandier, p. 215.
N’oublions pas l’insistance avec laquelle il affirme
et défend la liberté humaine, dont le panthéisme ne
saurait s’accommoder. Plus encore que les textes
relatifs à Dieu et à la création, la théorie d’Ériugène
sur la théologie affirmative et la théologie négative
exclut le panthéisme. La théologie affirmative s’oc­
cupe de Dieu en tant que cause; elle le voit donc
tout près de nous, présent et agissant en toutes choses,
confondu presque avec son œuvre. Mais cette théo­
logie n’exprime pas la réalité véritable. La théologie
négative nous apprend qu’en réalité Dieu est incon­
naissable, si élevé au-dessus de nous, si distant, qu’il
est, à proprement parler, inaccessible, que toutes nos
paroles n’expriment l’ineffable d’aucune manière, que
tout l’élan de notre pensée ne l’atteint d’aucune façon.
Nous sommes aussi loin que possible du panthéisme.
Dieu apparaît tellement transcendant que la con­
clusion devrait être qu’il n’existe pas pour nous. Avec
cela, il faut reconnaître que le système de Scot se
hérisse de formules incohérentes et contradictoires,
que la pensée est obscure, sinueuse, embroussaillée,
que souvent on se croirait en route vers un panthéisme
r idical ou même en plein panthéisme. Mais, quelles
que soient les ambiguïtés ou les défaillances de détail,
il ne semble pas que le fond du système soit du pan­
théisme. Cf. G. Brunhes, La /oi chrétienne et la philo­
sophie au temps de la renaissance carolingienne, p. 170171.
3. L’agnoslicisme. — C’est ici l’erreur fondamentale
d’Ériugène, celle, sans doute, qui explique les autres
et d'où elles proviennent. Entre la théologie négative
et la théologie affirmative il coupe les ponts. Nous ne
savons rien de Dieu. Non seulement nos mots humains
n'expriment pas toute la réalité divine, ils ne l’expri­
ment aucunement. Ils sont purement métaphoriques.
Us sont commodes, ils sont utiles, ils empêchent la
pensée de Dieu de se volatiliser dans notre esprit,
ils aident aux exigences de la vie religieuse, ils ali­
mentent la piété, ils fournissent un moyen de défense
contre l’hérésie; mais c’est tout. Ériugène n’a aucune
notion de l’analogie telle que l’expliquera saint Tho­
rn. K, et les passages où le pseudo-Aréopagite chris­
tianise les théories néoplatoniciennes et leur enlève
leur caractère agnostique il ne paraît pas les avoir
aperçus. Qès lors, les formules dogmatiques ne peu­
vent être un frein à l’ardeur de spéculer ; leur relativi-me foncier met à l’aise. Il n’y a pas de raison pour
ne pas pratiquer une exégèse aventureuse, pour ne
p is donner une explication philosophique des dogmes
■-hr. tiens.Sous prétexte quela théologie négative constitue une sauvegarde respectueuse pour le dogme, et
que l’Écriture et les Pères, s’adressant à des esprits
-- <ciers, ont adopté un langage grossier comme eux,
- -affine sans contrainte, on subtilise tranquillement,
n va de l’avant avec audace. De là toutes les erreurs
d’Ériugène, depuis sa prétention—qui est commune
à tous les agnostiques décidés à rester chrétiens, et
qui a reparu dans le modernisme — à atteindre Dieu
d une façon immédiate, jusqu’à cette explication des
peines éternelles qui ne les supprime pas .entièrement

426

mais qui les dénature et, par moments, laisse plan·.»
de l’indécision sur leur existence. Voir P. L., t. exxn.
col. 51-88, un exposé détaillé, mais où tout n’est r incontestable, des erreurs d’Ériugène.
2° Les mérites d’Ériugène. — Ériugène est un puis­
sant esprit. B. Hauréau, Histoire de la philosophie
scolastique, Paris, 1872, t. i, p. 150, et dans
et extraits des manuscrits de la Bibliothèque imper
et autres bibliothèques, Paris, 1862, t. xx, 2 peril .
p. 7, l’appelle un « homme extraordinaire ». Darboy,
Œuvres de saint Denys l’Aréopagitc traduites du grec,
Paris, 1845, p. cxliv, le compare à « une pyramide,
chargée de caractères hiéroglyphiques », placée · au
seuil du moyen âge », et A. Weber, Histoire de la phi­
losophie européenne, 7° édit., Paris, 1905,p.205, » à ces
cônes volcaniques, émergeant tout d’un coup d'une
plaine absolument uniforme ». Ces comparaisons quel­
que peu emphatiques ont, du moins, ceci de vrai
qu’Ériugène tranche parmi ses contemporains. Il est le
penseur le plus original de son temps. Le P. Jacquin,
dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques,
Kain,1907, t.i,p. 685,a bien marqué l’importance du
De divisione naluræ en le qualifiant de la sorte : «œuvre
contestable sans doute, mais vigoureuse, au demeu­
rant la seule synthèse philosophique et théologique du
haut moyen âge ». Ériugène n’est pas, tant s'en faut,
un philosophe irréprochable; il a pressenti les des­
tinées de la philosophie, et, non point par ses exemples,
mais par l’élan qu’il a donné, par l’ampleur de ses ex­
positions, par certains côtés de sa méthode, par la
puissance deses constructions spéculatives, il .. pré­
ludé aux travaux des grands scolastiques. « Les deux
directions de la philosophie du moyen âge, la scolas­
tique et le mysticisme,se rattachent à lui, » dit SaintRené Taillandier, Scot Érigène, p. 202, la scolastique
dans le sens restreint que nous venons d’indiquer, le
mysticisme en ce qu’il a comme révélé l'œuvre du
pseudo-Denys, qui devait avoir une influence consi­
dérable sur la pensée du moyen âge. Sur l’usage de
la traduction du pseudo-Denys au moyen âge, spécia­
lement par saint Thomas, cf. B.-M. de Rossi (deRubeis),
dans P.G., t. ni. col· 72-75. Mystique et philosophe,
il a dévié; mais il a montré la route à de plus sages
que lui. Ce n'est pas seulement à la connaissance
du pseudo-Aréopagite qu'il initie le moyen âge, c’est,
un peu, à celle des Pères grecs et, en général, de la
culture hellénique. Très intelligent, très ouvert, il
connaît tout ce qu’on peut savoir de son temps, il
avance sur ses contemporains et même, parfois, sur
les siècles qui vont suivre; de l’avis d’un juge aussi
éclairé que P. Duhem, en astronomie il arrive, comme
d’un bond, au système de Tycho-Brahé. En outre, il
a du style. « C’est un lettré dont certaines pages,
par la facilité et l’ampleur, rappellent Cicéron et sont
plus nourries que les meilleures des humanistes de
la Renaissance, » d’après F. Picavet, dans Séances
et travaux de l’Académie des sciences morales et poli­
tiques. Compte rendu, Paris, 1896, t. cxlv, p. 658-659,
cf. p. 663-664; Esquisse d’une histoire générale et com­
parée des philosophies médiévales, Paris, 1905, p. 144,
cf. p. 147. Parler d’humanisme, c’est beaucoup dire,
quand il s’agit d’un écrivain du ix° siècle. Cf. Rand,
Johannes Scottus, p. 6, 16. Maïs incontestablement il
y a, dans l’œuvre d’Ériugène, de la vie, de la fermeté,
et, çà et là, de l'éclat, de la fraîcheur, de la poésie; au
cours du dialogue entre le maître et le disciple, fré­
quemment le ton s’élève, l’émotion apparaît, et il
n’est pas rare que la spéculation aride se transforme
en une ardente prière. Notons enfin qu’Ériugène a
enrichi le vocabulaire philosophique et théologique.
Tons les mots qu’il a créés n’ont point p:#u de bonne
frappe. Quand, par exemple, il nous dit. De divisione
naluræ, 1. III. c. xvi. P. L.. t. exxn, col. 668, que les

427

ÉRIGÉNE

anges sont quasi eggigi, c’est-à-dire auprès de Dieu,
eggis
siquidem græce dicitur juxta, la trou­
vaille n’est pas heureuse et le mot est mal venu. Mais
d’autres vocables, forgés par lui, ont eu plus de réus­
site. C. Huit, Le platonisme au moyen âge, dans les
Annales de philosophie chrétienne, Paris, 1889, nouv.
série, t. xxi, p. 38, note 3, relève, d’après Eucken,
« parmi ses créations, existentia, supermundanus,
supernaluralis, intuitus rationis, et, parmi les expres­
sions propres à son système, explicatio, processio,
convolutio, etc. »
3° Êriugène est-il le « père de la scolastique » ? —
C’est là une de ces formules qui se répètent couram­
ment et qui demandent à être bien comprises. D’abord,
il faudrait s'entendre sur la notion de la philosophie
scolastique. Si l’on n’identifie pas la philosophie sco­
lastique et la philosophie médiévale, si, conformément
à la thèse brillamment soutenue par M. de Wulf, on
admet que la philosophie scolastique est « une syn­
thèse où toutes les questions que se pose la philoso­
phie sont traitées, où toutes les réponses sont harmo­
nisées, se tiennent et se commandent, » Êriugène, loin
d’être le père de la scolastique, doit être appelé « le
père des antiscolastiques. Sa philosophie contient
en germe toutes les tendances qui, jusqu’à la fin du
XII· siècle, viendront enrayer la doctrine scolastique. »
M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale,
2e édit., Louvain, 1905, p. 127, 160, cf. p. 179; et
Introduction à la philosophie néo-scolastique, Louvain,
1904, p. 33, 60-61, 73, 95. Se refuse-t-on à accepter la
thèse de M. de Wulf, comme l’a fait le P. Jacquin,
dans la Revue d’histoire ecclésiastique, Louvain, 1904,
t. v, p. 429-431; cf. la réponse de M. de Wulf, p. 716720, et la réplique du P. Jacquin, p. 720-724? Ce n’est
qu’en usant de distinctions qu’il sera légitime de qua­
lifier Êriugène de père de la scolastique. Il l’est en ce
sens que, le premier des écrivains du moyen âge, il
a attribué à la philosophie cette importance que les
scolastiques lui reconnaîtront. Il a indiqué une direc­
tion dans laquelle tous les scolastiques se sont engagés.
Aussi est-il naturel que les historiens de la philosophie
datent de lui les commencements de la scolastique. Cf.
Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philo­
sophie der patristischen und scholastischen Zeit, p. 161 ;
C. Bâumker, Die europâische Philosophie des Mittelalters, dans Allgemeine Geschichte der Philosophie (Die
Kultur der Wissenschaft), Berlin, 1909; M. Grabmann,
Die Geschichte der scholastischen Methode, Fribourgen-Brisgau, 1909,1.1. Il ne l’est pas par une influence
doctrinale directe. Son système reste en dehors
du grand courant de la pensée du moyen âge. Il a
rendu des services par sa traduction du pseudoAréopagite; ses idées personnelles n’ont eu qu’une
action restreinte ou néfaste. Il y a plus : si inférieurs
qu’ils lui fussent, si médiocres qu’aient été les résul­
tats de leur activité intellectuelle, quelques-uns des
contemporains d’Ériugène, un Raban Maur, un
Alcuin, un Prudence de Troyes, furent en avance sur
lui; pendant qu’il maintenait la confusion entre la
philosophie et la théologie, eux, à travers les incer­
titudes et les maladresses d’une spéculation inexpéri­
mentée, distinguaient entre les connaissances dues à
la raison naturelle et celles qui proviennent de la révé­
lation divine, inaugurant de la sorte une nouvelle et
féconde période et préludant à des progrès qui devaient
s’affirmer magnifiquement dans l’œuvre de saint
Thomas d’Aquin. Cf. W. Turner, Erigena and Aquinas,
dans The catholic University bulletin, Washington,
1897, t. in, p. 340-344. A ce point de vue. Scot « a été
en retard sur son temps et son milieu. » G. Brunhes,
La foi chrétÇnne el la philosophie au temps de la renais­
sance carolingienne, p. 181. Én toute hypothèse, même
en lui faisant la part très large, on ne saurait accep­

428

ter qu’avec les réserves qui précèdent cette phrase
d’É. Gebhart, L'Italie mystique, 1890, p. 57 : « Les
deux grandes directions de la vie intellectuelle partent
l’une de saint Augustin, l’autre de Scot Érigène. »
IV. Influence. — 1° Les contemporains. — Nous
avons vu que le pape Nicolas 1« demanda à Charles
le Chauve que la traduction de l’Aréopagite par Jean
Scot Êriugène fût soumise au Saint Siège, d’autant
plus que l’auteur passait pour un homme de grande
science, sed non sane sapere in quibusdam frequenti
rumore dicatur. Sur quoi portaient ces rumeurs? Le
pape avait-il des échos de la poésie d’Ériugène inju­
rieuse pour Rome et les papes, qui termine la traduc­
tion du pseudo-Denys, P. L., t. cxxn, col. 1194?
C’est douteux. Il est plus probable que Nicolas I·'
avait entendu parler des théories d’Ériugène sur
l’eucharistie ou sur la prédestination. Il est sûr que
ces théories lui valurent des attaques de ses contem­
porains. Adrevald, moine de Fleury, écrivit contre ses
« inepties » eucharistiques; ses doctrines en matière
de prédestination furent vivement combattues par
Florus et saint Remi de Lyon, par saint Prudence de
Troyes, par Hincmar, et son traité De priedestinatione fut condamné par les conciles de Vgjence(855)et
de Langres (859). Très durs pour Êriugène, le concile
de Valence, can. 6, stigmatisait ineptas quaestiun­
culas et aniles pene fabulas Scotorumque pultes puritati
fidei nauseam inferentes, Labbe et Cossart, Sacro­
sancta concilia, Paris, 1671, t. vm, col. 138; cf Bos­
suet, Relation sur le quiétisme, xi, 10, dans Œuvres,
édit. Lâchât, Paris, 1864, t. xx, p. 170, et celui de
Langres, can. 4, le déclarait non seulement étranger à
la théologie, mais tout à fait ignorant de cette philo­
sophie qui lui valait les éloges arrogants de certains,
ut arroganter a quibusdam factatur. Labbe et Cossart,
col. 690. Sur toute cette question du prédestinianisme, voir 1.1, col. 2527-2530. Ces derniers mots prou­
vent que Scot avait des admirateurs. Nous sommes
moins renseignés sur eux que nous ne le souhaite­
rions. Nous savons que de Rome, et du voisinage de
ce Nicolas Ier qui se montra ému de la traduction de
l’Aréopagite, vint, à cause de cette même traduction,
à Charles le Chauve une lettre très louangeuse pour
Jean Scot. L’auteur en était Anastase le bibliothé­
caire. Il y disait : Mirandum est quomodo vir ille bar­
barus, qui, in finibus mundi positus, quanto ab homini­
bus conversatione, tanto credi potuit alterius linguæ
dictione longinquus, talia intellectu caperq in aliamque linguam transferre valuerit : Joannem innuo Scotigenam, virum quem auditu comperi per omnia san­
ctum. Sed hoc operatus est ille artifex Spiritus qui nunc
ardentem pariter et loquentem fecit. P. L., t. cxxn,
col. 1027-1028. Charles le Chauve paraît être resté
fidèle à Jean Scot. I leiric d’Auxerre, né en 841, mort
vers 877, se rattache à l’école philosophique de Scot.
« D’après une tradition, peu certaine, il est vrai, du
x“ siècle, Heiric aurait été l’élève de l’Irlandais Elias,
évêque d’Angoulême, lequel, toujours d’après cette
tradition, aurait eu lui-même Êriugène pour maître.
Cette tradition n’est point invraisemblable en tant
qu’Heiric se montre effectivement très versé dans la
philosophie de Jean Scot. » A. Ébert, flistoire générale
de la littérature du moyen âge en Occident, trad. Aymeric
et Condamin, t. n, p. 315, cf. p. 319-320. « Dans un
texte depuis longtemps célèbre, mais qui a été em­
prunté, comme on le sait,par Hauréau, à Jean Scot,
Heiric exprime, en termes énergiques et convaincus,
une doctrine qui est l’antécédent du Cogito, ergo sum. >
F. Picavet, Esquisse d’une histoire générale et com­
parée des philosophies médiévales, p. 184. Heiric s’ins­
pire tout particulièrement de Scot, dans ses gloses sur
Martianus Capella. Cf. Rand, Johannes Scottus, p. 1518, 83-84. Enfin nous savons que l’école palatine, du

4'29

ÉRIGÈNE

temps de Jean Scot, compta parmi ses élèves cet Hérifroid de Chartres, qui devint évêque d’Auxerre en 88>7,
et y encouragea les études. Cf. A. Clerval, Les écoles
de Chartres au moyen âge, Chartres, 1895, p. 15.
2° La suite du moyen âge. — La question de l’in­
fluence doctrinale de Jean Scot dans la suite du moyen
âge a attiré, ces derniers temps, l’attention des histo­
riens de la philosophie. Elle a sérieusement progressé;
mais il reste beaucoup à faire avant d’aboutir à des
conclusions complètes. Les résultats ,des récentes
études ont été présentés par le P. Jacquin, dans la
Revue des sciences philosophiques et théologiques, Kain,
1907, t. i, p. 749-753; 1908, t. n, p. 768; 1910, t. iv,
p. 104-106. Deux faits dominent cette histoire : la
condamnation du traité de Scot sur l’eucharistie aux
conciles de Rome (1050), de Verceil (1050) et de Paris
(1051), et la condamnation du De divisione naturæ par
le pape Honorius Ill (23 janvier 1225). L'influence de
Scot s’exerça, durant cette période, et sur les ortho­
doxes et sur les hétérodoxes. Parmi les orthodoxes, il
y a lieu de citer Remi d’Auxerre (f vers 908), qui l'uti­
lise plusieurs fois dans son commentaire sur Martianus Capella (voir, pour toute cette question, à la
bibliographie); Gerbert (γ 1003) ou l’auteur, quel qu’il
soit, du De corpore el sanguine Domini publié sous son
nom, qui reproduit un passage du De divisione natu­
ræ; Fulbert de Chartres (ψ 1029), qui s’inspire de lui
dans son enseignement; le mystérieux personnage
connu sous le nom d’Honorius Augustodunensis
(d’Autun ?), qui, vers le milieu du xn* siècle, vulga­
rise les idées du De divisione naturæ; Hugues de SaintVictor(-|· 1141), qui met largement Scot à profit; Isaac
de Stella (fvers 1169), qui a des expressions d’origine
ériugéniste; Alain de Lille (f 1202), qui, dans ses
divers ouvrages, semble dépendre de lui; Garnier de
Rochefort (j- après 1200), qui nomme Scot dans un de
ses sermons; Hélinand (-j-1229),qui cite la Hiérarchie
céleste du pseudo-Denys d’après la traduction de Jean
Scot. Les centres d’influence paraissent avoir été
Auxerre (Heiric, Hérifroid, Remi), Chartres, peut-être
l’ordre de Cîteaux. Il est intéressant de constater qu’à
Ériugène se rattache toute une lignée d’une ortho­
doxie incontestable, où se distingue surtout l’admi­
rable Hugues de Saint-Victor. Mais ce serait exagérer
que de prétendre, avec Saint-René Taillandier, Scot
Érigéne, p. 225, cf. p. 216-226, que Jean Scot est
• l’aïeul légitime » de tous les mystiques « réguliers »
du moyen âge, depuis saint Bernard jusqu’à Gerson,
en passant par Richard de Saint-Victor et saint Bona­
venture. Saint Anselme, quoi qu’on en ait dit, tout en
se rencontrant avec Scot « pour certaines idées déta­
chées et pour l’allure même de la recherche, est bien
éloigné de le suivre. » J. Drâseke, Sur la question des
sources d’Anselme, dans la Revue de philosophie, Paris,
1909, t. ix, p. 645. Les hétérodoxes, de-leur côté, trou­
vèrent leur compte dans les écrits de Scot. Quoi qu’il
faille penser de l’orthodoxie de Scot lui-même, il est
facile de tirer de ses œuvres les pires erreurs. On n’y
manqua point. C’est ce que remarque Albéric des
Trois-Fontaines, à propos des amairiciens : qui verba
(le De divisione naturæ) bene forsitan suo tempore
prolata et antiquis simpliciter intellecta, male inlelligendo, pervertebant et ex eis suam hæresim confirma­
bant, dans Monumenta Germanise historica, Scriptores,
Hanovre, 1874, t. xxin, p. 915. Jean Scot était en
honneur dans le milieu chartrain. Bérenger de Tours,
élevé de Fulbert, se réclama continuellement de lui
dans la controverse sur l’eucharistie, pendant que les
adversaires de Bérenger protestaient contre le crédit
qu’il accordait à Scot, et que les conciles de Rome et
de Verceil et celui de Paris condamnaient le livre de
Scot. Voir t. n, col. 724. Abélard prit pour base de sa
doctrine sur Dieu le symbolisme agnostique de Scot

430

Ériugène. Voir t. iv, col. 1169. Bernard de Chartres
professe une sorte de panthéisme qui s’apparente avec
les théories de Scot. Ses disciples, Bernard Sylvestris,
où de Tours — s'il est vraiment un personnage dis­
tinct de Bernard de Chartres — et Gilbert de la Porrée (-|- 1154), continuent la tradition, et il faut en dire
autant d’un autre disciple de Bernard, Thierry de
Chartres (f 1148), qui « prépare son compatriote
Amaury de Chartres. » A. Clerval, Les écoles de Char­
tres au moyen âge, p. 259. Amaury de Chartres, ou de
Bène, transporta, en les aggravant, les idées de ScoJ
du terrain de la métaphysique sur celui de la morale.
Les documents mettent en lumière le rapport d’Amaury avec Ériugène. Amaury fut condamné au concile de
Latran (1215), après l’avoir été au concile de Paris
(1210). Le concile de Latran se borne à réprouver ses
erreurs, sans les indiquer. Le cardinal Henri de Suse
(Hostiensis), mort en 1271, Lectura sive apparatus
super quinque libris Decretalium, Rome, 1512, fol. 5, et
dans Denifle-Châlelain, Chartularium universitatis
Parisiensis, Paris, 1889, t. i, p. 107, note 1, dit :
Impii Almarici dogma istud colligitur in libro magistri
Joannis Scoti, qui dicitur peri physion, i. e. de natura.
Quem secutus est ille Almaricus de quo hic loquimur.
Il ajoute que le livre de Scot avait été condamné, à
Paris, per magistros, et que ses erreurs avaient été
exposées, par Odon, cardinal-évêque de Frascati
(tusculanus), a quo et habemus hanc doctrinam. Odon
avait été chancelier de l’université de Paris. Les trois
articles mentionnées par Henri de Suse, à savoir ç:; d
omnia sunt Deus; quod primordiales cause, que vocan­
tur ydee, i. e. forma sive exemplar, creant et creantur;
quod post consummationem seculi erit adunatio sexuum
sive non erit distinctio sexus, se lisent dans le De divi­
sione naturæ. Voir t. i, coi. 937-939; cf. C. V. Hahn,
Geschichle der Kelzer im Mitlelalter, Stuttgart, 1850,
t. in, p. 194-199; W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mitlelalter, Leipzig, 1874, t. i, p. 166168, 179-184; H. Delacroix, Essai sur le mysticisme
spéculatif au XI v0 siècle, Paris, 1899, p. 32-38. On a
remarqué que le titre du livre de David de Dinan
(ou Dînant) qui fut condamné avec Amaury, le De
tomis, ou « Des divisions », rappelle celui du principal
écrit d’Ériugène. Voir t. iv, col. 158, cf. col. 159, et
XV. Preger, p. 185, 187. Que ce soit indûment ou non,
que ce soit ou non en comprenant bien Ériugène, cf.
Saint-René Taillandier, Scot Érigéne, p. 238, il n’est
donc pas douteux que le panthéisme d’Amaury et de
David n’ait été rattaché à l’auteur du De divisione
naturæ. Et nous savons, par une bulle d’Honorius III
(23 janvier 1225), P. L., t. cxxn, col. 439-440, et
Denifle-Cl.âlelain, Chartularium universitatis Pari­
siensis, t. i, p. 106-107, adressée aux archevêques et
évêques ad quos lilteræ istœ pervenerint, et spéciale­
ment à ceux d’Angleterre, que le De divisione noturæ fut condamné, à Paris ou à Sens, dans un concile
tenu par l’archevêque de Sens et ses sufïragants, que
ce livre était possédé in nonnullis monasteriis ct aliis
locis, et claustrales nonnulli et viri scholastici, novi
tamen forte plus quam expediat amatores, se studiosius
lectione occupant dicti libri, gloriosum reputantes ignotas
proferre sententias. Le pape leur ordonnait de recueillir
tous les exemplaires de ce livre et de lui envoyer,
si secure fieri possil, tout ce qu’on aurait trouvé,
solemniler comburendum, sinon, de le brûlereux-mêmes
publiquement. Joachim de Flore, condamné au con­
cile de Latran, en même temps qu'Amaury et David,
mais pour ses erreurs trinitaires, non pour sa théorie
des trois règnes — celui du Père dans l’Ancien Testa­
ment, celui du Fils dans le Nouveau Testament, celui
du Saint-Esprit dans un âge nouveau et définitif,
qui allait commencer, et qui durerait jusqu'à la fin
des temps — par laquelle il se rapproche des rimai-

431

ERIGÈNE

riciens,sans toutefois avoir été en relations avec eux,
Joachim de Flore dépendrait, ainsi qu’Amaury, de
Scot Ériugène dans cette conception des trois âges
ou des (rois révélations successives, d'après É. Geb­
hart, L’Ilalid mystique, Paris, 1890, p. 57 62. Cf.
Moines et papes, Paris, 1896, p. 15. A vrai dire, les
textes allégués n’établissent guère cette dépendance;
tout ce qu’on peut accorder,c’est que les idées de Scot
sur la troisième révélation, celle du Parade!, qui aura
lieu dans l’Église du ciel et qui est donnée d’avance un
peu aux purs, nunc ex parte inchoata in primitiis
contemplationis, Expositiones super Hicrarchiam cielestemS. Dionysii, 1. Π, prol., P. L., t. cxxn, col. 266,
travaillées, élargies et transposées, ont pu devenir
les rêves dangereux d’Amaury de Chartres ou de
Joachim de Flore. On pourrait encore « attribuer à
l’influence du néoplatonisme, remis en vigueur par
Scot, et répandu par des théologiens qui s’inspirent
de lui comme Amaury de Bène », sauf peut-être à le
dénaturer, les nombreuses hérésies panthéistes du
moyen âge, sans en excepter les plus immorales. A ce
point de vue, la philosophie d’Ériugène «agit puissam­
ment sur la conscience religieuse. Les sectes igno­
rantes souvent ne surent pas -d’où leur venaient les
idées autour desquelles elles se ralliaient. L’historien
doit en signaler l’origine, » dit H. Delacroix, Essai sur
le mysticisme spéculalij en Allemagne au χιν° siècle,
p. 31, qui, pour ce motif, consacre à bon droit à Ériu­
gène le ï"r chapitre de son livre. Jusqu’à un certain
point, toute l’hétérodoxie du moyen âge procède,
directement ou par des voies détournées, de Jean Scot
Ériugène. De même que de Joachim de Flore, pieux,
candide et saint, dévoué de cœur à l’Église, mais témé­
raire et courant les plus périlleuses aventures sans se
douter du danger, sortit le joachiinisme hérétique et
poussant jusqu’au délire la haine contre l’Église, de
même d’Ériugène,quelque sincèrequesembleavoir été
son désir de garder la foi catholique, sont venues, dans
une certaine mesure, la plupart des hérésies médié­
vales, en telle sorte que, si l'on identifiait la philoso­
phie scolastique avec la philosophie orthodoxe, Ériu­
gène devrait être proclamé le « père de l’antiscolas­
tique ».
3° Les temps modernes. — Dans cette période, nous
avons à enregistrer une nouvelle condamnation de
Jean Scot par l’Église. L’Anglais Thomas Gale (G«lœus) ayant publié, en 1681, à Oxford, une édition du
De divisione naluræ et de la traduction des Ambigua
de saint Maxime, celle édition fut mise à l’index, par
un décret du 3 avril 1685, inséré dans toutes les édi­
tions de l’index librorum prohibitorum, et maintenu
dans l’édition nouvelle publiée par ordre de Léon XIII,
Rome, 1900, p. 123. Un grand nombre de philosophes
hétérodoxes, surtout parmi les panthéistes, ont
exposé des idées qui rappellent çà et là celles de Scot,
mais sans qu’ils paraissent avoir subi son influence
directe. B. Hauréau, Histoire de la philosophie scolas­
tique, Paris, 1872, t. i, p. 151. lui attribue «la gloire
d’avoir, au ix° siècle,devancé Bruno, Ύοηΐηϊ, Spinosa,
Schelling et Hegel, les plus résolus, les plus téméraires
des logiciens. » CL, en ce qui regarde Hegel et Schel­
ling, Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 265-276.
Des catholiques ont cru pouvoir établir la parfaite
orthodoxie de Scot Ériugène : tels F. A. Staudenmaier, Johannes Scolus Erigena und die Wissenschaft
seiner Zeit, Francfort-sur-le-Main, 1834,et C. B. Schlüler, dans la préface de son édition du De divisione
naluræ, Munster, 1838, laquelle préface est reproduite
dans P. L., t. cxxn, col. .101-126. II y a plus : des
catholiques, non pas toujours d’une doctrine très sûre
(voir, pour Baader, t. n, col. 1), tels que Frédéric
de Schlegel et François de Baader, ont regretté que
la scolastique ne se soit pas attachée de plus près

432

aux enseignements ériugénistes. Cf. Schlüter dans
P. L., t. cxxn, col. 111. Récemment, P. Vulliaud
esquissait une apologie d’Ériugène; il concluait, En­
tretiens idéalistes, 25 mars 1910, p. 129-130 : « Je
n’hésite pas à déclarer, pour ma part, que, si on
avait pris cet homme éminent pour maître, la face du
monde intellectuel changeait', » et, après avoir rappelé
que son nom figura dans certains martyrologes et qu’il
en a disparu, il disait que cette auréole supprimée
« l’admiration la lui rend. » On aura noté, au passage,
les ressemblan'ces entre l’éringénisme et le modernisme
condamné par l’encyclique Pascendi. Dans l’un et
l’autre système, l’agnosticisme est le point de départ.
Tout en déniant à la raison le pouvoir de rien connaître
de la nature de Dieu, le modernisme, comme Ériugène,
enseigne que l'âme atteint Dieu d’une façon immé­
diate. Comme Ériugène encore, le modernisme se
plaît dans des formules qui, si elles ne sont pas fran­
chement panthéistes, ont souvent une saveur de pan­
théisme et sont capables de faire soupçonner de pan­
théisme ceux qui les emploient. Enfin, Ériugène n’a
pas professé en propres termes l’êvolutionisme dog­
matique; mais, en fait, de son agnosticisme il a tiré
le relativisme des formules dogmatiques, et, par la
manière dont il a expliqué certains dogmes, par
exemple, celui des peines de la vie future, il a montré
que, pour lui, les formules dogmatiques sont purement
symboliques, que, pendant que le vulgaire les prend
telles quelles, le savant a le droit de les entendre dans
un sens raffiné, sous réserve du respect social qui leur
est dû, pour autant que l’Église les aura jugées aptes
à traduire la conscience commune et jusqu’à ce qu’elle
ait réformé ce jugement. C’était frayer les voies à
l’êvolutionisme moderniste. Tant il est vrai que le
modernisme n’est pas nécessairement chose moderne !
I. Œuvres. — La traduction du psoudo-Denys a été
publiée d’abord par Marsile Ficin, Strasbourg, 1503; la
1'· édition du De prœdestinatione par le janséniste Mauguin.

Veterum auctorum qui nono sœculo de priedestinatione et
gratia scripserunt opera el fragmenta, Paris, 1650, t. i,
p.103 sq.; la 1" édition du De divisione naluræ et de la tra­
duction de saint Maxime par Thomas Gale (Galœus), Ox­

ford, 1681 ;la 1" édition de l’homélie sur le prologuede saint
Jean, des fragments du commentaire sur saint Jean, et de
quelques poésies, par Ravaisson, dans Rapports sur les bi­
bliothèques des départements de l'Ouest,Paris, 1841,p.372 sq.
(Saint-René Taillandier, Scot Erigène, Strasbourg, 1813,
p. 299-32-1, 329-331, a réédité cos textes; nous avons vu
que le fragment sur l'eucharistie, attribué à Scot par Ra­
vaisson et par Saint-René Taillandier, fait partie du traité
deRatramne); la première édition des Expositiones super
lerarchiam cœlestem sancti Dionysii, par H. J. Floss,
P. L., t. cxxn, 1853 (nous avons vu que les Expositiones
seu glosste in Mysticam theologiam.publiées également par
Floss, ne sont pas de Jean Scot). En même temps Floss a
publié les œuvres entières de Jean Scot alors connues, c’està-dire toutes les œuvres qui viennent d'être indiquées,
ainsi qu'un fragment du l iber de egressu et regressu ani­
mas ad Deum,édité d'abord par C.Greith,Spicilegium Vati­
canum, Frauenfeld, 1838, p. 80 sq., et quelques poésies
éditées par A. Mai, Classicorum auctorum e codicibus Vati­
canis editorum,Rome, 1834,t. v, p. 426 sq. Nous avons vu que
l'édition Floss, très précieuse, n'est point parfaite.Le texte
est à améliorer et à compléter. J. Drâseke, Johannes Scolus
Erigena, Leipzig, 1902. p. 29-32, n donné un fragment du
De divisione naturœ, d'après un manuscrit meilleur que ceux
que Floss a utilisés. L. Traube, dans Monumenta Germa­
nite historica. Poelte latini æoi carolini, Berlin, 1896, t. ni,
p. 527-556, a donné une excellente édition des poésies.
B. Hauréau, dans Nolices el extraits des manuscrits de la
Bibliothèque impériale el autres bibliothèques, Paris, 1862,
t. xx, 2° partie, p. 8-39, a publié du commentaire d'Ériugènê sur Martianus Capella les gloses sur le IV' livre, c'està-dire sur la dialectique, et, dans Nolices et extraits des
manuscrits de la Bibliothèque nationale, Paris, 1906,
t. xxxvin.2’partie,p. 412-413,un texte meilleur que celu
de Floss d’un fragment de l’homélie sur léprologue <!<■ saint
Joan. E. Kennard Rand. Johannes Scottiis.dans Qm llen und

433

ÉRIGÈNE

Untersuchungen zur luteinischcn Philologie des Mittclalters de L. Traube, Munich, 1906, t. i, 2e cahier, p. 3080, a publié une très bonne édition du commentaired’Ériugène sur Boèce.
II. Sources. — 1° Les condamnations de Γ Église. —
Lettre de Nicolas Ier sur la traduction du pseudo-Dcnys
(861), P. /.., t. cxxn, col. 1025-1026, et, avec une variante
importante, dans Yves de Chartres, Decretum, part. IV,
c. civ, P. Z.., t. clxi, col. 289-290; cl. t. exix, col. 1119;
t. cxxiv, col. 1025-1026. Condamnation des doctrines sur
la prédestination par les conciles de Valence (855) et de
Langres (859), Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia,
Paris, 1671, t. vu, col. 138, 690; Denzinger-Bannwart,
Enchiridion, n. 325. Nous n’avons pas les actes des conciles
de Rome (1050), de Verceil (1050) et de Paris (1051), qui
condamnèrent le livre de Scot sur l’eucharistie; ces con­
damnations nous sont connues par Bérenger et les écri­
vains qui combattirent contre lui. Labbe et Cossart,Sacro­
sancta concilia, Paris, 1671, t. ix, col. 1052-1063. La
condamnation du De divisione naturæ par le concile de la
province de Sens nous est connue par la bulle d’Hono­
ri us III (1225), qui se lit dans P. L.» t. cxxn, col. 439440; P. Pressutti. Regesta Honorii papæ III, Rome, 1895,
t. n, p. 300; Déni Île-Châtelain, Chartularium universita­
tis Parisiensis, Paris, 1889, t. i, p. 106-107, et qui
porte une ’condamnation solennelle contre ce livre.
Voir toutes les éditions de ΓIndex librorum prohibitorum,
à partir du 3 avril 1685, date du décret de la mise à l’in­
dex de l’édition de Scot par Gale. — 2° Les adversaires de
Jeun Scot. — Dans la controverse sur la prédestination,
saint Prudence de Troyes, De prædeslinulione contra
Joannem Scotum, P. L., t. cxv, col. 1009-1366; Florus de
Lyon, Adversus Joannis Scoli Erigenæ erroneas definitiones
liber, P. L., t. exix, col. 101-250; saint Remi de Lyon, De
tribus epistolis liber, c. xxxix-xl, col. 1051-1055 (il y cite,
col. 1052, un fragment de la lettre de Pardule de Laon
disant qu’il a demandé à Scot d’écrire sur la prédestina­
tion); Hincmar de Reims. De prædestinatione posterior
dissertatio, c. xxxi, P. L., t. exxv, col. 296-297. Dans la
controverse eucharistique,au ixesiècle, Adrevald de Fleury,

De corpore et sanguine Christi contra ineptias Joannis Scoti,
P. L., t. cxxiv, col. 947-951, et, au xi« siècle, les adver­

saires de Bérenger de Tours: voir, pour la bibliographie, t.n,
col. 740-741 ; les principaux textes sont groupés dans Labbe
et Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1671, t. ix, col.
1052-1062. — 3° Les admirateurs et les disciples de Jean
Scot. — Lettre d’Anastase le bibliothécaire, P. I., t. cxxix,
col. 739-741, et t. cxxn, col. 1025-1030; saint Hoirie
d’Auxerre, cf. Rand, Johannes Scott us, p. 15-18, 83-84;
Remi d’Auxerre, cf. Ueberweg-Heinze, Grundriss der

Geschichte der Philosophie der palristischen und scholaslischen Zeil, 9· édit., Berlin, 1905, p. 173-175 (Heiric et
Remi), et Rand, Johannes Scollus, p. 85-106 (publie, p. 99-

106, des fragments des gloses de Remi sur Boèce); Gcrbert,
ou l’auteur, quel qu’il soit, du De corpore et sanguine Domini,
P. L., t. cxxxix, col. 179-188, emprunte, c. vu, col. 185,
un passage au De divisione naturæ, P. L., t. cxxn, col.
749; Fulbert de Chartres, cf. A. Clerval, Les écoles de Char­
tres au moyen âge, p. 118-119; Bérenger de Tours, voir
t. n,col.729-730,740; Honorius Augustodunensis(d’Autun?)
vulgarise le De divisione naturæ dans sa Clavis physicœ
(ouvrage inédit); cf. .J. A. Endres, Honorius Augustodunensis. Kempten. 1906, p. 64 sq.; et, dans son De scripto­
ribus ecclesiasticis, 1. Ill, c. xn, P. L., t. clxxii, col. 222,
place .Jean Scot environ trois siècles avant sa date véri­
table; Hugues de Saint-Victor utilise Scot dans ses Com­

mentariorum in Hierarchiam cœlestem sancti Dionysii
Areopagilæ libri X, P. L., t. clxxv, col. 923-1154, et dit
de lui. Eruditionis didascalicæ, I. III, c. n, P. Z.., t. clxxvi,
col. 765 : Theologus apud Græcos Linus fuit, apud Latinos
Varro, et nostri temporis Joannes Scotus; Alain de Lille,
P. L., t. c.cx, s’inspire de Scot; cf. M. Baumgartner, Die
Philosophie des Alanus de Insulis im Zusammenhange mit
den Anschauungcn des 12 Jahrhanderts durgesteHt, Munster,
1896; de même Isaac de Stella, Epistola de anima, P. L.,
t. cxciv, col. 1875-1890; Garnier de Rochefort. Sermo ιχ
in lie Epiphaniæ. P. L., t. ccv, col. 627. — Nous avons
v u les textes d’Albéric des Trois-Fontaines, du cardinal
Henri dcSusc,de Guillaume de Malmesbury,etc. Cf. encore,
p«-tir la suite, les Testimonia reproduits de l’édition de
Gale, P. L., t. cxxn, col. 89-94; cf. p. xxiv-xxvn.
III. Travaux. — Mabillon, Acta sanctorum ordinis
sancti Benedicti. Paris, 1680, t. vi, p. xliv-xt.viii. t.xiv-

434

Eli M ENG AUD

Lxvn, 506-513; Histoire littéraire de la France, Paris. 1740,
t. v, p. 416-129: N. Alexandre. Historia ecclesiastica, édit.
Mansi, Venise, 1778, t. vi, p. 425-428; F. A. Staudenmaier,

Johannes Scotus Erigena und die Wissenschaft seiner Zeil,

Francfort-sur-le-Main, 1834, t. i (seul paru); anonyme.

De Johanne Scoto Erigena commentatio, Bonn, 1835, et
dans P. L., t. cxxn, col. 1-88; X. Rousselot, Éludes sur
la philosophie dans le moyen âge, Paris, 1840, t. i, p. 13-15,
28-75, 84-88, 213-217; Saint-René Taillandier, Scot Érigène et la philosophie scolastique, Strasbourg, 1843, et dans
Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 1875. p. 460463; H. Ritter, Geschichte der Philosophie, Hambourg,
1844, t. vn, p. 206-296; F. Monnier, De Golhescalci et
Johann is Scoti Erigenæ controversia, Paris, 1853; T.Christlieb, Leben und Lehre des Johannes Scotus Erigena, Gotha,
1860; J. Huber, Johannes Scotus Erigena, Munich. 1861;
A. Stock), Geschichte der Philosophie des Millelalters,
Mayence, 1864, t. i, p. 31-128; B. Hauréau, Histoire de la
philosophie scolastique, Paris, 1872, t. I, p. 148-175. et
Commentaire de Jean Scot Érigène sur Martianus Capella,
dans Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque
impériale et autres bibliothèques, Paris, 1862, t. xx, 2· par­
tie, p. 1-39; J. Bach, Die Dogmengeschichle des Mitlelalters, Vienne, 1874, t. n, p. 231-232, 264-314; H. Reuter,
Geschichte der religiôsen Aufklarung im Millclaller, Berlin.
1875, t. i, p. 51-64, 277-279; A. Ebert, Allgemeine Geschichle der Literatur des Miltelallers im Abcndlande, Leip­
zig, 1880, t. n, p. 257-267 ; trad. J. Ayrneric et J. Condamin, Paris, 1884, t. n, p. 285-295; A. Clerval, Les écoles de
Chartres au moyen âge du v® au rv/· siècle, Chartres. 1895:
F. Picavet, Les discussions sur la liberté au temps de Gotts­
chalk, de Raban Maur, d’Hincmar et de Jean Seal, dans

JSéances et travaux de ΓAcadémie des sciences morales et
politiques. Compte rendu, Paris, 1896, t. cxlv, p. 644-66·.».
reproduit dans Esquisse d'une histoire générale et compar-·
des philosophies médiévales, Paris, 1905, p. 136-150; Bnlliantoff, Vlijanie voslotschnago bogoslovia na sapadvoje
tv'proisuedeniach Joannes Scotus Erigena (L*influence de la
théologie orientale sur l'occidentale dans les œuvre, de
Jean Scot Érigène}, Saint-Pétersbourg, 1898; H. Dela­
croix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au
xiv· siècle, Paris, 1899, p. 19-39; J. Drüsekc, Johannes
Scotus Erigena und dessen Geivahrsmanner in seinem Werke
De divisione naturæ libri V,Leipzig, 1902, et divers articles
de revue qu’il indique dans \a Revue de philosophie,Paris,
1909, t. ix, p. 638, note;643, note;645, note 2; G. Brunhes,

La foi chrétienne et la philosophie au temps de la renaissance
carolingienne, Paris, 1903; Ueberweg-Heinze, Grundriss
der Geschichte der Philosophie der palristischen und scholaslischen Zeit, 9° édit., Berlin, 1905, p. 160-170; M. de
Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 2® édit., Louvain,
1905, p. 179-185; S. M. Deutsch, dans Realencyklopadic,
Leipzig, 1906. t. xvni. p. 86-100; P. Baldini, Scoto
Erigena e la filosofia religiosa nel ix secolo, dans Rivista
delle scienze leologiche. Rome, 1906, t. n, p. 413-431;
E. Kennard Rand, Johannes Scollus,Munich. 1906; leP. Jac­
quin, Le néoplatonisme de Jean Scot; Le rationalisme de
Jean Scot ; L'influence doctrinale de Jean Scot au début du
xnp siècle, dans la Revue des sciences philosophiques et théo­
logiques, Kain.1907,1908.1910, t. i.p. 674-685; t. il, p. 747748;t. iv, p. 104-106; M. Grabmann. Die. Geschichte der scholastischen Methode nach den gedrucklen und ungedrucklen
Quellen, t. I, Die scholastische Methode von ihren ersten
Anfüngen in der Vaterlileralur bis zum Beginn des xir
Jahrhunderts, Fribourg-cn-Brisgau, 1909; J. Verweyen,
Das Problem der W illensfreiheit in der Scholastik auf Grund
der Quellen dargestelll und krilisch geivürdigl, Heidelberg,
1909; P. Duhem, La physique néoplatonicienne au moyen
âge,dans la Revue des questions scientifiques,Louvain, 1910,
t. lxvtii, p. 12-36; P. Vulliaud, Scot Érigène. dans Les
entretiens idéalistes, Paris, 25 mars 1910, p. 113-130;
L. Gougaud, Z>?s chrétientés celtiques, Paris, 1911, p. 247249, 280-281, 289-292. Voir, en outre, les autres travaux
mentionnés au cours de cet article, et ceux qui sont indi­
qués par Ul. Chevalier. Répertoire des sources historiques
du moyen âge. Bio-bibliographie, 2* édit., Paris, 19031904, col.2491-2492; par Ueberweg-Heinze, Grundriss der

Geschichte der Philosophie der patrislischen und scholaslischen Zeit, p. 161-162; par S. M. Deutsch, dans Realenqjklopadie, t. xvm, p. 86-87.
F.

Vernet.

ERMENGAUD, abbé de Saint-Gilles de Nîmes de

1179 à 1195 environ, composa contre les vaudois un

435

ERMENGAUD

ERREUR DOCTRINALE

traité qui a pour titre : Opusculum contra heereticos
qui dicunt et credunt mundum istumet omnia visibilia
non esse a Deo facta sed a diabolo. Il fut édité par
Gretscr dans son ouvrage : Trias scriptorum adversus
Waldensium sectam. Ebraudus Bethunensis, Bernardus
abbas Fontis Calidi, Emengaudus, in-4°, Ingolstadt,
1614. Il est reproduit dans P. L., t. cciv, col. 12351272.
Fabricius, Bibliotheca latina niediæ letalis, in-8“, 1858,
t. H, p. 518; Gallia Christiana, in-fol., Paris, 1739, t. vi,
col. 489; Histoire littéraire de la France, in-4°, Paris, 1820,
t. xv, p. 38; Geillier, Histoire des auteurs ecclésiastiques,
t. xiv, p. 807-808; Hurter, Nomenclator, 3" édit., Inspruck,
1906, t Π, col. 175.
B. Heurtebize.
ERMITES. Voir Anachorètes, t. i, col. 1134 sq.

ERREUR. 11 sera successivement question : 1° de
l’erreur doctrinale; 2° de l’erreur qui est un empê­
chement de mariage.

I. erreur doctrinale. — I. Au point de vue
philosophique. II. Au point de vue de la foi. III. Au
point de vue des contrats.
I. L’erreur au point de vue philosophique.
— 1° Définition. — L’erreur et la vérité sont
deux contraires ainsi que l’explique saint Thomas,
Sum. theol., 1«, q. xvn, a. 4 ; Utrum verum et /alsum
sinl contraria.’ Hespondeo quod verum et /alsum oppo­
nuntur ut contraria et non sicut affirmatio et negatio,
ut quidam dixerunt. 11 faut donc d’après l'adage :
contrariorum eadem est ratio, chercher la définition de
l’erreur dans la définition même de la vérité. Or, la
vérité se définit communément : » l’équation ou l’ac­
cord entre la pensée et son objet. » En conséquence,
l’erreur peut se définir : « le désaccord positif entre
la pensée et son objet. » Nous disons : « désaccord
positif » afin de distinguer l’erreur de la simple igno­
rance. En effet, l’ignorance n’est qu’un désaccord
négatif, c’est-à-dire un défaut d’accord entre la pensée
et son objet. « Autre chose est une lacune dans la re­
présentation intellectuelle et dans le jugement sur
cet objet — ce qui constitue l’ignorance — et autre
chose est une représentation qui diffère de l’objet et
qu’on juge toutefois être semblable à l'objet, ce qui
constitue l’erreur ou la fausse science. » Castelein,
Cours de philosophie. Logique, Bruxelles, 1901,
p. 229sq. L’erreur et l’ignorance supposent toutes deux
un défaut de connaissance : mais l’erreur est un juge­
ment faux, et affirme ce qui n’est pas ou bien nie ce
qui est. tandis que l’ignorance s’abstient de toute affir­
mation. Cf. Jaffré, Cours de philosophie, Lyon, 1878,
p. 75.
On ne saurait donc admettre la définition de l’er­
reur donnée par Cousin, Fragments philosophiques,
Préface : « L’erreur est une vérité incomplète, » car il
n’y a pas de moyen terme entre l’équation de l’intel­
ligence avec son objet, en quoi consiste la vérité, et
le désaccord de l’intelligence avec son objet, en quoi
consiste l’erreur; sicut verum consistit in adæquatione
rei et intellectus, ita /alsum consistit in eorum inadtequalione. S. Thomas, Qurest. disp., De veritate, q. iv,
a. 10. Sans doute, la vérité peut être dite incomplète
en tant que l’intelligence humaine n’épuise point
toute la cognoscibilité de son objet : en effet, cette
connaissance compréhensive n’est pas donnée aux
créatures et reste l’apanage exclusif de l’intelligence
divine. Cependant cette vérité incomplète ne saurait
être confondue avec l’erreur. Pour que la vérité existe,
il n’est pas nécessaire que l’accord soit établi entre
l’intelligence et son objet, épuisé sous tous ses rapports
de cognoscibilité. mais considéré seulement sous le
rapport qui est visé par l’intelligence sub eo respectu

436

quo intcllcc us rem attingit; de sorte que, dans l’hypo­
thèse se vérifiera toujours la vérité complète en tant
que vérité formelle. L’erreur, au contraire, aura lieu,
lorsque l’intelligence créera entre le sujet et l’attribut
un rapport qui ne sera pas exact. Cf. Ginebra, Elementos de filosofta, Santiago de Chili, 1887, p. 57.
On distingue trois sortes de vérités : la vérité lo­
gique, celle que nous avons définie plus haut et qui
consiste dans l’accord de la pensée avec son objet; la
vérité métaphysique, qui peut être considérée par
rapport à l'intelligence divine, et par rapport à l’in­
telligence créée. En regard de l’intelligence divine,
les choses sont dites vraies, sous la relation de cognos­
cibilité en tant qu’elles sont conformes à l’intelli­
gence divine qui les connaît toutes actuellement, et
sous la relation de dépendance dans l'ordre idéal,
en tant qu’elles sont ce qu'elles sont, c’est-à-dire en
tant qu'elles possèdent leur être créé à l’image de cet
exemplaire premier et parfait qui est l’intelligence
divine : c’est ainsi que saint Augustin a pu dire que
« la vérité est ce qui est. » Soliloq., 1. II, c. vi, n. 10.
Cf. S. Thomas, Quurst. disp., De veritate, q. i, a. 10.
En regard de l’intelligence créée, les êtres sont dits
vrais, sous la relation de simple cognoscibilité, c’està-dire par rapport à l'intelligence spéculative, en tant
qu’ils possèdent une aptitude à être connus de cette
même intelligence : ainsi, nous disons d’une matière
que c’est de l’or vrai, si elle contient tous les éléments
qu’elle doit contenir pour être de l’or et être connue
comme telle par notre intelligence. Sous la relation de
dépendance dans l’ordre idéal, c’est-à-dire par rapport
à l’intelligence pratique, les choses artificielles sont
vraies en tant qu’elles se rapportent à l’intelligence
créée qui les a conçues, comme à leur exemplaire secon­
daire. On distingue enfin la vérité morale, ou véra­
cité,qui n’est pas autre chose que l’accord de la parole
avec la pensée, ou encore la conformité des actions
morales avec le dictamen de la conscience.
Or, on peut se demander si la fausseté, ou l'erreur,
qui, comme nous l’avons observé, est l’opposé de la
vérité, existe, comme celle-ci, au triple point de vue
logique, métaphysique et moral. Au point de vue
logique, l’erreur, nous l’avons dit,se définit:«le désac­
cord de la pensée avec son objet », et nous entrerons
bientôt plus avant dans son analyse. Au point de vue
moral, l’erreur se rencontre également : c’est le men­
songe, qui peut se définir : « le désaccord de la parole
avec la pensée », ou encore, la difformité de nos actions
morales, en regard du dictamen de la conscience. Voir
Mensonge. Mais, au point de vue métaphysique,
l'erreur n’existe pas, à proprement parler ou selon la
nature des choses, et aucun être ne peut être dit faux
par lui-même. En effet, si nous considérons les choses
par rapport à l’intelligence divine, nous voyons que
toutes sont ontologiquement vraies, parce que toutes
sont conformes à l’intelligence divine, qui, en tant
qu’infinie, les connaît comme elles existent et comme
elles peuvent être. En outre, toutes les choses, réelles
ou simplement possibles, sont une imitation de la
divine essence et existent dans l’intelligence divine,
comme dans leur exemplaire parfait. La fausseté ou
l'erreur ontologique serait donc un défaut de confor­
mité avec les idées divines. Mais ce défaut de confor­
mité prouverait, en Dieu, ou un défaut de sagesse,
en tant qu’il n'aurait pas su réaliser ses idées, ou un
défaut de puissance, en tant qu’il n’aurait pu réaliser
ce qu'il connaissait. On objectera qu’il existe, dans
la nature, des monstres qui ne peuvent être dits en
harmonie avec les idées divines : il suffit de répondre
que ces monstres ne rentrent point directement dans
le plan de l’intelligence divine, mais procèdent d’un
défaut des causes secondes; d’ailleurs, ces monstres,
en tant qu’ils représentent, en eux-mêmes, une réalité.

437

ERREUR DOCTRINALE

répondent parfaitement aux idées divines, encore
qu'ils ne répondent point aux idées d’une chose par­
faite, mais seulement aux idées d'une chose impar­
faite, dont l’anomalie résulte de l’obstacle même qui
intervient par le fait des causes secondes. Cf. Willems,
Institutiones philosophiae, Trêves, 1906, p. 445. Mais
que dire du mal moral ou du péché ? Voir ce mot. Il
ne semble pas que l'intelligence divine puisse en être
l’exemplaire auquel il soit rapporté. Nous répondrons
qu’il faut distinguer deux choses dans le péché : ce
qui, en lui-même,est être et réalité,c’est-à-dire l’acte
physique,et le défaut lui-même; or,le péché, en tant
qu’il est une réalité, doit être dit conforme aux idées
divines, et rentre ainsi dans la vérité ontologique; au
contraire, en tant qu’il est formellement un défaut,
il n’est pas même un être, puisque le défaut est la
privation de l’être; or, s’il n’est pas un être, il n'est
pas étonnant qu’il ne possède point la propriété de
l’être qui est la vérité; que si le péché est envisagé,
dans sa totalité, en tant qu’acte humain pris avec son
défaut, nous accordons que la vérité ne lui appartient
pas, et c’est pour cela que dans la sainte Écriture,
Ps. iv, 3, le péché est appelé un « mensonge », tandis
que faire la vérité est la même chose que bien agir.
En outre, au péché s’applique l’observation que nous
avons déjà faite, à savoir, qu’il est connu actuelle­
ment par l’intelligence divine, et qu’à ce titre il
peut être dit « vrai ».
Si maintenant nous examinons les choses par rap­
port à l’intelligence créée, nous nous plaçons ou bien
au point de vue de l’intelligence spéculative, ou bien
au point de vue de l’intelligence pratique. Si nous
envisageons les choses au point de vue de l'intelli­
gence spéculative, toutes doivent être dites vraies
par elles-mêmes, per se, car toute chose possède, en
elle-même, une réalité, qui fait qu’elle peut être con­
nue et mise ainsi en harmonie avec l'intelligence créée;
en outre, si l’intelligence créée leur est appliquée d’une
manière régulière, les choses peuvent y provoquer la
connaissance d’elles-mêmes. Cependant, accidentelle­
ment, per accidens, les choses peuvent être dites
fausses, en tant qu'elles peuvent être l’occasion d'une
erreur pour l’esprit, soit à cause d’une similitude
(c’est ainsi que l’étain peut se confondre avec l’ar­
gent, et être appelé un « faux argent »),soit à cause de
la tromperie des hommes (fausse monnaie), soit dénominativement (attributive, ex falsitate logica : faux
dieux, fausse religion). Par rapport à l’intelligence
pratique, les choses peuvent être dites ontologique­
ment fausses, si elles ne sont pas conformes à la règle
morale d’après laquelle elles devaient être faites.
Cependant il est évident que les choses sont dites
fausses par rapport à notre intelligence, non pour la
réalité propre qu'elles possèdent, mais plutôt pour ce
qu’elles ne sont pas, et pour la réalité qu’elles devraient
posséder ou qu’elles paraissent avoir; c'est ainsi que
l’étain peut être dit un faux argent, sans être pour cela
un faux étain. En outre, la fausseté n’est pas inhé­
rente aux choses comme un élément positif, mais elle
est plutôt la négation ou la privation d’une perfec­
tion, c’est-à-dire un simple être de raison, ens ratio­
nis. Cf. Willems, op. cit., p. 446.
Mais revenons à l’erreur logique, qui est en somme
l’erreur proprement dite, et poussons plus avant son
analyse, en étudiant d’abord quel en est le sujet.
2° Sujet de l'erreur. — Étant donné que la vérité
et l’erreur sont contraires, et que les contraires visent
toujours le même sujet, il s’ensuit que nous devons
rechercher le sujet de l’erreur dans le sujet même de
la vérité, c’est-à-dire, avant tout, dans l’intelligence.
Tel est le principe général établi par saint Thomas, Sum.
theol-, I*, q. xvn, a. 1 : Cum verum et falsum opponantur,
opposita autem sunt circa idem, necesse est ut ibi prius

438

quteralur jalsilas, ubi primo veritas invenitur, hoc <·.'
in intellectu. En effet, Ia vérité ne peut se concevoir
que par rapport à l’intelligence, de même que la bon: ■
ne peut exister que par rapport à la volonté. Il découle
de là que le sujet propre et direct, proprium et per >■.
de la vérité, et conséquemment de l’erreur, n’est pa?
autre que l’intelligence. Le sujet premier de la vérité
sera donc l’intelligence divine, dont les idées exem­
plaires sont le modèle parfait d'après lequel toute?
choses existent. Mais, dans ce sujet premier,nous ne
saurions rencontrer l’erreur, puisque celle-ci ne peut
procéder du fait des causes secondes qui viennent
déranger le plan de l’intelligence divine. Cf. S. Tho­
mas, loc. cil. Quant au sujet secondaire de la vérité,
accessible celui-ci à l’erreur, il faut le trouver dans
l'intelligence humaine, qui, connaissant dans les
choses les idées exemplaires de l’intelligence divine,
cherche à s’y conformer, et, parfois, se met en oppo­
sition avec elles. En outre, d’une manière analogue,
analogica ratione, les choses elles-mêmes, qui sont
ainsi connues par l’intelligence, peuvent être dites
sujet de la vérité, et aussi de l’erreur, en tant qu’elles
constituent l’objet matériel de nos connaissances;
mais, comme le fait observer saint Thomas, loc. cit.,
ce n’est toujours que par rapport à l’intelligence que
les choses peuvent être dites vraies ou fausses, en
sorte que, si aucune intelligence n'existait, aucune
vérité, ni aucune erreur, ne serait possible. Ainsi donc,
la vérité subjective, et l’erreur également, se trouve
dans l’intelligence, comme dans sa cause principale,
et dans les actes de l’intelligence, comme dans sa
cause instrumentale. Or, ces actes de l’intelligence
sont au nombre de deux, à savoir : 1 ° l'idée ou la repre­
sentation ; 2° le jugement, car, en somme, le raisonne­
ment et le syllogisme rentrent dans le jugement.
Nous allons donc nous demander si ces deux actes de
l’intelligence peuvent constituer le sujet de l’erreur.
L’erreur logique consiste, nous l’avons dit, dans le
désaccord de l'intelligence avec son objet. Or,ce désac­
cord peut être négatif, si la connaissance de l’intelli­
gence n’embrasse pas tout son objet, ou positif, si la
connaissance attribue à son objet une chose qui ne lui
convient pas. Mais il va sans dire que nous ne voulons
point parler ici de l'erreur négative, qui se rencontre,
en effet, dans toute connaissance humaine; et c’est
seulement de 1’erreur positive qu’il peut être question·
A son tour, l’erreur positive est parfaite ou impar­
faite : la première attribue à l’objet matériel ce qui
ne lui appartient pas; d’où il suit que la connais­
sance est alors subjectivement et objectivement
erronée; la seconde n’attribue rien à l’objet matériel
ni ne nie rien de lui; et, dans ce cas, la connaissance est
seulement erronée subjectivement, n’étant que l’effet
ou la cause matérielle d’un faux jugement.
Tout d’abord, la vérité logique, et conséquemment
aussi l'erreur, ne peut exister parfaitement que dans
le jugement. En effet, l'intelligence atteint proprement
et parfaitement la vérité lorsque non seulement elle
est conforme avec son objet, mais encore lorsqu’elle
connaît que son concept est en harmonie avec la chose
qu’il représente. Or, l’intelligence ne peut réaliser ce
but qu’autant qu’elle affirme le rapport d’identité de
la chose avec sa représentation elle-même. Mais l’acte
par lequel une idée est ainsi rapportée à son objet est
précisément un jugement. 11 n’y a donc à propre­
ment parler de vérité ou d’erreur que dans le juge­
ment. L’idée, prise en elle-même, ne peut ainsi être
ni vraie ni fausse : elle ne devient vraie ou fausse que
lorsque l’intelligence la rapporte à un objet avec lequel
elle s’accorde ou ne s’accorde pas, c’est-à-dire. · r
somme, lorsque l’esprit forme un jugement.
Cependant la vérité logique se trouve dans la
simple idée, de quelque manière, c’est-à-dire d’une

439

ERREUR DOCTRINALE

manière imparfaite, en sorte que l’intelligence, par
cet acte de la pensée, puisse atteindre la vérité, sans
pour cela connaître son objet, en tant qu’il est vrai.
En effet, l'idée, par elle-même, représente l’essence des
choses; d’où il résulte qu’elle doit être conforme avec
cette essence même, c’est-à-dire qu’elle possède, en
quelque sorte, la vérité. Mais, comme par l’idée seule
l’intelligence ne connaît pas sa convenance avec son
objet, il s’ensuit que la vérité logique ne saurait appar­
tenir proprement et parfaitement à cette simple
représentation, sans qu’intervienne Pacte? du juge­
ment.
Toutefois, si, dans un certain sens, la vérité se ren­
contre dans la simple appréhension de l’esprit, ou
dans l’idée, l'erreur n’y existe point par elle-même,
per se, ou directement. Car aucune faculté ne peut se
tromper touchant son objet propre; mais l’intelli­
gence, par la simple idée, perçoit l’essence des choses,
ce qui constitue d’ailleurs son objet propre. 11 faut
donc conclure que l’idée, prise en elle-même, n’est
pas accessible à l’erreur, et qu’on doit réprouver
l’opinion de ceux qui, avec le philosophe Laromiguière,
Leçons de philosophie, Paris, 1835, leçon x, t. n, p. 298,
pensent que les idées sont tantôt vraies et tantôt
fausses. Maissi nous disons que l’idée, par elle-même et
par sa nature, ne peut être sujet de l’erreur, nous ne
nions pas qu’accidentellement, per accidens, elle ne
soit parfois erronée, en raison même d’un jugement
qui s’y trouve accidentellement impliqué. Or, cela
peut avoir lieu 'de deux manières : d’abord, d’une
façon occasionnelle, lorsque l’idée devient l’occasion
d’un jugement faux; c’est ainsi que l’idée d’un cen­
taure peut fournir l’occasion de ce jugement : les
centaures existent; ensuite, d’une façon présupposée,
en tant que l’idée apparaît comme le fruit d’un juge­
ment faux qui a été porté antérieurement, et qu’elle
peut également devenir la cause matérielle d’un juge­
ment erroné subséquent. — Ce que nous avons dit de
l’idée, peut également se dire de la sensation : une sen­
sation, en effet, ne saurait être erronée par elle-même;
elle est nécessairement ce qu’elle doit être, étant
donnés l’action de l’objet extérieur et l’état de nos
organes; l’erreur ne peut donc résider que dans l’inter­
prétation de la sensation,.ce qui, en définitive, est un
jugement. En outre, la sensation peut être dite erronée
d’une manière accidentelle, per accidens, en tant qu’elle
peut servir d’occasion à un jugement faux : telle est,
par exemple, la vue d’un bâton droit qui, immergé
partiellement dans l’eau, donne l’illusion d’être
brisé; encore que cette sensation soit vraie, puisque
l’objet auquel elle se trouve rapportée est bien l’appa­
rence d’un bâton brisé, elle peut induire l’intelli­
gence à juger faussement que le bâton est en réalité
divisé en deux parties.
Ainsi donc, le véritable sujet de l’erreur est le juge­
ment; et l’erreur peut se définir d’une manière plus
précise : « un désaccord positif entre nos jugements et
leur objet ». En effet, le jugement suppose essentielle­
ment la comparaison d’un sujet avec un attribut,
desquels il affirme la convenance ou l’opposition; or,
en établissant cette comparaison, ou, pour mieux
dire avec saint Thomas, en « composant » ou en « divi­
sant » le sujet et l’attribut, l’esprit peut facilement se
tromper et conclure à une affirmation erronée. Loc.
cit., a. 3. Aussi bien » l’expérience atteste que nous
nous trompons de trois manières sur la réalité ou la
vérité des choses : 1 ° en attribuant à un sujet une
note qu’il n’a pas; ou 2° en niant de lui une note qu’il
a; ou enfin 3° en transportant à l’ordre réel le sujet
lui-même, quand celui-ci n’existe que dans l’ordre
idéal. Or, dans ces trois cas, il y a désaccord entre la
pensée et son objet, et ce désaccord se vérifie dans un
jugement. Donc l’erreur est constituée par un pareil

440

désaccord, et elle se trouve dans le jugement. » Castelein, op. cil., p. 232. Observons toutefois qu’en disant
que l’erreur est dans le jugement seul, nous opposons
au jugement l’idée, mais non le raisonnement, qui
n’est pas autre chose qu’un ensemble de jugements.
En outre, nous n’entendons point dire que le jugement
soit par lui-même, et par sa nature, sujet de l’erreur,
car, autrement, il faudrait conclure que l’intelli­
gence se tromperait vis-à-vis de son objet propre et
formel qui doit toujours être la vérité, ou au moins
l’apparence de la vérité; et il faudrait ainsi supposer
un désordre essentiel dans la nature humaine. Si donc
le jugement devient sujet de l’erreur, c’est seule­
ment par accident et en vertu d’une cause étrangère
à l’intelligence qui fait que celle-ci croit voir la vérité
là où elle n’est qu’apparente et n’existe pas en réa­
lité. Cf. Willems, op. cit., p. 116 sq. Nous verrons
plus loin quelles sont les causes qui peuvent influencer
ainsi notre esprit, au point de l’induire en erreur et de
provoquer des jugements erronés.
3° Degrés. — L’erreur, ainsi que la vérité, peut être
examinée dans son objet formel et dans son objet
matériel. L’objet formel de la vérité et de l’erreur est
ce qui la constitue dans son caractère propre et dis­
tinctif d’être ou vérité ou erreur. Or, le propre de la
vérité est d’être un accord, une équation entre la
pensée et son objet, tandis que le propre de l’erreur
est d’être un défaut d’équation, un désaccord positif
entre la pensée et son objet. L’objet matériel de la
vérité et de l’erreur, c’est toute l’extension des notes
que l’esprit perçoit, et sur lesquelles porte cette
équation ou ce désaccord. En outre, la vérité et
l’erreur peuvent être considérées subjectivement, c’està-dire en raison de la fermeté plus ou moins grande
de l’assentiment vrai ou erroné de l’intelligence.
' Ces remarques préliminaires étant faites, nous
disons que la vérité n’admet pas de degrés dans son
objet formel, parce que l’équation qui la constitue
est indivisible, mais elle admet des degrés dans son
objet matériel, parce que, dans l’acte de sa percep­
tion, l’intelligence peut se mettre en équation et en
accord avec plus ou moins de notes de son objet, selon
le degré même de sa compréhension; enfin la vérité,
subjectivement prise, admet, elle aussi, des degrés
selon le mode divers dont elle existe dans les différents
actes de l’esprit qui sont la simple appréhension ou
l’idée, le jugement et le raisonnement,car, tandis que
la vérité logique n’existe qu’imparfaitement dans
l’idée, elle existe d’une manière parfaite dans le juge­
ment et le raisonnement. Quant à l’erreur, elle a des
degrés dans son objet matériel et dans son objet for­
mel, ainsi que subjectivement prise. En effet, tout
d’abord, l’erreur a des degrés dans son étendue, c’està-dire qu’elle peut affecter plus ou moins de notes de
l’objet qui est connu ; elle a également des degrés dans
son intensité, c’est-à-dire que. par rapport aux mêmes
idées, elle peut être plus ou moins grande ou in­
tense, el le désaccord positif de l’esprit peut cons­
tituer un éloignement plus ou moins grand de l’équa­
tion elle-même qui est la vérité : par exemple,
dire de Pierre qu’il est un être sans raison, ou bien
qu’il est simplement malade, etc. Enfin l’erreur, subjectivement prise, comporte aussi des degrés selon que
l’assentiment faux de l’intelligence est plus ou moins
ferme, et qu’ainsi l’erreur est plus ou moins difficile
à guérir, par exemple, en raison de la vivacité de
l’esprit, du caractère, des motifs ou des circonstances.
Cf. Castelein, op. cit., p. 241; Willems, op. cil.,
p. 119 sq.
4° Différentes espèces. — Dans l’acte du jugement et
dans le raisonnement, l’erreur peut provenir du fond ou
de la forme. L’erreur vient du fond lui-même, lors­
qu’on prend pour vraies et pour certaines des pré­

441

ERREUR DOCTRINALE

misses qui sont erronées ou douteuses; elle vient,
au contraire, de la forme, lorsque, d'une manière
consciente ou inconsciente, on tire des prémisses une
conclusion qui n’en devrait pas découler logiquement.
Dans le premier cas, le nom propre du faux raisonne­
ment est celui d’argument erroné. Dans le second cas,
le faux raisonnement est un paralogisme, ou encore
un sophisme. Le paralogisme, à le prendre rigoureu­
sement, est un faux raisonnement dont nous sommes
nous-mêmes les dupes et avec lequel nous restons dans
la bonne foi, tandis que le sophisme suppose, dans
son acception usuelle, la mauvaise foi et l'intention
de tromper. Mais, le plus souvent, on donne indiffé­
remment les noms de faux argument ou de sophismeà tout raisonnement qui ne conclut pas logiquement à
une proposition soit certaine, soit probable, et con­
nue comme telle.
On rejettera d’abord la division des sophismes que
proposent certains logiciens en sophismes du cœur et
sophismes de l’esprit. Car « tout sophisme, s’il est un
raisonnement et non une simple affirmation sans
preuve même apparente, est un sophisme de l’esprit,
que la cause première en soit d’ailleurs dans l’esprit
ou dans le cœur. » E. Boirac, Cours de philosophie,
Paris, 1907, p. 473.
Or, on peut distinguer les sophismes en deux
grandes classes, d’après l’ancienne logique, à savoir :
les sophismes de diction et les sophismes de pensée,
selon que l’erreur du raisonnement vient des mots
qui l’expriment, ou des idées et des jugements dont
il se compose.
Les principaux sophismes de mots sont l’équivoque
et l’amphibologie. L’équivoque provient de l’ambi­
guïté des termes, et consiste à prendre le même mot
dans des sens différents. Voir col. 386. L’amphi­
bologie résulte de l'ambiguïté des constructions gram­
maticales, et introduit une confusion dans la propo­
sition elle-même. Parmi les sophismes de diction on
peut ranger également le sophisme dit passage du
sens divisé au sens composé et vice versa, fallacia
compositionis et divisionis, qui consiste à attribuer
simultanément à une chose des propriétés qu’elle
ne peut avoir que simultanément, ou, au contraire,
rapporter à une époque différente des choses qui ne
sont vraies que réunies et considérées ensemble; le
sophisme de l'étymologie, qui consiste à raisonner des
choses selon l’étymologie des noms, comme si ces
noms étaient nécessairement l’expression exacte de
la nature des choses; le sophisme de l’abstraction
réalisée, qui consiste à prendre pour des être concrets
les qualités et relations des choses; et le sophisme
de distinctions verbales, qui consiste à distinguer des
choses en réalité identiques, mais vis-à-vis desquelles
le langage possède plusieurs termes distincts pour les
exprimer.
Les sophismes de pensée peuvent également être
divisés en deux classes : les sopliismes d’induction
et les sophismes de déduction.
Les sophismes d’induction sont au nombre de trois,
à savoir : 1° le dénombrement imparfait; 2° l’igno­
rance de la cause; 3° la fausse analogie. Le sophisme
du dénombrement imparfait, enumeratio imperfecta,
ou encore, sophisme de « l’induction par simple énu­
mération », a lieu lorsqu’on attribue à tous les mem­
bres d'un corps les qualités ou les défauts observés
dans un petit nombre. Le sophisme de l’ignorance de
la cause, non causa pro causa, consiste à prendre pour
cause ce qui n’est pas cause, mais seulement, un anté­
cédent plus ou moins constant; il se vérifie donc lors­
qu’on rattache un fait à un autre fait qui, encore qu'il
l'iit précédé, ne l’a cependant pas produit. Post hoc,
ergo propter hoc; ceci est venu après cela, donc cela
a produit ceci. La fausse analogie consiste à conclure

442

d’une chose à une autre, à cause d’une certaine res­
semblance accidentelle, et malgré une différence
essentielle.
Les sophismes de déduction sont, pour ne citer que
les principaux, le sophisme de conversion, le sophisme
d'opposition, la pétition de principe, l'ignorance de la
question, et le sophisme de l’accident. Le sophisme de
conversion le plus fréquent consiste à convertir sim­
plement une proposition universelle affirmative : par
exemple, tous les hommes sont mortels, donc tous
ceux qui sont mortels sont des hommes. Le sophisme
d’opposition le plus fréquent se vérifie lorsqu'on con­
clut de la fausseté d’une proposition à la vérité d’une
proposition contraire : par exemple, il est faux que
tout homme soit menteur, donc aucun homme n'est
menteur. La pétition de principe a lieu quand on pose
comme certain ce qui est précisément en question, et
ce qu’il s’agit de démontrer : par exemple, l'aimant
attire l’acier parce qu’il a une vertu attractive. A la
pétition de principe se rattache le cercle vicieux qui
consiste à prouver une proposition par une autre,
laquelle ne peut elle-même se prouver que par la pre­
mière. L’ignorance de la question consiste à prouver
autre chose que ce qui est en question; autrement dit,
ce sophisme déplace la question en prouvant une pro­
position autre que celle qu’il s’agit de démontrer. Le
sophisme de l’accident consiste à passer de l’accident
à l’absolu ; et par ce sophisme on attribue à une chose,
absolument et sans restriction, une qualité qui ne lui
est qu’accidentelle.
Tels sont les principaux sophismes, dont Stuart
Mill a proposé une classification, en les appelant
sophismes d’inférence. Il les distingue d’autres sophis­
mes qu’il appelle sophismes d’inspection, ou sophismes
a priori, et auxquels nous donnerons simplement le
vieux nom de préjugés. Il faut entendre par là cer­
taines maximes courantes généralement acceptées
comme des dogmes que l’on ne discute plus, dont, par
suite, on ne se défie plus, et qui n’en sont pourtant pas
moins des assertions erronées, ou, pour le moins,équi­
voques. » Cf. Mercier, Cours Se philosophie, Louvain,
1902,1.1, n. 141. Or, il existe des préjugés dans tous les
domaines : les uns sont spéculatifs, les autres pra­
tiques; les uns se rapportent à la vie individuelle,
d’autres à la famille, et d’autres à la société; les uns
se rencontrent dans les sciences, d’autres en philo­
sophie, et d’autres en religion.
Bacon, Novum organum, 1. I, 38-70, énumère à sa
façon les préjugés et les erreurs qui en résultent.
Selon lui, ce sont des « fantômes », ou des « idoles »,
auxquels on sacrifie la vérité, et il les divise en quatre
classes : fantômes de la tribu; fantômes de la caverne;
fantômes du forum; fantômes du théâtre. Les fantô­
mes de la tribu comprennent les erreurs qui ont leur
source dans la faiblesse de la nature humaine en géné­
ral. Les fantômes de la caverne désignent les erreurs
qui sont propres à chaque homme en particulier, et
qui proviennent de son éducation, de ses habitudes et
des circonstances. Les fantômes du forum embrassent
les erreurs qui naissent des relations des hommes entre
eux, et particulièrement des langues mal établies ou
mal comprises. Les fantômes du théâtre s’étendent
aux erreurs d’école et aux fausses doctrines ensei­
gnées dans les sciences ou la philosophie. Cette divi­
sion des préjugés, on le voit, est assez originale, mais
reste vague et peu précise. Cf. Jaffré, op. cit.. p. 76.
Voici, en somme, les principaux préjugés qui inté­
ressent plus spécialement le domaine de la philoso­
phie : 1° Poser en principe que l’ordre logique doit
correspondre à l’ordre ontologique, « les idées aux cho­
ses ». C’est là un dogme préconçu dont le panthéisme
a fait son point d’appui 2° Rejeter comme faux ce
qui parait inconcevable ou même simplement inima-

443

ERREUR DOCTRINALE

444

ginable. C’est en vertu de ce préjugé que l’on niait une foule de représentations erronées; c’est ce qui
jadis l’existence des antipodes. 3° Confondre ce qui explique l’hallucination, ou l’impression de réalité
produite par nos rêves, alors que le pouvoir d’inhibi­
paraît inexplicable avec ce qui est faux ou absurde.
C’est sur une confusion de ce genre que se basent les tion de la raison se trouve paralysé. Telle est la cause
rationalistes pour rejeter les mystères. 4° Répudier accidentelle, médiate et occasionnelle, de l’erreur. Ce
a priori un ou plusieurs moyens de connaître, et décla­ n’est d’abord pas une cause essentielle, ni nécessi­
rer alors inconnaissable, d’une manière absolue, ce tante, car, autrement, il faudrait reconnaître un
qui échappe au seul moyen de connaissance que l’on désordre essentiel dans la nature humaine, qui doit,
a arbitrairement réservé. C’est ainsi que les rationa­ en effet, subordonner, comme des instruments, les
listes répudient par une fin de non-recevoir arbitraire facultés inférieures aux facultés supérieures, et il
toute révélation surnaturelle, comme si l'évidence faudrait nier que l’intelligence soit, par sa nature et
intrinsèque, que la nature a mise à la portée de notre par son essence, ordonnée à la vérité, qui est son objet
raison limitée, était le seul moyen de connaître la propre. Ensuite, cette cause d'erreur est seulement
vérité. 5° Dans la philosophie de la nature se rencon­ médiate, car, nous l’avons dit, l’erreur ne se rencontre
trent également beaucoup de préjugés très répandus : formellement que dans le jugement, et, seul, un acte
par exemple celui-ci : « la nature procède toujours par du jugement peut en être la cause immédiate. Enfin,
les voies les plus courtes » 6° Enfin dans l’ordre poli­ cette cause est simplement une cause occasionnelle,
tique et social existent également mille préjugés, entre parce que « si cette tendance à former, à associer et à
autres ceux qui ont été introduits par le « contrat objectiver nos idées d’une manière parfois irrégulière,
social » de Jean-Jacques Rousseau et par la Révolution était pour le jugement une cause effective ou absolu­
française : par exemple, les suivants : l’homme naît ment déterminante d’erreur, il faudrait admettre que
naturellement bon; ou encore, l’homme a droit à une l’erreur, autant que la vérité, serait l’objet propre de
liberté illimitée, et, par conséquent, l’autorité est l’intelligence; car l’acte propre de l'intelligence dans
l’ennemie de la liberté, etc. Cf. Mercier, op. cit., p. 141. la poursuite de son objet propre est le jugement, et,
5° Causes. — On peut distinguer deux sortes de dans l'hypothèse faite, ce jugement pourrait être abso­
lument déterminé à prendre l'erreur pour la vérité. »
causes qui peuvent concourir à la genèse de l’erreur :
l’une médiale et occasionnelle, dans la première phase Castelein, op. cit., p. 233.
La cause immédiate et formelle de l'erreur existe
de l’erreur, c’est-à-dire avant le jugement, et l’autre
donc dans le jugement, car,seul,le jugement lui donne
immédiate et formelle qui se rencontre dans le juge­
sa forme propre qui est la fausse interprétation d’une
ment lui-même.
Si nous considérons l’erreur dans son origine mé­ idée ou d’une sensation et le désaccord positif entre
la pensée et son objet. Toutefois le jugement ne sait
diate, ou dans sa première phase, avant le jugement,
où elle a son siège et sa forme propre, nous ne lui décou­ rait être déterminé à l’erreur d’une manière nécessaire,
vrons pas une cause essentielle, mais seulement une c’est-à-dire par sa nature et par les conditions essen­
occasion accidentelle. C’est une tendance de notre tielles de son acte, car l’intelligence étant faite pour le
esprit à former, à associer, ou à objectiver nos idées vrai, son acte normal et régulier, qui est le jugement,
sous des influences troublantes. Il existe, en effet, dans doit la conduire au vrai. L’erreur ne peut donc être
l’esprit, une tendance, ou une influence désordonnée, qu’accidentelle dans l’acte du jugement. Elle pro­
qui le prédispose à associer ou à objectiver nos idées vient d’un mode vicieux qui affecte l’exercice du juge­
dans des conditions vicieuses, c’est-à-dire dans des ment et qui n'est pas autre qu’une précipitation à
conditions où ces idées ne seront pas formées, asso­ interpréter les idées, ou les sensations, sans les avoir
ciées ou objectivées selon la réalité même des choses suffisamment contrôlées, dans leur origine et dans
représentées par ces idées. Notre intelligence obéit à leurs divers éléments. Or, cette précipitation du juge
cette tendance dès que les images dont les idées sont ment dérive d’une influence de la volonté. En effet,
tirées, ou les souvenirs d’idées antérieures, atteignent lorsque des idées, ou des sensations, se présentent à
son regard, l 'intelligence est excitée et inclinée à les
un degré suffisant de vivacité. Or, cette vivacité dans
les représentations sensibles ou intellectuelles, isolées juger, en vertu de cette loi que toute faculté tend à
entrer en acte quand l’objet de son acte est présent.
ou associées, ne peut pas correspondre à la réalité des
Or » cette excitation peut être in fluencée par la volonté,
choses ainsi représentées. Car l’intuition, soit sensible,
et cela de deux façons que bien des philosophes ne
soit intellectuelle, des choses peut se faire sous des
distinguent pas suffisamment. D’abord, par le pou­
influences troublantes, aussi bien internes qu’externes,
voir qu’exerce la volonté libre sur notre attention :
en raison du vice accidentel.du milieu, ou du manque
elle peut diriger notre attention, l’accentuer, la pro­
d’attention de nos facultés qui s’appliquent trop
longer, la détourner sur d’autres aspects ou d’autres
incomplètement à leur objet, en sorte que la première
idées, et ainsi elle prédispose notre intelligence à
impression des choses, ou le travail de l’imagination
juger mal des idées imparfaitement considérées. Pas­
qui en groupe les images, ou le travail de l’intelli­
cal a très bien mis en relief ce pouvoir direct de la
gence qui forme et en considère les idées, ne peut
liberté sur l’attention, et, par là, son pouvoir indirect
s’accomplir d’une façon normale. De là, un trouble
sur nos jugements. Ensuite la volonté peut, dans
qui retarde et entrave le jugement; de là, une forma­
l’ordre des idées qui lui présentent son bien réel ou
tion vicieuse de nos idées, premiers éléments de nos
apparent, stimuler plus énergiquement l'intelligence
jugements; de là, enfin, une première cause d’erreur.
dans son acte d’adhésion et-rendre celui-ci plus intense
En outre, notre tendance spontanée à associer soit les
et plus résolu. » Castelein, op. cit., p. 231. Ainsi donc
images, soit les idées, comme elles se présentent en
bloc, ou encore à les associer d’une man 1ère qui réponde la cause immédiate de l’erreur est le jugement volon­
à nos passions ou à l’influence d’idées antérieures, tairement précipité, ou, du moins, que la volonté a
peut amener des associations d’idées qui ne sont point laissé se précipiter, alors qu’elle pouvait, à un certain
conformes aux relations réelles des choses. Enfin, toute moment, l’empêcher ou le corriger, par un acte d’inhi­
représentation vive, dans l’intelligence ou même dans bition, ou d’examen, de la raison réfléchie. Toutes les
l’imagination, tend par sa nature à s’objectiver; si causes particulières qu’on assigne ordinairement à
donc une telle tendance n’est pas corrigée ou arrêtée l’erreur n’influent vraiment que par l'intermédiaire
par une représentation d’idée ou d'image contraire, i de cette cause générale, à savoir, de cette précipitation
ou par un jugement de la raison, que l’on peut appeler volontaire du jugement. T<dle est l’ignorance, qui, sans
< pouvoir ou acte d’inhibition », il pourra en résulter être l’erreur, est bien le champ où germe l'erreur, pré­

445

ERREUR DOCTRINALE

cisément parce qu’on n’en prend pas conscience, mais
qu’on veut juger quand même, alors qu'on ne sait pas
ou qu’on ne sait qu’imparfaitement. Tels sont les sens
qui nous transmettent souvent des impressions plus
ou moins altérées par les conditions du milieu exté­
rieur ou par l’état de nos organes. Telle est surtout
l'imagination, ouvrière infatigable d'erreur qu'on a
appelée la « folle du logis ». Telle est aussi la parole de
nos semblables qui peut nous suggérer et nous incul­
quer des idées fausses. Telle encore l’habitude qui, en
reproduisant sans cesse les mêmes sensations ou les
mêmes idées, finit par leur communiquer la force de
s'imposer à 1’esprit, etc. Or, ces diverses causes ne
deviennent, en definitive, des sources d’erreur, qu’autant que l’esprit ne réfléchit pas et que la volonté
l’incline à juger d’une façon anormale qui ne répond
pas à la réalité des choses.
Cette intervention nécessaire de la volonté dans
la genèse du jugement erroné démontre assez l’in­
fluence que peuvent également exercer nos disposi­
tions morales pour nous détourner de la vérité. Voici
comment Stuart Mill, Logique, 1. V, c. i, a. 3, explique
le rôle que jouent parfois les dispositions morales à
propos de l’erreur : « Les sources d’erreur morales
peuvent être rapportées à deux classes principales :
l’indifférence pour l’acquisition de la vérité et les
inclinations, dont la plus commune est celle qui nous
fait abonder dans le sens de nos désirs, quoique nous
soyons presque autant portés à accueillir indûment
une conclusion désagréable, si elle est de nature à
mettre en branle une passion forte. Les personnes
d’un caractère craintif et timide sont les plus disposées
à croire les choses les plus propres à les alarmer.
C'est même une loi psychologique, déduisible des lois
plus générales et de la constitution morale de l’homme,
qu’une forte passion nous rend plus crédules à l'égard
de l’existence des objets capables de l’exciter. Mais
les causes morales des opinions, quoique les plus puis­
santes de toutes chez la plupart des hommes, ne sont
que des causes éloignées : elles n’agissent pas direc­
tement, mais par l’intermédiaire des causes intellec­
tuelles, avec lesquelles elles sont dans ce même rap­
port qu’en médecine les causes prédisposantes avec
les causes excitantes, etc. »
6° Remèdes. — Un principe qui découle de tout ce
que nous avons dit, c’est que l’erreur n’est pas une
nécessité physique pour notre intelligence et qu’on
peut ainsi, à la rigueur, toujours Waiter. Cependant
nous ne nions point que l’erreur ne soit parfois mora!■ ment nécessaire, c’est-à-dire qu’elle ne puisse, en certains cas, être difficilement évitée, et cela en raison de
i éducation ou du genre de vie qui empêchent beau­
coup d’hommes de réfléchir et de s’appliquer les re­
mèdes qui s’imposent.
Quels sont ces remèdes de l’erreur? S’il s’agit des
préjugés, le remède sera l'étude sérieuse, car l’étude
chasse l'ignorance qui est la source de nombreux juge­
ments précipités et préconçus. S’il s’agit des sophismes
proprement dits, le préservatif sera la connaissance et
l'usage des méthodes rationnelles de la logique : on
s’habituera à définir et à mettre les raisonnements
en forme, car la définition met de la clarté dans les
idées, et la méthode syllogistique produit l’ordre dans
l’esprit. S’il s’agit enfin des erreurs en général, il
faudra s’accoutumer à suspendre son jugement, tant
qu’on n’aura pas suffisamment examiné et trouvé les
preuves; se tenir en garde contre l’influence de l’au­
torité, de l’habitude, de l’imagination, des passions,
en un mot, de toutes les causes déterminantes de
1 erreur; enfin, s’exercer à ne juger et raisonner que
des choses parfaitement connues, en réservant tou­
jours me part suffisante à l’inconnu.
Bossuet, Connaissance de Dieu, c. i, n. 16, résume

446

en quelques mots vigoureux les causes de l’erreur, et,
par là même, en vertu du principe que les contraires
se guérissent par les contraires, il en suggère les
remèdes : « La cause de mal juger, dit-il, est l’inconsidération qu’on appelle autrement la précipitation.
Précipiter son jugement, c'est juger avant d’avoir
connu. Cela nous arrive ou par orgueil, ou par impa­
tience, ou par prévention. »
II. Au point de vue de la foi. — A ce point de
vue, l’erreur peut s’entendre dans un sens général, de
toute doctrine en désaccord avec les vérités de la foi,
et elle comprend ainsi également les thèses hérétiques,
les thèses proches de l’hérésie, et même les thèses
simplement téméraires, ou bien, dans un sens spécial,
comme censure théologique particulière, voir Cen­
sure, et elle désigne l’erreur proprement dite, ou les
thèses erronées, et les thèsps proches de l'erreur.
L’hérésiè est une erreur libre et obstinée contre la
foi, chez celui qui avait déjà reçu le bienfait de la
foi. Aussi bien, l’hérésie se consomme d’abord dans
l’intelligence, et elle est, en conséquence, une véri­
table « erreur », mais sa cause formelle réside dans la
volonté, et c’est un acte de cette faculté qui constitue
sa malice, en sorte que c’est une erreur « libre ·, ou
mieux délibérée; enfin « l’obstination » dans l’erreur
est un élément nécessaire de l’hérésie, et c’est même
ce qui en fait la malice spécifique. Il faut, en outre,
pour qu’il y ait hérésie proprement dite, que l’erreur
soit contraire directement et immédiatement à une
vérité révélée, et proposée d’une manière certaine par
l’Église, comme objet de foi. Voir Hérésie.
« L’erreur » strictement dite, ou la thèse < erronée >,
est opposée à une vérité qui n’est pas formellement
révélée, en elle-même, mais qui est conclue évidem­
ment d’un dogme par la raison, en sorte qu’elle se
trouve contraire au dogme seulement d’une façon
médiate, à savoir, par l’intermédiaire d’une autre vé­
rité légitimement déduite d’une vérité révélée. Faisons
d’ailleurs observer que celui qui soutient une thèse
erronée est également dit « suspect d'hérésie · et est
présumé lui-même hérétique. Cf. I.chmkuhl, Theologia
moralis, Fribourg en Brisgau, 1910, t. i, n. 417.
La proposition est « proche de l’hérésie », si le dogme
lui-même auquel elle est dite contraire n'est pas
absolument hors de doute, parce que la définition de
l’Église n’est pas tout à fait évidente, ou si celte oppo­
sition avec le dogme n’est pas pleinement manifeste,
ou encore, si la vérité qu’elle combat est seulement
« proche de la foi ». Bien plus, on n’a pas coutume de
censurer une proposition de cette note de « proche
de l’hérésie », si déjà elle n’est pas en même temps
et d’une manière certaine « erronée » au sens expliqué
plus haut.
Une thèse est dite « proche de l’erreur », si elle est
opposée à une vérité qui, avec une grande probabilité,
est conclue d’une doctrine révélée.
Enfin, la proposition est « téméraire », si elle est
contraire à l’enseignement communément reçu dans
l’Église, sans qu’elle s’appuie d’ailleurs sur des argu­
ments sérieux.
III. Au point de vue des contrats. — L’erreur
peut affecter plus ou moins le consentement dans les
contrats selon qu’elle atteint directement la sub­
stance du contrat lui-même, ou, ce qui revient au
même, rejaillit sur la substance du contrat, ou bien,
porte seulement sur des accidents; selon qu’elle est
antécédente, incidente ou concomitante; enfin, scion
qu’elle est simple, ou qu’elle procède du dol et do la
fraude.
L’erreur porte sur la substance du contrat, ou rejail­
lit sur la substance du contrat, lorsqu’elle vise l’objet
même du contrat ou sa nature; lorsqu’elle intéresse
l’espèci du contrat, par exemple, donation au lieu de

447

ERREUR DOCTRINALE — ERREUR, EMPÊCHEMENT DE MARIAGE

vente; enfin, lorsqu’elle porte sur une qualité de la
chose, qui est voulue avant tout, et même plutôt que
la chose elle-même, prise dans sa nature. L’erreur
peut être, en outre, antécédente et donner cause au
contrat; ou bien elle peut n’être qu’incidente; ou,
enfin, si la volonté se comporte indifféremment tou­
chant l’objet du contrat, à propos duquel il y a eu
erreur, celle-ci est dite simplement concomitante.
Enfin, l’erreur peut se compliquer, dans son origine,
de dol ou de fraude, de la part d’un des contractants;
ou bien elle peut exister sans qu’il y ait eu aucune
fraude chez l'un ou l’autre contractant.
Or : 1° toute erreur portant directement sur la
substance, ou rejaillissant sur la substance du contrat,
rend invalide le contrat lui-même; en effet, le consente­
ment manque alors directement son objet, et fait ainsi
complètement défaut; peu importe d’ailleurs que, si
l’erreur avait été connue, le consentement aurait eu
lieu quand même, car, dans les contrats, il faut tou­
jours considérer ce qui est fait et non ce qui aurait
été fait. 2° L’erreur qui ne rejaillit pas sur la sub­
stance du contrat, mais donne pourtant cause à
celui-ci, rend invalides, ou au moins résiliables au for
de la conscience, les contrats gratuits, mais non les
contrats onéreux, pour lesquels il faut simplement
se conformer aux dispositions des lois positives. Cf.
Lessius, De justitia et jure, 1. II, c. xvn, n. 33. La
raison est que, dans les contrats gratuits, une erreur
antécédente peut plus facilement affecter la substance
du consentement, puisque alors l’objet lui-mêine est
supposé venir de la seule libéralité du contractant. Au
contraire, dans les contrats onéreux, où la part d'obli­
gation est la même de chaque côté, il est juste que,
pour l’erreur d’une partie, l’autre partie ne supporte
pas le dommage de la nullité du contrat. Toutefois,
d’après Lessius, loc. cit., la partie qui est dans l’erreur
ne serait pas tenue, au for de la conscience, à l'accom­
plissement du contrat si la chose était encore intacte,
pourvu qu’elle compensât vis-à-vis de l’autre partie
conl raclante le dommage qui pourrait en résulter.
En outre, si l'erreur qui a donné cause au contrat
procédait du dol ou de la’fraude de la part d’un des
contractants, le contrat lui-même serait résiliable aux
dépens du fraudeur. Cf. Lessius, loc. cit., n. 29.
3° L’erreur qui ne rejaillit pas sur la substance du
contrat, ni ne donne cause au contrat, ne rend ni
invalide ni résiliable le contrat lui-même.
Mais que dire en particulier de l’erreur touchant la
personne avec laquelle s’effectue le contrat, ou bien
touchant le motif du contrat, ou enfin, touchant la
détermination de la chose dans le contrat? 1. Si l’er­
reur porte sur la personne elle-même avec laquelle
s’effectue le contrat, elle doit être, en principe, tenue
pour substantielle dans les contrats gratuits, mais non
dans les contrats onéreux, à moins que la personne ne
constitue la matière même du contrat, comme nous
le verrons bientôt à propos du mariage. A’oir Erreur,
empêchement i>E mariage. 2. Si l'erreur vise le
motif du contrat, ou bien ce motif se trouve seu­
lement impulsif, et alors l’erreur ne fait rien au con­
trat si ce n’est pour le contrat gratuit qu’elle peut
rendre résiliable; ou bien le motif est vraiment déter­
minant et final, et, dans ce cas, l'erreur rend invalide
ou résiliable le contrat, même onéreux, pourvu toute­
fois que le motif en question ait été manifesté à l’autre
partie contractante. 3. Si l’erreur porte sur la déter­
mination ou la désignation qui a été faite de la chose
dans le contrat, ou bien l’erreur concerne la qualité, et
alors le contrat n’est pas invalide, à moins que l’er­
reur ne rejaillisse sur la substance; ou bien l’erreur
vise la quantité, et, de nouveau, il faut distinguer
deux cas : ou la chose a été désignée d’une manière
purement démonstrative, c’est-à-dire, en premier lieu,

448

la chose elle-même, et ensuite, de façon seulement se­
condaire, la quantité, par exemple : tel terrain, situé
à tel endroit, et mesurant 1000 mètres carrés; dans
ce cas, l’erreur sur la quantité ne change rien au con­
trat, en sorte que toute la chose est due, malgré que
la quantité puisse être supérieure à la désignation; ou
bien la chose a été désignée d’une manière taxative,
c’est-à-dire d’abord la quantité, et ensuite la chose
elle-même, par exemple, 1000 mètres carrés de ter­
rain; et, dans ce cas, l’erreur sur la quantité modifie
l’obligation du contrat, en sorte que l’excédent en
plus de la quantité désignée n'est pas dû, à moins que
d’après les circonstances il n'en appert autrement de
l’intention du contractant. Cf. Lehmkuhl, op. cil.,
n. 1263,1279; Marc, Institutiones morales alphonsianæ,
Rome, 1904, t. i, n. 1047.
S. Thomas, Sum. theol., I·, q. xvn; Bossuet, Traité de
la connaissance de Dieu, c. 1, n. 16; Stuart Mill, Logique,
1. V, c. 1, a. 3; Jaffré, Cours de philosophie, Lyon. 1878,
p. 75 sq.; Ginebra, Elementos de ftlosofia, Santiago de Chili.
1887, p. 57; Castelein, Cours de philosophie, logique,
Bruxelles. 1901, p. 229, 231, 232, 241; Mercier, Cours de
philosophie, Louvain, 1902, t. i, n. 141; Willems, Institu­
tiones philosophia·. Trêves, 1906, p. 119 sq., 445 sq. ; Boirac. Cours de philosophie, Paris, 1907, p. 473.
Lessius, De justitia et jure, I. II, c. xvn, n. 29, 33; d’An­
nibale, Summula theologüe moralis, Rome, 1896, part. I,
η. 48 sq.; Ε. Berardi. Praxis confessoriorum, Faenza, t. n,
η. 520; Clément Marc, Institutiones morales alphonsianæ,
Rome, 1904, 1.i, n. 1046 sq.; Lehmkuhl. Theologia moralis,
Fribourg-en-Brisgau, 1910,1.1, n. 417,1261 sq., 1279.
E. Valton.

il. erreur, empêchement DE mariage. — I. L’em­
pêchement d’erreur en général. IL L’empêchement
d’erreur à propos de la condition servile.
I. L’empêchement d’erreuh en général. —
1° Notions préliminaires. — L'erreur, nous l’avons
dit, col. 435, est une fausse science, falsa rei appre­
hensio, et réside dans l'intelligence, comme dans son
sujet, qui se forme de la chose une idée, ou mieux,
un jugement inexact, tandis que l’ignorance est un
défaut de science, et ne comporte aucune idée positive
touchant son objet.
Or, outre les divisions de l’erreur, que nous avons
signalées à propos des contrats en général, à savoir :
l’erreur substantielle, qui affecte la substance même
du contrat ou l'objet essentiel du consentement, et
l’erreur accidentelle qui porte seulement sur des acci­
dents, 1’erreur antécédente ou celle qui donne cause
au contrat, et l’erreur simplement incidente, ou conco­
mitante, voir col. 146, nous observerons, à propos du
contrat de mariage, trois grandes classes d’erreur, à
savoir : l’erreur de fait, qui peut porter sur la personne
elle-même, ou sur ses qualités; l’erreur de droit, qui
peut porter sur l’objet formel du mariage et le droit
mutuel que se donnent les époux touchant les rela­
tions charnelles, ou bien sur les propriétés essen­
tielles du contrat matrimonial, telles que son indis­
solubilité ou son unité qui comprend également la
fidélité conjugale; et l'erreur, tantôt de droit, tantôt
de fait, touchant la validité du mariage lui-même,
c’est-à-dirc quand l’un des contractants juge que son
mariage est nul à cause d’un empêchement qu’il
suppose exister alors qu’il n’en est rien en réalité.
Mais, avant d’étudier l’empêchement d’erreur dans
le mariage proprement dit, nous allons examiner les
effets de l’erreur dans les fiançailles.
2° L'erreur dans les fiançailles. — Si l'erreur porte
sur la personne elle-même, ou sur sa condition ser­
vile, ou bien sur une qualité de la personne qui aurait
été recherchée par le contractant comme une con­
dition sine qua non, ou enfin sur une qualité qui rejail­
lirait sur la substance du contrat, en sorte que l’erreur
se transformerait en une erreur sur la personne, dans

449

ERREUR, EMPÊCHEMENT DE MARIAGE

tous ces divers cas, il faudrait conclure à l’invalidité
des fiançailles. Car toutes ces erreurs constituent un
empêchement dirimant pour le mariage lui-même,
donc, cela vaut à plus forte raison des fiançailles.
Mais, hors les cas sus-mentionnés, l'erreur touchant
la qualité de la personne ne peut avoir pour effet de
rendre invalides les fiançailles, soit que cette erreur
ait été simplement concomitante, soit qu’elle ait
donné cause au contrat, soit même qu’elle ait procédé
du dol et de la mauvaise foi de l’un des contractants,
car étant donné même que, si elle avait connu la
vérité, la partie intéressée n’aurait pas consenti au
contrat des fiançailles, en fait, pourtant, elle a donné
son consentement, et, dans les contrats, nous l’avons
déjà observé, il ne faut pas considérer ce que le contrac­
tant aurait fait, dans telle ou telle hypo thèse, mais bien
ce qu’il a fait en réalité.
Cependant, faut-il admettre, dans l’espèce, un cas
de résiliation pour le contrat des fiançailles? Tous les
auteurs reconnaissent que l’erreur sur la qualité de
la personne, si elle a véritablement donné cause au
contrat, encore qu'elle n'invalide point, dès le prin­
cipe, les fiançailles, peut être, pour la partie qui en
est la victime, une cause légitime de solliciter la rési­
liation de l’engagement, une fois que la vérité lui est
apparue. Au contraire, si ladite erreur a été simple­
ment concomitante, en sorte que, nonobstant la
vérité connue, la partie intéressée aurait donné quand
même son consentement, les fiançailles restent fermes
et ne peuvent être résiliées. Observons d’ailleurs que,
même dans le premier cas, si la partie contractante
qui a été victime de l’erreur se trouve exonérée de son
obligation, elle ne perd pas, pour cela, le droit de main­
tenir son consentement. Mais toute la difficulté con­
siste à savoir dans quel cas l’erreur sur la qualité de
la personne doit être regardée comme donnant cause
au contrat, et quand est-ce que la partie victime de
l’erreur se trouve ou non dans cette disposition que,
même si elle avait connu la vérité, elle aurait donné
son consentement. Or, nous n’avons pas d’abord à
examiner la question au point de vue du for interne,
où la solution ne peut dépendre que de la conscience;
et, pour ce qui est du for externe, la chose doit être
laissée à la prudence du juge, auquel il appartient de
peser les diverses circonstances pour voir s’il peut, avec
une probabilité suffisante, s'en remettre à la décla­
ration de la partie intéressée. A titre d’exemple, on
peut indiquer, avec la plupart des canonistes, quel­
ques cas où l’erreur sur la qualité peut être tenue
comme ayant donné cause au contrat. Ainsi quand le
fiancé pense que sa future est vierge, alors qu’elle a
déjà été corrompue, même par violence, son erreur
peut être regardée, en principe, comme ayant donné
cause au contrat, et il a le droit d’en solliciter la rési­
liation, car on ne doit pas présumer qu’il ait voulu se
fiancer avec une personne déjà possédée par un autre.
On ne devrait cependant pas en dire autant de la
femme, si son fiancé avait déjà péché avant les fian­
çailles, et son erreur, si elle existait, devrait être tenue
pour simplement concomitante, à moins que l’homme
n'ait déjà eu des enfants d’une autre femme, ou qu’il
n’ait entretenu des relations de concubinage avec
elle, ou qu’il ne soit vraiment de mœurs perdues,
car alors on pourrait présumer qu’une fiancée honnête
:·. ’aurait point voulu s’unir à un tel homme. De même,
si une partie contractante avait pensé se fiancer avec
une personne de convictions religieuses, ou bien ellemême serait établie dans ces convictions, et alors son
erreur pourrait être considérée comme ayant donné
cause au contrat ; ou bien, au contraire, elle serait également antireligieuse, et, dans ce cas, il faudrait exa­
miner la question de plus près, etc. Cependant, une
certitude absolue de l’erreur ne saurait être requise
DICT. DE THÉOL. CATHOL.

450

pour que puisse cesser l’obligation des fiançailles et
il suffit parfois d’un soupçon sérieusement probable
ou fondé pour obtenir la résiliation du contrat. Cf.
S. Alphonse deLiguori, Theologia moralis, Ratisbonne.
1847, 1. VI, n. 865, 878; De Angelis, Prælectiones
juris canonici, Rome, 1885, 1. IV, tit. ι, n. 6; G; parri, De matrimonio, Paris, 1904, t. i, n. 139 sq.
3° L’erreur au sujet du mariage. — 1. L’erreur
fait. — L’erreur de fait peut exister, dans le mariage,
avons-nous dit, ou bien touchant la personne, ou
bien touchant la qualité.
a) L’erreur touchant la personne, soit qu’elle soit
antécédente ou concomitante, invincible ou vincible,
rend le mariage invalide, pour défaut de consente­
ment, et elle doit ainsi être tenue pour substantielle.
En effet, la substance du mariage comporte une per­
sonne présente et déterminée. D’où il suit que celui
qui contracte mariage avec Marthe, croyant que c’est
Marie, n’a vraiment pas l’intention de contracter
avec la première, et ne contracte pas en réalité, encore
que, s’il avait connu la vérité, il n’en aurait pas moins
contracté. Cf. S. Thomas, In IV Sent., I. IV, dist.
XXX, q. i, a. 2; Sanchez, De matrimonio, Nurem­
berg, 1706, 1. VII, dist. XVIII, n. 12; Pirhing, Jus
canonicum, Dillingen, 1722, 1. IV, tit. i, n. 160; Schmier, Jurisprudentia canonico-cioilis, Salzbourg, 1716.
1. IV, part. III, c. n, n. 166; Schmalzgrueber, Spon­
salia et matrimonium, Ingolstadt, 1726, 1. IV, tit. i,
η. 440. Notons, en passant, qu’il n’en va pas ainsi pour
les autres sacrements, par exemple, le baptême et
la confirmation, qui ne sont pas invalides à cause
d’une erreur touchant la personne, car ces sacremer.· s
opèrent leur effet sur la personne présente, quelle
qu’elle soit; et, dans l’espèce, ils ne seraient invalides
qu’autant que l’intention du ministre porterait expres­
sément sur telle personne plutôt que telle autre, au
quel cas le ministre pourrait commettre une faute
grave. Cf. Gasparri, op. cit., t. n, n. 890; Lehmkuhl,
Theologia moralis, t. n, n. 38.
à) L’erreur touchant la qualité de lapersonne,encore
que cette erreur soit antécédente ou donne cause
au contrat, bien plus, qu’elle provienne du dol ou de
la mauvaise foi de la partie contractante, ne rend
point, par elle-même et en principe, le mariage inva­
lide. Tel est l’enseignement commun des canonistes.
Cf. Sanchez, loc. cil., n. 18; Pirhing, loc. cit., n. 162;
Schmalzgrueber, loc. cit., n. 447 sq.; Wiestner, Insti­
tutiones canonicæ, Munich, 1706, 1. IV, tit. i, n. 215;
Pichler, Jus canonicum, Venise, 1758, 1. IV, tit. i,
n. 105. La raison est que l'erreur en question n’em­
pêche point le volontaire quant à sa substance, mais
seulement de quelque manière, à savoir, touchant les
accidents de la personne; aussi bien le consentement
substantiel reste-t-il intact, touchant la personne
elle-même qui constitue l'objet essentiel du contrat.
D’ailleurs, si l’erreur touchant les qualités de la per­
sonne devait violer radicalement le consentement
matrimonial, il faudrait résilier la plupart des contrats
matrimoniaux, au grand dommage de l’ordre public,
car il existe peu de mariages où ne se glisse quelque
erreur accidentelle de ce genre.
Toutefois, nous avons dit que l’erreur touchant la
qualité de la personne ne rendait point le mariage
invalide, « par elle-même et en principe ·. En effet, i)
se rencontre deux cas où cette erreur peut vicier le
consentement matrimonial, à savoir : a. Si le contrac­
tant vient à lier son consentement, d'une manière
actuelle ou sünplement virtuelle, extérieurement
ou intérieurement, à telle ou telle qualité de la per­
sonne avec laquelle il contracte, comme à une con­
dition proprement dite et sine qua non, exprimée par
les particules · si, pourvu que, à moins que ·. Mais,
au for externe, il est nécessaire de prouver, avant de
V. - 45

451

ERREUR, EMPÊCHEMENT DE MARIAGE

prononcer la nullité du mariage pour cause d’erreur,
que la dite qualité a été vraiment recherchée par le
contractant comme une condition sans laquelle il
n’aurait point donné son consentement. Cf. Lehmkuhl, op. cil., n. 961. b. Si l’erreur touchant la qualité
rejaillit sur la personne elle-même,car alors elle équi­
vaut à une erreur touchant la personne. Mais le point
difficile est de fixer quand est-ce que l’erreur sur la
qualité rejaillit sur la personne. En effet, le droit cano­
nique ne détermine aucune qualité qui puisse rejaillir
ainsi sur la personne, si ce n’est celle de la condition
servile, dont nous parlerons plus loin. C’est pourquoi
les juristes discutent longuement sur ce thème.
Cf. Sanchez, loc. cit., n. 26 sq. ; Pichler, loc. cit., n. 105.
Cependant on peut dire, avec l’opinion la plus com­
mune, que l'erreur touchant la qualité doit être regar­
dée comme rejaillissant sur lapersonne si cette qualité
constituait, dans l’esprit du contractant, la détermi­
nation ou la désignation individuelle de la personne,
par ailleurs inconnue, par exemple, si quelqu’un vou­
lait contracter avec la fille aînée qu’il ne connaîtrait
que sous ce qualificatif, et qujon lui présentât la
cadette, le mariage devrait être tenu pour invalide.
Cf. S. Thomas, op. cit., dist. XXX,q. i,a. 2, ad 3Ü";
Bangen, De sponsalibus cl matrimonio, Munich, 1860,
tit. i, p. 84 sq. ; Santi, Prielecliones juris canonici,
Ratisbonne, 1898, 1. IV, tit. i, n. 137; Feije, De impe­
dimentis et dispensationibus matrimonialibus, Louvain,
1893, n. 112; Sebastianelli, De re matrimoniali, Rome,
1897, n. 47; Gasparri, loc. cil., n. 896 sq. Mais il faut
remarquer que si, dans le cas précité, l’intention du
contractant ne s’était pas principalement dirigé sur
la personne précisément en tant que fille aînée, l’erreur
ne devrait plus être regardée comme substantielle.
Aussi bien convient-il de donner, avec d’autres au­
teurs, cette règle complémentaire : que l’erreur tou­
chant la qualité de la personne rejaillit sur la personne
elle-même lorsque la qualité en question se trouve
recherchée comme la fin du mariage, et que le contrat
matrimonial est l’unique moyen de réaliser cette fin,
c’est-à-dire d’obtenir la susdite qualité. Cf. Gobât,
Theolog. experiment., t. rx, n. 113, cité par Pichler, loc.
cil.,et Bangen,Zoc. cil.,p. 85; Lehinkuhl,loc. ct'Z.,n.963.
2. L’erreur de droit. — L’erreur de droit, soit qu’elle
porte sur l’essence et l’objet formel du mariage, soit
qu’elle vise une propriété essentielle du mariage, ou
encore son caractère sacramentel, ne doit pas être
tenue pour une erreur substantielle et ne rend pas
invalide le contrat matrimonial, à moins que celui
qui tient cette erreur n’ait l’intention positive de con­
tracter d’après son concept erroné, par exemple, tou­
chant le divorce, ou, autrement dit, ne soumette son
consentement à cette idée fausse comme à une condi­
tion proprement dite; en effet, si cette intention con­
traire et positive n’y vient faire obstacle, il sufiit que
le contractant ait la volonté générale de contracter un
mariage véritable, comme Dieu l’a institué, ou même
simplement, un mariage conforme à celui que les
autres ont coutume de contracter; et on doit dire que
cette volonté générale a pour vertu de remédier à
l’erreur privée,en question, et de l’absorber en quelque
sorte. En particulier, pour ce qui regarde 1’erreur à
propos du droit mutuel que doivent se donner les
époux touchant les relations charnelles, elle ne saurait
être présumée, au for externe, lorsque les époux ont
atteint l’âge de la puberté, et la preuve ne pourrait
être que difficilement établie, d’autant plus que la
nature se charge ordinairement elle-même d’enseigner
ces choses. Cf. Benoît XIV, De synodo diœcesana,
Rome, 1750,1. XIII, c. xxn, n. 7; Décrets de la S. C.
de la Propagande, en 1852, et du Saint-Office, en
1868,1892; De Becker, De sponsalibus et matrimonio,
Bruxelles, 1903, p. 57 sq.

452

3. L’erreur touchant la validité du mariage. — Cette
erreur se vérifie lorsque les deux parties contractantes,
ou l’une d’elles seulement, croient qu’il existe quelque
empêchement dirimant, et que le mariage est inva­
lide, alors qu’en fait, aucun obstacle juridique ne
s’oppose à la validité du contrat. Or, doit-on dire
qu’une telle erreur exclut le consentement matrimo­
nial véritable? Certains auteurs pensent que dans le
cas où le contractant est de mauvaise foi, le consente­
ment matrimonial ne peut être réel, encore qu’en fait
il n’existe aucun empêchement; et ils appliquent ce
principe même lorsqu’il s’agit simplement d’un empê­
chement de droit ecclésiastique. La raison, d’après
eux, est que le volontaire ne peut avoir pour objet une
chose impossible; et, dans la pensée des contractants,
le mariage en question apparaît juridiquement impos­
sible. Cf. Perrone, De matrimonio chrisliano, Rome,
1858, 1. II, a. 1; Giovine, De dispensationibus matri­
monialibus, Naples, 1866, t. n, 327, n. 3; Gury, Theo­
logia moralis, Rome, 1864, t. π, η. 895. Celte opinion
ne nous paraît pas recevable, car rien n’empêche que
la partie contractante, nonobstant son faux jugement
touchant l’existence d’un empêchement dirimant,
ne donne un véritable consentement matrimonial, et
ne veuille, dans sa pensée, s’obliger par rapport au
droit conjugal, soit qu’elle fasse alors abstraction de
la loi de l’empêchement, soit que par quelque raison,
absurde sans doute, elle cherche à s’en excuser, soit
qu’elle espère pour l’avenir obtenir un arrangement de
sa situation, etc. Jÿailleurs, une réponse de la S. C. de
la Propagande au vicaire apostolique de Constanti­
nople, du 1«' octobre 1785, vient confirmer cette inter­
prétation : à propos de ceux qui avaient bien la volonté
de prendre une véritable épouse, mais qui se trouvaient
dans l’erreur en pensant qu’il ne suffisait pas, pour la
validité de leur mariage, de se présenter devant un
juge turc, étant toutefois dans la disposition de con­
tracter un vrai mariage, au cas où ils auraient appris
que leur démarche était efficace, la S. C. répondit que
les mariages en question devaient être tenus pour
valides, pourvu qu’il n’y eût point d’autre empêche­
ment canonique; ajoutant que, dans le cas exposé, on
ne pouvait douter de l’existence du consentement
vrai, légitime, interne et réciproque des contractants.
En outre, le pape Boniface VIII reconnaît que les
mariages nuis à cause d’un empêchement dirimant
venant de l’inhabilité des personnes, par exemple, en
raison de la consanguinité, de l’affinité, de l’impuis­
sance, du vœu, pourvu que la nullité ne découlât
point d’un défaut de consentement, peuvent produire
un effet juridique spécial qui est l’empêchement d’hon­
nêteté publique. Sexte, tit. De sponsalibus, c. un.
Ainsi donc Boniface VIH admet la possibilité du con­
trat et du consentement matrimonial en dépit des
empêchements en question existant d’ailleurs réelle
ment. A plus forte raison doit-on conclure à la possi­
bilité d’un véritable consentement matrimonial, si
lesdits empêchements ne sont que putatifs, et si le
contractant croit faussement à leur existence. Notons
d’ailleurs que, d’après le style canonique, Boniface
VIII entend par le terme général de sponsalibus aussi
bien le mariage proprement dit, sponsalia de prtesenli,
que les fiançailles, sponsalia de futuro. Ajoutons enfin
que notre sentiment, dans la question présente, se
trouve corroboré par la pratique de l’Église qui. plus
d’une fois, dispense de l’obligation de renouveler le
consentement, et accorde la sanatio in radice en faveur
de ceux même qui ont contracté de mauvaise foi un
mariage invalide à cause d’un empêchement réel
de droit ecclésiastique, reconnaissant ainsi que le
premier consentement a été un véritable consentement
matrimonial; donc, a fortiori, s’il s’agit de quelque
empêchement qui n’existe que dans la pensée erronée

453

ERREUR. EMPÊCHEMENT DE MARIAGE

du contractant. Or, toutes ces raisons trouvent éga­
lement leur application à propos des empêchements
dirimants de droit divin, si du moins ils sont simple­
ment putatifs; car, là encore, rien ne s'oppose à ce
que le contractant qui, par erreur, croit à l’existence
d'un empêchement de ce genre n’émette un vrai con­
sentement matrimonial. Aussi bien trouvons-nous à
l'appui de cette doctrine une décision de la S. C. du
Concile, in Singruensi, 9 septembre 1752, qui, au sujet
d'un individu ayant contracté mariage, en pensant
que sa première épouse vivait encore, alors qu'en
réalité elle était déjà morte, répondit que le mariage
en question était valide. Doit-on aller plus loin et
admettre la possibilité d’un consentement matrimo­
nial véritable, quoique juridiquement inefficace, même
lorsque l’empêchement de droit divin existe en réa­
lité? La question est très discutée, tout en restant
d'ailleurs purement théorique, car, en pratique, les
mariages contractés dans ces conditions ne peuvent
bénéficier de la dispense in radice, ainsi que l’a for­
mellement décrété le Saint-Office le 2 mars 1904. Or,
en dépit de cette décision, et pour les raisons données
plus haut, dont la portée est générale (voir spéciale­
ment la décrétale citée de Boniface VIII), certains
canonistes font remarquer que, même dans le cas en
question, rien ne s’oppose à ce que le contractant ne
donne un consentement matrimonial proprement dit,
physiquement, ou mieux, psychologiquement parlant,
quoique ce consentement ne puisse constituer un
mariage véritable, tombant lui-même sur une matière
inapte, au point de vue juridique. Pour ce qui con­
cerne l’objection tirée du décret du Saint-Office, Gasparri, loc. cit., n. 907, observe que ce décret n’est pas
absolument péremptoire, et qu’il est permis de dire
que si la S. C. n’admet pas, dans l’espèce, la possibilité
de revalider le mariage sans le renouvellement du
consentement, par exemple, lorsqu’il s’agit d’un
mariage invalide dès le principe à cause d’un empê­
chement de lien qui a fini ensuite par disparaître,
c’est précisément à cause de la controverse des doc­
teurs touchant la possibilité du consentement matri­
monial dans le cas d’un empêchement de droit divin;
qu’en outre, même si le Saint-Office avait voulu
fonder son décret sur la raison tirée de l’impossibilité
d'un consentement matrimonial véritable, dans
l'hypothèse, il faudrait en conclure que, sans doute, le
decret lui-même serait obligatoire, mais non l’argu­
ment qui aurait pu motiver la décision des cardinaux,
surtout si cet argument n’a pas été exprimé ou n’a
pas été le seul invoqué.
L’empêchement d’erreur, qui rend invalide le
mariage, découle du droit naturel, comme il appert
clairement, car si le consentement véritable et déli­
béré est requis par droit naturel comme l’élément
constitutif du contrat matrimonial, il s'ensuit que
l'erreur qui s’oppose à son émission, est elle-même
contraire au droit naturel.
Dans le droit civil français, l'erreur touchant la per­
sonne physique ou civile constitue un empêchement
dirimant et rend le mariage nul, d’une nullité rela­
tive, c'est-à-dire qui s’appuie sur le bien privé, en
sorte qu’elle puisse être invoquée seulement par cer­
taines personnes et être compensée avec le temps.
• Lorsqu’il y a eu erreur dans la personne, le mariage
ne peut être attaqué que par celui des deux époux
qui a été induit en erreur. » Code civil, a. 180. Cf.
Baudry-Lacantinerie, Précis de droit civil, Paris, 1899,
t. i, n. 592 sq.
II. L’empêchement d’erreur touchant la conniTioN servile. — 1° Définition. — L’erreur au sujet
de la condition servile se rapporte à l'erreur touchant
la qualité de la personne, voir plus haut, et consiste
en ce que l’une des parties, libre d’ailleurs, contracte

454

mariage avec l’autre partie, qu’elle croit être libre,
alors qu’en réalité elle est esclave et dans une condi
tion servile. Or, sous le nom de « condition servile »,
il faut entendre l’esclavage proprement dit, où les
sujets sont réputés de simples choses, mancipia, qui
peuvent être vendues ou louées par leurs maîtres,
forme d’esclavage très en vigueur chez les peuples an­
ciens, par exemple, chez les Romains, mais qui n’existe
plus guère aujourd’hui, à l'exception de certains
pays infidèles. Aussi bien ne pourrait-on appliquer ce
qualificatif aux simples serviteurs domestiques,
famuli domestici, ni à ceux qui sont attachés à la
glèbe, servi glebie addicti, tels qu’on les rencontrait,
il y a quelques années, dans l’empire russe,et qu’on les
retrouve, aujourd’hui encore, groupés autour de cer­
taines · haciendas » mexicaines, ni même aux mal­
heureux, servi pœnæ, qui sont condamnés à la prison
perpétuelle ou aux travaux forcés. En effet, le droit
ne s’est occupé que des « esclaves » de la première caté­
gorie à propos du mariage.
2° Histoire. — Dans le droit hébraïque, la condition
servile ne constituait pas un empêchement de mariage,
et les esclaves hébreux pouvaient licitement et validement contracter soit entre eux, soit même avec des
hébreux qui étaient libres. Bien plus, si le maître don­
nait sa fille en mariage à l’esclave, ou bien s’il permet­
tait à son esclave de contracter avec une personne
libre, il le délivrait lui-même par le fait même. Dans
le droit romain d’avanl Justinien, on ne reconnaissait
aucun mariage légitime d’esclaves, ni même le concu­
binatus; seul était admise l’union dite contubernium,
qui restait d’airleurs tout entière soumise à la volonté
du maître. En outre, les unions des ingenui de quelque
condition avec les esclaves étaient proscrites par
des lois sévères. Dans le droit des Germains, l’esclave
ne jouissait pas de la personnalité juridique, il était
même réputé une simple chose, mancipium, en sorte
qu’aucun mariage légitime ne pouvait avoir lieu entre
un esclave et une personne libre. Toutefois les lois des
Germains admettaient une certaine union naturelle
des esclaves entre eux, lilem, aldionem. L’ancien droit
ecclésiastique travailla peu à peu à extirper la plaie
sociale de l’esclavage, et à rétablir les principes fon­
damentaux du droit naturel. Déjà, en effet, au ni·
siècle, le pape saint Calixte déclara formellement la
validité et la licéité du mariage des matrones avec les
esclaves, nonobstant les dispositions du droit impé­
rial. Cependant, jusqu’au vin0 siècle, l’Église, par
prudence, réclama le consentement du maître pour
que le mariage des esclaves fût valide. Enfin, au xn·
siècle, le pape Adrien IV décréta que les esclaves pou­
vaient licitement et validement contracter mariage,
même à l’insu et contre le gré de leurs maîtres, tout
en n’étant point pour cela émancipés de la servitude :
Inter servos non debent matrimonia mullatenus pro­
hiberi. Etsi dominis contradicentibus et invitis con­
tracta fuerint nulla ratione propter hoc sunt ecclesiastico
judicio dissolvenda. Debita tamen consueta officia
servilia non ex hoc minus sunt propriis dominis exhi­
benda, 1. IV, tit. De conjugio servorum, c. i. De là,
une seule exception fut retenue des dispositions du
droit civil à propos du mariage des esclaves, à savoir :
le cas d’erreur chez la partie libre touchant la condi­
tion servile de 1’autre partie contractante : non nega­
tur ingenuam posse nubere servo, sed dicitur quod st
nescitur esse servilis conditionis, libere potest dimitti,
cum servitus ejus fuerit deprehensa. Décret de Gratien,
caus. XXIX, q. n. Cf. Giraldi, Expositio juris pon­
tificii, Rome, 1830, part. I, sect. 700.
3° L’empêchement matrimonial. — L’erreur touchant
la condition servile constitue un empêchement matri­
monial dirimant, ainsi qu’il ressort du c.n. Proposuit,
du tit. ix, De conjugio servorum, 1. IV des Décré-

455

ERREUR, EMPÊCHEMENT DE MARIAGE — ESCHATOLOGIE

teles : Mandamus, quatenus, si constiterit, quod idem
vir praefatam mulierem, postquam eam audivit esse
ancillam, carnaliter cognovit, ipsum monitione priemissa compellatis, ut eam sicut uxorem maritali
affectu pertractet. Si vero aliter fuerit, et sententiam
divortii proferri contingat, mulieri pecuniam, quam
præfato viro pro dole concessit, restitui faciatis. Or, pour
que se vérifie l’empêchement de condition servile, il
faut : 1. qu'il s’agisse d’un cas d’esclavage proprement
dit, chez l’un des contractants, au sens précis du mot
que nous avons défini plus haut; 2. que l’autre partie
soit au contraire vraiment libre, car, si les deux con­
tractants partageaient la même condition servile, le
mariage serait certainement valide; 3. que la partie
libre, au moment du contrat, ignore réellement la
condition servile de son conjoint, et émette ainsi son
consentement sous l’influence de cette erreur.
De là il appert clairement que l’empêchement d’er­
reur touchant la condition servile est de droit ecclé­
siastique, en sorte qu’il ne peut exister que vis-à-vis
de personnes baptisées. Aussi bien ne pourrait-on
conclure que le susdit empêchement découle du droit
naturel, car la condition servile est une qualité pure­
ment accidentelle qui ne saurait exclure absolument
les éléments essentiels du contrat matrimonial. En
outre, l’Église a attaché un empêchement dirimant
à cette qualité, c’est sans doute pour de graves motifs,
à savoir, afin que la partie libre ne contracte point,
sous l’influence de l’ignoranceet del’erreur, un mariage
dans lequel il y aurait une telle inégalité de conditions,
et duquel pourraient surgir tant de difficultés, spé­
cialement pour l’accomplissement des fins matrimo­
niales; mais elle a voulu en remettre le sort définitif au
libre consentement de la partie libre : et c’est pour
cette raison que l'empêchement en question peut être
levé, sans dispense particulière, simplement en vertu
de la ratification du consentement de la part du con­
tractant qui a été victime de l’erreur. Cf. Feije, op.
cit., n. 122 sq.

456

Lehmkuhl, Theologia moralis, Fribourg-en-Brisgau, 1910,
(,π,η.961 sq.
Justinien,Digest., V, iv, 1 ; Institut., I, ni, 2; Code civil,
a. 180; Baudry-Lacantinerie, Précis de droit civil, Paris,
1899, t. I, n. 592 sq.; Freisen, Geschichte des canonischen
Eherechts, Paderborn, 1893, p. 276 sq. ; Bouly de Lcsdain,
Des nullités de mariage en droit romain et en droit français,
Paris, 1890, p. 106.
E.

VALTON.

ESCHATOLOGIE. Ce nom, formé des deux mots

grecs,τα έσχατα, les dernières choses, etλογο;, science,
discours, est souvent employé de nos jours dans
toutes les langues pour désigner l’ensemble des idées
que les différents peuples ont eues sur les choses
finales. Ainsi, on parle couramment de l’eschatologie
des Égyptiens, des Babyloniens, des Perses, des
Grecs, des Romains, etc., et on entend par là leurs
idées sur l’immortalité de l’âine, la vie dans l’audelà de ce monde, la récompense des bons et la puni­
tion des méchants.
Ce même terme est employé aussi, depuis quelques
années, surtout en Allemagne et en Angleterre, pour
désigner la partie de la théologie systématique, qui
considère les fins dernières. Il sert de titre à des
traités, qui sont les équivalents du traité De novis­
simis, des quatre principales fins dernières : la mort,
le jugement, le ciel et l’enfer. Ainsi entendu, ce nom
peut s’expliquer non seulement par la nature des
choses qu’il désigne et que signifie son étymologie
grecque, περί τών εσχάτων λόγος, traité des choses
finales, mais encore par l’enseignement de l’Ecclésiastique, qui parle plusieurs fois, dans la version
grecque, des έσχατα, c’est-à-dire de la mort et du
jugement de Dieu après cette vie, vu, 36 (Vulg., 40);
xxvin, 6; xxxviii, 20 (Vulg., 21). Dans le premier
et le troisième de ces passages, le mot έσχατα est la
traduction d’nnrm usité dans le texte hébreu récem­
ment retrouvé.
Toutefois, les traités théologiques d’eschatologie
embrassent une matière un peu plus vaste que les
traités anciens De novissimis, et ils comprennent les
Corpus juris canonici, édit. Richter, Leipzig, 1839;
choses finales qui concernent l’individu ou l’univers
Décret de Gratien, caus. XXIX, q. ir; Décrétales de Gré­
créé, sous les deux divisions d’eschatologie indivi­
goire IX, 1. IV, tit. i, De sponsalibus et matrimonio ; tit. ιχ,
duelle ou d’eschatologie générale, universelle ou
De conjugio servorum; Sexte, fit. De sponsalibus, c. un.;
Acta Sanctæ Sedis, passim.
cosmique. L’eschatologie individuelle, qui regarde le
Benoit XIV, De synodo diœcesana, 1. XIII, c. xxn, n. 7 ;
sort final de chaque individu, traite : 1° de la mort;
S. Thomas, In IV Sent., 1. IV, dist. XXX, q. i; Sanchez,
2° du jugement particulier; 3° du purgatoire; 4° du
De matrimonio, Nuremberg, 1706, 1. VII, disp. XVIII,
ciel; 5° de l'enfer. L’eschatologie générale, qui com­
n. 12, 18, 26: Schmalzgrueber, In Decretales Gregarii IX,
prend tous les évènements futurs de la fin des temps,
Ingolstadt, 1726, 1. IV, tit. i, ix; Pirhing, Jus canonicum,
traite : 1° de la fin du monde et du second avènement
Dillingen, 1722, 1. IV, tit. I, ix; Wiestner, Institutiones
canonicæ, Munich, 1706,1. IV, tit. I, ix; Pichler, Jus cano­ du Sauveur; 2° de la résurrection des morts; 3° du
nicum, Venise, 1758, 1. IV, tit. I, ix; Schmicr, Jurispru­ jugement universel. Tous ces sujets ont eu déjà ou
dentia canonico-civilis, Salzbourg, 1716, 1. IV, part. III,
auront, dans ce dictionnaire, des articles spéciaux.
c. n, n. 166 sq. ; Zecli, De jure rerum ecclesiasticarum,
C’est pourquoi nous n’en parlerons pas ici et nous nous
Ingolstadt, 1758,1. IV, § 311 ; Giraldi, Expositio juris pon­
bornons pour le moment à définir le nom Eschato­
tificii, Rome, 1830, part. I, sect. 700; Giovine, De dispen­
logie, qui n’a pas encore généralement reçu droit de
sationibus matrimonialibus, Naples, 1866, t. i, p. n,
in; t. π, § 1327; De Angelis, Praelectiones juris canonist?" cité dans la théologie française. 11 a cependant déjà
Rome, 1885,1. IV, tit. i, ix; Santi, Praelectiones juris cano­
été employé par M. J. Turmel, Histoire de la théologie
nici, Ratisbonne, 1898 (édit. Leitner), 1. IV, tit. I, ix;
positive depuis l’origine jusqu'au concile de Trente,
Feije, De impedimentis et dispensationibus matrimonia­
Paris, 1904, p. 179, 250, 356, 485; par M. Labauche,
libus, Louvain, 1893, η. 105 sq.; Bangen, De sponsalibus
Leçons
de théologie dogmatique, Dogmatique spéciale.
et matrimonio, Munich, 1860, tit. π, p. 84 sq. : Mansella,
L’homme, Paris, 1908, p. 336-410. On commence à
De impedimentis matrimonium dirimentibus ac de processu
parler couramment de l’eschatologie de l’Ancien et
judiciali, Rome, 1881, p. 3 sq. ; Gasparri, Tractatus cano­
du Nouveau Testament, de Jésus et des apôtres, de
nicus de matrimonio, Paris, 1904, t. i, n. 67, 139; t. n,
tel ou tel Père ou théologien. Voir, par exemple,
n. 888 sq.; Sebastianelli, Praelectiones juris canonici. De
re matrimoniali, Rome, 1897, n. 47 sq.; Wernz, Jus Decre­
J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1905, t. i,
talium, Rome, 1900, 1. IV, n. 242 sq. ; De Becker, De spon­ p. 43, 51, 73, 93, etc.; 1909, t. n, p. 195, 333, 429;
salibus et matrimonio, Bruxelles, 1903, p. 57 sq.; Justo A. d’Alès, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906,
Donoso, Instituciones de derecho canonico, Fribourg-enp. 175-206.
Brisgau, 1909, n. 242; Perrone, De matrimonio Christiano,
H. Oswald, Eschatologie, 5' édit., Paderborn, 1893;
Rome,1858, passim; Gury, Theologia moralis, Rome, 1864,
L. Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien
t. it, η. 895 sq.; d'Annibale, Summula theologiae moralis,
Hirer
Ojfenbarung imAlten und Neuen Testamentc, FribourgRome, 1896, part. Ill, § 444; Cl. Marc, Institutiones mo­
en-Brisgau, 1890. Introduction, p. 1-13; Id., Geschichte
rales alphonsianee, Rome, 1904, t. n, n. 1999 sq.; E. Be­
der chrtstltchen Eschatologie inncrhalb der vornicànischen
rardi, Praxis confessariorum, Faenza, 1899, t. rv, n. 774;

457

ESCHATOLOGIE — ESCLAVAGE

/<■<(,.Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 1-39; Encyclopédie des
sciences religieuses de Lichtenberger, Paris, 1878, t. rv,
p. 486-500; Realencyclopiidie fur protestanlische Théologie
und Kirche de Hauck, Leipzig, 1898, t. v, p. 490-495;
The catholic encyclopedia, New-York, 1909, t. v, p. 528-

534. Voir plus haut, col. 119.

E. Mangenot.
ESCLAVAGE. — I. Esclavage dans l’antiquité

gréco-romaine. II. Esclavage aux premiers siècles de
l’Église III. Le servage. IV. L’esclavage sous les
musulmans. V. L’esclavage en Amérique. VI. L’es­
clavage selon les théologiens. VII. Conclusions.
I. Esclavage dans l’antiquité gréco-romaine.
— Il n'y a lieu de considérer ici que l’esclavage du
monde gréco-romain que le christianisme a trouvé
devant lui. Tous les textes ont été diligemment
recueillis dans l’ouvrage magistral de H. Wallon, His­
toire de l’esclavage dans l’antiquité, 2° édit., 3 in-8°,
1879 (refonte dernière d'un mémoire couronné en
1839 par l’Académie des sciences morales et poli­
tiques). Le livre de M. Paul Allard, Les esclaves chré­
tiens, reprend cette même question, au point de vue
spécial de la transformation opérée par le christia­
nisme. Voir du même auteur l’art. Esclavage, dans le
Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 4° édit.,
Paris, 1910, t. i, col. 1457-1522. Quiconque a tant
soit peu approché ces questions est forcément tribu­
taire de pareils ouvrages.
1° Faits. — Le nombre des esclaves assurément était
très considérable. Athènes comptait 20000 citoyens,
10000 métèques et 400000 esclaves, Corinthe en
comptait 460 000, et Égine 470 000. Voir Wallon, 1.1,
p. 220-286. A Dclos, d’ailleurs grand marché d’escla­
ves, il s’en vendit jusqu’à 10 000 en un jour. Mommsen,
Romische Geschichte, t. n, p. 75. Les évaluations don­
nées pour Rome sont fort variables, et oscillent entre
un million et 200000. Friedlander, t. i, p. 53-60;
Dobschütz, Urchristliche Gemeinden, p. 267. Athé­
née, vi, 104, observe qu’un seul Romain peut avoir à
son service 10000 ou 20000 esclaves. Pline, H. N.,
xxxm, 135, cite un affranchi (mort en 8 avant JésusChrist) qui laissa 4116 esclaves. Les victoires des Ro­
mains avaient amené à Rome des foules d’esclaves :
Paul-Émileavait vendu 150 000 Épirotes, Marius après
Aix 80000 Teutons, après Verceil 20 000 Cimbres,
César, après la conquête des Gaules, plus d’un mil­
lion. Voir dans Marquardt, La vie privée des Romains,
trad. V. Henry, 1892, t. i, p. 160 sq., les multiples
emplois de la familia rustica et de la familia urbana.
La dure condition de l'esclave est affirmée par
nombre de textes devenus classiques. Tacite, Ann.,
xiv, 44 : Poslquam vero nationes in familiis habemus.
Un des 400 esclaves de Pedanius Secundus ayant tué
son maître, malgré l’opposition du peuple, le sénat
décide : vetere ex more, familiam omnem, quæ sub eodem
tecto mansitaverat, ad supplicium agi oporteret. Le dis­
cours de Cassius à ce sujet est fort instructif. L’in­
scription d’Ancyre en Galatie (relative à la guerre de
Sextus Pompée. 38-36 avant Jésus-Christ) portait :
Marc pacavi a prædonibus. Eo bello servorum, qui
fugerant a dominis suis et arma contra rem publicam
ceperant, triginta fere millia capta dominis ad supplicium
sumendum tradidi, Mommsen, Res gestx divi Augus'i,
Berlin, 1883, p.. lxxxx, et Appien ajoute, De bello
civili, v. 131, que six mille esclaves, dont on a’avait
point trouvé les maîtres, furent crucifiés, chacug dans
la ville d’où ils avaient fui. Quelques vers des poètes
expriment la dure situation des esclaves :
Janitor, indignum! dura religate catena. Ovide,Am.,I,
Tuta sit ornatrix : odi, quæ sauciat ora
[vi, 1.
Unguibus, et rapta bracchia figitacu. Ovide,Am.,in,239.

...Hic frangit ferulas, rubet ille flagello,
Hic scutica. Sunt quæ tortoribus annua præstent;

458

Verberat, atque habiter faciem linit, audit amicas.
Aut latum pictæ vestis considerat aurum
Et cœdit; longi relegit transversa diurni,
Bt cœdit...
Juvénal, vl 480.
Pone crucem servo. — Meruit quo crimine servus
Supplicium? quis testis adest? quis detulit? Audi;
Nulla unquam de morte hominis cunctatio longa est.
O demens ! ita servus homo est? nil fecerit, esto :
Hoc volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas !
Juvénal, vi, 205.
Noli minitari : scio crucem futuram mihi sepulcrum :
Ibi mei sunt majores siti : pater, avos, proavos, abavos.
Plaute, Miles gloriosus, n, 4, 372 :
Sénèque dit aussi : Virga murmur omne compescitur;

et ne fortuita quidem verberibus excepta sunt ; tussis, sternu­
tamentum, singultus; magno malo ulla voce interpellatum
silentium luitur. Epist., xlvh. Code justinien, VII, vi, 3 :
Si quis servum suum ægritudine periclitantem a sua domo
publice egerit, neque ipse eum procurans, neque alii eum
commendans, cum erat ei libera facultas...
Dans une notable partie de l’Italie, les esclaves tra­
vaillent enchaînés : vincti, compediti, alligati, ferratile
genus. A partir de la conquête de l’Italie, pour la cul­
ture des terres, puis pour les industries, on enferme
la nuit, parfois nuit et jour,lesesclaves dans les ergastules, prisons souvent souterraines. Dictionnaire des
antiquités grecques et romaines, art. Ergastule. Ces ergastules étaient parfois remplis de voyageurs arrêtés
et détournés : Rapti per agros viatores sine discri­
mine, liberi servique ergastulis possessorum suppri­
mebantur, Suétone, D. Octavius Augustus, 32, ou bien
on recrutait leur population par de véritables guetapens. Socrate, H. E., 1. V, c. xvin, P. G., L txvn,
col. 611. Les esclaves que l’on vendait étaient exposés
sur la catasta. Outre les divers supplices que les
esclaves pouvaient encourir, on marquait au fer chaud
les fugitifs. On a trouvé, à Brindisi, au cou d'un sque­
lette un collier de chien avec l’inscription : Fugi.tene
me. A Chieti, on a recueilli des compedes aux chevilles
d’un squelette.
Les dangers moraux de l’esclavage n’étaient pas
moins grands. Codethéodosien, XV, vin, 2 : Lenones
patres et dominos qui suis filiis vel ancillis peccandi
necessitatem imponunt. Ibid., ix, 24 : Parentum seepe
custodiæ nutricum fabulis et pravis suasionibus delu­
duntur. Plaute, Pseudolus, i, v. 30 :
...Meus hic est quidem servos Pseudolus;
Hic mihi conrumpit filium, scelerum caput.

Tertullien rapporte une histoire terrible arrivée
Fusciano praefecto urbis : Cum infantes vestros alienee
misericordiae exponitis, aut in adoptionem melioribus
parentibus, obliviscimini, quanta materia incesti
subministratur, quanta occasio casibus aperitur, etc.
Adv. nationes, 1. I, c. xvi, P. L-, t. i, coi. 581-582.
2° Les idées. — Le mépris de l’antiquité pour l’es­
clave est exprimé par le nom même qu’elle lui donne :
< Il n’est pas douteux que le grec άνδράποδον (esclave)
n’ait été formé par opposition à τετράποδον, · dit le
traducteur de Marquardt, La vie privée, t. i, p. 195,
note. Homère avait formulé catégoriquement la rai­
son de ce mépris, Odys., xvn, 322-323 :
ήμισυ γάρ τ’αρετής άποαίνυται εύρύοπα Ζευς
άνέρος, εύτ’ αν μιν κατά δούλίον ήμαρ έλησιν.
Dans le De legibus de Platon, Athénée, après avoir
rappelé plusieurs défections en masse d’esclaves, con­
clut qu’il faut éviter de réunir trop d’esclaves d’une
même nation ; et aussi qu'il les faut bien former. Par
égard pour eux? Pas uniquement, et beaucoup plus
dans son propre intérêt : τρέφειν δ’ αύτοϋς op·.:·.;. .μόνον εκείνων ενεκα, πλέον δε αυτών προτιμώντας. De le­
gibus, νι, édit. Didot, p. 368.
La pensée d’Aristote, malgré ses hésitations, est
nettement esclavagiste : · Celui qui, nar une loi de

459

ESCLAVAGE

nature, ne s’appartient pas à lui-même, mais qui, tout
en étant homme, appartient à un autre, celui-là est
naturellement esclave... Quand on est inférieur à
ses semblables autant que le corps l'est à l’âme, la
brute à l’homme; et c’est la condition de tous ceux
chez qui l’emploi des forces corporelles est le seul et
le meilleur parti à tirer de leur être, on est esclave par
nature. Pour ces hommes-là, ainsi que pour les autres
êtres dont nous venons de parler, le mieux est de se
soumettre à l’autorité d’un maître... L’utilité des ani­
maux privés et celle des esclaves sont à peu près les
mêmes... Quoi qu’il en puisse être, il est évident que
les uns sont naturellement libres et les autres natu­
rellement esclaves, et que, pour ces derniers, l’escla­
vage est utile autant qu’il est juste. Du reste, on nie­
rait difficilement que l’opinion contraire ne renferme
aussi quelque vérité... On est maître, non point parce
qu’on sait commander, mais parce qu’on a certaine
nature; on est esclave ou homme libre par des distinc­
tions pareilles. » Politique, trad. Barthélemy SaintHilaire, 1. I, c. n, p. 16-23. Cf. ibid., p. 43, 45, 93. Voir
aussi De cura rei familiaris, i, 5, des conseils d’une
sagesse humaine pour assurer un rendement maximum
des esclaves.
On retrouve, dans Caton l'Ancien, cette même
morale, d’où l’intérêt bannit certaines injustices;
mais l'attention du vieux censeur à n'acheter que
des esclaves jeunes, et qu’il fût encore possible de
dresser : ώνούμενο; μάλιστα τούς μικρού; καί δυναμένου;
ετι τροφήν καί παίδευσιν ώ; σκυλάζα; ή πώλοο; ένεγζεΐν,
son attention à préférer les esclaves endormis comme
instruments plus maniables, à les maintenir divisés :
άει δε τινα σιάσιν εχειν τού; δούλους έμηχανατο καί δια­
φοράν προ; άλλήλους, ϋπονοών την όμόνοιαν καί δεδοικώς,
la précision enfin avec laquelle il combinait quelque
latitude et plus de rigueur, en vue d'un plus grand
rendement : tout cela est étranger à toute espèce d'hu­
manité. Plutarque, Cato Major, xxi.
De cette âpreté au gain et de ce mépris tranquille,
il ne pouvait résulter aucune confiance mutuelle,
et la maxime de Cicéron formulerait assez bien la rela­
tion des maîtres et des esclaves entre eux : Quem
metuit; quis, odit quem odit, periisse cupit. De officiis,
ii. Pline le Jeune, après avoir raconté l’assassinat de
Macedo, exprime une inquiétude naturelle chez les
maîtres : nec est, quod quisquam possit esse securus.
Epist., m, 14.
Sous l’influence des philosophes stoïciens, on trouve
l’expression d’autres idées. Sénèque a écrit le plus
éloquent peut-être de ces plaidoyers d'une sagesse
toute humaine : communauté de nature, origine for­
tuite de l’esclavage, injustice des traitements prodi­
gués aux esclaves, véritable esclavage des hommes
libres asservis à un vice, tout est exprimé avec relief :
Send sunt ? immo homines. Servi sunt ? immo contu­
bernales. Servi sunt? immo conservi; si cogitaveris
tantiimdcm in utrosque licere fortunæ....... Nes is qua
letate Hecuba servire cœperit... Nulla servitus tur­
pior est quam voluntaria... Epist., xi.vn. Cf. Dion
Chrysostome, Orat., xv; Macrobe, Saturnales, i, 11;
ce dernier reproduit littéralement plusieurs phrases
de Sénèque et ajoute force exemples de grandeur
morale chez des esclaves.
L'idée d’une égalité réelle de tous les hommes était
chère aux stoïciens; il n’y a de servitude déshono­
rante que la servitude volontaire des passions. Il Me
peut très bien concéder une efficacité relative de ces
nouvelles manières de voir; mais à juger les philo­
sophes par les témoignages qui émanent d’eux-mêmes,
on voit combien leur action est imparfaite. Épictète
juge son œuvre en pessimiste, et Lucien ne voit dans
la plupart des philosophes qu’une matière à raillerie.
Hadrien défend de tuer volontairement un esclave;

460

mais Sparlien nous a dit les antécédents d’Hadrien :
Corrupisse eum Trajani libertos, curasse delicatos,
eosdemque sepelisse per ea tempora, quibus in aula
familiarior fuit, opinio mulla firmavit. Et à propos de
la mort de son favori Antinoé,un historien écrivait :
« L'affection d’Hadrien était un scandale, et sa dou­
leur fut une honte. » Duruy, Hist, des Romains, t. v,
p. 92. Trajan, lui aussi, adonné au vice grec, Duruy,
Hist, des Romains, t. iv, p. 776, note 1, donnait en
spectacle au peuple, durant les 123 jours de fête qui
suivent son retour de Dacie, innumerabiles gladia­
tores. Et s’il y a, dans les lois de cette période impé­
riale, trace indéniable de préoccupations étrangères
aux âges précédents, Dig., I, vi, 1; VII, i, 15; XVIII,
i,42; XL, iv, 4 : humanitatis intuitu; XLVIII.vm, 2;
XI.VIII, xvm, 1; Code Justinien, II, xn, 10; IV,
lvi, 2, etc., on songe malgré soi au : Quid leges sine
moribus? Claude affranchit l'esclave malade que son
maître rejette; c'est lort bien, mais où va habiter cet
affranchi? Julien ΓApostat cherche à se procurer les
manuscrits de l'évêque d’Alexandrie : « use auprès
d’eux de tous les moyens, de tous les serments; ne
te lasse point de mettre les esclaves à la torture. »
Œuvres, trad. Talbot, 1863, p. 396. Un auteur moderne,
après avoir rappelé les condai»>nations formulées
contre l’esclavage par Cicéron, Sénèque et Lucien,
ajoute : « 11 semblerait donc qu’il n’y eût qu’un pas à
faire pour affirmer la nécessité de mettre fin à un vice
social si contraire à la nature et à l’humanité. Cepen­
dant, ni les philosophes, ni les moralistes ne fran­
chirent ce pas; ils restèrent toujours, par rapport à
la pratique, à la distance qui sépare une sentence phi­
losophique d’une conclusion juridique. » Ch. Guignebert, Terlullien, p. 370.
3° Les lois. — Aux yeux de la loi, l’esclave est
absolument dénué de droits. Marquardt, La vie privée
des Romains, 1.1, p. 209. C’est l’axiome : Servile caput
nullum jus habet. Dig., IV, v, 3, 1. Ulpien : Quod atti­
net ad jus civile, servi pro nullis habentur ; non tamen
et jure naturali, quia, quod ad jus naluraie attinet, om­
nes homines lequales sunt. Dig.,L, xvn, 32. Gaius, i,
52 : In potestate itaque 'sunt servi dominorum. Quie
quidem potestas juris gentium est; nam apud omnes
peraeque gentes animadvertere possumus dominis in
servos vitie necisque potestatem esse; el quodeumque.
per servum adquirilur, id domino adquirilur. Gaius,
n, 13 : Corporales hae sunt qure tangi possunt, vetui
fundus, homo, vestis, aurum, argentum, et denique
alite res innumerabiles. Dig., VI, i, 15, 3. Si servus
petitus vel animal aliud...
Pas de justœ nuptiæ, mais seulement le contu­
bernium que le maître pouvait dissoudre à son gré. Un
reserit d’Antonin le Pieux, cité par le Digeste, indique
que l’intérêt pourra inspirer aux maîtres une cer­
taine humanité : Dominorum quidem potestatem in
suos servos illibatam esse oportet..., sed dominorum
interest, ne auxilium contra saevitiam, vel famem, vel
intolerabilem injuriam denegetur his qui juste depre­
cantur. Aucun droit certain ni à la vie, ni à l’hon­
neur, ni à la vie de famille. L’usage, dont on cite des
exemples sous l’empire, d’introduire dans son testa­
ment une clause expresse pour interdire de séparer de
leurs femmes les esclaves mariés : Omnibus autem
libertis meis... contubernales suas, item filios, filias
lego, Scevola, Dig., XXXII, ι, 41, 2, indique assez
que jusqu’alors la pratique contraire avait prévalu.
Mais quel ensemble de menaces contient la loi contre
les esclaves? Tacite, Ann., xm, 32 : Factum est et
S. C., ultioni juxta et securitati, ut si quis a suis servis
interfectus esset, ii quoque qui testamento manumissi
sub eodem tecto mansissent, inter servos supplicia pen­
derent. Dig., XI, iv, 5, à propos des esclaves fugitifs :
Nam Divus Pius rescripsit, omnimodo eos dominis suis

461

ESCLAVAGE

reddere ...quoniam interdum... in arenam se dare
mallent. Dig., XXIX, v, 1. Ulpianus : Cum aliter
nulla domus tuta esse possit, nisi periculo capitis sui,
custodiam domini, tam ab domesticis quam ab extra­
neis præstare serui cogantur, ideo S. C. introducta sunt,
de publica quæstione a /amilia necatorum habenda.
Code justinien, IV, xlvii, 5 (Gordien) : Ea quidem
mancipia quorum venditio eam legem acceperit : Ne
ad libertatem perducantur, etiamsi manumittantur,
nancisci libertatem non possunt. Dig., XLVI1I, viii, 11,
2 : Post legem Petroniam (a. u. c. 813) et Senatus C. ad
eam legem pertinentia, dominis potestas ablata est ad
bestias depugnandas suo arbitrio servos tradere; oblato
tamen judici servo, si justa sit domini querela, sic
pœnæ tradetur.
Assurément, l’usage avait aequis à plusieurs sortes
d’esclaves une sorte d’indépendance; le pécule leur
était concédé; c’était une manière d’affiner leur esprit
pratique; d’ailleurs, ne servait-il pas le plus souvent à
racheter la liberté? les services rendus par plusieurs,
un reste ineffaçable de rectitude humaine tempéraient
dans certaines régions, ou dans certaines familles, la
condition des esclaves. « En fait, le sort de l’esclave
romain n’était point par trop dur. » G. May, Étémenls de droit romain, p. 51. Mais les jugements d'en­
semble des liistoriens les mieux informés restent bien
tristes : « Malgré tout, l'ombre au tableau est décidément la plus forte. » Marquardt, La vie privée, t. i,
p. 212. « Celui-là peut sonder l’océan d’amertumes et
de misères, que nous découvre ce prolétariat le plus
malheureux de tous, qui ose plonger ses regards vers
ces profondeurs ; il semble bien que comparées à toutes
les souffrances de l’esclavage romain, les souffrances
des nègres toutes réunies ne formeraient qu’une
goutte. » Mommsen, Romische Geschichte, t. n, p. 77.
II. L’esclavage aux premiers siècles du chris­
tianisme. — 1° D’après les écrits apostoliques. —
Les différents mots employés par l’Évangile distin­
guent nettement les serviteurs esclaves, δούλοι, des
autres salariés, μισθωτοί, μίσθιοι, εργαται. Mais l’ac­
ception équivoque du mot servus employé par la
Vulgate, ou des équivalents dans les traductions de
langue vulgaire, suivant la remarque de Deissmann,
Licht vom Osten, Tubingue, 1908, p. 232, a affaibli les
idées éveillées par le texte évangélique. La notion pré­
cise que le mot désignait aux contemporains nous
échappe d’autant plus qu’il y avait collusion entre la
pratique juive de l’esclavage et les coutumes des gen­
tils, sans doute très diverses les unes des autres. Un
mot difficile de saint Matthieu, xxiv, 51, καί διχοτομήσει αύτό, a fait beaucoup écrire. Sous l’influence
des mœurs païennes, il est possible que les châtiments
les plus rigoureux aient eu lieu en Palestine, du moins
chez des maîtres païens. D’ailleurs, ici, c’est le châti­
ment éternel qui est désigné. Fonck, Die Parabeln des
lierrn, t. i p. 499.
Il n’y a rien dans l’Évangile qui vise directement
la question de l’esclavage; mais on y trouve tout ce
qui devait en adoucir l’amertume et en transfigurer la
sujétion. Notre-Seigneur Jésus-Christ a pris la forme
d’esclave, à la ressemblance des hommes : dépen­
dance totale, résultant, non plus d’une situation juri­
dique, mais d’une relation de nature. Librement, il
donne à son Père le service qui est la fin de toute
existence humaine. Du reste, sa naissance et sa mort
sont telles qu’elles peuvent inspirer compassion aux
plus infortunés, et de sa vie, la plus grande partie de
beaucoup est consacrée aux œuvres serviles. Les pa­
roles du divin Maître auront la même action indirecte,
mais efficace. A plusieurs'' reprises, Notre-Seigneur
part du fait du service fidèle attendu ou exigé des
esclaves, pour rappeler aux hommes ce qu’u fortiori
ils doivent à Dieu. Un maître fait rendre compte à

|

|

’
I

462

ses serviteurs, Matth., xvm, 23-35; un autre ton;
à un serviteur le soin de la maison, Matth.. xxiv.
45-51 ; Luc., xn, 42-48; on donne à chaque servi: ir
des talents à faire fructifier, Matth., xxv, 15-3
Marc., xm, 34-36; Luc., xix, 12-27; et plus que tra­
ies autres, le tableau du serviteur inutile: Quis
vestrum habens servum arantem aut pascentem, qui
regresso de agro dicat illi : Stalim transi, recumbe. Et
non dicat ei : Para quod canem, et præcinge :■.
ministra mihi donec manducem et bibam, et post Im :
tu manducabis et bibes ? Numquid gratiam habet ser­
vo illi, quia fecit quæ ei imperaverat? Non puto. Sic t
vos...Luc.,xvn,7-10. Mais,onl’afaitremarquer,Notr Seigneur ici se contente de décrire ce qu’ont vu tous
ses contemporains; sa description n’a ni sentimenta­
lité ni exagération des misères de l’esclave (Jülicher);
il ne moralise pas sur ce fait; ou plutôt de ce fait, il
tire une morale plus élevée : Sic et vos... Soit le sabbat,
dans les synagogues, soit en toute autre circonstance,
des esclaves ont entendu ces enseignements; il est pos­
sible que des esclaves aient été bénéficiaires des divins
miracles; nous ne pouvons dire quelle était la condi­
tion du serviteur du centurion que saint Luc, vu, 2,
appelle δούλος, et saint Matthieu, vm, 5, irai:; ni
non plus si Malchus était à proprement parler esclave.
Marc., xiv, 47; Joa., xvm, 10.
L'ensemble de la prédication évangélique,
s
combattre directement l’institution de l'esclav;. .
contenait les principes qui devaient la ruiner. Les
menaces contenues dans saint Luc, vm, 24 : Ve-a.: tamen, væ vobis divitibus, quia habetis consolation■
vestram; le parallèle rappelé au mauvais riche. I.
xvn, 25 : Recordare quia recepisti bona in cita t::
et Lazarus similiter mata; la règle qui servira au
gement dernier, Matth., xxv, 40 : Quamdiu fecist <
uni ex his fratribus meis minimis, mihi fecistis; les
préceptes d’humilité et de charité, les seuls pour les­
quels Notre-Seigneur en appelle à son exemple,
Matth., xi, 29; Joa.,xm, 14-15 :~Nam et Filius homi­
nis non venit ut ministraretur ei, sed ut ministraret,
Mare., x, 45; la loi formelle de la charité : Omnia er. ■
quæcumque vultis ut faciant vobis homines, et vos
facite illis. Hæc est enim lex el prophetæ, Mattii., vu,
12; cf. Luc., vu, 31 : autant de paroles divines que le
maître chrétien ne pouvait écouter sans que son com­
mandement se tempère aussitôt de justice, de bonté
et de respect.
Dans les écrits apostoliques, les textes formelle­
ment adressés ou formellement relatifs aux esclaves
sont déjà fréquents. Saint Paul pose l’antithèse absolue
de ce qu’avait énoncé Aristote, Gai., m, 28 : Non est
Judæus neque Græcus; non est servus neque liber : non
est masculus, neque femina. Omnes enim vos unum
estis tn Christo. Assurément ces distinctions exté­
rieures ne sont pas abolies; mais l’âme humaine a une
destinée qui les dépasse, et qu’elle peut remplir dans
tous les cadres de vie. Les devoirs réciproques des ser­
viteurs et des maîtres sont formulés d'une façon bien
nouvelle· Col., m, 9-11, 22-iv, 1. Mêmes recomman­
dations dictées par le même point de vue de la fin
dernière. Eph., vi, 5-9. Aux esclaves, sans doute
nombreux dans les premières communautés, l’apôtre
indique la nécessité qu’il y a pour eux de donner bon
exemple, et il les exhorte à ne pas oublier leur dépen­
dance vis-à-vis de maîtres chrétiens comme eux.
I Tim., vi, 1-2; Tit., n, 9-10.
Un texte a fait parfois difficulté. I Cor., vn, 2â23 : Unusquisque in qua vocatione vocatus est, in ■ · ·■ pt · ·
maneat. Servus vocatus es? non sit libi curæ; sed et ·
potes fieri liber, magis utere. Qui enim Domine tocatu·
est servus, libertus est Domini; similiter qui liber vo­
catus est, servus est Christi. Pretio empti estis— Le
magis utere du verset 21 a fort exercé les interprètes ;

463

ESCLAVAGE

• Mets plutôt à profit cette circonstance d’avoir été
appelé étant esclave, et reste volontiers dans cette
condition qui est une école d’humilité et de patience.»
D’autres : Si cependant tu peux devenir libre, profite
de l’occasion qui s’oftre à toi. La première interpré­
tation paraît plus conforme à la pensée générale de
l’apôtre, 17-20, et à la lettre même du texte. De plus,
elle s’accorde mieux avec le verset suivant. «Crampon.
Saint Jean Chrysostome l’interprète ainsi, P. G.,t. lxi,
col. 156 : Ταΰτα εις την πιστιν ούδέν συντελεί, φησί- μή
τοίνυν φιλονείκει μηδέ δορυβοΰ; ή γάρ πίστις πάντα εξέ­
βαλε ταϋτα. Ces distinctions n’ont rien à faire avec
la foi, dit l’apôtre : point de contention, point de
trouble; pour la foi, tout cela ne compte pas. Voir
J.-A. Monod, Saint Paul et l’esclavage, Toulouse,
1866; F. Godet, Commentaire sur la première Épître
aux Corinthiens, Neuchâtel, 1886, t. i, p. 325-334;
Mgr Le Camus, L’œuvre des apôtres, Paris, 1905, t. m,
p. 95-96; C. Toussaint, Épîtres de saint Paul, Paris,
1910, t. i, p. 317-318; J. Weiss, Der erste Korinlherbrief, Gœttingue, 1910, p. 187-191. Saint Paul nomme
en passant, I Tim., i, 10, les plagiaires, c’est-à-dire
ceux qui volaient des hommes libres pour en faire
des esclaves, parmi les différentes espèces d’impies,
pécheurs et scélérats, contre lesquels la loi a été
instituée. L’Épître de l'apôtre à Philémon, si brève
qu’elle soit, est des plus significatives : là se montre cet
esprit du christianisme qui « sans modifier les condi­
tions extérieures de la vie, en a pénétré toutes les
relations d’un esprit nouveau » (Dobschütz). I.’apôtre
plaide avec une délicatesse tout apostolique en
faveur d’Onésime esclave, naguère encore païen, et
qui avait abusé de la bonté de son maître. La loi don­
nait à Philémon tous les droits; les fugitifs rendus au
maître étaient d’ordinaire si maltraités que beaucoup
s’offraient aux combats du cirque; mais, celui qui
écrit en faveur d’Onésime, aurait droit de commander,
8, et aime mieux intercéder; c’est Paul, aujourd’hui
vieillard, et actuellement prisonnier de Jésus-Christ,
9; et il intercède pour un converti, pour un enfant de
sa captivité, 10. Le coupable est renvoyé à son maî­
tre, pour lui procurer l’utilité que son nom promet,
et qu’il a déjà réalisée en faveur de saint Paul; il est
renvoyé pour laisser à Philémon le mérite et la joie
de le bien traiter. Ses torts sont rappelés par deux
litotes : Onésime est fugitif, forsitan enim ideo discessit
ad horam a te, 15; peut-être Onésime a-t-il volé, si
autem aliquid nocuit tibi aut debet, 18. Mais l’apôtre,
en concluant, interpose encore l’amour qu'on lui porte,
si ergo habes me socium, suscipe illum sicut me, 17 :
et l’autorité dont il jouit, lui qui avait amené Philé­
mon à la vraie foi : Confidens in obedientia tua scripsi
tibi : sciens quoniam et super id quod dico, facies, 19,
21. Voir F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris,
1908, t. I, p. 384-389.
Saint Pierre parle un même langage aux esclaves,
tout en prévoyant que leurs maîtres pourront être
fâcheux et leurs souffrances injustes, I Pet., n, 18,
19 : quia sic est voluntas Dei, ut benefacientes obmu­
tescere laciatis imprudentium hominum ignorantiam :
quasi liberi, et non quasi velamen habentes malitite
libertatem, sed. sicut servi Dei.
2° Des temps apostoliques au III· siècle. — Dans les
temps qui suivent l’âge apostolique, les textes qui
font mention des esclaves nous montrent l’action du
christianisme fidèle à cette première impulsion donnée
par les textes des apôtres. Il n’est pas absolument
question de réclamer une émancipation des esclaves.
Dobschütz, Die urchristliche Gemeinden, 1902, p. 89.
Mais il y eut sans doute des ca^ particuliers da^s
lesquels la servitude plus rigoureuse ou plus dange­
reuse, ou un motif spécial de rachat, déterminèrent
un chrétien ou la communauté des fidèles à se

464

charger de cet affranchissement. Acta S. Pionii et
soc., n. 9, rachat de sainte Sabine que sa maîtresse
avait fait enchaîner et reléguer dans les montagnes.
Les textes suivants, antérieurs à la paix de l’Église,
font connaître les sentiments et la pratique des pre­
miers chrétiens dans cette question. Saint Clément,
I Cor., lv, 2, Funk, Patres apostolici, 2e édit., t. i,
p. 168 : « Nous connaissons beaucoup des nôtres qui
se sont livrés aux fers pour racheter leurs frères.
Beaucoup se sont réduits eux-mêmes en servitude,
et du prix qu’ils avaient reçu ont nourri leurs frères. »
Saint Ignace avait écrit, Ad PoZz/c., iv, 3, Funk, ibid.,
t. i, p. 290 : « Ne méprise pas les serviteurs et les ser­
vantes; eux non plus n'ont pas à s'enorgueillir; pour
la gloire de Dieu qu'ils servent davantage, afin de
trouver auprès de Dieu une meilleure liberté. Qu’ils
ne désirent point être affranchis aux frais de la com­
munauté, dans la crainte de devenir par là esclaves de
leur amour-propre. «Dans le Pas/eizrd’Hcrmas, ΛΖα//(Ζ.,
VIII, 10, Funk, ibid., t. i, p. 494, on lit : « Écoute
ce dont il ne faut pas s’abstenir, mais ce qu’il faut
faire... racheter les serviteurs de Dieu dans la néces­
sité? »Cf. Sim., I, vin, Funk, ibid., p. 520. L’Apolo­
gie d’Aristide dans le tableau qu’elle fait des mœurs
des chrétiens, xv, édit. Robinson, p. 111, sans men­
tionner les esclaves,permet de conclure qu’ils sont trai­
tés avec une nuance de bonté. Tatien exprime l’in­
différence recommandée par saint Paul : « Si je suis
esclave, je supporte la servitude, si je suis libre, je ne
m’enorgueillis pas de ma condition. » Adv. Græcos, xi,
édit. Schwartz, p. 11-12. L’Épître à Barnabé, xix,
7, Funk,t. i,p.92, fait au maître cette recommanda­
tion : « Ne commande pas avec dureté à ton esclave
ni à ta servante qui espèrent dans le même Dieu, de
peur qu’ils ne craignent plus ce Dieu qui est audessus de tous, et qui n’est pas venu appeler les
hommes suivant leur condition, mais ceux que
l’Esprit a préparés. »
Minucius Félix lui fait écho : Omnes tamen pari sorte
nascimur, sola virtute distinguimur, c. xxxvii, P. L.,
t. in, coi. 354. L’Épître à Diognète nous fournit ce
trait qui formulerait bien la conduite des chrétiens
dans toute cette matière : « Ils obéissent aux lois éta­
blies, mais leur vie dépasse toutes les lois, » v, 10,
Funk, t. i, p. 398. Les apocryphes de différentes épo­
ques mentionnent les esclaves sans que ces citations
soient toujours bien caractéristiques. Dans les Acta
Pétri et Andreæ, édit. Bonnet, p. 126, Onésiphore
affranchit ses esclaves, dans l’intention d’obtenir le
pouvoir de faire un miracle, comme saint Pierre vient
d’en faire un sous ses yeux. Dans les Acta Thomæ,
édit. Lipsius, p. 101, lorsque Hireos converti revient,
ceux qui l’attendaient furent surpris de ce qu’il n’é­
tait plus entouré, comme naguère, de tout un cor­
tège, mais deux esclaves seulement l’accompagnaient.
Saint Irénée, Cont. hær., IV, xxi, 3, P. G., t. vu,
col. 1046, rappelle que devant la rédemption, il n’y a
point de différence parmi les hommes : significans
quoniam secundum carnem ex liberis et ex servis, Chri­
stus statueret filios Dei, similiter omnibus dans munus
Spiritus vivificantis nos. Dans le ΠΙ° livre du Péda­
gogue, à plusieurs reprises, Clément d’Alexandrie
donne les règles et les motifs d’une conduite toute
chrétienne vis-à-vis des esclaves. Il consacre un long
chapitre à blâmer ex professo le grand nombre d’es­
claves. P. G., t. vin, col. 592. Il y revient plus loin, et
indique comment réduire ce grand nombre, col 609:
« Il faut aussi rejeter... cette foule de serviteurs. Du
Pédagogue nous recevons une belle et vénérable es­
corte, l’activité personnelle et la modération des
désirs. » Aussi blâme-t-il l’usage des litières, col. 650,
et recommande-t-il d’empêcher toute manière d’être
inconvenante chez les esclaves, car il rappelle le pro-

465

ESCLAVAGE

verbe : Οία γάρ δέσποινα, τοιάδε χ'ά χύων. Voici du
reste l’explication, col. 672 : « Il faut se servir des ser­
viteurs comme de soi-même; ils sont hommes comme
nous; si vous y prenez garde, Dieu est le même pour
les hommes libres et pour les esclaves. Même origine
donc, et à l’occasion valeur morale égale. » Strom.,
IV, 8, ibid., col. 1277 : « Eussent-ils à souffrir soit du
mari, soit du maître, l’épouse et l’esclave sont capa­
bles de philosopher. » D'ailleurs, la vraie servitude,
l’Écriture l'a dit, c'est le péché. Strom., IV,3, col. 1225.
Et Strom., Ill, 5, col. 1148 : « N’appelez donc pas
liberté l’asservissement au plaisir. Nous avons appris
cette liberté, dont le Seigneur seul nous peut grati­
fier, en nous affranchissant des plaisirs, des désirs et
des passions. » Origèue rapporte en quels termes
Celse reprochait aux premiers chrétiens le nombre
d’esclaves qu’ils comptaient parmi eux. Cont. Cels.,
m, 44 : < Si quelqu’un est ignorant, faible d’esprit,
sans savoir ou naïf, qu’il vienne avec confiance. Car en
avouant bien que ceux-là sont dignes de leur Dieu, ils
montrent qu’ils ne veulent et ne peuvent se faire obéir
que des sots, des hommes de rien, insignifiants, que
des esclaves, des femmes et des enfants. » P. G., t. xi,
col. 976-977. D’ailleurs, les philosophes ne font-ils
pas philosopher leurs esclaves? Les chrétiens veulent
montrer à leur serviteur, comment en ayant une âme
libre, ils peuvent être ennoblis par la religion. Cont.
Cels., m, 54, ibid., col. 992.
3° Les martyrs. — Après les écrits des premiers
apologistes, il faut interroger les actes des martyrs,
car le martyre surtout a réhabilité les esclaves; la
fraternité de souffrances et d’espérances, plus que
toute autre chose, a rapproché les rangs. Les textes
authentiques et ceux d’une époque postérieure,
donnent la même impression.
On sait la réponse de sainte Agathe, Acta sanctorum,
t. i februarii, p. 621 : Quintianus dixit : Si ingenua
et et illustris, cur moribus servie personam induisti?
Agatha dixit : Recte tu quidem; nam ancilla sum
Christi, proptereaque servam me profiteor.
Un des compagnons du martyre de saint Justin,
Evelpistus, Cappadocien, à la question : Tu vero
quisnam es ? répond : Servus quidem Caesaris sum;
sed chrislianus a Christo ipso libertate donatus. Acta
S. Justini, n. 3. De même, saint Maxime d’Asie, vers
250 : Proconsul dixit ad eum : quis vocaris ? Respondit :
Maximus dicor. Proconsul dixit : cujus conditionis es?
Maximus dixit : Ingenuus natus, servus vero Christi.
Acta, n. 1. Eusèbe rapporte que les mesures de persé­
cution comprenaient expressément les esclaves comme
les autres. De martyr. Palestinæ, c. ix, P. G., t. xx,
col. 1492. Il fallait forcer à sacrifier et à faire des
libations les hommes et les femmes, les esclaves et les
enfants. La lettre des Églises de Lyon et de Vienne
rappelle l’héroïsme de sainte Blandine et la charité de
sa maîtresse. P. G., t. xx, col. 416 : « Blandine, par
laquelle le Christ a montré que ce qui est, pour les
hommes, vil, sans éclat et méprisable, est honoré par
lui d’une grande gloire, en raison de l'amour qui est
témoigné au Christ,» et Blandine épuise la rage des
persécuteurs, tandis que les chrétiens la suivent du
regard... « nous tremblions tous, et sa maîtresse sui­
vant la chair aussi. » Après sainte Blandine, la plus
illustre esclave martyre est assurément sainte Féli­
cité, dont les actes, mémoires des martyrs terminés
par les témoins, ont un caractère spécial d’authenti­
cité. On se rappelle que cette esclave était asÿéz in­
struite de sa religion pour faire la sublime réponse:
Modo ego patior. Acta, xv. On sait aussi que sainte
Perpétue, renversée dans< l’arène par une- vache
furieuse lâchée à la fois sur la matrone et sur l’es­
clave. après avoir ramené ses vêtements, pudoris
potius memor quam doloris, et après avoir renoué ses

466

cheveux pour ne point paraître en deuil : Ha
et elisam Felicitatem cum vidisset, accessit, et manum
ei tradidit, et sublevavit illam. Et ambae pariter stete­
runt,et populi duritia devicta, revocatae sunt in portam
Sanevivariam. Acta, xx.
Sainte Potamienne d’Alexandrie est l’une des plus
illustres esclaves qui ont subi le martyre pour la con­
servation de leur virginité. Palladius, Hist, lai s tara. 3.
P. G., t. xxxiv, col. 1012. Du temps de la persécution
de Maximin, Potamienne, vierge très belle, était
l’esclave d’un homme débauché. Son maître, malgré
d’instantes sollicitations et diverses promesses, n’avait
pu la tromper. Dénoncée au juge, elle est menacée
d’être plongée dans la poix bouillante, et elle s’y
plonge sans crainte, « afin que tu constates quelle force
m’a donnée le Christ que tu ignores. » La vierge et
martyre de Nicomédie, sainte Dula, mérite dans les
martyrologes un éloge analogue : Hæc fuit ancilla
cujusdam militis paganorum, quam cum illam cognos­
cere vellet, ipsaque omnino recusaret, dicens Christiana
lege adulterium esse prohibitum; cum ipsam chrislia
nam audivisset, ab eodem domino suo pro fide et casti­
tate occisa est. Acta sanctorum, t. m martii, p. 554.
Toutes les références sur cette question se trouveront
dans Paul Allard, Les esclaves chrétiens, 1. II, c. in. Les
esclaves martyrs·, famille d’esclaves victimes d· leur maître,
sainte Zoé et ses compagnons, Acta sanctorum, t. i mail,
p. 739; esclave victime de sa maltresse, sainte Matrona.
Acta sanctorum, t. n martis, p. 396; esclaves cherchant
à convertir la famille de leur maître persécuteur, .4
S. Fructuosi,n.5; esclaves converties par leurs maîtresses:
Maura par sainte Fusca; Acta sanctorum, t. nfebrer:.
p. 647; les saintes Digna, Eunonüa, Eutropia, par sainte
Afra, la courtisane convertie. Passio sancta· A/ræ, η. 4;
maître et esclave martyrs, saint Julien et saint Cronion,
Eusèbe, H. E., vi, 41, P. G., t. xx, col. 610: martyrs
indiquant le christianisme comme leur condition : saint
Didyme et saint Théodore, Acta sanctorum, t. in aprilis,
p. 573. Mœhler remarque, Gesamm. Schri/t, t. n, p. 87,
que bien des souffrances précédaient pour un esclave la
procédure qui commençait le martyre.

4° Transformation. — Il faut indiquer quelques ja­
lons dans cette transformation de l’état des esclaves.
Le paganisme les avait bannis de ses sacerdoces,
relégués dans les collegia tenuiorum; il les avait igno­
rés dans son culte. Chrétiens, les esclaves jouissent,
parmi les autres chrétiens, d’une égalité parfaite quant
à la religion : ils reçoivent les mêmes sacrements, et
bien que certaines pratiques chrétiennes ou certains
sacrements rompent les habitudes païennes, l’Église
leur assure ces avantages. Il y a, du reste, une hié­
rarchie chrétienne et une vie consacrée à Dieu dont la
servitude n’écarte pas. Enfin, dans la vie chrétienne
courante, il y a action réciproque des maîtres et des
esclaves les uns sur les autres, et les profits sont aussi
mutuels; les Pères insistent sur la responsabilité des
maîtres, et parlent clairement des dangers courus par
les esclaves. Mais tout cela insensiblement est d’une
efficacité surprenante; le jour vient où, il faut le
reconnaître, la civilisation a une face chrétienne.
Les principes établis si nettement par les apôtres
ont été fidèlement suivis; si, dans la rigueur du droit,
l’esclave aurait dû avoir, pour passer au christia­
nisme, l’autorisation de son maître, il semble que ce
droit soit tombé en désuétude, ou que les esclaves
chrétiens se soient le plus souvent affranchis de cette
obligation. L’Église parmi ses enfants ne connaît que
des égaux. Saint Jean Chrysostome, Homil. de resurr., n. 3, P. G., t. L, col. 437 :« Mais ô divine grâce !
Non seulement par la grâce de Dieu, il y a même hon­
neur dans l’église pour tous les deux, mais sou·.
le
pauvre l’emporte en piété sur le riche. Dieu ne t:·.':
point acception de personnes, et pour l’Église, il n’y
a ni homme libre, ni esclave. »

ESCLAVAGE

4βΊ

468

Saint Grégoire de Nazianze, dans le très célèbre : reillement, si le maître a un esclave fidèle, sans renon­
discours xl, In s. baptisma, exalte la noblesse con­ cer à son service, qu’il l’aime comme un fils et comme
férée par ce sacrement, n. 27, P. G., t. xxxvi, un frère à cause de leur commune foi. Cf. VII, xm.
col. 396-397 : « Ne regarde pas comme indigne de toi
Ce rapprochement entre maître et esclave n’était
d’être baptisé, avec les pauvres, ô riche, ô patricien, pas arrêté par la mort; celle-ci reléguait l’esclave
avec des hommes vils, ô maître, avec celui qui fut païen loin de son maître, dans le columbarium, et
jusqu'ici ton esclave. Tu ne t’humilieras pas autant notait en détail l’infériorité de sa condition; chez les
que le Christ, au nom duquel tu es aujourd’hui bap­ chrétiens, esclaves et maîtres étaient placés côte à
tisé. et qui pour toi a pris même la forme d’esclave.
côte, et les inscriptions oublient ces différences ter­
En ce jour tu es transformé; les caractères anciens restres. Voir Épigrapiiie, col. 352.
disparaissent; une seule marque est imposée à tous :
Le mariage, sacrement de l’Église catholique,
Jésus-Christ. »
rencontre la législation romaine, très insuffisante pour
Les Constitutions apostoliques, 1. II, c. lvii, repro­ la dignité de la famille chrétienne. Le mariage est
duisant, d’ailleurs, la Didascalie, indiquent en détail la indissoluble, I Cor., vu, 10-11; mais, à l’esclave, la
place qu’il faut donner à chacun dans l’église : les loi romaine ne concède que le contubernium : jamais,
jeunes gens s’assiéront, s’il y a place; les vieillards il n’a autorité sur sa femme ni sur ses enfants, car il
seront assis, etc.; mais elles ne mentionnent pas
n’a pas droit au conjugium. Quelques aspirations à
de place spéciale pour les esclaves.Funk, Didascalia cette liberté se trouvent dans les monuments païens;
et Constitutiones, 1905, t. i, p. 160, 161. Ils étaient mais le Code y devait rester sourd encore bien long­
donc parmi les autres, et les esclaves donnaient aux temps. Pour la loi romaine, l’infidélité de l’époux
hommes libres le baiser de paix,το έν ζυριω
Les
n’était pas un délit; le commerce d’une matrone avec
mêmes Constitutions demandent seulement que dans
son esclave avait lieu impunément, saint Justin cite
l’admission des esclaves on procède avec discerne­
une femme libre qui, avant sa conversion, vivait mal
ment, 1. VIII, c. xxxir, Funk, t. i, p. 534 : « Si cet es­
avec ses esclaves, et dont le mari, indifférent à scs
clave appartient à un fidèle, qu’on demande à son
désordres, ne supporta point la nouvelle foi, Apol.,
maître s’il lui donne un bon témoignage. Si non,
i., n. 2, P. G., t. vi, col. 444; la séparation d’t'.ne
qu’on l’écarte jusqu’à ce que le maître le juge digne.
famille d’esclaves n’avait pas d’importance. Mais à
Si oui, qu’on l’accepte. S’agit il de l’es Jave d’un païen,
ces qualifications inégales, les Pères ont opposé le
on lui apprendra à contenter son maître, afin de ne
commandement de Dieu uniforme.
point faire blasphémer la religion. » La prière et la
La loi romaine admet le concubinatus, sorte de
liturgie, telle que nous la décrivent les Con Ululions
mariage morganatique entre un homme libre et une
apostoliqu s, étaient communes aux esclaves et aux
femme esclave, mais l’absence d’effets civils pour
maîtres; commun aussi ce chant des psaumes, qui
cette union n’empêche point l’Église de la valider.
donne, comme dit saint Jean Chrysostome, la vraie
Et voici le cas presque symétrique : les patriciennes au
intelligence du passé et de l’avenir. In ps. cxxxtv,
m» siècle se trouvèrent beaucoup plus nombreuses
dans le christianisme que les patriciens, trop souvent
1, P.G., t. lv, col. 388. L’assemblée des fidèles, en
recommandant à Dieu les différents états des chré­
rattachés au paganisme par quelque dignité ou céré­
tiens, mentionnait les esclaves, ύπερ των έν πιχρα
monie. La mésalliance leur eût fait perdre le titre séna­
δουλεία καταπονούμενων δεηΟώμεν, l.VII, C. X, 15,Funk,
torial de clarissime; d’autre part, l’union avec un
t. i, p. 490, 491; cf. VIII, xn, 45. C’est en vue de la
affranchi ou un esclave était nulle devant la loi ro­
maine. Mais le pape saint Calixte n’hésita pas à
prière et de l’instruction religieuse que dans le tra­
vail des esclaves on prévoit et on réglemente quelque
reconnaître la validité de ce mariage, comme en té­
relâche : Que les esclaves travaillent cinq jours : le
moignent les Philosophoumena, IX, 12, P. G., t. xvi,
col. 3380. Ainsi, partout où elle avait accès, la reli­
samedi et le dimanche, qu’ils aient le loisir de venir à
gion élargissaitla situation del’esclave; sa législation à
l’église pour y apprendre la religion. La semaine
elle pénétrait dans le bloc juridique païen, comme ces
sainte et la suivante, que les esclaves chôment. La
plantes qui finissent par faire éclater les pierres. Les
première est celle de la passion, l’autre celle de la ré­
esprits changent avant même que les lois se modi­
surrection. Et ils ont besoin d’apprendre qui est mort,
fient; quel païen eût parlé de l’amour d’un esclave
qui est ressuscité, qui a permis cette mort, qui a res­
avec cette réserve et cette délicatesse que nous trou­
suscité, » 1. VIH, c. xxxin, Funk, t. I, p. 538, 539.
vons dans Hermas, au début de son Pasteur?
Un autre texte des Constitutions apostoliques, 1. IV,
Les relations sont encore modifiées par le fait de
c. vt, 4, Funk, t. r, p. 225, mentionne, parmi ceux dont
la hiérarchie ecclésiastique. Que les esclaves y aient
il faut refuser les offrandes, ceux qui font souffrir leurs
esclaves, c’est-à-dire de coups, de la faim ou de mau­
été nombreux, on le croit aisément en se rappelant
vais traitements. Et un peu plus loin, 1. IV, c. ix,
le Non multi sapientes. I Cor., i, 26. Plus d’une fois,
Funk, p. 230, 231, répétant la Didascalie, les Consti­
les <t églises domestiques » ne furent-elles pas confiées
tutio is indiquent un des emplois à faire de la richesse :
à quelqu’un des esclaves? Onésime, le client de
« Servez-vous (de l’argent) pour le rachat des saints,
l’apôtre, a été évêque. Plusieurs parmi les premiers
délivrez des esclaves, des prisonniers, des captifs. »
papes semblent avoir des noms d’esclaves : Évariste,
Un passage des C > istitutio is a lostoliqu s·, I. IV, c. xn,
Anicet. Les esclaves, souvent médecins dans les plus
est explicitement consacré aux relations des maîtres
grandes maisons, pouvaient avec le sacerdoce rendre
et des serviteurs; c’est l’écho très net des préceptes de
les plus signalés services. L’élévation au pontificat
saint Paul : Que dire des esclaves sinon que l’es­
de saint Calixte est significative. L’auteur des Philo­
clave, avec la crainte de Dieu, ait de la bienveillance sophoumena, qui l’a poursuivi de tant d’accusations,
envers son maître, quand même ce maître serait
ne suscite pas la moindre difficulté relativement à
impie ou méchant; mais qu’il ne s’unisse pas à lui la condition de Calixte qui avait été esclave et fugitif.
dans son culte. Que le maître aime son esclave; mal­ Plus tard, Jean de Jérusalem voudra, de cette éléva­
gré leur inégalité, qu’il le juge son semblable, puisqu’il tion d’un esclave à la cléricature, faire un reproche
est homme comme lui. Celui qui a un maître fidèle,
à saint Jérôme: celui-ci répond ad hominem : E servo
sans manquer à son service, doit l’aimer, commc’Shn
clericum factum criminatur, cum et ipse nonnullos hu­
maître, comme son frère dans la foi, comme son père.
juscemodi clericos habeat. Epist., lxxxii, n. 6, P. I..,
Qu’il ne serve point pour être vu, mais par dévoue­ t. xxn, coi. 739.
ment, sachant que Dieu récompensera sa peine. PaDès qu’un esclave était généreusement chrétien,

r

469

ESCLAVAGE

l’honneur de ce nom tel que l’avaient prévu les apôtres,
frappait les yeux les plus prévenus. Saint Jean Chrysostome en fait la remarque : « S'ils voient un esclave
plülosopher dans leChrist.et montrer plus de maîtrise
de soi que n’en ont montré leurs philosophes, et servir
avec beaucoup de convenance et de dévouement, ils
admireront en toute façon la force de la doctrine. Les
païens ne jugent pas des dogmes d’après leurs énon­
cés, mais par la pratique et par la vie. Que les femmes
et les esclaves, par leurs vertus domestiques, leur ser­
vent donc de maîtres. · In TU., homil. iv, n. 3, P. G.,
t. Lxn, col. 685. 11 y revient encore plus loin, et par
l’exemple de Joseph, qui s’était concilié la grâce du
geôlier, puis de l’Égyptien son maître, il indique que
la vertu des esclaves adoucit et captive les maîtres,
col. 688.
La compénétration de la vie domestique les rend
d’ailleurs également puissants pour le mal, et saint
Jean Chrysostome dépeint fort vivement comment, en
cas de jalousie des époux, les esclaves savent enve­
nimer la plaie. De virgin., n. 52, P. G., t. xlviii,
col. 575. Avec l’esprit chrétien, les effets du rappro­
chement des maîtres et des esclaves sont tout autres.
Le chrétien ne peut pas ne pas penser à Notre-Sei­
gneur, à ses abaissements et à son universelle charité.
Saint Justin le remarquait déjà,Dial.cum. Tryph.,134,
P. G., t. vi, col. 788: « Jésus-Christ s’est fait esclave
jusqu’à l’esclavage de la croix, pour les hommes de
toute race, divers et d’apparence variée, par le sang
et le mystère de sa croix, il les a rachetés. » Des âmes
ont compris et pratiqué ces leçons, et les esclaves
alors n’étaient plus à plaindre. De sainte Paule,
saint Jérôme écrit : De proximis el familiola, quam in
utroque sexu deservis el ancillis in fratres sororesque
mutaverat, P. L., L xxn, col. 879, et après la mort
de Léa, le même docteur rapporte : Humilitatis fuit
tantæ, tamque subjectæ, ut quondam domina plurimo­
rum ancilla omnium pularelur : nisi quod eo Christi
magis esset ancilla, dum domina hominum non putatur.
P. L., t. xxii, col. 426. Les récents biographes de
sainte Mélanie ont rendu populaire la libéralité de cette
sainte famille. Cf. Goyau, Sainte Mélanie, p. 90 sq.
Lactance indique qu’il y a parmi les chrétiens une
richesse et une grandeur invisibles : Dicet aliquis :
nonne sunt apud vos, alii pauperes, alii divites; alii
servi, alii domini? nonne aliquid inter singulos inte­
rest? nihil; nec alia causa est,cur nobis invicem fra­
trum nomen impertiamus, nisi quia pares esse nos
credimus... Cum igitur et liberi servis, et divites paupe­
ribus humilitate animi pares simus, apud Deum tamen
virtute discernimur? Divin, inst., 1. V, c. xvi, P. L.,
t. vi, col. 600-601. Lucien est d’accord avec l’apolo­
giste : « Ensuite leur premier législateur leur a per­
suadé qu’ils étaient tous frères... Ils méprisent donc
tout, et regardent leurs biens comme communs. »
De morte Peregrini, 13.
L’enseignement même des seuls points essentiels
de la religion amenait cette transformation d’idées
et cette unification que Léon XIII décrivait avec pré­
cision dans l’encyclique In plurimis : Principio enim
solertissima cura Ecclesiæ in eo versata est, ut populus
Christianus de hac etiam magni ponderis re sinceram
Christi et apostolorum doctrinam acciperet probeque
teneret. Jam nunc per Adamum novum qui est Chri­
stus, communionem fraternam el hominis cum homine
et gentis cum gente intercedere; ipsis, sicut unam
eamdemque, intra natures fines, originem, sic supra
naturam, originem unam eamdemque esse salutis et
fidei : omnes eequabtliter in adoptionem Dei et Patris
ratos, quippe quos eosdem ipse pretio magno una
redemerit : ejusdem corporis membra omnes, omnesque
ejusdem participes menses divines : omnibus grattes
munera, omnibus item munera viles immortalis patere.

470

Cf. S. Ambroise, De Abraham, n, 28, P. L.. t. xiv,
col. 468, et la bulle In supremo apostolalus de Gré­
goire XVI, au début.
5° La prédication des Pères. — Dans la prédication
des Pères, relevons quelques traits historiques poumieux connaître l’esclavage, et quelques conseils
d’après lesquels nous pourrons nous représenter ce
milieu.
Le maintien et l’usage de l’esclavage ne consti­
tuent aucune difficulté de principe. L’achat d’un
esclave est un de ces cas où les Constitutions apos­
toliques, 1. II, c. lxii, Funk, t. i, p. 179, permettent
d’aller au marché. Qui ne se rappelle saint Grégoire
le Grand passant auprès des esclaves anglo-saxons?
Et cet esclavage, tel que les Pères le représentent
incidemment, est encore un service bien astreignant.
Saint Pierre Chrysologue décrit le travail de l’es­
clave, en commentant la parabole du serviteur inu­
tile : Servus apponit domino suo cibos multiplices,
arte tota totius soporis conditos; ipse autem semico­
ctam, nec salitam forsitan comulam gustaturus; porri­
gens crebra pocula, variat calices, vina mutat; ad lon­
gissimi convivii fabulas longiores stat fixus, stat moveri
nescius, stat cujus lacessere non licet servituti. Et cum
dominus jam partem noctis in somno deducit, peragit
in quiete, servus colligit, curat, accurat, ponit, componit,
reponit, et sic in rebus necessariis immoratur, ut nihil
sibi, aut parum nodis ad escam reservet el soporem.
Homil., clxi, P. L., t. lii, col. 624.
Et saint Augustin, pour faire sentir ce qu’est la
crainte servile, recourait à des souvenirs sans doute
très présents à ses auditeurs, Serm., clxi, n. 9, P. 1. .
t. xxxviii, col. 883: Timet servus offendere domina ’
suum, ne jubeat eum verberari, jubeat in comped-s
mitti, jubeat carcere includi, jubeat eum pistrino eor,teri. Tertullien faisait allusion à ce que l’on avait sous
les yeux, quand il disait : Oro te, si famulum tuum
libertate mutaveris, quia eadem caro atque anima per­
manebunt, quæ flagellis et compedibus, cl stigmatibus,
obnoxias retro fuerant. De ressurr. carnis, 57, P. L.,
t. i, col. 879.
Saint Jean Chrysostome, commentant l’Épître à
Philémon, prend ses auditeurs à témoin de la colère
des maîtres contre les esclaves fugitifs : « Vous con­
naissez la fureur des maîtres contre les esclaves fugi­
tifs; et surtout, s’ils fuient après avoir volé, quand
bien même ce seraient d’excellents maîtres, combien
s’avive cette colère. » In Epist. ad Phil m., homil. n,
P. G., t. lxii, col. 710. Le même docteur nous indique
que de son temps les esclaves, dans le cas d’adultère
d’une matrone, partageaient le sort de la coupable.
In ps. xlix, n. 8, P. G., t. lv, col. 253.
Mais, en retour, n’est-ce pas à une pensée commune
au plus grand nombre que fait appel saint Jean Chry­
sostome pour montrer la convenance d’une récom­
pense en l’autre vie : « Quand même tu serais absolu­
ment cruel et inhumain, et plus farouche que les
fauves, tu ne voudrais pas à la mort laisser sans
récompense l’esclave qui t’a été fidèle, mais tu lui
donnes la liberté, et tu lui laisses un don... Mais si toi,
si méchant, tu es ainsi bon et humain pour un es­
clave, la bonté infinie de Dieu... » P. G., t. lvh,
col. 215. Cf. P. L., t. xxjcviii, col. 145.
La recommandation revient fréquemment chez les
Pères de traiter les esclaves avec bonté et compas­
sion. « Qu’il y ait réciprocité de service et de subor­
dination; de la sorte, il n’y aura pas esclavage. Que
l’un ne prenne pas la place d’homme libre; l’autre,
le rôle d’esclave; mais il est mieux que maîtres et
esclaves se servent mutuellement; bien mieux vaut
être esclave de la sorte que maître dans les conditions
opposées. » S. Jean Chrysostome, In Epist. ad Eph.,
homil. xix, n. 5, P. G., t. Lxn, col. 134. Voir le beau

471

ESCLAVAGE

passage du même Père, In I Cor., homil. xl, n. 5,
P. G., t. lxi, col. 354, l’idéal est d’apprendre un métier
aux esclaves, puis de les affranchir. Et à propos de
l’Épître à Philémon, la tendresse de l’apôtre lui sug­
gère irrésistiblement ces réflexions : « Si donc Paul n’a
pas eu honte d’appeler un esclave son enfant, ses en­
trailles, son frère, son ami, comment pourrions-nous
en rougir? Mais que dis-je, Paul? Si le maître de Paul
ne rougit pas d’appeler nos esclaves ses frères, com­
ment serions-nous honteux de le faire? In Epist. ad
Philem., homil. n, n. 3, P. G., t. lxii, col. 711. Voir
plus haut, col. 352, quels étaient, d’après l’épi—
graphie, les rapports des maîtres et des esclaves.
Les Pères ne se lassent pas de montrer que la divine
personne du Sauveur jette sur cette question une
nouvelle lumière. Les apôtres, dira saint Grégoire de
Nazianze, sont les serviteurs de celui qui s’est fait
serviteur pour nous. Orat., xxxn, 18, P. G., t. xxxvi,
col. 196. Et nous sommes tous les disciples de ce Maître
qui s’est anéanti jusqu’à la forme d’esclave. Orat.,
xxiv, 2, P. G., t. xxxv, col. 1172. Saint Cyrille de
Jérusalem : celui qui a pris la forme d’esclave ne
méprise pas les esclaves. Cat., xv, n. 23, P. G.,
t. xxxiii, col. 901. C'est encore l’exemple de saint
Paul et le ministraverunt manus istæ que saint Jean
Clirysostome oppose à ceux qui ont de nombreux
esclaves:» Pourquoi avoir beaucoup d’esclaves? C'est
l'utilité seule qu’il faut envisager dans le vêtement et
dans la nourriture, et aussi pour les esclaves. A quoi
servent-ils donc? A rien. Il suffirait d’un esclave pour
un maître, ou même d’un esclave pour deux ou trois
maîtres. Cela paraît rigoureux; mais pense à ceux qui
n’ont pas même un esclave. » Homil., xl, in I Cor.,
n. 5, P. G., t. lxi, col. 353. Dans l’apostrophe à l’Église
à la fin du Ier livre du De moribus Ecclesiœ, saint
Augustin dit : Tu dominis servos, non tam conditionis
necessitate quam officii delectatione doces adhrerere. Tu
dominos servis, summi Dei communis domini conside­
ratione placabiles,et ad consulendum quam coercendum
propensiores facis. P. L., t. xxxn, coi. 1136. Le même
saint Augustin, sur le ps. cxxiv, n. 7 : Ecce non fecit
de servis liberos, sed de malis servis, bonos servos.
Quantum debent divites Christo, qui illis componit
domum! ut si ibi fuit servus infidelis, convertet illum
Christus, et non ei dicat : dimitte dominum tuum; jam
cognovisti eum qui verus dominus : ille forte impius
est et indignus, tu jam fidelis et justus; indignum est
ut justus et fidelis serviat iniquo et infideli. Non hoc
ei dixit, sed magis : et ut corroboraret servum, hoc dixit :
Exemplo meo servi; prior servivi iniquis... Ecce servii
melior deteriori, sed ad tempus. P. L., t. xxxvn,
coi. 1653-1654.
La leçon morale revient sans cesse; le vrai service,
c’est celui de Dieu, et tout homme y est tenu. Servum
si haberes, velles ut serviret tibi servus tuus; servi tu
meliori domino Deo tuo. Servum tuum non tu fecisti,
et te et servum tuum ille fecit; vis ut tibi serviat cum quo
factus es et non vis ei servire a quo factus es. Ergo cum
vis ut serviat tibi servus tuus homo, et tu non vts
servire domino Deo tuo, facis Deo quod tu pati non vis.
P. L., t. xxxviii, coi. 87. Redde quod exigis... Amas
servum qui fideliter cuslodit aurum tuum: noli con­
temnere dominum qui misericorditer custodit cor tuum.
Serm., xxxvi, n. 8, P. L., t. xxxviii, coi. 219.
La vraie condition de l’homme, quelles que puis­
sent être les apparences, c’est la servitude, et elle
repose sur un double titre : Nam et ille qui quasi servus
redemptus est, libertatem habet, et iste qui quasi liber
vocatus est, bonum est illi ut servum Christi se esse
cognoscat, sub quo servitus tuta et libertas secura...
Revera enim omnes Christi liberti sumus, nemo liber...
Nescis quod te Adse atque Evœ culpa mancipaverit seroiluli... Servus es qui creatus es, servus es qui redemptus

472

es, et quasi Domino servitutem debes, et quasi redemp­
tori. S. Ambroise, De Jacob et vita beata, 1. I, c. m,
n.12, P. L., t. xiv, coi. 603, 604. La vraie servi­
tude à craindre, c’est le péché et, sur ce thème, les
Pères sont inépuisables. Saint Ambroise analyse très
finement les diverses passions : mullosque servulos
esse dominis liberiores, si in servitute positi a servili­
bus putent operibus abstinendum. Servile est omne
peccatum, libera innocentia..., quomodo enim non ser­
ous omnis avarus, qui pro exiguo pecuniæ lucello se
ipsum auctionatur? Timet omnia ne congesta amit­
tat, qui non utenda congessit, majore periculo serva
turus quo majora quæsivit. De Joseph, c. iv, n. 20,
P. L., t. xiv, coi. 649. Cf. De Jacob, 1. II, c. in,
coi. 619; De Nabuthe, 28, coi. 739. « Qui est esclave,
sinon celui qui commet le péché? L'autre esclavage
vient des bouleversements; mais l’esclavage du pé­
ché fait le discernement des âmes; car, dans le prin­
cipe, c’est de là qu’il est venu. » S. Jean Chrysostome,
De Lazaro, c. vi, n. 6, P. G., t. xlviii, col. 1037,
et un peu plus loin, n. 8, col. 1037 : « Esclavage et
liberté sont des mots. Esclave, qu’est-ce à dire? un
mot. Combien de maîtres enivrés gisent sur leurs
lits, et les esclaves sobres sont là debout. Qui appel­
lerai-je esclave? L’ivrogne ou le tempérant? L’es­
clave d’un homme ou le captif d'une passion? L’un
a l’esclavage au dehors; l’autre a sa chaîne au dedans.
A quoi bon posséder les biens extérieurs, si on ne
s’appartient pas à soi-même? » Même idée dans saint
Hilaire : Ceterum conditionem corporis religiosœ ani­
mes generositas despicit. Officium quidem durum, ta­
men homini non omnino miserabile, quia serviatur a
servis; at vero animæ captivitas quam infelix est. In
ps. cxxv, n. 4, P. L., t. ix, coi. 687, cf. coi. 771.
L’idée est plus amplement exprimée par saint Jean
Chrysostome : «L’esclavage est un mot; celui-là est
esclave qui commet le péché; et parce que JésusChrist par sa venue a détruit l’esclavage, et ne l’a
laissé être qu’un mot, et que même il a éliminé ce
mot, écoutez l'apôtre : ceux qui ont des maîtres
fidèles, qu’ils ne les méprisent pas parce qu’ils sont
leurs frères. Voyez comme la vertu entrant au monde
a rapproché jusqu’à la fraternité ceux qui, aupara­
vant, portaient le nom d’esclaves. » In Gen., c. ix,
homil. xxix, n. 7, P. G., t. lui, col. 270. « Le Christ
ne laisse pas l’esclave être esclave, ni l’homme qui
est réduit à la servitude. Voilà qui est admirable.
Comment donc un esclave demeurant esclave peutil être libre? Quand il est débarrassé des passions et
des maladies de l’âme, quand il méprise les richesses,
la colère et les autres convoitises... Et au contraire,
quand un homme libre devient-il esclave? Quand il
s’assujettit pour les hommes à quelque mauvaise
servitude, soit cupidité, soit amour des richesses ou
de la puissance. » Et le docteur conclut un peu plus
loin : « Voilà le christianisme : dans l’esclavage, il
confère la liberté. Et comme un corps invulnérable
se montre tel quand il reçoit un trait sans rien souf­
frir, ainsi l’homme, vraiment libre, se montre libre,
lorsque, ayant des maîtres, il n’est pas asservi. Aussi
le christianisme ne défend pas de rester esclave. »
In I ad Cor., homil. ix.n. 4, 5, P. G., t. lxi, col. 156157. Cf. P. G., t. xxxvn, col. 260; t. xliv, col. 266.
L’histoire du patriarche Joseph était des plus ins­
tructives pour les esclaves : ses infortunes et sa vertu
étaient des exemples des mieux appropriés à leurs
épreuves. Cf. De Joseph, iv, 21, P. L., t. xrv,
col. 650; In ps. cxxvti, n. 1, P. G., t. lv, col. 366;
Oral., xxxiii, n. 10, P. G., L xxxvi, col. 228.
Empruntons enfin aux Pères ces dernières cita­
tions, qui traduisent si bien la philosophie du chris­
tianisme, si propre à assagir le maître et à relever
l’esclave. Homil., xxn, in Eph., n. 1, P. G., t. lxii,

473

ESCLAVAGE

col. 155, sur le Subjecti invicem de l’apôtre, saint
Chrysostome dit : « Ce n’est point là bassesse, mais
la vraie noblesse : savoir s’humilier, être modéré,
céder à autrui. » Et saint Ambroise à Constantius,
évêque nouvellement élu : Servos quoque dominus
jure servitii subditos habeat pro moderamine coerci­
tionis, quasia nimæ consortes. Paterfamilias enimit dici­
tur, ut quasi filios regat; quoniam et ipse Dei servus
est, et patrem appellat dominum cæli, moderatorem
potestatum omnium. Epist., n, 31, P. L., t. xvi,
coi. 887. Cf. P. L., t. xiv, coi. 311, la servitude dans
un esprit de charité est une bénédiction. Et en com­
mentant les béatitudes, saint Jean Chrysostome :
« Que tu sois esclave, ou pauvre, ou mendiant, rien
ne t’empêchera d’être heureux, si tu cherches cette
vertu d’humilité. » P. G., t. Lvn, col. 225. Cf. P. L.,
t. xxxviii, col. 393 : Pater noster... hoc dicit servus,
hoc dicit dominus ejus.
La transformation des conditions économiques,
dont Ciccotti soutient l’influence dans son travail sur
le déclin de l’esclavage antique, avait déjà été signa­
lée et ramenée à sa juste valeur, dans Paul Allard,
Les esclaves chrétiens, p. 490.
La législation des empereurs chrétiens se modifie
en faveur des esclaves. Le dimanche, les procès et
toutes les affaires chômeront pour qu’on puisse af­
franchir. Code justinien, III, xn, 2. Car, disait déjà
Constantin en 321, gratum et jucundum est, eo die,
quæ sunt maxime votiva, compleri. Code théodosien,
n, 8. Tantôt cette sympathie pour l’esclave, ce désir
de sa liberté et de son bien inspirent le retrait d’an­
ciennes lois; tantôt elles font édicter des peines plus
rigoureuses. L'affranchissement accordé par les tes­
taments n'est plus restreint à certaines limites lege
Furia Canisia de cetero cessante. Code justinien, VII,
ni. Les mineurs, eux aussi, pourront affranchir, va­
cante lege quæ hoc primitus prohibebat. Nov., CXIX, 2.
Tous les enfants peuvent succéder; ils pourront donc
tous affranchir; un droit vaut l’autre : maxime pro
libertate quam /overe et tueri Romanis legibus et præcipue nostro nomini peculiare est. Code justinien,
VII, xv, 1. L'héritier ne peut retarder un affranchis­
sement accordé par testament : cum satis impium
atque absurdum sit; heredes testatoris differre volun­
tatem, maxime cum ad libertatem respiciat. Code jus­
tinien, VII, iv, 15. Et si l’héritier meurt avant d’avoir
affranchi, suivant le testament, un esclave à son choix,
tous seront affranchis. Ibid., VII, iv, 16.
C’est sous l’inspiration de ce même désir que le
Code préfère la sentence d’Ulpien : Ulpiani sententia
admodum placuit, maxime propter libertates ne depe­
reant. Ibid., VII, π, 15. Et d’ailleurs, c’est une ten­
dance générale : Nobis autem omne extat judicium
subsistere libertates atque valere, et in nostra florere et
augeri republica. Nov., LXXVIII, 4. Aucunelongueur
de temps, fût-ce soixante ans, ne peut prescrire contre
la liberté : libertatis jura minime mutilari oportere
congruit œquilati. Code justinien, VII, xxn, 3. Plus
d’ergnstules: les évêques les feront évacuer : Ipsisqui
custodiuntur, Dei amicissimorum loci episcoporum pro­
videntia a detenlione remissis. Ibid., I, rv, 23. Plus de
servitus pœnæ. Nov., XXII, 8. Neque enim mutamus
nos formam liberam in servilem statum; qui etiam
dudum servientium manumissores esse jestinavimus.
Pour réclamer la liberté, l’esclave n’a plus besoin de
l’assistance d’un adsertor. Code justinien, VII, xvn, 1.
Les enfants trouvés, les expositi, seront libres, ibid.,
I, iv, 24; et le sentiment qui les a fait recueillir : vo­
luntas misericordiœ arnica, ibid., VIII, lu, 2, doit jus­
qu’au bout rester désintéressé : ne videantur quasi
mercimonio contracto ita pietatis officium gerere. Ibid.,
VIII, LII, 3.

La maladie,lorsque le maître abandonne l’esclave,

474

affranchit ce dernier. Ibid., VII, vi, 3. De même !<·
service rendu par la dénonciation du faux monnaye
Code théodosien, IX, xxi, 2, du déserteur, ibid!.,
VII, xvin, 4, du ravisseur, ibid., IX, xxiv, est récom­
pensé par l’affranchissement.
Plusieurs lois écartent le danger de perversion, c*.
redoutent pour la foi de l’esclave la présence d’ur.
maître juif. L'esclave chrétien acheté ou circoncis p. r
un juif est libéré. Le maître juif qui a circoncis l’es­
clave est puni de mort. Les juifs ne peuvent avoir
d’esclaves chrétiens que s’ils leur laissent pratiquer
leur religion. L’esclave qui dénonce le fait de la servi­
tude d’un chrétien chez des juifs, sera lui-même
affranchi. Les prescriptions se renouvellent : Nefas
enim æstimamus religiosissimos famulos impiisimorum emptorum inquinari dominio. Code justinien,
XVI, ix.
Si le danger menace les mœurs, les lois se font ri­
goureuses. Si quelqu’un vend pour la prostitution :
feminas, quæ se venerationi christianæ legis sanctis­
simas dignoscuntur, tout ecclésiastique et tout fidèle
peut les racheter. Code théodosien, XV, vin, 1. L'ac­
trice qui devient chrétienne est libérée : melior vivendi
usus vinculo naturalis conditionis evolvit. Ibid., XV,
vu, 4.
Contre ces dangers, héritage du paganisme, les nou­
velles lois se font intransigeantes. Le plagiaire ne sera
plus condamné aux mines; s’il est esclave, il sera je λ
aux bêtes; s’il est libre, in ludum detur gladiator: r-.
ut, antequam aliquid faciat, quo se defendere possi!.
gladio consumatur. Ibid., IX, xvin. Le ravisseur,
fût-ce d’une esclave, est puni de mort. Code justinien.
IX, xiii. Quant au péché contre nature : hujusv :
scelus spectante populo flammis vindicibus expiabit.-!.
Code théodosien, IX, vu, 6. Cf. 3. Les maîtres qui
forcent les esclaves à la prostitution encourent l'exil
ou le travail des mines : minor poena est, quant si
præceplo lenonis cogatur quispiam coitionis ferre sordes
quas nolit. Ibid., XV, vin, 2. Si un homme veut pros
tituer mancipia tam aliena quam propria, ces infor­
tunés seront mis en liberté, et le leno gravissime ver
beratus hujus urbis finibus... ad exemplum omnium
emendationemque pellatur. Nov. deThéodosc, XVIII. La
femme libre qui se livre à un de ses esclaves, est
punie de mort. Code justinien, IX, ix, 1. Quant aux
esclaves qui ont favorisé les désordres d’une jeune
fille libre, elles auront ce châtiment : ut eis meatus
oris et faucium, qui nefaria hortamenta protulerit,
liquentis plumbi ingestione claudatur. Code théodo­
sien, IX, xxiv, 1. Il est défendu d’avoir des esclaves
joueuses de flûte. Ibid., XV, vu, 10. Constantin se
prononce même contre les gladiateurs : Cruenla spe
clacula in otio civili et domestica quiete non placent.
Ibid., XV, xn, 1. Il en flétrit le nom : gladiatoris
delestando nomine, ibid., XV, xn, 2; mais ces répro­
bations devaient encore rester stériles. Les lois de
emendatione servorum restent sévères; mais déjà le
maître peut être accusé d’homicide (319). Ibid., IX,
xn, 1, 2. Un peu plus tard sous le consulat de Merobaude(383),il n’est plus possible d’accuser un esclave
sans s’exposer soi-même à quelque peine. Ibid., IX,
i, 14.
L’une des réformes de Constantin intéressait un
très grand nombre d’esclaves : désormais les familles
ne seront plus séparées : ut integra apud possessorem
unumquemque servorum agnatio permaneret. Quis enim
ferat, liberos a parentibus, a fratribus sorores, a viris
conjuges separari? Code théodosien, II, xxv. Et Jus
tinien, apprenant que dans les provinces de Méso
potamie et d’Oshroène, il y a encore de ces sépa­
rations, proscrit absolument cette pratique nostris
plane temporibus indignum. Nov., CLVII.
Toutes ces mesures ont une saveur chrétienne;

475

ESCLAVAGE

d’ailleurs le motif de foi qui les a dictées s’affirme à
plusieurs reprises : Perfectis nobis omnibus bonis a
magno Deo datis, existimavimus oportere et ipsas servo­
rum libertates... eis omnino puras et infucatas et per­
fectas efficere. Nov., LXXVIIII. Les affranchissements
peuvent se faire à l’Église; ils y auront pleine valeur
juridique, et l’on ne doute pas que l’esprit chrétien
choisira ce procédé : Qui religiosa mente in ecclesiæ gre­
mio servulis suis meritam concesserint libertatem...
Code théodosien, IV, vn, 1. (Un texte de 316, porte
déjà : /amdudum placuit, ut in Ecclesia catholica liber­
tatem domini suis /amulis præstare possint. Code Jus­
tinien, I, xm, 1.) Les condamnés au cirque ou aux
mines ne seront plus marqués : quo fades quæ ad si­
militudinem pulchritudinis cælestiscst figurata, minime
maculetur. Code théodosien, IX, XL, 2. Aussi com­
prend-on sans peine que ces lois indiquent comme
motif d'affranchissement, l’élévation à l’épiscopat.
Assurément, l’esclavage n’est pas aboli; mais l’estime
due à l’âme immortelle, et surtout baptisée, s’étend
jusqu’à l’esclave; et de ces préoccupations, inouïes
jusque-là chez le législateur, c’est un résumé bien
elliptique que de se borner à dire, comme l’ont fait
nombre de jurisconsultes : « Les empereurs chrétiens
n’apportèrent aucun adoucissement nouveau au soit,
des esclaves. » G. May, Éléments de droit romain,
p. 53. Cf. Ch. Maynz, Droit romain, t. m, p. 11-1.
En regard de ces détails de législation civile, il
faut noter brièvement, sauf à anticiper un peu sur
l’ordre chronologique, comment fut assuré aux es­
claves l’accès aux plus grands faits de la vie ou de la
société chrétienne : l’ordination sacerdotale, l’entrée
dans la vie religieuse, le mariage.
1. La condition servile est une irrégularité vis-à-vis
de l’ordination sacerdotale. Dist. L1V, c. 21, S. Léon;
dist. LIV, c. 12, S. Gélase; Grégoire IX, Décrétales,
l. I, tiL xvm, c. i. A l'insu de leurs maîtres, les escla­
ves ne peuvent être ordonnés. Si les maîtres consen­
tent, il y a affranchissement ipso facto. Si l’ordination
a lieu à l’insu ou contre le gré du maître, l’évêque, ou
ceux qui l’ont renseigné, doivent remplacer le nou­
veau prêtre par deux esclaves. Dist. LIV, c. 19. Si
l’évêque a été trompé par l'esclave; à ce dernier de se
faire remplacer, ou il sera déposé, s’il n’est que diacre.
S’il est prêtre, il compensera son maître, à tout le
moins en étant à son service spirituel.
2. La Novelle V, 2, qui règle l’accès à la vie reli­
gieuse, suscite moins de difficultés, eo quod omnes
similiter divina susceperit gratia. Hommes libres ou
esclaves sont astreints seulement à trois ans d’essai.
Sive servi, penitus non inquietari, migrantes ad com­
munem omnium (dicimus autem cælestem) dominum,
et arripiantur in libertatem, blam si multis casibus ex
lege hoc fit et talis quædam libertas datur, quomodo non
prævalebit divina gratia talibus eos absolvere vinculis ?
Si le maître réclame l’esclave en prétextant qu’il a
volé, ou le fait est vrai, et alors qu’il reprenne son
esclave après avoir juré de ne point le maltraiter; ou
le fait est inexact, et dès lors que le fugitif ne soit
plus inquiété. Si l’esclave fuit le monastère et cherche
à vivre ailleurs, son ancien maître peut le reprendre :
non enim injuriam patietur tantum ad verum servitium
tractus, quantum ipse injuriatus est Dei culturam refu­
giens.
Le seul fait du séjour au monastère dans le dessein
d’y entrer suspend la servitude. Code justinien, I,
m, 38. Un concile de Rome, sous saint Grégoire le
Grand, constate le grand nombre des candidats à la
vie religieuse, et établit sagement une probation pour
établir la sincérité de leurs désirs. D’opposition systé­
matique, il ne peut pas être question : si veto festi­
nantes ab omnipotentis Dei servitio incaute retinemus,
illi invenimur negare quædam qui dedit omnia. Mansi,

476

t. ix, coi. 1227. Les difficultés pratiques pouvaient être
considérables; saint Basile s'en préoccupe. Reg. fusius
tract., xi, P. G., t. xxxi, col. 948. Il y a des cas où,
devant la mauvaise volonté du maître, il faudra pré
parer l'esclave à la patience; d’autres fois, celui qui
aura reçu ce fugitif devra obéir àDieu plutôt qu’aux
hommes. Ou conçoit l’influence que devait avoir
l’exemple de cette vie que riches et pauvres venaient
partager pour servir Dieu. Joseph de Maistre l’a ex­
primé en termes forts et exacts :· Qu'est-ce que l’étal
religieux dans les contrées catholiques? C’est l’escla­
vage ennobli... Au lieu d’avilir l’homme, le vœu de
religion le sanctifie. Au lieu de l’asservir aux vices
d’autruj, il l’en affranchit. En le soumettant à une
personne de choix, il le déclare libre envers les autres
avec qui il n’aura plus rien à démêler. » Du pape,
Lyon, 1884, p. 346. On a revu depuis ce qu’avaient
vu les âges passés. M. A. Cochin écrit, en parlant de
l’ÎIe de la Réunion : « Les filles de Marie sont un ordre
fondé depuis 1848; les sœurs sont blanches ou noires,
ct l’on a vu d’anciennes esclaves devenues supé­
rieures des filles de leurs anciennes maîtresses. » De
l’abolition de l'esclavage, t. i, p. 320.
3. Quant au mariage, le droit canon s’occupe à plu
sieurs reprises de la condition servile. Elle annule un
mariage contracté sans connaître cet état; elle le
iaisse valide, si cette condition était connue des con­
tractants, 1. IV, tit. ix. Hadrien IV proclame de nou­
veau la valeur du mariage contracté contre le gré
du maître, mais l’esclave continuera à servir celuici. Q. il, c. 29, les mêmes décisions sont énoncées.
S’il y a eu partiellement quelques décisions de con­
ciles exigeant le consentement des maîtres, on en
conçoit le but : prévenir toute contrainte de séparation
après le mariage. Voir col. 453-455.
III. Le servage. —Entre l’esclavage et la liberté,
la première étape fut le colonat, et la seconde le ser­
vage. ·Οη conçoit assez qu’il est impossible de dater
les phases d’une pareille transformation, dont Aug.
Thierry affirmait : « La réduction de l’esclavage an­
tique au servage de la glèbe, très avancée au ix° siècle,
s’acheva au x°. Le point de départ avait été le colo­
nat : un esclave, un homme libre, un barbare ac­
cueilli par l’État, étaient fixés au sol et donnaient,
comme redevance, une part des fruits de leur travail.
L’irruption des barbares, la compénétration des cou­
tumes de provenance diverse, l’élaboration du monde
féodal avaient successivement modifié cet état. Quelle
part a prise l’Église à ce mouvement?
1° Les conciles. — Les mesures édictées par les
conciles nous permettent de mieux connaître celle
société. Rigueurs d’un paganisme encore récent : con­
cile d’Elvire (305), c. 5 : Si qua domina, furore zeli
accensa, flagris verberaverit ancillam suam, ita ut in
tertiam diem animam cum cruciatu effundat..., sept ans
de pénitence, si l’homicide est volontaire; cinq ans,
si c'est par imprudence. Le christianisme ne consti­
tue pas par lui-même un affranchissement : concile de
Gangres (324 ?), c. 3 : Si quis servum prœtextu divini
cultus debeat dominum contemnere proprium, ut disce­
dat ab ejus obsequio, nec ei cum benevolentia et omni
honore deserviat, anathema sit. Nécessité d’opposer
une peine canonique à l'homicide arbitraire commis
sur un esclave : concile d’Agde (506), c. 62 : Si quis
servum proprium sine conscientia judicis occiderit, ex­
communicatione vel pænilentia biennii reatum sangui­
nis emundabit. Renouvelé par le concile d’Épaon (517).
c. 34, et par le concile de Worms (868), c. 38. La li­
berté accordée est maintenue parla loi ecclésiastique:
concile d’Orléans (549), c. 7 : ... quia plurimorum
suggestione comperimus, eos qui in ecclesiis juxta
patrioticam consuetudinem a servitio fuerint absoluti,
pro libilo quorumcumque iterum ad servilium revocari

4ΠΊ

ESCLAVAGE

478

impium esse tractavimus, ut quod in ecclesia Dei
chissements seront révoqués par le successeur. Concile
consideratione a vinculo servitutis absolvitur, irritum de Tolède (633), c. 67; du même lieu (638), c. 9; de
habeatur. Concile d’Arles (452), c. 33 : Si quis per Reims (630), c. 13. Mais les évêques sont obligés d’aver­
testamentum manumissum in servitute, vel obsequio, vel tir les affranchis à la mort du prélat qui leur donna
in colonaria conditione impremere lentaverit, animad­ la liberté, de présenter leurs lettres d’aflram
versione ecclesiastica coerceatur. C. 34 : Si quis in ment, afin qu’ils ne soient point joués par la cupidi:;
ecclesia manumissum crediderit ingrati titulo revo­ des clercs.
candum, non aliter liceat, nisi eum gestis apud acta
Là où la vente est concédée, elle ne se fera qu’en
municipum reum esse ante probaverit. Cf. concile présence d'arbitres qualifiés. De mancipiis, ut non
d’Orange (441), c. 7; d’Agde (506), c. 29; de Lyon vendantur, nisi in præsentia episcopi vel comitis, aut
(566), c. 3; de Reims (625), c. 17. L’Église défend les
in præsentia archidiaconi aut centenarii. Capitul., v,
causes de ceux qui ont été affranchis devant elle. 203. Un concile de Londres en 1102, c. 27, est, sembleConcile de Mâcon (585), c. 7; de Reims (630), c. 17.
t-il, le dernier qui ait à rappeler cette règle : A'e quis
Le droit d'asile des églises sera respecté par les maîtres
illud nefarium negotium, quo hactenus in Anglia
ainsi que les serments de pardon qu’ils auront pro­ solebant homines sicut bruta animalia venumdari,
noncés; on ne permettra pas aux esclaves de se sous­ deinceps nullatenus facere præsumat.
traire à leurs maîtres. Concile d’Orléans (511), c. 3;
Que prouvent cee textes dont l’efficacité est incer­
V» du même lieu (549), c. 22; de Reims (630), c. 27 :
taine? Prouvent-ils que l’Église a légiféré pour pro­
Si quis fugitivum ab Ecclesia absque sacramento quo clamer une liberté civile dont personne n’entrevoyait
ei jurandum est, ut de vita, tormento et truncatione l’idée, et dont l’exercice eût été bientôt compromis;
securus exeat, qualicumque occasione abstraxerit, ou à tout le moins qu’elle s’est préoccupée d’utiliser
communione privetur. Similiter, si quis jus sacramenti son influence dans ce sens? Assurément non: mais ils
præstitum violaverit, communione privetur. Ille vero prouvent, au milieu d’une législation civile incom­
qui sanctæ Ecclesiæ beneficio liberatur a morte, non plète (et confiée, à quelles mains, le plus souvent!),
prius egrediendi accipiat libertatem, quam prenden­ le souci constant de donner à tous les asservissements
tium. se pro scelere esse facturum promittat, et quod assez de latitude pour que les serfs puissent être fidèles
ipsi canonice imponetur, impleturum.
à leur devoir de chrétien, et d'animer le plus possible
On réprouve de la part des prêtres toute enquête
toutes les relations des hommes de cet esprit de cha
d’autorité privée parmi leurs serfs; s’ils font appliquer rité, qui était le commandement nouveau et le signe
la torture, ils sont déposés et excommuniés, concile de auquel on devait reconnaître les disciples de JésusMérida (666), c. 15; s’ils ordonnent une mutilation,
Christ.
ils sont déposés, emprisonnés et excommuniés jus­
2° Les faits. — Il est juste de recourir à la corres­
qu’à la mort. Concile de Tolède, Xi (675), c. 6. L’asser­ pondance de saint Grégoire le Grand. L’étendue de
vissement aux juifs est repoussé à plusieurs reprises. ses domaines, son application très précise à leur ges­
Concile d’Orléans (541), c. 30, 31; de Mâcon (581), tion, ont fait de ce saint si providentiellement donne
c. 16 : Nefas est, ut quos Christus Dominus sanguinis
à l’Église, le prototype de ce que devait être l’adminis­
sui effusione redemit, persecutorum vinculis maneant tration ecclésiastique, chez ceux-là du moins qui
irretiti; de Tolède (589). e. 11; de Reims (630), c. 11;
seraient fidèles à l’esprit de leur vocation : une sagesse
de Tolède X (657), c. 7; d’Orléans (538), e. 13 : les
tempérée par la charité : sicque patrimoniales utilitates
chrétiens forcés à judaïser seront rachetés suivant une peragat, ut a benignitate justitiæ non recedat. Reg., i,
justa taxatio. Dans les familles de serfs, appartenant 55, P. L., t. Lxxvn, col. 517. Il rejetait tout ce que
à l’Église, on aura à cœur de faciliter l’accès du sacer­ l’équité n'approuvait pas pleinement : nos sacculum
doce à ceux qui le mériteraient. Concile de Tolède
Ecclesiæ ex lucris turpibus nolumus inquinari. Reg.,
(655), c. 11 : Qui ex familiis ecclesiæ servituri devo- I 1, 44, col. 502. Si des esclaves fuient leurs maîtres, se
cantur in clerum, ab episcopis suis libertatis necesse proclament serfs d’église, et sont acceptés par les
est percipiant donum; et si honestx vitee claruerunt
administrateurs ecclésiastiques, mihi tantum displi­
meritis, tunc demum majoribus fungantur olflciis. Cf.
cet, quaidum a veritatis judicio abhorret. Reg., i, 36.
concile de Mérida (666), c. 18. On n’ordonnera pas
col. 490. Et dans un cas contraire : Durum est ut si
de serfs sans donner au maître une compensation.
alii pro mercede sua libertates tribuunt, ab Ecclesia quam
Concile de Tolède (400), c. 10; d’Orléans (511), c. 8.
tueri has oportuerat, revocentur. Reg., i, 55, coi. 517.
Ceux que l’évêque a affranchis sint liberi, et tamen a
Il écrit pour la liberté d'un esclave, Reg., vm, 21;
patrocinio Ecclesiæ tam ipsi quam ab eis progeniti
mais, sans pharisaïsme, il accepte un jeune esclave
non recedant, concile de Tolède (589), c. 6 ; de Paris
qu’on lui a légué, et l’envoie à un évêque de ses amis :
(615), c. 5 : Liberti quorumcumque ingenuorum a sa­
Prælerea quidam moriens unum mihi puerulum dimisit:
de cujus anima cogitans, eum dulcedini vestræ trans­
cerdoti bus defensentur.
misi, ut in ejus vivat in hac terra servitio, per quem
Le serf que son maître fait travailler le dimanche
ad libertatem cæli valeat pertingere. Epist., 1. VII,
est affranchi, concile anglo-saxon (692), c. 3; d’Éauze
epist. xxx,P.L., t. Lxxvn,col. 887. 11 faut entendre
(551), c. 6 : Id intuitu pietatis et fustiliæ convenit
en fin le classique prélude de la liberté accordée à Mon­
observari, ut familiæ Dei leviorem quam privatorum
tanus et à Thomas : Cum redemptor noster totius condi­
servi opere teneantur. Le rachat des captifs est ardem­
tor creaturæ, ad hoc propitiatus humanam voluerit car­
ment recommandé : Pietatis est maximæ et religionis
nem assumere, ut, divinitatis suœ gratia, dirupto quo
intuitus, ut captivitatis vinculum omnino a Christianis
tenebamur capti vinculo servitutis, prislinæ nos re­
redimatur. S. Grégoire, Epist., 1. VI, epist. xxxv;
stituerit libertati, salubriter agitur si homines quos ab
1. VII, epist. xiv; concile de Lyon (583), c. 20; de
initio natura liberos protulit, et jus gentium jugo
Mâcon (585), c. 6; de Reims (625), c. 22; de Chalon
substituit servitutis, in ea qua nati fuerant, manumit­
(650), c. 9. Les maîtres dont les serfs auraient cher­
tentis beneficio, libertate reddantur. Atque ideo, pie­
ché asile dans l’église ne pourront pas impunément
tatis intuitu et hujus rei consideratione permoti, etc.
essayer de se compenser en prenant les serfs des
Epist., 1. VI, epist. xn, P. L.,t. lxxvii, coi. 803.
prêtres. Concile d’Orange (441), c. 6; d’Arles (452),
Encore ici, saint Grégoire le Grand a parlé pour
c. 32.
Le bien d’église est inaliénable; et par conséquent, tout le moyen âge; ces préambules, trop fréquem­
un évêque ne pourra affranchir les serfs d’une église ment regardés comme phraséologie conventionnelle,
sans fournir à celle-ci compensation; sinon, les affran­ restent comme les considérants de ces jugements;

4M

ESCLAVAGE

480

ils laissent discerner l'impulsion première qui anime me, sed etiam aliqua jure hereditario mihi concessa
le tout : et ce sera toujours la foi.
eidem Domino Deo offero, sanclisque ejus apostolis
Dans les saints, évêques ou autres, ces sentiments
Petro et Paulo et ad locum Cluniacum... Dono autem
d'esprit chrétien ont eu une vigueur et une délica­ hæc pro redemptione animæ meæ, omniumque parentum
tesse qui a dépassé la pratique ordinaire assurément, meorum. Charles de Cluny, t. ni, p. 280, n. 2085. Cf.
mais qu’il est cependant tout à fait juste de relever,
n. 2173. Rotfrcdus se donne, lui et son fils, à l’abbaye :
à l'honneur de la religion qui les a inspirés. 11 suffit
Christi amore præventus, a negociis sæcularibus memetde rappeler comment saint Paulin parle de son ser­
ipsum abstrahere cupiens, el in Dei servitio deinceps
viteur Victor, Epist., xxiii, P. L., t. lxi, col. 259 :
occupare vitam meam sub regulari norma desiderans.
Servivit ergo mihi : servivit, inquam; et væ mihi misero,
Ibid., t. iv, p. 278, n. 3109.
quod passus sum; servivit et peccatori qui non serviebat
La manière dont les serfs étaient traités par l’Église
peccato.
montre un allégement du servage, ménagé lentement
La charité envers les captifs a été une caractéris­ et sans heurt, mais réel. Les serfs de l’Église travail­
tique commune à tous les saints qui ont assisté aux laient pour eux la moitié des jours ouvrables, et c’était
guerres des temps mérovingiens, ou qui ont rencontré
vraiment une situation privilégiée. Le Polyptyque de
les derniers trafiquants d’esclaves qu'ait connus l’abbé de Saint-Gcrmain-des-Prés, Irminon, en 826,
l’Occident. Il faut au moins citer les noms de saint
fait connaître quelques détails de cette vie, et permet
Césaire d’Arles, de saint Épiphane de Pavie, de saint
à Paul Allard de conclure : « Le serf des grandes
Amand, de saint Riquier, de saint Philibert, abbé de
abbayes de cette époque ne diffère de l’homme libre
Jumièges, de saint Avit de Vienne, de saint Lézin
que par sa résidence forcée à la campagne. » Esclaves,
d’Angers. Fortunat signale la charité de l’évêque de
serfs, mainmortables, p. 161.
Bordeaux, Léontius, de l’évêque de Mayence, Sido­
Si la defensio de ceux qui avaient été affranchis,
nius, de l’évêque de Périgueux, Cronopus. Saint Césaire
même par des laïques, était souvent confiée à l’Église,
a donné la raison de ces libéralités : « Je voudrais bien
si ces cas étaient évoqués devant la juridiction de
savoir ce que diraient ceux qui me critiquent, s’ils
l’Église, c’était honneur et profit pour elle sans doute,
étaient à la place des captifs que je rachète. Dieu, qui
mais c’était aussi sécurité pour l’affranchi. « Les
s’est donné lui-même pour prix de la rédemption des
hommes qui se donnent librement à un saint, ceux qui,
hommes, ne m’en voudra pas de racheter des captifs
contraints de se vendre, souhaitent lui appartenir, ont
avec le métal de son autel. » Malnory, S. Césaire
pu prendre cette décision pour des motifs religieux,
d’Arles, p. 97. Saint Germain de Paris, au dire de
mais sans doute la protection qu’assurent les églises
Fortunat, a été l’un des plus magnifiques : Quanta
à leur familia dans une époque d’insécurité, a exercé
enim fuerit redemptionis effusio nullatenus explica­
aussi sur eux quelque attrait. » Lesne, Histoire de la
bitur, vel loco, vel numero. Unde sunt contiguæ gentes
propriété ecclésiastique en France, p. 251.
in testimonium, Hispanus, Scotus, IFasco, Saxo,
Voir cet ouvrage, I. IV, c. xx, La familia des églises et
Burgundio, cum ad nomen Beati concurrerent undique
des monastères, pour ramènera leur juste valeur quelques
liberandi jugo servitii. P. L., t. lxxii, coi. 76.
difficultés élevées par M. Marcel Fournier, dans la Benne
historique, t. xxi, 1 .Les affranchissements du va au xni· siècle;
De sainte Bathilde, jadis vendue comme esclave,
influence de l’Église, de la royauté et des particuliers sur la
son biographe nous rapporte : Et illud commemoran­
condition des affranchis. Plusieurs propositions de ce travail
dum est, quia ad mercedis ejus cumulum pertinet, quod
sont exagérées; il semble, par exemple, que la note 1 de
captivos homines Christianos ire prohibuit : dalasla page 75 aurait dû disparaître à la lecture du contexte de
que praeceptiones per singulas regiones, ut nullus
saint Éloi : Note : P. L., t. lxxxvii, col. G18 : Accipit
Francorum captivum hominem chrislianum penitus
plane Deus pecuniam et eleemosynis delectatur. Cette idée
transmitteret. Sed magis et ipsa, dato pretio, captivos
exprimée d’une façon à la fois naïve et grossière se rap­
proche certainement des coutumes païennes. Contexte :
plurimos redimere præcepil, et liberos relaxavit. P. L.,
Accipit plane Deus pecuniam, et eleemosynis delectatur, ea
t. lxxxvii, coi. 671. Voir, sur ce point spécial du
tamen ratione ut unusquisque peccator, quando offert Deo
rachat des captifs, le chapitre très documenté de
pecuniam, offerat illi et animam suam.
l’Histoire de la propriété ecclésiastique en France, par
M. Lesne, op. cit., p. 357-369.
Le nom d’esclave a été attribué au grand nombre
de Slaves, huit cent mille, dit-on, réduits en servi­
L’(franchissement, très fréquemment, était ins­
piré par une pensée chrétienne. On en trouve plusieurs
tude par Henri l’Oiselcur au x° siècle. Avant cette
exemples dans le Formulaire de Marculfe, P. L., t.
époque, en France, on ne voyait plus que passer des
lxxxvii, col. 747 : qui debitum sibi nexum relaxat
marchands d’esclaves, quelquefois des Vénitiens, et
servitium, mercedem apud Dominum sibi retribuere
plus souvent des juifs, qui vendaient aux mahométans
confidat. Igitur ego in Dei nomine ille, et conjux mea
des enfants mutilés. Empêchés d’avoir des esclaves
illa, pro remedio animæ nostrae vel retributione aeterna,
chrétiens, les juifs achetaient parmi les tribus non
n, 32;cf. i, 39; ti,31,52. Dans Du Cange, v° .Manu­
converties de Sarmates, et les amenaient aux ports
missio, plusieurs exemples, entre autres : Piissimus
de la Méditerranée pour les faire passer chez les
Dominus Noster Jesus Christus salutem humani
Turcs. Les esclaves se faisaient baptiser, et alors les
generis paterno amore desiderans inter alia prrecepta
évêques les rachetaient. Plusieurs fois les juifs firent
quae fidelibus suis dedit, ut ælernæ vitae gaudia possint
arriver leurs plaintes à la cour, disant que le clergé
adipisci, præcepil eis debitores suos a debilis illorum
dépassait ses droits, tandis que l’évêque de Lyon,
absolvere, quo ipsi ante summum judicem suorum com­
saint Agobard, prenait la défense des nouveaux conmissorum veniam securi valeant expectore. Tantae igitur [ vertis.
auctoritatis praeconio compulsa, t. iv, p. 460. Le même
Au début du xn° siècle, une lettre de Pascal II
sentiment d’espérance chrétienne inspire un acte (pour confirmer le droit accordé par Louis VI aux
symétrique : celui par lequel des hommes libres se serfs de l’Église de Paris de rendre témoignage en jus­
donnent au service d’une abbaye ou d’une église. On tice, même contre les hommes libres) contient ce
en trouve, par exemple, dans le cartulaire de Cluny:
membre de phrase : pro eo quod ipsius ecclesiæ famuli,
Quisquis ad patriam supernam ire desiderat, omni­ qui apud vos servi vulgo improprie nuncupantur.
genis nisi dus debet hyma relinquere, ei omni sagacitate On voudrait savoir si les réserves du pape portent
bonis operibus insistere. Unde ego Roclenus omnipo­ sur le droit, ou sur le fait, ou sur les deux.
tentem Deum placatum habere desiderans, et in ejus
Au début de son histoire, Guibert de Nogent cons
obsequiis continuatim permanere exoptans, non solum tate qu’en Orient il y a des esclaves, ce qui ne se voit

481

482

ESCLAVAGE

pas en Occident : Taceo quoque contra consuetudinem
lalinam, marium, /eminarumque, dignitatis etiam
christianæ personas, indifferenter emi, ac quasi bruta
animalia distrahi, el longius a patria ad crudeli­
tatis augmentum, ut gentilium fiant mancipia, venden­
das emitti. Gesta Dei per Francos, 1. I, c. n, P. L.,
t. clvi, coi. 688. On a remarqué d’autre part, dans
les sermons et les épîtres du xn· siècle, un silence
significatif; les œuvres d’affranchissement, si exaltées
précédemment et recommandées d’une façon si pres­
sante, n’y reparaissent jamais plus : il n’y en a plus à
réaliser. Biol,De l’abolition de l’esclavage ancien, p. 325.
Il faut pourtant signaler une lettre d’Innocent IV,
du lor octobre 1246 : Nonnulli mercatores Januenses,
Pisani et Veneti de parti bus Constantinopolitanis
navigantes in regnum Hierosolymitanum quamplures
Griecos, Bulgares, Ruthenos el Blacos Christianos lam
mares quam feminas secum in navibus detulerunt eosque
venales quibuslibet etiain Sarace is exponunt, ita quod
mulli de talibus delinentur a suis emptoribus tanquam
servi,... (au patriarche de Jérusalem). Potthast,
n. 12283. Gênes et Venise, d’ailleurs, ne se privèrent
pas de continuer ce commerce.
IV. Esclavage sous les musulmans. —1° Les faits.
— Depuis les croisades jusqu’à la prise de Constan­
tinople, on ne trouve guère trace de la piraterie qui
désolera les âges suivants. A partir de 1453, l'effort
de pénétration turque, soit dans la Hongrie, soit
dans l’Archipel, et en même temps la constitution
de principautés maritimes sur le littoral d’Afrique
multiplient les victimes; après les batailles, après le
siège des villes, il y a des troupes de chrétiens réduits
en esclavage. Cf. Léonard de Cliio, témoin du siège
de Constantinople, dans Bzovius, an. 1453, n. 7, et le
cardinal Isidore, témoin lui aussi. Ibid., n. 5. Isidore
lui-même, déguisé, avait été réduit en esclavage et
vendu; il fut assez heureux pour s’enfuir.
Les années suivantes voient les contingents de
captifs se succéder, et suivant l’expression de Cam­
pana, légat de Paul II à Ratisbonne, videbunt miseri,
videbunt conservos, propinquos suos, superioris anni
prædam. Bzovius, an. 1471, n. 3.
Soliman II adressait à Villiers de l’Isle-Adam,
devant Rhodes, la sommation suivante : « Et si vous
ne voulez vous rendre, comme dit est, vous ferons
esclaux et mourir de male mort, moyennant la volonté
divine, comme avons fait à beaucoup d’autres. »
Charrière, Négociations, t. i, p. 92.
En Hongrie, « les enlèvements de jeunes gens et
d’enfants étaient chose ordinaire. Les archives des
comitats sont remplies de pièces qui attestent ce fait.
Le peuple musulman de Stamboul ayant hérité des
goûts du peuple du Bas-Empire, on lui donnait le
spectacle de prisonniers hongrois et bosniaques forcés
de combattre comme des gladiateurs. » Sayous, Hist,
gin. des Hongrois, t. n, p. 100, 119.
Après la prise de Tunis, l’empereur écrit à son
ambassadeur en France (24 juillet 1535) : « Et nous
avons fait mectre en liberté de dix-huit à vingt mille
des dits captifz, tant de nos subjeetz que aultres de
diverses nations chrestiennes, qu’avoient été détenuz,
et aucungs plusieurs années esclaves, enchaynez et
enferrez es dites prisons, fosses et caves et aultrement,
durement, inhumainement et très cruellement en
très grosse pitié et extrême misère. · Papiers de
Granvelle, t. u, p. 366.
A la prise de Tunis, Barberousse avait immédia­
tement riposté par la prise de Mahon, et il avait fait
à Majorque 7500 prisonniers. Hammer, t. n, p. 33.
En 1560, après la prise de Dscherbe, le gouverneur don
Alvaro est mené au bagne à Constantinople, avec les
autres esclaves. Après la prise de Scio en 1566, on voit
faire un grand nombre de prisonniers à la délivrance
DICT. DE THÉOL. CATHOL.

desquels s’emploie le pape saint Pie V, par l’entre­
mise du roi Charles IX. A Nicosie (1570), une femme
grecque ou vénitienne fit sauter les galères où se
trouvait plus d’un millier de femmes destin-.es à
l’esclavage. Hammer, t. n, p. 183. Après : prise le
Famagouste et le supplice de son héroïque défenseur
Marc-Antoine Bragadino (15 août 1571), la peau de
ce dernier fut exposée dans le bagne à la vue des
esclaves chrétiens. Hammer, t. Π, p. 189. Cette
année-là même, à Lépante, la flotte victorieuse déli­
vrait 15000 chrétiens, condamnés à ramer sur les
galères. Hammer, t. n, p. 189. Cette victoire était
trop tôt suivie de la défaite du roi Sébastien à AlcazarKébir (1578). Les débris de l’armée portugaise y
furent faits prisonniers.
Les bagnes se trouvent à Constantinople : quatre
ou cinq mille esclaves servant sur les vaisseaux et
les galères- ou enfermés dans le bagne du grand Sei­
gneur. 4 mars 1714, le P. Tarillon à Pontchartrain,
Lettres édifiantes, Levant, t. i. p. 4. A Négrepont, la
Relation du P. Fleuriau(1695) compte 5 ou 600 esclaves
latins, Carayon, t. xi, p. 205; à Alger, dit le P. Dan,
on peut compter 25000 esclaves; à Tunis, 7000; à
Salé, 1500; à Tripoli, 4 à 500. Hist, de la Barbarie,
p. 318. Le P. Hérault, dans sa supplique de 1644,
parle de 2000 captifs français parmi 30 ou 4''000 de
diverses nations. Deslandres, Ordre des trinitaires, t. n,
p. 271. « Il y en a eu jusque 5 ou 6000 à Fez. > Dan,
p. 249. « Dans la ville de Maroc on a compté autrefois
jusque 5 à 6 000, quand les rois d’Espagne et de I -r.ugal faisaient la guerre en ce pays-là. > IbiL.r. 282. Vu
voyageur écrit quarante ans plus tard : ■ Il y a dans
Tunis treize bagnes,... et il peut y avoir, à ce que rr
dit plusieurs esclaves, 10 ou 12000 esclaves. ■
deM. Thévenot,tanl en Europe qu’en Asieet en A -..u:.
1689, p. 889.
Le chiffre des captifs ne peut donc être connu que
par des données sans précision mathématique. CL
Revue historique, t. xxvn, p. 1.
2° Intervention de l’Église. — La première inter­
vention de l’Église est la lettre par laquelle Inno­
cent III annonce et recommande au miramolin du
Maroc la première expédition des Pères trinitaires.
Reg., n,3, p. 2, 214,544 : Inter opera misericordiae quæ
Jesus Christus Dominus Noster fidelibus suis in Ecangelio commendavit, non minimum locum obtinet redemp­
tio captivorum. Des trinitaires fondés en 1198 par
saint Jean de Matha et saint Félix de Valois, ou de
l’ordre de Notre-Dame de la Merci fondé en 1223 par
saint Pierre Nolasque avec saint Raymond de Pennafort, il n’y a pas lieu de traiter ici. Voir les articles
spéciaux.
Parmi les papes qui imitèrent la sollicitude d’inno­
cent III, Nicolas V, après la prise de Constantinople,
fut un des plus actifs, comme en font foi les lettres de
Philelphe. Bzovius, an. 1453, p. 41. Les différents
ordres religieux,comme ils avaient fourni leur contin­
gent à l’esclavage, le fournirent à la rédemption. Il
faut citer, parmi les dominicains, Étienne de Lusi­
gnan, qui, après le siège de Famagouste, et Ange
Calepino, qui, après le siège de Nicosie,vinrent àConstantinople et y travaillèrent à la libération des chré­
tiens. Parmi les franciscains, le capucin, confesseur de
don Juan d’Autriche, qui, esclave lui-même, aban­
donna sa rançon pour assurer aux autres esclaves la
suprême consolation d’un cimetière chrétien. Parmi
les jésuites, le P. Mariano Manieri, qui fit en Barbarie
treize voyages, dont un de quatre ans, et le P. Jules
Mancinelli, apôtre volontaire des pays mahométans,
et qui alla à Alger et à Constantinople, et avait
fondé à Palerme une confrérie de la rédemption. Les
disciples de saint Vincent de Paul occupent dans cette
histoire la place la plus glorieuse.
V. — 16

483

ESCLAVAGE

Louis Guérin, envoyé en 1645 par saint Vincent
de Paul, et Jean le Vacher, qui devait être mis à la
bouched’un canon avec vingt-deux chrétiens, enl682,
avec eux le frère Barreau et le frère Francillon furent
très zélés, soit qu’il s’agisse de procurer la délivrance
des captifs, soit qu’il s’agisse d’assurer leurs intérêts
spirituels. Dansles instructions données par les supé­
rieurs à ceux qui passaient en Barbarie, revient ce
motif : « Cet emploi est un des plus charitables que
l’on puisse faire sur la terre. Pour s'en acquitter digne­
ment, ils doivent avoir une pleine dévotion au mys­
tère de l’incarnation, par lequel Notre-Seigneur est
descendu sur la terre pour nous tirer de l’esclavage où
l’esprit malin nous tenait captifs. » Mém. de la congr.
de la Mission, t. n, p. 274. L’Église ne parle pas autre­
ment dans l’oraison de saint Pierre Nolasque : Deus
qui in ture caritatis exemplum...
Même esprit de foi chez les laïques. Dans la dona­
tion du 20 mai 1647, faite par la duchesse d’Aiguillon
pour « entretenir à Alger, Tunis et autres lieux de
Barbarie, où il y a des chrétiens esclaves, un prêtre de
la ditte mission, » on indiquait ce qui avait inspiré
cette aumônerie des esclaves : « Ayant madite Dame
Duchesse désiré la présente donation à l’intention
d’honorer Notre-Seigneur Jésus-Christ étant venu en
la terre pour tirer les hommes hors de la misère du
péché et les réconcilier à Dieu son Père, les ayant
rachetés par son sang et par sa mort. » Mém. de la
Mission, t. n, p. 148.
La relation de 1671 cite un Espagnol, don Louis
de Pedrola, qui, ayant réalisé sa fortune, vint luimême à Alger avec 16 000 livres pour racheter des
captifs. Un bourgeois de Paris, qui ne voulait pas être
connu, donna à M.Vincent une somme de 30 000 livres,
pour être placées en rentes sur l’hôtel de ville, et
dont le revenu devait être employé à l’assistance et
rédemption des esclaves chrétiens. Maynard, Vie de
S. Vincent de Paul, t. r, p. 424.
Parmi les personnages les plus célèbres qui con­
nurent cette servitude chez les Turcs, on relève, dans
les illustres captifs du P. Dan, deux généraux des trinitaires : Robert Gaguin et Nicole; un général des
minimes : François Presto. -Tous ces noms disparais­
sent devant celui de saint Vincent de Paul, captif de
1605 à 1607. Plusieurs de ses prêtres furent eux aussi
mis à la chaîne : Jean le Vacher à plusieurs reprises,
et M. Poissant en 1741.
3° La captivité. — Toutes les relations ont décrit
la vente qui suivait l'arrivée du captif. « Leur procédeure à nostre vente, dit saint Vincent de Paul,
feust qu’après qu’ils nous eurent despouillez tout
nuds, ils nous baillèrent à chascun une paire de
brayes, un hocqueton de lin, avec une bonete, nous
promenèrent par la ville de Thunis..., les marchands
nous vindrent visiter tout de mesme que l’on faict
à l’achat d’un cheval ou d’un bœuf, nous faisant
ouvrir la bouche pour visiter nos dents, palpant nos
costes, sondant nos playes, et nous faisant cheminer
le pas, troter et courir, puis tenir des fardeaux, et
puis luter pour voir la force d’un chacun, et mile
autres sortes de brutalitez » (24 juillet 1667). Maynard,
Vie, t. i, p. 38. «Or, ces esclaves de l’État ou des par­
ticuliers étaient réduits à un sort horrible ; travaux
excessifs, nourriture insuffisante, court sommeil dans
d’affreux bouges; injures et châtiments abominables,
voilà pour le corps; impossible de dire les tortures de
l’âme, les outrages à la vertu, et les persécutions
infligées à la foi. » Mém. de la Mission, t. Il, p. 14.
Un captif, le sieur Mouette, affirme : «J’ai vu surtout
dans Salé des esclaves attachés à la charrue avec
des ânes ou des mules, et contraints par la faim de
manger de l’orge avec ces animaux. » Relation, 1683,
p. 116. La Relation des Pères de la Merci, 1724, dit :

484

«Leroi tue à coups de fusil ceux qui ne travaillent
pas à sa fantaisie. » Cf. Relation de Constantinople,
1695, dans Carayon, t. xi, p. 248. Voir Dan, Hist,
de Barbarie, 1. V, où sont décrites les peines et les
misères que les Turcs et les Barbares font endurer
aux chrétiens qu’ils tiennent esclaves.
La relation de 1662 explique les mauvais traite­
ments : « On leur donne la falaque, ayant la tête contre
terre, et recevans sur leurs pieds élevés en haut, et
passez dans les trous d’un morceau de bois des cen­
taines de coups de bâton, ou de cordes poissées, ou
de nerfs de bœuf. » Le miroir de la charité, p. 65.
Sur l’extrême misère des esclaves, et sur le danger
très prochain d’apostasie, tous les témoignages,
quelles qu'en soient la date et la provenance, son!
unanimes. « M. le Vacher dit avec raison qu’il voit
dans chaque membre de cette Église toutes les misères
qu’on trouve dans tous les povres ensemble de la
chrétienté, puisqu’il n’y en a point qui soient si mal
nourris, si mal vêtus, si mal couchés, si mal traités,
et par dessus cela, tous dans une tentation conti­
nuelle de se faire Turcs comme le seul moyen qu'ils
ont de s’affranchir. Mais les filles, femmes et enfants
souffrent encore davantage que les autres, car on ne
les sollicite jamais, on les bat sans cesse dans les
commencements qu’ils sont achetés. · Relation, 1671,
Mazarine, ms. A. 15 450, n. 14. Cf. Deslandres,L’ordre
des trinitaires, t. n, p. 348, n. 243; Mouette, Rela­
tion, p. 63; Mém. de la Mission, t. n, p. 27.
Le P. Robert Saulger, de Constantinople, le 20 mars
1664 : ■ Nous allons, tous les dimanches, au grand
bagne du grand seigneur, qui est le lieu où il tient ses
esclaves, qui montent au nombre de 2000. L’on y
voit de toutes sortes de nations, mais particulière­
ment des Français... On ne peut s’imaginer le bien
que l’on fait de maintenir dans la foi ces pauvres
esclaves,qui ne sont malheureux que pour être chré­
tiens. » Carayon, t. xi, p. 100.
On conçoit aisément le danger moral que signalait
M. le Vacher; les Mémoires de la Mission contiennent
à plusieurs reprises le récit du martyre ou des tour­
ments encourus par ces esclaves qui voulaient garder
leur foi ou leur vertu: Antonin de la Paix, t. n, p. 20;
deux adolescents, t. n, p. 84; un jeune Marseillais de
treize ans, t. π, p. 26; un enfant de huit ans, t. n.
p. 161 ; Pierre Borguny, t. n, p. 167. Maynard en a
cité plusieurs à la fin du i°rvol.de laVïe de S. Vincent
de Paul. Cf. la relation de 1671.
On comprend aussi que sous des épreuves si cruelles
nombre de courages aient fléchi. Il y avait des défec­
tions misérables. La relation de 1724 cite un faux
béquillard qui se dit guéri par Mahomet et apostasie.
Les ordres religieux, qui,à cette même époque,avaient
compté en Europe nombre d'apostats, en avaient
aussi parmi les esclaves. Sur les renégats, voir His­
toire générale, t. iv, p. 752, 820; P. Dan, Histoire de
Barbarie, 1. IV, où sont comprises plusieurs parti­
cularités touchant le renégat
Vis-à-vis des chrétiens, les renégats témoignaient
d’une animosité particulière. A un chrétien qui lui
en faisait reproche, un renégat espagnol répondait :
« Depuis qu’il avait renié le Maître, il ne se souciait
plus des serviteurs. » Relation de 1724, p. 255. Beau
coup d’entre eux étaient comme celui qu’avait connu
le P. Dan : « l’âme toujours géhennée de la faute qu’îl
avait faite, et un extrême désir de se sauver en terre
de chrétiens, à la première commodité qui s’en pré­
senterait. » Hist, de Barbarie, p. 446.
4° Fidélités. — En dehors des martyrs, nombre de
chrétiens étaient fidèles, et plusieurs des apostats
se repentaient. M. Guérin écrivait en 1646 : « Cepen­
dant ces pauvres esclaves souffrent leurs maux avec
une patience incroyable; ils bénissent Dieu parmi

485

ESCLAVAGE

toutes les cruautés qu’on exerce sur eux; et je puis
dire avec vérité que nos Français l’emportent en bonté
et en vertu sur les autres nations. » Mém. de la Mis­
sion, t. m, p. 27; cf. t. it, p. 67; Hist, de Barbarie,
p. 484. D’aucuns trouvaient en Barbarie un relève­
ment providentiel. Saint Alphonse Rodriguez avait
annoncé un voyage d’or à Jérôme Lopez, religieux
sur le point d’abandonner sa vocation et que sa cap­
tivité chez les musulmans remit dans la ferveur.
Les prêtres réduits en esclavage avaient ordinai­
rement une liberté presque complète, et pouvaient
en user pour le ministère. Le dévouement des mission­
naires ravissait saint Vincent de Paul. Il écrivait à
propos de M. le Vacher : « Avec quelle catholicité et
sollicitude il soutient ces pauvres esclaves... prêcher,
confesser, catéchiser continuellement depuis 4 h. 1/2
<lu matin jusqu’à 10 h., et depuis 2 h. de l’après-midi
jusqu’à la nuit; le reste du temps, c’est l’office et
la visite des malades. Voilà un véritable missionnaire. »
Mém. de la Mission, t. n, p. 55.
Le P. Jacques Cached, jésuite, à Constantinople,
pénètre, la nuit seulement, à fond de cale, pour y assis­
ter les galériens décimés par une épidémie : « Des
cinquante-deux esclaves que je confessai et commu­
niai, douze étaient malades, et trois moururent avant
que je fusse sorti. » Leltres édifiantes, Levant, 1707,
t. i.
En 1641,meurt à Alger le P. Angeli, carme : il avait
reçu l’argent de sa rançon, l’avait distribué en au­
mônes, et persévérait dans une servitude volontaire,
estimé et écouté de tous comme un saint. D’Aranda,
p. 10-20, 289 sq. Philippe le Vacher, les deux tiers
de l’année, passait la nuit presque sans sommeil, allant
confesser de bagne en bagne. Mémoires de la Mis­
sion, t. n, p. 165.
Le P. Holderman, jésuite français à Constantino­
ple, écrit comment il pouvait la nuit se faire accepter
dans une soute : il y faisait une sorte de chapelle,
y consolait et confessait les galériens déchaînés à
tour de rôle : c’étaient des confessions de 10, 20, 30
ou 40 ans, et la nuit ne suffisait pas pour tous ceux
qui le désiraient. Vers deux ou trois heures du matin,
il disait la sainte messe. Indianische Geschichte, t. rv,
part. XXXI», p. 114, vers 1740. Cf. l’épître dédicatoire
des Lettres édifiantes, 1726, t. xvn. Ni les esclaves, ni
les Turcs mêmes n’étaient indifférents à ces exemples.
Pour les Turcs qui visitent l’hôpital d’Alger, dit le
P. de Monroy, c’est « une merveille bien étrange de
voir que les esclaves chrétiens aient un tel établis­
sement dans leur ville d’Alger, et qu’entre eux il n’y
ait rien de pareil pour leurs malades, j Dan, Hist, de
Barbarie, p. 509. A la mort du P. Hérault, les chré­
tiens esclaves obtiennent des Turcs trois jours de re­
pos afin de pouvoir prier pour lui. Deslandres, L’ordre
des trinitaires, t. i, p. 404.
En 1657, les esclaves apportent leur pécule pour
délivrer le lazariste Barreau des exactions du pacha.
Une lettre de saint Vincent de Paul fait allusion à
plusieurs captifs délivrés, venus à Saint-Lazare, pour
entrer comme frères dans la congrégation de la Mis­
sion. Le Miroir de la charité (1663) rapporte ce qui
s’était passé à l’arrivée des Pères de la Merci : « Enfin
quelques captifs charitables ne venaient rien deman­
der pour eux; mais ils se rendaient solliciteurs des
autres, accompagnant des aveugles, des sourds, des
boiteux, des estropiats, et priant que puisque l’on
les pouvait acheter à bon marché on ne les laissât
pas périr dans la misère, » p. 61.
Les cinq hôpitaux d’Alger, ceux aussi de Tunis, de
’■ 'équinez et de Ceuta, faisaient l’admiration des Turcs
eux mêmes.
M. Guérin écrivait à saint Vincent de Paul que
c’était une joie « de voir avec quelle affection ces

486

pauvres captifs offrent leurs oraisons pour tous leurs
bienfaiteurs, qu’ils reconnaissent pour la plupart être
en France ou venir de France. » Mém. de la M
t. n, p. 19.
Quelle procession que celle de la Fête-Dieu au
bagne I Ibid., t. u, p. 19. Mais, écrit la Relation des
Missions de Grèce (1695) : « Il faudrait voir comme
nous avec quelle patience et quelle conformité à la
volonté divine quelques-uns d’eux, d’une vie très
innocente, supportent la pesanteur de leurs chaînes,
dont ils se délivreraient aisément en renonçant à la
religion. Enfin il faudrait être spectateurs, comme
nous, de la précieuse mort de certains esclaves. ·
Relation du P. Th.-Ch. Fleuriau. Documents inédits
concernant la Compagnie de Jésus, publiés par le
P. Aug. Carayon, Poitiers, 1864, t. xi, p. 250. Cf.
t. xi, p, 237, 238, la mort du Toulousain Biennès et
du Vénitien Marc-Antoine Delfin.
Saint Vincent de Paul écrivait alors : « Et quand il
n’arriverait d’autre bien de ces stations que de faire
voir à cette terre maudite la beauté de notre sainte
religion, en y envoyant des hommes qui traversent
les mers, qui quittent volontairement leur pays et
leurs commodités, et qui s’exposent à mille outrages
pour la consolation de leurs frères affligés, j’estime
que les hommes et l’argent seraient bien employés >
(5 avril 1658). Maynard, Vie, t. n, p. 466.
V. Esclavage en Amérique. — 1° Contes·· : : · s
faites par les souverains pontifes à propos des p - ■·
nouvellement découverts. — En 1434, Eugène IV défend
qu’on demande aux habitants des Canaries, jam
conversi et in posterum convertendi, rien autre chose
que les impôts réguliers. Raynaldi, an. 1434, n. 2!.
En 1436, bref du même Eugène IV Fernando epis­
copo Robicensi et Canariensi. Il lui concède des res­
sources ad hoc quod ipsarum insularum habitatores
cl incolæ, in artificibus el ministerialibus operibus,
etiam pro ipsius fidei exaltatione, necnon christianæ
professionis corroboratione instrui possent. Rayualdi,
an. 1436, n. 25. La même année,à propos d’habitants
des Canaries réduits en esclavage : nonnulli christiani
(quod dolenter referimus) diversis confictis coloribus et
captatis occasionibus... nonnullos, jam tunc baptisma­
tis unda renatos et alios... secum captivos, etiam ad
partes Cismarinas duxerunt, le pape défend de rien
faire ou de rien permettre de semblable; en outre :
quos servituti subditos habent, pristinee restituant liber­
tati, ac totaliter liberos perpetuo esse... dimittant, sous
peine d’excommunication ipso facto. Raynaldi,
an. 1436, n. 26.
En 1443, Eugène IV, par la constitution Cum
dudurn, reconnaissait que les conquêtes du roi de Por­
tugal ne pouvaient porter préjudice à ce qui, précé­
demment, aurait été conquis par le roi de Castille et
de Léon. Raynaldi, an. 1443, n. 12.
Le 16 juin 1452, le pape Nicolas V, par le bref
Divino amore communiti, permet au roi Alphonse de
Portugal : ...regna, ducatus, comitatus, principatus,
aliaque dominia, terras, loca, illas, castra... per eosdem
Saracenos, paganos, infideles et Christi inimicos
detenta et possessa,... invadendi, conquirendi, expug­
nandi et subjugandi, iliorumque personas in perpe­
tuam servitulem redigendi... plenam et liberam aucto­
ritate apostolica tenore praesentium concedimus facul­
tatem... Raynaldi, an. 1453, n. 11.
En 1454, dans la constitution Romanus pontifex,
où le pape félicite le Portugal de l’extension donnée
au catholicisme par les découvertes de l’infant Henri.
Nicolas V raconte, sans le moindre mot d’approbati· n
ou de blâme, qu’en fait, un certain nombre de noirs,
par suite de l’occupation ou en vertu d’un achat, ont
été esclaves, et que plusieurs même se sont convertis :
Exinde quoque mulli Ghinei et alii Nigri vi capti,

487

ESCLAVAGE

quidam etiam, non prohibitarum rerum permutatione,
seu alio legitimo contractu emptionis, ad dictum sunt
regem transmissi, quorum inibi in copioso numero ad
catholicam fidem conversi exstiterunt. Pour assurer au
Portugal, contre l’envie possible d’autres Européens,
ces conquêtes d’ailleurs légitimes, puisque la conces­
sion precedente les avait approuvées, le pape lui re­
connaît dans ces régions le bon droit de ces conquêtes
et le monopole du commerce. Raynaldi, an. 1454,
n. 8, 9; Bullarium romanum, t. ni, p. 70. Les conces­
sions de Nicolas V ont été ratifiées par Calixte III.
Sixte IV, en 1476, excommunie ceux qui réduisaient en
esclavage les néophytes de ces contrées. Raynaldi,
an. 1476, n. 21.
La bulle célébré d’Alexandre VI, Inter cetera, est
du 4 mai 1493. Cette bulle adressée aux souverains
d’Espagne, Ferdinand et Isabelle, les félicite de s’être
remis, après la conquête de Grenade, à promouvoir la
découverte de pays nouveaux : découvertes qui ont
et doivent avoir pour but principal l’extension de la
foi catholique, et qui viennent dans le voyage de
Christophe Colomb de réussir si merveilleusement.
Pour assurer le fruit de ces explorations, le pape dé­
cide : tout ce qui est à l’ouest d’un méridien tracé à
cent lieues des îles Açores, sauf le cas de possession
par un prince chrétien, est donné à l’Espagne : omnes
insulas et terras firmas inventas et inveniendas, detectas
et detegendas, ...auctoritate omnipotentis Dei nobis in b.
Petro concessa ac vicariatus Jesu Christi, qua fungimur
in terris, cum omnibus illarum dominiis, civitatibus,
castris, locis et villis, juribusque et jurisdictionibus ac
pertinentiis universis, vobis... donamus, concedimus,
assignamus, vosque... illarum dominos cum plena, libera
et omnimoda potestate, auctoritate et jurisdictione fa­
cimus. Raynaldi, an. 1493, n. 19.
En 1497, Alexandre VI, au roi Emmanuel de Portu­
gal : ...de civitatibus castris, locis, terris et dominiis
infidelium, quæ tibi ditionique tuæ subjici et quæ te
In dominum cognoscere seu tribulum solvere velle
contigerit... libere donamus, concedimus et assignamus...
districtius inhibentes quibusque regibus, principibus et
dominis temporalibus, quibus jus quæsitum non foret,
ne se contra sic se tibi subjicere volentes quovis modo
opponere... præsumant. Raynaldi, an. 1497, n. 33.
La bulle d'Alexandre VI, Inter cetera, et ses expres­
sions donamus ont été vivement attaquées. « Il inves­
tit libéralement la couronne de Castille des pays dont,
bien loin d’avoir la possession, il n’avait pas même la
connaissance. » Robertson, Histoire de l’Amérique,
trad. Eidous, Maestricht, 1777. t. i, p. 199.
En réalité, la Castille et le Portugal, qui s’étaient
disputé Colomb, avaient remis au pape l’arbitrage de
leurs rivalités coloniales. Pour décider le différend
pacifiquement, et pour assurer la prédication de
l’Évangile, le pape intervint avec son autorité apos­
tolique. Celle-ci est mentionnée, non pour indiquer
une prétention de suzeraineté, mais pour énoncer
le titre et l’autorité de l’arbitre choisi par des rois
chrétiens. Le pape donne une sorte de brevet d’inven­
tion; sur ces terres encore imparfaitement connues,
les Espagnols ont voulu s’assurer une légitime souve­
raineté; si ces régions sont vacantes, l’Espagnol y est
premier occupant; si elles sont habitées, l’Espagnol,
à l’exclusion des autres princes chrétiens, peut cher­
cher à s’y établir, par une convention avec les indi­
gènes par exemple. Dans tous les cas, il doit faire
le nécessaire pour assurer l’évangélisation.
Ainsi l’explique Bellarmin, De rom. pont., 1. IV,
c. n ; Non... ut reges illi proficiscerentur ad debellandos
reges infideles novi orbis, et eorum regna occupanda,
sed solum ut eo adducerent fidei christianæ prædicatores
et protegerent, ac defenderent cum ipsos prædicatores,
tum Christianos ab eis conversos. Suarez explique aussi

488

ce que peut être cette donation, De fide, disp. XVIII,
sect, i, n. 7 : Potest pontifex inter principes, seu reges
temporales, distribuere provincias, et regna infidelium,
non ut illas suo arbitrio occupare possent, hoc enim
tgrannicum esset, ut infra dicam : sed ut prædicatores
Evangelii ad illos mittendos procurent, et sua potestate
illos tueantur, etiam justum bellum indicendo, si ratio
et justa causa id postulet. Et après avoir cité l’exemple
d’Alexandre VI : ratio omnium est, quia ita expedit,
ut hæc res, quæ in Ecclesia gravissima est, ordinale
fiat.
Grégoire de Valentia dit formellement qu’il n’y a pas
d’autre sens possible : Alexander VI (si in eo facto
particulari, ad reges illos tantum et ad illas insulas
pertinente non erravit), solum concessit illis regibus
jus quoddam superintendentiœ et patrocinii in infide­
les illos, postquam debito modo ad fidem essent con­
versi. Nec enim potuit infideles illos dominio suo pri­
vare propterea solum quod essent infideles, t. in, disp.
I, q. xx, a. 7, ad 2“m. Saint Pie V, dans une lettre à
Philippe II, dans Laderchi, an. 1568, n. 206, exprime
à plusieurs reprises la même idée : Propagationi s.
fidei, et animarum saluti intenti sint; quarum et rerum
causa, ea orbis terrarum pars, ab initio ipsis majoribus
tuis concessa fuit. Donc ce document investit les Espa­
gnols de la mission de favoriser l’évangélisation de
ces pays; en retour, à l’exclusion des autres princes
chrétiens, ils auront le droit de se procurer, par les
voies légitimes, l'autorité que les circonstances com­
porteront, et ils pourront avoir à exercer une sorte de
tutelle ou de curatelle vis-à-vis des peuples sauvages.
L’esclavage au mépris de la justice ou sans respect
des baptisés, les papes le réprouvent; l’esclavage, tel
que les lois civiles le réglementent alors,et fondé sur
un titre légitime, les papes ne font pas difficulté de
le permettre.
2° Conquête. — Herrera a reproduit une formule qui
sommait les Indiens de reconnaître et la foi catholique
et l’autorité du roi d’Espagne : « Moi, Alphonse de
Ojeda, serviteur des très hauts et puissants rois de
Castille et de Léon..., je vous notifie et déclare, dans
la forme la plus simple dont je suis capable, que Dieu
Notre-Seigncur, qui est unique et éternel, a créé le
ciel et la terre, et un homme et une femme, desquels
vous et moi, et tous les hommes... Dieu Notre-Seigneur a confié la conduite de tous ces peuples à un
homme appelé saint Pierre qu’il a constitué chef et
souverain de toute la race humaine... Un de ces pon­
tifes, comme maître de l’univers, a fait donation de
ces îles et de la terre ferme, de la mer Océane, aux rois
catholiques de Castille... Si vous ne vous soumettez
point..., j’entrerai.avec l’aide de Dieu, dans votre pays
par force, je vous ferai la guerre à outrance, je vous
contraindrai à obéir à ’l’Église et au roi, je prendrai
vos femmes et vos enfants, je les réduirai en escla­
vage... » Herrera, Dec. I, 1. VII, c. xiv; Robertson,
Histoire de l’Amérique, t. n, p. 27-30.
Tout autre était l’opuscule écrit en 1535 par Las
Casas, De unico vocationis modo (1535); on doit ins­
truire les infidèles, y était-il dit, et toute guerre entre­
prise contre eux en tant que tels est injuste. « La pro­
clamation d'Ojedo, remarque Hergenrother, n’était en
aucune façon pièce officielle pontificale; elle était
une invention de fonctionnaires ou d’aventuriers. >
Hergenrother, Katholische Kirche und christlicher
Staat, p. 343. En fait, des instructions données à
Pedrarias en 1514, et reproduites aussi par Herrera,
sont moins grandiloquentes et plus précises. Herrera,
Dec. 1,1. X, c. xvn.
Las Casas, le témoin le plus autorisé, dans sa Rela­
tion des cruautés commises par les Espagnols conqué­
rants de l’Amérique, montre à n’en pas douter que si
cette formule a été parfois employée, c’était le dé-

489

ESCLAVAGE

cor catholique d’une scène totalement étrangère au
catholicisme; bien plus, ces scènes excluent non pas
seulement l’esprit, mais l’apparence même lointaine
d’une propagande du catholicisme. « Ce qu’on a voulu
appeler la conquête, mais qui n’a été qu’un temps
d’invasions et de violences plus contraires aux lois
de Dieu, de la nature et même des hommes, que celles
qui ont signalé la cruauté des Turcs lorsqu’ils ont
voulu tourner leurs armes contre les chrétiens. · Las
Casas, Œuvres, t. r, p. 37.
Hatney, le cacique qui répondait ne pas vouloir
aller au ciel s’il y pouvait retrouver des Espagnols,
Hatney disait aux Cubains, à l’arrivée des conqué­
rants : « Ils adorent un Dieu qu’ils appellent Or. Ils
ont vu qu’il était parmi nous, et ils veulent nous
détruire pour en avoir seuls la possession. » Ibid.,
p. 23. A Panuco, dans la Nouvelle-Espagne,«le visi­
teur ordonne aux Indiens de lui apporter les objets
de leur culte, et ils s’empressèrent d’obéir ; mais lors­
qu’il vit que ces idoles n’étaient que de cuivre, il fit
dire aux caciques qu’ils eussent à les racheter, et à les
payer en or. Ces seigneurs obéirent, et le commis­
saire parut satislait de cette mesure, quoique ces peu­
ples continuassent d’adorer les mêmes dieux. » Ibid.,
p. 52. Dans le Yucatan, « 30 soldats espagnols dont
12 à pied et 18 à cheval arrivèrent, apportant avec eux
un grand nombre d’idoles; leur commandant dit au
cacique qu’il venait les vendre, et qu’il recevrait en
paiement des Indiens mâles dont il avait besoin pour
son service. » Ibid., p. 58. Cf. p. 180, achat d’idoles
imposé à des Indiens baptisés. « Non seulement ils
nel’(la religion) enseignent pas aux Indiens, mais ils
empêchent par tous les moyens indirects possibles que
les missionnaires remplissent ce ministère important,
parce qu’ils sont persuadés que la prédication de
l’Évangile et l’enseignement du catéchisme empê­
cheraient bientôt le pillage de l’or, des perles et des
pierres précieuses. » Ibid.pp. 101. « L’avarice des Es­
pagnols a été si loin lorsqu’ils ont voulu jouir du tra­
vail des Indiens, qu’ils ont empêché les religieux de
les réunir dans les églises, sous prétexte qu’il en résul­
tait un dommage considérable pour leurs intérêts, »
ibid., p. 173, et Las Casas cite un Espagnol qui, à
coups de bâton, venait chercher au catéchisme ses
cinquante esclaves.
Las Casas énumère encore nombre de faits qui
montrent non pas l'excès de zèle, mais l’absence de
toute conscience : Les Espagnols, dit-il, « pariaient
à qui couperait le mieux un homme en deux d’un
coup de taille... Ils attachaient à de longues fourches
treize hommes à la fois, puis allumaient du feu sous
leurs pieds, et les brûlaient tout vivants en disant
par le plus horrible sacrilège, qu’ils les offraient en
sacrifice à Dieu, en l’honneur de Jésus-Christ et des
douze apôtres. » Ibid., p. 22. « J’ai vu mourir de
faim dans l’île (de Cuba) en trois ou quatre mois plus
de 7 000 enfants dont les pères et les mères avaient
été attachés aux travaux des mines. » Ibid., p. 25.
« Le fr. François de San-Roman, religieux francis­
cain, ayant accompagné dans l’intérieur un capitaine
que le gouverneur y envoyait, vit périr plus de 40 000
Indiens, brûlés, égorgés, pendus, dévorés par des
chiens, ou détruits de quelque autre manière. Les
bourreaux ne donnaient d’autres motifs de ces épou­
vantables exécutions que le refus supposé que fai­
saient leurs victimes d’apporter tout l’or qu’elles
avaient caché. » Ibid., p. 27. « Les satellites attachaient
ensemble ces malheureux esclaves, les chargeaient
de fardeaux de 3 ou 4 arrobes (75 à 100 livres), leur
refusaient la nourriture la plus indispensable, et les
accablaient de coups s’ils n’avançaient pas assez vite :
les Indiens, pliant sous le poids, fondaient en larmes
lorsque l’épuisement les mettait hors d’état de suivre I

4&0

ceux de leurs compagnons dont ils part ;
s
chaînes. On voyait alors les cruels Espagn is s en
débarrasser en leur coupant la tête qui t< mt ait à un
côté et le corps de l’autre. » Ibid., p. 33, ci.
:·.
37. Aux îles Lueayes, les Espagnols tirent :
Indiens, à force de les faire plonger pi r :.... · ■ cher des huîtres perlières : « Ils les traitaient .. .
tant de dureté qu’ils mouraient très prompt».:::. :
en perdant leur sang par la bouche parce qu'on ne
leur donnait pas le temps de remplir d’air leur poi­
trine. » Ibid., p. 73. Le Vénézuéla a été dépeuplé p-r
les Allemands, luthériens, remarque Las Casas :
« leurs moyens furent si atroces que les Espagnols
parurent des gens de bien à côté de ces nouveaux
spéculateurs. » Ibid., p. 75, 78. Marcos de Niso, fran­
ciscain au Pérou, a déposé : ■ J’ai vu des Espagnols
lâcher des chiens sur les habitants pour les faire met­
tre en pièces et fatiguer ces animaux à cet infâme
exercice. J’ai vu brûler tant de maisons et de villes
qu’il me serait impossible d’en dire le nombre. J'ai
vu les Espagnols prendre par les bras les enfants à
la mamelle, et les lancer aussi loin qu’ils pouvaient
comme des pierres. » Ibid., p. 89. Voir les citations
des mss. de Las Casas, sur les suicides collectifs des
Indiens, dans Gams,Die Kirchengeschichte vonSpanien,
t. ni, p. 108, 109.
La conquête s’est donc faite d’une façon arbitraire,
inhumaine, sans égard à aucune loi, et très indé­
pendamment de toute décision d’Église. Las Cas s
nous fait connaître de plus que le pouvoir central ne
peut pas être rendu responsable de tout ce qui s'v»t
passé dans les colonies. Dans la Nouvelle-Grenade.
« un Espagnol, nommé gouverneur par S. M., n’a pu
cependant entrer en fonctions, » parce que l’autorité
royale a échoué devant la force du monstre qui gou­
vernait le pays avec le titre de « conquérant ». Ibid.,
p. 93. « Parmi les hommes chargés de gouverner ce
pays, les uns sont devenus traîtres et rebelles, les
autres, tout en protestant qu’ils sont soumis au
monarque et lui obéissent, se comportent comme de
véritables tyrans dans leurs districts; il y en a qui
affichent la modération, mais qui pillent avec adresse
et secrètement. » Ibid., p. 105.
Ce que dit Las Casas peut d’ailleurs être vérifié
directement : « Ce que voulaient Ferdinand et Isa­
belle, c’est que l’on fît des chrétiens de leurs sujets
indiens. Les esclaves envoyés en Espagne par Colomb,
parmi eux des femmes et des enfants, furent réexpé­
diés à Espanola. La royauté se déclara la protectrice
des indigènes. Le clergé espagnol obéit à l’impulsion
donnée par les rois. On ne lui a pas toujours rendu
pleine justice à cet égard. La preuve de ces assertions
est dans la série des lois espagnoles consacrées au trai­
tement des indigènes. » Lavisse et Ranibaud, Hist,
générale, t. iv, p. 916. Cf. après les édits de 150o.
1528, 1531, les ordonnances de 1542 qui déclarent
les Indiens libres et vassaux du roi, a. 7. Il y a défense
absolue de les asservir, a. 20. Tout Indien dont l’escla­
vage n’a pas un titre légal est libéré sans enquête,
a. 22. Cf. Solorzano, De jure Indiarum, 1. II, c. il.
η. 1, 5; 1. III, c. vi, n. 29, 30, 31, 32, 34; c. vu.
n. 113. Tout cela se résume dans le principe énonce
au VIe livre de la Recopilacion de Leyes, où il est
dit des Indiens : ils sont naturellement libres comme
les Espagnols eux-mêmes.
3® Établissement de l’esclavage. — Les textes
abondent contre l’esclavage, et pourtant l’esclavage
a persisté. Comment cela s’est-il pu faire? Par
des institutions d’abord mal définies, mais qui
pouvaient rapidement mener au plus dur esclavage ;
par l’introduction des nègres, déjà antérieurement
victimes de la traite, et substitués aux Indiens; par
l’intérêt des colons et des gouvernements.

491

ESCLAVAGE

1. Les lois laissaient place à des abus qui élaienl
l’esclavage même. — a) Les commendes ou repartimienlos étaient la concession faite à un Espagnol
d’une partie de la colonie : du terrain et des habi­
tants; c’était la subdélégation d’un particulier à
cette donation faite par les papes aux rois d’Espagne;
mais ici la mission de faire pénétrer le christianisme
était reléguée à l’arrière-plan, ou était éliminée. Las
Casas en était profondément blessé, car c’était « le
moyen le plus injuste de faire remplir l’engagement
qu’ils avaient contracté pour le salut éternel des In­
diens, en l'imposant d'une manière frauduleuse à des
laïques ignorants et féroces, qu’il investissait en même
temps du droit de les traiter en esclaves et de les
employer à leur service. » Las Casas, t i, 2« Mém.,
p. 182.
Ces commendes auraient pu faire échapper à l'es­
clavage, si précisément elles n’étaient devenues un
esclavage mal déguisé. Dès les jours de Colomb, le
mal avait commencé; pour ramener à lui Roldan
et d’autres aventuriers, il leur concède le servage
domestique des Indiens. Puis les seigneurs d’Espagne,
ceux-là même qui n'ont jamais été en Amérique,
reçoivent ces commendes; les conseillers du roi en
sont pourvus. Et dès 1512 est donnée à Montesino
cette réponse incohérente : les Indiens sont libres, et
les repartimientos peuvent continuer. Las Casas don­
nera plus tard cette démonstration de la liberté des
Indiens : En sorte qu’ils relèvent de quatre maîtres :
de V. M., de leur cacique, de celui qui les tient en
commende, et de son fermier. Ovando, en 1503, em­
barque 40000 Indiens des Lucayes; et il explique
au roi : c’est parce que nous n'avons pas de mis­
sionnaires à leur envoyer. En 1532, à Mexico, on
défend aux ecclésiastiques de gérer des commendes :
mesure heureuse, puisqu'elle assurait la liberté de
leur ministère; mais mesure qui laissait la place à
des mains moins délicates. Les efforts de Las Casas
avaient abouti aux lois de 1542 qui décidaient
l’extinction progressive ou immédiate des commendes :
ces lois ne furent pas appliquées; mais à partir de
1542, il y a détente : les travaux sont volontaires
et rémunérés. Les jésuites du Brésil n’ont jamais
voulu accepter de commendes.
Avendano, qui écrivait vers le milieu du xvn’
siècle, donne de la commende une définition qui eût
été mensongère dans le siècle précédent : Commenda
dicitur jus ad tributum Indorum, ratione siquidem
illorum talia tributa recipientibus commendati sunt, ut
ipsorum defensioni, instructioni et temporali et spiri­
tuali projectui curam debent sollicitam adhibere.
Thes. Indicus, 1. I, tit. vn, c. i. Les commendes dis­
parurent au début du xvtn’ siècle; les nègres seuls
restèrent esclaves.
b) La mita était une des formes du servicio per­
sonal. Solorzano, 1. Π, p. 1, 5, définit les milayos,
homines qui per vices ad serviendum mutantur. Π
s’agissait surtout du travail des mines, parfois, dit
Solorzano, à cent milles de distance, et si meurtrier
que parfois à peine 1 /10 revenait. Le P. Motolinîa
parle en 1542 d'un chemin de mines jonché de ca­
davres. La mita fut supprimée en 1670. Melchior
de Linan, archevêque de Lima, et vice-roi du Pérou,
la rétablit en 1682, en disant que les Indiens aux
mines commettent beaucoup moins de péchés qu’en
liberté.
c) Les Caraïbes, proclamés aptes à l’esclavage,
offraient un prétexte à bien des violations de la loi.
Qu’eux-mêmes pussent être réduits en servitude, on
pouvait alors le soutenir; la lettre du dominicain
Thomas Ortiz, Morelli, Fasti novi orbis, p. 134, en
témoignait suffisamment. Il était d’abord convenu
que ces Caraïbes cannibales seraient asservis, s’ils

492

résistaient à la pénétration espagnole. Le testament
d’Isabelle (1504) ne semble pas les exclure des voies
de douceur. En 1513, on accorde qu’ils seront marqués
au fer rouge; en 1523, un texte legal définit le Caraïbe;
les plaintes se renouvellent contre eux en 1525, et
cette clause des Caraïbes permettait en pratique d’as­
servir qui l’on voulait.
2. L’introduction des nègres déjà antérieurement
réduits en servitude. — Que l’esclavage des nègres et
même la traite aient été pratiqués,mais avec réserve,
par les Espagnols et les Portugais, avant la découverte
de l’Amérique, cf. Civiltà catlolica, VI’ série, t. v,
р. 154 sq., où on cite les relations des voyageurs :
Lanzarote, Ant. Consalvo, Gomez Perez, Usodimore
et Ca-da-Mosto. Ce dernier, de son voyage de 1455,
a rapporté « un certain nombre de têtes », et il a vu
au fort d’Arguin un trafic de 7 à 800 hommes; de son
voyage de 1463, il rapporte : « nombre de nègres »;
l’historien Barros qui signale déjà une vente
d’hommes « troco d’almas · en 1441, Dec. I, 1. II,
с. il, et qui loue Jean II d’avoir donné la Guinée au
Portugal pour son service public et privé, Dec. I,
1. III, c. n; l’historien Nuftez rapporte qu’Alonzo
Fernandez de Lugo a fait saisir à Ténériffe 400 hom­
mes pour les vendre comme esclaves à Cadix et à
Séville. Ferdinand les fait mettre en liberté. Le gou­
verneur des Canaries, D. Pedro de Vera, condamne
légalement à l’esclavage des hommes d’ailleurs com­
plètement innocents. Dès qu’il est averti,le roi les fait
mettre en liberté, 1. I, c. xn-xv.
L’importation des noirs n’était donc ni une idée,
ni une pratique nouvelle; et quand on a vu les Indiens
dépérir dans la culture de l’Amérique trop pénible
pour eux, il n’est pas étonnant qu’on ait songé à
amener des nègres. Las Casas n’a donc pas formulé
la proposition; et d'ailleurs peu importe.
En 1511, le développement de la culture du sucre
fait chercher comment on pourra introduire beaucoup
de nègres de Guinée. Herrera, Dec. I, 1. IX, c. v.
Ximénès seul, dans ses ordonnances de 1516, s’est
absolument opposé à aucun passage de ce genre.
Mais il mourut peu après.
Las Casas et les hiéronymites, arbitres entre les
dominicains et les franciscains, pensèrent à déter­
miner une émigration de laboureurs espagnols et à
permettre l’importation des nègres, avantageuse au
trésor, aux colonies, aux naturels. Presque aussitôt,
Saint-Domingue, Porto-Rico, Cuba et la Jamaïque
demandent 4 000 nègres, et pour une somme de
25000 ducats cette importation est affermée aux
Génois pour huit ans. Ce que sera par la suite cet
esclavage, on le verra plus loin.
3. L’intérêt des particuliers et des gouvernements
contribua singulièrement à leur faire fermer les yeux
sur les injustices manifestes de l’esclavage des Indiens
ou des nègres.
Les particuliers tout d’abord ne cherchaient que le
profit immédiat. Dans la pratique, d’ailleurs, et Las
Casas nous l’a déjà montré, le roi d’Espagne n’avait
qu’une puissance nominale en Amérique; et abolir
l’esclavage était renverser le système colonial. Les
commendes étaient le dédommagement convoité
d’expéditions dangereuses et de l’expatriation.
Et toute enquête, seul moyen qui parût logique de
connaître l’état de chacun, était d’avance suspecte
et viciée. Sous Jean VI, 2000 esclaves furent appelés
à un interrogatoire de ce genre : 700 seulement se
présentèrent et tous avouèrent être esclaves. Carel,
Vie de Viei/ra, p. 239.
Après les particuliers, les fonctionnaires eux aussi
intéressés. Au chef de son escorte qui capture des
Indiens, Vieyra oppose les décrets royaux. Le soldat
riposta : Si vous avez vos instructions, j’ai aussi les

493

ESCLAVAGE

miennes, et de plus j’ai des armes. Carel, Vie de Vieyra,
p. 154. Toute expédition devait avoir deux mission­
naires pour juger les cas d’esclavage; le plus souvent,
assure Vieyra, il n'y en avait pas, et les interprètes
trahissaient les Indiens. Ibid., p. 234. On peut cons­
tater la même chose, dit Las Casas, « par les infor­
mations reçues dans les procès intentés contre des
vice-rois et des gouverneurs qui tous ont été des vo­
leurs, des meurtriers, des méchants, et les plus mauvais
des chrétiens, à l’exception de... » (il en nomme trois).
Œuores, t. n, p. 12.
Quant aux gouvernements, les conseillers des rois,
souvent pourvus de commendes, n’étaient guère à
même de leur parler de désintéressement. Et puis, la
raison d’État? Dès l’abord, les commendes avaient
été légitimées moyennant un deini-écu payé à la cou­
ronne par tête d’Indien. Plus tard, Avendano rap­
porte, 1. I, p. 1, 12, que Philippe IV avait promis
d’abandonner les mines d’argent aussitôt que la guerre
ne consumerait plus scs ressources. Enfin l’Amérique
était fort loin, et l’asiento était fort lucratif.
4° Attitude des hommes d’Église vis-à-ois de cette
conquête. Cf. Margraf, Kirche und Sklauerei, ù qui
nous avons emprunté un grand nombre de ces
détails. — 1. Les religieux. — Les différents ordres
religieux, chacun suivant les circonstances où il a
été placé, ont résisté à la pratique et aux idées des
conquérants espagnols.
Les dominicains ont la première place dans l’ordre
chronologique : la plus importante aussi, surtout avec
Las Casas, le défenseur des Indiens. Dès i’avent de
1510, à Saint-Domingue, Antoine de Montesino,
porte-parole de tous ses frères et surtout de son prieur
Pierre de Cordova, attaque la pratique des commendes
et déclare ses auteurs responsables, coupables de
péché mortel et indignes des sacrements, sauf amen­
dement. On exige de lui une rétractation; mais, au
lieu de la donner, il confirme ses premières décla­
rations. De Madrid lui vient l’ordre de se taire : il
se rend en Espagne. Son prieur l’y suit bientôt, sans
rien obtenir; les autres dominicains de Saint-Domingue
vont chercher des missions moins contrariées sur la
côte de Cumana; le rapt de quelques Indiens, commis
par les Espagnols, et que les Pères ne purent faire
réparer malgré leurs efforts, leur coûte la vie.
Las Casas, né à Séville (1474), n’était pas encore
dominicain, lorsqu’il vint en Espagne en 1516. Prêtre
depuis six ans, il avait passé deux années à SaintDomingue, et depuis était conseiller du gouverneur à
Cuba. L’appui des dominicains, Matienzo, confes­
seur du roi,et Diégo de Daeza,archevêque de Séville,
ne lui fit pas défaut. Dans un conseil, présidé par
Ximénès (le roi Ferdinand venait de mourir et Char­
les V était encore en Flandre), on convient d’un
système d’une sorte de réductions, que d’ailleurs les
intéressés empêchèrent de s’établir. Ce serait vers
ce temps que Las Casas, d’après Herrera, aurait, en
proposant l’emploi des nègres, déterminé une recru­
descence de la traite. C’est alors du moins (en 1520)
qu’eut lieu la conférence de Las Casas avec Que­
vedo. A la fin de l’année. Las Casas ayant gagné bien
des sympathies à sa cause, s’embarque pour l’Amé­
rique avec 200 cultivateurs émigrants. En 1522, il se
fait dominicain. Il parcourt le Mexique et le Pérou
avec deux dominicains, Bernardino de Minaya et
Pedro de Angulo, avec assez de bonheur pour que
ies soldats refusent d’obéir au gouverneur Rodrigo
<le Contreras, qui voulait asservir les Indiens. Men­
doza, vice-roi du Mexique, animé par Las Casas, se
prononce contre l’esclavage. Las Casas se rend alors
chez les Indiens du Tuzutlan et en deux ans (15371539), de ces pays que les Espagnols avaient appelés
Tierra de guerra, il fait la Vera-Paz. En 1537, il tra­

494

duit et répand la bulle Veritas ipsa. Mécontent du
gouverneur Pedro de Alvaredo, après un chapitre
dominicain tenu à Mexico (1539), Las Casas avec
deux autres dominicains va en Europe. Il y obtient
une série d’ordonnances favorables pourjVera-Paz :
cinq ans durant, aucun laïque espagnol, sans l’aveu
des dominicains, ne pourra y entrer. Las Casas écrit
alors La destruccion de las Indias, imprimé seulement
douze ans plus tard, réquisitoire formidable. Il écrit
aussi alors les Vingt raisons pour l’abolilion des
commendes. En 1543, Las Casas, évêque de Chiapa,
revient en Amérique avec 14 dominicains : il annonce
refus des sacrements et d’absolution à quiconque
est infidèle aux nouvelles ordonnances. Las Casas
profita d’un synode tenu à Mexico, et obtint du viceroi qu’il laisse discuter ces questions par les théolo­
giens. Les dominicains déclarent regarder l'affran­
chissement des esclaves comme obligatoire.
Bien des traits se retrouvent et dans l’histoire des
dominicains et dans celle des jésuites : bannissement :
Thomas de Saint-Martin, O. P., président de la cour
de justice de Haïti (vers 1625), doit résilier son emploi
et passer au Pérou. Adrien de Ufeldo, dominicain
lui aussi, s’oppose à la mita ; il est déporté de Panama
au Pérou (1633). En 1661, lors du soulèvement qui
éclate à Saint-Louis contre les jésuites, soulèvement
auquel le gouverneur s’est associé, Vieyra et ses
frères enchaînés sont envoyés à Lisbonne. Dévoue­
ment complet : Barthélemy de Vargas, O. P. (·[· 1598),
se jette aux genoux d’un Espagnol qui maltraitait
un Indien. Valdivieso, O. P. et évêque de Nicaragua,
avait à lutter contre les fils de Rodrigue de Contre­
ras; il les menace de censures, et les excommunie;
ils viennent l’assassiner dans sa maison (26 février
1549); le P. Maceta, S. J., suivant un convoi d’indiens
enlevés, sait persuader à un des officiers de lui aban­
donner sa part d’esclaves; le P. Suarez offre sa vie
pour qu’on relâche les Indiens.
D’autres noms mériteraient encore d’être cités
parmi les dominicains : Alfonso de Noregna refusait
les sacrements aux esclavagistes. Garcia de Toledo
avait inspiré au vice-roi du Pérou, son cousin,de très
sages ordonnances; Angulo avait obtenu une défense
expresse d’extorquer aux Indiens des services gra­
tuits; Casillas avait déterminé une sécession à l’inté­
rieur des indigènes et des missionnaires. Casillas avait
dit naguère ces mots qui résument bien le rôle de
son ordre : « Nous sommes venus pour travailler à
l’instruction et à la conversion des sauvages, et pour
leur assurer la liberté qu’on leur ravit. » Les violences,
prêtées au dominicain Valverde par Robertson, His­
toire de l’Amérique, t. m,p. 300 sq.,ne concordent pas
avec le récit du compagnon et secrétaire de Pizarres
Xeres, dans sa Verdadera relation de la Conquisla del
Peru.
Les jésuites étaient arrivés au Brésil en 1549, quatre
missionnaires conduits par Nobrega. Dès l’abord ils
refusèrent les sacrements à quiconque détenait des
indigènes dans l’esclavage et dans le concubinage.
Un des premiers gouverneurs, Mem de Sa, qui avait
voulu faire les Exercices de saint Ignace, était disposé
à appliquer les ordonnances de 1550 et 1556, qui
déclaraient les Indiens libres.L'enquête fut sommaire,
et il fallut parfois se contenter d’un serment que les
maîtres faisaient prêter à leurs Indiens, .«tlirmant
qu’ils avaient été légalement asservis. Sous le roi
Sébastien (1557-1578), on organise une commission
pour la vérification des titres de l’esclavage; une
visite aura lieu trois fois par an; toute vente a besoin
d’une permission expresse; le sort des fugitifs est
déterminé; le mariage des nègres avec les Indiennes,
véritable élève d’esclaves, est prohibé.
Les réductions du Paraguay voyaient alors la trans-

495

ESCLAVAGE

formation de peuplades sauvages par un esprit plei­
nement chrétien. Tandis qu’ils se retiraient dans le
territoire de Guaranis qui leur était concédé, on cher­
chait encore à capturer quelques Indiens; des Espa­
gnols viennent déguisés en missionnaires pour atti­
rer les Indiens dans des pièges; des peuplades brési­
liennes, vers 1630, font irruption sur les réductions, et
enlèvent à la fois 1500 Indiens (2 millions en 130 ans).
Les Pères Macetta et Mansilla furent, eux aussi, emme­
nés en captivité, puis relâchés.
Il restait à recourir à l’émigration en masse, pour
se retirer à l’intérieur, comme l’avaient déjà fait les
dominicains : voyage si pénible qu’il y succomba des
milliers d’indiens. Le P. de Montoya se rend à Madrid
pour plaider la cause des réductions : l’affranchisse­
ment des Indiens fut ordonné; la désobéissance pas­
sait pour crime de haute trahison et ressortissait à
l’inquisition. Les habitants des réductions relevaient
immédiatement de la couronne. En même temps le
P. Dias Jano rapportait de Rome la bulle Commissum
d’Urbain VIII. A cette nouvelle, un soulèvement
éclate à Rio-de-Janeiro, où le collège des jésuites
est assiégé; une autre sédition a lieu à Saint-Vin­
cent; à San-Paulo, on expulse les Pères; à Bahia,
on foule aux pieds le vicaire général qui proclamait
le bref, et le Père supérieur des jésuites qui s’avance,
le ciboire en main, ne parvient pas à rétablir l’ordre.
Antoine Vieyra connut de meilleurs succès. Le pre­
mier dimanche de carême 1652, il prêche et traite la
question de l’esclavage; le soir même, il la reprend à
nouveau devant une assemblée des principaux de la
ville, et l’on convient qu’un tribunal, formé de deux
commissaires (l'un pour les Portugais, l’autre pour les
Indiens), réglera les litiges. Le tribunal fonctionna
réellement. Mais bientôt Vieyra constatait la dupli­
cité du gouverneur lui-même; après son sermon aux
poissons avec ses allégories fines et désolées, il part à
Lisbonne et pénètre jusqu’à Jean IV. Cet empire du
Brésil, lui déclare-t-il, a un péché originel : l’escla­
vage des Indiens. De Barro, t. n, p. 82. On sait quels
accents déchirants le zèle inspirait à Vieyra : « Ah I i
richesses, opulence du Maragnon ! tant de beaux j
manteaux, tant de belles mantilles, sion les pressait,
si on les tordait, que de sang n’en ferait-on pas sor­
tir? » Vieyra, Sermons, t. n, p. 51. Dans le sermon
sur le Rosaire, t. vi, p. 532 : « En punition des
esclavages d’Afrique, Dieu a fait retomber sous le
joug des infidèles' Mina, l’île Saint-Thomas, Angola
et le Benguela. En punition des esclavages d’Asie,
Dieu a fait retomber sous le joug des infidèles Malaca,
Ceylan, Ormuz, Mascate et Cochin. En punition des
esclavages d’Amérique, Dieu a fait tomber sous le
joug de nos ennemis Bahia, le Maragnon, et tout le
Pernainbouc... » Cf. encore Sermons, t. r, p. 287.
Le décret d’avril 1653 accorde que le supérieur de
la mission tranchera les cas douteux; il y aura perpé­
tuité pour les prisonniers de guerre; l’esclavage ne
durera que cinq ans pour ceux qui ont été achetés des
Indiens. Le succès fut bien court ; un soulèvement à
Belem en 1658 est suivi d’un autre à Saint-Louis en
1661. Vieyra et 32 autres jésuites sont embarqués de
force pour le Portugal, et suivant l’expression du
grand orateur : bannis dans leur patrie. En 1680,
l'esclavage est supprimé, hormis le cas de guerre; et
cette même année l’influence des jésuites est réta­
blie. Les réclamations reparaissent encore périodi­
quement jusqu’à la loi de 1755, qui libère absolu­
ment les Indiens du Brésil.
2. Les évêques. — Les évêques des Canaries ont les
premiers occasion de se prononcer. Un franciscain, Fra
Mendo, résiste au gouverneur Maciotto de Bétheneourt qui avait réduit des indigènes en esclavage et
les voulait vendre en Espagne; le gouverneur est con­

49G

damné publiquement par l’évêque, et bientôt cassé
par le roi[j(vers 1415). L’évêquersuivant, D. Fernand,
déclare que soit avant, soit après la conversion, il
est défendu d’asservir les naturels (vers 1431).
Le gouverneur de la plus grande des Canaries,
D. Pedro de la Vera, veut asservir des innocents;
l’évêque Fra Michel de la Cerda (Wadding, an.
1486, p. 23, l’appelle Michel Lopre de la Sorva) lui
résiste;menacé de mort, il passe en Espagne et y ob­
tient raison contre le gouverneur (vers 1486):
En 1495, 500 Caraïbes sont envoyés d’Haïti à
Séville; au moment de les vendre, on doute de la
licéité de cette opération; c’est l’influence de l’arche­
vêque de Grenade, Fra Hernando de Talavera, con­
fesseur de la reine, qui a déterminé ce revirement, au
sentiment de Humboldt. L'archevêque de Tolède,
Tavera, préside en 1529 une assemblée qui propose
la suppression des commendes et de l’esclavage. Sébas­
tien Ramirez, évêque de Saint-Domingue, depuis
1527, préside dans cette île la cour de justice. Il est
nommé en 1530 président de la cour de justice de
Mexico. Il est décidé que les Indiens ne pour­
raient plus vendre leurs enfants, que les esclaves
ne pourraient plus être exportés, qu’on enverrait
des visiteurs. Dans ses prédications, Ramirez affirme
qu’il y a péché mortel à maltraiter les Indiens.
Ramirez préfère les affranchir tous au lieu de recher­
cher quels d’entre eux ont été faits légitimement
esclaves. En 1532, Ramirez passe en Espagne, comme
évêque de Cuenca et membre du Conseil des Indes.
Le franciscain Jean de Zumarraga, protecteur des
Indiens, évêque de Mexico durant vingt ans (15281548), écrit à Charles V (27 août 1529) pour dénoncer
l’esclavage mal déguisé (commendes à perpétuité)
auquel le tribunal de Nuno de Guzman condamnait
les Indiens. En novembre et décembre 1530, Nuno
de Guzman fait marquer au fer 1000 esclaves, et les
fait vendre 5 pesetas l’un, parce qu’ils n’ont pas
voulu faire la paix avec lui. Peu après, Zumarraga
est préposé à la marque : il prononce toujours en
faveur de la liberté des Indiens, dès qu’il y a le
moindre doute.
La lettre de Jean Garcès, évêque de Tlascala,
adressée au pape en 1536, est grave en elle-même,
et a déterminé l’intervention de Paul III. Elle mon­
tre par plusieurs faits les dispositions excellentes des
Indiens, christignorum décréta non hauriunt modo,
sed exhauriunt ac veluti ebibunt : citius hi et ala­
crius articulorum fidei seriem et consuetas orationes
quam Hispanorum infantes ediscunt, et tenent quid­
quid a nostris traditur. Solorzano, De Indiarum
jure, 1. II, c. vm, n. 57. Il réclame la liberté de la
mission.
A Carthagène, l’évêque Tomas de Toro, domini­
cain, depuis 1534 s’oppose au gouverneur Hérédia :
ses plaintes, ses supplications, ses censures sont inu­
tiles; il réclame en Espagne, et meurt en recomman­
dant au clergé le dévouement pour les Indiens. Tomas
de Toro était successeur d’un autre dominicain, Jérôme
de Loaysa, devenu premier archevêque de Lima
(t 1575 après 36 ans d’épiscopat); lui aussi avait
réclamé la faveur royale pour aider à la conversion des
Indiens. En 1570, il avait approuvé la reprise du tra­
vail des mines; mieux renseigné, il en fait rétractation
à son lit de mort et la fait faire auprès du roi.
L’évêque de Guatemala, Marroquin, assiste à la
mort Alvarado, et lui prescrit comme premier article
de son testament la liberté de ses esclaves mariés et
de leurs familles, « parce qu’au jugement del’évêque,
il était certain qu’ils n’étaient pas esclaves. » Aussi
le vieux soldat affranchit-il ses esclaves de mines;
il laissa une somme pour racheter des prisonniers et
abandonna ses commendes au roi (1542). L’évêque de

497

ESCLAVAGE

Sainte-Marthe écrivait au roi d’Espagne (20 mars 1541)
que sa part de l’impôt, prélevé sur l’esclavage, était
bien mal acquise. Juan Ramirez, O. P., évêque de
Guatemala'(1600-1609),'étant encore simple religieux,
avait refusé l’absolution à qui ne voulait pas affran­
chir les esclaves de ses commendes. Il s’en explique
devant un synode dont les membres déclarèrent
qu’il n’y avait, vu les circonstances, qu’à pleurer et
qu’à prier, qu’on pouvait obtenir de bonnes ordon­
nances, mais qu’elles n’étaientiexécutées par personne.
Les évêques trouvent sa thèse extrême : la chaire
est interdite à Ramirez; il passe en Espagne en
1595, s’y adresse à Philippe II, puis au Conseil des
Indes. Quatre ans plus tard sont rendues des ordon­
nances, favorables aux Indiens : il est défendu de les
faire travailler gratuitement.
Arias de Ugarte, archevêque de Santa-Fé, signait
Fernando Indio arzobispo de Santa-Fé; il cherche à
faire prévaloir des règlements plus doux auprès du
gouverneur du roi Philippe III et du pape. A Nica­
ragua, l’évêque Diégo Alvarez Osorio défend la
iberté des Indiens contre le gouverneur Rodrigo de
Contreras. Les synodes multipliés de Lima sont dus
à l’archevêque saint Torribio et trahissent ses préoc­
cupations.
Il y avait des prélats d’une autre sorte : on a vu la
faiblesse de l’archevêque de Lima, Melchior de
Linan. « On vit même, raconte Las Casas, un évêque
nommé pour ces contrées charger aussi ses domes­
tiques de recevoir pour lui une partie de ce qu’on
appelait les dépouilles de la guerre, qui consistaient
en or, pierres et perles précieuses, » t. i, p. 29.
3. Les hommes d’Église appetis aux conseils de
l’État. — a) En 1511, avec Antoine de Montesino se
rend à Madrid un franciscain Antonio deEspinal.Soit
force de la coutume, soit instinct pour prendre une
position symétrique à celle des dominicains, Espinal
soutient dans un conseil de cabinet qu’à moins d'un
esclavage de deux ou trois générations, les Indiens
ne se civiliseront pas. Le roi soutient, au contraire, la
liberté des Indiens. En 1513, à la junte de Burgos,
les dominicains Matienzo et Alphonse de Bustillo
n’obtiennent pas la suppression, mais seulement la
réduction du travail des Indiens.
b) En 1518, les prédicateurs de la cour, gagnés à
Las Casas, sont décidés à faire des remontrances
publiques, même au roi. Ils s'en expliquent au Con­
seil, malgré les hostilités de l’évêque de Burgos; ils
attaquent le système des commendes : ni la prudence
humaine, ni le service du roi, ni le droit civil ou cano­
nique, ni les règles de la morale, ni la volonté de Dieu
et de son Église ne s’en peuvent accorder. Travailler
les trois quarts de l’année pour le roi, ou pour d’autres,
quelle liberté est-ce là? Quant au contrôle, il faudrait
pouvoir en charger des anges. Ils accordent un travail
modéré dans les mines, à condition que les Indiens
pussent vivre librement dans leurs villages.
c) Charles V assiste à la discussion de Las Casas
avec Quevedo, évêque de Darien, qui dit les Indiens
nés pour la servitude. Las Casas et avec lui un fran­
ciscain répondent très vigoureusement. En 1523, à
la junte de Barcelone, les religieux demandent et
obtiennent qu'on bornât l’esclavage aux chrétiens
faits prisonniers de guerre dans les soulèvements.
d) Le Confesonario, approuvé par huit des meil­
leurs théologiens dominicains et par le conseil de
Mexico, prescrivait la question ; Avez-vous des
Indiens pour esclaves? Si oui : promesse d’affranchis­
sement, ou refus d’absolution.
e) Jean Ginez Sepulveda avait écrit dans son Démo­
crates secundus, sive de justis belli causis, que la con­
quête et l'évangélisation à main armée des Indiens
étaient permises et, dans certains cas, requises. Le

Conseil des Indes refuse de laisser impr: π - ■ -vrage; les universités d’Alcala et de Salam.mcue le
rejettent aussi. L’auteur s’adresse à Rome qui laisse
paraître l’ouvrage que Sepulveda avait présente
comme une apologie personnelle.
En 1550, discussion entre Las Casas et Sepulveda
à Valladolid, et dont le confesseur de Charles-Qmnt.
Dominique de Soto. a laissé un compte rendu analy­
tique. Voir Llorcnte, t. i, 4· mémoire. Las Casas
semblait l'emporter, quand le franciscain Bernardino
Arevalo vint au secours de Sepulveda, et entraîna le
jugement de l’assemblée. Sepulveda signalait ces
quatre motifs : les désordres des Indiens; leur incapa­
cité à se conduire eux-mêmes; une plus grande faci­
lité à les former à la religion; un juste châtiment.
Le prince royal Philippe empêcha l’entrée en Amé­
rique du livre de Sepulveda. Las Casas obtint que le
retour des commendes à la couronne fût décidé en
principe et progressivement réalise (ce qui arriva
sous Charles IV en 1718).
/) En 1564, au conseil de conscience du Portugal,
fut proposée cette question : vu la famine, les Indiens
se vendent ou vendent leurs enfants, ou sont vendus
par d’autres Indiens : que penser de cette pratique?
Le conseil répondit : En cas d’extrême nécessité, il est
permis à un homme de se vendre, lui et ses enfants.
4. Quelles ont été les décisions des papes? — Le
29 mai 1537, lettre de Paul III au cardinal de Tolède :
Attendentes Indos ipsos, licet extra gremium Ecclesiæ
existant, non tamen sua libertate, aut rerum suarum
dominio privatos, vel privandos esse, cum homines,
ideoque fidei et salutis capaces sint, non servitute delen­
dos, sed praedicationibus et exemplis ad vitam invitan­
dos fore. Il excommunie latœ sententiæ ceux qui veu­
lent præfatos Indos quomodolibet in servitutem redi­
gere aut eos bonis suis spoliare.
Le 2 juin de la même année, bulle de Paul III Veri­
tas ipsa. Tous les hommes sont appelés au salut, et
cependant plusieurs asservissent et maltraitent au
dernier point les Indiens. Le pape déclare : prædictos
Indos el omnes alias gentes ad notitiam Christianorum
in posterum deventuras, licet extra fidem Christi exi­
stant, sua libertate el dominio hujusmodi uti et potiri
et gaudere libere et licite posse, nec in servitutem redigi
debere. Le principe posé et la formule même employée
constituent une revendication pour la liberté des
nègres comme des Indiens. Saint Pie V, en plusieurs
lettres datées de 1567, Raynaldi-Laderchi, an. 1567,
ή.254, recommande également qu’on traite les Indiens
avec égards : ipsi vero neophyti benigne admodum et
liberaliler tractandi erunt, honoribus afficiendi, et ad
munera civilia atque officia publica assumendi (au
vice-roi Luis de Athaide); cf. ibid., au cardinal
Henri, à l’évêque de Mexico, au vice-roi marquis
Falices.
En 1568, diverses lettres dans le même but; au
Conseil des Indes: ut sicut jugum Christi suave el leve
est, ita regis quoque Christiani imperium clemens esse
sentiant. Raynaldi-Laderchi, an. 1568, n. 206. En
1569, n. 341, à Vasconcellos, vice-roi du Brésil.
Urbain VIII dans le bref Commissum(22 avril 1689)
au collecteur de la Chambre apostolique en Portu­
gal : Districtius inhibeas, ne de cælero, Indos in servi­
tutem redigere, vendere, emere, commutare, vel donare
prædictos, ab uxoribus et filiis suis separare, re i
et bonis suis spoliare, ad alia loca deducere, et
transmittere aut quoquomodo libertate privare, in
vitute retinere, necnon prœdicla agentibus consilium,
auxilium, favorem et operam quocumque praetextu et
quaesito colore praestare, aut id ac licitum praedi - :■
seu docere alios quomodolibet praemissis cooperar,
audeant seu praesumant.
Le clergé recruté pour ces expéditions coloniales à

499

ESCLAVAGE

la fin du xve siècle et au xvie siècle était ce que l’on
peut supposer, d’après l'état général de l’ÉglisePie II s’en plaint déjà, à propos de la Guinée : Latius
divinus cultus e/fioruisset in iis oris, si sacerdotes ad
animarum potius lucra quam ad humana commoda
fuissent intenti. Raynaldi, an. 1462, n. 42. Le premier
évêque du Brésil, Pedro Fernandez Sardinho, en 1552,
doit soutenir une lutte violente contre son clergé, qui
publiquement déclarait l’esclavage permis. Cf. Vieyra,
Sermons, t i, p. 314-315.
5° Après la conquête et jusqu'à l’abolition. — 1. Lois
civiles, asientos et Code noir. — Les asientos, ou mono­
poles pour l’importation des nègres dans les colonies
espagnoles, se succédèrent presque sans interruption.
L'Espagne en conclut de 1517 à 1580, de 1595 à
1639, de 1662 à 1696. En 1696, l'asiento est conclu avec
une compagnie portugaise qui se charge de fournir
dix mille tonnes de nègres. De 1702 à 1712, la France
se charge de fournir 'ces pièces d’Inde». De 1713 jus­
qu’à 1734, c’est l’Angleterre qui fournit « le bois
d’ébène »; elle conclut un arrangement si avantageux
qu’elle faillit déclarer la guerre en 1743, parce que
l’Espagne refusait le renouvellement de ce traité.
A. Cochin, Abolition de l’esclavage, L u, p. 282-289.
Quel a été à peu près le nombre des victimes de la
traite? Les auteurs les plus sérieux sont d’accord pour
évaluer à 40 millions le nombre d'Africains transportés
en Amérique en trois siècles, et à plus de 20 % le
nombre des morts pendant la traversée. Ibid., p. 74.
Le Code noir, paru en 1685, et œuvre de Colbert
(mort deux ans plus tôt), énonce sans hésitation des
sanctions rigoureuses parfois jusqu’à la barbarie.
Villault de Bellefond rapporte que chez les nègres on
appliquait aux fugitifs les peines que le Code noir
contient pour ce même délit : lre fois, on coupe l’o­
reille; une 2e, le jarret; une 3e, peine de mort. Il
n’appartenait pas à des chrétiens de rien emprunter
à ces lois barbares. Mais le Code noir contient une
législation qui n’est pas indifférente à l’âme et "λ
l’honneur de l’esclave...; » il faut reconnaître que la
loi, ici, est infiniment au-dessus des mœurs, » écrit
H. Martin, Hist. de France, t. xm, p. 556. C’est que la
loi s'inspirait de la civilisation chrétienne de la métro­
pole et que les mœurs étaient le plus souvent celles des
mauvais riches.
2. La pratique de la traite. — Les moralistes en ont
appris des témoins quelques détails. En Afrique, rap­
porte Molina, voici comment les négriers pressaient
les retardataires : Ferlur enim praescindi interdum
btacchium unius, morluumque relinqui; eo vero tanquam flagello, alios perculi atque agi. Disp. XXXV.
η. 18. Rebello parle de la traversée : in navigatione,
ipsa sæpe major pars eorum misere perit : ...cavernis
navium crudeliter reclusi, suomel paedore suffocati
intereunt; quo circa refert Thomas Mercado (1. II,
De conte., c. xx) ex 400 una cl eadem nocte plus quam
130 suo irdob rabill odore inter cavernas unius navis
suffocatos fuisse, et cum vlginli tantum ad Indias occi­
dentis mercatorem quemdam suum amicum pervenisse.
Opus de obligationibus justiliæ, q. x, n. 17.
Où et comment se trouvaient ces malheureux nègres,
un dominicain, habitant l'Amérique, l’écrivait à la
fin du xvii· siècle : les petits rois envoient les mar­
chands européens dans les villages de leurs voisins,
et même dans ceux de leur dépendance pendant la
nuit, oùils enlèvent tout ce qu’ils attrapent d'hommes,
de femmes, d’enfants, et les conduisent au vaisseau
ou comptoir du marchand à qui on les doit livrer, qui
les marque aussitôt avec un fer chaud, et ne manque
pas de les mettre aux fers. Labat, O. P., Nouveau
voyage aux îles de l’Amérique, t. iv, p. 116.
En Amérique, quelques-uns des nègres, dira le
P. Labat, « se désespèrent, se pendent, se coupent la

500

gorge, sans façon pour les sujets médiocres, le plus
souvent pour faire de la peine à leurs maîtres, étant
prévenus qu’après la mort ils retournent dans leurs
pais, et ils sont tellement frappés de cette folle imagi­
nation qu’il est impossible de la leur ôter de la tête. »
Labat, t. i, p. 446. Ils cherchent l’oubli dans l’usage
de l’eau-de-vie : « la consommation qui s’en fait passe
l’imagination; tout le monde en veut boire; le prix
est la dernière chose de quoi on s’informe. » Labat,
t. ni, p. 515.
3. Action de l’Église. — Les conciles n’avaient pas
omis de rappeler aux maîtres de nègres leurs devoirs.
Le Ier concile de Lima, en 1582, act. n, can. 36, rap­
pelle leur indépendance relativement au mariage :
Serai Æthiopes neque contrahere matrimonia, neque
contradis uti a suis dominis prohibeantur..., non enim
debet lex matrimonii naturalis per legem servitutis hu­
maine derogari. Cf. can. 20. La nécessité de les faire
instruire est plusieurs fois inculquée. Le VIIe synode
de Lima, en 1592, can. 9 : curent quod singulis diebus
doctrinam sigillatim doceantur. Le VIIIe de 1594,
can. 5 : per singulos dies ad ecclesiam instruendos
accedere facient. Celui de 1582, act. II, can. 7, défend
d’accompagner, même comme aumôniers, les expé­
ditions de conquête; eau. 43: Caveant scolæ occasione,
ne illorum servitute atque operis abutantur, neve eos
pabulatum lignatumque millant; act. V, can. 4 : ut
Indi politice vivere instituantur. Le concile de Mexico,
en 1585, 1. Ill, tit. n, De adminislr. sacram., can. 3,
ordonne de ne pas priver de la sainte eucharistie,
Indos el servos, qui tanquam parvuli recens in Chri­
stiana fide nati, lam salutari indigent alimento.
Concile de Lima de 1594, can. 4, on faisait parfois les
reparlimienlos avant la messe; aussi les Indiens n’y
venaient plus.
A Carthagène, véritable entrepôt de nègres, se sont
distingués par leur charité apostolique envers les
nègres : le P. Alphonse de Sandoval, S. J., qui en
sept ans baptisa 30000 nègres; saint Pierre Claver.qui
s’adonna pendant trente-neuf ans à ce ministère.
Il avait signé sa formule de profession : Pierre, esclave
des negres pour toujours. L’Église a dit dans la bulle
de sa canonisation s’il avait tenu parole : Qua in re
quantum virlute atque incredibili rerum gestarum tum
arduitate tum amplitudine praestiterit, vix dici potest...
hominum ejus generis ter centum millia eoque amplius
sua manu sacro baptismate abluisse... Accedebat...
non modo virtutum omnium cumulus, sed etiam tanta
supernorum charismatum copia, quanta paucis etiam
Sanctis obtigit.
Le P. Labat témoigne du mauvais exemple donné
par les Européens établis en Amérique : « Les Euro­
péens ne leur donnent pas une grande estime de notre
religion, parce qu’il n’y a rien au monde de plus affreux
que la vie qu’ils y mènent. Il ne faut pas croire que
ce que je dis ici ne regarde que les Anglais, Hollan­
dais, ou autres peuples séparés de l’Église catholique.
Les catholiques qu’on appelle Romains n’ont rien à
reprocher aux autres sur cet article, quoiqu’ils aient
infiniment à se reprocher eux-mêmes. » Voyage aux
îles de l'Amérique, t. rv, p. 126. Le même auteur
témoigne cependant en plusieurs endroits du soin
donné à l’instruction religieuse des nègres.
En 1683, au nom d'Innocent X et de tout le sacré
collège, le cardinal Cibo se plaint aux capucins, mis­
sionnaires à la côte d’Angola, de voir la traite sub­
sister; que pouvaient les missionnaires ? Les négriers
anglais et hollandais leur étaient hostiles, les gouver­
nements catholiques s’inspiraient plus de vues poli­
tiques ou philosophiques que d’esprit chrétien: les
prêtres, employés par les Compagnies coloniales,
n’étaient le plus souvent que des gvrovagues ou des
fugitifs.

501

ESCLAVAGE

502

En 1741, Benoît XIV, dans sa bulle Immensa, se | à Baltimore encore, le concile pourra dire
qui d'ailleurs caractérisent le rôle de l’Église cans
plaint au roi de Portugal de ce qu’on ose encore :
miseras Indos non solum luce fidei < arentes, oerum toute cette question de l’esclavage : Quanis enim
etiam sacro regenerationis lavacro ablutos... aut inser- Ecclesia, ut hisloria testatur, lotum genus pauperum
ca_vitutem redigere, aut veluti mancipia aliis vendere· Et et operariorum semper complexa sit, et m
le pape termine parles sanctions les plus vigoureuses servilute conjuncta efficaciler mitigarit, quoad hæ: 1er.
ejus auctoritate inter Europæ populos exstinct ? es',
contre ceux qui, pratiquement ou doctrinalement,
favoriseront cet esclavage. Quant à l’esclavage des eadem tamen, neque constitutum turbavit ordinem,
nègres, nous voyons et par les relations du P. Labat neque, humanitatis prseceptis quibusdam ducto.
et par l’histoire du P. Lavalette que l’usage en était publicæ pacem labefactavit. Concile de Baltimore, 1858.
dans Collectio lacensis, t. m, p. 1202.
général.
2. En Afrique. — Malgré quelques difficultés sus­
6° Dernière période. — 1. En Amérique. — On sait
quels événements marquèrent pour les noirs la fin du
citées par le droit de visite, les puissances avaient
xviii0 siècle : la tentative de Perm; puis l’obstina­ conclu un accord pour organiser des croisières sur les
tion de Wilberforce qui met son concours politique au côtes d’Afrique; mais au cours du xix° siècle, voya­
prix d’une satisfaction en cette matière. D’ailleurs, on geurs et missionnaires ont à maintes reprises exprimé
a fait observer qu’après l’indépendance de l’Amérique, leur scepticisme sur l’efficacité, et parfois sur la sincé
le sacrifice était plus aisé. La traite du reste (lord rité de ce contrôle.
Castlereagh l’a avoué au Parlement le 9 février 1818),
H. Lambert, consul de France à Aden, estimait
se faisait en grande partie sous les pavillons de qu’entre les ports de la mer Rouge, de Zanguebar, du
l'Espagne et du Portugal, mais avec des fonds an­ golfe d’Aden et du golfe Persique, il passait 40000
glais et avec des navires construits à Londres ou à esclaves par an. Tour du monde, 1862, t. n, p. 70.
Liverpool. H. Wheaton, Histoire des progrès du droit D’après Charnay, le commandant de croisière au canal
des gens, Leipzig, 1865, t. n, p. 288.
de Mozambique venait de céder son poste comme
Mais la sincérité réelle de la plupart des hommes une entreprise, 200000 francs. Tour du monde, 1864.
d’État n’est pas en cause; et Léon ΧΙΠ a rendu un
t. n, p. 228. D’après le cardinal Massaïa (capucin,
témoignage élogieux à l’Angleterre, lorsqu’il écrivait missionnaire abyssin de 1846 à 1881, exilé à sept
(17 octobre 1888) au cardinal d’Alger : Apud Bri­ reprises) : « Les bâtiments de ronde de ces mêmes
tannos de mancipiis Æthiopum diu multumque meritos.
puissances qui faisaient le plus de bruit contre la
La Convention avait décrété, le 4 février 1794, sur traite, tandis qu’aujourd’hui ils séquestraient une
les instances de l’abbé Grégoire, l’abolition de l’escla­ barque négrière, passaient demain auprès d’un grand
vage, mais les guerres anglaises empêchèrent ce dé­ marché d’esclaves sans rien dire. » Mes 35 années de
cret d'être mis en exécution. Le 20 mai 1802, Bo­
mission dans la Haute Éthiopie, p. 163. Portal au
naparte rétablit l’esclavage et la traite des nègres.
marquis de Salisbury, 2 juillet 1887, Bl. B. slave Trade.
Le Saint-Siège s’était efforcé au Congrès de Vienne C.5428, p. 132 : « On est généralement d’avis que l’im­
de faire adopter une résolution précise. Successive­ portation d’esclaves noirs en Turquie s’est accrue d’une
ment les différentes puissances prirent des mesures manière sensible. » Des atrocités de la traite, tous
positives. Grégoire XVI, dans la bulle In supremo étaient d’accord. David et Ch. Livingstone : « Il n’y a
du 3 décembre 1839, se prononçait catégoriquement pas un dixième des victimes de la traite qui arrive
contre toute espèce de servitude ou de commerce des à l’esclavage. » Tour du monde, 1866,1.1, p. 166. Cf.
nègres.
Lettres de Gordon à sa sœur, Paris, p. 280, 303.
Dans cette question de l’esclavage et de l’éducation
Le cas d’anthropophagie est signalé à des dates plus
religieuse et morale des noirs, le gouvernement de récentes. « Le besoin de la chair humaine est chez plu­
Louis-Philippe a montré un peu de cet esprit chré­ sieurs peuplades une véritable passion. Mes enfants
tien qu’il bannissait soigneusement de ses conseils rachetés m’ont affirmé qu’il y avait dans l’intérieur
ordinaires. L’ordonnance du 18 mai 1846 édicte de
des terres des chefs puissants qui ne se nourrissaient
sages mesures sur l’instruction chrétienne aux colo­
que d’enfants de dix à seize ans. » P. Allaire, mis­
nies ; les pouvoirs publics y facilitèrent l’établisse­ sionnaire au Congo,Correspondant, 25 janvier 1896. De
ment des frères de Ploërmel et des sœurs de Saintla traite en général, telle qu'il l’avait vu pratiquer en
Joseph de Cluny. Parmi ceux qui ont tenu la plus
Afrique, Livingstone a écrit : «A parler en toute fran­
grande place dans ces débats, plusieurs étaient notoi­
chise, le sujet ne permet pas qu’on exagère; amplifier
rement inspirés par leur foi chrétienne : le duc de
les maux de l'affreux commerce est tout simplement
Broglie, président de la commission sous Louisimpossible. » Dernier journal, t. n, p. 251.
Philippe, Henri Wallon, historien de l’esclavage
Tant de razzias ont un débouché dans le seul monde
antique et secrétaire de la commission, qui en 1848
musulman; c’est vers la Turquie, le Maroc, l’Arabie
proclama l’abolition de l’esclavage dans les colonies
et la Perse que convergent tous ces convois. Le mahofrançaises.
métanisme avec son immoralité entretient l’escla­
La guerre des États-Unis suivit bientôt. L’huma­
vage. Voir La traite des esclaves en Afrique, renseignenitarisme des belligérants était de fraîche date; on a
menls et documents, Bruxelles, 1890.
> tabli que les États du Nord anti-esclavagistes avaient
Dans un Mémoire publié par les Missions catholi­
une espèce de monopole de la traite, et qu'ils le répri­
ques, 20 septembre, 5, 12 et 19 octobre, et 2 novembre
maient par d’imaginaires croisières. Carlier, L’escla1888, le cardinal Lavigerie écrivait : « L’extension de
vage dans ses rapports avec l'union américaine, Paris
ce fléau est duc. originairement, aux traditions des
J 862, p. 214-227.
peuples musulmans du nord de l’Afrique, de ceux de
l'Égypte et de la Turquie d’Asie. Les mahométans ne
Au milieu des agitations et du fracas de cette éman­
peuvent pas, pour des raisons de débauche, d'épuise­
cipation l’Église avait travaillé d’une manière efficace
ment ou de paresse, se passer d’esclaves qui leur infu­
et suave à élever les noirs, et pour que la stabilité et
sent des forces et un sang nouveau. » Cf. Annales z·.
la dignité du mariage chrétien leur donnent la vie de
famille, le synode de Baltimore réduisait au strict la Propagation de la foi, juin 1881, lettre du cardi­
nal; Missions catholiques, 1888, p. 460, les témoi­
minimum les notions religieuses dont la possession est
requise pour accéder au sacrement. Synode de Balti­ gnages des protestants Nachtigal et Schweinfuith ; la
lettre du cardinal à L’Indépendance belge, dan*
more, 1791, Collectio lacensis, t. ni, p. 4.
Dans l’agitation qui précéda la guerre de sécession,
Mas Baunard, Le cardinal Lavigerie, t. n, p. 463.

503

ESCLAVAGE

Au Congrès de Berlin (1878), il n’avait pas été ques­
tion de l’esclavage : l’Angleterre, liée à la Turquie par
un traité secret, s’y opposa absolument. Revue des
deux mondes, 15 novembre 1889.
La Conférence de Berlin (1885) avait bien énoncé,
pour toutes les puissances, l’engagement de « con­
courir à la suppression de l’esclavage et surtout à la
traite des noirs. > « Mais, poursuit le cardinal Lavigerie, trois ans plus tard, jusqu'ici ces engagements
n’ont pas été tenus. · Missions catholiques, 1888, p. 521.
En 1888, tandis que de concert avec le pape
Léon XIII, l’empereur dom Pedro préparait l’éman­
cipation des nègres du Brésil, le cardinal Lavigerie
signalait à Rome les horreurs de la traite africaine.
L’encyclique In plurimis fit écho à ces plaintes, et
recommanda au monde chrétien la libération de ces
pauvres noirs. Quelques jours après, le cardinal pré­
sentait au Saint-Père un pèlerinage africain, où se
trouvaient des esclaves rachetés : Léon XIII investit
alors l’archevêque de Carthage de la mission d’aller
susciter dans le monde chrétien un effort qui empê­
chât ces atrocités de se prolonger. Ce voyage eut trois
stations inoubliables : le l°r juillet à Saint-Sulpice,
pour ce discours qui souleva la France; le 31 juillet
à Loudres entre le cardinal Manning et lord Granville;
le 15 août à Bruxelles, à Saintq-Gudule.
Cette commotion, soigneusement observée par les
gouvernements jaloux de leurs influences respec­
tives, détermina des pourparlers diplomatiques qui
■aboutirent à la Conférence de Bruxelles (8 novembre
1889). Le cardinal en déclarait l’œuvre < très satis­
faisante, très belle ». Ceux qui sont étrangers à la
diplomatie ont pourtant peine à saisir la connexion
logique de plusieurs articles. Art. 8. « L’expérience
de toutes les nations qui ont des rapports avec
l’Afrique, ayant démontré le rôle pernicieux et prépon­
dérant des armes à feu dans les opérations de traite,
et dans les guerres intestines entre tribus indigènes,
et cette même expérience ayant prouvé manifeste­
ment que la conservation des populations africaines,
dont les puissances ont la volonté expresse de sauve­
garder l’existence, est une impossibilité radicale, si
des mesures restrictives du commerce des armes à
feu et des munitions ne sont établies. » Art. 10 : « Les
gouvernements prendront toutes les mesures qu’ils ju­
geront nécessaires pour s’assurer del’exécution aussi
complète que possible des dispositions relatives à
l’importation, à la vente et au transport des armes. »
L’opinion publique dénonçait aussi l’importation
des boissons spiritueuses. Un délégué des ÉtatsUnis fit cette remarque qu’il « importe surtout de
s’opposer à l’importation des alcools impurs. » Le
protocole porte, c. vi, art. 91 : « ...Chaque puissance
déterminera les limites de la zone de prohibition des
boissons alcooliques dans ses possessions ou protec­
torats... » On a expliqué comment les dispositions
excellentes qui s’annonçaient, s’étaient finalement tra­
duites en blancs-seings donnés aux intéressés : Birmin­
gham fabriquait des fusils; Angola et Hambourg fa­
briquaient de l’alcool. Correspondant.25 juillet 1890.
VI. L’esclavage selon les théologiens. — La
critique a rejeté l’étymologie traditionnelle du mot
servus, Wallon, Histoire de l’esclavage dans l’antiquité,
t. i, p. xvni (il propose le grec ερω, εϊρω, d’où le
latin sera, en français lier), autorisée par le Code et
auparavant répétée en plusieurs reprises par saint
Augustin. Code justinien, 1. I, tit. v, 4 : Servi ex eo
appellati sunt, quod imperatores captivos vendere, ac
per hoc servare, nec occidere solent. L’esclave est celui
qui est tout entier sous la puissance d’un maître
(Littré). L’esclavage contient l’idée d’une obligation
perpétuelle, en vertu de laquelle un homme travaille
pour un maître, qui se charge de sa subsistance

504

Chacun de ces éléments peut se diversifier : l’obli­
gation peut être absolue et absorber toute l’activité
de l’esclave, ou lui en laisser une partie; la per­
pétuité peut exclure ou comporter l’espoir d’un
affranchissement plus ou moins facile; le maître peut
être humain ou cruel, respecter ou enfreindre les lois
naturelles ou divines; le traitement peut être conve­
nable ou barbare.
La question qui se pose ici est d’ordre purement
spéculatif. L’esclavage, pris en lui-même, et dégagé
des atrocités dont l’histoire l’a vu si souvent compli­
qué, peut-il être juste dans son exercice, dans son
origine?
L’esclavage est contraire à la dignité humaine : la
personnalité inamissiblc de l’homme ne permet pas
qu’il soit traité comme une chose : Dijjert autem
homo ab aliis irrationabilibus creaturis in hoc quod
est suorum actuum dominus. S. Thomas, Sum. theol.,
I* II®, q. i, a. 1. Et comment serait-il compatible
avec « cette fraternité qui unit tous les hommes, tous
provenant d’une même origine, tous sauvés par une
même rédemption, tous appelés à un même bonheur
éternel? » Léon XIII, Ad singulos calh. orbis episc.,
20 novembre 1890.
L’esclavage est funeste à l’âme humaine : tant de
souffrances et de fatigues émoussent, étouffent et
ravalent les aspirations de l’âme : durissima servi­
tute qua detinebantur innumeri homines in animarum
suarum perniciem, concile de la Rochelle, en 1853,
c. vi, η. 1, Collectio lacensis, t. iv, p. 658, et l’on sait
que l’esclavage est peut-être encore plus pernicieux
pour les maîtres.
L’esclavage dispute, compromet ou dénie des droits
inaliénables à la vie, à l’intégrité du corps et de l’âme,
à une véritable liberté de la conscience, à l’existence et
à la stabilité de la famille. C'est dans cette compres­
sion et dans cette restriction de la vie morale qu’ap­
paraît proprement son danger. Il diminue ou sup­
prime l’atmosphère morale dont l'âme a besoin.
Mais, d’autre part, l’idée d’un perpetuus famulatus,
pro perpetuis alimentis, spontané ou contraint, si tou­
tefois les droits inaliénables de l’homme sont saufs
comme dans un vasselage interprété avec une béni­
gnité chrétienne, cette idée, dis-je, n’est pas inadmis­
sible.
Tel est, dans sa substance, l’enseignement des au­
teurs catholiques contemporains : Th. Meyer, S. J.,
Institutiones juris naturalis, Jus naturœ speciale,
th. xxi, Fribourg-cn-Brisgau, 1900, p. 118; Ferretti,
S. J., Institutiones philosophise moralis, Rome, 1891,
t. m, p. 155 ; Cathrein, S. J., Philosophia moralis, Fribourg-en-Brisgau,1895, p. 317 ;Schiffini, Disputationes
philosophice moralis, Turin, 1891, t. ii, p. 302;Bensa,
Juris naturalis universi summa, Paris, 1855, t. n,
p. 49: Gury, Compendium theologiæ moralis, 13° édit.,
Prato, 1898, t. i, p. 494; Mare, Institutiones morales
alphonsianæ, 10e édit., Rome, 1900, t. i, p. 550;
Haine-Bund, Theologice moralis elementa, 5° édit.,
Paris, 1906, t. vi, p. 15.
Mais, on l’a dit, c’est une discussion spéculative
et rétrospective : Cum quæstio de dominio servorum
proprie dictorum... non sit nobis nisi quæstio merce
eruditionis, remittimus ad theologos. Legi possunt
Lessius, etc. Waffelaert, De virtutibus cardinalibus,
De justitia, Bruges, 1885, t. i, p. 111-112.
1° Raison d’être de l’esclavage suivant les saints
Pères. — Au jugement des Pères, la servitude n’est
pas naturelle à l’homme. Saint Grégoire de Nazianze
le fait remarquer à un homme dont le mérite n’éga­
lait pas la naissance : Tous nous sommes d’une
même argile, la race d'un même père. C’est la tyran­
nie qui a divisé les mortels en deux classes; ce n’est
pas la nature. Pour moi est esclave tout méchant;

505

ESCLAVAGE

506

maine (car je sais que beaucoup posent ces questi·
tout homme vertueux est libre.» Poem, moral., xxvi,
et voudraient en apprendre quelque chose), je ·.
27-29, P. G., t. xxxvii, col.853.
vous le dire : L’avarice a produit l’esclavage, et i vSaint Augustin, parlant des patriarches, fait ces
vie, et la cupidité. Noén’avait pas d’esclave, ni A: , .
réflexions, P. L., t. xxxiv, col. 589-590 : « Que les
ni Seth, ni les autres de ce temps. C’est le pèche qui ■
troupeaux soient asservis à l'homme, que l’homme
fait cela, c'est l’outrage aux parents, et apres um
régisse les troupeaux, voilà une juste sujétion et un
réflexion morale : qui outrage son père n’est plus „■
juste gouvernement... Servum autem hominem homini,
vel iniquitas vel adversitas fecit : iniquitas quidem, la famille, et a fortiori qui outrage Dieu..., il conti
sicut dictum est. Maledictus Chanaan, erit servus fra­
nue : Ensuite les guerres et les batailles ont don::·.·
tribus suis (Gen., ix, 25): adversitas vero sicut accidit des prisonniers. Abraham, dira-t-on, a eu des esclave'
ipsi Joseph, ut venditus a fratribus servus alienigenae Mais il ne les a pas traités comme des esclaves.
fieret (Gen., xxxvn, 28, 36). Puis après avoir rap­
Le saint docteur reprend autre part plus à fond tout
pelé l’étymologie : servus quia servatus, est etiam le problème. In Genesim, serra, iv, P. G., t. liv.
ordo naturalis in hominibus, ut serviant feminæ col. 593. Dieu a entouré notre nature déchue de plu­
viris et filii parentibus; quia et illic hæc justitia est ut
sieurs servitudes comme d’autant de liens. La première
infirmior ratio serviat fortiori. Hæc igitur in domina­
est celle qui soumet la femme à son époux, sans doute
tionibus et servitutibus clara justitia est, ut qui excel­
de providentielles affections la tempèrent; mais c’est
lunt ratione, excellant dominatione : quod cum in hoc
le péché qui a établi la nature de la servitude. Une
sæculo per iniquitatem hominum perturbatur, vel per
seconde servitude plus lourde a aussi dans le péché
naturarum carnalium diversitatem, ferunt justi tempo­ son principe et son occasion; suit l’histoire de Cham :
ralem perversitatem, in fine habituri ordinalissimam il a perdu par la malice de sa volonté la prérogative
et sempiternam felicitatem. Ainsi, aux yeux du saint
de sa nature. Il est encore une troisième servitude
docteur, l’esclavage causé par un désordre peut encore plus pesante vis-à-vis de ceux qui gouvernent Cf.
S. Augustin, De Genesi ad litter., xi, 38, P. L., t. xxxrv,
présenter quelque apparence de bien relatif; mais il
col. 450.
ne garantit pas cette médiocre consolation et en indi­
que de plus certaines.
Saint Isidore, P. L., t. lxxxii, col. 199, transmet
Et c’est en définitive l'unique réponse, celle que la tradition qu’il a reçue : Jus naturale est commune
Vieyra, dans le sermon sur le Rosaire, exposera en ces
omnium nationum, et quod ubique instinctu natura:,
apostrophes brûlantes : « ...Votre ordre religieux à
non constitutum a lege habeatur, ut... communis
vous, c’est celui des captifs sans rédemption... votre
omnium possessio, et omnium una libertas. Jus gen­
pauvreté est plus extrême que celle des frères mineurs, tium est... captivitates, servitutes. Elym., v, 4, 6.
et votre obéissance plus étroite que celle des frères
2° Les scolastiques et les moralistes. — Les docteurs
minimes. Vos abstinences méritent plutôt le nom de scolastiques et à leur suite les moralistes ont traité
faim que de jeûne..., votre règle est à la fois une et
ces questions, et nous ramènerons à trois chefs les
multiple, parce que c'est la volonté et toutes les notions doctrinales qu’ils discutent : origine de l’es­
volontés de vos maîtres..., in hoc vocati estis, quia el clavage; légitimité; obligations.
( hristus passus est; et le but, la fin, c’est l’héritage du
1. Origine. — C’est un châtiment, répond saint
ciel pour récompense. » Vieyra, Sermons, trad. Poiret, Thomas; c'est une peine, c’est une volonté de la loi
1875, t. vi, p. 521-522. De même, saint Augustin, De positive, comprimant la malice des uns, suppléant la
faiblesse des autres, un arrangement que, somme
civitate Dei, 1. I, c. xiv, P. L., t. xu, col. 28 : Chri­
stiani etiam captivi ducti sunt. Hoc sane miserrimum
toute, les hommes ont trouvé expédient. In IV Sent.,
1. IV, dist. XXXVI, a. 1, ad 2um : Servitus est contra
est, si aliquo duci potuerunt ubi Deum suum non
primam intentionem naturæ, sed non contra secundam,
invenerunt.
quia naturalis ratio ad hoc inclinai, et hoc appetit
Saint Augustin dit encore dans un passage célèbre
natura, ut quilibet sit bonus : sed ex quo aliquis peccat,
de la Cité de Dieu. 1. XIX, c. xv, P. L., t. xli,
natura etiam inclinat ut ex peccato poenam reportet; el
col. 643 : Dominetur piscium. Rationalem factum ad
sic servitus in poenam peccati in traducta est. Ibid.,
imaginem suam noluit nisi irrationalibus dominari :
ad 3“m. Servitus, quæ est quædarh poena determinata,
’ ■m hominem homini, sed hominem pecori. Conditio
est de jure positivo, et a naturali proficiscitur, sicut de­
quippe servitutis jure intelligitur imposita peccatori.
Proinde nusquam Scripturarum legimus servum, ante­
terminatum ab indeterminato. Sum. theol., I*, q. xevi,
a. 4, après avoir dit que l’esclavage n’eût pas existé
quam hoc vocabulo Noe justus peccatum filii vindicaret
dans l’état d’innocence : liber est causa sui, servus au­
(Gen., ix, 23). Nomen itaque istud culpa meruit, non
tem ordinatur ad alium. Et quia unicuique est appeti­
natura... (Ici revient encore l’étymologie connue)...
bile proprium bonum, et per consequens contristabile est
Prima ergo servitutis causa peccatum est, ut homo
homini conditionis vinculo subderetur : quod non fit
unicuique quod illud bonum quod deberet esse suum
cedat alteri tantum. Il» II', q. lvii, a. 3, ad 2““ :
nisi Deo judicante, apud quem non est iniquitas, el
Hunc hominem esse servum, absolute considerando,
novit diversas poenas meritis distribuere delinquen­
tium...Verum et poenalis servitus ea lege ordinatur, quæ j magis quam alium non habet rationem naturalem, sed
solum secundum aliquam utilitatem consequentem, in
naturalem ordinem conservari jubet perturbari vetat :
quantum utile est huic quod regatur a sapientiori, et illi
quia si contra eam legem non esset factum, nihil esset
quod ab hoc juvetur, ut dicitur in 1 Polit, cap. V, circa
pœnali servitute coercendum.
finem. I» Ilæ, q. χαν, a. 5, ad 3““ : Distinctio
Saint Jean Chrysostome, ou l’auteur de l’homélie
u législateur, dans les œuvres de ce saint docteur,
possessionum et servitus non sunt inductee a natura,
’.G.,t. lvi,col. 401, répète une explication analogue, sed per hominum rationem ad utilitatem humanae
vitee.
près avoir cité le mot de saint Paul : In Christo
Saint Bonaventure répond : l’esclavage n est pas
Jesu... neque servus, neque liber : « Vous remarquez
l’égalité d’honneur ?... Jésus-Christ ramène la nature naturel à l’homme;iln’estnaturelqu’àrhommedich·:
à son antique bonté. Lorsque Adam fut créé, il n’y l’esclavage a pour origine de fait, la guerre ; en prin­
avait ni Grec, ni Barbare, ni esclave, ni homme libre. cipe, le péché. Après avoir expliqué, In IV Sent.,
Ce n'est point la nature qui a créé l’esclavage, mais 1. Il, dist. XLIV, a. 2, q. n, que certaines choses sont
l’arbitraire. » Et sur l’Épître aux Éphésiens, P. G., de dictamine naluræ simpliciter, d’autres de dictam ne
t. i.xii, col. 157 : Si quelqu’un demande d’où vient naluræ secundum statum naturæ instilutæ, d’autres
enfin de dictamine naturæ secundum statum naluræ
l'esclavage, et comment il est entré dans la vie hu­

507

ESCLAVAGE

lapsæ, il ajoute : Sic omnes homines esse servos Dei
diclat natura secundum omnem statum; hominem vero
adaequari homini, didat secundum statum suæ primæ
conditionis; hominem autem homini subjiei, et homi­
nem homini famulari, didat secundum status cor­
ruptionis, ut mali compescantur et boni defendantur,
Nisi enim essent hujusmodi dominia coercentia malos,
propter corruptionem quæ est in natura, unus alterum
opprimeret, et communiter homines vivere non possent.
Non autem sic esset, si homo permansisset in statu
innocentiae; quilibet enim in gradu et statu suo mane­
ret. Opera. Quaracchi, t. n, p. 1009, n. 4.
Et dans l’article suivant, q. i, il ajoute : Unde d
servitus introducta fuit in hoc, quod unus alterum vicit
et servituti suæ addixit, ut non liceat facere contrarium
ejus quod ipse mandaverit. Cum igitur triplex sil
servitus, una habet ortum ab altera : nam non esset
servitus pœnæ, nisi præcessisset servitus culpæ; nec
servitus conditionis subsequeretur, nisi illa duplex
praecederet. Or, ajoute-t-il, les chrétiens sont toujours
capables de la servitiis culpæ,ils sont toujours astreints
à la servitus pœnæ; de là vient que la servitus condi­
tionis subsiste, et ideo non solum secundum humanam
institutionem, sed etiam secundum divinam dispensa­
tionem inter Christianos sunt reges et principes, domini
et servi. Ibid., p. 1011.
Saint Antonin, Summa theologica, part. HI, tit.
m, c. vi, De multiplici servitute, distingue d’abord une
triple servitude : numinis, criminis et hominis. Dans
cette dernière, il distingue encore : la subordination,
la vassalité et la servitude véritable : dicitur servus
proprie et stricte, qui non est sut juris. Et il continue :
Hæc servitus est introducta secundum Ilaijmundum,
non solum de jure gentium, et confirmata per jus cano­
nicum,et jus civile, sed etiam inchoata per jus divinum,
scilicet quando Noe maledixit Cham filium, ubi dicit
Ambrosius : Antequam inveniretur vinum manebat
omnibus inconcussa libertas. Nesciebat homo a con­
sorte naluræ suæ obsequia servitutis exigere. Non
esset hodie servitus si ebrietas non fuisset. Puis, il énu­
mère les différents titres qui amènent la servitude.
La discussion de Lessius, De justitia et jure, 1. Il,
c. iv, dub. ix : Utrum homo cadat sub dominium
alterius hominis? est fort sage. Non, dit-il, cela ne se
peut pas, de jure naluræ, quia omnes homines naturæ
conditione sunt pares, cum sint ejusdem naturæ, ex
eodem parente, et ad eumdern finem conditi, et quamvis
quidam a natura sint magis apti... Il reconnaît du
reste que, par le droit des gens, potest quis effici servus,
idque mullis modis. Avant de discuter ces titres de
servitude, il se pose l'objection : c’est pourtant contre
nature: il répond dans une même idée que ses devan­
ciers: Oui, contra primævam naturæ intentionem, sicut
uti pharmacis et cruciatibus aficere hominem.
Molina, De justitia el jure, tr. II, disp. XXXII, dis­
tingue une servitude naturelle, sorte d’infériorité
pratique non ad aliud quam ut in ipsorummel proprium
bonum ab istis (sapientioribus sc.) regantur et guber­
nentur, et la servitude civile et légale qu’il reconnaît
n’être pas de droit naturel : supervenientibus circum­
stantiis, quibus commerita est, licite ac juste fuisse de
jure gentium introductam, contra id quod, spectata
sola prima rerum constitutione, natura rerum postu­
labat.
Lugo, De justitia et jure, disp. VI, sect, n, An et
quomodo possit unus homo acquirere dominium alte­
rius hominis ? répond : esse quidem non contra
prohibitionem, sed præler intentionem naturæ, quæ ex
se intendebat omnium libertatem et ingenuitatem :
propter bella tamen injusta et peccata aliasque mise­
rias introductam fuisse servitutem, ad majora mala
arcenda.
Et Rebello, Opus de obligationibus justiliæ, q. xx,

508

n. 1, avant de discuter le cas particulier de la traite
des nègres, emprunte une réponse aux principes géné­
raux que nous avons déjà rencontrés : Despondetur
natura esse liberos negative, id est, non esse natura ser­
vos, quo pacto supra, omnia esse communia jure natu­
rali dicebamus, unde sicut rerum dominium, sine
præjudicio juris naturalis potuit introduci, sic etiam
servitus; quod si contra naturam servitus dicitur, ex eo
est, quod sit contra primam naturæ intentionem, quacupit ut omnes homines sint boni, atque adeo liberi :
secundum tamen intentionem secundam fuit, ut suppo­
sita culpa, servitus in pœnam jure gentium introdu­
ceretur.
2. Légitimité de Γesclavage. — Elle ne peut venir que
de la légitimité des titres invoqués : nous rapporterons
d’abord sur ce point les réponses générales des doc­
teurs; puis nous les suivrons dans leurs discussions
relatives à l’esclavage des nègres.
A. Les différents titres mis en avant sont: la guerre,
une juste condamnation, la vente et l’achat, la nais­
sance.
a. La guerre. — Et primo de jure gentium, sunt
captivitates et servitutes, ut dicitur, c. Jus gentium.
Unde dicit glossa quod si bellum est justum, captus in
eo servus efficitur capientis, S. Antonin, Summa theo­
logica, part. Ill, tit. in, c. vi, n. 4, mais il ajoute
qu’entre chrétiens non servatur hoc de facto, ut capti
servi efficiantur capientium, et qu'il est d’usage de leur
faire payer une rançon.
Dans le cas d’une guerre juste, Sanchez, Consilia
moralia, 1. I, dub. in, admet aussi ce titre de l’escla­
vage; Lessius, De justitia et jure, 1. Il, c. v, dub. iv;
Lugo, De justitia et jure, disp. VI, sect, π, l’admet,
même pour les enfants; Molina, De justitia et jure.
tr. II, disp. XXXIII, n. 1, s’en réfère à l’usage pour
admettre que les enfants soient aussi sujets à l’asser­
vissement. Il réserve, au contraire, le droit des chré­
tiens : consuetudo quippe præscripta, atque adeo jits
est inter Christianos, ut servituti non subjiciantur.
b. Une juste condamnation. — Tantôt cette con­
damnation est statuée par le droit canon : en cas de
rapt, par exemple, ou bien dans cet autre cas : qui
defert Saracenis arma, vel lignamina, vel favent eis
contra Christianos, si capiantur tales Christiani effi­
ciuntur servi capientium eos etiam Christianorum, ut
extra de Judaeis, ita quorumdam. Un troisième délit
puni par le droit canon de cette même peine est celuici : Si existens in sacris contrahit matrimonium, uxor
ejus si hoc novit, si libera est, redigenda est in servi­
tutem, dist.XXXII,Eas qui.Et filiiqui inde nati-essent,
debent etiam fieri servi ecclesiæ, 15, q. vm, Cum multæ.
Saint Antonin, qui rapporte ces trois causes de con­
damnation, en ajoute une autre tirée du droit civil :
l'ingratitude d’un affranchi envers celui qui l’a libéré.
Summa, part. Ill, tit. m, c. vi, n. 4. Molina, tr. II,
disp. XXXIII, n. 2, rapporte les mêmes causes.
Lessius, 1. II, c. v, dub. iv, et Lugo, disp. VI, sect,
π, admettent aussi qu’une juste condamnation puisse
entraîner l’esclavage.
c. La vente et l’achat. — De cette vente, saint Anto­
nin, Summa, part. Ill, tit. m, c. vi, n. 5, se borne à
rappeler les conditions d’après le droit canon : majo­
rité de celui qui est vendu, réalité de son bénéfice,
connaissance précise de son état par ceux qui concluent
l’achat. Un homme marié peut aussi se vendre contre
le gré de sa femme, et non réciproquement, sans que
d’ailleurs le mariage soit dissous.
Molina, tr. Il, disp. XXXIII, n. 3, admet : stando
in solo jure naturali, posse eam {libertatem) alienare,
seque in servitutem redigere. Et il apporte en preuves
l’exemple de saint Paulin, et le texte de l’Exode.
xxi. Cf. disp. XXXV, n. 10. D’après lui, te) est le droit
naturel dont le droit impérial a précisé certains détails,

S09

ESCLAVAGE

et dans certaines conditions de nécessité, les parents
peuvent vendre leurs enfants.
Lugo n’admet pas que l’exemple de saint Paulin
prouve la légitimité de cette vente; mais il la justifie
par le raisonnement suivant, disp. Vf, sect, Il, n. 14 :
Kalio item a priori esse potest, quod serous constituitur
per hoc, quod omnes suas operas et obsequia domino
obliget per totam vitam; sicut ergo potest aliquis anti­
cipata mercede accepta, obligare se ad serviendum per
annum, et tenetur ex justitia ad reddendum obsequium
promissum; cur non poterit se obligare ad obsequia per
longius tempus et per tolam vitam exhibenda, qua obli­
gatione posita serous appellatur?
Lessius, 1. II, c. v, dub. iv, dit qu’un homme peut
ainsi se constituer esclave, et qu’un père peut aussi y
réduire son fils mineur.
Sanchez, Consilia moralia, 1. I, dub. m, admet aussi
cette double possibilité, car, à ses yeux, s’il n’y a point
dommage d’un tiers, la nécessité d’éviter la mort et
le fait que l'homme est maître de sa liberté, légiti­
meraient cette pratique.
d. La naissance. — Saint Antonin se rapporte à
saint Thomas, lequel base sa décision sur ce prin­
cipe : quod secundum leges civiles parius sequitur ven­
irem, et il examine différentes hypothèses, emprun­
tées à une jurisprudence trop archaïque pour nous
retenir. Molina, tr. II, disp. XXXIII, n. 4; Lessius,
1. II, c. v, dub. iv, admettent la valeur de ce titre.
Lugo, disp. VI, sect n, n. 16-18, le trouve difficile
à justifier, et conclut qu’il y a là une détermination
du droit naturel par la loi positive.
B. Que valent ces titres, dans le cas particulier des
nègres? Les auteurs, qui ont traité cette matière le
plus en détail, sont Molina, Rebello et Avendano dans
son Thesaurus Indicus.
Molina pose un principe général, disp. XXXIII,
n. 28 : in Æthiopia, et in aliis similibus locis, stan­
dum est juri naturali, nisi forte eo in loco jus aliquod
peculiare sit ea in parte. Mais, précisément, ce sont ces
circonstances locales qui rendent très difficile l’appli­
cation équitable des principes généraux. Pour son
compte, facta diligenti inquisitione, disp. XXXIV,
après avoir interrogé et missionnaires et marchands, il
est fort embarrassé. Cum res de qua agitur, slatim in
aliquibus ut dura, periculisque plena sese offerat,
neque desint scriptores qui eam tanquam injustam lethalis culpæ damnent, limoratosque multos hodie con­
scientia propria pungat, disp. XXXV, 2. Il faudrait
donc, ul rumores injustitiae, scandalumque. si quod
est, cesset, qu’il y ait une sentence mûrement pesée
et officiellement prononcée.
Avendano juge de même la question : Rem hanc
adeo esse Christianis conscientiis periculosam, ut si
ad regulas juslitiæ aptari debeat, vix aliquid occurrat,
quo possit plena securitas in hujusmodi contractu
reperiri. Thes. Indicus, tit. ix, c. xn, n. 180. Et pré­
cisément il avait exprimé le doute qu’on pût améliorer
cette situation : cum ad assecurationem hujusmodi
sententiarum theologi, et utinam inempti, succurrant,
tit v, c. xvm, η. 145.
Y a-t-il eu des guerres qui aient pu légitimer l’es­
clavage? De guerre proprement dite, non, ou peu s’en
faut. Lors de la guerre contre les Cafres, remarque
Molina, après le martyre du P. Sylveira et le massacre
de la mission, la guerre était juste, et des esclaves
purent y être faits justement. Hors ce cas, il n’y a pas
eu de guerre entre noirs et Portugais. Mais il y a tou­
jours guerre entre les noirs qui épient l'arrivée des
Portugais pour échanger leurs captifs contre des mar­
chandises, disp. XXXIV. S’il s’agit d’esclaves achetés
pendant les guerres entre noirs -.Debeat sibi persuadere,
id plurimum sine justo titulo in servitutem esse redacta.
Cf. quelques exemples, disp. XXXV, n. 17.

510

Sanchez, Consilia, 1. I, dub. iv, n. 2, est du
avis : ces guerres sont injustes, elles ne sont que ie
razzias à la veille de la vente. Ont-ils resiste aux p-e
dicateurs de telle sorte que pour défendre ou vence*
les missionnaires, leurs compatriotes aient pu i.--..venir? Pas davantage.
Avendano, tit. i, c. xi, n. 98, 100, rapporte les et n
cessions de Calixte III et de Nicolas V dont il rap­
proche les deux lettres de Paul III. II ajoute : Débet
lationem quidem et servitutem concedunt priores, see
juxta juris formam rationabiliter temperandam·. jurie
inquam naturalis, et gentium, et Christiana consuetu­
dine regulalam. Si ita resistunt ul vita privari possint,
merito et servi possunt fieri... Quelle sera cette resis­
tance? attenta debet et Christianis pectoribus digna
consideratione pensari. D’ailleurs, la concession faite
aux rois catholiques ne comprend en aucune façon
le personale Indorum dominium; celui-ci ne peut
donc nisi per summam injuriam usurpari. Et la loi
espagnole, interprétée de bonne foi, ne comportait
pas non plus ces conséquences.
Quant aux jugements, qu’attendre de la justice des
noirs? Il n'est pas insolite, rapporte Molina, que pour
le vol d’une poule,Je délinquant et sa famille entière
soient condamnés à la mort ou à la vente. II y a des
sentences tyranniques qui réduisent des familles à la
servitude : tel est le cas de cet enfant dont le frère
avait regardé une des femmes du prince; si quel­
qu’un prend une des plumes des paons du prince; si
quelqu’un touche à ses palmiers; si quelqu’un meurt
avec une dette, si légère soit-elle, disp. XXXIV.
Voici ce qu’il permet plus loin, disp. XXXV, n. 8 : en
Guinée, on peut acheter quiconque est réduit en ser­
vitude pour un délit personnel (non les fils ou les
parents), si ce délit en Europe eût mérité les galères
à perpétuité, peine assurément plus lourde que l’es­
clavage.
La vente sera dans bien des cas l’injustice la plus
manifeste. Un voyageur du xvie siècle, Édouard
Lopez, a vu les nègres, spécialement épris de la chair
du chien, donner pour un chien de médiocre grandeur
22 esclaves, estimés 10 ducats par tête. Vera descriptio
regni Africani quod tam ab incolis quam Lusitanis
Congas appellatur per Philippum Pigafeltam, olim
ex Edoardi Lopez acroamatis lingua Halica excerpta,
nunc Latino sermone donata ab Aug. Cassiod. Reinio,
Francfort, 1598, p. 17.
Il est avéré, rappelle Molina, disp. XXXIV, que
des hommes vendent leurs femmes ou leurs enfants
pour avoir une sonnette ou un miroir, pour une demi
aune d’étoffe rouge, verte ou bleue, pour un objet de
cuivre. Encore, avoue Rebello, q. x, n. 1, arrive-t-il
qu’avec ces friperies, on les attire jusqu’aux navires,
et là on les embarque de vive force. Eux-mêmes se
vendent entre eux pour des peaux d’éléphants, ou des
dents de panthères, qu’ils portent ensuite au cou.
Molina, disp. XXXV,n. 12. Si invraisemblables que
paraissent ces marchés, Molina avoue que pour le
moment, interim dum aliud non mihi elucet, il ne les
condamnerait pas de ce chef, dum modo juxta valorem
lestimationemve tam mancipiorum quam mercium in
eo loco, commutatio fiat.
En cas de famine, pense Molina, disp. XXXV.
n. 9, il est permis d’acheter pour des vivres ceux qui
veulent positivement se vendre; il n’est pas permis
de vendre les enfants, si ce n’est dans l'extrême
nécessité. Et si cela avait lieu, Molina, d’accord avec
les confesseurs les plus sages de ce pays, conse*
ou imposerait d’affranchir rapidement ces enfant1
ou de les traiter en véritables domestiques.
Un concile des Indes, et les rois du Portugal, disp.
XXXIV, n. 19, défendent aux infidèles d’avoir dés
esclaves de Gambaye, vendus lors des famines et sou­

51!

ESCLAVAGE

vent volés; et s'ils arrivent en terre portugaise, on
les rachète d’olïice pour un juste prix; mais, les
Portugais, en ce qui les concerne, sont parfois moins
délicats. A les en croire, disp. XXXIV, n. 6, il est
rarement certain que tels ou tels esclaves aient été
volés, et voici d’ailleurs de nouveaux prétextes : Si
nous ne les achetons pas, et au prix que donneraient
les cannibales, on les tuera sous nos yeux. Puis il
est impossible d’acheter injustement, puisqu’il y a
toujours un interprète noir. Puis, somme toute, les
noirs vivent aussi plus confortablement. Puis, ils
peuvent par là se convertir.
Il est manifeste qu’on pourrait les acheter pour les
soustraire aux cannibales. Que dire de leur conver­
sion facilitée? Or, cette conversion hypothétique,
Molina le montre bien, ne saurait justifier la conduite
des marchands, disp. XXXV, concl. 5. On ne les con­
vertit pas en Afrique : et le fait de les convertir en
Amérique ne saurait permettre de les faire esclaves
en Afrique, contre toute justice. De la foi, assure
Rebello, q. x, n. 15, les marchands n’ont cure, et il
en cite un exemple typique. Ibid., n. 13. L’évêque
du Cap-Vert, Pierre Brandano, affirmait que dans la
Guinée inférieure, partie de son diocèse, sur 3 000 mar­
chands, il n’y en avait pas 200 qui se confessent au
temps du carême. Notez encore que, si la conversion
a lieu, le nègre aussitôt baptisé est déporté; quelle
comparaison avec les Maures, car ceux-ci libèrent
un esclave passé au Coran. Avendano, tit ix, c. xn,
n. 191, refuse également de regarder comme une com­
pensation l’avantage qui pourrait s’ensuivre pour la
foi; car, c’est tout à fait en dehors de la volonté
des marchands unde si scirenl eos quos asportant,
Christianos minime futuros, similiter asportarent. Ce
qu’il prouve d’ailleurs en rappelant, n. 197, que
quelques années plus tôt les Portugais ont enlevé et
vendu au Brésil les habitants du Paraguay.
Après cette discussion que faut-il conclure? a) Il
semble qu’il y ait une présomption générale contre la
légitimité de tous ces esclavages. Comosus fons, dit
Molina, après l’examen des différentes hj'pothèses.
Rebello, q. x, n. 8, juge injuste et letaliter illicita le
commerce des marchands portugais, appelés Tangomaos ou Pombeiros, et qui opèrent en Guinée, en
Cafrerie, dans le royaume d’Angola. Verisimilius
prœsumi debet ejusmodi mancipia... comparari in
ulraque Guinea tolaque .Ethiopia per injustitiam majori
ex parte ab ipsismet incolis.
Sanchez donne le même verdict : Le marché pour­
rait être licite, si on y procédait après tous les examens
et avec toute la circonspection désirable. Tout au
plus, les acquéreurs font-ils quelques interrogations
générales, et une protestation sommaire que les nègres
ont été pris dans une guerre juste et qu’ils sont légi­
timement esclaves. C’est offrir aux nègres une garantie
dérisoire. Le commerce, dit-il encore, qui consiste
à prendre esclaves des nègres en Afrique et à les ven­
dre dans nos colonies est illicite, est péché mortel.
Il ajoute deux comparaisons. Si un navire est notoi­
rement chargé de marchandises volées, on ne peut en
acheter. Si des revendeurs d’habits prennent des
vêtements qu’ils ont lieu de croire volés, nous leur
disons de restituer. Or ici est publica oox et fama a
fide dignis orta, quod magna pars horum Æthiopum
sint injuste capti. Et en outre : cum possessio liber­
tatis sit naturalissima el magis antiqua in homine...
potius est priesumendum pro libertate illorum, dum non
constat contrarium. Sanchez ajoute : telle est l’opinion
que tiennent d’excellents maîtres de Salamanque,
Séville, Lisbonne, et apud Mexicanam prooinciam
tenuere non pauci, neque parum docti recentiores
magistri de hac re consulti:
Molina n’est pas moins ferme. Si les marchands ne

512

veulent point examiner d’où viennent leurs esclaves,
qu’ils renoncent à leur commerce : Cum confiteantur
Ælhiopes vendere quam plurimos prædicto modo injuste
in seruos. Dans un commerce avec des hommes qui
ont la réputation fondée d’être des voleurs, on ne
peut pas acquérir de bonne foi.
De la part de ceux qui ont droit et devoir d’in­
tervenir, il y a un silence et des procédés qui feraient
croire à une tolérance significative. Rebello, q. x, n.4,
affirme qu’un particulier peut, en achetant des es­
claves, procéder de très bonne foi, puisque nec ad
eum spectet inquisitio tituli talis servitutis, sed ad
regem regisque ministros, qui istud commercium per­
mittunt, el inde recipiunt tributum. Cf. n. 15.
De cette connivence du pouvoir public, Avendano
cherche à scruter les motifs, tit. rx, c. xn, n. 196 :
Princeps ergo permittit quia illi de manifesta inju­
stitia non constat; rationes habet ut permittat, majorum
damnorum evitandorum causa. Il remarque d’ailleurs
que les marchands ont parfois des auxiliaires inat­
tendus, tit. v, c. xvm, n. 145.
D’après Molina, le roi, les gouverneurs, les évêques
du Cap-Vert et de l’île Saint-Thomas, les confesseurs,
singulos in suo gradu et ordine teneri curare, ut res
hæc examinetur, et statuatur quid liceat, et quid non
liceat, et ut injustitiœ in posterum resecentur : nisi eis
aliquid quod me lateat, in facto ipso innotescat, aut
principia alia eis eluceant, quse ego ignorem, disp.
XXXV, n. 16. Molina rappelle encore que le conseil
de conscience avait tracé au roi de Portugal ce qu’il
pouvait faire; si ces règles avaient été suivies, il n’y
aurait eu aucune injustice, disp. XXXIV, n. 9.
Tout cela est si incertain que des interprétations
opposées résultent d’exposés analogues. Y a-t-il eu
bonne foi jusqu’ici? Rebello répond : oui, hactenus
regulariter excusatos fuisse credendum est propter
ignorantiam fraudis, n. 42. Molina répond ; je crois que
non ; negotiationem hanc... injustam, iniquamque
esse, omnesque qui illam exercent tethaliler peccare,
esseque in statu retenue damnationis, nisi quem invin­
cibilis ignorantia excuset, in qua neminem eorum
esse affirmare auderem, disp. XXXIV, n. 16.
C. Les conclusions pratiques. — L’acheteur a pro­
cède de bonne foi; s’il vient à douter, et ne peut éclair­
cir le problème, il peut garder l’esclave; si les recher­
ches aboutissent à prouver que celui-ci a été volé, il
faut l'affranchir, et lui rendre la valeur de son tra­
vail.
L’acheteur avait une conscience incertaine : il doit
réparer, arbitrio prudentis, proportionnellement au
tort causé par sa négligence.
L’acheteur était de mauvaise foi : il a péché gra­
vement, et s’il n’a rien surgi qui l’ait justifié après
coup, il doit affranchir l’esclave (Rebello, Molina).
Celui qui a acheté un seul esclave doit chercher
à en savoir la provenance. Si plusieurs acquéreurs
l’ont précédé, la vérification est impossible; qu’il
garde l’esclave. Si l’acheteur est en Portugal, qu’il
s’en repose sur la responsabilité du gouvernement et
garde l’esclave (Sanchez, Molina).
Que feront les confesseurs, là où on leur dira :
Sans esclaves, plus de culture, plus de troupeaux. Si
les pénitents sont de mauvaise foi, impossible de les
absoudre; s’ils sont dans le doute, il faut leur déclarer
directement ce qui en est; s’ils sont dans la bonne foi
et si l’on craint une faute formelle, dissimuler. Aven­
dano, tit. r, c. xi, n. 122.
Rien ne peint mieux les complications et l’obscu­
rité de la question que l’embarras d’Avendano, lors­
qu’il doit donner son dernier avis, tit. ix, c. xn,
n. 203. Après avoir redressé, point par point, ce qui,
dans les discussions si copieuses et si fermes de Sanchez
et deMolir.a, pouvait tant soit peu paraître favorable

ESCLAVAGE

513

à l’esclavage, il conclut : Dico : Emptio dicta in Indiis
et Europa justificari potest aliqualiter : l°quia doctores
aliqui, licet eorum quidam inconsequentcr ad suam
ipsorum doctrinam, eam non esse aperte damnabilem
a/firmant et illi favent...; 2° quia ita est communi
praxi receptum quæ omnes status complectitur : epis­
copos, religiosos, sine ullo in hac parte scrupulo proce­
dentes; 3° quia rex non solum permittit, sed et ipse
emit et vendit, cujus exemplum sequi integrum est vassalis, cum in eo debeant justitiæ exemplaria prælucere; 4° quia episcopi contra jurantes mancipia
excommunicationes fulminant ad dominorum instan­
tiam, eorum certum jus reputantes; 5° quia cum man­
cipia ista videantur ad serviendum nata, ut multi
expendunt, non videtur circa illa, eodem quo circa
alios, exactissimo jure agendum, sed minore titulo...;
6° quia pro Indiis adeo sunt necessarii, ut sine illis
stare Respublica ista nequeat.
Toutes ces raisons, celles du moins qui ont quelque
valeur, ont trouvé leur réponse dans les précédentes
paroles d’Avendano, et le docteur termine en excusant
ses contradictions
a nobis dicta, deservire præterea
poterunt, ut mancipiorum istorum domini humanius
cum ipsis agant scientes jus dominii quod in ipsos se
habere existimant, esse adeo dubium, ut opus sit in re
ista, ne lumen veritatis obsistat, clausis fere oculis
ambulare. Adaperiat illos utinam Deus, quos avaritia
excæcare solet, crudelis Erinnys, in iis qui et emunt
prius dura passos, postmodum duriora. Ibid., n. 205.
Nous aimons mieux les paroles de Vieyra, dans son
second sermon pour le 1er dimanche de carême (1653) :
« Après avoir étudié le cas avec toute la diligence pos­
sible, et avoir suivi, dans vos intérêts, les opinions les
plus larges, · il propose ceci : 1° Vous avez chez vous
des esclaves, par héritage ou autrement, vous n'avez
aucun droit de les garder; s’ils veulent librement
rester chez vous, mais comme domestiques, soit.
2° Les Indiens établis sur les domaines royaux tra­
vaillent six mois pour les habitants. Soit encore, à
condition qu’ils soient rétribués. 3° Vous allez en
enlever de force dans l’intérieur des terres, vous pou­
vez uniquement acheter ceux qui sont déjà sous la
main des cannibales, ou les prisonniers d’une guerre
juste, c’est-à-dire reconnue telle par les tribunaux
civils et ecclésiastiques. Vieyra, Sermons, t. n, p.
53-55.
Bientôt le bref Commissum nobis d’Urbain VIH
s’exprimait avec une netteté qui aurait dû, semblet-il, unifier davantage les réponses des moralistes.
I) défend : quoquo modo libertate privare, in servitute
retinere, necnon preedicta agentibus, consilium, favo­
rem et operam quocumque prætextu, et quœsilo colore,
præstare, aut id licitum prtedicare seu docere (22 avril
1639).
Molina, disp. XXXV, n. 19, émettait le vœu qu’il
y ait nombre de missionnaires. Il y aurait alors un
effort d’ensemble de tous les gens de bien, en faveur
de ces malheureux, et on ne les eût laissés en escla­
vage que s’il y en avait eu une raison plus claire que
le jour. Tum quod libertatis causæ, quippe quæ piissima est per se sit suffragandum, et aussi en raison de
l’efficacité devant les hommes et devant Dieu d’un
pareil procédé.
3° Droits reconnus. — Sous ce titre, nous relevons
ce que disaient les moralistes sur les obligations des
esclaves, sur le domaine qu’ils pouvaient avoir, sur
leur affranchissement.
1. Obligations. — A la question : l’esclave peut-il
fuir9 Lessius répond, 1. II, c. v, dub. v, en distinguant
trois cas : En cas de capture injuste, la fuite et
la compensation sont légitimes; en cas de mauvais
traitements ou d’excitation au mal, la fuite est per­
mise; de même si le serviteur infidèle d’un maître
DICT. DE THEOL. CXTHOL.

514

juif ou païen vient à se convertir; en cas de c : : ■
nation méritée, en cas de vente par l’autorit
nelle, la fuite n’est pas approuvée, nisi servitu^
:
sit valde calamitosa. En cas de guerre, les captif' : ■.
vent rejoindre les leurs.
Sanchez, Consilia, 1. I, dub. vi, n. 7, permet aussi
la fuite, partout où ils voudront, aux prisonniers ·
guerre, à moins qu’ils ne se soient engagés à ne r
fuir; ceux qui se sont vendus eux-mêmes ou l’ont etc
par leurs parents, ne peuvent pas s'échapper.
Molina, disp. XXXVII, et Lugo, disp. II. sect. ni.
donnent les mêmes réponses, à très peu de chose près.
2. Domaine. — Lugo, disp. II, sect. Il, pose la que'tion : Utrum servus habere possit dominium aliquarum
rerum et imprimis circa bona corporis? D’après Iui,
le maître injuste à l’égard de son serviteur, in bonis
corporis vel famæ, est tenu à restituer. Celui qui a
blessé le serviteur d’un tiers peut être tenu à répara­
tion envers le tiers, et envers l’esclave.
Selon Sanchez, 1. I, dub. i, régulièrement tout ce
qu’acquiert un esclave, peu importe l’origine de son
acquisition, est au maître. Multi jurisperiti docti a me
consulti hoc ipsum asseveraverunt. Sauf, s’il y a con­
vention avec le maître, volonté formelle du donateur,
titre personnel : fruit du pécule ou jeu, industrie ou
économie propres.
Lessius, 1. II, c. ni, dub. ix, cum sint ejus con­
ditionis ut non acquirant sibi, acquirunt nobis.
3. Affranchissement. — Lugo, disp. VI, sect, tv,
ne veut pas seulement que les esclaves puissent fuir,
si a domino ad turpia compellantur, il les tient pour
affranchis.
Suivant Molina, disp. XXXVIII, tout excès de
rigueur d’un maître est une faute et doit avoir sa
compensation; laquelle parfois ne pourra être moin­
dre que la liberté. Cf. disp. XXXIX.
D’un affranchissement systématique, Sanchez est
le seul qui discute l’idée, 1. I, dub. x : An sit opus
pium concedere servis libertatem? Respondetur quod
licet jura faveant libertati, at cum omnes fere servi
hodie stolidi ac improbi sint, nec pia, nec utilis est,
nisi forte servi sint boni, et industria sua facile alimenta
quœrere possint, aliter enim fiunt otiosi, et fures, et
in carceribus et furcis vitam finiunt.
Pour le mariage, les moralistes sont fidèles à la
doctrine de l’Église : les esclaves, disent-ils, dominis
invitis contrahere possunt, et ab Ecclesia protegentur.
Molina, disp. XXXVIII, n. 4.
4° Au xviic siècle, les Salmanticenses (1631) ne
traitent cette question de l’esclavage qu’en quelques
lignes, Cursus theol. mor., tr. XII, De justitia, c. n,
p. v, n. 41, nullus tamen est servus a natura, sed est
servitus poena peccati... Cum hoc tamen stat quod jure
gentium sit introductum... Non tamen habet in servo
dominus dominium absolutissimum ad omnes usus,
sicut habet in equo.
Bossuet, rencontrant incidemment l’idée d’escla­
vage, Ve Avertissement, 50, s’exprime avec toute la
netteté que pouvait montrer un esprit du xvii' siè­
cle pénétré d’idées plus absolutistes que chrétiennes :
« L’origine de la servitude vient des lois d’une juste
guerre. De condamner cet état, ce serait entrer dans
les sentiments que M. Jurieu lui-même appelle outrés
c’est-à-dire dans les sentiments de ceux qui trouvent
toute guerre injuste; ce serait non seulement con­
damner le droit des gens où la servitude est admise,
comme il paraît par toutes les lois; mais ce serait con­
damner le Saint-Esprit, qui ordonne aux esclaves,par
la bouche de saint Paul, de demeurer en leur état, ct
n’oblige point leurs maîtres à les affranchir.
On propose en Sorbonne (le P. Labat rapporte le
texte dans son récit de 1698, sans spécifier si le cas
est actuel ou un peu antérieur) les cas suivants, qui
V. - 17

515

ESCLAVAGE

ne visaient que les injustices les plus évidentes de la
traite : 1. Si les marchands qui vont en Afrique pour
acheter des esclaves, ou les commis qui demeurent
dans les comptoirs peuvent acheter des gens qu'ils
savent avoir été dérobés, attendu que ce qui nous
paraît un désordre est une coutume reçue par ces
peuples et autorisée par leurs rois. 2. Si les habitants
de l’Amérique, à qui ces marchands les apportent,
peuvent acheter indifféremment tous les nègres
qu’on leur présente, sans s’informer s’ils ont été volés,
ou s’ils ont été vendus pour une raison légitime.
3. A quelle réparation les uns et les autres sont
obligés quand ils connaissent avoir acheté des nègres
qui ont été dérobés.
■· La décision, ajoute le dominicain, qu’un de nos
religieux apporte sur ces trois articles n’a pas été
reçue aux Iles. On y a trouvé des difficultés insur­
montables, et nos habitants disaient que les docteurs
qu’on avait consultés n’avaient ni habitation aux
Iles, ni intérêt dans les Compagnies et qu’ils auraient
décidé tout autrement, s’ils eussent été dans l’un de
ces cas. » Labat, O. P., Nouveau voyage aux Isles de
l’Amérique, 1724, t. iv, p. 119. Cf. les réponses de
la S. C. du Saint-Office, le 20 mars 1686, n. 2100,
ct le 12 septembre 1776. n. 2101, dans Bucceroni, En­
chiridion morale, 4° édit., Rome, 1905, p. 105, 106.
Billuart s’exprime comme Bossuet, Cursus theol.
universalis, Wurzbourg, 1758, t. n, p. 261 : Servitus
nullo jure prohibetur. Non naturali, quia... homo,
habet dominium utile sui corporis... Non divino, ut
palet ex Vetere Testamento... et ex Novo... Non humano
ut patet ex variis utriusque juris locis... Nunc jure
novo disponente, nulla amplius admittitur servitus
inter chrislianos. Excipe regiones Americanas, in qui­
bus Europæi habent adhuc Africanos servos.
Saint Alphonse de Liguori,sansexaminerla question,
décide incidemment, 1. Ill, tr. V, dub. i, n. 525, qu’un
chrétien captif chez les Turcs peut y prendre de quoi
se racheter. Et même un chrétien quelconque peut
prendre chez les Turcs, car c’est la volonté présumée I
des princes chrétiens, lesquels ont assurément le I
droit de dépouiller les Turcs de tout ce qu’ils ont pris
aux chrétiens.
Dans le cours du xvin0 siècle, l’opinion générale
se fait moins affirmative. Le chanoine Savary des
Bruslons, reprenant l’ouvrage de son frère, écrit
dans le Dictionnaire universel du commerce, Copen­
hague, 1761, t. m, p. 1096 : » Il est difficile de jus­
tifier tout à fait le commerce des nègres; cependant,
il est vrai que comme ces misérables esclaves trouvent
ordinairement leur salut dans la perte de leur liberté,
et la raison de l’instruction chrétienne qu’on leur
donne, jointe au besoin indispensable qu’on a d’eux
pour les cultures des sucres, des tabacs, des indi­
gos, etc., adoucissent ce qui paraît d’inhumain dans
un négoce où des hommes sont les marchands d’au­
tres hommes, et les achètent de même que des bestiaux
pour cultiver leurs terres. »
Le Diclionnaire de théologie de Bergier, t. iv, au
mot Nègres, après avoir renversé tous les prétextes
en faveur de la traite, ajoute : i Réfuter de mauvaises
raisons, ce n’est point entreprendre de décider abso­
lument une question : lorsqu’on en apportera de meil­
leures, nous nous y rendrons volontiers. Les gou­
vernements les plus équitables, les plus sages, sont
souvent forcés de tolérer des abus, lorsqu’ils sont uni­
versellement établis, comme l’usure, la prostitution,
les pilleries des traitants, l’insolence des nobles, etc.
Comment lutter contre le torrent des mœurs, lorsqu’il
entraîne généralement tous les états de la société? »
Il suffit de rappeler le comte de Maistre, Du pape,
1. III, c. il :« L’homme, en général, s’il est réduit à
lui-même, est trop méchant pour être libre. » Au fond,

51Q

la pensée est celle qu’ont exprimée saint Bonaventure
et d’autres docteurs; mais elle a ici le tour excessif,
si caractéristique de l’auteur; et elle provoque l’objec­
tion formulée par Auguste Cochin ; « Le méchant, c’est
le maître. »
Moehler reprend avec précision la pensée fondamen­
tale exprimée par les Pères : « L’homme, dès là qu’il
avait refusé à Dieu d’obéir, était devenu son propre
maître, et aussi son propre esclave; accoutumé à cette
sorte de servitude, il ne trouvait plus dans un autre
esclavage rien de trop révoltant. Ce que dit le sage
est bien vrai : Quiconque est son maître, est disciple
d’un sot, mais· il est aussi exact d’ajouter : quiconque
obéit à soi-même est serf d’un aveugle despote.
Privé de sa plus haute dignité : le service du bien et
la liberté des enfants de Dieu, hors d’état de se dissi­
muler, combien il a perdu de sa grandeur, il se résout
à envisager une nouvelle diminution. Et ce n’était
point là le seul acheminement à l’esclavage. Tandis que
l’union entre Dieu et l’homme s’était changée en
lutte, des convoitises sans nombre s’étaient éveillées
dans l'homme; d’où parmi les hommes entre eux
d’inévitables compétitions terminées par de vérita­
bles combats : le seul terme possible était l’asservis­
sement complet de l’un des deux. » Gesammelte
Schriften, Ratisbonne, 1840, t. n, p. 56-57.
VIL Conclusions. — Examinons, à la lumière de
ces faits, les griefs que l’on formule ordinairement
contre l’Église.
1 ° L’Église, au temps même des apôtres, ni des em­
pereurs chrétiens, n'a pas aboli l’esclavage.
« C’eût été une révolution sociale, à peine réali­
sable dans le milieu chrétien, tout circonscrit qu’il
fût : impossible aux yeux des maîtres, dont la fortune
consistait surtout en esclaves; impossible pour les
esclaves, ainsi privés pour la plupart des moyens de
subsistance qu’ils recevaient de leurs maîtres, » écrit
le protestant Dobschütz, Die urchristlichen Gemeinden, 1902, p. 89. Comparer avec Léon XIII, ency­
clique In plurimis, 1888 : ad manumissionem liberta­
temque curandam servorum noluit properare (Ecclesia),
quod nisi tumultuose, et cum suo ipsorum damno
reique publicæ detrimento fieri profecto non poterat.
Si saint Pierre avait recommencé la tentative de
Spartacus, on ne voit pas ce que les esclaves y auraient
gagné, et d’ailleurs saint Pierre n’avait pas mission
pour cela. Saint Jean Chrysostome l'a fait remarquer :
« Car beaucoup se seraient crus obligés de blasphémer
et de dire : le christianisme est venu en ce monde
tout détruire, puisqu’on enlève aux maîtres jusqu’à
leurs esclaves. » Homil. in Philem., prol., P. G.,
L lxii, col. 704.
2° L’Église, non seulement n’a pas aboli l’escla­
vage, mais ne l’a même pas condamné.
L’Église a fait mieux que condamner l’esclavage,
elle lui a pour ainsi dire ôté son venin; d'un maître
juste, chaste, et doux — et la loi de l’Église n’oblige
pas à moins que cela — l’esclave n’a guère à craindre;
chez l’esclave, elle a éveillé cette pensée de foi qu’à
la place même où il se trouvait, il pouvait servir sur­
tout Dieu lui-même. Saüit Paul l’avait assez dit :
Agobard le répétait encore au ix° siècle : Licet peccatis
exigentibus, fustissimo et occultissimo ejus judicio,
alii diversis honoribus sublimati, alii servitutis jugo
depressi sunt, ita tamen a servis corporale ministe­
rium dominis exhiberi ordinaverit, ut interiorem homi­
nem ad imaginem suam conditum, nulli hominum, nulli
angelorum, nulli omnino creaturte, sed sibi soli voluerit
esse subjectum. P. L., t. civ, coi. 177. Si 1’esclavage
a été injuste, le reproche concerne la loi civile qui l’a
établi, et l’Église n'est intervenue que pour aider les
hommes à ne pas léser la stricte justice en appliquant
la loi civile.

517

ESCLAVAGE

3°Autre forme de la même objection: « Il eût donc
semblé naturel que le christianisme se préoccupât
de faire cesser cette affreuse inégalité. Il eût pu la
condamner comme il condamnait l’idolâtrie ou la
fornication, et en imposer l’abandon à ses fidèles, a
Ch. Guignebert, Terlullien, p. 372.
Outre que ces deux comparaisons ne sont pas jus­
tes en droit, il avait été répondu longtemps d’avance :
« l’Église chrétienne... a laissé subsister l’esclavage,
dont la base est si profondément inique, mais dont le
temps avait fait une sorte de droit sur lequel les socié­
tés reposaient, et qui ne fût pas tombé sans que tout
tombât avec lui;... seulement, le christianisme jette
dans un coin le germe d’un ordre nouveau, il le dé­
veloppe, il le fait grandir, il donne en petit le modèle
sur lequel les grandes sociétés doivent se façonner un
jour. » Champagny, Les Antonins, t. n, p. 132.
•1° Mais peut-on dire que l’Église a posé les principes
qui devaient affranchir les esclaves,alors que l'affran­
chissement a tant tardé? Il a tardé, non par la faute
du christianisme, mais par la faute des chrétiens, et
aussi des influences qui ont entravé l’action du chris­
tianisme. Nombre d’évêques féodaux n’ont pas eu
grand zèle pour l’amélioration du sort des serfs? C’est
possible;inais l’Église les a subis bien plus qu’elle ne
les a choisis. Les évêques dans l’Amérique du xvn'
siècle ont été insuffisants dans la défense des nègres?
C’est vrai : mais les papes n’ont pas manqué de dire
avec fermeté ce qu’il fallait faire, et si ces évêques
avaient été moins choisis par la cour,et davantage par
l’Église, ils auraient été plus fidèles.
5° L’histoire de l’esclavage reste une page triste dans
l’histoire de l’Église.
Sur ce point, comme sur tous les autres de la morale
chrétienne, il n’y en eut que peu qui prirent la voie
étroite; sur ce point, comme sur tous les autres, il se­
rait injuste d’estimer la vertu de l’Église d’après ceux
qui agirent contrairement à scs principes. Tout compte
fait, du monde occidental, constitué en société chré­
tienne, l’esclavage avait disparu; l’esclavage chez les
Maures a trouve pour sa consolation les ordres des
trinitaires et de la Merci : « il se trouva des hommes
dans l’Église pour faire ce métier pendant six cents
ans. » Cochin, L’abolition de l’esclavage, t. il, p. 439.
En Amérique,les nègres ont trouvé des missionnaires
d’une générosité égale à leurs épreuves. Beaucoup de
maîtres ontété barbares; mais ceux-là appartenaient
à l’Église comme le bois mort appartient à un arbre;
et s’ils n’ontpas fait honneur àl’Église, leurs esclaves,
vraiment chrétiens, ont parfois glorieusement servi
cette même Église. Le P. du Jarric cite des Indiens
chrétiens de la côte de la Pêcherie, qui avaient fui
leurs maîtres portugais, et qui, par l’entremise de
saint François-Xavier, retournèrent à leur ancien
état : · aymant mieux perdre leur liberté, pour ser­
vir Dieu avec plus de liberté. » Histoire des choses plus
mémorables advenues tant ez Indes Orientales, etc., Bor­
deaux, 1608,1.1, p. 204. Le P. Fr. Héard, supérieur de la
mission dcsAntilles(-j-1663),affirmait avoir vu nombre
de ses chrétiens s’exposer à mille cruautés plutôt que
de consentir à l’offense de Dieu. Aug. Cochin a
cité cette lettre du préfet apostolique de la Guyane
en 1848 : « Quelques jeunes noirs de la ville sont venus
me prier de dire une messe pour leur obtenir la grâce
de ne pas abuser de la liberté, » Abolition de l’escla­
vage, t. i, p. 311,et cet autre trait : « On a vu des noirs
fatigués, vieux, certains d’être punis le lendemain,
faire une lieue à pied, la nuit, trois fois par semaine,
pour se rendre au catéchisme. » Ibid., t. i, p. 298. Et
la remarque de Léon XIII reste vraie : « L’action de
l’Église,éducatrice et moralisatrice par excellence, est
indispensable...; il serait vain d’abolir la traite, les
marchés, et la condition servile elle-même, si les

518

esprits et les coutumes restent barbares. > AU
du 2 mai 1891. L’Églisea sanctifié les relation.- ιύ- :·
proques des maîtres et des esclaves; les maîtres
mandent et les esclaves obéissent.parce que Dieu,
sera le juge des uns et des autres, l’a ainsi u· termine
et Dieu fait homme a pris la forme d’esclave. En outre.
la dignité humaine n’est plus l’épanouissement dur.*
personnalité qui veut dominer et jouir;c’est 1 .·.· ·
plissement de la loi de Dieu qui ordonne le bien. < let te
idée nouvelle, au lieu de susciter l’indiscipline et 1
révolte, tend à introduire une charité qui dépas-e cque faisaient espérer les conditions de chaque époque.
6° L’abolition de l’esclavage américain est « le terme
du développement de la culture germanique et pro­
testante en opposition à la culture romaine catholi­
que. » Dobschütz, dans la Realencyklopadie, t. xvnr,
p. 433. Aux premiers temps de cet esclavage, ni ce
que Las Casas rapporte des luthériens, ni les souve­
nirs de Hawkins (auquel Élisabeth avait octroyé de
graver au-dessus de ses armes le buste d’un nègre
garrotté) ne justifient cette assertion;ni non plus les
paroles de Luther dans son Écrit contre les hordes
homicides et pillardes des paysans : « De même que
l’âne doit être étrillé, le peuple doit être maté : Dieu
le sait bien; aussi a-t-il mis entre les mains de l’auto­
rité, non la queue d’un renard, mais un glaive. >
Cf. Janssen, t. n, p. 565-570. L’avidité avec laquelle
l’Angleterre a retenu la traite, l’opportunité du
moment où elle a proposé l’abolition, les intérêts plu­
sieurs fois d’accord avec les principes, tout cela (en
écartant même le souvenir des peuplades indiennes
systématiquement détruites) n’établit pas victorieu­
sement la proposition de Dobschütz; l’Église, est-il
besoin de le rappeler, n’a importé nulle part des
alcools ou des armes à feu. Sans nier l'intervention
déterminée et efficace de quelques hommes d’État
anglais, on accorderait plutôt aux théories rationa­
listes une ardeur spéciale à combattre l’esclavage.
Logiquement, le système mène là ; une humanité,
rêvée indépendante et sans lendemain, veut jouir.
Pratiquement, les philosophes païens, ceux-là même
qui avaient entrevu et loué la grandeur morale du
rachat et de l’affranchissement des esclaves, semblent
s’en être tenus à la spéculation. Les philosophes
modernes les plus sensibles, Bernardin de SaintPierre, un planteur, Raynal, Frédéric II et Catherine,
qui avaient plus de serfs et plus durement traités
que n’en avait l’abbaye de Saint-CIaude.se sont bien
gardés de réduire en pratique leurs systèmes. Et
peut-être il appartiendrait à ceux qui voient la légis­
lation contemporaine s’employer contre la traite des
blanches de n’adresser à l’Église que des reproches
modestes. Parlant du mouvement général anti-csclavagiste de 1888, le cardinal Lavigerie écrivait : « ...Je
constate qu’en fait, au 1er janvier 1888, ni la philoso­
phie, ni l’économie politique, ni les assemblées, ni
les gouvernements n’avaient pris en main, d’une
manière pratique, la cause de l’esclavage africain, et
que, depuis le mois de mai de la même année, cette
cause s’agite dans tous les esprits et dans tous les
cœurs. Que s’est-il donc passé entre ces deux dates?
Simplement ce fait, que le souverain pontife faisant
écho aux longs cris de douleur de l’Afrique intérieure,
a jeté lui-même un cri puissant qui a réveillé le monde
chrétien. » Lettre sur l’esclavage a/ricain, dans les Mi­
sions catholiques, 19 octobre 1888, p. 496. Dans cette
dernière phase de la lutte contre l’esclavage, la vol n
la plus logique, l’aumône la plus généreuse et la plus
constante, ne se sont rencontrées que dans l’Église.
En 1888, Léon XIII donnait pour ces œuvres d’Afri­
que 300 000 francs. Le 24 mai 1888, dans une audience
où il avait devant lui des esclaves rachetés, il recom­
mandait à tous les missionnaires de consacrer toutes

519

ESCLAVAGE — ESCOBAR Y MENDOZA

leurs forces, leur vie même à cette œuvre sublime de
rédemption. A ces missionnaires noire recomman­
dons aussi de racheter autant d’esclaves qu’il leur
sera possible, ou du moins de leur procurer tous les
soulagements de la plus tendre charité de pères et
d’apôtres. »
Dans son encyclique In plurimis, le même pape
avait expliqué cette sollicitude de l’Église : Addecet
igitur, et est plane muneris aposlolici, ea omnia foveri
a Nobis impcnseque provehi, unde homines tum sin­
guli tum fure sociati habere queant præsidia ad multi­
plices miserias levandas, quæ, tanquam corruptæ arbo­
ris fructus, ex culpa primi parentis profluxere : ea
quippe præsidia, quocumque in genere sunt, non modo
ad cultum et humanitatem valde possunt, sed etiam
apte conducunt ad eam rerum ex integro renovationem,
quam redemptor hominum Jesus Christus spectavit
et voluit.
Voir les articles spéciaux du Dictionnaire apologétique
de la foi catholique (P. Allard), et de la Realencyklopadie
(von Dobschütz), ainsi que les articles Affranchissement
de dom Leclercq, dans le Dictionnaire d'archéologie, t. i,
col. 551-576, et d’A. Rastoul, dans le Dictionnaire d*his­
toire et de géographie ecclésiastiques, t. i, col. 681-684.
Pour I et II, H. Wallon, Histoire de Γesclavage dans
l'antiquité, 2e édit., 3 vol., 1879; Paul Allard, Les esclaves
chrétiens, 1875; Dr A. Sleinmann, Sklavenlos und aile
Kirche, München-Gladbach, 1910; Édouard Biot, De
Γabolition de l'esclavage ancien en Occident, Paris, 1840;
Mœhïer,Gesammelte Schriften,t.n, Bruchstücke aus der Geschichle der Aufhebung der Sklaverei ; Balmès, Le protestan­
tisme comparé au catholicisme, Paris, 1842, t.i; Jentsch,Dze
Sklaverei bei den antiken Dichtern, 1900; Troplong, L'in­
fluence du christianisme sur le droit des Romains, 3e édit.,
1868; Ch. Schmidt, Essai historique sur la société civile dans
le monde romain et sur sa transformation, Strasbourg, 1853;
de Chain pagny, La charité dans les premiers siècles de
Γ Église, Paris, 1864 ; Ratzinger, Geschichte der kirchlichen
Armenpflege, Fribourg-en-Brisgau, 1884; Dollinger, Heidenthum und Judenthum, 1857, p. 673-693, 705-721; Chris­
ten/hum und Kirche, 1868: Ciccotti, Le déclin de Γesclavage
antique, trad. Platon, 1910; Zahn, Sklaverei und Christenthum in der allen Welt, 1879; Dobschütz, Die urchrisllichen
Gemeinden, 1902; Marquardt, La vie privée des Romains,
Paris, 1892; Ozanam, La civilisation au v® siècle, 13e leçon.
Pour III, Paul Allard, Esclaves, serfs, mainmortables,
2e édit., 1894 ; Id., Origines du servage, dans la Revue des ques­
tions historiques, janvier, avril et juillet 1911 ; Yanoski, De
Vabolition de l'esclavage ancien au moyen âge et sa transforma­
tion en servitude de glèbe, Paris, 1860; Lesne, Histoire de la
propriété ecclésiastique en France, Paris, 1910; Fustel de
Coulanges, L'invasion germanique, p. 81-146, I^s origines
du système féodal; M. Fournier, Les affranchissements du
ve au xHie siècle, dans la Revue historique, 1881, t. lxxi; Sée,
Les classes serviles en Champagne, ibid., t. Lviet lvii; Léon
Verriest, Le servage dans le comté de Hainaut, 1910; Santi,
Prælectiones furis canonici, 1.1, tit. χνπι, 1898, 1.1, p. 192sq. ;
Jean Guiraud, Histoire partiale, histoire vraie, Paris, 1911.
Pour IV. — 1° Sources. —P. Dan, Histoire de Barbarie,
1649; Id., Les captifs illustres, ou Histoire générale contenant
les cruautés exercées contre les chrétiens, par les Turcs, par
les Persans, par les Maures, par les Barbares el autres
Mahométans, qui est un récit de la vie et des faits plus mémo­
rables de quelques hommes notables pris par ces infidelles,
Bibliothèque Mazarine, ms. 1956; Relation delà captivité
et liberté du Sr Emmanuel de Aranda, mené esclave ά Alger
en l'an 1640 et mis en liberté en Van 1642, Bruxelles,
1656;
miroir de la charité chrétienne ou Relation du
voyage que les religieux de Γordre de N.-D. de la Merci du
royaume de France ont fait Γannée dernière, 1662, en la
ville d'Alger, d'où ils ont ramené environ une centaine de
chrétiens esclaves, Aix, 1663; Relation véritable contenant
le rachat de plusieurs captifs qui étaient détenus à rançon
dans la ville d'Alger (1671), Bibliothèque Mazarine, ms.
A 15450, n. 14; Relation de la captivité du Sr Mouette
dans le royaume de Fez et de Maroc, où il a demeuré pen­
dant onze ans, où Γοη voit les persécutions qui y sont i
arrivées aux chrétiens captifs, sous les règnes de Mouley- |
Archy et de Mouley-Sémeni son successeur, régnant au­
jourd'hui, et les travaux ordinaires auxquels on les occupe,

520

Paris, 1683; Carayon, S. J., Documents inédits concernant
la Compagnie de Jésus, t. xi, Mission ά Constantinople
ct dans le Levant, Poitiers, 1864; Relation de ce qui s'est

passé dans les trois voyages que les religieux de Γ ordre de
N.-D. de la Mercy ont faits dans les États du Roy de
Maroc pour la rédemption des captifs en 1704, 1708, 1712,
par un des Pères députés pour la rédemption, de la con­
grégation de Paris du même ordre, Paris, chez Antoine
Urbain Coustelier, 1724; Mémoires de la congrégation
de la Mission, Paris (1864), t. n, m.
2° Travaux.— Maynard, Vie de S. Vincent de Paul, t. i;

Revue historique, M.de Grammont; Éludes algériennes, La
course, l'esclavage el la rédemption ά Alger, t. xxv, xxvi,
xxvn; Paul Deslandres, L'ordre des trinitaircs pour le
rachat des captifs, 2 in-8°, Paris, Toulouse, 1903; de
Hammer, Histoire de Γempire ottoman, depuis son origine
jusqu'à nos jours, trad. Dochez, 2 in-8°, Paris, 1884.
Pour V, Las-Casas, Œuvres, éditées par Llorente, 2 vol.,
Paris, 1822; Margraf, Kirche und Sklaverei seit der Entdeckung Amerika's, Tubingue, 1865; Robertson, Histoire
de ΓAmérique, trad. Eudois, 5 vol.; Helps, The Spanish
conquest and colonization, 1855; Charlevoix, S. J., Histoire
de Saint-Domingue, 2 vol.; Id., Histoire du Paraguay,
6 vol., Paris, 1757 ; Labat, Ο. P., Nouveau voyage aux isles
de Γ Amérique, -! vol., La Haye, 1724; Id., Voyage du chevalier
des Marchais en Guinée, 4 vol., 1730; Touron, O. P., His­
toire générale des Antilles; Hergenrother, Kalholische
Kirche und chrislllcher Staat; Carol, Vieira, sa vie et ses
œuvres, Paris, 1879; Gams, Die Kirchengeschichte von
Spanien, t. in; Sanchez de Aguirre, Concilia Hispaniœ,
t. vi; Schœlchcr, Abolition de Γesclavage, 1840; Augustin
Cochin, L'abolition de l'esclavage, 2 vol., Paris, 1861; Car­
lier, L'esclavage dans ses rapports avec l'union américaine,
Paris, 1862; Baunard, Vie du cardinal Lavigerie, 2 vol.;
cardinal Lavigerie, Œuvres choisies, 2 vol.; Bulletin du
mouvement anti-esclavagiste. La plupart des vies des mission­
naires du XIXe siècle en Afrique : cardinal Pitra, Vie du
vén. Libermann; Gaillard, Vie de la vén. Mère Jayvouhcy;
Galinand, S. J., Le P. Allaire, missionnaire au Congo;
Actes de la conférence de Bruxelles, 1890; La traite des
esclaves en Afrique, renseignements et documents, Bruxelles,
1890.
Pour VI. Parmi les auteurs indiqués, surtout : Molina,
De fustilia et jure; Rebello, Opus de obligationibus justitiae,
religionis et caritatis, Lyon, 1608; Avendano, Thesaurus
Indicus, Anvers, 1668; Solorzano, Disputationum de jure
Indiarum libri res, Madrid, 1629; Lessius, De justitia et
jure, 1. II, c. iv, dub. ix, etc.; Lugo, De justitia el jure, disp.
Ill, sect, n, ni: disp. VI, sect. 11, 4.
J. Dutilleul.

1. ESCOBAR (Antoine de) Y MENDOZA , immor­
talise comme on sait par les Provinciales, était né à
Valladolid en 1589 et entré dans la Compagnie de
Jésus en 1604; il mourut dans sa ville natale à l’âge
de 80 ans, le 4 juillet 1669. Quelque longue qu’ait été
sa vie, on a peine à comprendre qu’elle ait suffi à tous
les travaux qu’il embrassa. Il fut surtout prédicateur,
et se fit entendre avec succès de toutes sortes d’au­
ditoires, cultivés ou populaires. Ses biographes ont
remarqué qu’il prêcha cinquante carêmes, sans se dis­
penser du jeûne, jusqu’à la dernière année, où la vieil­
lesse et l’infirmité l’obligèrent à se relâcher de cette
rigueur : preuve qu’il n’avait pas pour lui-même les
ménagements excessifs qu’on l’accusait d'autoriser
pour les autres. 11 donna, d’ailleurs, constamment
l’exemple de la régularité et de toutes les vertus reli­
gieuses et sacerdotales. Très occupé, en dehors de ses
fréquentes prédications, par le ministère de la confes­
sion et par les œuvres de miséricorde envers les mal­
heureux, il trouva encore du temps pour une intense
activité d’écrivain. La plupart de ses publications
visent l’utilité des prédicateurs et ont pour but de
leur ouvrir la source où s’alimentait sa propre prédi­
cation, c’est-à-dire l’Écriture sainte. Son premier
ouvrage, en ce genre, est un commentaire sur le vie cha­
pitre de l’Évangile de saint Jean, in-fol., Valladolid.
1624. Il a ensuite expliqué les évangiles de l’année
liturgique en 12 in-fol., auxquels il a donné le titre
général Lignum vitæ : six traitent de la vie, des

521

ESCOBAR Y MENDOZA — ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE

522

miracles et des discours du Christ; les six autres
casuistique en général : la morale s’en trouvera ; h ier.
contiennent des « panégyriques moraux » de la Vierge si les chrétiens pratiquaient tous les dev. 1rs que .e
et des saints. Ces volumes ont paru à Lyon de 1642 à jésuite espagnol déclare certains et incontestal»le>:s iis
1648. De 1652 à 1667. il publia également à Lyon, en prenaient ensuite plus à leur aise avec les <>imet­
en 8 in-fol., un commentaire littéral et moral de tions qu’il déclare douteuses on pourrait facilem,,-·,
l'Ancien et du Nouveau Testament. Un volume le leur passer.
de Sermones vespei finales, qu’il donna in-4°, à
De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de .’a C- P
Lyon, en 1652, expose des textes choisis de l’Écri- Jésus,
t. III, col. 436-445; Antonio, Bibliotheca
ture. Enfin, l’année même de sa mort, parut encore nova, t. i; Réponse au livre intitulé : Extraits des Asse-::
de lui In Canticum commentarius sive de Marite ..., in-4», [Paris,] 1763-1765, I" part., p. 41, 141.
Deiparæ elogiis, in-fol., Lyon, 1669. Quoique faites en
ΠΙ» part., suite, p. lix-i.x; Maynard, Les Provin,·:
vue de la prédication, ces publications n'ont paslaissé et leur réfutation, 2 in-8°, Paris, 1851; [Terwecorex. S. J..]
que de servir la saine exégèse. On devine la conscience La vérité sur le P. Escobar, dans les Précis historiques. 1860.
p, 31-46; Dr Karl Weiss, P. Antonio de Escobar ij Mendoza
avec laquelle Escobar recherchait le sens littéral du
Morallheotog in Pascals Beleuchtung und im Lichle der
texte sacré, en lisant son De sacræ Scripturæ stylo et als
Wahrheit ouf Grund der Quellen, in-8°, Klagenfurt, 1908;
obscuritate præloquium, que le savant P. Tournemine 2· édit., 1911. CL M. Reichmann, S. J., Escobar und seine
a jugé digne de reproduction dans le supplément de Misshandlung durch Pascal, dans Stimmen aus Maria-Laach,
son édition des commentaires de Ménochius. Mais 1909, t. L.xxvi, p. 523-538.
c’est surtout dans le domaine de la théologie morale
J. Brucker.
qu’Escobar a trouvé la célébrité. Ce qu’il produisit
2. ESCOBAR DEL CARRO (Jean), jurisconsulte
d’abord sur ce terrain est » une petite somme de cas de , espagnol du xvii” siècle, né à Fuente de Cantos au
conscience », comme il définit lui-mêinc cet ouvrage, diocèse de Séville et mort à Madrid, avait été profes­
qui parut en espagnol, à Valladolid, sous le titre : seur de droit au collège et université de Sainte-Marie
Examen de Confessores y practica de Penilenlcs (ou de Jésus à Séville, puis inquisiteur en différentes villes
Examen y Practica de confessores y penitentes) en todas
et enfin procureur fiscal des causes religieuses à la
las materias de la theologia moral, in-12. Cet examen
Suprême Inquisition. Il a publié plusieurs ouvrages
avait eu en Espagne 37 éditions, quand Escobar le fit ou traités : 1° Tractatus bipartitus de puritate et
paraître à Lyon, en 1644, mis en latin et « enrichi nobilitate probanda secundum statuta S. Officii Inqui­
d’additions », sous le titre : Liber theologiæ moralis sitionis, S. Ecclesiæ Toletanæ, collegiorum aliarumque
viginti quatuor Societatis Jesu doctoribus reseratus..., communitatum Hispaniæ ad explicationem regiæ pragin-8°. Ce n’était encore qu'un abrégé très sommaire.
maticie sanctionis Philippi IV, etc., in-fol., Lyon,
Enfin, de 1652 à 1663, il publia, toujours à Lyon, les
1637 ; 2° Tractatus tres selectissimi et absolutissimi : 1",
7 in-fol. de sa grande morale : Universæ theologiæ De utroque foro, où il prouve qu’il n’y a pas de diffé­
moralis receptiores absque lite sententiæ necnon proble- rence, sinon par accident, entre le for de la conscience
maticæ disquisitiones, sive quod frequentius, doclo- et le for extérieur; 2“’, De confessoriis sollicitantibus
ribus consentientibus, asserendum eligitur, et quod, pænitentes ad venerea, etc. ; 3“’, De horis canonicis et
dissentientibus, plerumque in utrumvis probabile appo­ distributionibus quotidianis, 2 in-fol., Cordoue, 1642;
nitur. C’est le Liber theologiæ moralis qui a fourni à 3° Antilogia adversus D. Franciscum de Amaya pro
Pascal presque toute la matière de ses plaisanteries et vero intellectu Statuti majoris collegii Conchensis.
de ses accusations contre Escobar. Il est seul cité
N. Antonio, Bibliotheca hispana nova, Madrid, 1783,
avant la vm® lettre où la « grande Théologie morale » t. i, p. 684-685; Hurter, Nomenclator, 3' édit., Inspruck,
n’est que mentionnée; un seul extrait de celle-ci est 1907, t. m, coi. 1172.
donné et c’est dans la xm8 Provinciale. Pascal aurait
E. Mangenot.
eu cependant tout le temps de consulter au moins les
ESDRAS ET NÉHÉMIE (Livres de).En hébreu,
deux premiers des sept volumes, car ils parurent à 'Ezra', auquel on ajoute Nebemayâh. Dans les Sep­
Lyon en 1652 et 1655, et la v» lettre où Escobar est tante : εσδρας, comprenant les deux livres, le second
mis pour la première fois en scène est datée du 20 portant l’inscription λόγο: Νεεμ,ία υΙού Χελχεια ou
mars 1656. La « morale sévère », qu’ils prétendaient
Άχαλία. Dans la Vulgate : Liber primus Esdræ, liber
défendre, faisait un devoir à l’écrivain janséniste, ou
Nehemiæ qui et Esdræ secundus dicitur.
du moins à ceux qui lui fournissaient les textes, de
Plusieurs raisons imposent la réunion en un seu
chercher les vrais sentiments du jésuite, non pas seule­
article des questions relatives à ces deux livres. Les
ment dans un abrégé oùsouvent ils demeurent presque problèmes d’ordre littéraire et historique qu’ils
forcément obscurs, mais encore dans le grand ou­ soulèvent en grand nombre ne peuvent être traités
vrage où ils sont largement développés et accom­ séparément, et leur histoire nous apprend leur unité
pagnés des raisons qui les motivent. Les deux pre­ primitive.
miers volumes auraient déjà pu suffire pour épargner
Dans la Bible hébraïque, Josèphe ne connaît qu’un
à Pascal la plupart des interprétations injustes dont
seul livre d’Esdras, comprenant celui de Néhémie,
il s’est rendu coupable à l’égard d’Escobar. Ce n’est
puisque, de Moïse à Artaxerxès Ier, il compte treize
paS que tout soit irréprochable chez ce dernier, meme
livres historiques seulement. Cont. Apion., i< 8. Le
Talmud, dans l’énumération des livres transmis par
dans sa grande théologie. On n’écrit pas tant de gros
volumes sans y commettre quelques inexactitudes,
les docteurs, mentionne le seul Esdras, écrit par le
personnage du même nom, qui continua les généa­
surtout quand on n’a pas eu, pour les composer, le
logies des Chroniques jusqu’à son temps. Baba
calme et les loisirs à volonté, mais seulement ce qu’en
laissait un ministère très actif de prédication et de
bathra, fol. 14a-15t>. Les massorètes ne pensent :
direction. Aussi, malgré la réelle pénétration avec
autrement et comptent, pour le livre d’Esdras. ·
laquelle d'ordinaire il discute les opinions et fait son
versets dont le milieu se trouve Neh., in, 32. Ei
un certain nombre de manuscrits hébreux trans­
choix, Escobar a eu le tort parfois d’adopter ou de
traiter trop favorablement des opinions singulières
crivent le livre de Néhémie comme la seconde : ou même réprouvées plus tard parle Saint-Siège. Mais d’Esdras, parfois sans laisser aucun intervalle
sa doctrine est loin de tendre, comme Pascal a essayé les deux écrits. De Rossi, Variæ lectiones Ve.'- .s
Testamenti, Parme, 1788, t. iv, p. 157. Ce n’est qu'a a
de le faire croire, à corrompre toute la morale chré­
tienne. On peut dire, au contraire, en appliquant à xvie siècle que s’introduisit dans la Bible juive la
pratique de la division en deux livres.
Escobar un mot de saint Alphonse de Liguori sur la

523

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE)

Dans la version des Septante, la séparation n’est
peut-être pas non plus originale, de très anciens
manuscrits, tels que le Vaticanus, ['Alexandrinus et le
Sinailicus,reproduisent sous le même titre Εσδρας B
les deux livres réunis; Εσδρας A contenant l’écrit
apocryphe appelé troisième livre d'Esdras. Swcte,
The Old Testament in Greek, Cambridge, 1896, t. II.
Dans l’Église chrétienne on a connu et parfois
adopté l’usage juif. Origène, qui distingue les deux
livres, n’ignore pas leur réunion en un seul dans la
Bible hébraïque. Eusèbe, H. E., si, 25, P. G., t. xx,
col. 581. Saint Jérôme écrit à Paulin : Ezras et Neemias... in unum volumen coarclantur. Epist., lui, ad
Paulinum, n. 7, P. L., t. xx, col. 548; Præf. in lib.
Esdr., P. L., t. xxviii, col. 1403. La même affirmation
se retrouve chez de nombreux écrivains grecs et latins.
Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. n, col. 1934.
Certains canons latins de la Bible ne mentionnent
qu’un seul livre d’Esdras, ainsi le catalogue du codex
Claromontanus, du codex Amiatinus, d’un manuscrit
■de Bobbio, publié par Mabillon, Musteum italicum,
Paris, 1687, t. i, p. 397. Dans plusieurs manuscrits
de la Vulgate, Esdras et Néhémie sont divisés comme
un seul tout, en soixante-cinq, trente-six ou trentehuit chapitres. S. Berger, Histoire de la Vulgate pen­
dant les premiers siècles du moyen âge, Paris, 1893,
p. 349. L’ancienne Vulgate latine comprenait peutêtre les deux livres réunis. Loisy, Histoire du canon de
J’Ancien Testament, Paris, 1892, p. 92.
Sur l’origine de la division en deux livres, les pré­
cisions manquent, on ne saurait l’attribuer à la diffi­
culté de transcrire l’ouvrage sur un seul volume; la
raison qui peut valoir pour Samuel, les Rois, les
Chroniques, n’existe pas pour Esdras-Néhémie, qui,
même additionnés, ne dépassent pas l’étendue de
l’une ou l’autre moitié de ces livres. La suscription
qui marque le commencement du Néhémie actuel
a pu être prise pour le titre d’un livre nouveau.
L. Gautier, Introduction à l’Ancien Testament, Lau­
sanne, 1906, t. π, p. 380. C’est à Alexandrie que la
•division aurait été introduite pour la première fois
dans le texte. Origène dans Eusèbe, H. E., vi, 25, P. G.,
t. xx, col. 581. Que cette division ne soit pas origi­
nale, les témoignages ci-dessus rapportés l’indiquent
suffisamment, comme d’ailleurs l’histoire de la com­
position dulivre. Voir plus loin.— I. Texte et versions.
II. Canonicité. III. Mode de composition. IV. Date de
composition. V. Auteur. VI. But. VIL Valeur histo­
rique. VIII. Chronologie. IX. Commentaires.
L Texte et versions. — t. texte.— Le texte ori■ginal des livres d’Esdras et de Néhémie nous est par­
venu, partie en hébreu, partie en araméen.
1° Texte hébreu. — Dans l’ensemble, ce texte, tel
que nous l’avons, est dans un état assez défectueux,
surtout en ce qui concerne les nombres, les listes et
l’ordre des passages vraisemblablement bouleversé.
A. Klostermann, art. Esra und Nehemia, dans
Bealencyclopadic fïir proleslantische Théologie und
Kirclte, Leipzig, 1898, t. v, p. 514-515, et les commen­
tateurs.
Éditions critiques. — S. Baer, Libri Danielis, Esdræ et
Nehemiæ, Leipzig, 1882; H. Guthe et L. W. Batten,
The Books of Ezra and Ne/iernïa/i, Leipzig, 1901, dans
l’édition polychrome de P. Haupt, The sacred books of
the Old Testament·, M. Lohr, Libri Danielis, Esrte et Nehe­
miæ, Leipzig, 1906, ή part et dans Kittel, Biblia sacra,
Leipzig, 1905-1906, p. 1185-1221.

Au point de vue de la langue, il y a lieu de distinguer
entre les différents éléments constitutifs du livre;
d’un côté, les Mémoires d’Esdras et de Néhémie, de
l’autre, la partie narrative leur servant en quelque
sorte de cadre. Sans doute, partout on retrouve des
traces de décadence, communes à la littérature hébraï­

524

que postérieure à l’exil, mais tandis que ces traces sont
particulièrement marquées et nombreuses dans l’une
de ces parties, dans l’autre, celle des Mémoires, ceux
de Néhémie surtout, l’hébreu est plus facile et plus
naturel, le vocabulaire moins riche en mots et expres­
sions de basse époque et la syntaxe plus classique. Les
Mémoires d’Esdras ne se distinguent pas aussi nette­
ment du reste du livre, peut-être parce que le rédac­
teur en a pris plus à son aise dans leur transcription,
ou bien parce que ce dernier et l’auteur des Mémoires
par leur communauté d'origine et de fonctions étaient
plus familiarisés avec les choses du temple et de son
culte, dont ils parlent dans les mêmes termes. Driver,
Introduction to the literature of the Old Testament,
Édimbourg, 1898, p. 553. A côté des aramaïsmes il
faut signaler l’introduction, facile à comprendre, de
mots d’origine assyro-babylonienne et persane. Ryle,
The books of Ezra and Nehemiah, 1893, p. i.tx, dans
Cambridge Bible for schools and colleges. Voir encore,
sur le texte hébreu, Bobme, Ueber den Text des
Bûches Nehemias, Stettin, 1871; Cheyne, From Isaiuh
to Ezra, dans American Journal of Théologie, juillet
1901, p. 433-441; P. Riessler, Der Urtext der Bûcher
Esdras und Nehemias, dans Biblische Zeitschrift, 1906,
t. iv, p. 113-118.
2° Texte araméen. — Des documents officiels,
Esd., iv, 8-22; v, 6-17; vi,6-12; vu, 12-26; le récit de
la reconstruction du temple, iv, 23-vi, 18, nous sont
parvenus en araméen, sous la forme du dialecte
occidental, celui de la Bible et des targums. L’araméen d’Esdras semble toutefois appartenir à une
époque plus ancienne que celui de Daniel et se rap­
procher davantage de la langue des documents récem­
ment découverts à Assouan et Éléphantine. Sayce
et Cowley, Aramaic papyri discovered at Assuan,
1906; Sachau, Drei aramaischc Papyrusurkunden
aus Elephantine, Berlin, 1907.
Les ressemblances sont nombreuses et frappantes;
cependant ces papyrus, tous datés du vc siècle avant
Jésus-Christ, apparaissent comme quelque peu plus
anciens que les documents araméens d’Esdras dans
leur état actuel; c’est ce que prouve surtout l’emploi
de z au lieu de d, dans les pronoms démonstratifs
et relatifs et aussi l'emploi normal du suffixe en Mm
(hum) au lieu de hôn. Lagrange, Les nouveaux papy­
rus d’Éléphantine, dans la Bevue biblique, 1908,p. 337.
« Des morceaux (de la partie araméenne d’Esdras)
remontent certainement à l’époque perse et la com­
paraison avec les papyrus d’Éléphantine ne permet
guère de faire descendre l’ensemble plus bas que
l’époque alexandrine. » J.-B. Chabot, Les langues et les
littératures araméennes, Paris, 1910, p. 10.
A l’encontre de la majorité, des critiques, Torrey
date les parties araméennes d’Esdras du n® ou
ni' siècle avant Jésus-Christ, se refusant à y recon­
naître une langue plus ancienne que dans Daniel.
Ezra Studies, Chicago, 1910, p. 161-166.
Éditions spéciales de la portion araméenne : K. Marti,

Kurzgefasste Grammatik der bibliseh-aramaischen Sprache,
Berlin, 1896; H. Strack, Grammatik des biblisch-aramaisclien, 5“ édit., Leipzig, 1911 ; Torrey, op. cit., p. 184-207.
L’état de conservation des passages araméens est
dans l'ensemble très satisfaisant; on y rencontre un
certain nombre de mots étrangers, perses, baby­
loniens, grecs. Cf. Torrey, op. cil., p. 166-177; Tony
André, Aramé.en d’Esdras, Genève, 1895.
IL VEnsiONS. — 1° Grecques. — 1. Celle des Septante.
— Le livre d’Esdras-Néhémie a probablement été
traduit en grec à la même époque que le livre des
Paralipomènes, c’est-à-dire au plus tard avant le
milieu du ii° siècle avant notre ère, si Eupolemus qui
se servait de la version grecque des Chroniques est

525

ESDRAS ET NEHEMIE (LIVRES DE)

bien le même que celui mentionné, I Mach., vin, 17.
H. B. Swete, Introduction to the Old Testament in
Greek, Cambridge, 1900, p. 24-25. Où trouver actuel­
lement cette version des Septante? Est-ce dans 1”Έσδρας B ou dans 1”Έσδρας A de nos manuscrits grecs?
Problème analogue à celui que présentent les deux
versions de Daniel.
D’après le plus grand nombre de critiques,"Εσδρας B
serait la véritable traduction des Septante, en confor­
mité étroite avec le texte massorétiquc, sans aucune
prétention de style; Έσδρας A, ou l'apocryphe, ou
encore le 111° livre d'Esdras, serait, ou une simple
compilation du grec des Septante, rédigée à l’inten­
tion de lecteurs grecs, rebutés par le littéralisme étroit
de la version canonique (Keil, Schürcr, Bissell), ou
bien le remaniement d’une version grecque anté­
rieure, mais complètement indépendante de celle des
Septante (Ewald). Pour d’autres, l’apocryphe repré­
senterait une traduction plus ancienne et meilleure
que celle reproduite dans les livres canoniques, qui,
elle, ne serait autre que l’œuvre de Théodotion. Cette
hypothèse, déjà émise par plusieurs auteurs depuis le
XVIIe siècle (Grotius, Whiston, Pohimann, Lagarde), a
été exposée à nouveau par Howorth d’abord dans une
série d’articles de VAcademy de 1893, The real cha­
racter and the importance of the first book of Esdras,
et The true Septuagint Version of Chronicles-EzraNehemiah, puis plus longuement dans Proceedings
of the Society of Biblical archæology, 1901-1902.
Le principal argument invoqué en faveur de l’hypo­
thèse était l’existence de nombreuses traces d’origine
tardive relevées dans la version grecque canonique,
comparée surtout à celle de l’apocryphe qui repré­
senterait la véritable version des Septante, supplantée
par celle de Théodotion dans le recueil des Livres
sacrés. Torrey prétend ajouter à la démonstration une
nouvelle preuve, et cette fois décisive, en retrouvant
dans le texte grec canonique du groupe Paralipomènes-Esdras-Néhémie un trait caractéristique de
la manière de traduire de Théodotion, à savoir la
simple transcription en caractères grecs des mots hé­
breux difficiles ou douteux. Op.cit.,p. 70-77. Cf. Field,
Origenis Hexapla quæ supersunt, Oxford, 1875, t. i,
p. xn sq. La thèse de l’antériorité et de la supé­
riorité de la version ό’”Εσδρα; A sur celle ά’Έσδρας B
étend ses conclusions au texte inassorétique luimême, qui serait moins rapproché de la forme origi­
nale du livre que l’apocryphe; « s’il y avait, dit
Howorth, un des deux livres à rejeter comme apo­
cryphe, c’est Ezra (le canonique) et non Esdras (le
IIIe) qui devrait l’être. » Academy, 1893, p. 14. Jahn,
Die Bûcher Esra (A und B) und Nchemja, Leyde,
1909, p. m ; Riessler, Der lextkrilische Werl des dritlen
Esdrasbuchcs, dans Biblische Zeitschrift, 1907, p. 146.158 ; Theis, Geschichtliche und literarkrilische Fragen
in Esra 1-VI, Munster en Westphalie, 1910, p. 6-34,
ces deux derniers catholiques, se sont ralliés à la thèse
de l'antériorité et de la supériorité d”'Eoôpai A.
Aux arguments tirés de l’étude et de la compa­
raison des textes, s’en ajoutent d’autres fournis par
l’histoire de ces mêmes textes. Dans la Synagogue,
dans l’Église primitive jusqu’à saint Jérôme, grand
était le crédit du livre que nous appelons apocryphe.
Josèphe, dans son grand ouvrage sur les Antiquités
juives, le prend pour guide sans égard pour le livre
canonique, ce qui prouve la considération dont jouis­
sait alors le IIIe livre d’Esdras. Cf. Holscher, Die
Quellen des Josephus fiir die Zeit nom Exil bis zum
jiidischen Krieg, Leipzig, 1904. Dans l’Église grecque
aussi bien que dans l’Église latine, les Pères le citent
fréquemment et l’emploient comme un livre cano­
nique; nombreuses références dans Pohimann, Ueber
das Ansehen des apokryphischen dritten Bûches Esras,

526

dans Tübinger Theologische Qv
·■■
p. 263 sq. La faveur dont avait joui cet : —
parmi les juifs de langue grecque, la grande r
blance qu’il gardait avec les livres reçus part· > cor me canoniques rendent compte de cette attitu:·..
autorisée encore par son admission dans les Hrxar,
d’Origène. Howorth, The Hexapla and the Τφ ■:
of Origen, and the light they throw on the ba >ks
Esdras A and B, dans Proc, of the Soc. of Bib. - 7
1902, p. 147-171. Enfin sa désignation d”Et
("Εσδρα; B : Esdras-Néhémie), et la place qui lui
faite, encore qu’assez rarement, dans les catalog’: <
de livres sacrés, montrent que plus qu’aucun autre
apocryphe il était estimé; il ne fallut rien moins que
l’autorité de saint Jérôme pour imposer son rejet «le
la tradition latine : Nec quemquam moveal, écrit-il
dans sa préface au livre d’Esdras-Néhémie, quod unus
a nobis liber editus est, nec apocryphorum tertii et
quarti somniis delectetur; quia et apud Hebræos Esdræ
Nehemiæque sermones in unum volumen coarctantur,
et quæ non habentur apud illos, nec de viginti quatuor
senibus sunt, procul abjicienda. P. L., t. xxvm, coi.
1403. Saint Jérôme cependant n'innovait pas en se
prononçant aussi formellement contre le IIIe livre
d’Esdras (Howorth, The modem Boman Canon and
the book of Esdras A, dans The Journal oj theological
studies, 1906, p. 343-351), et par la désignation d’Es­
dras I et II il n’entendait pas autre chose qu’Origéne
et les conciles africains qui y reconnaissaient Esdras
et Néhémie selon le texte massorétiquc et non Esdr s
A et B des manuscrits grecs. H. Pope, The third
book of Esdras and the Tridentine canon, ibid., 19"7,
p. 218-232.
Malgré cet ensemble d’arguments apportés par in
critique et l’histoire des textes, la thèse favorable a
l'apocryphe n’est cependant pas parvenue à s’im­
poser à la majorité des critiques; ceux-ci, dit la Reçue
biblique dans la recension du livre de Torrey, Es i
Studies, 1910, p. 623, » l’ont considérée à peu pr-.s
unanimement comme un paradoxe;» ils continuent à
regarder le IIIe livre d’Esdras comme d’époque
tardive, à cause de sa grande ressemblance avec le
grec d’Esther et du IIe livre des Machabées, à cause
aussi du caractère de compilation de certains passages,
manifestement empruntes aux livres canoniques, par
exemple, le décret de Darius, III Esd., iv, 47 sq. Cf.
Fischer, Das apocryphe und das kanonische Esrabuch,
dans Biblische Zeitschrift, 1904, p. 351-354. Des dis­
cussions à ce sujet il faut retenir que l’apocryphe
offrant une version indépendante de celle des Sep­
tante, fait qui paraît bien établi, pourra être utile­
ment consulté pour la critique textuelle, et aussi
pour l’étude littéraire et historique, en raison des in­
dications qu’on peut en tirer sur l’origine de nos
livres canoniques et leur chronologie.
Sur le IIIe livre d’Esdras, voir pour le texte, Swete,
The Old Testament in Greek, Cambridge, 1896,t. n. p. 129161 ; et pour les problèmes qu’il soulève, indépendamment
des travaux ci-dessus mentionnés, Batiffol, Esdras (Troi­
sième livre d’1, dans Vigoureux, Dictionnaire de la Bible,
t. n, col. 1943-1945; Thackeray. First book of Esdras, dans
Hastings, Dictionary of the Bible, t. i, p. 758-763; W. .1.
Moldton, Uebcr die Ueberlieferung und den textkritisehen
Wert des dritten Esrabuches, dans Zeitschrift fiir allleslamentliche Wissenschafl, 1899,p. 209 sq.;1900,p. I sq.: V'
Ezra (the greek}, dans Cheyne, Encyclopaedia bill::.
t. n, p. 1488-1494; T. André, Les apocryphes de T in··
Testament, Florence, 1903, p. 132-146, 190-195; Schur

Geschichte des iiidischcn Volkes im Zeitaller Jesu Chri·· .

Leipzig, 1901-1909, t. in, p. 444-449, avec une abondante
bibliographie; Ed. Bayer, Das drille Buch Esdras und
:
Verhallnis zu den Büchern Ezra-bîehcmia, Fribourg-er.
Brisgau, 1911, dans Biblische Stndien, t. xvi. Iase. 1;
P. Riessler, Der texlkrilische Werl des dritten Esdrasbu:'
dans Biblische Zeitschrift, 1907, t. v, p. 146-153.

527

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE)

La version des Septante, dont les trois principaux
manuscrits Vaticanus, Alexandrinus et Sinaiticus,
malgré leurs divergences, dérivent d’un même texte
primitif, est caractérisée par sa docilité à la lettre
hébraïque et son indifférence aux exigences de l’oreille
grecque, aussi comprend-on aisément les essais de
correction dont elle fut l’objet, entre autres, la recen­
sion de Lucien, et les additions au Sinaiticus, prove­
nant, d’après la souscription de Néhémie et d’Esther,
d’un très vieil exemplaire signé de Pamphile, qui
l’aurait corrigé d’après le texte même d’Origène dans
les Hexaples. Klostermann, op. cit., p. 510; Torrey,
op. cit., p. 105-113.
Édition critique des Septante : Swete, The Old Testa­
ment in Greek, t. n, p. 162-212; pour les manuscrits et les
différentes éditions, cf. Swete, Introduction to the Old Tes­
tament in Greek, Cambridge, 1900, p. 122-195. Édition de
la recension de Lucien : Lagarde, Librorum Veteris Testa­
menti canonicorum pars prior grtece, Gœttingue, 1883.

2. Autres versions grecques.— De la version de Théodotion, les Hexaples n’offrent aucun texte, cf. Field,
op.cit., sans doute, diront les partisans de l’apocryphe,
parce qu’il faut chercher l'œuvre de ce traducteur
dans le grec canonique. D’Aquila et de Symmaque
aucune trace certaine n’a été jusqu’à présent retrou­
vée.
2° Versions syriaques.— Dès le ivc siècle, ces livres,
qui ne faisaient pas primitivement partie de la Peschito, étaient traduits en syriaque, ainsi qu’il résulte
des citations faites par Aphraate et saint Éphrem.
En 616-617, Paul de Telia traduisit en syriaque la
version grecque de l’Ancien Testament, sur l’édition
des Hexaples, d’où le nom de syro-hexaplaire. Le
littéralisme, qui est une des caractéristiques de cette
version, la rend très utile pour la critique du texte
alexandrin; malheureusement, le codex de Masius
(André Maes) qui contenait Esdras et Néhémie a
disparu. Dans une Chaîne du British Museum, on en
retrouve des passages. J. Gwynn, Remnants of the
later syriac versions of the Bible, part. II, Old Testa­
ment, Londres et Oxford, 1909. Cf. Swete, Inlrod.,
p. 113. La version syriaque que nous possédons serait
d’époque tardive, et le plus souvent une simple para­
phrase de l’hébreu, influencée par le texte des Sep­
tante. Klostermann, op. cit., p. 504-507. D’après
Torrey, la Peschito n’aurait pas compris EsdrasNéhémie.
3° Versions latines.— Pour les anciennes versions
latines, voir Volkmar, Esdras propheta, ex duobus
manuscriplis Italæ, Tubingue, 1863. Saint Jérôme
fit sa version vers 394 d’après l’hébreu, mais sans
négliger d’avoir recours aux anciennes traductions
grecques entre lesquelles il sut habilement choisir,
tout en restant sous l’influence de ses maîtres juifs.
Klostermann, op. cit., p. 513-514.
4° Version éthiopienne. — Le livre d’Esdras, traduit
sur le grec, a été édité par A. Dillmann, Berlin, 1894,
t. v, Libri apocryphi.
5° Version gothique. — Voir E. Launer, Die got.
Nehemiafragmente, Sprottau, 1903.
6° Version arabe. — Tardive et de peu d’utilité
pour la critique textuelle, surtout dans le livre de
Néhémie,la version arabe se ressent de l’influence des
Septante et de la traduction syriaque. Klostermann,
op. cil., p. 501-503; S. Rœdiger, De origine et indole
arab. lib. V. T., Halle, 1829, p. 78 sq.
Les livres d’Esdras et de Néhémie, pas plus que
celui de Daniel, n’eurent probablement de targum;
II. Canonicité. — 1° Dans le judaïsme. — Le livre
de l’Ecclésiastique, composé vers 180 avant notre
ère, fait l’éloge des ancêtres d’Israël, cf. xliv-xlix,
d’après les anciens écrits bibliques. Entre autres

528

omissions caractéristiques se trouve celle du nom
d’Esdras, alors que Zorobabel et Néhémie sont cé­
lébrés, l’un pour avoir rebâti la maison de Dieu,
l’autre pour avoir relevé les murs de la ville, xlix,
11-13. Cette omission n'implique pas nécessairement
l’ignorance du personnage non plus que du livre
d’Esdras, puisque allusion est faite aux événements
qui y sont rapportés, mais « le rôle historique d’Esdras
n’avait pas jusqu’alors été exagéré par la légende,
et la figure de Néhémie dominait encore celle du
fameux scribe dans le souvenir traditionnel. » Loisy,
Histoire du canon de l’Ancien Testament, Paris, 1890,
p. 44.
On ne saurait retrouver dans « les épîtres des rois
touchant les offrandes », II Mach., n, 13, une désigna­
tion du livre d’Esdras, · il s'agit plutôt d'une collec­
tion de lettres émanées des rois de Perse, collection
d’un caractère purement profane, mais très utile à
un gouverneur de province tel que Néhémie, et où
l’auteur d’Esdras a pu prendre des documents épistolaires qu'il a insérés dans son livre. » Ibid., p. 45.
Si l’Ancien Testament n’offre aucun témoignage
relatif aux livres d’Esdras-Néhémie, la tradition juive
en revanche est unanime à l'inscrire au catalogue des
Livres saints. Josèphe a connu tous les livres du canon
hébreu, Esdras-Néhémie doit se trouver parmi les
treize livres des prophètes. Cont. Apion-, i, 8. Mais
était-ce bien notre livre canonique qu’avait en vue
l’historien juif? Pohlmann, Tüb. theol. Quartalschrift, 1859,p. 258-262, ne le pense pas;ce serait plu­
tôt l’apocryphe à cause de l’usage constant qu’il
fait de ce dernier dans son livre des Antiquités judaï­
ques, xi, 1-5. Cf. Theis, op. cil., p. 14-15. Le Talmud,
Baba balhra, fol. 14i>-15a, énumère parmi les derniers
prophètes Esdras, Néhémie, les Chroniques ; cette place
assez singulière donnée à Esdras avant les Chroniques
dont il est la continuation, indiquerait peut-être que
ce dernier livre n’aurait pas été admis d’aussi bonne
heure que le précédent au canon juif. Ryle, Ezra
and Nehemiah, Cambridge, 1893, p. xv; Loisy, op. cit.,
p. 40.
2° Dans l’Église chrétienne. — Dans les livres du
Nouveau Testament on ne trouve aucune allusion à
Esdras-Néhémie. La tradition chrétienne, sauf à l’école
d’Antioche, n’a jamais émis le moindre doute au sujet
de leur canonicité, elle leur a quelquefois adjoint l’apo­
cryphe, mais saint Jérôme l’a rappelée à la pureté de
la tradition juive. Ne l’aurait-il pas, au contraire, fait
dévier de la voie jusqu’alors suivie, en substituant à
Esdras I et II, équivalents d’Esdras A et B, Esdras I
et II réduits au texte massorétique? Ho worth, dans
Journal of theological studies, 1906, p. 350-351. I.es
Pères du concile de Florence, suivis par ceux de Trente
et du Vatican, se seraient mépris sur le sens donné
par les conciles africains aux mots : Hesdrœ libri duo
(can. 36 du concile d'Hippone, en 393); pour eux,
comme pour les Pères ayant échappé à l’influence de
saint Jérôme, ces mots désignaient Esdras A et B
des bibles grecques. Outre l’invraisemblance d’une
pareille ignorance de la part des Pères du concile de
Florence, parmi lesquels siégeait le savant cardinal
Bessarion, il est faux que la tradition antérieure à saint
Jérôme et particulièrement celle de l’Afrique du iv'
siècle ait donné à l’expression Hesdrœ libri duo le
sens prétendu. L’auteur du Prologus galeatus connaît,
d’après des manuscrits grecs et latins plus anciens
que le Vaticanus, 1’Alexandrinus et le Sinaiticus, la
division en deux livres de l’unique Esdras hébreu,
P. L., t. xxvin, col. 554, on ne saurait donc lui en
attribuer l’origine (Howorth). Origène connaît déjà
cette division; à plusieurs reprises il se réfère au
I1L livre d’Esdras, dans son commentaire de saint
Matthieu, tom. xv, 5, et dans celui du Cantique des

529

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE)

cantiques, 1. IV, P. G., t. xm, col. 1264, 196. Qu’en­
tend-il par IIe livre d’Esdras, Esdras B ou notre i
Néhémie actuel (les passages cités en proviennent)?
11 nous donne lui-même la réponse dans le canon qui
se trouve dans le commentaire du ps. i : le onzième
livre selon les Hébreux, y est-il dit, est Esdras I et II,
qui n’en forment qu’un seul, appelé Ezra. P. G.,
t. xn, col. 1084. Les Pères des conciles africains
ignoraient-ils ce canon d’Origène, c’est peu probable,
et s’ils avaient voulu, comme c’est vraisemblable
pour les dcutérocanoniques, protester contre l’Esdras
1 et II de saint Jérôme, ils auraient indiqué claire­
ment qu’ils entendaient par Hesdrœ libri duo, Esdras
A et B, des bibles grecques. Cf. Pope, The third book
o/ Esdras and the Tridentine canon, dans Journal
of theological studies, 1907, p. 218-232.
L’omission d'Esdras dans le seul canon de Momm­
sen n’est que le fait d’une distraction du scribe, car la
liste qui, d’après l’indication finale, devrait contenir
vingt-quatre livres n’en eompte que vingt-trois. Cf,
Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. n, col. 152.
Cependant, dans l’Église syrienne, les Chroniques,
Esdras et Néhémie avec Esther, ne faisaient pas pri­
mitivement partie du canon de l’Ancien Testament.
Ils n’étaient pas traduits dans la Pcschito, mais ils
l'étaient toutefois au iv° siècle; dans les anciens
manuscrits, ces livres sont distincts des protocano­
niques. Wright, Syriac literature, 2° édit., Londres,
1894, p. 4-5; R. Duval, La littérature syriaque, Paris,
1899, p. 38.
L’école d’Antioche ne les admettait pas non plus.
Diodore de Tarse ne les cite jamais. Saint Chrysos­
tome n'y fait allusion qu’une fois. Au témoignage
de Léonce de Byzance, P. G., t. lxxxvi, col. 1366,
Théodore de Mopsueste les excluait expressément du
canon biblique, ainsi que les Paralipomènes, mais
Théodoret les y admettait. On ignore les raisons pour
lesquelles Théodore ne les admettait pas au nombre
des livres canoniques. L. Dennefeld, Der altlestamentliche Kanon der antiochenischen Schute, dans Biblische
Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1909, t. xiv, fasc. 4,
p. 49-51 ; L. Pirot, L’oeuvre exégétique de Théodore
de Mopsueste (lithog.), Bourges, 1911, p. 121 sq.
Junilius, écho de Théodore de Mopsueste, exclut
encore le Ier livre d’Esdras (y compris Néhémie) du
nombre des livres historiques divins et des Écritures
canoniques de l’Ancien Testament, instituta regularia
divinæ legis, 1. 1, c. ni, dans Kihn, Theodor von
Mopsuestia und Junilius A/ricanus als Exegeten,
Fribourg-en-Brisgau, 1880, p. 472.
Ce sont les seules voix discordantes que l’on entende
au milieu du concert de la tradition ecclésiastique sur
la canonicité des livres d’Esdras et de Néhémie.
III. Mode de composition. — Les livres d’EsdrasNéhémie racontent quelques événements importants
de l’histoire de la restauration juive après la captivité,
laissant de longues périodes, de 516 à 458, ou même
445, par exemple, sans aucun renseignement. La simple
lecture y fait découvrir un ensemble de traits qui
sont déjà une indication sur la manière dont l'ou­
vrage a été composé; voici les principaux : le brusque
passage d’un sujet à un autre sans transition : Esd.,
n, 1; v, 1; Neh., i, 1; vu, 73; xn, 27; xm, 14; ou
à l’aide de formules aussi vagues que : après ces
événements (passés quelque 60 ou 70 ans plus tôt),
quand ces choses furent achevées, Esd., vu, 1; ix,
1 ; l’emploi intermittent de la première personne
sans aucun mot d’explication; l’insertion de deux
fragments considérables rédigés en araméen, Esd.,
tv, 8-vi, 18; vu, 12-26; l'insertion de listes sans
rapport immédiat avec le contexte, Neh., vu, 6-73;
xi. 3-36; xn, 1-26; la mention de personnages impor­
tants sans autre explication comme si déjà leur nom

530

s’était présenté dans un contexte antéri·
pour Zorobabel, Esd., n, 2, pour Assuérus. Darius.
Esd., iv, 5, 6; enfin le style et le vocabulaire sensi­
blement différents selon les passages. Il s’agit d..nc
d’une compilation d’éléments d’origine et de nature
diverses. Dans les grandes lignes du moins il est .-se:
facile de les distinguer les uns des autres.
I. MÉMOIRES D’ESDRAS ET DE NÉHÉMIE.--- Des port: ns
considérables de l’un et l’autre livre se présentent sou>
forme de récits personnels, le scribe et le gouverneur
nous rapportent eux-mêmes la part qu’ils ont prise
à l'œuvre de restauration d’Israël; tels sont les pas­
sages : Esd., vu, 27-ix, 15; Neh., t-vii, 73 a; xn,
27-43; xm, 4-31 (quelques divergences parmi les cri­
tiques dans la délimitation de ces passages). Ce n’est
là évidemment qu’une partie de leurs Mémoires,
celle que le compilateur a jugée nécessaire à son but;
c’est ainsi que le récit d’Esdras apparaît privé de son
commencement et de sa fin ; celui de Néhémie s’ouvre
ex abrupto, et il est facile d’y constater des lacunes;
des gloses aussi pourraient être relevées çà et là.
Cf. Bertholet, Die Bûcher Esra und Nehemia, Tubingue et Leipzig, 1902, p. xiv.
A ces passages reproduits intégralement, on en
ajoute quelques autres également extraits des Mémoi­
res, mais en partie remaniés, pas assez cependant
pour ne pas trahir leur origine. Esd., vu, 1-10, qui
n’est pas l’œuvre du scribe (omission de ses ancêtres
immédiats dans sa généalogie), est vraisemblablement
un résumé du récit fait par Esdras lui-même en tête
de ses Mémoires pour leur servir d’introduction. Cf. les
expressions des versets 6 et 9 et celles des versets 27
et 28. Le c. x, qui se distingue des précédents par
l’emploi de la troisième personne et un récit parfois
moins circonstancié (en particulier 16-17), pour­
rait bien lui aussi n’être qu’un résumé des Mémoires
d’Esdras. Faut-il encore les chercher dans le livre de
Néhémie auxe. vin et ix, à cause de la grande ressem­
blance de la prière des lévites, Neh., ix, avec celle
d’Esdras, Esd., ix, et de certaines expressions déjà
rencontrées sous la plume du scribe? Quelques cri­
tiques le prétendent, Ewald, Bertheau, Schrader,
Bertholet, Gautier. D’autres expliquent ces ressem­
blances par l’identité du sujet et par l’emploi, régu­
lier déjà du temps d’Esdras, de quelques tournures
fréquentes chez le Chronistc. Driver, Introduction,
p. 550-551. D’autres rattachent ces chapitres à l’œuvre
personnelle de Néhémie. Van Hoonacker, Nouvelles
études sur la restauration juive après l’exil de Babylone,
Paris et Louvain, 1896, p. 259-263. Bertholet et Gau­
tier font de même pour Neh., x, xt, 3-24 Pour les
particularités du style des Mémoires, voir Driver
op. cit., p. 553; Mangenot, art. Néhémie, dans Vigou­
roux, Diet, de la Bible, t. iv, col. 1575-1576.
II. documents araméens. — La correspondance
de Réhum avec Artaxerxès au sujet de la reconstruc­
tion des murs, Esd., iv, 8-23, la correspondance de
Thathanaï avec Darius au sujet de la reconstruction
du temple, Esd., v, 6-vi, 12, le décret d’Artaxerxès
en faveur d’Esdras, Esd., vu, 12-26, enfin le récit
qui relie ces documents, lettres de gouverneurs et
réponses des rois, tout est écrit en araméen. Sans nous
prononcer ici sur l’origine primitive de ces documents,
disons que l’auteur d’Esdras-Néhémie les a emprun­
tés, selon l’hypothèse la plus vraisemblable et reçue
par le plus grand nombre, à un ouvrage historique
rédigé en araméen, dont il tire librement plusieurs
passages répondant à son but, lui-même connaissant
d’ailleurs assez d’araméen pour relier ces extraits
par quelque transition dans la même langue, et
pour remanier quelque peu le texte primitif. D’après
Howorlh, Transactions oj the ninth Congress οι Orien­
talists, 1893, p. 68-85, cette source araméenne ne

531

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE)

serait autre que les έπιστολα'ι. βασιλέων περί αναθεμάτων
de II Maeli., ii, 13.
in. i.istes.— Les deux livres renferment un certain
nombre de listes comprenant pour la plupart l’énu­
mération de ceux qui participèrent à l'œuvre, de la
restauration juive : noms de ceux qui revinrent de
Babylone ίι Jérusalem, d’abord avec Zorobabcl,
Esd., n, 1-70; Neh., vu, 6-73 a, puis avec Esdras,
Esd., vm, 1-14; noms de ceux qui prirent des femmes
étrangères, Esd., x, 18-44; de ceux qui reconstrui­
sirent les murs de Jérusalem, Neh., ni; de ceux qui
apposèrent leur sceau à l’alliance du peuple avec son
Dieu, Neh., x, 1-27; de ceux qui s’établirent à Jéru­
salem et dans les autres villes, Neh., xi, 3-30; enfin
liste des prêtres et des lévites. Neh., xn, 1-26. La
nature même de ces listes et la façon dont elles sont
introduites dans le texte permettent de croire qu’elles
sont tirées de documents officiels, les Juifs, en effet,
ayant l’habitude d’établir et de conserver les listes des
noms importants et de dresser des généalogies,
Neh., vu, 5; le choix en a été dicté ici par le souci de
justifier les droits politiques et religieux des vrais
Juifs, ceux qui étaient revenus de l’exil et leurs des­
cendants. A remarquer l’identité de la liste Esd., n,
et celle Neh., vu, 1-73 a, malgré de nombreuses
variantes, analogues à celles que l’on rencontre dans
tous les morceaux reproduits à différents endroits
de la Bible; il noter aussi les abréviations et les modi­
fications dont ces listes ont été l’objet, cf. Neh., ix,et
I Par., ix, et la tendance du rédacteur à réduire les
énumérations.
iv. œuvre ou rédacteur.— Tout ce qui n’a pas
été compris sous les titres précédents n’est pas né­
cessairement l’œuvre personnelle du rédacteur; mais
ici, il devient plus difficile d’indiquer l’origine de ses
informations. Esd., i, 13 a, est la répétition de II Par.,
xxxvi,22-23; l'édit de Cyrus, Esd., i,2-4, suppose un
original plus ou moins remanié et traduit en langage
juif; Esd., i, 5-11, est l’œuvre du rédacteur plus
préoccupé d’énumérer les objets du culte et les dons
reçus pour le service du temple que de narrer l’his­
toire du retour. A ce c. i ressemble pour la forme
littéraire c. in, 1-rv, 5, que l’on peut ainsi attribuer à
la meme main ; noter en particulier les expressions :
offrir, hommes de Dieu, selon ce qui est écrit dans la
loi de Moïse, ni, 2. Driver, op. cit., p. 547. A la fin
des documents araméens, le rédacteur reparaît pour
raconter comment, après l’achèvement du temple,
la célébration de la Pâque s’est accomplie exactement
selon les prescriptions de la loi. Esd., vi, 19-22. Dans
le livre de Néhémie, l’œuvre du rédacteur apparaît
moindre encore, pour ceux toutefois qui ne se re­
fusent pas à trouver trace des Mémoires d’Esdras
ou de Néhémie dans les c.vm sq.Onpeutlui attribuer
xn, 10, 11, 22-26, nous faisant descendre à une
époque plus récente que celle du gouverneur de Jé­
rusalem, ainsi que xn, 44-xni, 3, parlant des jours
de ce dernier, comme d’un passé déjà lointain. De
lui encore la disposition des différentes parties d’Es­
dras-Néhémie. disposition qui soulève tant de pro­
blèmes historiques et chronologiques. Driver, op. cit.,
p. 544-554; Siegfried, Esra, Nehemia und Esther,
Gœttingue, 1901, p. 7-12; Bertholet, op. cit., p. xmxiv; Fischer, Die clu-onologischen Fragen in den
Büchern Esra-Nehemia, dans Biblische Studien,
Fribourg-en-Brisgau, 1903, t. vin, fasc. 3, p. 1-19.
IV. Date de composition. — A quelle époque ces
éléments de provenance aussi diverse ont-ils été
réunis? D’un certain nombre d’indices relevés çà et
là se dégage la conclusion d’une rédaction assez tar­
dive, postérieure à la domination persane. Dans
Neh., xn, 10,11, 22, la généalogie des grands-prêtres
se poursuit jusqu’à Jeddoa ou Jedda, c’est-à-dire

532

trois ou quatre’générations après Eliasib, le contem­
porain de Néhémie, Neh., xm, 4. 28; Josèphe,
Ant. jud., XI, vu, 2; vin, 2, fait de Jedda le contem­
porain d’Alexandre le Grand; de plus l’expression
« aux jours de Jeddoa » indique elle-même un temps
assez reculé dans la pensée de celui qui l’emploie.
Darius le Perse, mentionné Neh., xn, 22, est, selon
toute probabilité, Darius Codoman, qui régna de 335
à 330. Sans doute, il reste possible que ces passages
soient des gloses ajoutées par quelque scribe à un
livre ayant déjà reçu sa forme définitive, Vigoureux,
Manuel biblique, Paris, 1899, t. n, n. 519, mais ces
constatations s’ajoutent à d'autres qui ont décide
bon nombre de critiques, même catholiques, à repor­
ter la date de composition d’Esdras-Néhémie après
l’époque où vivaient les deux principaux personnages
du livre. Ainsi le rédacteur semble si éloigné du temps
dont il se fait l'historien, qu’il passe sous silence des
périodes considérables, Esd., vu, 1, et cela sans
remarquer pareille lacune. Pour lui, les jours de
Néhémie, 445 et années suivantes, apparaissent dans
un passé déjà lointain, presque autant que ceux de
Zorobabel, un siècle plus tôt. Neh., xn, 46. L’expres­
sion, si fréquente sous sa plume, de « roi de Perse ·,
Esd., i, 1,2, 8; ni, 7; iv, 3,5,7, 24 ; vu, 1, se comprend
à une époque où la suprématie persane n’était plus;
auparavant, en effet, elle aurait été superflue et
d'ailleurs tout à fait contraire à l’usage, comme le
prouvent de nombreux passages des Mémoires, où
l’on dit simplement « le roi », Esd., vu, 27, 28; vm,
22,25, 36; Neh., i, 11 ; n, 1 sq.; v,4,14; vi, 7, etc., et les
titres donnés aux Achéménides dans les documents
officiels : le grand roi, le roi des rois ou le roi. Driver,
op. cit., p. 546, en note. Cf. aussi Aggée, i, 1,15, et
Zacharie, vu, 1. Les difficultés et invraisemblances
chronologiques supposent, elles aussi, un rédacteur
très éloigné des événements dont la succession lui
échappe; enfin la détermination de l’auteur corrobo­
rera encore la conclusion qui se dégage de cet ensemble
de remarques et qui nous fait descendre aux années
d’Alexandre. Kaulen, Einleitung in die heilige Schri/t,
Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 212; Peit, Disloire des
libres de l’Ancien Testament, Paris, 1902, t. n,
p. 377 ; Gigot, Special introduction to the study o/ the
Old Testament,New York, 1903, t. i, p. 333; Uolzhey,
Die Bûcher Esra und Nehemia, Munich, 1902, p. 62-64 ;
Fischer, op. cit., p. 1. Cf. Mangcnot, art. Néhémic,
du Diet, de la Bible, t. iv, col. 1577-1578.
V. Auteur. —A qui faut-il attribuer la rédaction
d’Esdras-Néhémie? A en croire la tradition juive, le
rédacteur définitif serait Esdras : « Esdras, est-il dit
dans le Talmud, Baba bathra, fol. 15 a, écrivit son
livre et continua les généalogies des Chroniques jus­
qu'à son temps. » Le sens de ce témoignage a été
discuté; s'agit-il de notre premier livre canonique
d’Esdras, ou de l’ouvrage unique comprenant aussi
Néhémie? Des écrivains juifs, pour concilier l’affirma­
tion talmudique et le titre du second livre: Paroles de
Néhémie, fils de Hacalias, ont restreint l’attribution
au premier livre. Wogue, Histoire de la Bible et de
l’exégèse biblique, Paris, 1881, p. 80-82. Hypothèse
assez peu vraisemblable, étant donné l’unité primi­
tive des deux livres et le caractère d'addition tardive
du titre de Néhémie. Gigot, op. cit., p. 330-331. La
tradition chrétienne et, selon quelques-uns, la tradi­
tion juive (Talmud, loc. cil.),ont attribué le plus sou­
vent les deux livres aux deux personnages dont ils
portent les noms. Vigoureux, Manuel biblique, t. n,
n. 515, 519. L’existence de documents de prove­
nance diverse ne contredirait pas l’opinion tradition­
nelle, les deux héros de la restauration juive les ayant
eux-mêmes insérés dans leur œuvre; quant aux
traces de rédaction tardive, clics ne sauraient non plus

533

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE)

>34

soulever de sérieuses difficultés, n’étant pour la plu­ ' place. Cf. II Par., xxxvi, 23, et Esd.,
part que des mots ou des phrases interpolés par des I op. cit., p. 5-6. Ce brusque arrêt du récit .-.
scribes ou ajoutés lors d’une revision de l’ouvrage.
Chroniques s'explique par le fait d’une ·-·.·.·.-.
Cependant quelques objections restent sans réponse plus ou moins heureuse dans un ouvragi c ruprer-u
satisfaisante. Si Esdras est l’auteur du livre auquel la suite des événements qui.ont précédé et suivi la
il donne son nom, pourquoi cet arrêt si brusque du
captivité. La même conclusion nous est fournie par le
récit quelque temps à peine après l’arrivée du scribe
IIIe livre d’Esdras; la narration s’y poursuit s-,n?
à Jérusalem, pourquoi ce silence absolu sur de longues interruption depuis II Par., xxv, jusqu'à V
années après 516, alors que les événements de cette vm, 13, malgré quelques lacunes et additions, ι
période ne lui étaient certes pas inconnus et que leur surtout sans reproduire deux fois l’édit liber.·’·;··.:
exposé eût aidé à mieux comprendre sa mission? Dans de Cyrus, comme le fait notre texte canonique ;
le cas de Néhémie, la question la plus difficile à ré­ traducteur ignorait donc la division tripartite actuelle,
soudre est celle de la différence très sensible entre considérant nos trois livres comme un ouvrage unique·
les morceaux certainement authentiques et le reste L’unité d’origine est d’ailleurs généralement admise.
du livre, sans parler des expressions déjà signalées,
Kaulen, Kiel, Havernick, Lesêtre, Vigoureux l’ac­
manifestement d'époque plus récente.
ceptent, mais en tenant Esdras pour l’auteur.
Tout s’explique, disent le plus grand nombre des
Pour quelles raisons se serait faite la séparation
critiques, si les livres sont regardés comme l’œuvre entre les différentes parties de cet ouvrage historique?
d’un compilateur ou dernier rédacteur qui n'est ni
La place d’Esdras-Néhémie dans le canon juif, avant
Esdras, ni Néhémie, ni un de leurs contemporains, les Chroniques suggère une réponse. La section de la
mais bien l’auteur même des Paralipomènes, qui, en
Bible hébraïque, appelée les Prophètes, laissait le
toute hypothèse, n’écrivait pas avant le ive siècle. récit de l’histoire d’Israël au milieu de la captivité,
Mangenot, art. Paralipomènes, dans Vigoureux,D/c/.
II Reg., xxv, 27, pour le continuer, c’est-à-dire ra­
de la Bible, t. iv, col. 2140-2141. Voici les raisons
conter le retour de l’exil, la reconstruction du temple
invocpiées en faveur de la communauté d'origine des et des murs de la ville, la dernière partie de l’œuvre
Chroniques, Esdras et Néhémie : le caractère général de du Chroniste, c’est-à-dire Esdras-Néhémie, était
ces écrits est le même;composés en grande partie de
tout indiquée, donnant la suite désirée sans repro­
documents plus anciens, ils sont des compilations duire le récit d’événements déjà relatés dans Samuel
plutôt que des œuvres originales; la ressemblance dans
et les Rois. Plus tard seulement, la première partie du
la manière de composer l'ensemble se retrouve dans
livre ainsi divisé aurait pris place au canon hébreu,
de nombreux détails : dans tous trois, il est facile de parallèlement à l’histoire prophétique allant du livre
remarquer une préférence nettement accusée pour les
de la Genèse à celui des Rois. Reuss, Chronique eccle­
statistiques et les généalogies. Esd., i, 9-11; vu, 1-6; siastique de Jérusalem, Paris, 1878, p. 12-13, dans la
vin, 1-14, 18-20; x, 20-44; Neh., ni, vn, 6-73 a;
Bible, t. vi; Ryle, op. cil., p. lxv; Gigot, op. ciL,
x, 1-27; xi, 3-36; xn, 1-26; I Par., les premiers cha­
p. 328-229.
pitres; la même précision se retrouve dans le détail
VI. But. — Il ne s’agit pas du but poursuivi par
îles prescriptions cultuelles, dont l’observance s’impose
Esdras ou Néhémie en écrivant leurs Mémoires, dont
rigoureusement, Esd., ni, 1-7, 8-13; vi, 15-18, 19-22; l’état fragmentaire actuel ne permet pas d’ailleurs
vin, 35; x, 1-14; Neh., vn, 73-vm, 12, 13-18; ix, 1-5,
un jugement sur l’œuvre primitive; ce qu’on peut en
38; x, 29-39; xn, 27,43; I Par., xm, xv, χνι; II Par.,
dire néanmoins, d’après les extraits parvenus jusqu’à
v-vn, xxix-xxxi; le nom des lévites et des autres
nous, c’est que leurs auteurs se proposaient, non pas
serviteurs du temple revient souvent sous .la plume
de composer une sorte d’autobiograpliie, mais d’indi­
de l’auteur de l’un ou l’autre livre, plus de soixante
quer la part prise par chacun d’eux dans la restaura­
fois dans Esdras-Néhémie et cent fois environ dans
tion juive, après la captivité, l’un dans le rétablisse­
les Chroniques, et ce qui rend le rapprochement si­ ment et la réorganisation du culte à Jérusalem,
gnificatif, c'est que les lévites, par exemple, n’appa­
l’autre dans l'achèvement des murs de la ville et la
raissent que deux fois dans Samuel, I Sam., vi, 15;
repopulation de l’ancienne capitale du royaume de
IlSam., xv, 24, Ryle, op. cit., p. xxvn; les chanteurs Juda. Il s’agit du rédacteur ou compilateur, du Chro­
du temple, si souvent mentionnés dans Esdras-Néhé­
niste. Il est certain tout d’abord qu’il ne veut pas nous
mie, Esd., n, 41, 65, 70; vu, 7...; Neh., vu, 1. 11;
raconter l’histoire du judaïsme depuis la captivité
x, 28,39; xi, 22, et non moins dans les Paralipomènes, jusqu’à Néhémie ; sans doute ces deux termes marquent
le sont à peine ailleurs, de même encore pour les
le commencement et la fin de son récit, mais les
portiers. Esd., n, 42, 70; Neh., x, 28; I Par., xxvi·
lacunes considérables de ce récit même, et surtout son
Le vocabulaire et le style n’offrent pas moins de res­ point de vue très exclusif montrent que la composi­
semblance que les sujets traités; quelques exemples
tion d’une telle histoire ne rentrait pas dans les in­
tentions de son auteur. L’absence de tout événement
de mots et expressions caractéristiques : chefs de
de l’histoire strictement profane, l’attention tou­
famille, Esd., i, 5; n, 68; ni, 12; iv, 2, 3; Neh., vn,
70, 71; vm, 13; xi, 13, et plus de vingt fois dans les jours concentrée autour du temple, du culte et des
prescriptions légales font du livre Esdras-Néhémie.
Paralipomènes; la maison de Dieu, Esd., i, 4; ni, 8;
vi, 22; Neh., vin, 16; xi, 16; xn, 40; xm, 7, et plus comme d’ailleurs des Paralipomènes, un récit avant
tout religieux, une histoire du temple, de sa recon—
de trente fois dans les Paralipomènes (ailleurs maison
truction, et de la vie religieuse dont il est le centre;
de Jahvé); les peuples des pays, de ces contrées,
le relèvement des murs de la cité sainte, n’est raconté
Esd., m, 3; ix, 2, 7, 11; Neh., ix, 30; x, 28; et Par.,
plus de douze fois, etc. G. Ryle, op. cil., p. xxvm- que parce qu’il doit contribuer à la sauvegarde du
xxix; Driver, op. cit., p. 535-540; Hastings, Dictio­ temple et de son peuple de fidèles.
Si tant d’importance s'attache, à la maison de Dieu,
nary ol the Bible, t. i, p. 389-391.
Il n’y a pas seulement communauté d’origine entre c’est qu’elle est la condition nécessaire de l’unitles Chroniques et Esdras-Néhémie, mais encore unité nationale et religieuse. Cette idée de l’unité est chère
primitive. Celle-ci se déduit de la façon dont se ter­ au rédacteur, c'est elle qui lui fait choisir l’histoire
de l’exclusion des ennemis d’Israël s’ofïrant à parti­
mine le premier de ces livres; le y. 21 du c. xxxvi,
ciper à la reconstruction du temple. Esd., iv, et dans
qui en est la fin réelle, n’est pas une conclusion ; quel­
que scribe l’ayant bien compris y a ajouté les versets les Mémoires de Néhémie le récit des difficultés du
du début d’Esdras, eux-mêmes inachevés à cette gouverneur avec les Samaritains, ceux-ci, en effet,

535

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE)

ne sauraient prétendre aux droits et privilèges de la
communauté juive: ceux-là seuls le peuvent qui sont
les véritables descendants des exilés revenus de la
captivité, aussi des listes généalogiques sont-elles
soigneusement établies pour maintenir dans sa pu­
reté cette descendance. Tout ce qui la compromet­
trait est criminel, telles sont les unions d’Israélites
avec les femmes étrangères; elles sont rigoureuse­
ment interdites et ceux qui avaient pris des com­
pagnes parmi les filles des peuples du pays sont énu­
mérés. Esd., x, 18-44.
En sauvegardant ainsi l’unité et la pureté de la
race et de la religion, l’Israélite se conforme non
seulement à la loi reçue de Jahvé, mais encore aux
ordres des rois de Perse. Esdras, à la tête du mouve­
ment de réforme religieuse, est l’envoyé d’Artaxerxès,
il en a reçu plein pouvoir pour imposer à tous ses
compatriotes tout ce qui est selon la loi du Dieu
du ciel, et pour sévir impitoyablement contre quicon­
que oserait contrevenir aux ordres de Jahvé qui sont
aussi ceux du grand roi. Esd., vu, 23, 26. Que les
Samaritains et autres adversaires des Juifs ne s’auto­
risent pas de l’appui et de l’approbation des maîtres
de la Perse pour empêcher la restauration d’Israël,
leur opposition est illégitime, le bon droit est du côté
des Juifs, le rédacteur tient à le démontrer, de là
l’insertion dans son récit des documents araméens.
Holzhey, op. cit., p. 9-10; Fischer, op. cit., p. 1-3. Ces
idées maîtresses, dont il est facile de suivre la trame
à travers les différentes parties des livres d’Esdras et
de Néhémie, en maintiennent l'unité malgré leur ca­
ractère de compilation.
VII. Valeur historique. — La conception tra­
ditionnelle, qui voit dans Esdras-Néhémie l'histoire
des commencements de la communauté juive après
l’exil ct date les événements selon l'ordre chronolo­
gique qui leur y est assigné, a eu à subir depuis un
demi-siècle de nombreuses contradictions : les grandes
lignes de cette histoire ont été bouleversées, la véra­
cité des documents qui permettaient de l’établir a
été niée ou tout au moins très suspectée, la chrono­
logie a été déclarée incompatible avec la suite réelle
des faits : en un mot, si l’on excepte les Mémoires de
Néhémie, rien dans les deux livres qui n’ait été mis
en question. Il importe donc, après un rapide coup
d’œil sur l’état de la critique historique, de montrer
ce que l’historien d'Israël peut encore demander à ces
livres de notre Bible, quels matériaux il peut y puiser
et dans quel ordre les agencer pour restituer à cette
période si intéressante de la vie du peuple hébreu, sa
physionomie originale.
Dès 1867, Schrader, Die Douer des ziueilcn Tempelbaues, dans Thcologische Studien und Kritiken,
p. 460-504, se refusait à admettre l’essai de recons­
truction du temple, dans la deuxième année du retour,
pour la raison qu’on n’en trouve aucune trace avant
la deuxième année de Darius, ni dans l’extrait araméen du c. v d’Esdras, ni dans les prophètes contem­
porains, Aggée ct Zacharie; l’origine de cette erreur
chronologique serait à rechercher dans l’hypothèse qui
regardait les exilés comme animés d’un zèle très
ardent et trop dévoués à la cause de l’ancienne
religion pour laisser passer une quinzaine d’années
avant d’entreprendre la reconstruction du sanctuaire
national. Kosters s'en est pris à l’ensemble de l'his­
toire traditionnelle; d'après lui, le récit du retour
sous Cyrus ne serait qu’une invention tardive et ten­
dancieuse, la reconstruction du temple serait l’œuvre
des Israélites restés dans le pays, ayant à leur tète
Zorobabel et Josué; l’unique retour serait celui
d’Esdras, encore faudrait-il le placer pendant le
deuxième séjour de Néhémie à Jérusalem, vers 432.
Hel Herstel van Israel in hel perzischc tijdrak, I.eydc,

536

1894; trad, allemande : Die Wiedcrherstellung Israels
in der persisch. Periode, par Basedow, Heidelberg.
1895. Dans le même sens, avec des nuances diverses,
Marquart, Wildeboer, Cheyne. Tout en rejetant
la thèse de Kosters, Wellhausen lui concédait la pré­
sence en Palestine, lors de la restauration, d’une
bonne partie de l’ancienne population et, plus encore
que le critique hollandais, mettait en doute l’authen­
ticité des documents araméens, Esd., iv-vi. Die
Rückkehr der Juden ans dem babylonischen Exil, dans
Gôllinger Gelehrlen Anzcigen, 1895. Cette défiance
vis-à-vis des documents araméens, Kuenen et Stade
l’avaient déjà éprouvée et Nôldeke ne voyait dans
le décret d’Artaxerxès, Esd., vu, que pure fiction.
Contre cette tendance des critiques, abandonnant
l’une après l’autre les différentes parties d’Esdras
comme non historiques, Ed. Meyer réagit vigoureuse­
ment dans son ouvrage : Die Entstehung des Judentums, Halle, 1896, brillant plaidoyer en faveur des
documents conservés dans le livre d’Esdras. Wellhausen en essaya une réfutation, ne voulant voir dans
les prétendus documents qu’une forme dramatique
d'exposé. Gott. Gel. Anz., 1897, p. 89-97. Cf. la réponse
d’Ed. Meyer, Julius Wellhausen und meine Schrift
« Die Entstehung des Judentums », Halle, 1897.
Renan, dans son Histoire du peuple d’Israël,
Paris, 1893, t. iv, p. 99, note 2, écrivait : « Tout en
considérant les Mémoires d’Esdras comme une œuvre
artificielle, il est permis d’en retenir quelques traits
que le faussaire aurait empruntés à une tradition
sérieuse ou aux données historiques générales du
temps. » Ce n’était cependant pas l’opinion générale­
ment reçue parmi les critiques sur la valeur des
Mémoires d’Esdras, lorsque Torrey entreprit de dé­
montrer que ces Mémoires attribués au scribe Esdras,
ainsi qu’une partie de ceux mêmes de Néhémie,
n’étaient que j'œuvre du Chroniste, par conséquent
sans valeur historique. The composition and historical
Value of Esra-Nehemia, Giessen, 1896, supplément à
la Zeitschrift fur die altleslamentliche Wissenschafl. Le
succès fut médiocre et à quelques rares expressions
près, H. P. Smith, Old Testament History, Édimbourg,
1903, p. 390; Foster Kent, Israel’s historical and
biographical narratives. New York, 1905, p. 29-34,
dans The Students Old Testament; G. Jahn, Die Biicher
Esra und Nehemja, Leyde, 1909, p. i-vi, les critiques
continuèrent à considérer les Mémoires d’Esdras et
de Néhémie comme des documents de grande valeur
historique. Cf. Torrey, Ezra studies, Chicago, 1910,
p. vu-vin.
11 y a donc lieu d’établir le caractère de véracité
de textes si importants et si contestés.
1° Mémoires de Néhémie. — Tous s’accordent à
reconnaître leur authenticité (même Torrey et Jahn,
au moins pour une partie). « Dans ses derniers jours,
dit Renan, il (Néhémie) écrivit son autobiographie,
et ce curieux document, un des plus précieux de la
littérature hébraïque, nous a été transmis avec de
légères altérations provenant du compilateur des
Chroniques. Peu d'écrits portent un cachet aussi per­
sonnel. » Op. cit., p. 93. Ces Mémoires sont, en effet,
« d’une authenticité indiscutable et respirent une
sincérité d’accent qui rend très sympathique un écri­
vain racontant avec simplicité ce qu’il a fait. » Mangenot, art. Néhémie, dans le Diet, de la Bible, t. iv,
col. 1578.
2° Mémoires d’Esdras. — La question n’est plus
aussi simple. Sans doute beaucoup, le plus grand
nombre y voient comme dans les précédents un écrit
authentique, mais l’affirmation a besoin d’être prou­
vée. Les principales raisons pour lesquelles certains
critiques (voir plus haut) croient devoir refuser la
composition des Mémoires à Esdras sont les sui­

537

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE)

vantes : Le vocabulaire et la syntaxe sont ceux du
•compilateur dont la manière d’écrire bien caracté­
risée se retrouve non seulement dans quelques par­
ties des livres d’Esdras-Néhémie, mais surtout dans
Esd., vii-x, et Neh., viii-x, passages précisément
regardés comme extraits de l’œuvre personnelle du
scribe. Torrey, Ezra Studies, p. 240-248. Toute l’his­
toire du rôle d’Esdras est fort improbable : les cir­
constances rendaient difficile, pour ne pas dire im­
possible, l’application des mesures que pourtant il
serait parvenu à imposer, le silence de Néhémie d’ail­
leurs au sujet d’Esdras est bien significatif,non moins
que celui du fils de Sirach ct de l’auteur du IIe livre
des Machabées, pour lesquels Néhémie apparaît le
seul et véritable champion du judaïsme à cette
époque. Eccli., xlix, 12 sq.; il Mach., i, 10 sq. Les
prétendus Mémoires d’Esdras ne renfermeraient en
conséquence qu’une légende inventée de toutes pièces
par la réaction sacerdotale et lévitique qui se pro­
duisit après la mort de Néhémie; il ne convenait pas,
en effet, de laisser à un héros laïque toute la gloire de
la restauration juive, on lui donna donc un collègue
de l'ordre sacerdotal avec un rôle parallèle au sien
et des Mémoires analogues; le légendaire Esdras de
la littérature apocryphe et talmudique fait ainsi son
apparition dans les livres canoniques.
L’argument tiré du vocabulaire et du style, rédùit
à de plus modestes et plus justes proportions, n’oblige
nullement à renoncer à l’authenticité des Mémoires
d’Esdras. Un examen attentif des mots et expres­
sions prétendus caractéristiques du Chroniste montre
que, pour une part, il s’en trouve dans d’autres
écrivains post-exiliques, et que pour une autre, ceux
rencontrés en fait dans les Mémoires et les Paralipomènes seulement, quelques-uns sont dus à la mise
en œuvre des Mémoires par le Chroniste, quelques
autres s’expliquent par la commune origine des deux
auteurs. Il y a plus, bien des expressions caractéris­
tiques du Chroniste sont absentes des Mémoires, sur­
tout des prières, Esd., ix, 6-15, ct Neh.,ix,6-38; on
y retrouve plutôt l’influence du Deutéronone, celleci complètement étrangère aux Paralipomènes. G. A.
Smith, Ezra and Nehemiah, dans Expositor, juillet
1906, p. 5-6; Joh. Geissler, Die lillerarischen Beziehungen der Ezramemorien insbes. zur Chronik und
den hexateuchischen Quellschriften, Chemnitz, 1899.
Quant aux difficultés d’ordre historique, elles sont
réelles sans doute, mais plusieurs tiennent à la chro­
nologie actuelle du livre, et si l’ordre de succession
Néhémie-Esdras, proposé par quelques critiques, est
le véritable, bien des prétendues invraisemblances de
la mission d’Esdras disparaissent de ce fait. Voir plus
loin. L’omission du nom du scribe dans le catalogue
des personnages qui ont illustré l’histoire d’Israël est
certes étrange, ne peut-elle pas s’expliquer dans une
certaine mesure par l’importance, dans l’œuvre de
la restauration juive, du rôle de Néhémie que n’avait
pas encore relégué au second plan la légende d’Es­
dras? Demeurât-elle d’ailleurs inexpliquée, elle ne
saurait prévaloir contre les bonnes raisons qui
militent en faveur de l’authenticité des Mémoires.
Faire du Chroniste l’auteur de récits si riches en
détails, en incidents, c’est ne pas tenir compte de sa
manière d’écrire qui laisse si peu de place à l’invention,
c’est oublier que l’Esdras des Mémoires est avant tout
un scribe versé dans la Loi de Moïse, tandis que
l’Esdras qu’aurait imaginé le compilateur aurait été
avant tout prêtre, comme il apparaît dans quelques
passages remaniés ou ajoutés. Notons enfin que les
Mémoires n’étaient pas un genre littéraire inconnu en
Israël au ve et au ive siècle; sans parler de ceux de
Néhémie dont nous fixerons la date, on peut retrouver
dans les écrits composés pendant ou avant l’exil,

surtout chez les prophètes,maints passage'
forme de mémoires; n’est-ce pas le cas suri
le livre d’Ézéchiel?
3° Documents araméens.— Ils sont très import
pour l'histoire de la restauration juive si leur ·..
documentaire, objet de nombreuses discussion', peu:
être établie. Tandis que Kosters, Wellhausen. Ί -rH. P. Smith, etc., leur refusent à peu près ■
caractère historique, la majorité des critiques, · ■ ■
en y reconnaissant la trace de quelques modifications
introduites par les rédacteurs juifs, en maintien·,
l’authenticité. Beaucoup se sont ralliés à la thèse
d’Ed. Meyer qui voit dans les documents conserves
au livre d’Esdras les copies des originaux eux-mêmes,
ainsi Cornill, Siegfried, Bertholet, Guthe, Budde.
De ces textes, les uns, Esd., iv-vi, faisaient partie
d’une histoire écrite en araméen, les autres, Esd.,
vu, des Mémoires, tous par conséquent, en passant
ainsi par plusieurs mains,ont été exposés à quelques
remaniements que la critique sait distinguer sans
renoncer à l'authenticité. Pas de difficulté non plus
du fait de la rédaction de ces documents en araméen,
puisque c’était la langue officielle des Achéménides
dans leurs relations avec les provinces de l’Ouest. Le
persan, en effet, ne pouvait convenir pour les com­
munications à faire aux sujets de ces régions dont il
importait d’emprunter la langue : l’araméen. Ce souci
de se mettre à la portée des différents peuples de
l’immense empire se retrouve jusque dans les ins­
criptions royales: certaines sont accompagnées de
traduction dans les langues de Babylone et de Suse,
d’autres le sont d'une version hiéroglyphique (ins­
cription du canal de Suez), d’autres d’un texte grec.
Meyer, op. cit., p. 9-10. Depuis longtemps, d’ailleurs,
l’araméen s'imposait comme la langue des relations
entre les provinces de l’Ouest. II Reg., xvm, 26.
« Quand la domination persane succéda à la chaldéenne (538), l’araméen ne perdit rien de son impor­
tance, il demeura la langue officielle de l’empire dans
toutes les provinces occidentales : on le retrouve sur
les monnaies de l’Asie-Mineure, sur les papyrus et
les stèles de l’Égypte, dans les édits et la correspon­
dance des satrapes ct même du grand roi. «Maspero,
Histoire ancienne des peuples de l’Orient, Paris, 1904,
p. 776. Pour les relations avec l’Égypte elle même,
en effet, l’araméen s’était imposé. Corpus inscriptio­
num semiticarum, Paris, t. n, n. 138, 144, 146, 147 :
Clermont-Ganneau, Origine perse des monuments
araméens d’Ègypte, 1880. Rien donc que de très
vraisemblable dans la rédaction en langue araméenne
de ces documents du livre d’Esdras, dont le carac­
tère officiel est manifeste. D’après Ed. Meyer, op.
cit., p. 21 sq., ce serait des traductions officielles,
reconnaissables à l’emploi de mots, d'expressions et
de constructions d’origine persane; Frankel et Lohr
ont combattu cette hypothèse, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 1900.
Comment ces documents ont-ils pu parvenir jus­
qu’à l’auteur juif qui le premier les a utilisés? La des­
tination de plusieurs d’entre eux en faisait des écrits
publics; ce sont, en eflct, des ordonnances aux ins­
tructions desquelles devaient se conformer tous les
Juifs; favorables ou non à leur cause, elles devaient
leur être manifestées, et celles qui portaient mention
de privilèges octroyés avaient leur place marqute
dans les archives du temple. La découverte de 1 ins­
cription de Gadata, contenant une décision du roi et s
rois, Darius, fils d’Hystaspe,en faveur des serviteurs
du sanctuaire d’Apollon en conflit avec le f<>r.> ::·.ηnaire royal Gadata, est venue confirmer ces conclu­
sions sur la réalité historique, le caractère public
et la conservation par les intéressés de ces sortes de
rescrits. Bulletin de correspondance hellénique, t. xm,

539

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE)

p. 529; Ed. Meyer, op. cit., p. 19-21. Pour ce qui est
des lettres de gouverneurs aux rois de Perse et de leurs
réponses, il est plus difficile d’en établir le caractère
public, encore que l’on puisse dire que la plainte de
Réhum, par exemple, n'était pas seulement formulée
dans l’intérêt, mais au nom des habitants de la Pales­
tine, qui pouvaient ainsi en connaître le texte. Meyer,
op. cit., p. 19. Peut-être ont-elles été connues par
quelque juif bien placé à la cour des rois de Perse,
comme Daniel ou Néhémie, pour rechercher dans les
archives royales les pièces intéressant l’histoire
d’Israël, et intervenir au besoin en faveur de ses
compatriotes; ainsi le prêtre Uzal.ior usa de son
influence à la cour persane au bénéfice des Égyptiens.
Cheyne, Das religiose Leben derJuden nach déni Exil,
trad, allemande par Stocks, Giessen, 1899, p. 41 sq.
Le texte arainéen qui relie les différents documents
autorise l’hypothèse de leur première mise en œuvre
par un juif vivant à la cour des Achéménides, l’araméen étant, en effet, la seule langue susceptible d’être
comprise par des lecteurs juifs et perses; de plus,
quelques passages indiquent que la composition ne
se fit pas en Palestine. Esd., iv, 23; v, 5.
A ces considérations générales on peut en ajouter
quelques autres, plus spéciales, corroborant la valeur
de chacune des pièces conservées en araméen.
1. Échange de lettres entre le gouverneur Réhum et
Artaxerxès. — L’attitude du roi, opposé ici aux pro­
jets des Juifs,paraît en contradiction avec les autori­
sations données à Esdras. Esd., vu, 12 sq. Si l’on re­
marque que, dans le premier cas, il est question delà
reconstruction des murs de la ville, et dans le second,
de la restauration du culte, on ne trouvera plus
matière à contradiction, moins encore si, comme le
veulent quelques-uns, la lettre, Esd., iv, 18-22, est
d'Artaxerxès Ier, et le firman, Esd., vn, 12-26, d’Artaxerxès IL La prétendue couleur judaïsante de cer­
tains passages exaltant l’antique gloire de Jérusalem
n’est en réalité qu'un moyen habile ou de faire croire
au danger ou de rehausser l’éclat des victoires rem­
portées jadis par les ancêtres du roi. Même habi­
leté dans le choix des prétextes invoqués contre les
Juifs, à savoir, leur refus de payer l’impôt et le tribut,
une fois qu’ils se sentiraient à l’abri derrière leurs
murailles reconstruites. Esd., iv, 15, 19, 20.
2. Échange de lettres entre le gouverneur Thathanaï
et Darius. Esd., v, 6-vi, 12. — La lettre de Thathanaï
(Sisinnès selon 111 Esd., vi, 3) au roi Darius n’offre
pas de difficulté, si nous laissons de côté la question
de l’essai de reconstruction du temple, mentionnée
au c. m. Voir plus loin. Incertain de la légitimité de
l’œuvre entreprise par les Juifs, le gouverneur
informe son souverain dans une lettre où l’influence
de la langue persane ne serait pas étrangère. Meyer,
op. cil., p. 29, 43. Si Kosters refuse l'authenticité à
ce document, c’est qu’il nie, sans raisons suffisantes,
voir plus loin, le retour sous Cyrus et la première ten­
tative de reconstruction. La réponse de Darius, fils
d’Hystaspe, est précédée d’un extrait de l'autori­
sation donnée jadis par Cyrus. Cf. Esd., i. Le fait de
la découverte de ce texte à Ecbatane, résidence d’été
des rois de Perse, est une preuve de la véracité du
récit, un faussaire d’époque tardive aurait, en effet,
placé cette découverte à Babylone ou du moins à
Suse. Meyer, op. cil., p. 47-48. Quant à la teneur du
décret de Darius, elle est tout à fait conforme à ce que
nous savons de ce roi. Pour lui, une fois le texte de la
décision de Cyrus retrouvée, la chose était jugée.
Comme dans l’inscription de Gadata, il s’en rapporte
à la manière de voir de ses ancêtres : άγνοών έμών προ­
γόνων εις τον θεόν..., et la part qu’il prend dans la
construction du temple et la célébration quotidienne
du culte, toutes deux assurées par la perception d’im­

540

pôts de l’autre côté du fleuve, n’a pas lieu d’étonner,
lorsque l’on sait son attitude nettement favorable aux
cultes étrangers aussi bien en Asie-Mineure qu’en
Égypte. Inscriptions de Gadata et de Uzahor; dans
cette dernière Ntariuth (Darius) donne des ordres afin
tpie le nom de tous les dieux, leurs temples, leurs
revenus et leurs fêtes soient conservés à jamais,
Brugsch, Geschichte Ægyptens, 1877, p. 748-751;
Hérodote, vi, 97, rapporte que Datis, général de
l’armée perse, épargna les habitants de Délos, ayant
reçu l’ordre de son roi Darius de ne faire aucun mal
aux hommes du pays qui a vu naître Apollon et Diane.
L’expression Dieu du ciel, 9, 10, n’est pas à rejeter,
elle n’effarouchait pas l’esprit de tolérance des rois
de Perse, elle correspondait à celle employée dans la
demande de Thathanaï, Esd., v, 11, et était d’ailleurs
fréquemment usitée dans la désignation des divinités
syriennes. Bertholct, op. cil., p. 27. Le supplice réservé
aux transgresseurs de l’ordre royal, Esd., v, 11, est
manifestement d’origine persane. Hérodote, m, 159.
Cf. Schrader, Die Keilinschri/ten und das Aile Testa­
ment, 2° édit., Berlin, p. 378, 616. Enfin, la menace du
ÿ. 12, qui semble viser le roi lui-même, y a fait voir
une glose de l'époque du persécuteur Antiochus
Épiphane, il s’agit tout simplement des voisins
d’Israël, avertis de n’avoir plus à s’opposer, comme
par le passé, à la reconstruction du temple, sous peine
des plus sévères châtiments.
3. Lcrescril d’Artaxerxès. Esd., vu, 11-26. — « Le roi
n’y parle pas comme un fidèle de Zarathustra, mais
comme un croyant Israélite. » Kucnen, Einleitung,
t. n, p. 166. A cause de la couleur juive de ce passage,
beaucoup, en effet, refusent d’y voir un document
authentique, Kosters, Cheyne, Cornill, Wellhausen,
Torrey, Jahn. L’énumération des animaux du sacri­
fice, 17, des différentes classes de serviteurs du
temple, 24, le ton général que pourrait revendiquer
un adorateur de Jahvé, tout cela dénoncerait un
rédacteur juif, le compilateur lui-même. Quelquesuns ont supposé, et non sans vraisemblance, que les
termes mêmes du décret avaient été inspirés par
Esdras, à qui serait due la précision nécessaire dans
les ordres relatifs à la réorganisation du culte, Meyer,
Nikel, Bertholet; le texte original serait l’araméen,
destiné qu’il était aux compatriotes d’Esdras auprès
desquels il fallait l’accréditer. Nikel, Die Wiedcrherstellung des jüdischen Gemeinivesens nach déni
babylonischen Exil, Fribourg-en-Brisgau, 1900, p. 170.
D’autres voient dans les traits spécifiquement juifs
l’œuvre du Chroniste, remaniant un document dont
la valeur historique n’en demeure pas moins; on peut
ainsi l’établir : un décret royal était nécessaire à
Esdras pour entreprendre son œuvre, il a trouvé sans
doute une place dans les Mémoires; le cas est tout à
fait analogue à celui de Néhémie sollicitant avant son
retour des lettres pour les gouverneurs de l’autre côté
du fleuve. Neh., n, 7. Le zèle pour l’accomplissement
de la loi de Jahvé s’accorde bien avec la politique des
rois païens en général, dont le panthéon était hos­
pitalier pour toutes sortes de divinités et avec celle
des rois de Perse en particulier, cf. inscriptions de
Cyrus, de Gadata...; et n’est-ce pas le fait d’un habile
politique que d’imposer en même temps le respect des
lois religieuses et des lois civiles?quiconque n’obser­
vera pas la loi de son Dieu et la loi du roi, qu’il soit
fait de lui exacte justice, 26. Le titre de roi des rois
donné à Artaxerxès est un des titres employés dans
les inscriptions royales, le compilateur aurait écrit
roi de Perse. Enfin ce que le souverain avait entendu
raconter par Esdras, vm, 22, était bien fait pour le
décider à la bienveillance; le Dieu du ciel, à Jérusalem,
était en effet un Dieu puissant qu’il convenait d’honorer en favorisant son culte afin que « sa colère ne vienne

54ί

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE)

pas sur le royaume, sur le roi et sur ses ills, » vu,
23. Meyer, op. cil., p. 60-70; Fischer, op. cit., p. 6-9.
4. Les listes. — Les listes nombreuses de noms pro­
pres, qui se rencontrent dans Esdras-Néhémie comme
dans les Paralipomènes, étaient exposées de la part de
ecteurs ou de copistes négligents ou trop zélés à subir
maintes modifications. Mais dans l’ensemble leur au
thenticité ne peut être sérieusement contestée. Kos­
ters, Torrey, Marquart n’accordent pourtant aucun
crédit à la liste d’Esdras, n;Neh.,vu. Ce serait, d’après
eux, une pièce dont le cadre historique doit être
cherché à l’époque d’Esdras et de Néhémie, renfer­
mant «les noms de tous ceux qui, à Jérusalem comme
hors de la ville, appartenaient à la communauté
juive nouvellement établie ·> après le retour d’Esdras.
Kosters, op. cit., p. 102. S’il en était vraiment ainsi,
ne devrait-on pas tout d’abord retrouver dans cette
liste le nom d’Esdras, qui n’y figure pas, non plus
d'ailleurs que celui de plusieurs familles, David,
Sechenias, Joab, Selomith, revenues de Babylone
en même temps que le scribe? Esd., vin, 3, 5, 9, 10.
De nombreux indices, au contraire, dénoncent une
redaction de très peu postérieure au retour de l’exil;
le titre de la liste dans les deux passages; le point de
départ de certaines familles, 59; le caractère provi­
soire de la situation, insinué au y. 63; la mention des
bêtes de somme et l’importance attachée à ce détail,
66-67; les mesures prises, 59, 63, tout à fait de cir­
constance, lors de l’établissement dans le pays, de
colons nouvellement arrivés; l’offrande d’ornements
sacerdotaux sans doute pour restaurer le culte, rien
de tel parmi les trésors qu’Esdras rapporte avec lui à
Jérusalem, ni parmi les dons que le peuple s’engage
à fournir sous la direction de Néhémie, car alors le
culte était réorganisé. Quant au désaccord entre le
chiffre total des émigrants, 42 360, le même aux
trois endroits, Esd., n, 64; Neh., vu, 66; III Esd.,
41 (42340), et la somme obtenue en additionnant les
chiffres indiqués pour les différentes familles 31089,
Neh., 29818, Esd.,30141, IIIEsd., il s’explique par le
mauvais état de conservation du texte, par les omis­
sions des noms de famille, par les fausses transcrip­
tions de chiffres, c’est ainsi que la famille de Megbis,
mentionnée dans Esd., u, 30, est absente dans Neh.,
et que la différence des nombres donnés dans les listes
d'Esd. et de Néh. pour la famille d’Azgad est de
1100. Le chiffre total des rapatriés resterait, dit-on,
beaucoup trop considérable et hors de proportion
avec celui des captifs, déportés en Babylonie. Un
simple coup d’œil sur les derniers temps de l’histoire de
Juda prouve qu’il n’en est rien. La double déporta­
tion, qui eut lieu sous les règnes de Joachin, 597, et de
Sédécias, 586, avait enlevé non seulement la partie
la plus influente de la population, mais aussi la plus
considérable. IV Reg., xxiv-xxv. Le texte de Jérémie,
ui, 28-30, n’y contredit pas. Van Hoonacker,NouoeZZes
éludes sur la restauration juive après l’exil de Baby­
lone, p. 47-57. La relation de la campagne de Sennachérib contre Ézéchias, roi de Juda, donne une idée
de l’importance de ces déportations : 200150 hommes
petits et grands, hommes et femmes... furent par moi
emmenés de chez eux comme butin. Inscription du
cylindre hexagonal, dit de Taylor, publié dans Raw­
linson, The cuneiform inscriptions oj the Western Asia,
t. i, pl. 37-42; cf. Vigouroux, La Bible et les décou­
vertes modernes, Paris, 1896, t. iv, p. 28. Le nombre des
déportés, déjà élevé en 586, l’était encore davantage
à l’avènement de Cyrus ; les Juifs, véritables colons,
menant sur la terre étrangère une existence très sup­
portable, n’avaient pu manquer de s’accroître, Jer.,
xxix, 4-7, et ainsi, même en ne comptant que des
hommes dans le nombre de 42360 selon la manière
israéiite, ce qui peut faire 150 à 200000 pour l’ensem­

ble des rapatriés, on n’arrive pas à la prêter,
proportion avec le nombre des Juifs parti- itr !
en exil. Van Hoonacker, Nouvelles éludes, p. : - ■
Smend, Die Listen der Bûcher Esdras und Λ·
.
Bâle, 1881; Sellin, Studien zur Entstchuncs :■·< ■’ ~:t
der jüdisch. Gemeinde nach d. babyl. Exil. Leinzic.
1901, p. 104-115; Meyer, op. cit., p. 190-198; K -ter-,
op. cit., p. 29-42; Nike], op. cit., p. 71-80.
5. Œuvre du rédacteur. — a) Édit de Cyrus et ret
des exilés sous Sassabasar (hébreu : Sêibassa ■. Que
l’édit de Cyrus, Esd., i, 2-4, ne soit pas un extrait
littéral de l’original, c’est ce qu’indique le titre de roi
de Perse donné au libérateur; qu’il ne soit pas digne
de foi, c’est ce qu’on ne saurait démontrer: quelqueremarques confirmeront sa valeur historique. Le
début : « Ainsi parle » est celui qu’on pouvait attendre
d’un document émanant de la cour persane. Cf. la
grande inscription de Darius, Vigouroux, op. cit.,
1.1, p. 163; Halévy, Cyrus et le retour de l’exil, dans la
Bevue des études juives, juillet 1880. L’expression :
Dieu m’a donné tous les royaumes de la terre, n’est
pas sans analogie non plus dans les inscriptions
royales. La double autorisation de revenir à Jéru­
salem et d’y reconstruire le temple rentre dans les
mesures générales prises parCyrus; habile politique, il
rendait à la liberté tous ceux que Babylone avait
assujettis, s’en faisant par là des amis et des alliés :
« J’ai fait retourner tous les peuples dans leur patrie, »
dit-il lui-même dans une inscription découverte en
1879. Halévy, loc. cil.; Vigouroux, op. cit., t. iv, p.
404-419. Sans doute, Juda n’y est pas mentionné, non
plus que son dieu Jahvé, mais l’attitude de Cyrus
vis-à-vis des divinités étrangères nous rend très vrai­
semblable sa bienveillance pour le dieu des Israéliteset
son peuple : « Puissent tous les dieux que j’ai ramenés
dans leur ville, dit Cyrus dans la même inscription,
puissent-ils tous les jours devant Bel et Nabu deman­
der la prolongation de mes jours et m’exprimer leur
bienveillance... » Cf. Van Hoonacker, Notes sur les
lignes 30 sq. de l’inscription du cylindre de Cyrus, dans
les Mélanges Charles de Harlez, 1896, p. 325 sq.
De l’authenticité de l’édit de Cyrus ne découle pas
nécessairement la vérité du retour immédiat des
exilés. Pour la nier, on s’appuie surtout sur l’attitude
des prophètes Aggée et Zacharie, qui « ne font jamais
allusion à un événement aussi considérable que celui
du retour de li. captivité; ils supposent toujours, au
contraire, avoir affaire aux restes de la nation, que la
déportation chaldéenne n avait pas atteints; ils sup­
posent que la Gola, la communauté morale des exilés,
vit encore dispersée loin du territoire. Les premières
colonies de rapatriés n’auraient été amenées que bien
plus tard par Esdras. Esd., vu sq. » Et voici com­
ment, d’après Kosters, on aurait daté du règne de
Cyrus le retour : la lecture des prophéties du DeutéroIsaïe, où Cyrus est désigné comme l’instrument dont
Jahvé devait se servir, fit naître après coup la per­
suasion qu’en effet c’était à Cyrus que Jérusalem
était redevable de son temple rebâti, et qu’aussitôt
après sa conquête, le vainqueur de Babylone avait
envoyé en Judée un officier du nom de Sassabasar
avec mission de relever de ses ruines le sanctuaire
de Jahvé. L’existence dans la section araméenne,
Esd., v-vi, des restes de deux documents, dont l’un
aurait complètement ignoré une part quelconque,
prise par Cyrus dans la reconstruction du
justifierait encore cette reconstruction de riii-toirr.
Cf. Van Hoonacker, Nouvelles éludes, p. 18-31 ; Les
douze petits prophètes, Paris, 1908, p. 539-54". S. ies
prophètes Aggée et Zacharie appellent leurs compa­
triotes le reste du peuple ou de ce peuple, Agg., i, 12,
14; π, 2; cf. Zach., vm, 6, 11,12, ils n’entendent pas
pour cela désigner uniquement ceux que la dépor­

543

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE)

tation chaldéenne de 586 avait épargnés et laissés dans
le pays, car lesJudéens emmenés en captivité, et ceux
qui, plus tard, revinrent de l’exil, étaient, eux aussi,
un reste, le reste du peuple d’autrefois, aussi bien et
au même titre que ceux restés dans le pays; dans les
anciens prophètes, l'expression s’employait cou­
ramment pour désigner le peuple de l’avenir renou­
velé par l’épreuve. Van Hoonackcr, Nouvelles études,
р. 67-68. On peut trouver d’ailleurs dans Aggée une
allusion au retour qui suivit de très près la chute
de Babylone : tous les maux qui ont frappé récemment
Je peuple sont survenus, dit Jahvé, « à cause de ma
maison qui est en ruines tandis que vous vous empres­
siez chacun pour sa maison, » Agg., i, 9, reprochant
par là aux Juifs leur attitude, durant les dernières
années écoulées, pendant lesquelles ils auraient été
plus préoccupés de bâtir et d’installer définitivement
leur propre demeure que de reconstruire le temple;
n’est-ce pas la situation d’une population nouvelle,
établie depuis peu dans le pays? Pour le prophète
Zacharie, « loin de ne faire aucune allusion au retour
de la captivité, il atteste de la manière la plus formelle
qu’à son époque le grand événement venait de s’ac­
complir. Toute la prophétie de Zacharie le suppose.
Aux c. vu-vin, il est proclamé que le temps de l’épreu­
ve est fini pour le peuple juif; les jours de pénitence,
y compris celui qui célébrait le souvenir de la disper­
sion de la nation, sont changés en jours de fête 1 Aux
с. l-vi, le prophète célèbre la délivrance du peuple
dans une série de visions prophétiques..., cette déli­
vrance est un fait actuel, aussi bien que celui de la
reconstruction du temple, aussi bien que celui du
châtiment de Babylone. Enfin au c. vi, 9-15, Zacharie
affirme en termes explicites que la Gola, les Juifs
revenus de Babylone sont établis en Judée. » Van
Hoonacker, Nouvelles éludes, p. 87-88. Cf. son com­
mentaire de Zacharie.
b) Reconstruction du temple. Esd., ni- iv, 5. — La
seconde année du retour, Zorobabel, Josué et leurs
-compagnons commencèrent les travaux du nouveau
temple, les fondements en furent posés et solennelle­
ment inaugurés, ni, 1-8. Après avoir refusé le concours
« des ennemis de Juda et de Benjamin », les rapatriés
furent empêchés par les intrigues de ces derniers de
•continuer les travaux qui ne purent être repris qu’en
la seconde année de Darius, iv, 1-5, 24. Cette représen­
tation des premiers temps du retour est-elle exacte,
n’est-elle pas plutôt une invention tendancieuse du
•Chroniste, contredite par le récit araméen d’Esd.,
v-vi, et surtout par Aggée et Zacharie?
Notons d’abord le caractère de parfaite vraisem­
blance intrinsèque qui distingue le récit en question.
Si les exilés sont revenus en Judée, c’était pour
réédifier le temple de leur dieu. L'autel qu’ils avaient
élevé sur le lieu saint et auquel Aggée fait incidem­
ment une vague allusion, n, 14, les dons que le
peuple et ses chefs s’étaient empressés d’offrir témoi­
gnent du zèle dont les compagnons de Zorobabel
étaient animés pour la restauration immédiate du
culte. Le but assigné à l’expédition des émigrants
était, d’après l’édit, conforme en cela aux données des
inscriptions de Cyrus, le relèvement des murs du
temple; aussi l’empressement des Juifs rapatriés à
l’entreprendre est-il très naturel. Le rôle hostile attri­
bué aux populations semi-païennes d’alentour porte,
lui aussi, la marque de l’histoire; la mention d’Asarhaddon, iv, 2, « comme auteur de la colonisation de
la Palestine, est en harmonie avec les renseignements
fournis par les inscriptions et ne peut avoir été sug­
gérée au narrateur que par des témoignages précis et
sûrs touchant les faits qu’il raconte. » Van Hoonacker,
Les douze petits prophètes, p. 544. Cf. Nouvelles études,
p. 138 150.

544

Quant à la contradiction entre Esd., ni et v, elle
n’existe pas. La lettre adressée à Darius sait que
Sassabasar, au commencement du règne de Cyrus,
est venu à Jérusalem poser les fondements du temple,
v, 16; la donnée de v, 1-2,au sujet de la construction
du temple à la voix des prophètes Aggée et Zacharie
n’est pas incompatible avec la supposition qu’il
s’agit « de la reprise des travaux, de la construction
de l'édifice lui-même sur les assises déjà existantes,
bien que sans doute détériorées et à remettre en état
après quinze ans d’interruption. » Le ÿ. 1 d’ailleurs
n'est pas le début du récit, ce début se trouve au
verset précédent, iv, 24, lui-même à rattacher direc­
tement à iv, 1-5, dont il continue la narration inter­
rompue par l’insertion indue de iv, 6-24, relatif à
l’affaire de la reconstruction des murs.
e témoignage d’Aggée et de Zacharie, souvent
l.
invoqué contre le caractère historique d’Esd., m
ne lui est pas contraire. Au ÿ. 2 du c. i d’Aggée, la
parole du peuple : « le temps n’est pas encore venu
de bâtir la maison de Jahvé, » peut s’entendre de la
reprise des travaux, interrompus à la suite des menées
hostiles des populations rivales d'alentour, qui avaient
provoqué un revirement dans les dispositions du roi,
d’abord favorables aux Juifs. L’occasion de repren
dre l’œuvre ainsi restée inachevée ne se présente que
lors de l’avènement de Darius, fils d’Hystaspe, grâce,
en particulier, aux guerres qui se déchaînèrent et
naturellement détournèrent l’attention de Jérusalem ;
les circonstances se prêtaient alors à merveille à
l’accomplissement de la grande entreprise, « le moment
était bien choisi quand Aggée se leva pour reprocher
à ses compatriotes leurs longs retards et stimuler
leur zèle. » Van Hoonacker, Les douze petits prophètes,
p. 546. « Le jour de la fondation du temple, » Agg.,
n, 15-19, s’entend, dans la pensée du prophète,
d’un terme fixé à distance dans le passé pour servir
de point de départ à la considération des épreuves
endurées depuis lors; c’est ce que prouve l’emploi de
la particule p-, lemin, qui jamais* ne sert à intro­
duire, dans l’ordre de l’espace ou dans celui du temps,
un terme a quo considéré comme présent, relative­
ment au sujet qui a la parole ou qui tient la plume. »
Ibid., p. 573.
Rien non plus à conclure contre la véracité d’Esd.,
m,d’après Zach., i, 16; vi, 12; iv, 9,ce dernier passage
plaidant plutôt en faveur d’une fondation du temple
antérieure à la deuxième année de Darius. Au c.vm, 9,
le prophète ne suppose pas comme date de la fondation
du temple l’époque du commencement de son minis­
tère; sans doute « les formules : ces jours-ci, le jour
où le temple a été fondé, désignent le temps actuel
en opposition avec le temps des pères auxquels les an­
ciens prophètes avaient fait entendre leurs promesses
relatives à une restauration future; » mais « on doit
reconnaître que les paroles de Zacharie gardent leur
signification pleine et entière dans la supposition que
le temple avait été fondé dès la seconde année du
retour des captifs. » Ibid., p. 644.
L'identification des faits rapportés aux c. m et v
d’Esdras, formant un double récit d’un même événe­
ment : la reconstruction du sanctuaire sous Darius,
supprimerait, si elle était suffisamment démontrée,
toute difficulté. Cf. III Esd., v, 1-6, 46 sq. Theis,
Geschichtliche und literarkritische Fragen in Esra.i-n,
p. 68-82.
VIII. Chronologie. — Le compilateur des livres
d’Esdras-Néhémie nous a donc laissé un ensemble de
documents dont la valeur en permet l’emploi dims la
reconstitution de l’histoire post-exilienne, non sans
essayer toutefois d’établir au préalable parmi ces docu­
ments un ordre chronologique. Il est bien évident,
en effet, que la suite des événements, telle qu’elle appa­

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE)

545

raît dans la distribution actuelle du livre, ne saurait I le laps de temps qu'elle doit couvrir, · ayant ■. . être
omis à cause de la ressemblance des noms. L.
répondre tout à fait à la réalité. La constatation du
fait est particulièrement facile pour les c. iv-vi d’Es­ Les nouveaux papyrus d’Éléphantine, dans la ·· ·.·■
biblique, 1908, p. 343. Quoi qu’il en soit, ce raj r dras. Les premiers versets 1-5 racontent les difficultés
suscitées aux Juifs par leurs adversaires dans la recon­ chement entre Néhémie et le père ou le grand ;
:■:
Jehokhanân, mentionné dans le document •- ■• τ.struction du temple sous Cyrus, et l’impossibilité de
reprendre l’œuvre, interrompue à la suite de ces diffi­ de 406,confirme la conclusion précédemment obtenue:
cultés, avant le règne de Darius Ier(521); les versets Néhémie, gouverneur de Jérusalem la 20' annve
suivants 6-23 relatent de nouvelles intrigues auprès de
d’Artaxerxès Ier, 445. A cette époque, « la maisor de
Xerxès (Assuérus) (485-465) et d’Artaxerxès (465-424)
Dieu » était déjà relevée de ses ruines, Neh., vi, : .
11; xiii, 4 sq., elle l’avait été sous le grand-prêtre
dans le but d'empêcher le relèvement des murs de Jéru­
Josué, grand-père d’Éliasib, Neh., xn, 10, le contem­
salem ; avec iv, 24, reprend le récit de la construction
porain de Néhémie; ainsi donc le Darius qui permit la
du temple, la seconde année de Darius (520); la sixième
reconstruction du temple et en vit l’achèvement la
année de ce roi, tout est terminé grâce aux ordres de
Cyrus, de Darius et d’Artaxerxès, vi, 14. Il y a donc
sixième année de son règne, est Darius I", fils d’Hyserreur ou sur les noms des rois sous lesquels se dérou­
taspe, 521-485, contrairement à l’opinion de Haneberg, Imbert, Howorth, qui tiennent pour Darius II,
lent ces événements ou sur la suite de ces mêmes
423-405. La mention d’Artaxerxès (I), Esd., vi,
événements. L’histoire des missions d’Esdras et de
14, pourrait faire difficulté, si elle n’était une glose
Néhémie soulève de nombreuses difficultés, provenant
(Siegfried, Berthelet), ou plutôt une écriture fautive
sans doute d’erreurs chronologiques dans la disposition
d’un copiste maladroit. Theis, op. cit., p. 37-39. On
actuelle des récits : quels furent les rapports des deux
personnages, pourquoi les Mémoires de l’un gardent- ne saurait non plus objecter la mention de Xerxès
(485-465) et d’Artaxerxès (465-424) au c. iv d’Esd.,
ils le plus profond silence sur l’œuvre de l’autre, etc.?
6-23; de l’avis de la grande majorité des critiques, ce
La chronologie toute différente du IIP livre d’Esdras
passage où il s’agit du relèvement des murs de Jéru­
vient encore compliquer les problèmes. Bayer, Das
salem est hors de sa place naturelle et interrompt
drille Buch Esdras, p. 96-109.
violemment le récit de la construction du temple,
1° Les rois Darius et Artaxerxès. — Avant même
Esd., m, iv, 1-5, 24, v, vi; il est à placer immédiate­
d’aborder l’étude des rapports chronologiques des
ment avant les Mémoires de Néhémie et ainsi le
différentes parties d’Esdras-Néhémie, il importe de
Darius du c. v est le même que celui de rv, 1-5, à
préciser à quels personnages exactement correspon­
savoir Darius Ier. A l’encontre de l'opinion commune,
dent les noms des rois de Perse mentionnés à plusieurs
Theis voit, dans les versets 6-23 du c. rv, le récit ds
reprises, car cela encore a été l’objet de nombreuses
la construction du temple; les noms de Xerxès et
discussions et exige avant toute autre question une
d’Artaxerxès. qui pourraient faire difficulté, sont à
solution. A quel Darius, à quel Artaxerxès faut-il
rejeter, le dernier comme une glose très tardive, le
rapporter les événements où se trouvent mêlés leurs
noms ? Plusieurs rois, en effet, de la dynastie des premier pour faire place à celui de Cyrus, nom donné
Acnéménides ont porté ces noms et le texte biblique,
parfois à l’Achéménide qui régna de 485 à 465, ce qui
amena la confusion entre lui et Cyrus le libérateur.
en les citant, n’ajoute aucune mention qui permette
Josèphe, Ant. jud., XI, vi, 1; Theis, op.cil., p. 39-55.
de distinguer les personnages du même nom auxquels
2° Sassabasar-Zorobabel. — Ces premiers jalons
ils doivent être attribués.
chronologiques posés : Darius Ier (521-485) le contem­
La mission de Néhémie se poursuit sous le règne d’un
roi du nom d’Artaxerxès. Est-ce Artaxerxès Ier porain de la reconstruction du temple, èt Artaxerxès
Ier (465-424) le contemporain de Néhémie, il reste à
(465-424) ou Artaxerxès II (405-358)? L’interpréta­
déterminer l’ordre de succession des événements.
tion traditionnelle, adoptée par la majorité des cri­
Comment, dès le début, se représenter l’histoire du
tiques, en fait le premier des rois de ce nom, la décou­
retour et des premières tentatives de restauration?
verte de papyrus araméens à Éléphantine lui a donné
Deux noms dominent tous les autres, ceux de Sassapleinement raison. Ed. Sachau, Drei aramaische
basar (Scheschbassar), le prince de Juda, venu à
Papyrusurkunden aus Elephantine, Berlin, 1907. Voici
Jérusalem pour rebâtir le sanctuaire de Jalivé, et de
comment : Le premier de ces documents araméens,
Zorobabel, revenu en Judée à la tête des émigrants;
daté de l’an 17 du roi Darius (le IIe du nom), c’estl’ordonnance du récit est telle qu’on s’est posé la
à-dire de 406, fait mention d’une lettre envoyée au
question de l’identité ou de la distinction des person­
nom de la communauté juive, résidant à Éléphan­
nages ainsi désignés. Pour l'identité, on produit les
tine, à Delaiah et Chemaliah, fils de Sanaballat, gou­
raisons suivantes : tous deux sont princes de Juda,
verneur de Sainarie; or, ce dernier personnage n’est
l'un parce qu’il en a expressément le titre, Esd., i,
autre que le Sanaballat qui est à la tête des ennemis de
8, l’autre parce qu’il est petit-fils du roi Jéchonias,
Néhémie pour l’empêcher de mener à bonne fin la
I Par., ni, 18-19; Sassabasar est présenté comme
reconstruction des murs de Jérusalem, Neh., ni, 33le chef des émigrants, envoyé par Cyrus: Zorobabel
34; iv, 1-2 (d’après la Vulgate, iv, 1-2, 7-8), la
apparaît à la tête des caravanes de rapatriés, Esd.,
20e année d’Artaxerxès; donc l'Artaxerxès dont la
il, 1; il est l’organisateur de la communauté, n, 63,
20e année marque le commencement des événements
le représentant de l’autorité dans ses rapports avec
où se trouvent mêlés Néhémie et Sanaballat, le père
les populations d'alentour, iv, 2 sq.; à l’un et à l’autre
des destinataires de la lettre, ne saurait être qu’Artaest attribuée la pose des fondements du temple, v,
xerxès Ier (465-420), et ainsi le débutde la mission de
16; ni; Zach., iv, 9; Sassabasar a reçu de Cyrus le
Néhémie est fixé à 445. Le même papyrus cite encore
titre de peha, gouverneur, Esd., v, 14, en l’an 2 de
uneautre lettre envoyée à Jehokhanân, le grand-prêtre,
Darius: Zorobabel est lui aussi gouverneur. A;.-.. i,
et à ses confrères les prêtres de Jérusalem. Lors de son
1, et il l’est depuis un certain temps déjà, puisque ni
premier séjour dans la capitale de Juda, Néhémie s’y
le satrape Thathanaï, ni le roi Darius ne semblent
rencontra avec Éliasib, le grand-prêtre, Neh., xm,
le connaître. Esd., v, 10. Van Hoonacker, Les
4. qui était le père, Neh., xn, 22, ou plus probablement
petits prophètes, p. 543. L’usage de deux noms pour un
le grand-père de Jehokhanân (Johanan), car Éliasib
seul personnage s’expliquerait ainsi Sassab; - - :··.
engendra Joïada, qui engendra Jonathan, Neh.,
le nom babylonien du prince juif; · Schamasch ou
xn, 10, le même que Jehokhanân, ou peut-être son
Sin protège le fils ou le prince · en est le sens exigé
fils, · un anneau de cette généalogie, trop courte pour
D1CT.

E THEOL. CATHOL

V. -

547

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE)

par les mots qui le composent : Schamasch-bal (ou
bil)-usur, ou bien d’après la forme du nom dans la
Bible grecque :Sin-bal-u.sur; ce nom ne lui a donc pas
été donné par ses compatriotes, qui, on le comprend,
le désignaient sous un autre nom, celui de Zorobabel,
dont l’étymologie reste incertaine. Fischer, op. cil.,
p. 2-1-30. Contre cette identité plusieurs objections
ont été formulées : la dualité même des noms, un
passage d’Esd., v, 2, où, après mention de Zorobabel
il est parlé de Sassabasar, 14, comme d’un personnage
différent, un autre, I Par., ni, 18 sq., où Zorobabel,
est distingué par sa généalogie même de Sennéser,
le même, croit-on, que Sassabasar. Elles ne paraissent
pas insolubles. Van Hoonacker, Zorobabel et le second
temple, Gand et Leipzig, 1892 (extrait du Muséon,
1891); Notes sur Γhistoire de la restauration juive, dans
la Revue biblique, 1901, p. 7-10; Dictionnaire de la
Bible, art. Sassabasar.
La chronologie des événements, rapportés aux c. m—
vi, est suffisamment établie par ce qui a été dit plus
haut sur la valeur historique de ces récits.
3° Esdras-Néhémie ou Néhémie-Esdras. — Au c. vu
commencent les Mémoires d’Esdras et aussi la ques­
tion des rapports de leur auteur avec Néhémie. Si
l’ordre des faits répond à celui des documents, Esdras
est venu à Jérusalem la 7e année d’Artaxerxès Ior,
13 ans avant Néhémie; c’est l’opinion traditionnelle.
Dans un mémoire dont le titre énonce la thèse :
Néhémie et Esdras, nouvelle hypothèse sur la chrono­
logie de l’époque de la restauration juive, Louvain,
1890, Van Hoonacker a cru pouvoir l’abandonner,
maintenant la 20e année d’Artaxerxès Ier, 445, pour
le retour de Néhémie, mais faisant descendre celui
d’Esdras à la 7e année d’Artaxerxès II, en 398, d’ac­
cord sur ce dernier point avec de Saulcy, Étude chro­
nologique des livres d’Esdras et de Néhémie, Paris,
1868; Havet, La modernité des prophètes, dans la
Revue des deux mondes, 1889, t. xciv, p. 799; Imbert,
Le temple rebâti par Zorobabel, dans le Muséon, 18881889. A l’appui de la « nouvelle hypothèse », et en
réponse aux contradicteurs, parurent successivement :
Néhémie en l’an 20 d’Artaxerxès I, Esdras en l'an 7
d’Artaxerxès II, réponse à un mémoire d’A. Kuenen,
Gand et Leipzig, 1892 ; Nouvelles éludes sur la restau­
ration juive après l’exil de Babylone, p. 151-310;
Notes sur l’histoire de la restauration juive après
l’exil, dans la Revue biblique, 1901, p. 5-26, 175-199.
Si la majorité des critiques ne s'est pas ralliée aux
conclusions de ces travaux, auxquels J. Wellhausen,
A. Kuenen, J. Nikel, J. Fischer, entre autres, n’ont
pas ménagé leurs attaques, d’autres en reconnaissent
le bien-fondé, du moins en ce qui regarde l’antériorité
de la première mission de Néhémie sur celle d’Esdras;
ainsi \V. H. Kosters, T. K. Cheyne, Meignan, Lagrange,
Pelt, Gigot. Voici d’ailleurs les principaux arguments
invoqués par Van Hoonacker. A la nouvelle des mal­
heurs de Jérusalem, Néhémie demande au roi l’auto­
risation de retourner dans la ville de ses pères pour en
relever les murs, Neh., n, 5 ; ni lui, ni le roi ne semblent 1
soupçonner l’existence en Judée d’un dignitaire juif,
chargé de pleins pouvoirs pour l’administration des
affaires, et qui, par conséquent, aurait été tout désigné
pour l’œuvre dont Néhémie sollicite l’entreprise. A
Jérusalem, même ignorance, les étrangers, alors toutpuissants, n’y connaissant point d’homme capable de
• procurer le bien des enfants d'Israël. » Neh., il,
10. — Dans le récit de ses débuts dans la capitale de
Juda, Néhémie ne fait aucune allusion à Esdras, pas
même au c. m,où il donne les noms de ses coopérateurs,
silence qui paraît bien incompatible avec la nomina­
tion d’Esdras quelques années auparavant au titre
d’administrateur en chef de toutes les affaires juives.
— En 458, les murs de la ville sainte n’étaient pas

548

encore relevés de leurs ruines; n’cst-il pas, dès lors,
extraordinaire de voir Esdras ne point partager les
préoccupations de ses compatriotes sur la recon­
struction de l’enceinte, Esd., iv, 11-22, ne faisant
aucune demande, aucune tentative à ce sujet?
D’autre part, dans la confession des infidélités du
peuple, Esd., ix, 9, l’allusion aux murs en Juda et à
Jérusalem, qu’on l’entende au propre ou au figuré,
ne se conçoit guère que dans l’hypothèse d’une res­
tauration déjà faite de l'enceinte de la ville, dans
l’hypothèse donc de la venue et de l'œuvre de Néhé­
mie, antérieures à celles d’Esdras. — Repeupler
Jérusalem fut une partie de la tâche du gouverneur
envoyé en 445, Neh., xi, 1-2; or, Esdras aurait trouvé,
quelques années plus tôt, une ville habitée : les chefs
de familles sacerdotales, lévitiques et laïques y rési­
daient, une foule immense s’y rencontrait à l’heure
du sacrifice du soir, Esd., vin, 29; x, 1 ; n’est-ce pas
que Néhémie avait déjà rendu à la capitale ses murs,
ses maisons et ses habitants? Cf. Eccli., xlix, 13. —
L'état lamentable dans lequel se trouvait le culte, au
milieu du v“ siècle, témoin le prophète Malachie et
les réformes entreprises par Néhémie, Neh., x, 32sq.,
ne se comprendraient pas après la mission d’Esdras,
chargé de présents par le roi et ses ministres,
comblé de faveurs et de privilèges pour le temple et
le service divin, Esd., vu; ou bien il faudrait conclure
à un échec complet et rapide de la restauration du
culte, échec invraisemblable si l’on remarque que
cette partie des Mémoires d’Esdras, vu, 12-28, a dû
être écrite en même temps que l’ensemble, c’est-àdire quelques années au moins après le retour du
scribe, alors que l’insuccès aurait dû lui faire taire
la relation d’espérances si promptement déçues.
Esd., vu, 27. — La désorganisation de la commu­
nauté juive, résultant de l’invasion et de la prépon­
dérance des éléments étrangers, au moment de
l’arrivée du nouveau gouverneur de Jérusalem,
Neh., premiers chapitres, ne se conçoit pas davantage
« comme suite immédiate à la mission officielle et à
l’œuvre d’Esdras. Esd., vn-x. » — L’attitude des deux
personnages dans la question des mariages mixtes
« constitue à elle seule une preuve sans réplique, que
les faits racontés, Esd., vn-x, arrivèrent à une époque
plus récente » que ceux racontés, Neh., i sq. A son
premier séjour, Néhémie, qui ne manque aucune
occasion de condamner les agissements blâmables
dont il est témoin, n’a pas un mot pour désapprouver
ces mariages, il en parle d’une façon qui ne permet
pas de croire qu’ils fussent alors défendus. Neh.,
vi, 17-19. Plus tard seulement, dans l’assemblée
générale, tenue après la reconstruction du mur, on
étendit à tous les étrangers la loi deutéronomique,
portant défense des mariages entre Juifs et Cananéens,
Neh., x, 30; aussi venant pour la seconde fois à Jéru­
salem, Néhémie blâma et punit sévèrement les vio­
lateurs de l’engagement, alors contracté, relative­
ment aux mariages mixtes. Neh., xm, 23-29. Aux
premiers temps d’Esdras, de telles unions ne sont pas
rares, mais on les tient pour contraires à la Loi,
et du consentement unanime de la communauté,
elles doivent être rompues, celles-là même contrac­
tées depuis longtemps. Esd., x. Cette réforme radi­
cale opérée par le scribe n’apparaît-elle pas comme
l'aboutissant de la campagne commencée par Né­
hémie? — La situation respective des deux person­
nages dans la grande assemblée de Jérusalem, Neh.,
vm sq., n’est pas moins significative. Le rôle d’Es­
dras, si on laisse de côté la glose : καί et-εν ’’Εσίρα:
de la version grecque, Neh., ix, 6, et l’interpolation
probable de vm, 9, portant mention du scribe et des
lévites, se ramène à la simple lecture de la Loi. Tout
autre est le rôle de Néhémie : à lui il faut faire remon­

549

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE)

ter la convocation de l’assemblée, Neh., v, 7, à lui en
revient la présidence, vm, 9, à lui encore incombe
le souci d’assurer la fidèle observation des résolutions
prises, xm, 8 sq., son nom enfin est en tête de la liste
des familles signataires de l’alliance conclue entre
Dieu et son peuple, x, 2, celui d'Esdras n’y ligure pas.
— Esdras paraît ainsi à ses débuts âgé de 25 à 30 ans,
et, si l’on date l’assemblée des années 442-440 au plus
tôt, il s’ensuivra qu’en la 7° année d’Artaxerxès II
ou 398 il avait aux environs de 70 ans, âge qui répond
bien au portrait que nous tracent du scribe les c. ix-x
d’Esdras. — Le grand-prêtre, contemporain des
deux séjours de Néliémie à Jérusalem, est Éliasib
dont le petit-fils Johanan, Neh., xn, 22, se rencontre
avec Esdras. Esd., x, 6. — Enfin, les données de
l’histoire profane semblent, elles aussi, favorables à
l’hypothèse. L’année 458 marque dans l’histoire de
la Perse une période désastreuse; les défaites écra­
santes essuyées par les armées du grand roi sur mer
et en Égypte ne pouvaient permettre à Artaxerxès
Ie' de renvoyer dans sa patrie le scribe Esdras, chargé
de trésors pour le temple, et autorisé à réclamer des
subsides aux caisses publiques. La 7e année d’Artaxer­
xès II, c'est-à-dire l’époque à laquelle ce roi venait de
triompher de la révolte de Cyrus le Jeune.se prête au
contraire parfaitement à l'histoire du retour d’Esdras,
et ainsi il n’est plus nécessaire d’attribuer au même
roi, d’abord l'édit d'Esd., vu, 12-26, comblant les
Juifs de faveurs, puis celui d’Esd., iv, 8-23, où ils
sont très mal traités et enfin la mission de Néhémie.
Van Hoonacker, dans la Revue biblique, 1901, p. 175199; Lagrange, ibid., 1894, p. 561-585; cf. 1895,
p. 186-202; 1908, p. 343, notel. Voir aussi les raisons
données par Riessler pour dater le retour de Néhémie
de 538 ct celui d’Esdras de 523. Ueber Nehemias und
Esdras, dans Biblische Zeitschrift, 1903, p. 232-245;
1904, p. 15-27, 145-153; Warm ivirkte Nehemias?
dans Theol. Quarlaischrift, 1910, t. xen, p. 1-6.
Ces arguments ont-ils assez de poids pour autoriser
une modification si considérable dans l’histoire tradi­
tionnelle de la restauration juive et dans la disposition
des livres qui la racontent? Beaucoup se refusent à
l’admettre. Ils insistent sur la nature propre de la
mission remplie par Esdras et Néhémie, l’une avant
tout politique, l’autre avant tout religieuse, et cette
distinction répondrait à bien des objections. Lesêtrc,
ari. Artaxerxès II, dans le Dictionnaire de la Bible,
t. i, col. 1042-1043. Ils remarquent dans des textes
relatant des faits, passés du temps de Néhémie ou
avant lui, des allusions au retour d’Esdras, par exem­
ple, dans la lettre de Rehum et Sainsai, Esd., iv, 12;
dans la liste des collaborateurs de Néhémie ils relèvent
les noms de personnages revenus avec Esdras, entre
autres Hasabias, Neh., m, 17, et Esd., vin, 19, Hattus,
Neh., m, 10, et Esd., vin, 2, Melchias, Neh., ni, 11,
et Esd., x, 31, etc. Ils ne trouvent l’explication du
rôle d’Esdras aux côtés de Néhémie dans l’assemblée
du c. vm de Neh., et de la demande du peuple au
scribe de produire la Loi, que dans l’hypothèse d’une
mission spéciale confiée à Esdras par le grand roi,
et d'une partie de cette mission déjà réalisée. Esd.,
vn-x. J. Nikel, Die Wiederherstetlung des füdischen
Gemeinwesens nach dem babylonischen Exil, p. 151 sq. ;
Fischer, Die chronologischen Fragen, p. 69-83. Cf.
Van Hoonacker, dans la Revue biblique, 1901, p. 5-26.
La chronologie des différents événements de l’his­
toire de Néhémie ne va pas non plus sans quelque
difficulté. A quel moment placer les réformes reli­
gieuses relatées aux c. vm-x? L’opinion de Schlatter,
qui les reporte au temps de Zorobabel, Zur Topographie und Geschichte Palaslinas, Stuttgart, 1893, p. 405,
et celle de Kosters, qui les fait descendre jusqu’au
second gouvernement de Néhémie, ne sont pas ion-

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dées. Op. cit., p. 76-87. « La succession des fails. : ..
qu’elle se présente dans le récit actuel,est
....
et le déplacement exige des prétendue' alter ·.. ...
du texte ou se fonde surdes hypothèses gratuite,. ·
Mangenot, art. Néhémie, dans le Dictionnaire de ώ
Bible, t. iv, col. 1572. Cf. Van Hoonacker, Λ
études, p. 204-254. Le récit de la dédicace des mur',
Neh., xn, 27-46, n’est pas à reporter avant la de>ig
tion des habitants de Jérusalem, xi, Nikel. : .
p. 196-218; la dédicace a fort bien pu suivre les refer­
mes religieuses et civiles.
IX. Enseignements doctrinaux et moraux. — La
période correspondant aux livres d’Esdras-Néhémie
est très importante au point de vue de l’histoire reli­
gieuse d’Israël, c’est celle des origines du judaïsme:
plusieurs problèmes intéressants s’y rattachent,
entre autres celui de l’influence des religions de la
Perse et de Babylone sur la religion de Jahvé, et
celui de la détermination du code de lois promulgué
solennellement par Esdras. Neh., vm. L’étude de
ces problèmes ne saurait rentrer dans le cadre de cet
article; nous indiquerons seulement les quelques
données religieuses relevées dans les livres d’EsdrasNéhémie.
1° Dieu. — La toute-puissance de Jahvé se tra­
duit dans les titres qui accompagnent son nom :
le grand Dieu, Neh., vin, 6; Esd., v, 8; le Dieu du
ciel, grand et redoutable, Neh., i, 5; le créateur du
ciel et de la terre, dont le nom est au-dessus de toute
louange, Neh., ix, 6. Son autorité dépasse les limites
d’Israël; Nabuchodonosor et Cyrus ne sont que des
instruments au service de sa volonté pour la ruine ou
la délivrance de son peuple, Esd., v, 11 ; i, 1 ; les étran­
gers, d’ailleurs, et les rois vainqueurs eux-mêmes lui
rendent hompiage : « Jahvé, le Dieu du ciel, m’a
donné, dit Cyrus, tous les royaumes de la terre, et il
m’a commandé de lui bâtir une maison à Jérusalem. >
Esd.,i,2. Darius n’ignore pas la souveraineté et l’au­
torité du Dieu d’Israël, qu’on ne saurait impunément
méconnaître. Esd., vi, 12. Sa justice, en effet, se
manifeste dans le châtiment de celui qui manque à
sa parole, Neh., v, 13, et dans la fidélité avec laquelle
il tient lui-même sa propre parole. Neh., ix, 8.
Créateur du ciel et de la terre, maître des empires,
Jahvé est aussi le Dieu d’Israël, Esd., i, 3; iv, 1; v, 1;
vi, 21-22; résidant à Jérusalem, Esd., i, 3; n, 68; ses
interventions en faveur de son peuple ont été innom­
brables dans le passé, Neh., ix, 7 sq., elles continuent,
Esdras, Néhémie, tous les Juifs se sentent protégés
par la main bienfaisante de leur Dieu, Esd., vu, 9-10,
28; vin, 18, 31; Neh., u, 8, 18; avec lui son peuple
n'a rien à craindre de ses ennemis, Neh., iv, 14;
Jahvé lui-même combattra, Neh., iv, 20, pour anéan­
tir leurs desseins. Neh., iv, 15. Cependant, à cause des
iniquités d’Israël, il l’a livré à l’étranger, Esd., ix,
7-13, car c'est un Dieu juste, mais non moins miséri­
cordieux et clément, Neh., ix, 31; il ne l’a pas aban­
donné, Esd., ix, 9; il en a sauvegardé quelques-uns,
les épargnant plus que ne méritaient leurs iniquités,
Esd., ix, 13; sa miséricorde pour Israël subsiste à
jamais, Esd., m, 11; il est lent à la colère et riche en
bonté. Neh., ix, 17.
2° Les devoirs d’Israël envers Dieu. — 1. La fidélité.
— La communauté juive doit reconnaître son Dieu
par le culte exclusif qu’elle lui rendra, rien de ce qui
pourrait lui porter atteinte ne doit être toléré. Lerapatriés avaient rapporté de l’exil l’horreur
toute immixtion étrangère dans leur religion, tandis
que ceux qui étaient restés en Juda, par leurs allmm avec leurs voisins, avaient compromis la pureté du
culte; désormais tout contact avec les non-Juifs devra
être évité, à ces derniers il n’appartient pas de con­
courir à la construction de la maison de Dieu, nous

551

ESDRAS ET NÉHÉMIE (LIVRES DE)

la bâtirons nous seuls à Jahvé, le Dieu d’Israël, «disent
Zorobabel, Josué et les chefs de famille. Esd., iv,
3. Ceux qui ont pris des femmes étrangères devront les
renvoyer et des mesures rigoureuses sont adoptées
pour garantir la pureté du judaïsme, représentée
par ceux qui revinrent de la captivité. Esd., x. Les
difficultés nombreuses, conséquence de cette attitude
intransigeante vis-à-vis de l’étranger, n’arrêtent point
le zèle des réformateurs, ils ne failliront point à leur
mission, les pressantes exhortations d’Aggée et de
Zacharie feront aboutir, malgré tout, la reconstruction
du temple, l’énergie et la persévérance d’Esdras et de
Néhémie assureront une observation plus stricte de
la Loi. La réorganisation du culte y contribuera pour
sa bonne part.
2. Le culte. — Les différentes catégories de minis­
tres, prêtres, lévites, chantres, portiers, nathinéens,
ont toutes leurs fonctions spéciales; pour les prêtres,
leur origine doit être rigoureusement établie d'après
les registres généalogiques, sous peine d’être rejetés
du sacerdoce comme impurs. Esd., n, 62; Neh., vu,
61. Les fêtes sont célébrées solennellement, fête de la
Dédicace et des Tabernacles, néoménies, sabbats; tous
doivent s’imposer l’obligation de payer un tiers de
sicle chaque année pour le service de la maison de
Dieu, pour les pains de proposition, le sacrifice per­
pétuel, les choses consacrées et les sacrifices d'expia­
tion. Neh., x, 32, 33.
Aux sacrifices du temple, aux purifications légales,
le fidèle adorateur de Jahvé joint la prière, le jeûne,
l’humble aveu de ses iniquités, Neh., i, 4, 6, 7; ix,
2, 3; il sait que les ordonnances de son Dieu font vivre
ceux qui les mettent en pratique, et que la souffrance
est une expiation. Neh., ix, 29, 32. La confiance en
Dieu, la générosité, le désintéressement sont autant
de titres à la faveur divine, le gouverneur de Jéru­
salem les revendique dans l’accomplissement de son
œuvre. Neh., vi, 9; xm, 14, 22, 31. Cf. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, Fri­
bourg, 1899, p. 332-341.
3° La Loi. — L’expression authentique des ordres
d’en haut se trouve dans la Loi de Moïse; elle est la
règle qui s’impose à tous pour garantir la fidélité à
Jahvé, aussi est-elle lue à tous pour être entendue et
comprise de tous. Neh., vin. Il ne s’agit en aucune
façon, dans ce passage, « de la première promulgation
d’un code quelconque. Non seulement Esdras, qui
devait atteindre l’apogée de sa carrière une quaran­
taine d’années plus tard, ne pouvait être investi,
lors du premier séjour de Néhémie à Jérusalem, d’une
autorité suffisante, pour paraître en promulgateur de
lois, mais la teneur même du récit de Neh., vin, pro­
teste contre l’abus qu’on en a fait. Il n’est décrit ici
autre chose qu'une lecture solennelle du livre de la
Loi, en conformité avec les usages traditionnels dans
les assemblées juives. » Van Hoonacker, Les douze
petits prophètes, p. 699-700.
X. Commentaires. — Ni les Pères grecs ni les Pères
latins n’ont commenté les livres d’Esdras-Néhémie.
Le Vénérable Bède le premier l’a fait dans l’ouvrage
intitulé : In Esdram et Nehemiam prophetas allegorica
expositio, P. L., t. xci, col. 807-924. Peu étudiés
durant le moyen âge, Esdras et Néhémie ont été
l’objet de quelques commentaires spéciaux, citons
entre autres à partir du xvi° siècle : Sanchez, Commen­
tarius in libros Ruth, Esdræ, Nehemiæ, Lyon, 1628;
A. Crommius, In Job..., Esdram, Nehemiam, Louvain,
1632; N. Lombard, In Nehemiam et Esdram, com­
mentarius litteralis, moralis, allegoricus, Paris, 1643;
L. Mauschberger, In libros Paralipomenorum, Esdræ,
Tobiæ, Olmutz, 1758; E. Bertheau, Die Bûcher
Ezra, Nehemia undEsther, Leipzig, 1862; réédité par
V. Ryssel 1887 ; Ad. Kamphausen, dans Ch. J. Bunsen,

552

1 Vollslandiges Bibelwerk fiir die Gemeinde, Leipzig,
1865, t. i, fasc. 3; F. C. Keil, Biblischer Commentar
liber die nachexilischen Geschichlsbücher : Chronik, Esra,
Nehemia und Esther, Leipzig, 1870; G. Rawlinson,
Ezra, Nehemiah, Londres, 1873; H. J. Matthews,
Commentary on Ezra and Nehemiah, édité par
| R. Saadjah, Oxford, 1882; F.W. Schultz, Die Biicher
Esra, Nehemia und Esther, Bielefeld ct Leipzig, 1876,
dans J. P. Lange, Theol. homilet. Bibelwerk; S. CEttli
et J. Meinhold, Chronik, Esra und Nehemia, Munich,
1889, dans Zockler-Strack, Kurzgef. Kommentar;
W. Adeney, Ezra, Nehemiah and Esther, Londres,
1893 ; H. E. Ryle, The books of Ezra and Nehemiah,
Cambridge, 1893, dans Cambridge Bible for schools;
Reuss, Chronique ecclésiastique de Jérusalem, Paris,
1878, dans la Bible, t. vi; FI. Guthe et L. W.Batten,
The books of Ezra and Nehemiah, Leipzig, 1901, dans
l’édition polychrome de P. Haupt; D. C. Siegfried,
Esra, Nehemia und Esther, Gœttingue, 1901, dans
Nowack, Handkommentar zum A. T.; A. Berthelet,
Die Biicher Esra und Nehemia, Tubingue et Leipzig,
1902, dans K. Marti, Kurzer Iland-Commentar zum
A. T.; Jahn.Dïc Biicher Esra (A und B) und Nehemja,
Leyde, 1909 ; T. W. Davies, Ezra, Nehemiah and Esther,
dans The Century Bible, Londres, 1910; H. E. Ryle,
Ezra and Nehemiah, Cambridge, 1911. Parmi les catho­
liques, Vatable, dans le Cursus completus de Migne,
t.xn ; B.Neteler, Die BiicherEsdrasNehemias undEsther
aus dem Vrtext übersetzt und erklârl, Munster, 1877;
1908; Clair, Esdras etNehemias, Paris, 1882; Fillion, Le
Hure d’Esdras, Le livre de Néhémie, dans la Sainte Bible
commentée, Paris, 1891, t. ni; M. Seisenberg, Esdras,
Nehemias und Esther, Vienne, 1901, dans Kurzgef.
wissenschafll. Commentar zu den heil. Schrift. des A. T.
F. Vigouroux, Manuel biblique, 12“ édit., Paris, 1906,
t. n, p. 158-168; R. Comely, Introductio specialis in histo­
ricos V. T. libros, Paris, 1887, p. 351-370; F. E. Gigot,
Special Introduction, New-York, Cincinnati, Chicago, 1903,
t. i, p. 317-336; H. Cornill, Einleitung in das Aile Tes­
tament, 3“ édit., Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1896,
p. 128-136; Driver, Introduction to the literature of the Old
Testament, Edimbourg, 1898, p. 540-554; trad. Rothstein,
Berlin, 1896, p. 576-592; H. Strack, Einleitung in das Allé
Testament, 6’ édit., Munich, 1906, p. 164-166; G. Wildebocr, Die Literatur des Allen Testaments, trad, allemande,
2’édit., Gœttingue, 1906, p. 404-420; L. Gautier, Introduc­
tion à ΓAncien Testament, Lausanne, 1906, t. n, p. 380-400;
A. H. Sayce, Introduction to the books of Ezra, Nehemiah
and Esther, Londres, 1885: 5“ édit., 1909; en général, les
introductions à l’Ancien Testament. F. Vigouroux, Dic­
tionnaire de la Bible, art. Esdras (Premier livre <T), t. n,
col. 1929-1943; Néhémie(Liure de), t. iv, col. 1565-1579;
Hastings, A Dictionary of the Bible, art. Ezra and Nehe­
miah, t. i, p. 821-824; Cheyne, Encyclopaedia biblica, art.
Ezra-Nehemiah, t. n, col. 1478-1488; The catholic encyclo­
pedia, t. v, p. 535-538; Hauck, Realencyclopiidie, art. Ezra
und Nehemia, t. v, p. 500-523 ; Nehemia, t. xin, p. 700-705.
A ajouter aux ouvrages signalés au coms de l’article,
pour la critique littéraire : Winckler, dans A llorientalische
Forschungen, 2" série, t. ni, 2,p. 458-489; Nestle, Esdrana,
dans Marginalien und Materialien, Tubingue,1893, p. 23-31 ;
pour la critique historique : Margraf, Zur Aufhellung der
nachexilischen Chronologie, dans Tüb. theol. Quarlalschrift,
1870; Noldeke, Aufsiitzc zur persischen Geschichte, Leipzig,
1887; Roscnzweig, Das Jahrhundert nach dem babijlonischen
Exil, Berlin, 1885; Ch. Huyghe, La chronologie des livres
d'Esdras et de Néhémie, dans la Revue des questions histo­
riques, 1893, p. 5-48; Kuencn,Die Chronologie der persischen
Periode in der jüdischen Geschichte, dans Gesammelte Abhandlungen, Fribourg, 1894, p. 211: Marquait, Die Organisa­
tion der jüdisch. Gemeinde nach dem sogenannlen Exil, dans
Fundamente israelii. und iüd. Geschichte, Gœttingue, 1896,
p. 28-68; Winckler, Die Zeit der Herstellung Judas, dans
Allorient. Forschungen, 2e série, t. n, 1, p. 210-227; Nehe­
mias Reform, p. 228-236; Die. Zeil von Ezras Ankunft in
Jerusalem, p. 241-244; Jampel,DicWiederherstellung Israels
tinter den Achameniden, dans Monalschrifl fiir Geschichte und
Wissenschafl des Judentums. t. xvt.i et XLVtt; H. J. Born-

553

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

stein, Neu au/ge/undene chronologischc Daten auf der Epoche
Ezras und Nehemias (en hébreu), dans festschrift Harkaoys,
Saint-Pétersbourg, 1908, p. 63-104; G. Klameth, Ezras
Leben und Wirken, Vienne, 1909; Vom Ausbau des ziveilen
Tempels bis zum Mauerbau Nehemias (progr.), 1909-1910.
Les histoires d'Israël de Stade, Wellhausen, Cornill, Guthe.

A. Clamer.
ESPAGNE (ÉGLISE D ’). Un premier article sera

consacré à l’exposé de l’état religieux actuel de cette
Église, et un second aux publications des sciences
sacrées en Espagne.
I. ESPAGNE

(ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX. —

L’Église d’Espagne mérite d’être étudiée avec quel­
que détail, à divers titres. D’abord, pour la grandeur
de son passé et pour le rôle considérable qu’elle a
joué dans l’action catholique à travers les siècles. Cet
article étant consacré à la situation contemporaine,
nous nous bornerons à rappeler, par une rapide
esquisse historique ce qui, du passé, est rigoureuse­
ment nécessaire à l’intelligence du présent. Mais
l’état actuel de l’Église d’Espagne n’est pas moins
digne d’attention que sa glorieuse tradition : il offre
le spectacle d’une crise religieuse, nationale, sociale et
politique, qui, pour être en général mal connue et
mal appréciée, n’en a pas moins une importance de
premier ordre dans le monde contemporain. Enfin,
la solution de cette crise historique n’intéresse pas
seulement une des plus belles provinces du catholi­
cisme : les nouvelles nations latines de l’Amérique,
politiquement libérées de l’Espagne, s’ouvrent chaque
jour davantage à son influence morale; de la valeur
du catholicisme en Espagne dépendra pour une bonne
part la qualité de la civilisation dans ce Nouveau
Monde.
Nous devons dire tout de suite que la documenta­
tion n’est pas aujourd’hui en rapport avec l’impor­
tance d’un tel sujet, et c’est sans doute un des signes
de la crise actuelle. Il n’existe pas de publication
d’ensemble; il existe peu de publications partielles
traitant de questions importantes. En revanche,
l’obligeance est extrême chez les membres du clergé
pour renseigner; mais cette obligeance elle-même est
quelque peu gênée par le manque de documents précis,
en particulier de statistiques. Enfin, le régionalisme,
si accusé en Espagne, rend ici particulièrement impru­
dentes les généralisations et illusoires les moyennes.
Puisse cet essai, forcément incomplet, susciter du
moms, en donnant un aperçu de la grandeur du sujet,
les collaborations multiples qui, seules, pourront
édifier un monument digne de l’Église d’Espagne ! —
I. Aperçu historique du rôle de l’Église d’Espagne.
II. Composition actuelle. III. L’Église d’Espagne
et la nation espagnole. IV. L’Église et l’État espa­
gnol. V. L’Église d’Espagne et la société espagnole.
VI. L’Église d’Espagne et l’Église universelle.
I. Aperçu historique du rôle de l’Église
d’Espagne. — On peut, pour plus de clarté, distin­
guer quatre périodes dans l’histoire religieuse de
l’Espagne : 1° la période primitive et l’établissement
du christianisme; 2° le moyen âge et la formation
d’une unité nationale chrétienne; 3° l’èrc de l’abso­
lutisme, des conquistadors et de la politique catho­
lique; 4° l’ère du régalisme et de la révolution. Indi­
quons les caractères généraux de chacune de ces
périodes.
1° L’Espagne primitive présente déjà certains
traits que l’histoire n’a point effacés; ses habitants,
les Ibères, ont le même esprit d’indépendance, le
même patriotisme local que les tribus de l’Afrique du
Nord; mélangés aux Celtes,ils ont produit une race
de combattants admirables; la rude école de la guerre
et la rudesse de leur climat ont développé chez eux

'4

une sorte de stoïcisme, la plus voisine du chri-:
nisme.
La conquête romaine, plus vigoureuse que la :
tration sémitique des Carthaginois, imposa a ces ; plades indomptables une unité superficielle.
Espagne plus encore qu’ailleurs, prépara le
au christianisme.
Tout de suite, le christianisme comprit i :i: . · rtance d’une telle conquête, comme en ten
ferme propos de saint Paul d’aller évangéliser 1 Es­
pagne, Rom., xv, 24, 28; tout de suite aussi l’Esp. - mit ses vertus au service du christianisme, comme ■ ·.
témoignent scs martyrs, le diacre Vincent, Léocadie
(Tolède), Servand et Germain de Saragosse (Cadix >,
Oronceet Victor (Gcrona), Cucufas (Barcelone), Justus
el Pastor (Alcala), Acisclus, Faustus, Janvier, Mar­
tial, Zœllus (Cordoue), Eulalie (Merida), les innom­
brables martyrs · de Saragosse au commencement du
iv°siècle, et, antérieurement, deux soldats mis à mort
à Calahorra, Héméthérius et Chelidonius, antérieure­
ment encore sous la persécution de Dèce, Fructueux,
évêque de Tarragone, et. ses compagnons, Augure et
Euloge. A l’intérieur, l’Église s’organise activement:
conciles d’Illiberis (Elyire, Grenade), 306, voir t. iv
col. 2378-2397, de Saragosse, 380, 1er concile de Tolède,
400. Dès 306 nous voyons, au concile, les évêques de
Léon, de Saragosse, de Merida, de Faro et d’Evora,
les évêques (ou représentants) de Carthagêne, Guadix, Castulo, Mentesa, Urci, Tolède, Salavia, Lorca,
Basti, Cordoue, Séville, Martos, Ipagrum, Illiberis
(Grenade), Malaga, etc.; « treize autres églises au
moins » (corn Leclercq) sont représentées. A l’exté­
rieur, l’Espagne fait déjà sentir une puissante influence
dans l’Église universelle; Osius de Cordoue préside
le concile de Nicée; l’Espagnol Théodose régularise la
politique que Constantin avait inaugurée.
2° L’écroulement de l’empire romain amena en
Espagne divers peuples barbares, Suèves, qui ont
marqué leur influence en Galice, Vandales, qui pas­
sèrent en Afrique après avoir laissé leur nom à l’An­
dalousie, et surtout les Goths, ariens; ainsi, en même
temps qu’elle retrouvait une possibilité d’indépen­
dance nationale, l’Espagne perdait cette unité poli­
tique et administrative qui en est la condition et le
ressort moral et relig eux qui la maintient. Mais les
Wisigoths,toujours sensibles au prestige de Rome et
bientôt conscients de leur faiblesse, restaurèrent dans
une large mesure les lois romaines et se convertirent
au catholicisme (Herménégilde, fils du roi Léovigilde,
se convertit, 579, et subit le martyre, 585, mais son
frère Reccarède, qui succède à Léovigilde, se convertit
en 587 et entraîne la conversion de son peuple). Mais la
royauté wisigothique, partie de la persécution, ne peut
s’arrêter à l’alliance avec l’Église catholique et se
surbordonne à elle, même dans l’administration du
temporel:1a réalité du gouvernement passe à l’Église
qui agit surtout par les conciles de Tolède;Tolède est
à la fois métropole religieuse et capitale politique, le
gouvernement espagnol prend, pour très longtemps,
le caractère d’une théocratie; mais l’esprit ingouver­
nable de la population, ravivé par l’individualisme
barbare, n’est pas pour cela foncièrement modifie;
l’absolutisme des rois est une apparence beaucoi
plus qu’une réalité et «les conciles deTolède donnèrent
à l’Espagne le modèle deson régime parlementaire. <-e
beaucoup le plus ancien du monde > (lord Acb
L’invasion arabo-berbère, commencée en 71’..
amena en Espagne avec un nouvel afflux s
(Arabes) un élément capable d’une très brillante ci­
vilisation, qui d’ailleurs s’est développée sur le sol
l’Espagne et n’y a point été importée par la conquête,
pas plus qu’elle n'en a été exportée à la suite de ia
reconquête ; — d’autre part, cette reconquête, corn-

555

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

556

mencée dans le Nord presque aussitôt après la pre­ geante politique catholique avait été une pure ren­
mière invasion, a substitué à l’unité administrative
contre, et que, bien loin que cette politique eût été la
et gouvernementale de l’époque wisigothique une unité condition préalable de cette grandeur, celle-ci seule
nationale et patriotique, plus profonde Et cela, sans avait permis de soutenir aussi longtemps des entre­
aucune intolérance religieuse; selon la parole de l'érudit prises aussi imprudentes et aussi contraires à la fois
H. Ch. Lea, adversaire de l’Église catnolique,l’Espagne aux traditions et aux intérêts nationaux. On ne jus­
est alors la nation « la plus tolérante du monde ». Les | tifie nullement, mais on explique ainsi en quelque
rapports et les échanges de toute nature entre les deux mesure la réaction par laquelle le régalisme retourna
populations au cours de cette longue croisade (triom­ les institutions du pouvoir absolu contre le clergé ou
phante dès la fin du xm· siècle, parachevée à la fin contre les directions de l’Église. Sous ce rapport,
du xv°) expliquent seuls la richesse et la grandeur la politique royale est un acheminement à la poli­
du génie espagnol, tel qu’il se manifestera à l’Europe tique de la révolution qui, par suite de la faiblesse et
des fautes personnelles de plusieurs rois, allait, au
au xvi° siècle.
Ainsi le christianisme, après avoir, en dépit de la cours du xix° siècle, collaborer violemment avec la
géographie, donné à l’Espagne une unité, a fait d’elle dynastie à la liquidation du passé.
Le souvenir si proche de tant d’épreuves inouïes ne
une patrie.
3° En même temps que la nation espagnole, ache­ doit pas empêcher de voir ce qu’il y a d’impérissable
vant la reconquête, devenait maîtresse de sa destinée, dans l’œuvre de l’Espagne catholique et de discerner
ses conquistadors découvraient les Nouveaux-Mon­ dès maintenant que cette œuvre est loin d’être achevée
des; au lieu de poursuivre, par lentes et dures étapes, ou léguée à d’autres. Ainsi, l’Espagne a pu perdre ses
Γ Islam en Afrique, elle christianisa les Amériques colonies et les richesses qu’elle en tirait, mais selon
et en tira d’énormes richesses qui furent à l’intérieur la pensée des premiers conquistadors, de la grande
Isabelle, de Las Casas, ces pays sont de grands pays
un instrument d’absolutisme, à l’extérieur un instru­
ment d’hégémonie. Par malheur, une dynastie étran­ chrétiens où la race conquérante et la race conquise
gère détourna au profit de ses ambitions le magni­ se sont associées (ce que nulle autre nation, dans les
fique effort de la nation. D’un côté s’épanouissait une temps modernes, n’a encore réalisé). Enfin, l’Espagne
admirable civilisation chrétienne, dans l’art, dans la est prête à reprendre dans le monde sa mission histo­
littérature, dans les sciences morales, dans la théo­ rique dès que l’ère des révolutions sera définitivement
logie et dans la mystique, et des héros, aidés de quel­ close; elle paraît l’être depuis 1875; il dépend du
ques compagnons conquéraient des empires au catho­ patriotisme de tous les partis, de leur clairvoyance et
de leur esprit de justice qu’elle le soit tout à fait.
licisme que la Réforme allait entamer en Europe :
« autant qu’il est permis à l’homme d'apprécier par Voilà pourquoi l’importance est si grande d’étudier la
la marche des événements les voies de la divine pro­ situation actuelle, l’action et les ressources spiri­
vidence, c’est vraiment par un dessein de Dieu que tuelles de l’Église d’Espagne qui a fait la nation et
semble être né cet homme (Colomb]... pour réparer les lui a donné sa vitalité, et qui ne pourrait laisser
quelque crédit aux erreurs révolutionnaires que par
désastres qui seraient infligés par l'Europe au nom
catholique. » Léon XIII, Quarto abeunte sœculo, 26 ses propres imprudences.
juillet 1892. En même temps, des conquistadors du
11 a paru (1910) une traduction espagnole de VHistoire
monde moral, les jésuites, très espagnols et très mo­
de Γ Église, de Mgr Duchesne, augmentée d’une
dernes, allaient arrêter en Europe même les ravages ancienne
étude sur les origines chrétiennes do l’Espagne, qui n’est
de la Réforme et commencer la reconquête catho­ pas de Mgr Duchesne; dom Leclercq, /.'Espagne chrétienne,
lique.
Paris, 1906; Martin Hume, Spanish People, Londres;
Mais, d’un autre côté, la maison d’Autriche sacri­
Rafael Altamira y Crevca, Historia de Espana g de la
fiait l’évangélisation des colonies à leur exploita­ civilization espanola, Barcelone, t. i, 2” édit., 1909; t. n,
1902; t. m, 1906; t. iv (1700-1808), 1911 ; H. Ch. Lea, .1 histion et employait leurs ressources à une politique
catholique qui compromettait le catholicisme aux torg 0/ the Inquisition o/ Spain, 4 in-8°, Londres ct New
1907; J. P. Oliveira Martius, Historia da tivilisaçao
yeux des nations que leurs intérêts opposaient à York,
iberica, 5’ édit., Lisbonne, 1909; Desdevises du Dezert,
l’Espagne, et qui allait jusqu’aux conflits violents avec L’Espagne de l'ancien régime, Paris, 1897, t. n: Martin
la papauté; en même temps elle faisait dégénérer, en
Hume, Modem Spain. Nous ne pouvons donner ici que des
opprimant les consciences, l’inquisition espagnole indications très générales. Il n’existe malheureusement pas
organisée au temps des rois catholiques Ferdinand une bonne histoire, claire et impartiale, de l’Église d’Es­
et Isabelle, pour réagir contre une longue anarchie et pagne. Pour l’histoire actuelle de l’Église en Espagne, signa­
contre des dangers réels mais menaçant la nation plus lons particulièrement l’excellente chronique hebdomadaire
rédigée par Mâximo [M. Angel Salcedo] dans la lectura
que sa religion. Alors seulement se manifestèrent dominical,
revue illustrée dirigée par les jésuites, Madrid,
l’absolutisme et l’intolérance, qui ne sont nullement 1911,18’ année.
dans la tradition nationale de l’Espagne, qui n’ont été
pour rien dans sa grandeur et qui sont la principale
II. Composition actuelle de l’Église d’Espagne.
raison de ses épreuves.
— 1° Clergé séculier. —Le concordat de 1851 a divisé
Ces causes de ruine, si puissantes qu’elles fussent, l’Espagne en neuf archevêchés, métropoles d’autant
ne pouvaient produire en un court délai leurs consé­
de provinces ecclésiastiques, et 46 évêchés suffraquences extrêmes, ct la forte sève de l'Espagne chré­
gants. Ces évêchés et archevêchés sont divisés en
tienne était loin d’être épuisée. Aussi, dans cette
16361 paroisses, groupées en 1000 archiprêtrés.
période, l’Espagne joue-t elle un rôle à la fois très
L’art. 5 du concordat est ainsi conçu : « Confor­
national et très universel, très brillant et très influent
mément aux puissantes raisons de nécessité et de
dans le catholicisme : le concile de Trente permet convenance qui le réclament pour la plus grande com­
d’apprécier la valeur universelle de sa théologie.
modité et utilité spirituelle des fidèles, on fera une
4° Après les douloureuses étapes d’un siècle de déca­ nouvelle division de délimitation des diocèses dans
dence (le xvii°), la néfaste maison d’Autriche, épuisée, toute la Péninsule et les îles adjacentes. En consé­
céda à une dynastie française, avec sa place, la tâche quence, on conservera les sièges métropolitains ac­
de réparer ses énormes fautes. La fierté nationale, tuels de Tolède, Burgos, Grenade, Saint-Jacques de
soumise à de dures épreuves au cours de cette œuvre Compostelle, Séville, Tarragone, Valence et Sarade réparation, avait peine à concevoir que la coïn­ gosse, et on élèvera à ce rang le siège suffragant de
cidence de la grandeur nationale et de l'intransi­ Valladolid.

ESPAGNE (EGLISE D’), ETAT RELIGIEUX

557

558

CURES.

CHEF-LIEU DU DIOCÈSE
URBAINES.

et
NOMBRE D ARCHIPRÉTRES.

De termino.

2« ela-ss.

Tolède.......................................
Madrid, 18............................................
Ciudad-Real, 11..................................
Coria. 11...............................................
Cuenca, 12............................................
Plasencia, 12........................................
Sigüenza, 18.........................................

Tarragone ...............................
Barcelone, 10........................................
Gerona, G............................................
Lerida, 17............................................
Urgcl, 19...............................................
Tortosa, 11....................................... .
Vich, 10................................................
Solsona*, 11.........................................

52
60
17
18
26
14
27

18
42
35
21
62
15
21
15

TOTAL.

De ascenso.
).. classe.
247
90

17
25

26
26
81
34

36

159

60
108
43

68

62
60
25

123
45

56
31

Séville, 23............................................
Badajoz, 14.........................................
Cadiz, 16...............................................
Cordoue, 17........................................
Canaries, 5...........................................
Tenerife ·, 9.........................................

36
20
6
41
16
9

67

13
9

4
13

Valence, 25........................................
Majorque, 8........................................
M inorque, 1........................................
Orihuela, 11........................................
Segorbe, 6............................................

52
21
0
12
13

69
18

80
6

Grenade, 16........................................

41
13
32
26
39
7

Almeria, 7............................................
Cartagène-Murcie, 19.........................
Jaen, 12...............................................
Malaga, 16...........................................
Guadix, 5........................................

Saint-Jacques de Compostrllr,

45

56
16
23

6

12
16

12
14
60

54

36

24

29

54
57
18

29
15
9
96
59
26

Burgos, M.................................

25
18
24
12
21
42
23

38

Calahorra®, 19.....................................
Léon, 38........................................
Osma, 28............................................
Palencia. 22........................................
Santander, 26...................................
Vitoria, 40.................................

Valladolid, 9.....................................
Astorga. 28...................................... * .
Avila, 22...............................................
Ségovie. 16...........................................
Salamanque, 19....................................
Zamora, 13.........................................
Ciudad-Rodrigo
12..........................

19
12
41
10
18
26
19

17

Saragosse, 15.....................................
Huesca, 14............................................
.laca, 8..................................................
Pampelune '3, 20.................................

12
17
10
18
11

33
31

Barbastrot4, 4................................. ...

5

5
5
54
22

2
56

3
33
19

6
5
2
1

4

112
5
2
21
20

7
38
41
39
29
27

14
5
1

281
150
32
125
42
59
313
59
14
60
68

9

3
5
1
3

4

2

150
224
373
257
395
176
251'
152

8
10

168
110
126·
125
133’
62

398
152
355
233
141
212
266

313
73
193
24
55
42
246

210
51
166
37
41
44
104

1055
358
810’
312·
332»
425
708'°

15

29
178
99
226
170
1:4
54

46
15
4
13
26
4

107
27
11
21
29
8

93
479
340“
279
282
268
105

202
67
22
199
59
55
104

58
196
11
2
13

33
100
15
2
16

331
176
153
522
119
82
153

36
71
85
69

136

88

28
34
53
29
84
53
30
49
23
18
15

46

7
6
75
70

71

64

23

127
55
3
58
5
28

8
26

363
232
85
125
405
166
386

15
4
98
61
30

192
118
37

67

60
63
98
82
150
63
85
87

jrt classe2
16
2
17
50

2o classe.
1
13
1
7
9

20
1
96
59
16

127
41

18
98

61
53
22
32
160
110
92

681
329
161
482
296
158

68

36.
Lugo. 40...............................................
Mondonedo, 18....................................
Oviedo, 63............................................
Orense, 30............................................
Tuy, 14................................................

RURALES.

De entrada

17

13

8

798
524
317
961
593

S B ·""S -----

1 11 y a en outre 28 curés auxiliaires. — 4 Doit être réuni à Vieil.
2 Doit être réuni à celui des Canaries. — *Er. vutre.
82 curés auxiliaires. — 'En outre, 12curés auxiliaires. — "Ce siège doit être transféré à Logroffo. — ’En outre. 11 auxiliaires.
— · En ..utre, "auxiliaires. — ’ En outre, 36 auxiliaires. — '° En outre, 52 auxiliaires. —11 En outre, 139 curés auxiliaires — “ : ■
être uni à Salamanque. — 13 Doit être réuni à Tudela. — '* Doit_étre uni à Huesca. — Les chiffres donnés ici sont empruntés au
livre de l'abbé Sendra y Domenech (voir bibliographie): on trouvera parfois des chiffres un peu différents dans l’Anou ir? : ·.tifteat eatlioliqae. nais l'Annuaire parait avoir confondu dans certains cas le nombre des paroisses et celui des édifices censurés
au culte. Ces chiffres sont d'ailleurs susceptibles de quelques variations, mais ils suffisent, répélons-le. à faire connaître la na ure
et l’importance respective des divers diocèses.

559

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

560

De même, seront maintenus les diocèses suffra- à part; l’évêque confère le titre d’archiprêtrc aux
gants d’Almeria, Astorga, Avila, Badajoz, Barce­ ecclésiastiques qui ont mérité sa confiance, et qui
lone, Cadiz, Calahorra, Canaries, Cartagena, Cordoue, peuvent fort bien ne pas être titulaires de la paroisse
Coria, Cuenca, Gerona, Guadix, Huesca, Jaen, Jaca, qui, pour son importance ou son illustration, sert à
Léon, Lerida, Lugo, Malaga, Majorque, Minorque, désigner l’archiprêtré.
Mondonedo, Orensc, Orihuela, Osma, Oviedo, Palen­
Voici, par provinces ecclésiastiques et par diocèses,
cia, Pamplona, Plasencia, Salamanca, Santander, quelle est la répartition des paroisses. Voir tableau,
Segorbe, Segovia, Sigüenza, Tarazona, Tcruel, Tor- col. 557-558.
losa, Tuy, Urgel, Vich et Zamora.
Il faut mettre un peu à part du clergé paroissial les
Le diocèse d’Albarracin sera uni à celui de Teruel, chapitres. Sans doute, les chanoines sont le clergé des
celui de Barbastro à celui de Huesca, celui de Ceuta à églises cathédrales et collégiales, mais un clergé spé­
celui de Cadiz, celui de Ciudad-Rodrigo à celui de cialisé, un peu diflérent de l’autre par ses occupa­
Salamanca, celui d’Ibiza à celui de Majorque, celui tions comme par sa situation sociale.
de Solsona à celui de Vich, celui de Tenerife à celui
L’art. 13 du concordat de 1851 s’exprime ainsi :
I « Le chapitre des églises cathédrales se composera du
des Canaries, celui de Tudela à celui de Pamplona.
Les prélats des sièges auxquels on en réunit d'autres
doyen qui occupera toujours la première stalle après
ajouteront au titre d’évêque de l’Église qu’ils diri­ celle de l'évêque, de quatre dignitaires, à savoir :
geaient celui de l’Église unie.
l’archiprêtré, l’archidiacre, le chantre et l’écolâtre, et
Seront érigés de nouveaux sièges suffragants à en outre de celle de trésorier dans les églises métro­
Ciudad-Real, Madrid et Vitoria.
politaines, de quatre chanoines, de officio (chargée
Le siège épiscopal de Calahorra et la Calzada sera d’une fonction spéciale] : le magistral, le doctoral, le
transféré à Logroiio, celui de Orihuela à Alicante, celui lectoral et le pénitencier, et du nombre de chanoines
de Segorbe à Castellon de la Plana, quand, dans ces de gratia fixé à l’art. 17. L’église de Tolède aura deux
villes, tout sera disposé, et le transfert jugé opportun dignitaires de plus... »
Art. 16. Outre les dignitaires et chanoines qui,
après consultation des prélats et chapitres respectifs.
Là où l’amélioration du service d’un diocèse récla­ exclusivement, composent le chapitre, il y aura dans
mera un évêque auxiliaire, on pourvoira à cette néces­ les églises cathédrales des bénéficiés ou chapelains
assistants...
sité dans la forme canonique accoutumée.
De même on établira des vicaires généraux... là
Les dignitaires et chanoines, comme les bénéficiés
où on le croira nécessaire. A Ceuta et à Tenerife se­ ou chapelains, quoique, pour la meilleure adminis­
ront dès maintenant établis des évêques auxiliaires.
tration de leurs cathédrales respectives, ils soient
Les réunions et transferts décidés par le concordat divisés en prêtres, diacres et sous-diacres, devront être
tous prêtres,... et ceux qui ne le seraient pas en pre­
n’ont pas encore été tous accomplis.
Les provinces ecclésiastiques sont réparties de la nant possession de leurs bénéfices devront le devenir
dans l’année.
manière suivante :
Art. 17. Le nombre de chanoines et bénéficiés dans
Tolède.............Coria. Cuenca, Ciudad-Real, Madrid,
les églises métropolitaines sera le suivant : les églises
Plasencia, Sigüenza.
Tarragane . . . Barcelone, Gerona. Lerida. Solsona, de Tolède, Séville et Saragosse auront 28 chanoines;
Tolède aura 24 bénéficiés, Séville 22, Saragosse 28.
Tortosa. Urgel, Vich.
Séville............. Badajoz, Cadiz, Canaries, Cordoue,
Les églises de Tarragonc, Valence et Saint-Jac­
Tenerife.
ques de Compostelle auront 26 chanoines et 20 bénéValence............ Majorque, Minorque, Orihuela, Se■ ficiés. Les églises de Burgos, Grenade et Valladolid
gorbe.
auront 24 chanoines et 20 bénéficiés.
Grenade............ Almeria, Cartagena, Guadix, Jaen,
Les églises suffragantes auront respectivement... etc.
Malaga.
Voici, en fait, et sous forme de tableau, quelle était
Saint-Jacques de Lugo, Mondonedo, Oviedo, Orense,
en 1901 la composition des chapitres et le nombre des
Compostelle....
Tuy.
Hurgos.............Calahorra, Léon, Osma, Palencia, San­
bénéficiés. Voir tableau, col. 561-562.
tander, Vitoria.
Il faut citer, en outre, un certain nombre de cha­
Valladolid. . . . Astorga, Avila, Ciudad-Rodrigo, Se­
pitres de collégiales dont les principales sont, d’après
govia, Salamanca, Zamora.
l’art. 21 du concordat :
Saragosse. . . . Barbastro, Huesca, Jaca, Pampelune,
Cbin«ineR Boiefidés

Teruel.

On peut donner quelque idée de l’importance rela­
tive des divers diocèses en indiquant le nombre des
paroisses qu'ils contiennent. Ces paroisses se divisent
en deux grandes catégories : les paroisses urbaines et
les paroisses rurales, mais ces dénominations sont con­
ventionnelles ; d’après l’abbé Sendra y Domenech, sont
urbaines les paroisses qui comptent plus de 50 fidèles.
Les paroisses urbaines sont elles-mêmes subdivi­
sées en trois catégories : 1° paroisses de entrada, par où
les prêtres entrent dans le ministère des âmes; ce sont
donc, parmi ces paroisses, les paroisses de début; on
y distingue trois classes; 2° les paroisses de ascenso,
ou d'avancement, où l’on distingue deux classes;
3° les paroisses de termino, ou de terme, où l’on dis­
tingue encore plusieurs classes, la mieux rétribuée
étant très peu nombreuse.
Les paroisses rurales se divisent en deux classes :
1° paroisses comptant moins de 25 fidèles; 2° de 25 à
50 fidèles.
Toutes ces paroisses sont groupées en archiprêtrés.
Mais les archiprêtrés ne constituent pas une catégorie

Alcala de Hen arcs (diocèse de Madrid)
Jerez de la Frontera ( —
Séville)
Sacro Monte (à Grenade même) . . .
N. D. de Covadonga (diocèse d’Oviedo)
Logrofto1
( —
Calahorra)
Saint-Isidore (à Léon même) ....
Loria
(diocèse d’Osma) . .
La Granja ( —
Segovia) . .
Albarracdin ( —
Teruei) . .

10
10

10
10
10
10
10
10

8
6
6
6
6
G
G
G
6

1 Logroào doit d’ailleurs remplacer Calahorra comme
siège de l’évêché.

Quelques chiffres manquent à ce tableau; d’autres
peuvent se trouver aujourd’hui légèrement inexacts;
ce qui apparaît, c'est que l’ensemble des chanoines et
bénéficiers forme un groupe d’environ 2000 ecclésias­
tiques, qui ne se confond pas complètement avec le
reste du clergé séculier,qui,nous le verrons,se distin­
gue par sa haute culture, mais dont l’action, gênée par
ses fonctions mêmes, ne répond pas à cette haute cul
ture et au travail dépensé pour l’acquérir. 11 y a de ce
côté de belles forces non encore pleinement utilisées.
2° Clergé régulier. — D’après le recensement de

561

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

Tolède.................
Madrid..................
Ciudad-Real.......................... ·
Coria............................
Cuenca .................................
Plasencia..................
Sigüenza.................................

Tarragone ...........
Barcelone...............
Geiona.....................
Lerida.................................
Tortosa..................
Vich.............................
Solsona1.................................

Seville..........................
Badajoz.................................
Cadiz.....................................
Cordoue.................................
Canaries..............
. .
Tenerife.................................

Valence..........................
Majorque................................
M inorque................................
Segorbe .................................

Grenade.........................
Almeria..................................
Cartagêne-Murcie...............
Jaen........................................
Malaga...................................
Guadix............................

DIGNITAIRES.

ni nom.

BÉNÉFICIÉS.

8
o
5
5
5
5
5

20
15
11
11
13
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12

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5
5
5
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20
16
12
12
12
12
6

Calahorra.............................
Léon.......................................
Osma....................................
Palencia.................................
Santander.............................
Vitoria....................................

7
5
5
5
5
5

22
13
15
15
11
11

22
14
16
16
12
12

Astorga.................................
Avila.....................................
Segovia.................................
Salamanque..........................
Zamora.................................
Ciudad-Rodrigo*..................

6
5
5
5

20
11
11
11

20
12
12
12

Saragosse.......................

6
5
5
5
5
5

17
11
13
13
18
11

20
12
14
16
12

1 Le chapitre de ce diocèse qui doit être uni à celui du diocèse de Vich, est composé comme un chapitre collégial. Voir
plus loin.

CBROtlD.

minock

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6
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5
5
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73
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□
5
5
5
1

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11
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11
11
10

28
12
12
14
12
12
6

NGMTUMS.

St.-JacqucsdcGomjwstcdle.
Lugo.....................................
Mondonedo............................
Oviedo.................................
Orense....................................
Tuy.........................................

Burgos ..........................

Valladolid......................

Huesca.................................
Jaca........................................
Pampelune *..........................
Taragona ..............................
Teruel.....................................
Barbastro 8..........................

1A remarquer ce chiffre; le chapitre d Oviedo a un dignitaire de ,
plus que les chapitres de même classe : c’est l’abbé de Covadonga.
«Ce chapitre doit devenir chapitre collégial, quand le diocèse
sera effectivement supprimé.
3 II v a un archiprêtre pour chacune des deux cathédrales.
‘ Doit être réuni à Tudela, qui possède une collégiale.
• Déjà organisé comme une collégiale, doit être uni à Huesca. i

1900, il y aurait eu à cette date,en Espagne, 12 142 reli­ (évêque de Jaca), El Derecho espanol en sus relaciones con
gieux et 42596 religieuses, soit, au total.54738 régu­ la lylesia, Madrid, 1909 (abondante bibliographie!: on
trouvera d’assez nombreux renseignements statistiques,
liers, sur 18753206 habitants.
biographiques et parfois historiques dans l'Annuaire ponti­
D’après le Statesman's Year Book, il y aurait eu en
fical catholique de Mgr Battandier, 13' année, Paris, 1910:
Espagne, en 1907, 50 670 religieux sur 19 712 285 Joaquin Bui trago y Hernândez, Las ordenes religiosas y
habitants, soit 26 religieux sur 10000 habitants (la
los Religiosos, 1901 ; Màximo[M. Salcedo J, Fi anticléricalisme
proportion serait en Belgique de 52 (1907),en France ' y las ordenes religiosas en Espana. Madrid,1908; R. P. Este­
ban Sacres!, O. P., Catecismo doctrinal y apologetico sobre
de 47 (1901, avant la persécution), en Angleterre et
Galles de 30 (1908), en Irlande de 27 (1908), en Alle­ el Estado religioso, Madrid, 1909 (assez nombreuses statis­
tiques); Ordo divini o/ficii... in dicecesi malritensi-complumagne de 29 (1905),plus forte dans toutes ces nations lensi,
1910; Relacion de las coinunidades de religiosas exisqu’en Espagne.
tentes en la diocesis de Madrid-Alcala, 1910; Del excesiin
La différence entre les deux chiffres que nous avons desarrollo de las ordenes religiosas en Espaiïa. Madrid. 1910.
cités montre la difficulté d’établir une statistique rigou­
reusement exacte; car, s’il est naturel que le chiffre
III. L’Église d’Esfagne et la nation espa­
ait varié de 1900 à 1907, il paraît peu vraisemblable, gnole. — Après avoir constaté le rôle primordial
à la suite de l’entrée en Espagne d’assez nombreuses joué par l’Église dans la formation et dans l'unifica­
congrégations françaises, que cette variation ait été tion nationales de l’Espagne, il importe de se deman­
une diminution. Quoi qu’il en soit, il y a lieu d'ad­ der si, actuellement, la nation et l’Église d’Espagne
mettre qu’il y a en Espagne un peu plus de 50000 ré­ continuent à coïncider.
guliers, dont plus des trois quarts sont des femmes.
Et d’abord, quel est le nombre des catholiques, et
3° Catholiques pratiquants. — Les éléments que nous quelle proportion représentent-ils dans la popui; venons de passer en revue représentent la partie tion ? D’après le recensement de 1900 (un nouveau
ecclésiastique de l’Église, et la partie dont il est rela­ recensement vient d’être fait, fin 1910). le cierge ca­
tivement aisé de connaître l’altitude et les sentiments. tholique séculier compte 33403 membres, le ck:_> Il est infiniment plus difficile de connaître le nom­ autres cultes en compte 106. D’après ces ternies bre des laïques qui sont catholiques réellement et non comparaison précis, mais illusoires, les dissidents pas seulement à l’état civil et d’apprécier les rapports seraient même pas, en Espagne, un sur trois ·
du clergé et des laïques. Et ici se pose naturellement
habitants, et il resterait vrai de dire que l’Esp:
la question des rapports de l’Église avec la nation.
une nation catholique, sans restriction.
L'hétérodoxie n’a jamais eu grand succès en Espa­
Francisco de Paula Sendra y Doménech, Geogrtffta
gne. Le protestantisme, en particulier, y a fait peu
eclesiaslica de Espaiïa, Valladolid, 1901 ; Mgr Lôpez Pelàez

563

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

d’adeptes, malgré les efforts tentés au xvie siècle. Voir
Realencyklopâdie fur protestantischc Théologie und
Ki.che, 3e édit., Leipzig, 1906, t. xvm, p. 580-587.
Pourtant, sous le règne d'Isabelle II, il y eut une pro­
pagande assez active (particulièrement de 1834 à
1839, de 1840 à 1849, de 1854 à 1856); les Sociétés
bibliques répandirent de nombreux exemplaires de
l’Écriture sainte; après le quaker Borrow vinrent les
missionnaires méthodistes du DrRulc; ils firent peu de
conversions. Menendez y Pelayo cite un ancien fran­
ciscain devenu protestant, D. Juan Calderon, et un
quaker espagnol, D. L. de Usoz y Rio. Après la révo­
lution de 1868 la propagande reprit, surtout en Anda­
lousie; « il n’y eut pas un coin de l’Espagne où ne
vint alors un pasteur protestant ou un distributeur de
Bibles » (Menendez y Pelayo). On prenait les Bibles,
on ne les lisait pas. Les auteurs les moins bienveil­
lants pour l’Église romaine constatent le peu de suc­
cès des protestants; tel Hubbard, Histoire contempo­
raine de l'Espagne, t. vi, p. 227-229; l’auteur était en
Espagne au moment de la révolution. « On ne peut
disconvenir que la simplicité du culte protestant ne
convient guère aux populations méridionales...; le
temple paraîtra toujours mesquin en face des belles
cathédrales élevées par la foi du moyen âge.
Et pourtant, c’est tout à fait au midi, parmi les
caractères les plus impressionnables, sous le beau ciel
d’Andalousie, que le protestantisme a fait le plus de
prosélytes... Nous l’attribuons pour notre part à la
présence de riches familles protestantes établies à
Jerez, à Cadiz et à Malaga. Elles exercent autour
d'elles un rayonnement d’autant plus étendu qu’elles
disposent de plus de capitaux, à côté d’Andalous
toujours imprévoyants et pauvres comme Job. »
• Les minces résultats de la propagande protestante,
dit de son côté H. Ch. Lea, depuis l’époque de George
Borrow jusqu’à celle du pasteur Flicdner, montre com­
bien peu le catholicisme a à craindre de tels crtorts
chez un peuple qui, s'il abandonne la foi de ses pères,
est bien plus disposé à chercher un refuge dans la
négation de la religion que dans l’hérésie. » A history of
the Inquisition of Spain, t. iv, p. 471. Frederick
Fliedner (f le 25 avril 1901) est un Allemand qui
fonda en Éspagne des centres d’éducation et une mai­
son d’édition (1873). Celle-ci publie une Reuista cristiana. Voir Le Christianisme au xx· siècle des 22 et |
29 mai 1908. Une Église du Rédempteur, à Madrid,
est la plus ancienne des congrégations évangéliques
existant actuellement en Espagne. Elle a été fondée
le 24 janvier 1869 par D. Antonio Carrasco et D. Fran­
cisco de Ruet. La revue citée signale la récente fonda­
tion, par l’évêque Cabrera, d’une chapelle reformée à
Valence et la propagande de l’Union chrétienne des .
jeunes gens à Madrid. En 1908, a dû avoir lieu une
assemblée générale de l’Église évangélique espagnole.
En 19'16, elle avait 20 communautés indépendantes
dans les grandes villes et 30 stations de prédication.
L’Église espagnole réformée a adopté la confession de
foi anglicane. Elle compte dix églises et elle est gou­
vernée par un évêque. Les méthodistes ont aussi un
petit nombre de communautés surtout à l’est, à Bar­
celone et dans les îles Baléares. Les baptistes ont
quelques églises dans les grandes villes, notamment
à Madrid et à Valence. Les frères de Plymouth ont de
nombreuses stations dans le nord-ouest de l’Espagne.
Voir Realencyclopiidie, t. xvm, p. 578-579. 11 est bien
digne de remarque que ce mouvement, d’ailleurs peu
étendu, conserve l'air de quelque chose d’étranger,
même lorsqu’il finit par être dirigé par des Espagnols.
Voir Th. Mc Crie, History of the progress and suppres­
sion of the Reformation in Spain, Édimbourg, 1829;
Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1870, t. iv,
p. 524-528, 531-532, 536.

564

L'élément juif a eu, historiquement, un rôle infi­
niment plus considérable que l’élément protestant;
il n’est pas important à l’heure actuelle; peut-être
pourrait-il le. redevenir. Les juifs furent expul­
sés d’Espagne en 1492. L’édit fut maintenu, et, au
xvi° siècle, rigoureusement appliqué. L’invasion fran­
çaise, sous Napoléon, rouvrit l’Espagne aux juifs, puis
Ferdinand VII la leur ferma. La proclamation delà
liberté des cultes en 1869 favorisa leur retour; la trans­
formation de la liberté en tolérance (constit. de 1876)
le ralentit. Dans ces dernières années, un assez grand
nombre de juifs (qui, souvent, descendent de juifs
espagnols expulsés) sont rentrés en Espagne. Voir
L’Espagne et les juifs marocains, par J. Causse, dans
le Journal des Débats, 14 octobre 1907. Mais, à sup­
poser que l’élément Israélite doive reprendre quelque
influence en Espagne, il ne peut être question évidem­
ment d’une influence religieuse.
Il en est autrement des sectes ou des partis anti­
chrétiens; par malheur, si l’on peut signaler l’impor­
tance de ceux-ci, il est impossible même de la mesurer
superficiellement à l’aide de statistiques et de chiffres;
un auteur espagnol, Nicolâs Diaz y Pérez,franc-maçon,
a publié, sur un ton d'ailleurs assez modéré, un livre
sur La Francmasoneria espanola, Madrid, 1894. Il éva­
lue à cette date le nombre des francs-maçons à 64900,
dont 2200 femmes. Ces chiffres sont incontrôlables.
Ce qui n’est pas douteux, malheureusement, c’est
que, en fait, actuellement, une partie des libéraux et
la totalité des radicaux et des républicains et sans
doute aussi des socialistes, non seulement n’est pas
catholique, mais est plus ou moins violemment hos­
tile à l’Église catholique. Or voici, d’après la Croix
du8 mai 1910, la statistique des députés aux Cortès:
conservateurs, 108; libéraux, 226; républicains, 39;
solidaristes catalans, 7; carlistes, 8; intégristes, 3;
catholiques, 2; socialiste, 1 ; indépendants, 3.
En somme, et sans pouvoir préciser où se fait dans
le parti libéral, qui est complexe, la démarcation entre
les catholiques et leurs ennemis, il est du moins cer­
tain qu’une partie importante de la nation est prati­
quement en dehors du catholicisme. L’Église catho­
lique n’est plus, en fait, au sens plein du mot, une
Église nationale.
Tel est le fait brutal. Nous avons à nous demander
comment l’Église maintient dans une certaine mesure
son caractère national, et par où elle le perd.
Par l’enseignement. l’Église séculière et régulière
joue un rôle important dans la vie nationale. Le rôle
des réguliers est particulièrement actif, en Espagne et
dans les pays de civilisation espagnole. La Junie cen­
trale d’action catholique vient de publier (juin 1911)
une brochure documentaire sur les services rendus
dans le monde à l’Espagne par scs ordres religieux.
Voir aussi Del excesioo desarrollo de las ordenes
religiosas en Espana, Madrid, 1910. En voici des
exemples : Les jésuites espagnols ont, en Espagne,
18 collèges, en Amérique 12, aux Philippines 1 ; la
moyenne des élèves de chacun de ces collèges est de
150 internes et 175 externes. Ils ont, en Espagne,
2 séminaires, en Amérique 4, aux Philippines 2.
Les Escolapios (Frères des Écoles chrétiennes)
avaient (en 1903) :

PROVINCES

Catalogne
Valence .
Aragon. .
Castille. .

.
.
.
.

.
.
.
.

NOMBRE
de

NOMBRE

COLLEGES·

I» INTERNES

21
6
14
15

490 (?)
194
223
769

NOMBRE

nombre

D EXTERNES
surveillés.

1’ EXTERNES.

2196
181
728
1104

4353
2 739
3337
4562

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

565

Depuis 1903, il y a eu certainement une augmen­
tation, parfois considérable, du nombre des élèves.
Les religieuses Escolapias ont, en Espagne (d’après
une lettre du 3 avril 1909), 22 collèges, avec 515 sœurs
et 5080 élèves.
Les dominicains espagnols soutiennent l’université
de Manille,avec les facultés dethéologieetdroitcanon,
philosophie et lettres,pharmacie,médecine et carrière
d’ingénieur. En 1908, il y avait660élèves immatriculés.
A cette université se rattache une série de collèges
et d’écoles dirigés, quelques-uns par des dominicains,
et tous par des religieux; on y instruit plus de 2000
élèves. Pour le détail, voir l’Appendice du Calecismo
doctrinal y apologetico sobre dei eslado religioso, par le
P. Fr. Esteban Sacrest, O. P., Madrid, 1909.
En Espagne, ils dirigent les collèges de Cuevas,
Oviedo, Santa Maria de Nleva, Segovia et Vergara.
Les dominicains espagnols ont dans leur province
de Castille les collèges d'enseignement secondaire
de Huelva, Val de Don Juan et Léon qui compren­
nent chacun douze pères et une moyenne de 70 élèves.
Les collèges de Lianes (Oviedo), Ucles, Talavera de la
Reina, Tapia, Santander, avec une moyenne de 15 à
18 pères,avaient une moyenne de 110 élèves. Dans leur
province de Madrid, ils avaient en 1909 les collèges
de l’Escorial (Réal Colegio de Al/onso XII, 17 pères,
180 élèves), de Maria Cristina (18 pères, 100 élèves),
de Guernica (15-110), de Ronda (11-100), de Palma
(13-100), de Portugalete (5-200). Les salésiens avaient
(en 1909), en Espagne, 26 collèges et 11120 élèves (sur
154 collèges et 48755 élèves dans le monde).
Les dominicaines du P. Coll avaient des collèges et
écoles dans les provinces de Barcelone (63 collèges et
écoles, 100 élèves en moyenne), Gerona (25-95), Taragona (3-80), Valence(16-150), Albacete(l-150), Asturies
(7-200), soit environ 12000 élèves. D’autres domini­
caines ont encore des collèges ou écoles à Barcelone,
Belchite, Gerona, Grenade, Huesca (école normale),
Madrid,Palma, Pamplona, Vich, Villala.Saragosse.etc.
Les sœurs carmélites de la charité ont aussi nombre
d’écoles, auxquelles sont joints assez souvent des éta­
blissements charitables. En voici le tableau :

PROVINCES.

Alava.................
Alicante ....
Badajoz..............
Barcelone. . .
Céceres. ....
Cadix..................
Cartagena. . . .
Castellos ....
Cordoue..............
Guadalajara. . .
Gerona...............
Guîpuscoa . . .
Jaen...................
Léon..................
Lérida...............
Logrono..............
Madrid...............
Orense...............
Oviedo...............
Pampelune.
Pontevedra. . .
Santander. . . .
Séville...............
Taragona. . . .
Valence..............
Vizcaya...............

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44
41
20
402
25
46
10
20
15
5
37
19
23
29
63
13
32
15
17
13
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70
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784
151
2 818
320
814
65
112
246
96
1 780
127
346
236
747
348
260
254
210
140
177
233
744
815
1 047
344

263

16
2038
116
364
56
214

1 184
105
81
196
602
338
36
50
100
29
110
70
781
1 604
182

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Z
’

a
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109
150
2123
96
166

95
495
33
150

560
403
270
211
160
70

221
335
59

Par ailleurs. l’Église a perdu une partie des ekr
qui faisaient d’elle une Église nationale (avec les .
tages, mais aussi avec les inconvénients ie cette
situation). Et d’abord, elle a perdu ses biens fonciers
La tendance à la sécularisation est d’n il., urs rt
ancienne en Espagne, mais elle n’a prévalu <iu
ttir du xvin” siècle. Les jésuites en furent li s pria teres
victimes, en 1767. Après les jésuites, les autre- ■ - irereligieux furent atteints; sous le roi Joseph, le- ■ · - du 4 décembre 1808,des 27 avril et 18 juin 18"o abo­
lirent tous les ordres et confisquèrent leurs proprii tes.
Après la Restauration, qui ne releva pas toutes les
ruines faites, la naissance du carlisme vint compli­
que les questions religieuses et compromettre à son
tour le clergé séculier; en 1834, furent confisqués les
biens du clergé carliste; en 1837, tous les biens duclergé
furent confisqués et les dîmesfurent supprimées. Même
au point de vue financier, l’opération fut mauvaise
pour l’État; en 1840,les biens du clergé séculier furent
restitués. Presque aussitôt une nouvelle convulsion
révolutionnaire amena le remplacement au pouvoir
des modérés par les progressistes, la confiscation des
maisons religieuses situées dans le territoire occupé
par les cailistes, la vente des églises conventuelles non
indispensables au culte, la protestation du Saint-Siège,
et, par contre-coup (2 septembre 1840), la séculari­
sation des biens mêmes du clergé séculier.
En 1844, les modérés revinrent au pouvoir; des
négociations commencèrent qui devaient aboutir
au concordat de 1851, mais les biens de l’Église (sauf
une très petite part) ne lui revinrent pas sous forme
foncière, mais sous forme d’un budget d’État. Pour
cette raison, et comme il était arrivé en France sous la
Révolution, l’Église s’est trouvée en Espagne déna­
tionalisée dans une certaine mesure.
Mais il y a lieu de faire une distinction entre ie clergé
régulier et le clergé séculier.
Le clergé régulier a été étroitement associé à
l’œuvre nationale grandiose que les Espagnols ont
accomplie au delà des mers. La perte de la plus grande
partie de l’empire espagnol dans la première moitié du
xix° siècle, puis de Cuba et des Philippines en 1898,
ont fait refluer en partie ce clergé loin de son champ
d’activité propre, et l’ont mis ainsi dans une situa­
tion un peu fausse. Les effets de la persécution en
France o; t également refoulé en Espagne un assez
grand nombre d’instituts religieux qui n’avaient pas
été fondés spécialement pour les besoins du pays. De
là, l’acuité de la question des ordres religieux, que les
anticléricaux utilisent comme un prétexte.
L’Église séculière reste plus exactement nationale:
dans la mesure légitime, elle adapte ses cadres mêmes
à l’organisation nationale; c’est ainsi que le concor­
dat de 1851 a remanié les circonscriptions épisco­
pales, et que le récent diocèse de la capitale tend à
devenir réellement le chef de l’Église d’Espagne. Il
est excellent pour la bonne harmonie qu’un centre
ecclésiastique corresponde au principal centre intel­
lectuel et administratif de la nation. On sait que Mai drid est une capitale assez artificielle, et il n’est pas
étonnant qu’elle n’ait point été, dans la vieille Espagne
chrétienne, une métropole religieuse. Cependant, en
fait, le pouvoir civil a réussi à y établir une capitule,
et le concordat de 1851 y a établi en principe un
siège épiscopal; l’érection eut lieu réellemei.t en 1
! accomplie par la bulle Romani pontifices (~ mai 18-8-t ·:
le chapitre cathédral fut constitué le 24 novembre la même année. Le siège a eu depuis lors cinq l:_laires : Mgr Izquierdo, grand ami de Caste!. -, e:
fut assassiné par un prêtre (l’assassin, dit-<··
fou; peut-être aussi céda-t-il à un mouvement de
haine contre le réformateur énergique qu’et ..·? M —
Izquierdo), Mgr Sancha, depuis archevêque deT-.leCe.

567

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

Mgr Cos, depuis archevêque de Valladolid, Mgr Guisasola, actuellement archevêque de Valence, Mgr Sal­
vador y Barrera, titulaire actuel. C’est à Mgr Guisasola, alors évêque de Madrid, que Pie X a adressé la
lettre Inlcr catholicos sur l’union des catholiques
d’Espagne. L’évêque actuel a pris une série de mesures
excellentes pour la restauration de la vie paroissiale.
A Madrid s’est fondée, en 1908, une université catho­
lique pour être le principal centre d’études ecclésias­
tiques en Espagne. Là, ont leur centre beaucoup
d’institutions catholiques sociales; là, se publie le
plus lu des journaux catholiques, V Universo, etc.
Voici quelques renseignements, statistiques et
autres, sur cet important diocèse. Madrid compte
30 paroisses, auxquelles sont attachés 362 prêtres
(en 1910); il y a en outre 81 églises non paroissiales
ou chapelles, moins importantes pour la plupart et
desservies par 255 ecclésiastiques (pour une population
qui dépasse un demi-million d’habitants).
Le séminaire conciliaire, voir col. 569, est remar­
quablement organisé, surtout pour les études sociales.
Le clergé du diocèse a fondé une caisse de retraites et
une association de secours mutuels, institutions parti­
culièrement opportunes en Espagne, comme nous le
verrons plus loin.
En résumé, le caractère national que l’histoire a
imprimé à l’Église d’Espagne lui a valu certains dan­
gers et certaines forces ; il ne disparaît pas, il s’élargit.
Le caractère national d’une Église peut se traduire
dans les coutumes proprement dites, et aussi dans les
institutions ecclésiastiques.
Les coutumes particulières qui donnent à la piété
d’un pays toute sa saveur et toute sa profondeur sont
très nombreuses en Espagne, où' il faudrait, du reste,
distinguer plusieurs légions. En particulier, l’esprit
religieux s’est beaucoup mieux maintenu dans le
Nord que dans le Sud; et, d’autre part, dans les pro­
vinces basques et en Navarre, il est plus qu’ailleurs
mêlé de passions politiques. Il y aurait à faire, dans
cet ordre d’idées, toute une géographie religieuse des
régions de l’Espagne.
Nous devons enfin mentionner parmi les vestiges
conservés du glorieux passé de l’Église d’Espagne la
liturgie mozarabe et la juridiction des ordres mili­
taires : ici et là, reste le souvenir de la croisade où
l'Espagne prit conscience de sa nationalité. La liturgie
romaine a prévalu en Espagne, non sans quelque
peine.au xi° siècle. Le grand cardinal Ximénès voulut
qu’à Tolède, dans une chapelle de la cathédrale, le
rite mozarabe fût conservé; il fit réimprimer, au com­
mencement du xvic siècle, le missel et le bréviaire
mozarabes. Une nouvelle édition du missel a été
donnée à Home en 1755 par un jésuite écossais, le
P. Lesley; on trouvera la messe mozarabe, P. L.,
t. lxxii. A Salamanque également est une chapelle
où, en certaines solennités,se célèbre le rite mozarabe.
Différente de la liturgie mozarabe est l’ancienne litur­
gie tolétane, que nous fait connaître le Liber comicus,
édité par dom Germain Morin. Marec sous, 1893.
Le concordat de 1851, pour éviter les inconvénients
de la dissémination des territoires qui relèvent des
quatre ordres militaires, leur a constitué un territoire
d’une seule pièce où le grand-maître conserve sa juri­
diction. « Le nouveau territoire s’appellera Prieuré
des ordres militaires et le prieur aura rang épiscopal
avec un titre d’Église in parlibus » (art. 9).
Le souvenir vivant de la vieille Espagne de la
croisade se retrouve encore dans les messes militaires
et plus spécialement dans les messes de campagne
qui se célèbrent en plein air; à l'élévation, la musique
militaire joue l’hymne royal.
Il n'y a pas en Espagne comme en France de pre
mières communions solennelles. Voir sur ce point

568

col. 591. Le service delà messe,les ornements sacerdo­
taux présentent de menues différences avec ce qui se
voit chez nous. Voir, par exemple, abbé Carouge,
Pèlerinages en Espagne d en Portugal, Troyes, 1903,
p. 13 sq. et passim. Les enterrements non plus ne se
célèbrent pas de la même manière. Ibid., p. 21-22.
La célèbre bulle de la croisade, qui est renouvelée
tous les six ans,dispense,moyennant une légère aumô­
ne, les Espagnols du jeûne, sauf le mercredi des Cen­
dres, les vendredis de carême, les quatre derniers
jours de la semaine sainte, et les vigiles de Noël, de la
Pentecôte, de l’Assomption et de la Saint-Pierre.
Nombre de cérémonies populaires et poétiques,
malheureusement en voie de disparaître, se célèbrent
encore, surtout dans les paroisses rurales.
M. Ménendez y Pelayo, Historia de los Heterodozos espaùoles, 3 vol., Madrid; Mcyrick, The Church in Spain, Lon­
dres, 1892; H. Ch. Lea, Esquisse d'une histoire de la main­
morte, Paris, 1901; Nicolas Diaz y Pérez, La Francmasoneria espanola, Madrid, 1894; An. Leroy-Beaulieu, Israël
chez les nations, 5” édit., Paris, 1893, p. 90, 94, 156-157.
275; Morel-Fatio, Études sur l'Espagne, 3" série, Paris,
1904, p. 438 sq.
Sur les coutumes religieuses de diverses provinces et
sur l’esprit religieux de l’Espagne, on trouvera des rensei­
gnements abondants dans la littérature,en particulier chez
les romanciers, dans les guides, dans les récits do voyages
et surtout de pèlerinages. Citons : Al. de Laborde, llinénaire descriptif de ΓEspagne, 5 vol., Paris, 1808; René
Bazin, Terre d’Espagne, Paris, 1895; abbé Carouge, Pèle­
rinages en Espagne et en Portugal, Troyes, 1903; Angel
Ganivet, Idearium Espanol, Madrid, 1896; 2’ édit., 1905;
M. de Unamuno, Mi religion, Madrid. 1910; Id., En Torno
al casticismo (articles publiés dans l.a Espaila moderna,
Madrid, mars, avril, mai 1895); Menendez y Palayo, His­
toria de las ideas estéticas en Espana, Madrid Voir enfin
sur les coutumes religieuses populaires la précieuse col­
lection du l.àbaro journal quotidien de Salamanque
(14" année, 1910), et de la Semana catolica du même dio­
cèse.

IV. L’Église d’Espagne et l’État espagnol. —
L’Église d’Espagne, qui n’est plus, en fait, au sens
complet du mot, une Église nationale, est encore,
strictement parlant, une Église d’État : et ainsi sa
situation légale ne traduit plus exactement sa situa­
tion réelle.
L’art. 11 de la constitution (de 1876) s’exprime
ainsi : « La religion catholique, apostolique et romaine
est celle de l’État. La nation s’oblige à maintenir le
culte et ses ministres. Nul ne sera inquiété sur le
territoire espagnol pour scs opinions religieuses ni
pour l’exercice de son culte particulier, sauf le respect
dû à la morale chrétienne. Ne seront permises, toute­
fois, comme cérémonies et manifestations publiques,
que celles de la religion de l’État. »
Cet article est conforme au concordat de 1851 ; mais
on n’en saurait dire autant de toute la constitution
de 1876. Et, quoique ce concordat régisse encore, en
théorie, les rapports de l’Église et de l’État, son esprit
n’est plus observé et beaucoup de scs dispositions se
trouvent implicitement abrogées. 11 faut, d’ailleurs,
reconnaître qu’à l’époque même où il fut conclu, il
ne reflétait pas l’état réel de l'esprit public en Espagne.
Lorsque l’Espagne était une théocratie, ou, plus
tard, lorsque ses rois ne faisaient que trop sentir leur
influence politique dans le catholicisme, il n’y avait
pas lieu à concordat. On peut considérer comme le
premier concordat la Concordia Facheneti (1640), appe­
lée ainsi du nom du nonce qui le conclut, et qui traite
seulement des bénéfices et de la nonciature. Après la
guerre de la succession d’Espagne, qui avait inter­
rompu les communications entre les deux pouvoirs, un
concordat fut conclu, en 1717. mais il ne fut pas
publié. Nouveau concordat en 1737, incomplet, et qui
ne satisfit point les conseillers de Philippe V.

569

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

570

Par le concordat de 1753, Benoît XIV renonça à une les diocèses où ils ne se trouvent point établi- > ■
partie de ses droits pécuniaires, laissa au roi la pré­ verrons, en parlant des études ecdésiastiq .e-,
sentation de tous les évêques, et conserva la collation l’État n’a pas rempli le rôle que l’Église lui laissai·,
ainsi, et qu’elle a elle-même repris.
de 52 bénéfices seulement.
Enfin, le concordat charge encore l’État ie Au temps de la première guerre carliste, Grégoire
XVI ayant commencé par ne pas reconnaître Isabelle pager les ordres religieux. Art. 29. Afin q le.
II et par refuser de confirmer les nominations faites toute la Péninsule, il y ait le nombre suffisant ■:·
aux évêchés par ce gouvernement, les relations furent très et ouvriers de l’Évangiic dont puissent -■■ -·.-. ·
rompues, en 1836, et, quand elles reprirent, plus de les prélats pour faire des missions dans les n;·. erla moitié des sièges épiscopaux étaient vacants. C’est lieux de leurs diocèses, aider les cures, soigner 1· ·
après la chute d’Esparlero, en 1811, que reparut malades, et accomplir d’autres œuvres de charit< ■
l'idée d’un concordat. Le gouvernement commença à d'utilité publique, le gouvernement de S. M., qui >>
négocier à la fin de 1843; il réclamait d’abord la propose d’améliorer en temps opportun les collegereconnaissance d'Isabelle II et il offrait en revanche de missions pour les pays d’outre-mer, prendra sand’arrêter la vente des biens ecclésiastiques, sécula­ retard les dispositions convenables pour que soient
risés depuis 1836. Un convenio fut conclu à Rome établies là où il sera nécessaire, après consultation des
le 27 avril 1845, mais le gouvernement, par crainte prélats diocésains, des maisons et congrégations reli­
de l'opinion publique, n’osa le ratifier. De 1846 à gieuses de saint Vincent de Paul, de saint Philippe
1851, les négociations se poursuivirent, cl les deux de Néri et d’un autre ordre, parmi ceux qu’approuve
pouvoirs se rapprochèrent. Même, en 1848, le gou­ le saint-siège, établissements qui serviront en même
vernement espagnol vint au secours de Pie IX, et, temps aux ecclésiastiques de lieux de retraite pour les
chevaleresquement, suspendit alors ses revendica­ exercices spirituels et autres pratiques de piété.
Et art. 30 : « Pour qu’il y ait aussi des maisons reli­
tions.
Le concordai fut signé à Madrid le 16 mars 1851; gieuses de femmes dans lesquelles pourront obéir à
il devait être complété par le « Convenio additionnel » leur vocation celles qui seront appelées à la vie con­
signé à Rome le 25 août 1859. Il réagit contre toute templative et à la vie active pour l’assistance aux
une série de lois révolutionnaires ou libérales pro­ malades, renseignement des filles et autres œuvres
et occupations aussi pieuses qu’utiles à la population,
mulguées depuis Napoléon Ier jusqu’au milieu du
on conservera l’institut des Filles de la Charité sous
XIX" siècle.
Selon l’art. 1er, « la religion catholique, aposto­ la direction des prêtres de saint Vincent de Paul, et
lique et romaine,qui,à l’exclusion de tout autre culte, le gouvernement s’efforcera d’en assurer le dévelop­
continue d’être l’unique religion de la nation espa­ pement. On conservera également les maisons de reli­
gnole, se conservera toujours dans les domaines de
gieuses qui, à la vie contemplative joignent l’éduca­
S. M. Catholique, avec tous les droits et prérogatives tion et l’enseignement des filles ou d’autres œuvres
dont elle doit jouir selon la loi de Dieu et les dispo­
charitables. »
sitions des saints canons. »
Depuis lors, loin de procurer la diffusion d’aucune
congrégation, le gouvernement, chaque fois qu’il a été
Art. 2. « En conséquence, l’instruction dans les uni­
versités, collèges, séminaires et écoles publiques et occupé par les libéraux, a montré une tendance à les
privées de tou* ordre sera entièrement conforme à la diminuer, et cette tendance semble devenir de plus,
doctrine de cette même religion catholique; ce pour en plus forte.
quoi on n’opposera aucun obstacle aux évêques et
Le concordat règle enfin les traitements des évê­
autres prélats diocésains chargés par leur ministère ques, des curés et des chanoines, les dotations des sémi­
de veiller sur la pureté de la doctrine, de la foi et des naires, etc. Et il ajoute, art. 36 :«Les dotations fixées
mœurs et sur l’éducation religieuse de la jeunesse, dans les articles ci-dessus pour les dépenses du culte
dans l’exercice de celte charge, même dans les écoles et du clergé s’entendront sans préjudice de l’augmen­
tation dont elles pourront bénéficier quand les cir­
publiques. »
Le concordat fixe ensuite le nombre et la répartition constances le permettront. » Même, dans certains cas
des diocèses, en tenant compte de certaines modifica­ où, immédiatement, les dotations prévues seraient
tions plus ou moins anciennes des circonstances : le manifestement insuffisantes, « le gouvernement de
signe le plus notable en est l’érection à Madrid d’un S. M. y pourvoira convenablement. ·
Il est très important d’observer ici que la dotation
siège épiscopal, lequel a pris immédiatement une
du clergé est seulement une compensation des biens
très gra’nde importance.
de l’Église sécularisés; cette compensation est
Viennent ensuite les règles relatives aux chapitres.
C’est le roi qui doit nommer tous les doyens, et la incomplète, les biens déjà vendus par l’État à l’époque
moitié des chanoines (les chanoines de officio mis à du concordat n’ayant pas été restitués. Art. 42 :
part; voir plus loin, sur les diverses catégories de « Cela posé, et tenant compte de l’utilité que doit pro­
chanoines). Par décret royal du 6 décembre 1888, curer à la religion ce Convenio, le Saint-Père, sur la
demande de S. M. Catholique, et pour aider à la paci­
d’accord avec le Saint-Siège, le gouvernement royal a
fication publique, décrète et déclare que ceux qui,
consenti à ce que la moitié des canonicats de gratia
auxquels il nommait auparavant fussent mis au con­ au cours des événements passés, ont acheté sur les
cours: c’est à la fois une pensée très juste et un nouvel domaines de l’Église des biens ecclésiastiques, confor­
indice de la distinction toujours plus nette entre le mément aux dispositions légales alors en vigueur,...
ne seront inquiétés en aucun temps. · Les biens de
domaine de l’Église et celui de l’État.
Le gouvernement a aussi un rôle dans la diffusion l’Église se sont par là trouvés notablement diminués,
et, contrairement à un préjugé très répandu, le cierge
des études ecclésiastiques. Art. 28. « Le gouvernement
d’Espagne (nous le montrerons plus loin) est en gen·.
de S. M. Catholique, sans préjudice de l’établissement,
au moment opportun,moyennant accord avec le Saint- ral fort pauvre : une partie des reproches qu’on lui
Siège et aussitôt que les circonstances le permet­ adresse souvent tomberait si l’on tenait compte
tront, des séminaires généraux où on donnera l’exten­ cette circonstance.
Aussi, les biens du clergé, qui étaient autref- - : -r
sion convenable aux études ecclésiastiques, adoptera
de son côté les dispositions opportunes pour que se lui une garantie d'indépendance, transformes en une
créent sans retard des séminaires conciliaires [ainsi | dotation de l’État, donnent à l’État un moyen de peser
appelés comme conformes au concile de Trente] dans I sur lui, moyen d’autant plus efficace que les biens

571

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

restitués ont été presque intégralement convertis en
titres de rente sur l’État.
Le clergé se trouve donc exposé et au contre-coup
des difficultés financières que rencontre l’État, et à
la mauvaise volonté d’un des partis qui alternent au
pouvoir. De là résulte qu’une diminution du budget
des cultes est beaucoup plus probable que l'augmen­
tation éventuelle dont il est question à l'art. 36 du
concordat.
Enfin, le concordat de 1851 confirme les concor­
dats précédents, en particulier celui de 1753; le
gouvernement royal conserve donc, entre autres pré­
rogatives, celle de nommer les évêques : pratique ex­
cellente si l’art. 11 de la constitution, qui considère
la religion catholique comme religion nationale, cor­
respondait à la réalité; mais, loin qu’il en soit ainsi,
le gouvernement peut être exercé par des anticléri­
caux.
On voit que, au total, le situation d’Église d’État
comporte pour le catholicisme en Espagne des incon­
vénients autant que des avantages. Et ces inconvé­
nients sont de plus en plus sensibles. Si, dès le 25 août
1857, un Convenio signé par le cardinal Antonelli et
l’ambassadeur extraordinaire D. Antonio de los Rios
y Rosas, est venu corroborer le concordat de 1851,
c’est que déjà une partie des droits reconnus à l’Église
par celui-ci avaient été méconnus ou-contestés; en
particulier, une loi du 1« mai 1855 avait aliéné de
nouveau des biens ecclésiastiques.
En réalité, le concordat de 1851 est, en même temps
qu'un traité solennel entre l’Église et l’Espagne, un
épisode de l’histoire intérieure de ce pays et des luttes
des partis adverses; il n’a pu arrêter une évolution que
les oscillations de la politique n’empêchent pas de
discerner clairement, qui remonte loin, et qui conti­
nuera longtemps encore. Les symptômes en sont mul­
tiples; en voici quelques exemples.
Les premiers articles du concordat de 1851 et l'art.
11 de la constitution reconnaissent à l’Église des
droits très étendus et tout à fait conformes à la situa­
tion idéale d’une Église nationale et d’une Église
d’État; quand il s'est agi de prêter serment à la cons­
titution, le gouvernement a déclaré que le serment
n'impliquait rien de contraire aux lois de Dieu et de
l’Église; sur cette déclaration, la nonciature a auto­
risé le clergé à prêter serment. Mais, par exemple,
l’art. 13 de la constitution autorise la liberté de la
presse, condamnée par le Syllabus, prop.79; la loi sur
la presse de 1879 interdisait bien les attaques contre
la religion de l’État, mais la loi du 26 juillet 1883,
actuellement en vigueur, ne les interdit plus.
Sont sénateurs, de droit, le patriarche des Indes et
les archevêques; peuvent l’être, par nomination
royale ou par élection d'un des grands corps de l’État
(Académies royales, Universités, Sociétés écono­
miques) : les archevêques, évêques et chapitres de cha­
cune des neuf provinces ecclésiastiques, mais selon
des règlements qui se trouvent exclure les évêques,
et, dans certaines conditions, les prêtres; en revanche,
et malgré le suffrage universel institué en 1890, les
prêtres ne peuvent être élus ni députés, ni conseillers
municipaux (loi du 8 août 1907).
L’Église a longtemps eu seule l’administration et
la juridiction de tout ce qui concerne le mariage. Il
y a aujourd’hui un registre civil des mariages et celui
qui se marie doit aviser par écrit, au moins vingtquatre heures à l’avance, le juge municipal, qui assis­
tera à la cérémonie ou enverra un délégué; le juge
inscrit sur son registre le mariage qui n'emporte ses
eflets civils qu’à partir de l’inscription. Sur bien des
points, la législation matrimoniale de l’État et celle
de l’Église ne concordent plus; par exemple, l’État
met au mariage des officiers et des soldats des condi­

572

tions que l’Église condamne au nom de la liberté et
de la moralité; La loi civile, au contraire de la loi ca­
nonique, admet la rupture des fiançailles sans raison,
moyennant une indemnité, etc.
Il y a plus; l’art. 42 du Code civil (rédigé de 1881
à 1888) porte : « La loi reconnaît deux formes de ma­
riage, le mariage canonique, que doivent contracter
tous ceux qui professent la religion catholique, et le
mariage civil, qui se célébrera de la manière fixée par
le présent Code. » Cette rédaction est ambiguë : pour
qu’un catholique cesse d’être considéré comme tel,
faut-il qu’il abjure, ou suffit-il qu’il réclame une for­
me de mariage que l’Église réprouve? Voir t. iv, col.
1427-1428. La Heal orden (sorte de décret ministé­
riel) du 27 août 1906 avait admis cette seconde inter­
prétation; elle a été annulée, comme contraire à la
constitution, par une autre Real orden du 28 février
1907. Mais une législation qui admet le mariage civil
est-elle bien d’accord avec les premiers articles du con­
cordat et avec l’art. 11 de la constitution? Une Real
orden du 15 décembre 1792 faisait célébrer devant le
curé même les mariages des dissidents en stipulant
que ceux-ci ne renonçaient point par là à leur religion.
On voit le chemin parcouru. Du moins, le mariage
civil est-il indissoluble.
En matière de testaments, le prêtre n’a plus aucune
fonction spéciale, tout le contrôle est passé peu à
peu à la justice laïque. Le confesseur, ni son église ou
son ordre ne peuvent rien recevoir en vertu d’un tes­
tament rédigé pendant la dernière maladie du péni­
tent.
Le Code pénal, qui date de 1870, époque révo­
lutionnaire et anticléricale, est, plus constamment
que le Code civil, en désaccord avec la lettre et l’esprit
du concordat. Il ne nomme pas une fois la religion
catholique. Par contre, il punit sévèrement (bannisse­
ment temporaire) le prêtre qui a communiqué des
instructions pontificales aux fidèles sans le placet du
gouvernement; les fidèles qui se conforment aux ins­
tructions reçues dans ces conditions sont passibles de
la prison. Le 3 juin 1867, à la suite d'une bulle du
2 mai réduisant le nombre des jours fériés en Espagne,
le gouvernement obligeait ceux qui voulaient tra­
vailler ces jours-là à demander la permission de l’au­
torité ecclésiastique; le Code de 1870 interdit de
molester celui qui veut travailler les jours de fête reli­
gieuse. Nous verrons qu'il y a eu depuis lors une loi
sur le repos hebdomadaire.
Les anciennes lois, et même les Codes de 1822 et de
1848 châtiaient le blasphème. Le Code actuel ne
spécifie rien pour l'injure contre Dieu. Mais le blas­
phème public, proféré en dérision d’une croyance ou
d'un culte, est puni par le tribunal suprême comme
contraire aux articles du Code qui prohibent l’outrage
au ministère d’un culte en fonctions, le trouble apporté
à une cérémonie, le sarcasme public contre un dogme
ou des rites ayant des prosélytes en Espagne. Le jour­
naliste auteur d’un article injurieux et celui même
qui le reproduit sont passibles des peines fixées par
le code (amende et prison). En revanche, la jurispru­
dence ne considère pas comme punissable la néga­
tion des dogmes, même en termes excessifs, pourvu
qu’elle ne soit pas mêlée d’insulte; elle autorise toute
discussion sur le terrain philosophique et rationnel.
Est punissable de prison et d’amende celui qui, par
violence, détourne un citoyen de son culte, ou, inver­
sement, l’oblige à prendre part à un culte qui n’est
pas le sien.
Le Code pénal fixe une peine de 1 à 10 jours de pri­
son et de 5 à 50 pesetas pour celui qui trouble un culte.
La jurisprudence admet assez généralement qu’on
doit se découvrir devant une procession ou devant un
enterrement accompagné de la croix. Mais actuelle­

573

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

ment ces délits ne sont pas poursuivis.Les règlements
militaires décident que les troupes s’agenouillent et
se découvrent sur le passage du saint-sacrement.
Les offenses à la pudeur et aux bonnes mœurs sont
passibles d’arrestation et de réprimande publique.
Les dispositions sur les écrits et gravures contraires
à la morale et sur la police des spectacles ne sont guère
appliquées avec vigilance.
Le Code pénal ne distingue pas des autres le vol
commis dans un lieu sacré; mais il y a là une circons­
tance aggravante et, quand les objets dérobés étaient
destinés au culte, le tribunal applique le maximum de
la peine (déportation à perpétuité).
La jurisprudence range les évêques parmi les auto­
rités garanties contre l’injure par des pénalités spé­
ciales.
Le Code montre pour les duellistes une indulgence
que l’Église ne ratifie pas.
La juridiction des tribunaux ecclésiastiques ne
porte plus que sur les causes relatives aux sacrements
(divorce, nullité de mariage); encore les incidents
d’ordre temporel qui se rattachent à ces causes sontils réglés par la juridiction civile. Les empiétements
des tribunaux ecclésiastiques sont déférés aux tri­
bunaux civils; ceux du tribunal de la Rote le sont à
la Cour suprême. La Cour suprême a admis (22 juil­
let 1899) que les tribunaux ecclésiastiques ne doivent
user que d'armes purement spirituelles et non de péna­
lités proprement dites.
En matière fiscale, le clergé n’a plus que des immu­
nités insignifiantes.
Malgré le Syllabus, prop. 32,il est soumis au service
militaire (à 1 exception des religieux enseignants et de
diverses congrégations, d’ailleurs importantes, récol­
lets, auguslins, dominicains, franciscains, jésuites, car­
mes, trinitaircs, prêtres de saint Vincent de Paul, etc.,
la loi espagnole admet le remplacement, mais les ecclé­
siastiques sont, en général, trop pauvres pour s’exo­
nérer.
En matière d’instruction publique, les droits et
prérogatives de l’Église ont été moins réduits, non pas
tant parce qu’ils sont reconnus que parce que l’État
assumerait de lourdes charges financières en les lui
retirant. Cela posé, la tendance est ici exactement la
même que dans les autres services publics.
D’après l’art. 92 de la loi sur l’instruction publique,
les livres qui traitent de religion ct de morale ne peu­
vent servir de texte dans les écoles sans autorisation
des évêques. Le règlement des écoles du 28 novembre
1838, prorogé par décret royal du 25 août 1857, déclare
(cf. la loi Falloux) que le premier rang appartient, dans
les études, à l’instruction morale et religieuse, à la­
quelle sera consacrée une leçon quotidienne de doc­
trine et d’histoire sainte; il doit y avoir tous les trois
jours un quart d’heure d’explication de la Bible, et,
l’après-midi dit samedi, catéchisme; les classes com­
mencent par une prière et, le samedi, par l’évangile
du lendemain et la récitation du rosaire. Mais ces dis­
positions sont loin d’être exactement appliquées.
L’Église peut veiller sur les écoles, qui sont sous l’ins­
pection immédiate du curé (règlement du 28 novem­
bre 1838). Le maître conduira les enfants à la messe
paroissiale. Une Heal orden du 19 décembre 1885, une
autre du 10 février 1890 ont dispensé les maîtres de
cette obligation. Le règlement des examens des maî­
tres de l’enseignement primaire, le 15 juin 1864, exi­
geait des candidats une bonne conduite morale et reli­
gieuse; aujourd’hui on demande simplement un casier
judiciaire net. Les aumôniers des lycées, supprimés
par la révolution de 1868, ont été rétablis le 25 jan­
vier 1895, mais un Décret royal du 16 août 1901 rend
l’enseignement religieux facultatif.
Le clergé est représenté dans les commissions d’ins­

574

truction publique (l’évêque de Madrid fait, ·.·
partie du conseil supérieur), mais l’État a !.
pole des examens et des diplômes, et il exige c·.-'
titres des religieux enseignants, même des fri
écoles chrétiennes ou Escolapios (1" juillet ■ ■ _
Il est évident que le monopole de l’État n’aur.· g
inconvénient pour une Église d'Étal qui serait !·
telle en réalité; mais précisément il n’en est :
ainsi. En vain, le concordat stipule que l’enseigne­
ment sera conforme à la doctrine chrétienne; et ;
loi sur l’instruction publique autorise les prélats ■
porter plainte entre les mains des autorités. En r· lité, loin de contrôler l’enseignement de l’État, l’Église est menacée dans celui qu'elle donne elle-même,
d’autant plus que cet enseignement est donné surtout
par des congréganistes. Or, de l’enseignement dépend
pour beaucoup l’attitude des générations nouvelles.
II n’est donc pas probable, dans les circonstances
actuelles, que cessent d’agir les causes qui accusent
les inconvénients plutôt que les avantages inhérents
à la situation d’une Église d’État.
Le caractère national de l’Église d’Espagne, quoi­
qu’il ait été surtout accentué dans le passé, et son
caractère d’Église d’État, quoiqu'il soit, pour une
bonne part, plus théorique que réel, expliquent cette
très importante conséquence : que, en Espagne, les
questions de politique extérieure, et beaucoup plus
encore les questions de politique intérieure,sont mêlées
intimement aux questions religieuses. Non pas sim­
plement en ce sens, vrai partout, qu’il n’est point de
grande question où la religion ne soit intéressée, mais
aussi en ce sens plus particulier, et fâcheux, que, a
priori, les partis politiques, comme tels,ont une solu­
tion prête sur tous les problèmes religieux, sans faire
la distinction in dubiis, libertas.
De même que la politique extérieure de l’Espagne
s’est donnée longtemps pour la politique catholique, de
même il y a un parti politique en Espagne qui se donne
pour seul catholique.
Dans un cas comme dans l’autre, c’est la conclu­
sion, non de toute l’histoire de l’Espagne, mais de son
histoire moderne, depuis l’époque de la Renaissance.
C’est une conclusion rigoureuse :
Le parti catholique national, plus connu sous le nom
d'intégriste, en raison de l’intransigeance avec laquelle il a
toujours soutenu la vérité et lulté contre toutes les variétés
du libéralisme, depuis la plus sauvage jusqu’à la plus dou­
cereuse ct la plus hypocrite, naquit à la vie comme parti
de ce nom l’an 1888, en rédigeant son célèbre manifeste de
Burgos comme programme...
...Nous sommes catholiques, nous sommes Espagnols,
et nous ne voulons être rien autre.
Nous aimons Dieu par-dessus toute chose... ct après
Dieu ct son Église, nous aimons l'Espagne, parce qu'elle
est la patrie que Notre-Seigneur nous a donnée et parce
qu'elle a toujours été la nation la plus chrétienne de la
terre...
Nous voulons l’unité catholique avec ses conséquences,
et qu’aucun crime ne soit plus abominé ct plus rigou­
reusement puni que l'hérésie, l’apostasie, les attaques
contre la religion, la rébellion contre Dieu ct son Église...
Nous voulons donner à Dieu ce qui est à Dieu et à César
ce qui est à César; mais nous voulons que César s'humilie
devant Dieu,que l’Église et l’État vivent unis, le pouvoir
temporel étant subordonné au pouvoir spirituel comme le
corps l’est à l’âme...
Nous tenons pour abominables la liberté de conscience,
la liberté de pensée, la liberté des cultes et toutes les liber­
tés de perdition avec lesquelles les imitateurs de Lucifer
bouleversent, corrompent et détruisent les nations; de
toute l'énergie de nos âmes et jusqu'à notre dernier soupir,
nous voulons combattre le libéralisme, le progrès et la ci·, ilisation moderne..., et nous croyons que le libéralisme pr fessé par des catholiques qui veulent unir la lumière et i,,
ténèbres, Jésus et Bélial, est, par son hypocrisie et sa per­
fidie, plus dangereux ct plus terrible que celui des ennemis
à découvert...

ESPAGNE (ÉGLISE- D’), ÉTAT RELIGIEUX
[En politique] Nous commençons par déclarer que notre
système est radicalement opposé à tout ce qui constitue
l’essence et la forme du système actuel...

Ces formules sont extraites du Credo politico-reli­
gieux, dû au fondateur du parti intégriste, Ramon
Noccdal, complété et publié, le 8 septembre 1909, par
le successeur de ce dernier comme chef reconnu du
parti, Juan de Olazabal.
Elles sont conformes à l’esprit des premiers arti­
cles du concordat de 1851. Mais ce concordat lui-même
enregistre des concessions des deux pouvoirs ; pour la
tranquillité publique, qui importe au bien des âmes,
l’Église, désintéressée au milieu du xixe siècle comme
elle l’avait été au commencement et le fut encore à
la fin, renonce à revendiquer ses biens aliénés, et, sur
divers points, fait confiance au gouvernement, en
tenant compte des difficultés du temps, financières
ou autres. Les intégristes, qui considèrent les carlistes
comme entachés de libéralisme, et, dans une large
mesure, les carlistes eux-mêmes, en témoignant une
hostilité irréductible et violente à la monarchie res­
taurée en 1875, risquent, pour la logique de leurs idées
et de leur histoire, de compromettre gravement la paix
publique. C'est ce que Léon XIII a dû rappeler, pour
les uns et les autres, dans son allocution aux pèlerins
espagnols, du 18 avril 1894 :
...Pour que Nos soins et Nos efforts soient couronnés
du succès tant désiré, il est nécessaire que tous les catho­
liques d’Espagne, sans exception, se persuadent que le bien
suprême de la religion réclame ct exige de leur part l’union
ct la concorde.
Il faut qu’ils fassent trêve aux passions politiques qui les
déchirent ct les divisent...
C’est aussi leur devoir d’être soumis aux pouvoirs cons­
titués,etNous vous le demandons à d’autant meilleur droit
qu’à la tête de votre noble nation est une reine illustre
dont vous avez pu admirer la piété et le dévouement envers
l’Église... Pour ces hautes qualités, elle Nous est chère et
Nous lui avons donné des témoignages publies de Nos
sentiments paternels, particulièrement en tenant sur les
fonts baptismaux son auguste fils, en qui Nous vous sou­
haitons de voir l’héritier des royales qualités,de la piété et
de la vertu de sa mère. Cf. la lettre du souverain pontife
aux évêques d’Espagne, 1" décembre 1894.

La date (1909) du manifeste intégriste que nous
avons cité prouve que le pressant appel du pape, con­
forme à la doctrine et à la tradition de l’Église, n’a pas
encore complètement prévalu sur les entraînements
de l’histoire et libéré l’Église, en Espagne, de toutes
les servitudes du passé. Il n’a point cependant été
sans résultat; le très petit nombre des intégristes, les
concessions que, à la différence de ceux-ci, les carlistes
font aux aspirations légitimes de la société moderne,
en sont l’indice. 11 n’en reste pas moins vrai que ce
parti, sinon par son importance réelle, du moins par
sa courageuse intransigeance qui surexcite l’intran­
sigeance adverse, contribue à compromettre l’Église
dans des querelles politiques dont elle devrait être
aujourd'hui dégagée. Il suffît qu’un parti, qui diminue
en nombre et en influence, associe le catholicisme à
son idéal politique pour que d’autres partis, qui crois­
sent en nombre et en importance, considèrent la guerre
à l’Église comme l’accompagnement nécessaire d’un
idéal politique opposé.
Nous avons jusqu’ici vu l’Église d’Espagne dimi­
nuée ou tout au moins mise en péril; nous allons voir
maintenant, en étudiant les autres aspects de son acti­
vité, quelles.garanties de vitalité et de développement
demeurent en elle.
On trouvera le texte latin et espagnol du concordat dans

Colecciôn de los tralados, conoenios, y documentas internacionales celebrados par nuestros gobiernos con los estados
extranjeros desde el reinado de Isabela II hasta nuestros
dias..., par le marquis de Olivari, Madrid, 1893, t. 11,
la

576

p. 73. Dans toute cette partie, nous avons beaucoup em­
prunté à l’excellent ouvrage, déjà cité, de Mgr Lopez.
Pelaez, (voir la bibliographie!. Paul Henry, Cosas de Espana,
Angers, 1907; Antoni Ma Alcover, Conducta politica que
s*imposa avuy an-els catôlichs, Barcelone, 1907 ; Esquema o
bosque/o del programa integrista, Durango, 1909; Maximo
Filibero, I.eôn XIII, los carlistas y la monarquia liberal,
2 vol.. Valence, 1894; Andres Manjôn, l.as escuelas laïcas,
Barcelone, 1910; M. Arboleya Martinez, Sobre el tradicionalismo politico, Madrid, 1910; Id., El clero y la Prensa
(préface de M1’ Valdes, évêque de Salamanque), Sala­
manque, 1908.

V. L’Église d’Espagne et la société espagnole.
— S’il dépend d’un parti momentanément au pouvoir
de compromettre brusquement la situation légale de
l’Église dans l’État, il dépend beaucoup moins de lui
de diminuer son prestige et son action sociale. Mais ce
n’est pas seulement par le souci de sa propre défense
que l’Église se tourne de plus en plus vers les œuvres
sociales; elle a pour cela une autre raison plus grande
ct plus belle : c'est que nulle part au monde, le rôle
social, qui est dévolu à l’Église, n’est plus propre­
ment sien et plus décisif pour la santé nationale qu’en
Espagne. C’est là le résultat d’une très longue histoire
qui a partout mis l’Église aux postes d’honneur et qui,
d’autre part, a laissé l’État pauvre en ressources et
dépourvu de beaucoup d’institutions qui ne s’impro­
visent pas : cela, en présence de maux plus profonds
que dans aucune autre grande nation.
Ce n'est pas ici le lieu d’exposer l’ensemble de cir­
constances sociales qui font que ce pays « vit sous la
menace continuelle d’une révolution » (Angel Marvaud). Nous renvoyons ceux qui n’admettraient pas
l’acuité et l’urgence du problème social en Espagne au
livre très documenté et tout récent de M. A. Marvaud, La question sociale en Espagne, Paris, 1910.
1° Pauvreté du clergé. — Mais, pour apprécier la
valeur de ce que l’Église a fait et de ce qu’elle est en
train de réaliser, il faut connaître l’obstacle énorme
qui ralentit son vaillant apostolat : c’est sa pauvreté.
L’Église d’Espagne a été très riche; les églises possè­
dent encore des trésors artistiques inestimables; mais
le clergé espagnol, surtout la plus essentielle partie du
clergé, le clergé séculier, est en général très pauvre.
Vérité souvent méconnue !
Si les archevêques,les évêques et les chanoines sont
convenablement dotés, il n’en est pas ainsi de l’im­
mense majorité des prêtres. L'archevêque de Tolède
touche 160000 réaux (un réal vaut environ 0 fr. 25);
les archevêques de Séville et de Valence, 150 000 réaux;
ceux de Grenade et de Saint-Jacques de Compostelle,
140000; ceux de Burgos, Tarragona, Valladolid et
Tarazona, 130000; les évê ues de Barcelone et de
Madrid, 110000; ceux de Cadiz, Cartagena, Cordoue
et Malaga, 100000; viennent ensuite, avec 90000,
les évêques d’Almeria, Avila, Badajoz, des Canaries,
de Cuenca, Gerona, Hucsca, Jaen, Léon, Lérida, Lugo,
Mayorque, Orense, Oviedo, Palencia, Pamplona,
Salamanca, Santander, Segovia, Teruel et Zamora;
avec 80000 ceux d’Astorga, Calahorra, Ciudad-Real,
Coria, Guadix, Jaca, Minorque, Mondofiedo, Orihuela, Osma, Plasencia, Segorbe, Sigiienza, Tara­
zona, Tortosa, Tuy, Urgel, Vich, Tenerife et Vitoria.
Les cardinaux touchent, en outre, 20000 réaux.
Et, pour frais extraordinaires d’administration et de
déplacement, les métropolitains touchent de 20 000
à 30000, les sufïragants de 16 000 à 20 000 réaux.
Les chanoines aussi sont convenablement dotés. Le
doyen de Tolède a 24 000 réaux; ceux des chapitres
métropolitains, 20000; ceux des chapitres des églises
suffragantes, 18000; les abbés des collégiales, 15000;
les chanoines ont 14 000 réaux dans les métropoles,
12000 dans les évêchés, 6600 dans les collégiales; les
dignitaires et les chanoines de o//icio ont, en outre,

577

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

2000 réaux; les bénéficiers des métropoles ont 8000
réaux, ceux des églises suffragantes, 6 000, et ceux des
DÉJEUNER.
DÎNER
PETIT DÉJEUNER.
collégiales, 3000.
Ici, nous arrivons aux petits traitements; encore
convient-il d’observer, pour les chanoines proprement
Viande. . . 0.30 Viande ou
3 pastilles 1
morue. . . ΟΛ>
de chocolat. 0,24 Pain .... 0,20
dits, qu’ils sont dans l’Église une petite minorité et
Pommes de
l petit pain. 0,10 Pois, lard,
qu’ils sont, par la nature même de leurs fonctions, un
terre. . . 0.15
légumes.
.
0,35
peu en marge de l’action sociale, du moins, généra­
Un œuf. . . 0,13 Huile. . . . 03
lement parlant. Par exemple, le R. P. Francisco
Pain .... 03·
Morân, S. J., chanoine de Goria (1911), est professeur
Vinaigre et
d’économie sociale, et le concours pour le cano­
sel............... û,»<
Charbon . . 0.5»
nical (sur le régime des concours, voir plus loin),
Brasier. . . 0.1·»
comportait une composition sur les questions
Pétrole
et
sociales.
bougies . . 0.20 '
L’action sociale, dans un pays en très grande majo­
rité agricole, souffrant d’une crise qui est surtout une
crise agraire, relève particulièrement du clergé parois­
1. Pastillas: ce sont plutôt des tablettes.
sial rural.
Les paroisses sont divisées en paroisses urbaines
et rurales, mais c’est là une dénomination adminis­
c Soit un total de 3,02 pesetas par jour. li reste donc
trative qui ne correspond pas à la réalité, la paroisse
à ce « prolétaire en soutane » 48 centimes pour subve­
étant urbaine dès qu’elle compte plus de 50 parois­ nir aux mille choses nécessaires dans une maison, si
siens. Les curés des paroisses urbaines touchent de misérable soit-elle. »
3000 à 10000 réaux; ceux des paroisses rurales com­
Un grand journal catholique (et alfonsiste, fidèle
mencent à 2 200.
aux directions de Léon XIII), 1’Universo, dans une
En réalité, les traitements du clergé paroissial
série d’articles publiés de juillet à octobre 1907, et
des campagnes vont de 550 francs environ à 840 , réunis depuis en volume, attribuait, entre autres
(même dans les villes, le chiffre de 10 000 réaux, c’est- causes,à l’appauvrissement de l’Église et du clergé
à-dire 2 500 francs, est extrêmement rare). De ces une certaine décadence de la vie paroissiale, déca­
sommes, il faut déduire : 1° une retenue obligatoire
dence d’autant plus déplorable que la paroisse est le
de 14 0/0 (quelque chose comme le don gratuit de véritable centre de l’action sociale du clergé, comme
notre clergé sous l’ancien régime; c’est le descuento); elle est celui de la vie religieuse du pays.
2° les frais d’enregistrement; 3° les frais de voyage
Il n’est pas douteux qu’un des moyens les plus effi­
pour aller toucher le traitement à la’capitale du dio­ caces pour le gouvernement d’assainir la situation
cèse ou de la circonscription ecclésiastique; 4° l’impôt sociale du pays, en donnant à l’Église les moyens do
personnel majoré de 50 0 /0; 5° la contribution muni­ promouvoir l’intérêt général plus encore que le sien
cipale; 6° les droits d’octroi; (ces droits viennent propre, et d’améliorer ainsi les rapports de l’Église
d’être abolis par une loi (juin 1911), mais ils sont et de l’État, serait de relever la situation matérielle
remplacés par un impôt sur ies loyers); 7° les pres­ du clergé.
tations personnelles. Reste, au bout du compte, de
2° Œuvres sociales. — Il faut voir maintenant com­
1 franc à 1 fr. 75 par jour. Le casuel ne dépasse pas, ment, malgré des circonstances si défavorables, le
dans les meilleurs mois, une dizaine de francs; les clergé espagnol a commencé de réaliser l’œuvre so­
messes avec honoraires (un franc en moyenne) ne ciale qui lui est réservée.
peuvent guère être célébrées que pendant un tiers de
Les vertus du terroir, dont la floraison est parti­
l’année, le reste étant occupé par les cérémonies pa­
culièrement belle chez lui, lui ont permis, en effet, de
roissiales et par des messes pour les pauvres. Remar­ retirer du moins tous les avantages spirituels de cette
quons que, pour arriver à cette situation, le prêtre a pauvreté qui limite sa bienfaisance; son esprit chré­
dû faire des études longues et coûteuses. S’il n’a ni tien et démocratique, d'une démocratie anterieure et
femme ni enfants à nourrir, il a souvent à sa charge supérieure aux théories modernes, se trouve d’avance
ses parents âgés. Chez les libéraux même, beau­ adapté aux circonstances sociales actuelles. Le beau
coup reconnaissent l’insuffisance des traitements.
livre du P. Palau, Le catholique d’aclion, exprime
Sans doute, le pays n’est pas riche, et c’est pour­ avec force ces dispositions du catholicisme espagnol.
quoi les chanoines peuvent être rangés dans la classe
Le promoteur du mouvement social catholique
aisée, mais il n’en est pas ainsi des prêtres dont la
« paraît avoir été un jésuite de Valence, le Père Visituation est vraiment précaire. Un exemple rendra
cent, qui, avant même le comte de Mun et le mar­
plus sensible cette situation. Il est emprunté à une en­ quis de la Tour du Pin en France, fonda, dès 1861, un
quête faite il y a quelques années dans un journal de cercle catholique d’ouvriers à Manresa » (A. Mar­
Madrid, et citée par M. A. Marvaud, p. 12-13 : c Dans vaud). Mais c’est depuis l’encyclique Rerum novarum
un misérable appartement de trois pièces habite un (1891) que le mouvement catholique social a toute sa
chapelain, en compagnie de ses vieux parents. Quatre grandeur. De nombreux ecclésiastiques, séculier·- et
chaises et un fauteuil. Sur les murs, des images gros­ réguliers, comme le P. Vicent lui-même, toujours
sières de saints : souvenirs répartis gratis en souvenir
actif, et de nombreux laïques, comme M. Severino
de morts. — Quelles sont vos ressources?— Rien de Aznar, y collaborent avec une admirable activité.
Des semaines sociales se sont réunies à Madrid
fixe. Mais, depuis quelques mois, je reçois quatorze
réaux (3 fr. 50) par jour pour des messes. Voici mes (1906), Valence (1907), Séville (1908), Saint-Jacques
notes... Une série de feuilles détachées, avec des chiffres de Compostelle (1909); celle de 1910 a eu lieu à Barce­
de 5, 3 et 2 pesetas. Du 1« au 17 août, une série de lone.
Des revues, dont plusieurs sont remarquablement
zéros. — Oui, dit le prêtre tristement, dix-sept jours
sans officier, parce que j’étais malade... Partant, rédigées, répandent les enseignements du c4h
pas de salaire. Il fallut nous défaire d’une partie cisme social. Les deux plus importantes sont La z-zz
social, de Madrid, qui en est à sa 5e année, et la Ri: : r
du mobilier, vendre la commode et le fauteuil.
« Le modeste budget de ce pauvre chapelain s’éta­ social hispano-americana, de Barcelone, qui en es t à
sa 9° année (1910).
blit comme suit :
OICT. DE THÉOL. CATIIOL.

V. - 19

579

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

Les catholiques sociaux consacrent surtout leurs
efforts à la question essentielle, la question agraire,
mais ils ne négligent pas les ouvriers des villes et la
question industrielle si aiguë en Biscaye et surtout
en Catalogne; ils rencontrent, sur ce point, une hos­
tilité violente des socialistes; mais le socialisme, qui
ne convient nullement au tempérament espagnol et
qui n’a pour lui à aucun degré le prestige traditionnel
qui est la grande force du catholicisme, serait complè­
tement impuissant dès maintenant s'il n’avait l’appui
de l’anticléricalisme politique.
Les catholiques ont fondé à Barcelone une Action
sociale populaire, qui est dirigée par le P. Palau, S. J.,
et qui a créé un Bureau central du travail. En Bis­
caye, la Société de Saint-Vincent-de-Paul a fondé des
sociétés de secours mutuels, des écoles et cours du
soir, des unions professionnelles, des Bourses du tra­
vail, des caisses d’épargne. D’après VAnnuaire ponti­
fical catholique, les recettes des Conférences de SaintVincent de Paul en Espagne, en 1906, ont été de
7-11456 francs (pour la même année : France et
colonies : 2060 000; Hollande, 1 945 000; Etats-Unis
et colonies, 1 635 000; Allemagne,910 000; AutricheHongrie, 906 000).
A Valence d'abord, puis à Madrid depuis 1896,
fonctionne un Conseil national des coopératives catho­
liques ouvrières, qui unifie l’action des conseils dio­
césains actuellement au nombre de 26 : Astorga,
Barcelone, Burgos, Cadix, Ciudad-Real, Gerona,
Huesca, Léon, Madrid, Orense, Osma, Palencia,
Pampelune, Salamanque, Santander, Saint-Jacques de
Compostelle, Séville, Soria, Saragosse, Tarragone,
Tortosa, Tuy, Valencia, Valladolid, Vitoria et Vich.
« Le Conscjo nacional a pris une part active à
l’œuvre de législation sociale réalisée ces dernières
années : le gouvernement lui a demandé son avis
sur tous les projets de loi importants, et il a pris luimême l’initiative de nouvelles propositions et de
réformes...; on lui doit la création de la Banque popu­
laire de Léon XIII, fondée au capital 2500000 pese­
tas en vue de venir en aide aux petits artisans et aux
petits cultivateurs momentanément dans la gêne... La
Banque populaire de Léon XIII a consenti, en 1906,
26 prêts pour une valeur de 92 547 pesetas; en 1907,
39 prêts pour une valeur de 157 455 p.» (A. Marvaud).
Dans les campagnes, et nous avons dit pourquoi,
l’œuvre sociale du catholicisme est plus considérable
encore que dans les villes. Une loi sur les syndicats
agricoles a été votée en 1906 grâce aux catholiques
principalement; depuis cette loi, les syndicats se sont
multipliés surtout dans le Nord. « La Navarre vient
au premier rang, avec plus de 50 syndicats et une cen­
taine de caisses rurales, pour 250 communes environ »
(A. Marvaud). D’après la Paz Social (mai 1907), il y
avait au premier janvier 1909, dans toute l’Espagne,
373 caisses rurales catholiques, et sans doute cette
statistique est-elle au-dessous de la réalité. Presque
tous les séminaires ont des chaires de sociologie; dans
certaines se font des conférences publiques.
Si certaines divergences peuvent se produire entre
les catholiques sur la solution des problèmes sociaux
(par exemple, sur le caractère confessionnel ou neutre
des syndicats), si même (divergence plus profonde,
mais nécessaire) l’Église militante, en rappelant coura­
geusement les conséquences sociales de la doctrine
chrétienne, rencontre quelque mauvaise volonté chez
certains conservateurs catholiques, il n’en reste pas
moins vrai dans l’ensemble que, dans la mesure où elle
se consacre à son œuvre sociale, l’Église d’Espagne
efface, par surcroît, bien des divisions artificielles dues
aux circonstances politiques, corrige bien des préven- ■
tiens chez ses ennemis, établit des liens très étroits
entre elle et les catholiques de l’étranger, que parfois I

580

déconcertaient les manifestationsdesonparticularisme.
Si les intérêts, nous l’avons dit, rendent hostiles à
ce mouvement un certain nombre de grands proprié­
taires catholiques, du moins, dans le domaine social,
les divisions politiques entre catholiques n’ont plus
d’effet. Le principal chef laïque parmi les catholiques so­
ciaux est un carliste, S. Aznar. Le programme intégriste
se réclame des enseignements de Léon XIII et réclame
la reconstitution du régime des associations « en har­
monie, bien entendu, avec les nécessités qui se font
sentir de nos jours. » Sur ce domaine encore, le clergé
séculier et les congrégations rivalisent de dévouement;
en particulier, l’action des jésuites est considérable.
Sur ce domaine collaborent catholiques et libéraux,
et même, à l'occasion, catholiques et socialistes. Une
des institutions les plus efficaces d’amélioration sociale
en Espagne : l’institut de réformes sociales, se rattache
à une initiative du ministre libéral Moret en 1883, a été
constitué officiellement en 1903 par le ministre con­
servateur Silvela, et a été organisé principalement
par M. Dato, catholique conservateur, et par M. Canalejas, radical, qui est considéré comme un des prin­
cipaux leaders de l’anticléricalisme. Actuellement
« on y trouve des républicains, comme le président
actuel..., et des conservateurs, des catholiques et des
libres-penseurs » (A. Marvaud). Les socialistes ont
soutenu le ministère conservateur de M. Maura pour
l’application de la loi sur le repos hebdomadaire et la
fermeture des cabarets le dimanche, et il leur est,
paraît-il, arrivé d’incliner leur bannière rouge devant
l’évêque d’Astorga au cri de « Vive le protecteur de
la classe· ouvrière ! »
Enfin, les catholiques sociaux d’Espagne sont en
relations suivies avec ceux des autres nations catho­
liques ; ils écrivent dans leurs revues et leur ouvrent
les leurs; ils vont compléter à l’étranger leur éduca­
tion sociologique. Ils sont tout prêts à obéir au mou­
vement qui semble devoir faire des Semaines sociales
une vraie institution internationale; ils sentent très
vivement ce qu’ils pourraient tirer de force pour leur
œuvre nationale de la solidarité catholique plus inti­
mement pratiquée, ils ont conscience de ce qu’ils
pourraient infuser à l’œuvre commune d’esprit démo­
cratique et chrétien, d’expérience clairvoyante des
besoins spirituels et matériels des classes sacrifiées.
3° Œuvres charitables. — A côté des œuvres sociales
proprement dites, les œuvres de charité au sens parti­
culier du mot, mais qui resteront longtemps impor­
tantes dans un pays pauvre comme l'Espagne, absor­
bent une grande part du revenu des ecclésiastiques
séculiers qui ont des revenus importants (les évêques
et les chanoines), et surtout s’offrent à l’activité du
clergé régulier qui dispose en général de plus de res­
sources que le clergé séculier. Par leur nature même,
les œuvres delà charité chrétienne échappent en grande
partie à la statistique; voici cependant quelques
indications, empruntées au P. Sacrest, op. cil.
En 1909, les frères de Saint-Jean-de-Dieu avaient
en Espagne des maisons .
A

•

POUR

Ciempozuelos
Fous
Barcelona
Enfants malades pauvres
Séville
Vieillards incurables
Grenade
Enfants malades pauvres
—
Valence
Saragosse
Fous (hospiceprovincial)
—
Palencia
Gibraltar
Orphelins pauvres
Enfants malades pauvres
Madrid
Épileptiques
Madri d ( Carabanchel
Alto)
Saint-Bandilio
Fous
—
Mondragon
Pamplona
Fous (hospice provincial)

10 50KBR8
DE

1120
300
63
70
120
268
110
30
50
150
1000
160
200

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

5S1

Les sœurs de Saint-Jean-de-Dieu ont des maisons :
A

POUR

Madrid
Madrid
Barcelone
Malaga
Santa Aqueda
Palencia
Pamplona1

Folles
Petites orphelines
Folles
—.
—
—.
—

lt \OHBKK
DE

700
70
650
50
300
100
100

582

sur le mouvement catholique social en Espagne et snr
l’esprit populaire et apostolique du clergé >. Sur ce :ar
tère populaire, voir encore Gauguin. Un ■ r·...- .
dans la Revue du clergé français, 1" novembre 1898-L Ac­
tion populaire a publié (Actes sociaux, n. '·■■' s .· . titre
deActes épiscopaux, Espagne, des extraits fort intéressants
au point de vue social. Fermin Hernandez Iguesias.
beneficentia en Espana, 2 vol., Madrid, 1876,en particulier,
t n, p. 789 sq.

VI. L’Église d’Espagne et l’Église vniveb1. Établissement subventionné par la Députation pro­ selle. — Si la doctrine catholique est toujours et
vinciale de la Navarre.
: partout semblable à elle-même, les nations qui i;>. pro­
fessent ont, chacune, leur tempérament et leur his­
Ces assistées sont soignées par 447 sœurs réparties toire; ce tempérament et cette histoire peuvent être
dans les sept établissements.
en harmonie avec le catholicisme ou lui opposer, par­
A Madrid seulement les sœurs de la charité, répar­ fois, des forces antagonistes.
ties en 27 maisons, et au nombre de plus de 700, assis­
Nous avons vu comment, par son action sociale,
tent des milliers d’indigents.
faisant face à des problèmes qui se posent à peu près
Les Hermanitas de los ancianos desamparados de même dims toutes les grandes nations, l’Église
(petites sœurs des vieillards abandonnés) espagnoles d’Espagne, tout en utilisant les opportunités qu’elle
avaient (en 1908), dans les diverses provinces d’Espa­
doit à sa magnifique histoire, corrige aussi ce qu’elle
gne, 128 maisons et hospitalisaient 4641 personnes.
avait conservé de particularisme comme Église natio­
Les petites sœurs des pauvres (françaises) ont (en nale et comme Église d’État. Encore le problème
Espagne et Portugal) 52 maisons, 5 500 sœurs, social, pour universel qu’il soit, l’intéresse-t-il en tant
45 000 assistés. Les Terciarias trinitarias ont à Madrid,
qu’il se pose en Espagne. Il nous reste donc à voir
Barcelone, Séville, Santander et Villanueva de San- l’Église d’Espagne dans ses relations avec la grande
tajider 600 hospitalisés.
communion catholique.
Les Hermanns Carmelitas de la Caridad ont :
C’est par l’éducation chrétienne que s’affirme l’uni­
versalité qui doit dominer les contingences du temps
NOMBRE
et du lieu; et nous devons examiner successivement
NOMBRE
NOMBRE
NOMBRE d’assistées
de
PROVINCES.
de
DHOSPIl’instruction religieuse du clergé et celle des fidèles.
dans
TALISÉES
MAISONSSŒURSl’année.
1° Instruction, du clergé. — Les séminaires, dont
un certain nombre étaient très anciens en Espagne,
avaient été réglementés par les IIe, IVe et VIe con­
2
164
Alicante . . .
30
917
14
Barcelone. . .
168
554
238
ciles de Tolède, et c’est conformément au concile de
4
20
497
Cadiz...............
39
Trente, sess. xxm, c. xvin, que le concordat de
Cartagena. . .
1
75
10
1851 prévoit l’érection d’un séminaire par diocèse.
1
Castellon. . .
15
2
Séminaires et universités ensemble donnaient aux
Gerona. . . .
6
37
388
études ecclésiastiques un niveau élevé. La révolu­
5
Lerida ....
37
67
3
tion de 1868 alla jusqu’à supprimer la théologie des
2
17
Logrono . . .
32
1
universités que la théologie avait fondées, comme
Madrid. . . .
1
24
14
Tarragona . .
4
30
79
16
l'observe justement Mgr l’évêque de Jaca (décret du
Valence. . .
3
51
938
76
19 octobre 1868). Le décret du 20 octobre 1868 déclara
Vizcaya. . . .
1
4
9
les ordinaires libres d’organiser comme ils l’entendraient
les études théologiques dans les séminaires.
A la suite du concordat,le gouvernement, d’accord
Signalons comme une œuvre très originale d’apos­
tolat proprement dit et d’apostolat social, celle que avec le Saint-Siège, avait par décret royal du 21 mai
f852 laissé aux évêques la nomination des recteurs et
poursuit dans une région particulièrement déshé­
ritée, celle des Hurdes, Mgr Jarrin, évêque de Pla- i professeurs de séminaires; le 31 août, il avait auto­
risé les séminaires à recevoir autant d’externes qu’ils
sencia.
voudraient, et le 28 septembre, une Cédule royale don­
nait le Plan d’études pour tes séminaires conciliaires.
Severino Aznar, El catolicismo social en Espana ; P. Anto­
nio Vicent, Socialismo y Anarquismo, 1893 ; Angel Marvaud,
« Le clergé espagnol,écrit Léon XIII dans la Lettre
La question sociale en Espagne, Paris, 1910; La paz social, apostolique Non mediocri, 25 octobre 1893, a brillé
revue mensuelle publiée à Madrid depuis 1907, dirigée par
longtemps d'une vive lumière dans les sciences di­
Severino Aznar Jusqu’à janvier 1910 (compris), puis par
vines et dans les belles-lettres ; grâce à ses talents il
Enrique Reig; Revista social hispano arnericana, Barce­
a contribué grandement à la grandeur de la foi chré­
lone, 1910, 9° année; Revista calôlica de cucstiones sociales,
tienne et au renom de sa patrie...
Madrid, 1910, 16· année; Anales dei Instituto national de
Il n’est pas étonnant, d’ailleurs, que l’Espagne ait
Prevision, Madrid, n. 1, juin 1909; n. 2, octobre 1909;
n. 3, janvier 1910; El pueblo obtero, periodico quincenal,
vu naître tant de si grands hommes; en effet, sans
Valence, 1910, 7· année; Miguel Sastre, Las huelgas,
parler de la vigueur naturelle des esprits, on y trou­
Valence, 1908 (et une série d’études du même auteur sur
vait des secours et des instruments de toute sorte,
les grèves de Barcelone); Rivas Moreno, La mutualidad y
los asalariados. Valence,1909; Enrique Reig, Présenté y par­ excellemment disposés pour amener les études à la
venir economico de la Iglesia espanola ; Mgr Lopez Pelaez, perfection. Il suffit de rappeler les grandes univer­
El presupuesto dei clero, Madrid, 1910; Gabriel Palau, S. J-, sités d’Alcala et de Salamanque qui, sous la vigi­
lante direction de l’Église, furent les magnifiques asiles
trad. fr. par Louis Lebesson et Paul Jury, Le catholique
d'action ; Historia de la fundacion del Monlc-Pio y mulua- de la sagesse chrétienne. A ce souvenir se joint tout
lidad del clero de la diocesis de Madrid-Alcala, Madrid,1908; naturellement celui des collèges qui reçurent en fouie
Cronica del Congreso national de Hurdanofllos celebrado en des ecclésiastiques distingués par leur talent et
Plasencia (juin 1908), Plasencia. Pendant quelque temps par leur amour de la science. Mais est venue la
a paru une revue spécialement consacrée à Las Hurdes
tempête révolutionnaire. « Ainsi disparurent les uni11903-1908), Plasencia; Javier Vales Failde, Un sociolôgo
ptirpurado, Madrid, 1909 (cette brochure, consacrée au versités catholiques et leurs collèges; ainsi di=r;rurent aussi les séminaires eux-mêmes... Le Saint-Siège
cardinal Sancha, contient de très précieux renseignements

583

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

584

intervint en temps utile, et, avec l’accord du pou­ la fois en théologie, en droit canon et en philoso­
voir civil, mit beaucoup de zèle à réorganiser les phie, dont 8 autres avaient deux doctorats et 5 autres
affaires ecclésiastiques, que l’époque précédente avait un doctorat. On voit quelle influence doit exercer
bouleversées. Toutefois, les principaux objets de scs le collège Saint-Joseph sur les études ecclésiastiques
soins furent les séminaires diocésains... »
en Espagne.
Nous avons cité plus haut l’art. 28 du concordat,
Mais il manquait l’intermédiaire nécessaire entre
par lequel le gouvernement promet l’érection de sémi­ ce collège et les séminaires, puisque les séminaires
naires conciliaires dans les diocèses qui en manquent
généraux prévus par le concordat n’avaient point été
encore, et, « aussitôt que les circonstances le permet­ institués. Des décrets royaux du 21 mai 1852 et du
tront, de séminaires généraux. »
27 novembre 1876 avaient désigné, en attendant,
La collaboration de l’État ayant manqué, l’Église divers séminaires pour conférer les grades majeurs.
dut assurer elle-même complètement le soin d’amé­ Ce n’était qu’un expédient. La S. C. des Études (30
liorer les études ecclésiastiques. « Beaucoup d’obs­ juin 1896) publia une instruction qui érigeait en uni­
tacles, dit Léon XIII, ont empêché et empêchent versités pontificales d’études ecclésiastiques (en se
encore aujourd’hui qu’en fait ces conditions soient conformant à la bulle Quod divinæ sopientiœ), les cinq
réalisées. Ainsi, maintenant que n’existe plus l’appui séminaires où se conféraient les grades majeurs, et,
des universités, on doit regretter beaucoup de ces dès l’année suivante, tous les séminaires métropoli­
secours sans lesquels un clerc peut difficilement tains. Les élèves y reçoivent la licence en théologie
aspirer à l’honneur d’une science complète et pro­ au bout de 4 ans et la licence en droit canonique au
fonde. »
bout de 2 ans ; les élèves des autres séminaires doivent
Or, à Rome, centre de la foi catholique, existent y venir un an pour la licence, et un an encore pour le
déjà beaucoup d’institutions destinées à promouvoir
doctorat. Voir S. C. des Études, 11 juillet 1899; 21 mars
les études ecclésiastiques dans les grandes nations ca­ 1900. On voit, dans tout ce processus, sur un point
tholiques; par malheur, il y avait peu d’élèves espa­ particulier, im nouvel exemple de la séparation tou­
gnols. « Nous avons formé le projet, dit le souverain jours plus nette entre l’Église et l’État; ajoutons que
pontife,de faire en sorte que le collège romain des clercs la révolution a supprimé (21 octobre 1868) la vali­
espagnols, fondé naguère, grâce au zèle éclairé de dité académique auparavant reconnue (décrets
pieux prêtres, non seulement demeure florissant, royaux 21 mai 1852, 10 septembre et 6 octobre 1866)
mais encore devienne de jour en jour plus prospère. I aux études d’enseignement secondaire et de droit
11 Nous plaît donc que tous les sujets de la Péninsule
canonique faites dans les séminaires.
Voici la liste des séminaires, avec, pour la plupart,
ibérique et des îles voisines soumises au Roi catho­
lique, qui seront rassemblés dans ce collège, soient la date de leur fondation, et le nom de leur patron.
placés sous Notre autorité, que, menant une vie com­
Les séminaires métropolitains ou universités ponti­
mune,... ils se livrent aux études qui élèvent d’une ficales, et le séminaire de Salamanque, dirigé par les
jésuites, confèrent les grades majeurs dans les facultés
façon excellente le cœur et l’esprit. »
Léon XIII, en même temps,mettait à la disposition ecclésiastiques (licence et doctorat); les autres con­
du collège espagnol, provisoirement le palais Alfieri, fèrent les grades mineurs. (Voir ci-contre, col. 585puis, aussitôt aménagé, le palais Altemps et il dési­
586.)
gnait les archevêques de Tolède et de Séville pour
A la collégiale du Sacro Monte, à Grenade, est uni
traiter désormais avec le Saint-Siège de tout ce qui le collège-séminaire de Sairft-Denis l'Aréopagite, où
les chanoines sont professeurs.
concerne ce collège.
Tels sont les cadres de l’enseignement ecclésias­
Quelques chiffres donneront une idée plus précise de
l’importance de cette fondation.
tique. Qu’est cet enseignement lui-même? Lorsque
Pendant l’année scolaire 1906-1907 (la 15° depuis la l’archevêque de Burgos, cardinal Aguirre, depuis
fondation), le personnel du Collège hispanique de archevêque de Tolède et primat d'Espagne, sollici­
Saint-Joseph comprenait 18 personnes (recteur, vice- tait du souverain pontife, en 1896, l’érection d’une
recteur, professeurs, confesseurs, etc.); les élèves université pontificale à Burgos, il alléguait la néces­
étaient au nombre de 11 de la province de Burgos, sité d’adapter l’enseignement ecclésiastique aux con­
9 de celle de Saragosse, 7 de Saint-Jacques de Com- ditions du temps présent. Voir Canonica erectio el
postelle, 7 de Grenade, 6 de Séville, 20 de Tarragone, constitutio facultatum sacræ theologize, furis canonici
12 de Tolède, 15 de Valence, 12 de Valladolid. Soit, au
et philosophise scholasticte in seminario Burgensi,
total 99 élèves, ainsi répartis : faculté de théologie 55 ; Burgos, 1897. Il s’agissait, sans diminuer la part
faculté de droit canon 15; faculté de philosophie 29. accordée à là théologie positive, de cultiver d'autres
Dans cette même année, 7 élèves reçurent à l’uni­ sciences ecclésiastiques autrefois trop négligées.
Il y avait, en effet, un complément indispensable
versité grégorienne, en théologie, le titre de docteur,
101e titre delicencié, 271e titre de bachelier. Endroit à apporter aux études faites dans les séminaires
canon, 11 le titre de docteur, 10 celui de licencié, conciliaires. Ces séminaires ont deux grandes caté­
14 celui de bachelier, et en philosophie, 3 le titre de gories d’élèves; les uns suivent la carrera breve, ou
menor, les autres la carrera lata ou mayor, mais la dis­
docteur, 4 celui de licencié, 8 celui de bachelier.
Dix obtinrent le titre de docteur à l’Académie tinction tend à s’effacer. La carrera breve comprend,
romaine de Saint-Tiiamas d’Aquin. Enfin, nombre de en général, 4 années de latin et de belles-lettres :
Humanidades, deux de philosophie, avec quelques
récompenses ont été obtenues par les élèves espagnols
dans les concours, en particulier de l’université grégo­ notions de sciences mathématiques, physiques et
rienne (pour l’Écriture sainte, la théologie dogma­ naturelles, deux de théologie dogmatique et morale,
« je devrais dire plutôt : deux années de morale, car,
tique, l’hébreu, l'arabe, la théologie morale, l’histoire
ecclésiastique, l’archéologie sacrée, le droit canoni­ pour le dogme, on se contente d’un enseignement aussi
que, le droit public ecclésiastique, la philosophie, élémentaire et abrégé que possible » (dom J. L. Pierl’astronomie, l’éthique et le droit naturel, l’histoire dait). La morale est étudiée dans le Compendium de
Gury, d’une manière qui fait beaucoup travailler la
de la philosophie, la métaphysique, la physique et la
mémoire. Quoique les élèves de la carrera menor se
chimie, la physiologie, la mécanique, la logique, les
destinent en général aux charges les plus modestes,
mathématiques, la littérature espagnole, le grec, le
grâce au régime des concours ils peuvent ensuite, en
français, l’anglais, l’italien). En l'année 1905-1906 ont
quitté le collège 20 élèves, dont 4 étaient docteurs à travaillant, l’emporter sur ceux de la carrera mayor.

585

ESPAGNE (EGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

586

SÉMINAIRES

DATE DE L'ÉRECTION.

Tolède.................................
Madrid............................................
Ciudad-Real.............................
Coria...............................................

l"octobre 1847

Cuenca............................................
Plasencia........................................
Sigüenza........................................

Depuis 1819 à Coria, de 1603
à 1819 à Caceres.
1592
1672
1651

Tarragone............................

1572

Barcelone.....................................
Gerona............................................
Lerida.............................................
Tortosa...........................................
Vich...............................................
Solsona............................................

1798
1592
1544«
1635
1846

Séville..................................
Badajoz...........................................
Cadix...........................................
Cordoue ........................................
Canaries........................................
Tenerife........................................

Valence.................... , . . .
Majorque.................................... ...
Minorque................................. . .
Segorbe................................
» .

1842’
1644
4589
1583

1831
1700

PATRON DU SÉMINAIRE

Saint Ildefonse.
Saint Damase *.
Saint Thomas de Villeneuve.
Saint Pierre.
Saint Julien.
Immaculée Conception.
Saint Barthélemy.
Saint Paul et sainte Técla.
Notre-Dame de Montealegre et saint Thomas.

Deux sections : saint Thomas, saint Louis.

La Sainte Famille.
·

Saint Isidore et saint François-Xavier.
Saint Antonin.
Saint Barthélemy.
Saint Pélage.
Purisima Concepcion.

Immaculée Conception et saint Thomas de Villanueva
Saint Pierre.
Purisima Concepcion et archange saint Michel.

1771

Grenade...............................
Almeria ...
...
Cartagène Murcio.........................
Jaen...............................................
Malaga...............
......................
Guadix............................................

1610

Saint Cecilio.
Saint Indalecio.

1660*
1597
1595

Saint Philippe de Néri.
Saint Sébastien et saint Thomas d’Aquin.
Saint Torquato.

Saint-Jacques de Compostelie

1829
1590
1572
1851
1803
1850

Lugo............................................
Mondofiedo.................................
Oviedo ............................................
Orense ............................................
Tuy..............................................

Burgos.................................
Calahorra" .
....
Léon®...........................................
Osma............................................
Palencia........................................
Santander.......................................
Vitoria ...........................................

Valladolid ...........
Astorga...........................................
Avila...............................................
Segovia...........................................
Salamanque....................................
Zamora..................
...............
Ciudad-Rodrigo.............................

Saragossa ...........
Huesca............................................
Jaca...............................................
Pampelune...
..................
Taragona........................................
Teruel............................................
Barbastro........................................

1513
1776
1606
1583
1584

*

Saint Laurent.
Sainte Catherine.

Saint Fernando.
Saint François d’Assise.
Saint Jérôme.
Saint Froilân.
Saint Dominique.
Saint Joseph.

Sainte Prudence et saint Ignace.
1598
1766

1781
1778
1797
1769
1788
1580
1851
1777
1593
1777

Purisima Concepcion et saint Toribio.
Saint Millan.
Saint Frutos et saint Ildefonse.
Saint Charles.
Saint Atilano.

Saint Valero et saint Braulio.
La Sainte Croix.
Saint Michel archange.
Saint Gaudioso.
Saint Thomas d’Aquin.

1. On a. en outre, érigé à Madrid une grande université catholique.
2. A cette date, était destiné à l'éducation des morisques, et n’est séminaire en réalité que depuis 1824.
3. Était auparavant à San Lucar de Barrameda.
4. Était alors installé à Baeza et a maintenant une section à Jaen.
5. Ce séminaire a une section à Calahorra et une autre à La Calzada.
6. 11 y a, en outre, dans ce diocèse un séminaire sous l'invocation de saint Matthieu, fondé en 1737 à Valderas. par un évêque !
d'Amérique.

587

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ETAT RELIGIEUX

La carrera mayor comprend aussi quatre années de
latin et d’humanités; les élèves font ensuite trois an­
nées de philosophie, avec des mathématiques et des
sciences, puis quatre années de dogmatique, de morale
et de sciences auxiliaires.
Quand l’élève veut se préparer aux grades acadé­
miques, il consacre deux années supplémentaires aux
plus hauts problèmes du dogme et de la morale. A
la fin de la 5° année on est admis à concourir pour la
licence et à la fin de la 6°, pour le doctorat. Les grades
sont conférés à la suite d’un examen qui comprend
écrit et oral.
Après la carrière de la théologie, certains élèves
suivent celle du droit canonique. On a pu voir, parce
que nous avons dit des rapports de l’Égliseet del’État,
quelle place tient ce droit dans la vie publique et dans
la vie privée. La lro année, les élèves étudient la théo­
rie et l’histoire du droit public de l’Église; la 2°, ils
expliquent les Décrétales, III0, IV° et V° livres;
la 3°, ils préparent les examens de licence et de doc­
torat. Un certain nombre entrent dans le ministère
avant d’avoir terminé la préparation. Mais « le nombre
des gradués est, proportion gardée, beaucoup plus
considérable dans le clergé espagnol que dans le clergé
français » (dom Pierdait).
Ce qui maintient à ce niveau les études ecclésias­
tiques, et principalement la théologie, c’est que pres­
que tous les canonicats et toutes les cures s’obtiennent
au concours. Sur ce point, l’Espagne est restée spé­
cialement fidèle aux prescriptions de l’Église. Le con­
cours est le procédé normal d’obtention des bénéfices. 1
Concile de Trente, sess. XXIV, c. xvin. Saint Pie V, I
par constitution spéciale (en date du 15 des calendes J
d’avril 1566), annule les collations faites par un autre
procédé et fixe les conditions du droit d’appel. Clé­
ment XI fixa la méthode à suivre,et Benoît XIV, en I
même temps qu’il réglementait l’abus des appels,
prescrivit de tenir compte du caractère des candidats
et des services déjà rendus.
Il y a, en Espagne, deux sortes de concours, l’une
pour l’obtention des cures et églises paroissiales, l’au­
tre pqur les canonicats et offices capitulaires.
Le concours pour les cures n’a pas lieu strictement
comme le veut le concile de Trente, chaque fois qu’une
vacance se produit : il y a trop de cures et trop de
vacances possibles : on attend qu’il y en ait un cer­
tain nombre; par exemple, à Burgos, on a attendu de
1892 à 1900, puis de 1900 à 1908; c’est l’évêque qui
juge de l’opportunité; dans l’intervalle, il confie les
cures à des économes ou desservants.
La convocation des candidats est faite par acte
officiel de l’évêché; nous avons vu qu’un laïque peut
concourir, à condition de se faire ordonner dans l’an­
née, s’il obtient un bénéfice. Les prêtres d'autres dio­
cèses, avec le consentement de leur ordinaire,les régu- |
liers, avec un induit apostolique qui les habilite pour
l’obtention d’un bénéfice curial, peuvent aussi con­
courir. Les candidats sont toujours très nombreux
(à Burgos, en 1900, près de 600, environ la moitié du
clergé du diocèse).
Le premier jour de l’examen, les candidats ont à
répondre à deux questions de théologie dogmatique et
à six questions de théologie morale [trois de morale
générale : actes humains, conscience, lois, péchés, i
vertus et vices; et trois de morale spéciale : Déca­
logue, commandements de l’Église, justice, contrats,
sacrements, etc.]; en outre, un cas de conscience
est éclairci. Le second jour les candidats ont à tra- !
duire en langue castillane un paragraphe du Caté­
chisme du concile de Trente et à composer sur le sujet un
sermon en castillan. Ils n’ont aucun livre à leur dis- I
position, et il y a des peines sévères pour ceux qui
montrent trop d’ignorance. Chaque séance dure cinq |

588

heures. La surveillance est vigilante, la correction
impartiale(les copies ne portent pas les noms des can­
didats, mais des devises); les membres du jury, choi­
sis par l’évêque,trois au moins, cinq au plus, mettent
huit à dix mois à corriger les épreuves. Les candidats
approuvés présentent une liste de trois paroisses
qu’ilspeuvent désirer, et l’évêque établit pour chaque
paroisse une liste de trois candidats, qui est soumise
au roi : le gouvernement choisit toujours celui qui est
nommé le premier,et l’évêque dresse les listes en con­
science .-les candidats ont d’ailleurs le droit d'appel.
L’approbation du pouvoir civil est donnée par une
cédule royale que le ministre de la justice expédie
à l’évêché; alors la collation a lieu, à l’évêché, par
l’imposition du bonnet, et l’archiprêtre installe le
nouveau titulaire dans sa paroisse où il est désormais
inamovible.
On voit que ce régime a de très grands avantages.
C’est encore lui qui conserve aux chapitres le prestige
et la réalité qu’ils ont ailleurs en partie perdus.
Les chapitres comprennent, outre les dignitaires,
et presque au même rang que ceux-ci, des chanoines
d'office (dont le canonical comporte une fonction
spéciale en plus des charges communes à tout le cha­
pitre); ils existaient déjà en Espagne avant que le
concile de Trente en instituât dans toutes les cathé­
drales ; le concile prescrit deux de ces prébendes : la
théologale et la pénitencerie ; le titulaire de la pre­
mière doit faire chaque année un certain nombre de
leçons publiques d’Écriture sainte; à certains jours et
heures fixés, le pénitencier doit confesser. En Espagne,on a appelé lectoral le théologal et on a institué
deux autres prébendes d’office : la doctorale et la
magistrale^ le doctoral est le canoniste du chapitre;
il est gradué en droit canonique et possède une grande
influence; parfois, il enseigne le droit ecclésiastique
au séminaire;le magistral doit être gradué en théo­
logie, et prêche à certains jours déterminés.
Les autres canonicats sont dits canonicats de grâce;
ils sont conférés à la volonté du collateur.
L’art. 18 du concordat de 1851 s’exprime ainsi :
« A la place des 52 bénéfices stipulés dans le concor­
dat de 1753, sont réservés à la nomination de Sa Sain­
teté la dignité de chantre de toutes les Églises métro­
politaines et dans les Églises suffragantes d’Astorga,
Avila, Badajoz, Barcelone, Cadiz, Ciudad-Real,
Cuenca, Guadix, Huesca, Jaen, Lugo, Malaga, Mondonedo, Orihuela, Oviedo, Plasencia, Salamanca,
Santander, Sigiienza, Tuy, Vitoria et Zamora, dans
les autres sièges suffragants un canonical de gratia...
« A la dignité du décanat, il sera toujours pourvu par
Sa Majesté, dans toutes les Églises et quel que soit
le temps de la vacance. Les canonicats de offteio seront
pourvus par les prélats et les chapitres à lasuite d’un
concours. Les autres dignités et canonicats seront
pourvus alternativement par S. M. et les archevê­
ques et évêques respectifs. » [Nous avons vu que, sur
ce dernier point, le gouvernement a abandonné une
partie de ses prérogatives.]
Le concours est obligatoire, dans les collégiales,
pour l’abbé et pour les deux chanoines d’ofi'ce et pour
la moitié des bénéficiés (la moitié plus un s’ils sont en
nombre impair). Il est évident qu'on tient compte
des aptitudes spéciales, pour les fonctions spéciales
comme celle de sous-chantre et de ténor.
Lorsqu’il y a une vacance, l’évêque la déclare offi­
ciellement ouvertejon peutconcourir de tous les dio­
cèses et il n’est pas nécessaire d’avoir été ordonné. Le
concours varie selon la charge à pourvoir. Cependant
il y a une épreuve essentielle, toujours la même; un
enfant de chœur plonge un couteau à papier trois fois
dans le livre des Sentences de Pierre Lombard, le can­
didat choisit une thèse dans l'unedes trois pages ainsi

589

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

désignées et il a 24heures pour en préparer l’exposé;
il travaille dans unecellule du séminaire, où un ser­
viteur lui apporte les livres qu’il réclame. L’exposi­
tion dure une heure, et l’argumentation une heure (le
tout en latin); ce sont deux candidats concurrents
qui font les objections. Le candidat doit, en outre;
prononcer un sermon d’une heure en castillan; le texte
en est pris dans le catéchisme de saint PieV et la pré­
paration dure également 24 heures. Ces deux épreuves
sont communes; pour les canonicats d'office il y a
une épreuve écrite spéciale et supplémentaire.
Les concurrents sont en général cinq ou six. Un
décretroyal de 1888 organise le tribunal; l’évêque est
président de droit, assisté, dans les cathédrales, du
doyen et de trois chanoines, et, dans les collégiales,
de l’abbé et d’un chanoine.
Les candidats approuvés sont soumis à un vote de
tout le chapitre. Or, selon l’art. 14 du concordat de
1851, « dans les élections ou nominations qui regar­
dent le chapitre, le prélat aura trois, quatre ou cinq
voix sejon que le nombre des chanoines sera de 16, de
20 ou de plus de 20. »
Lorsque les candidats ont été approuvés,on dresse,
comme pour les cures, des listes de trois pour chaque
poste vacant.
Les avantages des concours sont incontestables;
grâce à eux les candidats les plus intelligents et les
plus travailleurs parviennent aux plus hautes charges
de l’Église, et y parviennent relativement jeunes.
Mais l’enseignement des matières sur lesquelles
portent ces concours n’est point assez renouvelé;
nous avons vu Léon XIII exprimer le regret de la
collaboration des universités, et le cardinal arche­
vêque de Burgos réclamer une place plus importante
pour les sciences sacrées autres que la théologie.
Même les études théologiques, dont l’essor a été si
brillant depuis Ximénès, souffrent d’une certaine sé­
cheresse; l’importance de la production scientifique
n’est pas en rapport avec la somme des efforts dé­
pensés; les Espagnols, dont l’influence théologique
a encore été prépondérante au concile du Vatican,
estiment en général un peu superficiels au point de
vue théologique les travaux français, et ils sont restés
absolument indemnes de toute infiltration moder­
niste. Peut-être y aurait-il avantage pour l’Espagne
comme pour la France à ce que le mouvement des
études religieuses dans les deux pays, I’un trop hardi,
l’autre trop immobile, se combinât.
En particulier, si l’éducation essentiellement théo­
logique assure parfaitement la pureté de la foi dans
le clergé, cette même éducation le rend peu apte à
se faire entendre des fidèles : des plus humbles, parce
qu'il est trop abstrait, des autres, parce qu’il ne se
rencontre guère avec leurs préoccupations.
2° Instruction religieuse des fidèles. — Incontesta­
blement, l’instruction religieuse est peu répandue dans
le peuple; les catéchismes manquent, ou sont défec­
tueux. Et le défaut d’instruction religieuse se traduit
par le déclin de la vie paroissiale, à laquelle s’est trop
souvent substituée une sorte d’agitation politicoreligieuse.
Mais déjà d’énergiques efforts sont faits pour cor­
riger ces inconvénients, dus en grande partie aux cir­
constances. II est certain,par exemple, que la grande
pauvreté du clergé espagnol explique, pour une bonne
part, l’incuriosité qu’on peut lui reprocher : il n’est
matériellement pas à même d’acheter livres et revues.
Nombreux sont les jeunes prêtres d’âme généreuse qui
ne demandent qu’à se dévouer et à travailler sous
toutes les formes de l’apostolat chrétien; il ne faut
pas oublier que le plus grand peut-être des apologistes
de la première moitié du xix® siècle est un Espagnol,
Balmès.

590

Il y a donc lieu d’espérer que l'instruction c:s
fidèles se fera plus complète; il res’e b .··..·■ .
de ce côté. Non qu'ils reçoivent, par aill,
- - tions hostiles à la doctrine catholique; il n y y... Espagne d’hostilité entre les instituteurs ·■.
.
qui ont généralement même origine et mêm : :
tion intellectuelle. D’ailleurs, les prêtres y-uv-r.;
être maîtres d’école, professeurs dans le- > .·■·,■■ r. -males (décret royal du 30 mars 1849; règlement la
15 mai 1849) et inspecteurs de renseignement rimaire (décret royal du 21 août 1885). De même, les
fonctions de chanoine sont compatibles avec celles de
professeur, mais le traitement de professeur est alors
réduit de moitié. Mais, s'il n’y a point d’antagonisme
entre les deux enseignements, il faut signaler un danger
qui résulte de la communauté même d’origine entre
les prêtres et les maîtres de l’enseignement primaire :
l’État, en améliorant peu à peu le sort de ces derniers,
se trouve diminuer le nombre des vocations ecclé­
siastiques.
Parmi les tentatives faites pour élever le niveau de
l’instruction religieuse dans le peuple, citons celle
dont l’initiative est due au grand évêque de Sala­
manque, le P. Camara; il y a à Salamanque une Société
éditoriale de bonnes lectures, qui publie un journal quo­
tidien, une Semana calolica, et une Feuille du diman­
che, distribuée gratuitement pour répandre la connais­
sance de l’Évangile. Une feuille analogue est publiée
à Plasencia et dans quelques autres diocèses.
3° Relations de l’Église espagnole avec les autres
Églises. — Ce n’est pas seulement avec Rome que
l’Espagne est en relations de plus en plus étroites
suivies, c’est aussi avec la nation voisine, la France,
que, par l’échange des idées et des méthodes, elle
élargit ce qu’il peut y avoir parfois de trop particulariste dans son catholicisme. Sans doute, depuis deux
siècles, la France a, en Espagne, une réputation
d’irreligion (d’ailleurs fort exagérée) qui ralentit un
peu le commerce spirituel si nécessaire aux deux na­
tions; toutefois, par suite du voisinage, les influences
réciproques sont plus réelles, plus profondes qu’il ne
semble au premier abord. Sans doute, l'exode des reli­
gieux chassés de France· ne paraît pas avoir actuelle­
ment, en Espagne, des conséquences analogues à
celles qu’eut en Angleterre l’exode des prêtres fran­
çais chassés par la Révolution. Mais, beaucoup des
membres les plus distingués du clergé espagnol par­
lent et tout au moins lisent le français. Enfin, il n’y a
pas de preuve plus belle et plus forte de cette influence
française que l’œuvre de Saint-Louis-des-Français
qui existe à Madrid depuis le commencemen! du
xvn® siècle (1613). C’était, essentiellement, un hôpital
fondé pour les Français sous l’invocation de saint
Louis; le recteur-administrateur devait toujours être
un Français, et l’établissement était placé sous le
patronage des rois de France et d’Espagne; l’adminis­
tration était confiée à un recteur et à un vicaire, assis­
tés par un conseil de quatre députés, choisis parmi les
membres les plus honorables de la colonie française.
En mai 1876, la situation de l’établissement a été
définitivement réglée par une convention entre
France et l’Espagne. Il est stipulé : « 1° que l'établi-sement de Saint-Louis appartient à la France, sous
le haut patronage du gouvernement français et du
roi d’Espagne. Tout ce qui touche à l’administrati i
temporelle ne relève que du gouvernement fr·...■ ..
La juridiction spirituelle appartient au grand-.m::. nier du roi d’Espagne. La nomination du rect eur-aùmlnistrateur, qui sera toujours un Français. : :
au gouvernement français, mais doit être soumise
l’agrément du roi d’Espagne... L’œuvre comprend actuellement un hôpital, une
église et un externat de jeunes filles, dirigé par les

591

ESPAGNE (ÉGLISE D’), ÉTAT RELIGIEUX

sœurs de Saint-Vincent-de-Paul. « L’hôpital renferme
une quarantaine de lits dont la moitié est réservée
gratuitement aux malades français, sans distinction
de religion; l’autre moitié, également gratuite, est
affectée à des vieillards, hommes et femmes, et à
quelques orphelines dont les parents sont morts à
l’hôpital. L’asile des femmes a été inauguré en 1893,
celui des hommes en 1897. Un refuge est annexé à
l’hôpital, où peuvent rester trois jours et trois nuits
les Français malheureux de passage à Madrid. » A
l’église, « les offices des dimanches et des fêtes, les
stations du carême et du mois de Marie se font à la
manière française et rappellent à nos compatriotes le
souvenir de l’église du pays... » Quant au collège de
jeunes filles, il a des élèves dont le nombre va crois­
sant avec la réputation. Les cours s’y font en fran­
çais. C’est ici qu’est sensible l’influence religieuse de
la France, représentée par les sœurs de Saint-Vincentde-Paul et parles lazaristes. Les élèves distinguées qui
sortent de plus en plus nombreuses de cette maison
transmettent à leur famille et à leur société beaucoup
de la noble culture chrétienne et française qu'elles ont
reçue là. Ce sont nos vénérables prêtres de la Mission
oui ont ainsi introduit en Espagne, il y a une quin­
zaine d’années, notre usage de la première commu­
nion solennelle, usage auparavant inconnu, mais dont
les Espagnols ont tout de suite apprécié la grandeur
religieuse.
A son tour, la catholique Espagne rayonne sur
l’étranger. Le Congrès eucharistique de 1911 s’est
tenu à Madrid (juin) avec un grand éclat et un grand
succès. Nous avons signalé le grand rôle théologique
de l’Espagne dans l’histoire; peut-être a-t-elle donné
de ce côté tout ce qu’elle devait donner au catholi­
cisme; mais, à la différence de sa théologie, sa mys­
tique est encore très incomplètement connue et ré­
serve des trésors spirituels du plus haut prix pour
notre époque. En France, en particulier, on com­
mence à traduire et à étudier ces œuvres capitales.
L’influence espagnole s’exerce encore grâce aux
religieux, en des pays beaucoup plus lointains. Nous
avons vu que les dominicains espagnols, par exem­
ple, soutiennent l’université de Manille; cette uni­
versité avait, en 1908, 660 élèves inscrits. Les domi­
nicains ont plusieurs séminaires dans l’Amérique
latine; il y en a à Fribourg (Suisse), à la Minerve
(à Rome), à l’École biblique de Jérusalem, etc. Les
augustins ont des collèges aux Philippines et dans
l’Amérique du Sud (en 1907, environ 80 Pères dans
l'Amérique du Sud, à Lima, Ayacucho, Cuzco, dans
les États de Sao-Paulo, Manaos (séminaire), à BuenosAyres, à Panama, etc.). Les salésiens avaient égale­
ment de nombreux établissements en Amérique. Les
frères de Saint-Jean-de-Dieu avaient des établisse­
ments à Zelhal (Portugal, asile de fous), Gualajara
(Mexique, hôpital), Zapopan (Mexique, asile de
fous), etc. Les Hermanilas de los ancianos desamparados avaient (en 1908) des établissements à Cuba,
Porto-Rico, au Mexique, au Pérou et en Colombie
(en tout, 16 maisons, 222 sœurs et 1012 assistés).
Comme on le voit, et rien n’est plus naturel, c’est
surtout dans l’Amérique latine que l’influence espa­
gnole se fait sentir; et il y a là un monde assez vaste
pour occuper l’activité spirituelle d’une grande nation.
L’influence de l'Espagne peut être d’autant plus pro­
fonde que cette nation, seule jusqu’ici des grands
peuples colonisateurs modernes, a su créer au delà des
mers une civilisation à laquelle participent et les an­
ciens habitants du pays et les conquérants. Il n’y a
pas eu là substitution d’un peuple chrétien à des
peuples païens, mais bien réellement conversion d’une
race. Aujourd’hui que ce nouveau monde est en plein
essor matériel, il importe plus que jamais que l’Es­

592

pagne y répande son influence morale. Or, son action
est dans une certaine mesure paralysée, par le même
défaut de culture générale, et, en particulier, de cul­
ture religieuse, dont elle souffre chez elle. Les religieux
espagnols, nous venons de le voir, agissent dans
FAmérique latine, mais leur action est limitée et spé­
ciale, et, par exemple, le grand dévouement que sup­
posent les œuvres charitables ne se traduit pas par
une influence proprement dite. Or, il y a bien actuel­
lement une importante émigration d’Espagne dans
l’Amérique latine, mais cette émigration, sans enri­
chir le catholicisme dans l’Amérique du Sud, l’appau­
vrit en Espagne. Faute d'instruction religieuse solide,
l’émigrant pauvre, soustrait à sa tradition et à ses
institutions, abandonne la foi, et lorsque, enrichi, il
écrit aux siens ou leur envoie des brochures de pro­
pagande ou revient parmi eux, il les fait, lui qui a
réussi, douter de la valeur de leur croyance. Ainsi le
grand problème de l’instruction religieuse du peuple
nous apparaît partout urgent ; et nulle part l’urgence
n’est plus sensible qu’ici, puisque l’Église d’Espagne
sc trouve retardée dans la mission magnifique qui lui
incombe, et à l’accomplissement de laquelle doivent
collaborer les prêtres et les fidèles, l’Église et la
nation·.
• Ce n’est, d’ailleurs, qu’une question de temps (mais
le temps est bien précieux, quand il s’agit du salut des
âmes) et déjà, dans le domaine social où elle est
mieux organisée, l’Église d’Espagne a commencé sa
mission. C'est ainsi que l’Action sociale populaire, di­
rigée par le P. Palau, comprend dans son champ d'ac­
tion, avec l’Espagne, les républiques espagnoles du
Nouveau-Monde. La revue publiée par VAction sociale
populaire s’intitule : Revisla social Ibero-Americana;
l’office du travail de l’Action sociale populaire publie
de son côté une revue hebdomadaire, El social, égale­
ment consacrée aux choses d’Espagne et d’Amérique.
De même, la Revisla calolica de cuesliones sociales suit
de près les efforts faits en Amérique; et l’excellente
Paz social nous donne maint témoignage de l’ampleur
de l’œuvre commencée; voir, par exemple, Paz social
d’août 1907, un article de Severino Aznar, sur l'œuvre
sociale d’un prêtre aragonais qui s’est trouvé devenir
titula”ïrc d’une paroisse mexicaine; le Congrès catho­
lique national de la République argentine en 1907 met
à l’ordre du jour « l’organisation ouvrière », les » cour
sociaux », les « cercles d’études sociales », etc.; le
IV® Congrès catholique national du Mexique, tenu à
Oaxaca en 1909,nous montre les œuvres sociales catho­
liques florissantes (cercle ouvrier, caisse de secours
mutuels, caisse d’épargne, etc.). Ce qui pénètre ainsi,
grâce surtout à l’Espagne dans l’Amérique latine,
c’est la pensée commune des catholiques sociaux de
toute l'Europe; car les chefs du mouvement espagnol
sont remarquablement instruits de ce qui se fait et se
publie en France, en Italie, en Belgique, en Alle­
magne, en Autriche, etc., l’effort le plus méthodique et
le plus complet pour faire fructifier ainsi dans les pays
de civilisation espagnole toute la doctrine sociale et
toute l’expérience sociale du catholicisme est sans
doute celui de M. Severino Aznar qui vient de lancer
(1910) une bibliothèque où seront traduites en espa­
gnol toutes les œuvres importantes publiées dans les
grandes nations catholiques sur le catholicisme social.
Dom J.-L. Pierdait, prieur à l’abbaye de Silos, i.e régime
du concours dans les diocèses d'Espagne, dans la Revue du
clergé français, t. xxv, p. 55, 612; nous avons beaucoup
emprunté à cette excellente étude; Canonica erectio et
constitutio facultatum sacræ theologiæ, furis canonici el
philosophia: scholastica: in seminario Burgensi, Burgos,
1897; Pontificium collegium hispanicum Sancti Joseph in
urbe anno scholastico 1006-1007, Rome, 1906; L. Tubeuf,
recteur de Saint-Louis des Français, Œuvre de Saint-

593

ESPAGNE (EGLISE D’), LES SCIENCES SACREES

594

Louis-des-Ftançais ù Madrid. Résumé historique de la fon­ I de Tolède, dont il fut l’âme, de leur donner u.-.e l:d ;
dation. Situation actuelle; N. Roure, La vida y las obras de ' organisation; de les élever et de les instruire dans ies
Balmés, Madrid ct Gerona, 1910 (avec une bibliographie); sciences divines et dans les sciences humaines, et i!
A. Lugan, Balmés, Paris, 1911. Les principales revues
devint ainsi le père et le promoteur d’un grand mou­
ecclésiastiques sont la Ciudad de Dios, publiée par les
vement scientifique. Il ne se contenta pas d’un ensei­
nugustins d'Espagne; Espana y America, publiée par les
gnement oral, il composa encore des ouvre.·- ency­
augustius des Philippines; Esludios franciscanos, publiés
clopédiques, dont le plus célèbre est celui des E: - A Barcelone; Razon y fé, publiée par les jésuites. Depuis
un an, les dominicains espagnols publient aussi une revue,
logics. Il forma ainsi d’illustres disciples qui, à leur
bien documentée. Ajoutons la Renne de clergé espagnol, qui
tour, créèrent ou vivifièrent de nouvelles écoles et
paraît à Valladolid, et (non spécialement catholique) la
leur donnèrent une impulsion telle qu’elles survé­
Cultura cspaiiola, qui a malheureusement cessé sa publica­ curent aux invasions musulmanes plusieurs fois sécu­
tion en 1910.
laires. Le mouvement isidorien se perpétua surtout
On trouvera une abondante bibliographie dans le Diccionario general de bibliografia cspaiiola de D. Dionisio dans les écoles de Séville, Tolède et Saragosse où brû­
lèrent les Ildephonse, les Julien, les Braulion, les
Hidalgo, 7 vol., Madrid. 1802-1882; le vu· vol., qui contient
l'index, a 76 pages consacrées A la théologie; le droit canon,
Tajon, etc. Bref, Isidore fut pour l’Espagne ce que
l'histoire, etc., sont compris dans les sections juridi­
furent à cette même époque ou un peu plus tard,
ques, etc. Pour la période récente, voir les bibliographies de
Cassiodore et Boèce pour l’Italie, Bède pour l’Angle­
la Cultura cspaiiola, méthodiques et bien faites.
terre, Alcuin et Mamert Claudien pour la France et
Conclusion. — Nous pouvons maintenant apprécier l’Allemagne, et il doit être rangé parmi les grands
sans injustice l'état de l’Église d’Espagne. Dans ce instituteurs de l’Occident.
Les invasions des disciples du Coran paralysèrent
pays où rien n’est médiocre, ce sont souvent les défauts
qui apparaissent d’abord à l’observateur; et l’on n’a ce beau mouvement. Le clergé fit de grands efforts
pas manqué, même Chez les catholiques, d’adresser pour conserver la tradition scientifique; mais que
plus d’un reproche à l’Église d’Espagne. Si, pris en pouvait la meilleure bonne volonté au milieu de tant
eux-mêmes, les défauts signalés sont souvent exacts, de ruines et de tant de calamités ! Néanmoins les
études ne furent pas abandonnées ; ct c’est en Espagne
ce qui l’est moins, c’est l’explication qu’on en donne;
et surtout on oublie trop de montrer les immenses que le fameux Gerbert vint se faire initier aux secrets
qualités qui les compensent.
de la science. Par ailleurs, la vie intellectuelle prit un
Une longue suite de désastres nationaux ont accablé grand développement chez les musulmans de Corcette Église nationale; un siècle de révolutions a doue, ct les catholiques espagnols ne furent pas sans
désemparé cette Église d’État;tant de catastrophes subir l’influence de leurs dominateurs. Aussi,à mesure
l’ont laissée pauvre et par suite l’ont gênée dans son qu’ils réussirent à se libérer du joug étranger, ils
apostolat pour l’amélioration sociale,et,mais surtout, établirent partout des écoles qui furent le berceau des
l’ont privée de participer suffisamment aux très brillantes universités de l’âge d’or. Plusieurs de ces
grands progrès de la culture en notre temps.
écoles commencèrent à avoir une certaine importance
En revanche, ce même passé qui l’a grevée de si dès le xrit° et le xive siècle; au xve siècle, l’univer­
lourdes charges lui a laissé, aussi, un prestige, et un sité de Salamanque tenait un rang à part, et sa répu­
rang que l’État même ne peut pas lui ravir, tel enfin
tation commençait à s’étendre au delà de ia Pénin­
qu’un échec définitif pour l’Église serait un échec défi­ sule.
nitif pour la nation : cette solidarité, qui doit être
Durant la dernière période du moyen âge, l’Espagne
sentie de mieux en mieux, est un principe de force donna le jour à un homme de génie, Raymond Lulle,
incomparable. L’Église d’Èspagne a pour elle une cet homme prodigieux qui a créé de toutes pièces une
population (surtout rurale) naturellement disposée philosophie nouvelle, et qui à lui seul représente tout
à la pratique de quelques-unes des vertus les plus un mouvement. Doué de vues larges et élevées, ce
nobles, les plus essentielles du christianisme; elle a philosophe osa prétendre convertir tout un monde
pour elle une armée de prêtres pour qui l’habitude du au moyen d’une science merveilleuse dont il était
sacrifice est une seconde nature et qui sont admirables l’auteur. 11 laissa après lui des disciples enthousiastes
de sens démocratique et chrétien; elle a des évêques qui perpétuèrent sa doctrine. Ceux-ci firent entendre
jeunes, actifs, populaires, qui sont de véritables chefs; leur voix dans plusieurs universités et répandirent
elle peut compter sur la meilleure partie de son clergé les enseignements de leur maître dans la Catalogne,
séculier pour faire rayonner au dehors le plus pur de l’Aragon et le royaume de Valence. Au commence­
ment du xvi° siècle, le grand Ximénès avait formé
son génie religieux.
Aujourd’hui que l’ère des révolutions est sans le projet d’établir des chaires pour expliquer le luldoute close, il n’y a pas de raison pour qu’elle ne re­ lisme dans toutes les universités de la Péninsule.
prenne pas, à bref délai, le rôle si glorieux qu’elle a De nos jours, Lulle a encore des disciples et sa doc­
longtemps joué dans le passé, et pour lequel toute trine continue à être enseignée et défendue par des
hommes de profond savoir.
son histoire la désigne.
Au cours de cette même période, l’Espagne compte,
M. Legendre.
II. ESPAGNE (ÉGLISE D'). LES SCIENCES SA­
en outre, des écrivains qui ne sont pas sans mérite.
Au xnie siècle, saint Raymond de Pennafort laissa
CRÉES.— I. Moyen âge. II. Temps modernes· aperçu
général. III. Travaux scripturaires. IV. Théologie des travaux de premier ordre sur le droit canon et
dogmatique et polémique. V. Théologie morale et la morale. Au commencement du xtv· siècle, le fran­
ciscain Antoine Andrea, aragonais, un des plus fidèles
casuistique. VI. Théologie ascétique et mystique.
I. Moyen age. — Dès l’aurore du moyen âge les disciples de Scot, écrivit d’excellents commentaires
sciences sacrées semblent vouloir prendre un essor sur les Sentences de Pierre Lombard. Vers l’an 14OT.
merveilleux. Ramenée de l’arianisme au catholi­ le Père François Ximénès, également franciscain et
cisme par le soin de ses grands évêques, l’Église d’Es­ patriarche de Jérusalem, composait un grand nombre
pagne aura son docteur et son guide dans la personne d'ouvrages qui curent, plus tard, l’honneur d<· nom­
de saint Isidore de Séville. Isidore naquit à Cartha- breuses éditions. Au xve siècle, le dominicain Jean de
géne dans la seconde moitié du vi° siècle. Formé à Torquemada écrivit un traité de l’Église fort remar­
l’école de saint Léandre, son frère, il travailla d’abord
quable, pendant qu’Alphonse Tostat, évêque d’Avila,
se faisait un nom célèbre parmi les commentateurs de
a.'ec lui à ramener les Goths à la religion catholique.
l’Écriture sainte. D’une fécondité prodigieuse, il
Il entreprit ensuite surtout par les célèbres conciles

595

ESPAGNE (ÉGLISE D’), LES SCIENCES SACRÉES

596

montre bien qu’ils n’ont pas tout à fait tort On doit
écrivit 27 in-folio, dont 24 de commentaires. Nous
pourrions augmenter notre énumération; mais nous désirer qu’au lieu de se contenter d’enregistrer, dans
avons hâte de passer à l’âge d’or de la science espa­ leurs manuels, les découvertes modernes, ils enri­
chissent l’héritage de leurs pères de leurs travaux per­
gnole.
II. Temps modernes : aperçu général. — En sonnels. Ils semblent cependant se décider à prendre
même temps qu’elle voyait le Nouveau Monde offrir davantage contact avec les autres centres intellec­
un champ Immense à son activité, l'Espagne achevait tuels de l’Europe; mais ils sont encore à l’arrière-plan
de se libérer du joug des Maures, et reconstituait son du mouvement scientifique contemporain.
III. Travaux scripturaires. — Aux premiers
unité nationale. Ses généraux lui conquéraient des
royaumes et ses unions lui donnaient des empires. jours du xvi° siècle, le cardinal franciscain Ximénès
L’Espagne se plaçait au premier plan des nations de Cisneros conçut le plan de sa célèbre Polyglotte,
européennes par l’abondance de ses richesses, par la ct il le fit mettre à exécution par les premiers savants
puissance de ses armées et par l’étendue de ses pos­ de l’époque, dans l’université naissante d’Alcala. Cet
ouvrage est le plus important qui ait été écrit par les
sessions.
Elle ne se contenta pas de cette grandeur maté­ Espagnols sur nos saints Livres; d’abord, parce qu'il
rielle; elle eut encore l’ambition de se placer au pre­ est conçu d’après les véritables méthodes d’études
mier rang dans les sciences et dans les arts. Ce fut le scripturaires; ensuite, parce qu’il donne à ces études
rêve d’Isabelle la Catholique et surtout du géant que leur véritable orientation, désirée depuis si longtemps
fut Ximénès. Devenu archevêque de Tolède et primat par le frère mineur Roger Bacon; enfin, parce qu’il
d’Espagne, ce franciscain conçut le vaste dessein de I imprime à cette orientation un mouvement décisif
doter son pays d’un centre intellectuel capable de et irrésistible. Il fait honneur non seulement au grand
rivaliser avec la célèbre université de Paris qui, depuis homme qui l’a conçu et à l’Espagne qui nous l’a donné,
plus de trois siècles, détenait le sceptre. Dans ce but mais encore à tout le monde chrétien qui en a hérité.
il créa Alcala. Il le fit avec tant de sagesse et une De même que, par la fondation d’Alcala, Ximénès
telle hauteur de vues que, dès son origine, cette école mérite le nom de créateur du grand mouvement théo­
put disputer la palme aux centres intellectuels les logique espagnol, il a droit, pour sa Polyglotte, au
plus puissants de l'Europe. Cette fondation donna aux titre glorieux de restaurateur des études scriptu­
sciences ecclésiastiques en Espagne une impulsion raires dans l’Église de Dieu.
Ximénès ne se contenta pas de tracer les grandes
irrésistible, et c’est avec justice que Ximénès est regar­
dé comme le véritable créateur du grand mouvement lignes de l’orientation nouvelle, il voulut encore
assurer le succès de sa méthode et la rendre durable
théologique espagnol.
' La création d'Alcala stimula le zèle de l’université par l’enseignement des langues orientales. Il y réus­
de Salamanque qui prétendait garder le premier rang sit parfaitement, car les théologiens d’Alcala ne se
en Espagne; et les deux illustres rivales, également croyaient vraiment dignes de ce nom que s’ils pou­
célèbres par le talent des maîtres et par l’enthou­ vaient lire la Bible dans le texte original. Celui qui
siasme des disciples, devinrent deux pépinières de entra le mieux dans les vues de Ximénès fut le célè­
docteurs en toutes les formes du savoir ecclésiastique. bre Benoit Arias Montanus. Élevé à Alcala, il y acquit
L’Espagne vit se développer simultanément le dogme, une érudition immense, et quand Philippe II voulut
la morale, l’ascétisme, la mystique, l’exégèse, le droit éditer la nouvelle Polyglotte d’Anvers, Arias Monta­
canon, tous professés par des hommes de première nus se trouva tout préparé pour exécuter cette entre­
prise difficile et porter à une plus grande perfection
valeur. L’essor fut incomparable, et il atteignit son
apogée à la fin du xvie siècle et au commencement du l’œuvre du cardinal. Ce qui surtout lui assigne un
rang à part, c’est un précieux ouvrage en neuf livres
XVIIe.
Quand les erreurs du protestantisme eurent fait sur les antiquités juives, dans lequel il crée une
naître de nouveaux problèmes dans la morale comme nouvelle science. L’école d’Alcala produisit un
dans le dogme, les savants espagnols se trouvèrent autre ouvrage non moins estimé par la plume de
aptes à les élucider dans un sens toujours orthodoxe; Louis de Tena, docteur et professeur dans cette
et la foi de la Péninsule ne put pas être entamée. même université. Il est intitulé : Isagoge lotius ScripSans doute, la préservation de la contagion fut due en turæ.
Grâce à l’étude des langues, les Espagnols mirent
grande partie à une Inquisition sévère; mais la science
des théologiens y eut aussi une large part. On sait le au jour des commentaires fort remarquables et très
rôle important que jouèrent les savants de Salamanque nombreux; nous ne citerons que les plus importants.
et d’Alcala dans les solennelles assises que l’Église Parmi ces commentateurs, les uns, comme Jean Mariana
enseignante tint à Trente pour arrêter la contagion et Emmanuel Sa, ont interprété presque toute l’Écriture; les autres se sont bornés à l’Ancien ou au Nou­
et s’opposer à ses ravages.
Avec le xvn» siècle, l’Espagne savante déclina len­ veau Testament. Les commentaires des jésuites Gas­
tement. Sa prodigieuse vitalité s’affaiblit, et les par Sanchez, François de Ribera, Jean de Pineda,
sciences ecclésiastiques perdirent de leur vigueur. Les ceux du bénédictin Joseph de la Cerda, du cistercien
Cyprien de la Huerga, de l’augustin Louis de Léon et
écrivains de la seconde partie du xvue siècle et ceux
du xvme sont généralement inférieurs aux premiers. du dominicain Thomas de Malvenda sont fort estimés.
Rome etl’Italie doivent à l’Espagne plusieurs de leurs
Sans doute, les énormes in-folio ne sont pas rares
alors; mais ils ne portent plus le cachet personnel meilleurs exégètes. Il suffit de nommer les trois
imprimé en ceux de l’époque précédente. Si la doc­ jésuites François Tolet, Benoît Pereira et Alphonse
trine reste pure, intègre et sans mélange, elle n'est Salmeron, dont les travaux sont de première valeur.
plus exposée que par des docteurs de second ou de Par ses commentaires sur les quatre Évangiles, le
troisième ordre. L’Espagne intellectuelle ne va bien­ P. Jean Maldonat, jésuite, occupe un rang hors pair
entre tous les exégètes espagnols.
tôt plus vivre que de son glorieux passé.
Tous ces écrivains sont de l’âge d’or de l’Espagne.
Durant le xix° siècle, l’organisation des concours
empêche le haut clergé d’oublier les sciences sacrées; On trouve encore des commentateurs au xvne et au
c’est toujours le même enseignement qui persiste. xviii0 siècle; mais leur valeur va en diminuant; et
Les Espagnols d’aujourd’hui cherchent encore la théo­ aujourd'hui la science scripturaire souhaite d’avoir
logie dans leurs auteurs de l’âge d’or. Le rôle bril­ un autre Ximénès qui lui redonne la vie et le mouve­
ment. Nous devons signaler pourtant l’ouvrage du
lant qu’ils ont joué naguère au concile du Vatican

597

ESPAGNE (EGLISE D’), LES SCIENCES SACREES

P. Murillo, jésuite, sur l’Évangile de saint Jean, paru
ces dernières années, qui n’est pas sans mérite.
IV. Théologie dogmatique et polémique. —
Au xiv" et au xv' siècle, trois grandes doctrines se
partageaient la vie théologique dans l’université de
Paris : le thomisme, le scotisme et le nominalisme.
Chacune avait ses partisans et ses défenseurs comme
aussi ses contradicteurs et ses adversaires. Ces mêmes
doctrines devinrent le fond de tout l’enseignement
théologique des universités espagnoles. Dès le com­
mencement du xv" siècle, le scotisme et le thomisme
furent enseignés dans des chaires publiques à Sala­
manque et vers la fin du siècle on y érigea des chaires
pour l’enseignement du nominalisme. En créant
i’université d’Alcala, Ximénès y établit des chaires
pour les trois grands systèmes, et ces chaires subsis­
tèrent durant l’âge d’or de la théologie espagnole,
de telle sorte qu'on doit dire que l’Espagne donna
asile à la théologie de Paris.
Le nominalisme, après avoir régné à Paris près de
deux cents ans, avait fait son entrée en Espagne avec
l’augustin François de Cordoue et Martin Siliceo
devenu plus tard cardinal et primat d’Espagne. Mais
il était sans chef, ou plutôt son véritable chef, celui
qu’on a appelé à juste titre le prince des nominaux,
Guillaume d’Ockam, n’a pas l’autorité que donne une
vie irréprochable. Il lui manque l’auréole dont sont
entourés l’angélique docteur et le vénérable Duns
Scot; bien plus, il porte à jamais une tache indé­
lébile que lui a imprimée sa révolte contre Jean XXII.
Et dès lors on n’aime pas, à juste titre, à se mettre
sous sa tutelle et se proclamer son disciple. Les quatre
maîtres du nominalisme : Durand, Auriol, Grégoire de
Bimini et Gabriel Biel, n’ont pas la valeur de chefs
véritables. Par ailleurs, le nominalisme n’a pas un
ordre religieux pour le soutenir et le défendre ; aussi,
après avoir fait une entrée brillante dans la Pénin­
sule, il ne tarda pas à s’effacer comme système. Les
théologiens puisèrent abondamment dans ses trésors;
ce fut souvent sans avertir. Plusieurs s’enrichirent
de ses dépouilles, mais ils préférèrent s’en attribuer la
propriété à eux-mêmes. Il reste vrai de dire qu'il y a
chez les théologiens espagnols beaucoup plus de pages
nominalistes qu'on ne le croirait à première vue, no tamment chez les écrivains de la Compagnie de Jésus :
Molina, Vasquez, Suarez, Arriaga, etc. Et Eusèbe
Amort a pu écrire, au xvin" siècle, que l'école des
jésuites n’est autre que l’école nominaliste ellemême.
Le scotisme avait un chef, et un chef vénérable.
Il inspirait plus de sympathie et plus de respect; les
franciscains, frères de Duns Scot, étaient là pour le
défendre et le propager. Ximénès l’avait mis au pre­
mier rang à Alcala. Malheureusement pour l’école
scotiste, six ans après la mort du grand cardinal,
l’ordre de saint François renonça à l’enseignement
public; dès lors les chaires de Scot furent confiées à
des maîtres qui se soucièrent peu de la gloire du doc­
teur subtil, et qui préféraient s’approprier ses doc­
trines sans même le nommer, comme le faisait très
justement remarquer le P. Delgadillo dans sa pré­
face au traité des anges. Ce fut un malheur pour
l'école scotiste, car les frères mineurs avaient alors des
maîtres qui ne le cédaient eu rien aux plus illustres
de l’époque; et sans nul doute l’école du docteur
subtil aurait brillé d’un éclat incomparable. Il suf­
fit de rappeler les noms de Carvajal, Castro, Michel
de Médina, Orantes, Véga, Corduba, Anglès, etc.,
tous théologiens de première force.
Il ne faudrait pas croire cependant que le docteur
subtil manquât de partisans. Il eut de brillants repré­
sentants surtout dans les cloîtres franciscains. Dans
le grand couvent de Saint-François, à Salamanque,

dans celui de Saint-Diego,à Alcala, et plus tard car.s
le couvent de Saragosse s’élaborèrent des ouvrages
scotistes célèbres. Plusieurs commentèrent les livre
des Sentences ad mentem Scoti; d’autres commenter·?: t
directement l’Opus Oxoniense du docteur sub·:;:
d'autres encore composèrent des traités ou des cours
complets de théologie selon la pensée du même <·.··:teur. Pour ne pas sortir des limites que nous n
sommes tracées, nous nous contenterons de f·
une liste de théologiens qui nous ont laissé des ou­
vrages entièrement scotistes. Ce sont d’abord les
Pères François Herrera, Jean de Ovando, Matthieu
de Sousa, Jean de Rada, qui écrivaient à Sala­
manque vers 1600. Puis viennent les Pères Jean Merinero, Pierre d’Urbina, François Félix, Christophe
Delgadillo, François del Castillo Velasco, Jean
Mufioz, Michel de Villaverde, François Diaz, Jean
Sendin et Jean Bernique, de l’école d’Alcala, entre
1630 et 1680. Enfin, les Pères Hyacinthe Hernandez,
de la Torre, Jean Perez Lopez, Antoine Lopez, Antoine
Castel, Thomas Francès de Urutigoyti et Jérôme de
Lorte,leur succédèrent à Saragosse vers la fin du xvn"
siècle. A tous ces auteurs viennent se joindre, des
différentes provinces, les Pères Biaise de Benjumea,
Thomas Llamazarès, Thomas de Saint-Joseph,
Grégoire Ruiz, Alphonse Brizefio, Damien Giner,
Jean de l’incarnation, Jérôme Tamarit, Jean de
Iribarne, François de Ovando. Plusieurs de ces écri­
vains ont une très grande valeur, comme Herrera,
Merinero, del Castillo; et la comparaison que Jean de
Rada établit entre les doctrines thomiste et scotiste
dans ses 4 in-folio, lui a mérité une réputation univer­
selle; nous n’en voulons pas d’autre preuve que les
multiples éditions qu'on en fit coup sur coup à Sala­
manque, 1599, à Venise, 1599 et 1616, à Cologne,
1616 et 1620, et à Paris chez Arnauld Littat.
La série des scotistes se continue durant le xvtnsiècle et elle est dès lors augmentée par un certain
nombre d’auteurs étrangers à l’ordre de saint Fran­
çois.
Le thomisme qui, à Paris, avait été mis en infé­
riorité par les nominalistes durant de si longues
années, prit sa revanche au xvi" siècle. Salamanque
fut le berceau de cette puissante restauration, et le
dominicain François Vittoria le promoteur principal
de ce grand mouvement. Vittoria prit pour texte de
ses leçons la Somme même de saint Thomas; et sa
méthode eut un tel succès qu’elle fut d’abord adoptée
par ses nombreux disciples et ensuite par toutes les
universités. C’est à juste titre qu'on peut appeler ce
docte théologien le restaurateur du thomisme. La
méthode dut son succès à la hauteur de vues du Père
Vittoria qui ne craignit pas de jeter par-dessus bord
certaines thèses plutôt compromettantes pour le
thomisme en général. Ce qui lui donna un avenir
assuré, ce fut l’application intelligente qu’en firent
toute une pléiade d’esprits d’élite. Quels noms, en
effet, que ceux de Soto, Cano, Medina, Baùez, Alva­
rez, Ledesma, Lorca, Jean de Saint-Thomas, Valentia,
Tolet, Molina, Suarez, Vasquez, etc. ! SurlesSalmanticenses, voir t. rr, col. 1785-1786.
Mais ce qui contribua le plus puissamment à don­
ner à saint Thomas une autorité et un prestige qu’il
n’avait pas jusqu’alors, ce fut l’acte par lequel le
dominicain, devenu pape sous le nom de Pie V. ran­
gea le puissant chef d’école parmi les docteurs d:
l’Église. Cet acte eut une portée considérable: il
rattacha au thomisme les ordres religieux qui se t: uvaient sans chef véritable, en même temps que la
grande majorité du clergé séculier.
Cependant, il se produisit alors deux courants
parmi ceux qui se disaient thomistes. Il y eut les tâ. mistes authentiques qui se recrutèrent surt _·. parmi

599

ESPAGNE (ÉGLISE D’), LES SCIENCES SACRÉES

les dominicains, et les thomistes non authentiques qui
se recrutèrent en dehors de leurs rangs, principalement
citez les jésuites. Les Pères de la Compagnie avaient
adopté saint Thomas pour la théologie. Mais les esprits
d’élite qui entrèrent dans l’ordre nouvellement établi
ne voulurent pas se laisser emprisonner dans un sys­
tème. Ils consentirent bien à interpréter saint Tho­
mas, à intituler leurs ouvrages : commentaires de
saint Thomas; mais ils entendirent, qui plus qui moins,
le commenter avec indépendance. Suivant une méthode
plutôt éclectique, ils se permirent de corriger, de modi­
fier et de transformer les doctrines du maître. Les
thomistes authentiques protestèrent contre cette
interprétation, ce fut en vain. Ceux de Salamanque
voulurent, en 1627, proscrire les doctrines opposées
à celle de saint Thomas. Mais ces mesures d’ostra­
cisme ne firent que donner plus de vogue aux doctrines
combattues,<et. durant le xvii' et le xvin” siècles, les
enseignements de Suarez, qui étaient spécialement
visés, trouvèrent dans les universités de la Pénin­
sule des partisans qui les exposèrent et les défendirent
non sans éclat.
Quand nous disons que les théologiens espagnols
reproduisent les doctrines des xin® et xiv° siècles,
nous ne prétendons pas leur enlever tout mérite
personnel. Il est juste de reconnaître que les premiers
maîtres de l’âge d’or réformèrent la scolastique et
la ramenèrent à la puissante méthode des docteurs
d’autrefois. Ximénès avait attiré l’attention des
théologiens sur la valeur de la preuve scripturaire.
Alphonse de Castro avait réfuté les hérétiques à la
manière des maîtres; bien plus, dans son premier
livre, il avait fixé les lieux théologiques propres à
la polémique en général. Un troisième franciscain, le
P. Louis Carvajol, avait composé un traité, imprimé
à Cologne, en 1545, pour réformer la théologie. Les
dominicains François Vittoria et Dominique Soto,
les franciscains André Véga et Michel de Médine
avaient écrit des ouvrages tout à fait classiques, et
en tout conformes aux vrais principes d’une same
et substantielle théologie. Mais ce sera la gloire du
dominicain Melchior Cano d’avoir réuni dans son
immortel ouvrage : De locis theologicis, l’ensemble
des lois et des principes capables de maintenir la
théologie dans sa véritable voie. Dans cet ouvrage, il
a tracé des règles propres à guider le théologien, à
lui permettre d’apprécier à leur juste valeur les
preuves théologiques; bref, cet ouvrage est devenu un
chapitre capital de la théologie, et il a exercé une
immense influence sur tous les théologiens posté­
rieurs. Voir t. n, col. 1537-1540.
Les théologiens espagnols n’ont pas seulement
réformé la théologie en la ramenant à ses vraies
sources, ils ont encore travaillé à élucider toutes
les questions nouvelles soulevées par la prétendue
Réforme. Au concile de Trente, ce furent deux
Espagnols : le dominicain Soto et le franciscain
Véga, qui jouèrent le rôle principal dans les
questions si difficiles de îa justification. L’ouvrage
de ce dernier sur la justification mérita d’être im­
primé à Venise en 1546 et 1548, à Alcala en 1564, à
Cologne en 1572, à Aschaffenbourg en 1621, à Colo­
gne en 1685; et le P. Canisius, ne trouvant rien de
mieux à opposer aux protestants, en fit faire une
édition en 1572. Les questions de la grâce et du libre
arbitre furent poussées avec une grande vigueur devant
la congrégation De auxiliis, et, quoiqu’on n’ait pas
résolu le problème, il faut avouer que la discussion
a projeté sur lui beaucoup de lumière. Le prédéterminisme, le molinisme, le congruisme n’ont pas été
érigés en systèmes sans un grand effort intellec­
tuel et sans une puissance peu commune.
La polémique naît du heurt des doctrines entre

bOO

catholiques et non-catholiques. Elle n’est possible
et ne peut se développer que si les deux adversaires
jouissent d’une certaine liberté de fait, qui leur permet
d’exposer les raisons ou semblants de raisons en fa­
veur de leurs théories respectives. En Espagne, l'inqui­
sition supprimait la controverse. On ne demandait
pas aux hérétiques de prouver ce qu’ils avançaient,
on leur enlevait le droit d’être : on les supprimait.
’C’était le droit de la vérité de garder ses positions et
de ne pas permettre à l’erreur de la supplanter. Cepen­
dant, comme la couronne d’Espagne s’étendait sur les
provinces du Nord infestées par les hérésies de
Luther et de Calvin, les théologiens espagnols portè­
rent leur attention sur les erreurs nouvelles, et ils
fournirent des armes pour les combattre très utile­
ment, dans les traités qu’ils leur opposèrent.
Celui de tous les Espagnols qui mérite d’être placé
au premier rang à ce point de vue est le savant fran­
ciscain Alphonse de Castro. Son ouvrage contre les
hérétiques est absolument classique et le meilleur
dans ce genre. Il a mérité d’être édité successivement
à Paris en 1534, 1565, 1571 et 1578, à Lyon en 1541
et 1546, à Venise en 1546, à Anvers en 1568, à Madrid
en 1773. Son autre ouvrage intitulé : De justa haere­
ticorum punitione a eu huit éditions, à Salamanque en
1547 et 1557, à Lyon en 1556, à Paris en 1565,1571 et
1578, à Anvers en 1568, à Madrid en 1773. Son traité :
De poiestale legis poenalis, divisé en deux livres, a
obtenu sept éditions : à Salamanque en 1550 et 1551,
à Lyon en 1556, à Paris en 1565, 1571 et 1578, à
Madrid en 1773. Voir 1.1, col. 905-906.
Castro avait combattu tous les hérétiques anciens
ou modernes. Plusieurs s’attaquèrent à toutes les
hérésies protestantes, d’autres se contentèrent de
simples questions particulières. Le franciscain Fran­
çois Orantes, disciple de Castro, composa un ouvrage
intitulé : De locis theologicis contra Calvinum. Un autre
franciscain, Michel de Médine, qu’un évêque de Trente
appelait l’Hercule de la théologie, écrivit un traité
fort savant : De recia in Deum fuie et un traité extrê­
mement érudit sur le célibat. Antoine de Cordoue,
également franciscain et disciple de Castro et de
Médina, composa plusieurs traités contre les protes­
tants, qui furent édités plusieurs fois à Tolède, à
Venise, à Rome et à Ingolstadt; l’ensemble est inti­
tulé : Quaestionarium theologicum. Le jésuite Valen­
tia se rendit fort célèbre comme controversiste. Il
alla enseigner à Ingolstadt et eut de brillants disci­
ples; les grands controversistes allemands furent
formés à son école. Un autre jésuite, le P. François
de la Torre, mérite, lui aussi, une place d’honneur
parmi les adversaires de la Réforme. Nous devrions
encore signaler le bénédictin Antoine Pérez, le cis­
tercien Pierre de Lorca, le dominicain Pierre Soto
et bien d’autres; mais nous devons nous borner.
Ces quelques détails suffisent pour montrer que la
polémique ne fut pas négligée dans la catholique
Espagne.
V. Théologie mokale et casuistique. — Les
scolastiques du moyen âge ne séparaient pas la morale
du dogme; les deux parties de la théologie étaient
exposées dans les quatre livres des Sentences qui ser­
virent de texte durant trois siècles. Dogme, morale,
casuistique étaient compris dans cet ouvrage unique.
Au xivc siècle, on commença déjà à écrire des Sommes
de morale et des Sommes de cas de conscience. Les
plus célèbres sont celles des franciscains Astesan, Ange
Clavasio et du dominicain saint Antonin. Voir leurs
articles. Cependant on n'avait pas encore une théo­
rie organique de la morale.
Ce fut un Espagnol, Barthélemy de Médine, de
l’ordre de saint Dominique, qui, le premier, traita
systématiquement du probabilisme dans son com-

601

ESPAGNE (ÉGLISE D’), LES SCIENCES SACRÉES

mentaire de la Somme de saint Thomas; il fut suivi
dans cette voie par tous ses confrères de Salamanque.
Le P. Vasquez introduisit le probabilisme dans les
écoles de la Compagnie de Jésus et fut suivi par la
grande majorité de ses confrères. Plus tard, un jésuite
espagnol, le P. Thyrsus Gonzalez, devenu général
de son ordre, essaya d’imposer le probabiliorisme à
ses confrères, mais sa tentative resta infructueuse.
Nous devons dire,à la louange des moralistes espa­
gnols, qu’ils sont généralement modérés. Les domini­
cains Vittoria, Soto. Medina, Baiiez, Alvarez, Jean
de Saint-Thomas, Ledesma, les jésuites Vasquez,
Suarez, Valentia, Tolet, Sanchez, Castropalao, de
Lugo, les franciscains Corduba, Anglès, Villalobos,
Emmanuel Rodriguez, les capucins Torrecilla et
Corella, le carme Lezana et les Salmanticenses, le
cistercien Lorca, l’augustinien Barbosa, sont tous
des moralistes modérés et de grande valeur. Cepen­
dant quelques-uns abondèrent dans le sens d’un
laxisme compromettant pour la morale chrétienne.
De ce nombre fut le cistercien Jean Caramuel que saint
Liguori appelle le prince des laxistes. Voir t. n, col.
1709-1712. Par contre, nous ne connaissons guère
de rigoristes en Espagne. Chose digne de remarque,
les dominicains espagnols sontmodérés,alors que ceux
des autres nations ont plutôt une tendance au rigo­
risme; il suffit de nommer Noël Alexandre, Contenson, Vincent Baronius, Billuart et Vincent Patuzzi.
Ce dernier se posa en adversaire de saint Alphonse
de Liguori.
Nous ne pouvons entrer dans les détails. Qu’il nous
suffise de dire que la morale s’est surtout organisée
dans les temps modernes et que les Espagnols y ont
contribué pour une large part. C’est l’Espagne qui a
fourni le plus grand nombre de moralistes de valeur
et elle compte dans ses rangs plusieurs princes de
la morale. Le cardinal de Lugo n’a pas été sur­
passé.
La casuistique n’est que l’application pratique des
principes de la morale aux divers cas particuliers et
concrets qui se présentent dans la vie de l'homme.
Nous devons ici dire un mot de la casuistique en Espa­
gne. Outre ses canonistes et ses moralistes qui sont
tous plus ou moins casuistes, l’Espagne a eu ses
casuistes proprement dits. Nous devons nommer
d'abord le franciscain Antoine de Curara qui écrivit
un manuel des confesseurs et des pénitents. Cet
ouvrage, imprimé à Tolède en 1554, acquit une très
grande célébrité par les commentaires qu'en fit le
fameux Martin de Aspilcueta Navarro, une des plus
éclatantes lumières du droit canon en Espagne. Cet
ouvrage eut un très grand nombre d’éditions. Quelques
années plus tard, le célèbre franciscain Antoine de
Cordoue.qui était consulté de toute l’Espagne comme
un oracle sur toutes les questions de morale, fit
paraître en langue espagnole une Somme de cas de
conscience. Elle eut un bon nombre d'éditions, entreautres celle de Tolède 1583, celle d’Alcala 1592, etc.:
elle parut aussi en italien en 1599. Voir t. n, col.
1872.
En 1622, un autre franciscain, le P. Henri de Villa­
lobos, après avoir enseigné la morale à Salamanque
pendant 30 ans, fit paraître une Somme de théologie
morale et canonique qui eut 11 éditions en 10 ans, et
qui mérita d’être traduite en latin, en italien et en
français. En 1601, le P. Emmanuel Rodriguez égale­
ment franciscain, professeur de théologie à Sala­
manque, c unposa, entre autres ouvrages, une Somme
de cas de conscience qui parut dans cette ville en
1604, 1607 et 1616, à Barcelone en 1616, à Madrid et
ailleurs. Elle fut traduite en latin et parut à Douai
en 1614, à Cologne en 1620, à Venise en 1622; elle fut,
en outre, traduite en italien. Parmi les grands ca­

I

I
I
I

i
|

:

suistes, il faut encore ranger le jésuite Jean An les Institutiones morales, publiées à Rome en : - .
furent depuis souvent rééditées en France, en
et en Allemagne. Voir t. r, col. 2653.
Dans la seconde partie du xvir siècle, il y eut ■·.-·.■
des casuistes fameux. Qu’il me suffise de nomme.·
capucin Martin de Torrecilla dont les as\- eta
très recherchés par ses compatriotes et qui s la;-·
à lui seul toute une bibliothèque de morale. I
œuvres d’un autre capucin, le P. Jacques de O·.*··;,
forment à elles seules une véritable encyclort :
comme le dit très justement le P. Torrecilla. ’
éditions répétées qui en ont été faites mont-··
en quelle estime ces œuvres étaient tenues dans ’.
Péninsule.
VI. Théologie ascétique et mystique. —
L’Espagne est par excellence au xvi° siècle la terre
classique de la théologie ascétique et mystique. D.
que Ximénès eut installé son imprimerie à Alcala,
il se préoccupa de faire éditer à ses frais plusieurs
ouvrages italiens ou allemands pour apprendre
aux Espagnols cette partie de la science sacrée. Il
fit successivement paraître en castillan ou en latin
les lettres de sainte Catherine de Sienne, les œuvres
de sainte Angèle de Foligno et de la B. Mechtilde.
l’Échelle de saint Jean Climaque, les règles de vie de
saint Vincent Ferrier et de sainte Claire, les médi­
tations sur la vie de Jésus-Christ de Ludolphc le
Chartreux. Tous ces écrits furent lus avidement
pas les Espagnols.
Ceux-ci ne tardèrent pas à composer eux-mêmes
des ouvrages analogues. Les franciscains Alphc·.:
de Madrid, Antoine de Guevera et surtout François
d'Ossuna firent paraître des traités ascétiques c
grande valeur qui méritèrent un grand nombre d’éditions et furent traduits en plusieurs langues. Le troi­
sième Abécédaire de ce dernier fut plus tard l’ouvrage
préféré de sainte Thérèse, ainsi que peuvent en témoi­
gner les innombrables annotations qu’elle mit en
marge de l’exemplaire à son usage, et que l’on con­
serve comme une relique de la sainte. C’est là, d’après
le P. Antoine de Saint-Georges, carme, qu'elle apprit
l’oraison de quiétude.
Le dominicain Louis de Grenade exprime, dans une
langue merveilleuse dont il a le secret, une doctrine
pure, abondante et tout à fait admirable; il n’a pa
été surpassé. Nous ne connaissons rien de plus déli­
cieux que les méditations sur l’amour de Dieu du
franciscain Diego d’Estella. Son ouvrage sur la vanit
du monde ainsi que le traité du règne de Dieu, de son
confrère en religion le P. Jean des Anges, sont d’une
grande richesse de pensée, d’imagination et de senti­
ment. L’Échelle de la vie spirituelle du P. Diego Murillo
et l’ouvrage de la perfection chrétienne du jésuite
Rodriguez sont des manuels classiques par excel­
lence.
Les œuvres de Jean d’Avila, du chartreux Antoine
de Molina, de l’augustin Alphonse de Horozco, du
jésuite Louis du Pont, qui respirent une piété et une
onction merveilleuse, nous font passer de l’ascétisme
à la mystique proprement dite. Il suffit de nommer
Pierre d’Alcantara, Jean de la Croix, Jérôme Gratien
et la séraphique Thérèse pour évoquer le souvenir de
ce qu’il y a de plus élevé dans la mystique chrétienne.
La sainte du Carmel a traité des états mystiques
avec une méthode parfaite. Elle a synthétisé dans s œuvre tout le mouvement mystique du xw siècle.
Beaucoup lui ont communiqué leurs lumières: les
carmes, les jésuites, les franciscains, les deimnic^ms
et le clergé séculier ont influencé sa direction. EL-:
a su profiter de tous et rester elle-même, et elle s e st
ainsi placée au premier rang des auteurs mystiquesVoir t. i, col. 2050. Tous les auteurs ênumeres

603

ESPAGNE (ÉGLISE D’), LES SCIENCES SACRÉES — ESPENCE

604

Il n’était pas encore docteur. Il soutint ses thèses
dessus ont écrit au xvi' siècle. Voir t. i, col. 2053.
Durant les siècles postérieurs, l’Espagne a encore l’année suivante et eut pour partenaire en cet exa­
eu des écrivains de très grande valeur dans cette men Denys Brichanteau. Les troubles que suscitait
science. Tels sont Jean de Palafox, évêque d’Osma, alors la diffusion des idées protestantes ne devaient
le jésui te Eusèbe de Nieremberg, le franciscain Antoine pas l'épargner. Il avait grand renom de prédicateur.
En 1543, pendant la station quadragésimale qu’il
Arbiol, etc. Mais nous ne pouvons pas nous étendre.
11 ne nous est pas permis cependant de passer sous donnait à Saint-Merry, il critiqua assez vivement
silence la Cité mystique de Dieu, écrite par la vénérable les ouvrages d’hagiographie populaire, en particulier
la Légende dorée. Accusé, pour ce fait, d’hétéro­
Marie d'Agréda. Attaqué par les uns avec une pas­
sion manifeste, défendu par les autres avec une cons­ doxie, il dut se laver de ce soupçon devant la faculté
tance inlassable, cet ouvrage a eu une multitude de théologie. Ses explications furent acceptées. II
d’éditions, et ce qu’on a écrit à son sujet forme toute continua, en effet, ses prédications en même temps
une bibliothèque. On y a mêlé des questions de poli­ que ses travaux théologiques. Le ms. fonds français
tique et des querelles d’école. Sans vouloir nous occu­ n. Î5d de la Bibliothèque nationale renferme une
per des débats soulevés au xvn® siècle, 11 nous suf­ série de sermons qu’il prêcha en 1557 et qui se rappor­
fit de dire qu’un grand nombre de théologiens et des tent aux controverses du temps.
Mais ses relations avec Charles de Lorraine l’avaient
meilleurs ont jugé que cet important ouvrage pouvait
grandement profiter aux âmes. Voir t. i, col. 627- mis en relief. Aussi, en 1544, François Ior le convo­
quait-il au colloque de Melun qui, sous la présidence
631.
de Pierre Chastellain, évêque de Mâcon, devait pré­
P. Dominique de Caylus.
parer le programme du futur concile. Si nous l’en
ESPARZA ARTIEDA (Martin d’), compté par
saint Alphonse de Liguori parmi les docteurs proba­ croyons hii-même, il y joua un rôle très important
En tout cas, lorsque Henri II décida, en 1547, d’en­
bilistes graves, naquit à Escaroz (Navarre) en 1606,
entra dans la Compagnie de Jésus en 1621, enseigna voyer, .comme ambassadeurs au concile, Claude
d’Urfé et Michel de L’Hospital, il leur adjoignit
la théologie à Valladolid, à Salamanque et à Rome.
Théologien du P. général Oliva et censeur général d'Espence avec le titre de théologien du roi. La dis­
des livres, il fut un des cinq premiers examinateurs de persion des Pères hâta son retour en France. L'année
l’ouvrage du P. Thyrse Gonzalez contre le probabi­ suivante, il publiait ses deux premiers ouvrages :
lisme; on lui attribue la rédaction du jugement | TInstitulion du prince chrestien, dédié à Henri II, et le
Traicté contre l'erreur vieil et nouveau des prédes­
défavorable qu’ils rendirent le 18 juin 1674. Ce juge­
ment a été publié par Concina, Difesa della C“ di 1 tinez. Dans ce dernier, il attaquait les théories calvi­
Gesù, Venise, 1767, t. n, p. 31. Esparza publia son nistes surtout sous la forme que leur avait donnée
Théodore de Bèze. En 1550, il traduisait de saint
cours de théologie, d’abord par parties, sous le titre :
Quiestiones disputandae, en 9 in-12,Rome, 1655-1660; Anselme le Sermon sur l’évangile des deux sœurs.
Charles de Lorraine l’appelait, en 1555, à la commis­
clans la 3» édition, il en a formé 2 in-fol., intitulés :
Cursus theologicus... juxta methodum quæ in scholis sion qui, sur la demande de saint Ignace, devait se
Societatis Jesu communiter traditur annis quaternis, prononcer sur l’admission de la Compagnie de Jésus
Lyon, 1666. Il a repris à part et spécialement développé en France. La même année, il accompagnait son pro­
tecteur à Rome. Il y rendit compte de sa foi au pape
la question du probabilisme dans Appendix ad quae­
stionem de usu licito opinionis probabilis continens res­
Paul IV, auquel il plut et qui, même, manifesta
ponsionem ad quædam recentiorum argumenta, in-4°, l’intention de le créer cardinal.
La mort de Henri II, dont il se plaint de n’avoir
Rome, 1669; aussi reproduit dans l’Apologeticus
du P. Honoré Fabri, Lyon, 1670. Esparza combat pas été apprécié, et les troubles religieux qui la sui­
virent, lui permirent de manifester à nouveau son
vivement le tutiorisme et le probabiliorisme; mais son
probabilisme ressemble à ï'équiprobabilisme de saint activité théologique. Il prit part aux États d’Orléans
Alphonse, car, d’après lui, on ne peut regarder comme | de 1560 qui s’occupèrent, sans succès d’ailleurs, de
probable, ni suivre, une opinion qui est notablement et la réforme de l’Église. Il y tint une attitude moyenne
évidemment moins fondée que sa contradictoire. Ce qui commença à lui attirer des attaques de la pa-t
théologien a aussi publié un petit écrit sur la concep­ des catholiques intransigeants. Au colloque de Poissy,
tion de la Vierge, Immaculata Conceptio Beatæ où il voulut garder la même figure de modéré, tout
en repoussant et réfutant les théories des ministres
Mariæ Virginis, deducia ex origine peccati origi­
nalis, Rome, 1655. Il mourufà Rome le 21 avril 1689. protestants, il excita de plus en plus les défiances.
On lui attribua alors un traité anonyme sur le culte
De Backer-Sommervogel, Bibliothèque de la C· de Jésus,
des images, qui semblait trop se rapprocher des néga­
t. ni, col. 449-152; Hurter, Nomenclator, t. iv, col. 358-359;
tions calvinistes. Il s’en défendit. La reprise du con­
Dollingcr-Reuscli, Geschichte der Moralstreitigkeiten, t. i,
cile de Trente ramenait l’attention des théologiens
p. 46, 90-92, 123-124; Rcusch, Der Index, t n,p. 233.
J. Brucker.
sur les questions qui devaient y être traitées. L’une
ESPÈCE HUMAINE. Voir Homme.
d’entre elles intéressait surtout la France : celle de la
discipline matrimoniale. C’est à ce sujet que d’EsESPÈCES SACRAMENTELLES. Voir Euciiapence consacra en 1561 tout un traité, le De clande­
BIstiques (Accidents).
stinis matrimoniis. Il y soutenait la théorie française,
qui ne devait pas prévaloir au concile, de la nullité
des mariages contractés par les fils de famille sans le
ESPENCE (Claudo Togniel d’) OU d’EPENSE,
en latin Espencæus, d’une famille originaire du vil- ] consentement de leurs parents. N’ayant pu, pour
lage de ce nom (Marne, arr. de Sainte-Ménehould), ’ raison de santé, suivre le cardinal de Lorraine à
naquit à Châlons-sur-Marne en 1511. 11 fit ses études Trente, il resta en correspondance étroite avec les
à Paris, au collège de Calvi, puis à celui de Beauvais, théologiens qui s’y étaient rendus, en particulier avec
enfin au collège de Navarre, dont il devint l’un des Claude de Sainctes. Il publie alors une série de ser­
régents les plus appréciés. Il y trouva comme condis­ mons en latin qui se rapportent aux controverses du
ciple Charles de Lorraine, le futur cardinal, avec lequel temps, De silentio el unitate Ecclesiæ, De vi verbi Dei
in sacris mysteriis (1561). Il s'adonne aussi à la poésie
il noua d’intimes relations. Le succès de son ensei­
gnement fut tel que l’université le choisit pour recteur sacrée et imprime son Sacrarum Heroidum liber, où
il met en scène les personnages de l’Évangile. Mais ses
en 1540. Mais il resta très peu de temps en charge.

'605

ESPENCE

ESPERANCE

606

xn, 22; Judith, ix, 17. Dans l’Ancien Testament, on
ouvrages les plus importants de cette époque sont ses
commentaires sur les Épîtres de saint Paul à Timo­ espère beaucoup plus souvent les biens temporels que
thée (1564) et à Tite (1568). Il y ajoute de nombreuses
la béatitude éternelle. Mais Dieu ayant promis à son
et savantes dissertations sur les points particuliers peuple des biens temporels comme sanction de la
de doctrine qui prêtent à discussion. En 1565, il loi mosaïque, c’était un acte religieux que d’espérer
donne un traité De continentia, dans lequel il défend
de sa main les biens promis, la délivrance et la pros­
les vœux religieux contre les attaques des protestants.
périté d’Israël.
Enfin il compose son ouvrage le plus important au
2. Nouveau Testament. — a) Évangiles. — Ici, les
point de vue dogmatique, le De eucharistia ejusque biens temporels s’effacent devant les biens spirituels
adoratione libri quinque, complété par le Libellus de
et célestes que Jésus présente au désir et ? Γespé­
privata et publica missa, qui ne furent publiés qu’après rance : Sï scires donum Dei... Joa., iv, 10. Π fait esp,
rer la descente du Saint-Esprit, sa perpétuelle assis­
sa mort en 1573.
Ces travaux purement théologiques ne l’avaient tance jusqu’à la fin des siècles, la résurrection de L
pas éloigné de la chaire sacrée. En 1560, il pronon­
chair, et surtout la vie éternelle, objet suprême de
çait à Saint-Germain-ΓAuxerrois l’oraison funèbre
l’espérance religieuse, plus voilé dans l’Ancien Tes­
du chancelier Olivier et celle de Marie, reine d’Écosse.
tament, dévoilé dans le Nouveau. On a dit que nos
Il publiait en français, deux ans plus tard, une série
Évangiles ne contiennent ni le nom d’espérance, ni,
de sermons sur les questions discutées avec les pro­
au sens religieux, le verbe « espérer ». Hastings, A
testants, spécialement sur les traditions humaines et
Dictionary of Christ and the Gospels, Edimbourg,
les traditions ecclésiastiques. Il traduisait quelques
1906,1.1, p. 747. Mais, qu’importe le mot, si en réalité
discours de Théodoret et de saint Jean Chrysostome,
Jésus fait souvent appel à l’espérance religieuse, en
de Grégoire Palamas, archevêque de Thessalonique,
présentant les objets qui l’excitent? S’il remplace le
et la Chronique de Haimo d’Halberstadt. Il conti­
verbe « espérer » par des équivalents, par la négation
nuait ses conférences contradictoires avec les minis­
du contraire « ne pas craindre »; par exemple :
tres calvinistes et en rendait compte dans une série
« Cherchez le royaume de Dieu... Ne craignez point,
d’ouvrages : le Traicli touchant la vertu de la parole
petit troupeau, car il a plu à votre Père de vous don­
/le Dieu (1567), la Continuation de la tierce conférence [ ner le royaume, » Luc., xn, 31, 32? S’il remplace le
avec les ministres, \’Apologie des deux conférences avec terme abstrait par le geste expressif, comme dans
les ministres (1568) et enfin la Conférence de l’efficace
cette phrase ; « Quand ces choses commenceront à
de la parole de Dieu (1570). Tous ces ouvrages donnent
arriver, redressez-vous et relevez la tête, parce que
une idée très précise des questions qui faisaient alors votre délivrance approche, » Luc., xxi, 28 ? La tète,
l’objet du débat entre les catholiques et les protes­ abattue par la tristesse ou le découragement, est
tants. D’Espence y garde une très grande modéra­
relevée par l’espérance. Enfin, Jésus recommande
tion dans la forme et, à plusieurs reprises, s’y vante
souvent, même sous la forme abstraite si on y tient, la
d’être un « moyenneur », ennemi de toute exagé­
confiance, cet élément le plus caractéristique de l'es­
ration. Cela ne l’empêcha point d’être violemment pérance. Voir plus loin.
attaqué par les ministres et calomnié par Théodore
b) Épttres. — Soit parce que le nom d’espérance
de Bèze lui-même. C’est dans une studieuse retraite
(εΐ.πι;) se trouve chez saint Pierre, et en bonne
qu’il mourut, le 4 octobre 1571. Son testament, publié place, I Pet., i, 3, 21; m, 15, soit surtout à cause de
par Launoi, révèle une grande foi et une inépuisable
la tendance générale de son enseignement, il a pu être
charité. Son ami Génébrard donna, en 1619, une édition
nommé l'apôtre de l’espérance. — On pourrait dire de
complète de ses œuvres latines.
saint Paul qu’il en est le théologien. C'est lui qui
présente aux fidèles la célèbre triade, foi, espérance et
De Thou, t. xvi, année 1555; Nicéron, t. xvn; Launoi,
charité. I Thess., v, 8, etc. Et bien qu’il insiste davan­
Regii Navame gymnasii Parisiensis historia ; de Barthé­
tage sur la foi et sur la charité, il pose dans ses Épîtres
lemy, Étude biographique sur Claude d'Espence, Chàlons,
les fondements révélés d’une théorie de l’espérance.
1853; Féret, La faculté de théologie de Paris, époque moderne,
Voir surtout Rom., v, 2-5; vin, 18-25; I Cor., xni, 13.
t. i, p. 227-240; t. n, p. 101-118, Hurter, Nomenclator,
Nous y reviendrons plus bas.
t. m, col. 17-19.
2° L'espérance chez les Pères.— Dans leurs homélies,
A. Humbert.
ils prêchent l’espérance, et encore en passant, et
ESPÉRANCE. — I. Sources théologiques d’une
n’ont pas de traité didactique. Le texte le plus im­
théorie de l’espérance. H. Analyse de l’espérance
d’après le langage et le sens commun. III. L’espérance l portant pour la théorie de l’espérance est ce passage
de saint Augustin :« Peut-on espérer un objet sans le
comme principe d’action; espérance et patience.
croire? Mais on peut croire un objet sans l’espérer; car
IV. Aspect intellectuel de l’espérance. V. L’espé­
tout fidèle croit les peines des impies et ne les espère
rance comme acte affectif, analyse plus approfon­
pas. «Ainsi, tout acte de l’espérance chrétienne présup­
die. VI. Matière de l’espérance chrétienne. VII. Motif
pose un acte de foi; mais l'acte de foi n’entrainc pas né­
de l’espérance chrétienne; trois principaux systèmes.
cessairement un acte d’espérance. La foi, ajoute-t-il. a
VIII. Comment l’espérance est une vertu théologale.
IX. Valeur morale de l’espérance chrétienne et de son un objet plus vaste : « La foi s’étend aux maux comme
aux biens; car on croit des biens et des maux. La foi
motif intéressé. X. Nécessité de l’espérance.
s’étend au passé, au présent et à l’avenir; nous croyons
L Sources théologiques d’une théorie de l’es­
que le Christ est mort, c’est du passé; nous croyons
pérance.— 1° L’espérance dans l’Écriture.— 1. An­
qu’il est assis à la droite du Père, c’est du présent;
cien Testament. — L’espérance religieuse y tient une
nous croyons qu’il viendra nous juger, c’est de
grande place. « Espérer en Dieu » ou « se confier en
lui », est souvent lié à son attribut de puissance, de l’avenir. De même, la foi se porte sur des choses
force : « Jéhovah, en toi j’ai placé mon refuge... Tu qui nous concernent, et aussi sur des objets qu
es mon rocher, ma forteresse... C’est en Jéhovah que nous sont étrangers : tout fidèle croit avoir eu un
commencement de son existence, et n'avoir pas .·
je me confie. » Ps. xxxi (xxx), 2-7. Cf. Is., xxvi, 4.
Souvent aussi, à son attribut de bonté, de miséricorde éternel; il en croit autant des autres personnes et iu
qui le porte à nous secourir : « Je me confie dans la monde créé; et, parmi les vérités religieuses que : ;
bonté de Dieu éternellement et à jamais... Et j’es­ croyons, plusieurs se réfèrent non seulement aux autre s
pérerai en ton nom, car il est bon, en présence de tes hommes, mais encore aux anges. Au contraire. l’rsr-rfidèles. »Ps. lu (li), 10, ll;cf.xn,6; xxxni, 9; Sap., rance ne se porte que sur un bien, et sur un bien futur.

607

et sur le bien personnel de celui qui espère. En somme,
la foi et l’espérance or.t une différence non seulement
nominale, mais réelle aux yeux de la raison. Quant à
l’invisibilité de l’objet, elle est commune à la foi et
à l’espérance. Dans l’Épître aux Hébreux..., la foi
est appelée une conviction des choses que l’on ne
voit pas... L’apôtre dit de même au sujet de l’espé­
rance : Quand on voit (le bien présent), on ne l’es­
père plus. Nous espérons ce que nous ne voyons pas.
Rom., vm, 24. » Enchiridion de fide, spe et caritate,
c. vm, P. L., t. XL, col. 234.
Le saint docteur achève en montrant les trois
vertus inséparablement unies dans le juste : « L’apôtre
recommande la foi animée par la charité, Gai., v, 6,
qui ne peut être sans l’espérance. Donc, pas d’amour
sans espérance, pas d’espérance sans amour, et ni
l’un ni l’autre sans la fol. · Ibid., col. 235. Mais, de ces
paroles, les jansénistes ont mai conclu que dans le
pécheur l’espérance ne peut se trouver sans la charité
par'aite; Augustin lui-même dit plus bas au c. cxvn :
« Quoiqu’on ne puisse espérer sans aimer, il peut ar­
river qu’on n’aiine pas un moyen nécessaire à la
fin qu’on espère. Ainsi, l’on espérera la vie éter• nelle, (qui ne l’aimerait pas?) mais on n’aimera pas la
justice sans laquelle personne ne peut y parvenir. »
Ibid., col. 286. L’espérance théologale, d’après lui,
inclut donc un certain amour de Dieu, mais elle n’a pas
toujours avec elle cet amour parfait et conforme aux
volontés et aux commandements de celui qu’on aime,
qui à l’instant même change le pécheur en juste.
Ainsi, saint Augustin· explique suffisamment cette
inséparabilité des trois vertus, dont il semble avoir
emprunté le principe à saint Zenon de Vérone, qui
le premier a fait un essai de théorie de l’espérance.
Zénon dit que « si on leur refuse la charité, la foi et
l’espérance cesseront. » Tract., II, de spe, fide et
caritate, n. 1, P. L., t. xi, col. 269. Mais, comme
le remarquent les frères Ballerini dans une disserta­
tion sur la doctrine de saint Zénon, P.L., iWd.,col.l28,
l’évêque de Vérone prend ici la charité dans un sens
très large, puisqu’il l’attribue à tous les hommes, même
à ceux qui n’ont pas la foi, et qu’il en retrouve l’image
jusque chez les animaux. Il veut dire simplement
que l’espérance inclut un certain amour, comme le
dira aussi saint Ambroise : « Celui qui espère, ne
désire-t-il pas et n’aime-t-il pas ce qu’il espère? »
Serm.,m,inps.cxvui, n.3, P. L., t.xv.col. 1321.Saint
Augustin n’est donc pas le premier à avoir pris le mot
de « charité » dans un sens souvent très large, ce qui
a jeté tant d’obscurité sur sa doctrine de la charité, et
a donné occasion à plus d’une erreur janséniste.
Voir Augustin, t. i, col. 2436.
3° L'espérance dans les documents de l’Église. —
Voici les principaux, d’autres seront ajoutés au cours
de cet article.
1. Le concile de Trente, énumérant les divers
actes par lesquels les pécheurs, avec le secours de la
grâce, se disposent à la réconciliation avec Dieu,
à la « justification », décrit ainsi l’acte d’espérance,
avec l’objet spécial qu’il a dans ce cas particulier :
... Ad considerandam Dei
misericordiam se conver­
tendo, in spem eriguntur
fidentes Deum sibi propter
Christum propitium fore.
Sess. VI, c. vi, DenzingerBannwart, n. 798 (680).

608

ESPÉRANCE

Par la considération de la
miséricordedcDicu,ils sont
animés, encouragés à l'espé­
rance, ayant confiance que
Dieu leur sera propice à
cause du Christ.

Ainsi, l’espérance s’élance vers un bien futur et
personnel (ici, le pardon). Elle a pour éléments, soit
cet effort courageux (eriguntur) que les théologiens
appellent erectio animi, soit la confiance (fidentes).
2. Dans la même session, parlant non plus des
pécheurs, mais des justes, le concile ajoute :

De peflseverantiæ mune­
re... nemo sibi certi ali­
quid absoluta certitudine
polliceatur, tametsi in Dei
auxilio firmissimam spem
collocare et reponere omnes
debent. Sess. VI, c. ΧΠΙ, Den­
zinger, n. 80G (689).

Quant au don de persévé­
rance...,que personne ne.se
promette quelque chose de
certain d'une certitude ab­
solue, bien que tous doivent
avoir une espérance très fer­
me dans le secours de Dieu.

Nous parlerons plus bas de la fermeté ou certitude
de l’espérance.
3. Ailleurs, après avoir parlé de la contrition « que
la charité rend parfaite », et qui,sur-le-champ, récon­
cilie avec Dieu, le concile fait la déclaration sui­
vante sur la contrition imparfaite ou attrition, moti­
vée par la crainte de l’enfer :
Illam contritionem im­
perfectam..., si voluntatem
peccandi excludat cum spe
veniæ, declarat... donum
Dei esse et Spiritus Sancti
impulsum, non adhuc qui­
dem inhabitantis, sed tan­
tum moventis, quo pænitens
adjutus viam sibi ad justi­
tiam parat. Sess. XIV, c. iv,
Denzinger, n. 898 (778).

Cette attrition, si elle
exclut la volonté de pécher,
et si elle est accompagnée
de l'espérance du pardon, le
concile déclare... qu’elle est
un don de Dieu et une im­
pulsion du Saint-Esprit, qui
n'habite pas encore l’âme,
mais déjà l'actionne, et aide
ainsi le pénitent à se dispo­
ser à la justification.

Nous voyons ici la séparabilité de l’espérance et de
la charité: un pécheur qui n’a pas encore fait l’acte de’
charité, et en qui l’Esprit-Saint n’habite pas encore,
peut faire utilement un acte d’espérance.—Ce qui ré­
sulte aussi de la condamnation de la 57e proposition de
Quesnel : « Il n’y a pas d’espérance en Dieu, où il n’y a
pas amour de Dieu. » Denzinger, n. 1407 (1272). Par
amour de Dieu, Quesnel entendait l’amour parfait
ou charité théologale.
4. Le concile de Trente définit que :
In ipsa justificatione cum
remissione peccatorum hæc
omnia simul infusa accipit
homo..., fidem, spem et ca­
ritatem. Sess. VI, c. vn,
Denzinger, n. 800 (682).

Dans la justification ellemême, avec la rémission
des péchés, l’homme reçoit
toutes ces choses infuses en
même temps...,la foi,l’espé­
rance et la chari té.

Le mot d'espérance ne peut ici, comme dans les
textes précédents, signifier un acte. Que serait cet
acte? Une disposition à la justification? Mais ici, il
n’est plus question des dispositions à la justification,
comme au chapitre précédent, mais de la « justifica­
tion elle-même ». S’agirait-il de nouveaux actes Λ faire
au moment même de la justification? Mais l’Église ne
nous dit pas de refaire au moment de la justification
les actes préparatoires faits un certain temps aupa­
ravant; au contraire, elle baptise ou absout le mori­
bond inconscient, en vertu des seules dispositions an­
térieures, sans aucun acte présent. Force est donc
d’entendre ici le mot espérance non pas d’un acte passa­
ger (auquel, d’ailleurs, ne conviendrait guère le mot
infusa), mais d’un principe permanent de cet acte,
d’une « vertu infuse », qui n’est pas nécessairement
en acte au moment où on la reçoit, r Ce n’est pas sim­
plement une fiction logique, une sorte de catégorie,
une formule abstraite où nous recueillerions et enre­
gistrerions nos actes d’espoir. Nous n’espérons pas
seulement par des opérations isolées, nous espérons
par une puissance habituelle et féconde, d’où émanent
en leur temps les mouvements successifs mais non
continus, qui s’appellent actes d’espérance. » J. Didiot, Morale surnaturelle spéciale. Paris, 1897, p. 311.
Notre interprétation de ce passage du concile de
Trente est prouvée aussi par VHistoire du concile,
de Pallavicini, 1. VIII, c. xiv, n. 3.
II. Analyse de l’espébance d’après le lan­
gage

ET LE SENS COMMUN, TELLE QUE

L’A DONNÉE

ESPÉRANCE

609

Thomas. — L’Écriture, et à sa suite la tradi­
tion. employant le langage usuel pour se faire com­
prendre, a dû entendre comme tout le monde les
mots · espérer, espérance », sauf quelques différences
qui pourront résulter de la suréminence de l’espérance
chrétienne, et qui viendront perfectionner, sans la dé­
truire, la notion générale à établir d’abord. Or, si vous
passez en revue les circonstances diverses où le lan­
gage humain parle d’espérance, cette induction vous
montrera que l’objet ou événement « espéré » réunit
toujours quaire conditions, comme l’a si bien remar­
qué saint Thomas. Il est, ou, du moins, on le croit :
1» Un bien... Par là l’espérance diffère de la crainte, qui a
pour objet un mal. — 2° Futur. Car l’espérance ne roule pas
saint

sur un bien présent que déjà l’on possède : et par là elle
diffère de la joie, qui naît d’un bien présent et possédé. —
3° D'acquisition dijficilc. Quand (au contraire) il s’agit de
quelque chose de peu de valeur, qu’on peut se procurer à
l'instant (on peut dire qu’on le désire), on ne dit pas qu’on
l’espère. Par là l’espérance diffère du désir (quelconque).
— 4° D’acquisition possible. On n’espère pas non plus ce
que l’on croit impossible; et par là l’espérance diffère du
désespoir. Sum. theol., I· II*, q. xl, a. 1.

A chacune de ces nuances de l’objet espéré, ré­
pondent autant de nuances dans l’acte qui espère.
Secundum diversas rationes objecti apprehensi, subse­
quuntur diversi motus in vi appetiliva. S. Thomas,
ibid., a. 2. Parce que l’objet paraît un bien, nous
l'aimons. Parce que nous ne le possédons pas encore,
notre amour prend la forme spéciale du désir. Parce
qu’il est difficile à acquérir (arduum), notre désir,
quand il est assez fort pour persister, s’élance vers
lui malgré les difficultés, et se nuance d’un certain
courage (erectio animi). Parce que son acquisition
nous naraît néanmoins possible, notre courageux désir
se teinte de confiance. On peut sans doute désirer
l’impossible, mais ce désir, non accompagné de con­
fiance, n’est pas l’espoir; on peut même s’élancer
contre l’obstacle avec le « courage du désespoir », mais
cette sorte de courage ne peut évidemment entrer
dans l’espérance : la confiance est donc un quatrième
élément qui s’impose. En résumé, amour, désir, cou­
rage, confiance, voilà ce que renferme, dans son com­
plet développement, l’acte qu’on nomme « espérance ».
Remarques sur la 2e condition. — L’objet espéré a
pour condition d’être futur, non pas en ce sens positif
qu’il sera de fait, souvent l’avenir ne répond pas à
nos espérances; mais en ce sens négatif qu’il n’est pas
présent pour nous. Pour nous : car, fût-il déjà présent,
il suffît à l’espérance qu’il ne soit pas connu comme tel,
ct qu’ainsi sa présence soit pour nous comme si elle
n’était pas encore. Une mère qui attend le retour de
son fils en voyage, continuera à espérer, quoiqu’il
soit déjà revenu à son insu. Même, lorsqu’une vague
rumeur lui fera soupçonner ce retour, elle espérera :
il n’y a pas encore possession parfaite de l’objet aimé,
il n’y a pas encore cette joie qui succède au désir
et fait cesser l’espérance; car la possession parfaite
suppose la certitude de la présence, la conscience
de l’union avec l’objet. Voir S. Thomas, Sum. theol.,
I’ II», q. xxxn, a. 1, 2; Haunold, Theologia, In­
golstadt, 1670, p. 421.
De là vient qu’une âme réconciliée avec Dieu,
mais qui ne le sait pas avec certitude (c’est le cas
ordinaire), peut espérer, peut avoir confiance qu’elle
est en état de grâce, que ses péchés lui ont été pardonnés. Ainsi l’espérance, la confiance peuvent aussi
se porter sur le présent ou même sur le passé, à con­
dition que l’événement heureux ne soit pas connu
avec certitude. — Conséquence grammaticale : quoi
qu’en disent certains grammairiens, on peut, après
le verbe « espérer », mettre le présent et le passé,
auand il n’y a pas de certitude. C’est l’avis de Littré
PICT. DE THÉOL. CATIIOL.

,
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j

■

610

dans son Dictionnaire, et il cite M“· de Sévigné :
» J’espère que Pauline se porte bien. ·
Remarques sur la 3e condition. — Si l’incertitude
peut suppléer le lointain de l’avenir, cette deuxieme
condition de l’objet, elle peut aussi suppléer la diffi­
culté (arduitas), qui est la troisième. Tendre
l’incertain malgré son incertitude,voilà une difficulté
suffisante pour que se produise l’acte qu’on nomme
«espérer ». Ne dit-on pas couramment que l’on espere
un événement (par exemple de gagner à la loterie>,
quoiqu’il n’y ait là, pour celui qui espère, aucun ellort
à faire, aucune difficulté particulière à vaincre, hormis
le découragement qui peut naître de l’incertitude?
Et inversement que l’objet soit tout à fait certain,
on ne dira plus qu’on espère. On ne dira pas : « J’es­
père que l’éclipse annoncée aura lieu, » on dira seu­
lement, d’un mot plus général : « J’attends l’éclipse
annoncée. » Un catholique croit que, s’il meurt en
état de grâce, il sera sauvé; il ne peut pas croire de
foi divine qu’il mourra en état de grâce, parce que
cet événement n’est ni révélé ni certain; mais préci­
sément à cause de cette incertitude, il peut l’espérer.
Cf. Arriaga,Disp, theol. in /·■» 17-, Anvers, 1644, p. 338.
Ce rôle important de l’incertitude dans l’espérance
avait été remarqué par Sénèque : Spes incerti boni
nomen est, Episl., x, et par saint Thomas : « Un bien
dont nous possédons déjà la cause inévitable (c’est-àdire qui la produira infailliblement), n’a pas relative­
ment à nous cette condition de difficulté : si quelqu’un
désire un objet et peut avec son argent se le pro­
curer aussitôt, il ne serait pas correct de dire qu’il
l’espère. » Sum. theol., I· 11», q. i.xvn, a. 4, ad 3·“. Et,
quand il énumère les conditions de l’objet espéré, saint
Thomas se garde bien d’exiger qu’il soit d’acquisi­
tion certaine, mais se contente de demander qu’il
soit d’acquisition possible, probable. Les protestants
qui ont voulu en ce point opposer l’espérance reli­
gieuse à l’espérance vulgaire seront réfutés plus loin.
A propos de la nuance de courage (erectio animi) qui,
dans l’acte d’espérer, répond à cette troisième condi­
tion, on pourrait objecter que nous confondons la
vertu d’espérance avec la vertu de force à laquelle
le courage appartient. On peut répondre : a) Le mu­
rage de l’espérance est tout affectif, non encore effectif :
l’espérance s’élance vers l’objet malgré les obstacles,
mais en désir seulement. La vertu de force passe à
l’exécution, attaque réellement les obstacles qui
barrent le passage, b) La difficulté requise pour espé­
rer n’est souvent, nous l’avons vu, que l'incertitude
de l’objet; nous n’avons alors d’autre effort à faire
que contre notre propre découragement; ainsi nous
espérons qu’il fera beau, que la navigation sera heu­
reuse, quoique nous n’y puissions rien. La force lutte
contre des difficultés extérieures, sur lesquelles elle a
une prise et qu’elle peut vaincre par ses efforts,
c) La vertu de force vise uniquement à perfectionner
l’activité personnelle; l’espérance peut très bien s'ap­
puyer sur le secours d’autrui. C’est de Dieu, et non pas
de nos propres forces, que l’espérance chrétienne at­
tend la victoire sur des difficultés insurmontables
sans la grâce. Spes, secundum quod est virtus theologi­
ca, dit saint Thomas, respicit arduum alterius auxilio
assequendum. Sum. theol., II» II», q. xvn, a. 5, ad 4= = .
Objectum spei est arduum consequendum, non autem
arduum faciendum. Quæst.disp.,De potentia, q. vi,a. 9
ad 11““.
Confirmation de notre analyse par quelques passa
ges de l’Écriture. — Saint Paul assigne à l'esperance.
pour objet, un bien «que nous ne voyons pas Rom.,
vni, 24, 25. La vue suppose un objet pri sent. · ’
tain : en excluant la vue, l’apôtre exclut donc del ob­
jet espéré la présence et la possession, peut-être aussi
a certitude; et l’espérance implique un désir.
V. - 20

611

ESPÉRANCE

Le psalmiste nous signale ce ferme courage, autre
élément de l’espérance : « Ayez courage, et que votre
•cœur s'affermisse, vous tous qui espérez en Jéhovah. »
Ps. xxx, 25. Le nom d’ereclio animi, que les théolo­
giens donnent à ce courage, se rattache à notre Vul­
gate; Judith dit aux anciens du peuple : « Relevez
leurs cœurs par vos paroles, «corda erigite, vm, 21.
Ailleurs, le même sentiment est exprimé par son effet
organique, par une tension des nerfs et des muscles
que la crainte et le découragement ont amollis : Remis­
sas manus, et soluta genua erigite, Heb., xn, 12; c’est
une citation d’Isaïe, xxxv, 3 : « Fortifiez les mains
défaillantes, et affermissez les geneux qui chancellent I
Dites à ceux qui ont le cœur troublé : Prenez courage,
ne craignez point 1 »
La confiance, ce dernier élément, est souvent deman­
dée par Jésus. Matth., ix, 2; Marc., vi, 50, etc. Elle
est rattachée à l’espérance par saint Paul. II Cor., i,
O, 10; cf. Heb., ni,6. Dans la Vulgate, sperare et confi­
dere sont souvent pris l’un pour l’autre, ce qui sup­
pose une identité au moins partielle. Ainsi cet axiome,
que l’espérance en Dieu ne fait jamais rougir celui qui
a espéré, spes non confundit, Rom., v, 2 ; cf. Ps. xxi, 6 ;
xxx, 2; Eccli., 11,11, etc., est également rendu en rem­
plaçant sperare par confidere : Non est confusio confi­
dentibus in te. Dan., ni, 40; cf. Ps. xxiv, 2. Nous don­
nerons plus loin une analyse approfondie de cette
confiance, comme aussi de l’amour qui est à la base
de l’espérance.
III. L’espérance comme principe d’action;
espérance et patience. — Nous plaçons ici cette
considération comme facile, avant d’entrer dans de
plus subtiles questions. Si la patience aida à la conti­
nuation et à la durée de l’espérance, per patientiam
expectamus, Rom., vm, 25, en retour, l’espérance aide
à patienter, à résister, à lutter; c’est une influence
réciproque.
Courageuse en son désir, sereine en son courage,
l’espérance est un principe d’action. Elle soutient
l’âme dans les tristesses et les combats de la vie, lui
fait prendre patience dans la fatigue et l’insuccès.
Même quand elle n’est fondée que sur une illusion, on
•observe son heureuse influence : ce qui a souvent porté
les humains à réhabiliter les illusions, faute de mieux.
« L’illusion féconde, » dit A. Chénier dans la Jeune
■captive... Et tandis que les Danaides se lassent dans
leur tâche folle, la jeune Espérance, au dire de SullyPrudhonmie, « chante et leur rend la force et la per­
sévérance, » disant toujours : « Mes sœurs, si nous
recommencions? »
Que sera-ce, quand l’espérance sera basée non sur
une illusion fragile,mais sur une raisonnable et invincible foi? quand cette foi lui montrera au loin un bien
infini, le vrai bonheur auquel l’âme aspire, et, dès
maintenant, le secours divin pour y arriver, ce secours
si puissant, si bon, auquel s’appuie notre faiblesse?
Aussi, l’apôtre regarde-t-il « l’espérance du salut ·
comme une pièce essentielle de l’armure du chrétien
pour les grandes luttes, avec la foi et la charité.
I Thess., v, 8. Énumérant ailleurs ces trois vertus, il
désigne l’espérance par ces mots sustinentia spei,
pour montrer que l’espérance chrétienne nous fait
tout supporter avec patience. Ibid., 1, 3.
Mais c’est surtout l’Épitre aux Hébreux, soutenant
les premiers chrétiens contre un retour de persécution,
qui signale l’espérance comme un puissant ressort de
patienceetd’ action. «Rappelez-vous cespreiniers jours,
où, nouveaux baptisés, vous avez soutenu un grand
combat de soulïrances... Vous aviez un soin compa­
tissant des prisonniers, vous acceptiez avec joie le
pillage de vos biens, sachant qu’il vous restait une
richesse meilleure et qui durera toujours. Ne laissez
donc pas tomber votre confiance; une grande récom­

■

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61'J

pense y est attachée. » Heb., x, 32-36. Cet appel à
l’espérance se complète alors par l’éloge de la foi, qui
l’excite en lui montrant le ciel. Entre autres exemples
de foi et d’espérance réunies, nous voyons Abraham,
s'exilant de son pays, aller sur la promesse de Dieu
dans une terre inconnue, vivre sous la tente, incom­
mode et frêle demeure. « C’est qu’il attendait la ville
solidement bâtie dont Dieu est l’architecte et le cons­
tructeur. » Ibid., xi, 10. Comme lui vécurent ses des­
cendants. « C’est dans la foi que ces patriarches sont
morts, sans avoir reçu l'elfet des promesses; mais ils
l’ont vu et salué de loin, confessant qu’ilsétaientétrangers et voyageurs sur la terré... Ils auraient pu retour­
ner dans leur pays; mais ils aspiraient à une patrie
meilleure, à la patrie du ciel, » xi, 8-16, cf. 26, 35.
Le stoïcisme, lui aussi, a fait de la patience, ainsi
que du détachement, sa leçon favorite : sustine et
abstine. Mais de parti pris, il n’a pas voulu l’appuyer
sur l’espérance; et c’est un des points où l’on
voit combien il diffère du christianisme, malgré une
apparente ressemblance. C'est que cet ascétisme étroit
et glacé comprimait également tous les mouvements
de l’âme, au lieu d’utiliser, comme le christianisme,
ses nobles élans. Se rendre insensible à la douleur,
même à celle d’autrui; tuer en soi toute passion,
toute espérance, toute aspiration ardente, c’était
l’infaillible moyen de ne sentir aucune poignante
douleur, aucun aiguillon de désir inassouvi, et d’arri­
ver ainsi à un bonheur négatif, à une sorte de nirvana
égoïste, but suprême de la vie; c’était ce que l’on appe­
lait chercher le bonheur dans la vertu. Sénèque com­
mente et admire ce paradoxe d’un stoïcien grec sur le
remède de la crainte : « Tu cesseras de craindre, quand
tu auras cessé d’espérer. «Sénèque observe que « ces
affections, quoique si dissemblables, marchent de com­
pagnie : après l’espérance, la crainte. Quoi d’étonnant?
Toutes deux supposentl'âme comme en suspens,toutes
deux ont la sollicitude de l’avenir. Mais, ce qui sur­
tout les fait naître, c’est que, sans nous borner au
présent, nous portons au loin nos pensées. Ainsi,
la prévoyance, l'un des plus grands biens de l’homme,
s’est tournée en mal. L’animal fuit le danger qu’il voit;
le danger passé, il est. tranquille : nous, l’avenir nous
torture en même temps que le passé.... Les misères
du présent ne nous suffisent pas. » Epist., v. Conclu­
sion pratique : si nous voulons être heureux, comme
la bête, ne pensons jamais à l’avenir. Vraiment on a
eu tort d’imaginer Sénèque à l’école de saint Paul.
IV. Aspect intellectuel de l’espérance. —
1° Préambule intellectuel de l’espérance; ses rapports
avec la foi. — Pour que les quatre conditions de
l’objet, énumérées par saint Thomas, voir plus haut,
col. 609, puissent influer sur l’acte affectif et volon­
taire de désir et d’espérance, il faut qu’elles soient
perçues : nil votitum quin prœcognilnm. Donc, néces­
sité d’un préambule intellectuel, d’un jugement com­
plexe que l’on pourrait appeler « de spérabilité », par
analogie avec le « jugement de crédibilité » dans la foi.
Voir Crédibilité.
Les trois premières conditions sont généralement
faciles à constater. Prenons pour exemple le succès
final d’une entreprise qui nous attire. Que ce succès
soit un bien, nous n’en doutons pas; qu’il ne. soit pas
présent encore, qu’il soit sujet à des difficultés, tout
cela n’est que trop évident Mais ce succès est-il pos­
sible, probable? C'est ici le point qui décidera de l’es­
pérance, et où sont nécessaires les réflexions et les
calculs. « Quel roi, au moment d’en venir aux armes
avec un autre roi, ne commence pas à calculer à son aise
s’il peut, avec dix mille hommes, faire face à un enne­
mi qui vient l’attaquer avec vingt mille? » Luc.,
xiv, 31.
èr.rri, l’espérance, pour être possible demande

613

ESPÉRANCE

avant tout un jugement de possibilité sur son objet :
et, pour être prudente, elle exige que ce jugement
soit fondé sur une preuve sérieuse. Saint Thomas l’a
très bien vu, et observe que, dans l’espérance théolo­
gale, c’est la foi, autre vertu théologale, qui doit porter
ce jugement de possibilité. « L’objet de 1’espérance,
dit-il, est un bien futur, difficile, mais possible à ob­
tenir. Ainsi, pour que l’on espère, il faut que Vobjet
soit proposé comme possible. Or, l’objet de l’espé­
rance (chrétienne) est la béatitude éternelle et le se­
cours divin... L’un et l’autre nous sont proposés par
la foi, qui nous fait connaître que nous pouvons parve­
nir à la vie éternelle, et que le secours divin nous a
été préparé pour cela... Il est donc manifeste que la foi
précède l’espérance. » Sum. theol., 11“ Ilæ, q. xvn,
a. 7.
C’est en ce sens que la foi est appelée le fondement
de l’espérance, Hcb., xi, 1; aujourd’hui des protes­
tants mêmes inclinent à traduire ύποστάσις, par fon­
dement, soutien. Cf. Hastings, Dictionary of the Bible,
art. Hope, t. n, col. 412. C’est en ce sens que la foi
est le fondement et la racine de tout le processus de la
justification. Concile de Trente, sess. vi, c. vi et vm.
Voir Foi. Les païens, n’ayant pas la foi, ne pouvaient
avoir l’espérance. Eph., n, 12. La foi,pour fender l’es­
pérance, nous fait reconnaître, d’une part, les attri­
buts divins de toute-puissance, de miséricordieuse
bonté, de fidélité aux promesses ; de l’autre, les pro­
messes divines contenues de fait dans la révélation
que Dieu a bien voulu nous donner. Les premières
vérités sont nécessaires, les secondes contingentes.
Toutes nous sont présentées par la foi avec une cer­
titude souveraine, et servent de base solide au <> ju­
gement de possibilité » antérieur à l'espérance.
Mais la foi, n’ayant pour objet que ce qui est révélé,
ne peut projeter sa certitude spéciale sur le fait déter­
miné de notre salut personnel, parce que ce fait n’a
pas été révélé. La foi affirme bien cette proposition
conditionnelle : « Je serai sauvé, si je ne manque
à aucune condition du salut, telle, par exemple, que
la persévérance finale. » Mais elle n'affirme pas, pure­
ment et simplement, d’une manière déterminée et
absolue : « Je serai sauvé. · Et cependant, c’est bien
ce salut personnel, pris d’une manière absolue et déter­
minée, que l’espérance doit avoir pour objet · j’espère
mon salut, purement et simplement. Comme objet,
l’espérance dépasse donc la foi. Conséquence : le
préambule intellectuel de l’espérance ne consistera pas
en un simple acte de foi, mais sera plus complexe.
Voici, à peu près dans tout son développement expli­
cite, la série d’actes qui se dérouleront dans l’intel­
ligence du chrétien, du moins si son esprit est cultivé
et exigeant, et doit répondre aux objections du décou­
ragement :
Quoique mon salut soit un bien surnaturel, où ma
nature ne peut atteindre, la révélation me dit que
Dieu a promis à tous les hommes cette béatitude
surnaturelle, I Tim., n, 4, et il est fidèle en ses pro­
messes : donc, mon salut est pratiquement possible.
On peut m’objecter que la promesse du salut est
seulement conditionnelle, et qu’ainsi tout demeure en
suspens. Mais si la promesse du salut est condition­
nelle, la promesse du secours de la grâce ne l’est pas :
je suis sûr d’avoir en toute hypothèse le secours divin
suffisant pour pouvoir me sauver. On peut m’objecter
encore les tentations terribles qui viendront m'assail­
lir. Mais, là aussi, le secours divin ne manquera pas.
I Cor., x, 13. On peut m’objecter enfin que le secours
de la grâce demande ma coopération pour arriver
au but; que cette coopération n’est pas certaine
comme le secours lui-même, et qu’elle finira par man­
quer, vu la faiblesse et la mobilité de ma volonté. Je
suis bien forcé d’avouer que ma coopération future

614

n’est pas certaine : mais elle est possible, ce qui ·...’
au jugement de possibilité, préambule suffisant de
l’espérance. Et puis, je me rejette du côté de la misé­
ricorde infinie de Dieu, des dons ineffables qu’il m’a
déjà faits, en me donnant son Fils, etc., Rom., vm, 32.
de la puissance de sa grâce qui triomphe de nos fa ­
blesses, du don de persévérance accordé à la prière
Alors, sous l’influence de ces vues de foi, mon désir du
salut se nuance de cette confiance qui calme le trout :e
et les angoisses exagérées de la crainte et qui n’a ; s
besoin pour cela de la certitude de l’événement, i
même de sa très grande probabilité.
Mais, dira-t-on, un simple jugement de possibili'.·
ne nous avance guère. Le chrétien même qui dosepère de son salut peut en reconnaître pourtant la pos­
sibilité : car, perdant l’espérance, il ne perd pas néces
sairement la foi, et il peut continuer à admettre les
promesses et la grâce de Dieu, qui rendent le salut
possible. Comment un jugement, compatible avec le
désespoir, peut-il servir de base suffisante à l’espé­
rance? Ou bien, quelle modification ce jugement de
possibilité subit-il dans le désespéré? — Réponse.— Il
peut se faire, c’est vrai, que le désespéré admette
spéculativement son salut comme possible. Mais, sou­
vent il en vient mal à propos à s’imaginer que, de fuit,
il ne sera pas sauvé; ce jugement sur le fait détruit
pratiquement le jugement de possibilité. « Car, en
matière d’espérance, remarque Théophile Raynaud,
la conviction que l’événement n’aura pas lieu, d’où
qu’elle vienne, équivaut (pratiquement) à un juge­
ment sur son impossibilité : jugement qui, comme
on sait, est un obstacle absolu à l’espérance. » Ope.'a,
Lyon, 1665, t. m, p. 488. D’autres fois, le désespoir
peut venir d'une exigence déraisonnable : on vou­
drait à tout prix avoir la certitude de son salut,
quand on n'en peut avoir que la probabilité; la vo­
lonté a le tort de se buter; et, sans perdre une estime
toute spéculative pour le bien désiré, on arrive, à cause
de son incertitude, à en faire pratiquement peu de cas,
et à le négliger complètement, en quoi consiste pro­
prement le désespoir. « Alors, nous ne voulons plus
employer aucun moyen pour l’obtenir. Tant que nous
sommes disposés à employer encore quelque moyen,
ce n’est pas le complet désespoir. » Haunold, Theologia,
p. 422.
Concluons que le jugement de possibilité est un
terrain suffisant pour faire germer l’espérance, en y
ajoutant, toutefois, cette condition négative, qu’il n’y
ait pas alors dans l’esprit une idée arrêtée que l’événe­
ment n’aura pas lieu (ou une exigence déraisonnable
de certitude). Tanner, Theologia scholastica, Ingol­
stadt, 1627, p. 516. Que notre jugement sur l’événe­
ment dépasse souvent ce minimum, qu’il affirme
(à tort ou à raison) une très grande probabilité, une
certitude morale de notre salut, soit : mais ce n’est
pas là une condition requise pour l’espérance chré­
tienne, et ce n’est qu’une conjecture humaine et
faillible, qui ne repose pas sur la révélation, et ne doit
pas se confondre avec la certitude souveraine de la
foi.
2° Intellectualisme à éviter. — Le préambule intel­
lectuel, du moins dans son minimum, est absolument
nécessaire à 1’espérance. 11 lui est tellement enchaîné,
que parfois, passant aisément d’un bout de la chaîne
à l’autre, et les confondant entre eux, nous appelons
< espérance » ce jugement lui-même, cette previsi·/de l’avenir, comme si « espérer » était un acte int-rilec
tuel. « Qu’espérez-vous de cette démarche î ■ c’ st
dire que pensez-vous de son utilité, de son résultatf
« Un événement inespéré, » c’est-à-dire imprévu.
« Il a peu d’espoir qu’il retrouve son argent, > c’est-adire peu de probabilité. Ces abus de langage ont décr acerté quelques théologiens peu connus, qui ont : is

615

ESPÉRANCE

l’espérance pour un acte de connaissance, tandis que le
sentiment commun de l’Écolc la met dans la partie
affective. Écoutons, là-dessus, saint Bonaventure :
• Espérer, disent-ils, c’est croire fermement qu’on ob­
tiendra quelque chose. Oui, au sens large, « espérer ·
signifie une assez ferme croyance, qu’un bien sera
obtenu par nous-mêmes ou par autrui; ainsi, voyant
un enfant de bon caractère, on « espère » qu’il sera un
jour un excellent homme. Alors « espérer » équivaut à
estimer probable, ce qui est bien un acte intellectuel.
Mais, l’acception est impropre. » /n IV Sent., 1. III,
dist. XXVI, a. 2, q. v, ad3“”, Opera, Quaracchi, 1889,
t. m, p. 580.
Si l’espérance théologale était réellement un acte
intellectuel, elle ferait double emploi avec la foi, qui
suflit par elle seule à fonder, aussi solidement que faire
se peut, la prévision de notre salut. On ne verrait
donc pas pourquoi Dieu nous a donné deux vertus in­
fuses différentes, la foi et l’espérance; c’est la remarque
de saint Thomas. In IV Sent., 1. Ill, dist XXVI, q. it,
a. 4. Encore si cette espérance prétendue intellec­
tuelle pouvait ajouter à la foi quelque perfection ap­
partenant à l’ordre de la connaissance. Mais elle
n’ajoute ni plus de certitude du salut, nous venons
de le voir, ni plus de clarté de vision; saint Paul nous
dit que celui qui espère ne voit pas l’objet espéré.
Horn., vm, 24. Il faut donc, avec l’unanimité morale
des théologiens,maintenir cette différence fondamen­
tale entre la foi et l’espérance, que la première, bien
qu’aidée par la volonté, est dans l'intelligence, tandis
que la seconde, bien qu’aidée par l’intelligence, est
dans la volonté. Voir Foi.
Le protestantisme a beaucoup contribué à brouiller
ces deux notions, à confondre ces deux vertus. On
écrit encore aujourd’hui : « L’espérance est le visage
de la foi tourné vers l’avenir... Elle n’est pas quelque
chose de surajouté à la foi. L'espérance est foi, et la
foi est une assurance et une certitude de ce que l'on
espère. Heb., xi, 1. La charité est aussi espérance,
puisqu’il est dit qu’elle espère tout. I Cor., xm, 7. »
Herzog-Hauck, Realencyklopâdie fiir protestantische
Théologie, 1900, t. vin, p. 233. Sans doute la foi sou­
tient l’espérance; et la charité régnant dans un cœur
pousse à pratiquer toutes les vertus, et, en ce sens,
saint Paul dit que la charité souffre tout patiemment,
qu’elle croit, qu’elle espère. Mais ces liaisons étroites
entre les vertus ne détruisent pas leur individualité
propre, et n’en font pas une seule chose, quand saint
Paul, avec insistance, en compte plusieurs. I Cor.,
xm, 13. Au reste, d’autres protestants modernes
distinguent un peu mieux l’espérance de la foi : « On
peut définir l’espérance, le désir d’un bien futur, ac­
compagné de la foi en sa réalisation. · Hastings, Dic­
tionary of the Bible, 1899, t. n, col. 412.
Une autre espèce d’intellectualisme moins radical,
mais qu’il faut fuir aussi dans la théorie de l'espérance,
serait de vouloir établir une équation parfaite entre
la probabilité plus ou moins grande qui nous apparaît
en faveur de l’événement futur, et la force ou l’inten­
sité plus ou moins grande de l’espérance : comme si
l’accroissement de cette force ne pouvait venir que
d'une conclusion mieux prouvée. Il faut un préam­
bule intellectuel, nous l’accordons : il faut arriver
à ce jugement pratique que nous pouvons prudem­
ment nous livrer à l’espérance. Mais, une fois cette
condition posée, la force du désir, la force du cou­
rage et de la confiance ne dépendra pas uniquement
de la perfection intellectuelle de nos raisonnements,
de l’étude complète que nous aurons faite de la ques­
tion. Cette force peut s’augmenter autrement, par
exemple, de ce fait, que je m’absorbe dans la contem­
plation des raisons d'espérer, sans regarder atten­
tivement les raisons de craindre. Et cette méthode, de

GIG

ne regarder qu’un côté de la question, est légitime,
quand il s’agit non pas d’un acte intellectuel, d’un
jugement spéculatif à porter sur le fait futur, juge­
ment qui, certes, devrait tenir compte de tous les élé­
ments de la question, mais d’un acte de désir et de
volonté. On ne demande pas à l’amour d’être impar­
tial ct d’apporter des preuves. Vous avez le droit,
par exemple, de préférer votre patrie à toutes les
autres, c’est-à-dire de l’aimer davantage. Mais si
vous venez à transformer cette préférence toute affec­
tive en préférence intellectuelle, si, par jugement,
vous considérez votre patrie comme étant objecti­
vement au-dessus de toutes les autres, c’est alors
qu’on peut vous reprocher le manque de preuves ct
d’impartialité. De même, en face des difficultés, vous
pouvez grandir à volonté votre courage et votre con­
fiance, comme si vous étiez sûr du succès; on ne peut
vous reprocher cet optimisme du cœur, il est peut-être
héroïque. Mais, si vous passez de là à l'optimisme
du jugement, si, d’après la vivacité, de vos impressions,
vous prétendez prédire la réussite comme certaine, on
pourra vous traiter non pas de héros, mais de naïf.
Ainsi, pour l’espérance chrétienne : nous avons le
droit d’en faire croître la force et la fermeté, non pas
seulement par un surplus de preuves, mais aussi en
nous absorbant dans la pensée des attributs divins qui
montrent, soit l’excellence de la possession de Dieu,
soit la possibilité de l’atteindre, et en laissant dans
l’ombre, pour le moment,les raisons de craindre notre
défaut de coopération à la grâce. Oublions-nous nousmêmes, et notre espérance grandira. Ce procédé ne
saurait être trop recommandé aux âmes craintives,
tourmentées par l’incertitude du pardon de leurs
fautes, ou de leur persévérance et de leur salut. Ce
qu’il leur faut, ce n'est pas un raisonnement introu­
vable qui rende certain ce qui reste incertain · c’est la
distraction, l'oubli des sujets de crainte, les paroles
et les lectures qui portent à la confiance. Mais si nous
voulions transporter dans l’ordre intellectuel ce pro­
cédé unilatéral et partial, et déclarer qu'il n'y a
rien à craindre de notre faiblesse, qu'elle est dans
l'affaire du salut une quantité négligeable, nous sor­
tirions de nos droits et de la vérité.
3° Certitude de l’espérance. — Ce que nous venons
de dire peut servir à montrer le vice du système de
Luther. Encore moine, agité par les anxiétés de sa
conscience, il cherche le repos dans la confiance du
pardon. Mais, en simpliste et en outrancier qu’il est,
il veut faire de cette confiance le tout de l’âme, ex­
clure tout ce qui devrait l’accompagner et la mettre
au point, la crainte salutaire, les bonnes œuvres, la
contrition des péchés, le sacrement de pénitence,
toutes choses qu’il finira par attaquer ouvertement
comme inutiles et nuisibles. Pour exalter ainsi la
confiance aux dépens de tout le reste, il arrive à lui
donner des proportions démesurées; et, comme il
la confond, par un fâcheux intellectualisme, avec le
jugement qui la précède et la conditionne, il veut
que ce jugement sur le pardon divin n’en exprime
pas seulement la possibilité, la probabilité bien grande,
mais l’absolue certitude. D’après lui, nous devons
croire comme article de foi que nos péchés nous sont
pardonnés. C'est même l’unique article important
à croire pour que Dieu nous pardonne, en effet, et
nous sauve : c’est la « foi justifiante », qui tient lieu de
tout.
Nous n’avons pas à relever ce que cette théorie
a de compromettant pour le vrai concept de la foi.
Voir Foi. Nous ne la jugeons ici que dans son rapport
avec le préambule intellectuel de l’espérance, et nous
disons : Quand il s’agit d’un jugement absolument
certain, il faut des preuves proportionnées : où sontelles ? Il est certain, dites-vous, il est de foi divine

617

ESPÉRANCE

que Dieu me pardonne en ce moment. Est-ce qu’il
vous le dit? Le concluez-vous d’une révélation géné­
rale et conditionnelle, qui vous montre le pardon
attaché à certaines conditions de votre part ? Êtesvous sûr de réaliser ces conditions? Ou bien, le con­
cluez-vous de quelques émotions qui peuvent n’avoir
d’autre origine qu’une excitation nerveuse. Il ne vous
reste qu’à recourir à cet illuminisme qui, à toutes les
époques, a sévi parmi les protestants. Aujourd’hui
encore, dans plusieurs sectes, chaque fidèle doit avoir
son grand jour de conversion, où Dieu est censé lui
apparaître, lui certifier son pardon ou son salut.
William James, dans son livre des Variétés de l'expé­
rience religieuse, en donne de curieux exemples. Cf·
Éludes du 20 octobre 1907, p. 214 sq.
Le concile de Trente a donc sauvesardé le bon sens
aussi bien que la foi, par cette définition :
Nemini fiduciam et certi­
tudinem remissionis pecca­
torum suorum jactanti et in
ea sola quiescenti peccata
dimitti vel dimissa esse di­
cendum est... Vana hæc et
ab omni pietate remota fi­
ducia. Sed neque illud asse­
rendum est oportere eos,qui
vere justificati sunt, absque
ulla omnino dubitatione
apud semetipsos statuere se
esse justificatos... quasi qui
hoc non credit, de Dei pro­
missis deque mortis et re­
surrectionis Christi efllcacia
dubitet. Nam, sicut nemo
pius de Dei misericordia, de
Christi merito deque sacra­
mentorum virtute et effica­
cia dubitare debet : sic qui­
libet, dum seipsum suamque
propriam infirmitatem et
indispositionem respicit, de
sua gratia formidare et ti­
mere potest, cum nullus scire
valeat certitudine fidei, cui
non potest subesse falsum,
se gratiam Dei esse conse­
cutum. Sess. VI, c. ix, Dcnzinger, n. 802 (684).

On ne doit pas dire que les
péchés sont pardonnés A qui­
conque vante sa confiance
et la certitude de la rémis­
sion de ses péchés et se re­
pose uniquement là-dessus...
Cette confiance est vaine et
bien loin de la piété. 11 ne
faut pas dire non plus que
les vrais justes doivent se
persuader sans le moindre
doute, qu' i 1s sont j ust i fiés...,
comme si, en dehors de cette
persuasion, on doutait des
promesses de Dieu et de Γef­
ficacité de la mort et de la ré­
surrection du Christ. Car, si
l'on ne peut sans impiété
douter de la miséricorde de
Dieu,du mérite duChrist et
de la vertu des sacrements,
on peut toujours, quand on
se regarde soi-même et sa
propre faiblesse et son peu
de disposition, craindre et
redouter de n'être pas en
état de grâce, personne ne
pouvant savoir d’une certi­
tude infaillible de foi, qu'il
est en grâce avec Dieu.

Aux yeux du simple bon sens, quand il s’agit d'un
jugement certain, il faut tenir compte de tous les
éléments de la question. Le fait de mon pardon ne
dépend pas seulement des promesses de Dieu et des
mérites du Christ, mais aussi des obstacles que je
puis y mettre, de la valeur réelle de ma foi et de mes
autres dispositions, ce qu’il m’est difficile d’apprécier.
A fortiori pour mon avenir et mon salut : je ne puis
savoir avec certitude si ma coopération à la grâce ne
manquera pas un jour. Aussi, le concile ajoute :
Si quis magnum usque in
finem perseverantiæ donum
se certo habiturum absoluta
et infallibili certitudine di­
xerit, nisi hoc ex speciali
revelatione didicerit, ana­
thema sit. Sess. VI, can. 16,
Denzinger, n. 826 (708). Cf.
can. 15.

Siquelqu’unditqu'ilaura
certainement, d'une certi­
tude absolue et infaillible,
ce grand don de la persévé­
rance finale, hors le cas ex­
ceptionnel d’une révélation
particulière, qu'il soit ana­
thème.

Ces définitions mettent au point la formule deve­
nue commune parmi les théologiens : « L’espérance est
certaine. » Elles nous disent au moins dans quel sens
il ne faut pas la prendre : aucun jugement absolu­
ment certain sur le fait de notre salut personnel ne
doit être exigé pour l’espérance ou la confiance, de
quelque manière que ce soit; soit que l’on confonde un
tel jugement avec l’espérance ou la confiance, soit
que l’on en fasse seulement un préambule nécessaire.

618

Quant à l’explication positive de cette fom j e
théologique, saint Bonaventure nous avertit qu tse
n’est pas facile. La difficulté V'ent de ce que i e-; rance en général est regardée plutôt comme ayant
un objet incertain, voir plus haut, col. 61". et de e
que l’espérance chrétienne elle-même, d’après la doc­
trine de l’Église, a un objet incertain, ie pardon et e
salut de celui qui espère. De plus, tout le monde en­
tend par « certitude » une perfection purement intel­
lectuelle; or, l’espérance n’est pas un acte intellec­
tuel mais affectif, voir plus haut, col. 615; comment
donc peut-elle être certaine? Il y a deux réponses à
cette difficulté, deux explications de cette - certi­
tude de l’espérance ». Elles ne se contredisent point
d’ailleurs, et peuvent s’additionner.
La première explication, qui nous parait la meil­
leure, c’est qu’il y a une certaine analogie entre la
certitude proprement dite et certaines qualités de l'es­
pérance, comme la fermeté du courage en face des
difficultés et dans ce courage, la sérénité, la sécurité,
le calme de la confiance. Voir plus haut, col. 609. La
certitude n’a-t-elle pas, elle aussi, sa fermeté opposée
au doute? Comme repos de l’intelligence dans le vrai,
n’a-t-elle pas sa tranquillité, sa sécurité? L’analogie
est incontestable. Or, si l’on peut, à cause d’une pa­
reille analogie, transporter A un de nos cinq sens les
mots qui ne conviennent proprement qu’à un autre,
et parler de la » gamme des couleur», de la blancheur
de la voix ». etc., on pourra aussi transporter le nom
de · certitude » d’une faculté à l’autre, de l’intelligence
à la volonté, pour signifier la sereine fermeté d’un
mouvement affectif. Le chrétien qui espère n’a pas
de son salut la certitude proprement dite, qui chasse
de l’esprit la trépidation du doute : mais il a quelque
chose d’analogue, le courage tranquille et confiant
qui chasse de la partie affective le trouble, la trépi­
dation de la terreur, l’abattement du désespoir. Son
intelligence peut douter quand il considère sa fai­
blesse, son courage ne chancelle pas.
Cette explication est indiquée par saint Thomas,
quand il nous dit que la certitude est premièrement
et proprement dans la connaissance, mais qu’elle
peut se trouver ailleurs per similitudinem; que Jla
certitude de la foi est intellectuelle, mais la Certitude
de l’espérance est affective »: qu’à la certitude de la
foi s’oppose le doute, à la certitude de l’espérance, la
défiance ou l’hésitation. · In IV Sent., I. III, dist.
XXVI, q. m, a. 4. Saint Bonaventure ajoute; · Quoi­
que ces deux certitudes soient différentes, cependant
elles ont ceci de commun, qu'elles ont chacune une
certaine fermeté. La foi affermit l'intelligence contre
l’incrédulité; l’espérance affermit la partie affective
contre la défiance... c’est une certaine adhésion vi­
rile. » In IV Sent., 1. Ill, dist. XXVI, a. 1, q. v. « La
certitude de l’espérance, disent les Salmanticenses,
consiste dans la fermeté et la détermination de la
volonté à atteindre le salut, et non dans la détermina­
tion d’un jugement énonçant qu'on sera sauvé. La
perte du salut, qui arrive à plusieurs de ceux qui l’ont
espéré, convaincrait de fausseté un tel jugement s’il
avait précédé, mais elle n’empêche nullement la dé­
termination et la fermeté de cœur, tant que dure
l’espérance (ainsi, le malheur final ne prouve nulle­
ment qu’on n’ait pas véritablement espéré, ni qu'on
ait espéré sans motif, ou sans fermeté) ». Disp. II, n. 33.
Seulement, après cette explication, on peu'. ■
demander si les anciens théologiens n’auraient pas
mieux fait de parler d’espérance · ferme », expres­
sion plus générale et convenant aussi à la vol-·.· .
plutôt que d’espérance « certaine ·. expressi m - - .-vée à l’intelligence. Que voulez-vous? Commentant ie
texte du Maître des Sentences, ils y prenaient la defi­
nition de l’espérance. Et le Lombard, qui ne semble

619

ESPÉRANCE

620

leur faute; et, dans ceux-là mêmes où elle se rencon­
pas avoir eu de l’espérance une notion bien appro­
trera un jour, elle n’est pas révélée, et, par suite, ne
fondie, et ne la touche qu’en passant, leur offrait cette
définition : « L’espérance est une attente certaine peut être l’objet de foi infaillible et divine. De là, à
côté d’une possibilité d’espérer, une possibilité de
de la future béatitude, » etc. S. Bonaventure, Opera,
Quaracchi, t. ni, p. 553. Il avait pour lui un mot de craindre. S'il est essentiel à l'espérance de supprimer
les anxiétés troublantes, les terreurs exagérées et
saint Augustin sur « l’espérance certaine ». Et puis,
nuisibles, il ne lui est nullement essentiel de sup­
les grands docteurs de la scolastique ne pouvaient
primer toute crainte. Et si l’on est libre, pour mieux
prévoir l’abus que feraient un jour les protestants
espérer, de s’absorber dans la contemplation des pro­
de cette certitude de l’espérance ou de la confiance.
Ce qui est remarquable, c’est que le principal texte messes divines et des divins attributs qui les carac­
térisent, en oubliant pour le moment sa propre fai­
scripturaire apporté pour la « certitude » de l’espé­
blesse, voir plus haut, col. 614, on est libre aussi de
rance, ne dit rien de plus que la « fermeté » en général.
C’estle texte qui a donné à l’art chrétien le pittoresque considérer, à d’autres moments, cette faiblesse hu­
emblème de cette vertu, une ancre de navire : « L’es­ maine qui peut tout perdre, et de redouter les sanc­
tions que Dieu a voulu joindre à sa loi, apparemment
pérance, qui est pour notre âme une ancre sûre et
pour qu'elles nous servent quelquefois à nous éloigner
ferme. » Heb., vi, 19. La fermeté de l’ancre qui
du mal par une crainte salutaire. C’est ce qu’indiquait
s’agrippe au fond des eaux n’est pas forcée de signi­
plus haut le concile de Trente. Voir col. 617. L’espé­
fier quelque chose d’intellectuel, et peut aussi bien
rance et la crainte, bien qu’elles fassent sur l’âme
symboliser le désir courageux du ciel, qui dans les
des impressions contraires, pensent se coordonner au
grandes épreuves empêche la volonté de se laisser en­
même but : la crainte peut s’employer à rendre plus
traîner à la dérive, la tranquille confiance qui fixe
ses inquiétudes. Ce qui est non moins remarquable,
sûre l’acquisition de l’objet espéré. « Poursuivre un
c’est que le concile de Trente évite le mot de « cer­
bien comme fait l'espérance, fuir un mal comme fait
titude » pour employer le mot plus vague de « fer­
la crainte, voilà qui paraît opposé, dit Guillaume
meté », firmissimam spem. Voir plus haut, col. 608.
d’Auvergne, et cependant, on n’a pas l’un sans l’autre.
Personne n’arrive au bonheur des divines promesses
L’Église n’a pas autrement défini cette qualité de
l’espérance chrétienne.
sans échapper au malheur des divines menaces... De
plus, la crainte est un remède contre la présomption ;
La seconde explication, qui est très répandue, prend
ce contrepoids, ce régulateur retient l’espoir et le pré­
la certitude au sens propre du mot : seulement, elle
serve d’une élévation ruineuse. » De moribus, c. ni,
n’en fait pas une qualité intrinsèque de l’espérance,
Opera, Paris, 1674, p. 196.
mais une pure dénomination qui lui vient de l’acte de
En somme, l’incertitude de notre salut met notre
foi précédent, en qui réside la certitude. De même que
nous appelons « volontaire » un mouvement du corps
âme entre deux courants contraires d’espérance et
de crainte, auxquels elle peut se livrer successive­
fait sous l'influence d'un acte de la volonté, ainsi,
ment. Ces deux courants se tempèrent l’un par l’autre :
semble-t-il, nous pouvons dénommer « certain » un
l’espérance retient la crainte dans de justes bornes,
mouvement de la volonté fait sous l’influence d'un
pour qu’elle n’amène pas le trouble ou le désespoir;
jugement certain de la foi.
la crainte empêche l'espérance de dégénérer en pré­
C'est l'explication de saint Thomas, dans Π» Ilæ,
somption et en laisser-aller. Suivant qu’une âme
q. XVIII, a. 4. Ailleurs, il explique de même comment
le nom de fiducia vient de fides, quoique la confiance, fait prédominer dans sa vie normale l’un de ces deux
fiducia, soit dans la volonté ct non dans l’intelligence : . courants, ou fait prédominer sur tous les deux le mo­
« De cette croyance, fides, qui précède, dans l’intelli— | tif de la chanté parfaite, U y a lieu de distinguer avec
les Pères différentes catégories de chrétiens.
gence, le mouvement qui suit dans l’appétit, reçoit
Luther et Calvin, parce qu’ils voyaient dans la con­
le nom de fiducia. Le mouvement appétitif reçoit une
fiance l’unique moyen de salut dont on ne saurait
dénomination tirée de la connaissance qui précède,
comme un effet tire son nom de sa cause plus connue abuser, et qu’ils y faisaient entrer la certitude ab­
que lui . ear la force qui connaît saisit mieux son acte solue du salut personnel, sont arrivés logiquement à
condamner la crainte. Sur la légitimité et futilité de
propre que celui de la force appétitive. » Aperçu pro­
la crainte de l’enfer, voir Crainte, Attrition.
fond qu’indique en passant le grand docteur. Il est
Quand saint Paul dit que l’espérance ne fera pas
naturel que notre force de connaître, en se réfléchis­
sant sur elle-même, voie mieux ce qui se passe en elle, honte, οΰ -χαταισχύνει, spes non confundit, Rom., v,
ce qui sort d’elle, et au contraire analyse moins bien ce 5, faut-il en conclure que l’événement espéré, le sa­
lut, arrivera infailliblement?Non; mais lors même que
qui est le fait d’une autre force. De là, sans doute, la
le chrétien qui a espéré sera couvert de confusion à
précision que met notre raison dans l’analyse de ses
cause des péchés qui l'auront perdu, il restera vrai que
opérations logiques, et le vague qu'elle rencontre
son espérance surnaturelle ne lui fera pas de honte.
dans l’analyse de ce qui est sentiment, amour, vo­
lonté. De là aussi cette tendance ultra-intellectualiste Quand est-ce que l’espérance fait rougir? Quand elle
a été futile, mal fondée, imprudente; quand elle a
dont doivent se défier le psychologue et le théologien,
désiré un faux bonheur, poursuivi comme but de la
et qui consiste à transposer dans l’ordre intellectuel,
vie un vain fantôme; quand elle s’est fiée, pour at­
pour les analyser plus facilement, des actes purement
teindre son but, à des secours débiles, à des pro­
affectifs; c’est ce qui est arrivé à l’espérance ellemesses trompeuses. Si telle est l’espérance du mondain
même. Voir plus haut, col. 614 sq.
et de l’impie, Jer., xvn, 5 sq.; Sap., v, 15,16, ce n’est
4° Conciliation de l'espérance avec la crainte salu­
pas le cas de l’espérance surnaturelle, prudente, bien
taire. — Les auteurs nombreux qui donnent cette
motivée, poursuivant le seul vrai bonheur, avec l’aide
seconde explication font remarquer avec raison que
puissante de la grâce divine. Il n’y a pas à rougir d’un
l’espérance est « certaine du côté de Dieu, incertaine
tel acte, quoi qu’il advienne. Cf. Ripalda, De spe,
du côté de l'homme, » en d’autres termes, que le juge­
dist. XXV, n. 68, Paris, t. vin, p. 135.
ment infaillible de la foi, d’où l’expérience tire cette
V. L’espéhance comme acte affectif; analyse
dénomination de certitude, porte uniquement sur les
plus approfondie. — 1° Théorie de l’amour; nature
promesses divines, sur les attributs divins , toutes
de l’amour qui est ά la base de l’espérance. Voir plus
choses inébranlables qui ne peuvent faire défaut,
haut, col. 609. — C’est un amour intéressé, en ce sens
Heb., vi, 17, 18, mais qu’il ne porte pas sur la persé­
vérante coopération des hommes, qui peut manquer par
que celui qui espère aime un bien pour soi, et cherche

621

ESPÉRANCE

622

ces paroles de saint Thomas : « L’essence du bien ce ré­
son intérêt personnel. I.e langage usuel attache cette
siste en ce qu’un objet réponde à l’appétit, sif u-.-tiidée au mot « espérance » et, c’est ainsi qu’ « espérer »
. est pris dans ce texte où Jésus prêche le désintéressebile. » Sum. theol., I», q. v, a. 1. ■ L’objet qui meut la
I ment : « Aimez, vos ennemis, faites du bien et prêtez volonté, c'est le bien convenable connu, lx m le·.
ι sans rien espérer en retour. » Luc., vi, 35. Saint Au­ q. vi, a. 1. Voir Bien, t. n, col. 836.
gustin, dans le passage de son Enchiridion que nous
Le sujet rencontrant ainsi le bien par la conn isavons cité, est formel : « L’espérance ne porte que sance, s’y complaira. « L’amour n’est que la com­
sur un bien, et sur un bien futur et sur le bien per­
plaisance dans un bien... L’amour implique une com­
sonnel de celui qui espère. «Voir col. 606. Saint Thomas
plaisance de celui qui aime en ce qu’il aime. · Siur.
l'affirme clairement, nous le verrons bientôt. Saint theol., I» llæ, q. xxv, a. 2; q. xxvn, a. 1. Cette c· mplaisanceest un acte si simple qu’on ne peut le r< < ■ : ire
François de Sales dit de l’espérance théologale :
en éléments, l’analyser, quoique l’expérience nous en
■ L’amour que nous pratiquons en l’espérance, Théotime, va certes à Dieu, mais il retourne à nous; il a
donne une idée claire. Saint Thomas cherche à la dé­
son regard en la divine Bonté,mais il a de l’égard à
crire par « une sorte d’adaptation · vitale, « une sorte
notre utilité... Et partant, cet amour est vraiment de consonance », le sujet se sentant comme à l’unisson
amour, mais amour de convoitise el intéressé. » Traité de l’objet. Sum. theol., I» fl® q. xxvi, a. 2; q. xxrx,
de l’amour de Dieu, I. II, c. xvxi,fEm>res, Annecy, 1894,
a. 1. L’amourpeut s’arrêtera cet acte incomplet: mais
t. iv, p. 143. C’est bien ainsi,d’ailleurs, que les fidèles il peut aussi .aller plus loin, comme nous allons voir.
pratiquent l’espérance chrétienne. Enfin, la condam­
Jusqu’ici, l’amour ne supposait que deux termes :
le sujet qui aime, le bien où il se complaît. Dans son
nation des propositions de Fénelon ajoute à tout cet
plein développement, il en aura trois, suivant cette
ensemble de preuves le suffrage de l’Église. Voir plus
autre définition de raint Thomas empnmtée à Aris­
loin, col. 662.
tote : Amare nihil aliud est quant'velle 'bonum 'alicui.
Pour se rendre bien compte de cet amour intéressé
Sum. theol., I». q. xx, a. 2. Voilà les truis termes : une
il faut remonter à la théorie générale de l’amour, telle
volonté qui aime, et deux objets diversement atteints
que l’établit saint Thomas; nous résumons ici cette
théorie, qui n’est pas donnée ailleurs dans ce dic­
par son acte unique, à savoir, un bien qui est direc
tionnaire.
tement voulu (finis qui), et une personne à l’avan­
Avant tout le saint docteur remarque en nous, tage de laquelle ce bien est voulu (Unis cui, ou sub/ectum cui). J’entends voulu d’une manière réfléchie et
comme en tout être, des inclinations naturelles et né­
libre, car c’est l’acte libre qui nous intéresse au point
cessaires vers certaines fins proportionnées à notre
de vue moral qui nous occupe. C’est ce dernier terme
nature : atteindre ces fins, c’est notre bien. « Le bien
qui manquait à la simple complaisance : grâce à une
de chacun, c’est ce qui répond à sa nature et lui est
abstraction facile, on se passionnait pour un bien (le
proportionné. » Sum. theol., I» II®, q. xxvn, a. 1.
savant pour la science) sans le rapporter à l’intérêt de
Ecoutons un de ses commentateurs : « D’où vient
personne. Ce bien, maintenant, on le dirige vers
que tous les êtres ont des inclinations particulières et
l’intérêt de quelqu’un. C’est à une personne qu’aboutit
différentes, sinon parce qu’ils ont des fins particu­
ainsi l’amour dans son plein développement.
lières auxquelles ces inclinations, qui sont comme
Quelle sera cette personne? La nôtre, ou celle d’au­
leur poids et leur amour, les déterminent infaillible­
trui : et de là deux espèces d’amour. Supposons, par
ment? Sans cette détermination, ce rapport et cette
exemple, que nous ayons remarqué en quelqu'un une
convenance, tous les êtres demeureraient comme en
grande générosité de cœur. La simple complaisance
suspens, et ils ne pourraient se tourner d’un côté
que nous avons prise d’abord dans ccttc aimable qua­
plutôt que de l'autre. · Massoulié, O. P., Traité de
lité, peut aboutir ensuite à l’un ou à l’autre de ces deux
l’amour de Dieu, part. I, c. nr, Bruxelles, 1866, p. 36.
Ces inclinations permanentes, racines de l’amour, notre
actes.
1. Amour intéressé. — Voyant que nous pouvons
conscience ne les atteint qu’indirectement par leurs
effets, leurs actes; nous sommes obligés de nous les profiter de cette générosité d’autrui, nous la tournons
figurer à l’image de ces actes, mieux connus de à notre profit, nous la voulons pour nous mêmes. Alors
nous; aussi les appelons-nous des appétits, des
c’est la même personne (er/o) qui est le sujet voulant
et le sujet à qui le bien est voulu. Quant à celui dont
amours. « La correspondance naturelle (connatu rali­
nous aimons la générosité, il est aimé, sans doute,
tas) qu’il y a entre le sujet et le terme de sa tendance
à cause de l’intime union entre lui et sa qualité qu’on
peut être appelée un amour naturel. » Sum. theol., I»
aime, mais aimé d’un amour de Convoitise, amore
11«, q. xxvi, a. 1. « Naturel » évoque ici l’idée d’inconcupiscentia!. « Amour intéressé ·, pouvons-nous
néité et de nécessité. — Ces inclinations naturelles,
dire en français, pour être compris de tout le monde.
bien que perfectionnant le sujet, vont à divers objets.
Évitons seulement d'attacher à ce mot quelque chose
Elles ne peuvent se résumer toutes dans l’amour de
d’essentiellement odieux; ce serait préjuger la quessoi; mais, à côté de l’amour de soi, il y a l’amour na­
turel de l’ordre et de la justice, l’amour naturel de I tion. Ce sens péjoratif ne se rencontre pas toujours
en notre langue : par exemple, quand nous disons à
Dieu, etc. Voir Appétit, 1.1, col. 1692, 1693, 1696.
Quant à l’amour proprement dit, qui est un acte quelqu’un que nous lui faisons une visite intéressée,
véritable dont nous avons conscience, il ne com­ et nous avons entendu saint François de Sales appeler
mencera qu’à la rencontre d’un sujet capable de con­ l’amour surnaturel d’espérance « amour de convoi­
tise et intéressé ».
naître et d’aimer, avec un objet bon, c’est-à-dire ré­
2. Amour désintéressé. — Si cette qualité d’un
pondant à quelqu’une de ses inclinations innées. Le
bien, en effet, ne dépend pas simplement d’un ca­ autre, cette générosité, par exemple, nous pénétré
price actuel qui jugerait bon n’importe quoi. Le bien, jusqu’à nous enthousiasmer pour lui, jusqu’à conce­
voir pour lui ce mystérieux élément de l’amour qui
c’est ce qui correspond aux tendances mesurées à
échappe à l’analyse, et que saint Thomas appelle unio
la nature de l’être par la sagesse du créateur; et si,
comme il arrive dans l’homme, ces inclinations mul­ affectus, Sum. theol., 1“ II», q. xxvn, a. 2, nous en
tiples peuvent se trouver en conflit les unes avec les viendrons à considérer sa générosité non pas comme
autres, le bien réel et moral sera dans leur subordina­ utile à nous-mêmes, mais comme bonne et glorieuse
tion, dans le sacrifice de l’une à l’autre, accompli à celui qui en est ennobli et embelli. Alors, nous la
par la liberté humaine, d’après l’ordre objectif mani­ voudrons pour lui, nous souhaiterons qu ’il la garde tou­
festé. à la raison. C'est en ce sens qu’il faut entendre jours, nous désirerons d’autres biens encore à la per­

G23

ESPERANCE

sonne aimée, bonitas ejus (vel aera, vel æslimuta) pro­
vocat amorem, quo ei volumus et bonum conservari
quod habet, et addi quod non habet, et ad hoc operamur.
Sum. theol., I», q. xx, a. 2. C’est l’amour désintéressé,
où la personne à qui on veut le bien est différente de
la personne qui aime. Les scolastiques le nomment
« amour de bienveillance », ou plutôt « amour d’ami
tié ». Cette dernière appellation part de ce principe,
que toute amitié digne de ce nom postule le désin­
téressement au moins dans une certaine mesure,
comme le dit le bon sens, et saint Thomas avec lui :
«Même dans l’amitié humaine, le véritable ami cherche
plus le bien de son ami que le plaisir de sa présence. »
In IV Sent., 1. Ill, dist. XXXV, q. i, a. 1, sol. 2«.
« L’amitié ne ramène pas à soi le bien qu’elle désire
à autrui; car nous aimons nos amis, quand même
nous ne devrions rien en retirer. » llrid., dist. XXIX,
q. i, a. 3, ad 2um. «L’amitié dite d’intérêt et celle dite
de plaisir, par le seul fait que, tout en voulant du bi»n
à l’ami, elles rapportent ultérieurement ce bien au
plaisirou au profit de celui qui aime, tournent à l’amour
de convoitise, et pour autant s’écartent de la véritable
amitié. » Sum. theol., 1“ II*. q. xxvi, a. 4, ad 3um. Ces
textes condamnent d’avance la triste théorie deLa Ro­
chefoucauld : « Ce que les hommes ont nommé amitié
n’est qu’une société, qu’un ménagement réciproque
d’intérêts et qu'un échange de bons offices; ce n’est
enfin qu’un commerce où l’amour-propre se propose
toujours quelque chose à gagner. » Maximes, LXXXIII.
2° Espérance et charité; leur différence. — C’est en
comparant l’espérance avec les deux autres vertus
théologales, que l’on arrive surtout à en préciser la
notion. En la comparant avec la foi, nous avons cons­
taté que l’espérance est un acte affectif et volontaire,
et qu’elle présuppose un acte intellectuel de foi, ce
qui explique pourquoi l’Écriture la nomme après la
foi, et la fonde sur la foi. Voir plus haut, col. 615.
Mais si l'espérance est un acte affectif et volontaire,
si elle implique un amour de Dieu, ne risque-t-elle pas
de se confondre avec la charité? Et cependant, elles
doivent rester réellement distinctes, d’après les docu­
ments positifs. Voir plus haut, col. 608. Établir ra­
tionnellement leur distinction, voilà le problème qui
s’impose au théologien.
Saint Thomas l’a résolu par la distinction célèbre
de l’amour intéressé et de l’amour désintéressé, ou,
en termes scolastiques, de l’amour de concupiscence
et de l’amour d’amitié, telle que nous venons de l’ex­
pliquer avec lui. A l’un appartient l’espérance, à
l’autre la charité. « Il y a, dit-il, un amour parfait
et un amour imparfait. Le parfait consiste à aimer
quelqu’un pour lui-même, c’est-à-dire à vouloir du
bien à quelqu’un pour lui-même, comme un ami
aime son ami. L’imparfait consiste à aimer un ob­
jet, non pour lui, mais pour que ce bien nous revienne
à nous-mêmes, comme on aime une chose que l’on convoile (concupiscit). Or, le premier amour appartient
à la charité, qui s’attache à Dieu pour lui-même; mais
l'espérance appartient au second amour : car qui­
conque espère, a l’intention d’obtenir quelque chose
pour soi. » Sum. theol., Π* II®, q. xvn, a. 8.
Cette différence rationnelle ainsi posée entre les
deux vertus rend compte de toutes les données de la
révélation, c’est-à-dire de la supériorité de la cha­
rité sur l'espérance, major autem horum est caritas, de
leur distinction réelle, tria hæc, de l’ordre dans lequel
elles sont énumérées, spes, caritas. I Cor., xm, 13.
1. La supériorité de la charité sur l’espérance trouve
son explication facile dans la supériorité de l’amour
désintéressé sur l’amour intéressé, reconnue de tout le
monde, et dont saint Thomas donne cette raison pro­
fonde. Il est de la nature de l’amour en général, dit-il,
de nous faire sortir de nous mêmes, soit par la pensée,

624

car « l’amour nous fait songer à l’objet aimé, avec
une intensité qui nous détourne d’autres pensées, »
soit par l’affection et la volonté, car la volonté fait en
quelque manière sortir de soi pour aller chercher au
dehors, et se porter vers un autre. » Or, c’est dans le
seul amour désintéressé que s’accomplit franchement
et pleinement cette « sortie de soi », au jugement
du saint docteur : « Dans l’amour de convoitise, celui
qui aime est d’une certaine façon transporté hors de
soi, en ce sens que, non content de jouir du bien qu’il
a en lui, il cherche au dehors. Mais, comme c’est pour
lui-même qu’il cherche ce bien extérieur à lui, il ne sort
pas franchement de lui-même : une telle affection,
en définitive, se replie sur lui, et s’y renferme. Au
contraire, dans l’amour d’amitié, on sort vraiment
de soi par l’affection; car c’est à l’ami qu’on veut du
bien, c’est à lui qu’on s’efforce de procurer ce bien,
c’est pour lui qu’on en a soin et souci. » Sum. theol.,
I» II®, q. xxviii, a. 3.
Objection. — Cette « sortie de soi » né donnerait
de la valeur à l’acte qu’autant que le moi serait essen­
tiellement mauvais : ce qui n’est pas. — Uéponse.—
Le moi n’est pas essentiellement mauvais, mais il est
encombrant. L’amour de soi, dans l’homme, dégé­
nère trop facilement en égoïsme destructif de tout
autre amour. Contre ce danger il fallait le spécial
entraînement du cœur qu’est l’amour désintéressé;
il fallait, sinon la haine de soi, du moins l’oubli momen­
tané. On ne sort donc de soi-même que pour mieux
s’unir avec d’autres, avec Dieu. Aussi, saint Thomas
joint-il ces deux qualités de l’amour : il est « ex­
tatique », c’est-à-dire qu’il fait sortir de soi, et il est
« unitif »; extatique pour être unitif, pour faire mieux
« adhérer ». Ibid., a. 1-3. La valeur morale de l’amour
désintéressé ne vient donc pas simplement de l’oubli
de soi, qui n’est qu’un moyen de plus grande union
avec une autre personne, mais aussi et surtout de la
valeur morale de cette union, qui vaut ce que vaut
la personne à qui l’on s’unit. Subordonner toute sa
vie à qui ne justifierait pas un pareil amour, et cela
au prix de tous les sacrifices, serait une fausse cheva­
lerie. Mais quand il s’agit de s’oublier et de se sacri­
fier pour mieux s’unir à Dieu, comme dans la cha­
rité théologale, alors l’amour désintéressé apparaît
dans toute son excellence. — Il n’y a donc aucune
connexion nécessaire entre la doctrine du désintéres­
sement et une fausse théorie sur la dégradation de la
nature humaine. Cf. Études du 20 avril 1911, p. 193 sq.
Voir Charité, t. ni, col. 2227.
2. I.a distinction réelle de la charité et de l’espérance
trouve en même temps son explication facile dans ces
deux espèces d’amour de Dieu, qui par leur profonde
différence justifient l’infusion de deux vertus surna­
turelles, distinctes et inégales comme ces deux amours.
L’une aime Dieu en tant que bon et profitable pour
nous (bonté relative); l'autre aime Dieu en tant que
bon en lui-même et à lui-même (bonté que, par
opposition à l’autre, on est convenu d’appeler
absolue). Et qu’on n’objecte pas que, tout en
Dieu étant infiniment parfait, ces deux bontés
sont également parfaites, et par suite, les actes
qu’elles spécifient, également parfaits. C’est vrai que
l'objet divin est toujours aussi parfait; mais, en
morale, la spécification ne vient pas seulement de
l’objet; elle peut venir aussi de certaines circons­
tances : telle, dans l'amour, cette circonstance qu’on
veut le bien à un autre, ou à soi-même (ce que l’on
peut aussi considérer comme une sorte de fin, finis
eut). Cette circonstance, comme nous l’avons expli­
qué, introduit une différence notable dans l’union du
cœur avec Dieu, et sur cette différence est basée la
diversité spécifique de l’amour désintéressé de cha­
rité et de l’amour intéressé d’espérance. Qu’au point

625

ESPERAΛCE

de vue purement physique, on réduise ces deux amours
à un seul, nous n'y voyons pas d’inconvénient. Qu’on
affirme que saint Thomas a ramené cette dualité
à l’unité physique, et qu’on s’efforce de le prouver par
de hautes considérations, en partant d'une interpré­
tation de sa métaphysique, comme l’a fait avec érudi­
tion M. Pierre Rousselot, nous l’admettons volontiers.
Pour l'histoire du problème de l’amour au moyen âge,
Munster, 1908, dans les Beitrâge zur Gcschiehte der Phi­
losophie des Miltelalters, t. vi. Toujours nous resterat-il ce que saint Thomas appelle deux espèces morales,
irréductibles l’une à l’autre dans l’ordre moral, secun­
dum speciem moris, secundum conditiones morales.
Sum. theol.. I· IP, q. i, a. 3, ad 3“">; q. xvin. a. 7,
ad lum. Et cela nous suffit dans la question toute mo­
rale de la valeur des diverses formes de l’amour.
3. L’ordre dans lequel sont énumérées les deux ver­
tus dans la révélation, spes, caritas, ne va évidemment
pas du plus parfait au moins parfait, puisque la
charité est donnée comme la plus parfaite des vertus,
mais au contraire du moins parfait au plus parfait;
c’est l’ordre de genèse et de développement, ordo
secundum viam generationis, dans lequel 1’imparfait
précède le parfait. Sum. theol., Il* II®, q. xvu, a. 8.
L’espérance qui vient d’abord, est nécessaire au déve­
loppement de la charité; et saint Thomas en trouve
l’explication dans ce fait, que le motif intéressé est le
premier qui agisse sur nous, et que le motif désinté­
ressé a moins de prise, et a besoin d’être introduit peu
à peu. Le motif intéressé sert d’abord à nous purifier
du péché et à préparer les voies : « Comme on est
introduit à l’amour de Dieu par le seul fait qu’on
cesse de l’offenser, grâce à la crainte des peines..., ainsi
Vespérance sert d’introduction à la charité,en ce sens
que celui qui espère la récompense que Dieu lui
donnera est poussé à l’aimer et à garder ses comman­
dements. » Ibid. La base de cette théorie est un fait
psychologique indéniable, que les positivistes de nos
jours ont exprimé par « le passage de l'égoïsme à l’al­
truisme. » Saint Thomas l’a emprunté soit à la doc­
trine de saint Bernard sur les quatre degrés ou les
quatre étapes de l’amour de Dieu, Liber de diligendo
Deo, c. vm-x, P. L., t. clxxxii, col. 987 sq., soit à
cette parole d'Aristote : « Les sentiments d’affection
qu’on a pour scs amis, et qui constituent les vraies
amitiés, semblent tirer leur origine de ceux qu’on a
pour soi-même. » Morale. à Nicomaque, 1. IX, c. iv,
trad. Barthélemy Saint-Hilaire, 1856. t. n, p. 382.
Mais le saint docteur ne veut pas qu’on entende cela
comme si l’égoïsme était, non seulement le point de
départ, mais aussi le point d’arrivée et la lin suprême
de toutes nos affections : « L’affection que l'on a pour
un autre, dit-il, est venue de l’amour de soi, non pas
comme d’une cause finale, mais comme d’une chose qui
précède dans la genèse de cette affection, in via
generationis. De même que chacun se connaît avant
de connaître les autres et de connaître Dieu, de même
l’amour que chacun a pour soi, précède l’amour qu’il a
pour un autre, dans l’ordre génétique. » In IV Sent.,
I. Ill, dist. XXIX,q. i,a. 3,ad 3““. Vient un moment
où « ce n’est plus à cause de ses bienfaits que nous
aimons l’ami, mais à cause de sa vertu. » Su;n. theol.,
11“ II*, q. xxvii, a. 3. S’attacher à lui pour qu’il
nous fît du bien, c’était le motif intéressé; mais s’at­
tacher à lui parce qu’il nous a fait du bien et nous
a ainsi montré sa vertu-, c’est le motif désintéressé de
la reconnaissance, bien voisine du plus noble amour.
La générosité appelle la générosité; les bienfaits
reçus nous révèlent la bonté de son cœur, avec
cette vivacité spéciale de l’expérience personnelle :
comment ne pas nous enthousiasmer des belles quali­
tés de ce cœur, indépendamment de notre profit à
nous? Ainsi, la recherche intéressée des bienfaits

n’est qu’une préparation à l’amour d’amitié, et Thomas conclut : Spes et timor ducunt ad
per modum dispositionis cujusdam. Ibid., ad 3- .
On voit dans quel sens saint Thomas prend
formules, dont a parfois abusé contre l’amour <i. téressc : « Si, par impossible, Dieu n’était pas le 1 ·.·. .
de l’homme, l’homme n’aurait pas de raison de 1 <
mer. » II* II®, q. xxvi, a. 13, ad 3““. « Person
n’irait à lui, s’il n’espérait de lui quelque rémun· r. tion. » Comment, in Heb., xi, 6. Voir Chari
col. 2220, 2223.
3° Théories fausses ou incomplètes sur la differ :
de l’espérance et de la charité. — Ainsi, la différence
fondamentale assignée par saint Thomas, que l'es­
pérance appartient à l'amour intéressé, la charité à
l’amour désintéressé, rend compte (comme il la
montré lui-même) de toutes les données de la reve­
lation sur les rapports de ces deux vertus. Il n’en est
pas de même des autres différences, que certains théo­
logiens ont voulu substituer à celle-là.
Quelques-uns, s’emparant d’un mot de saint Tho­
mas dans son commentaire sur les Sentences, 1. III.
dist. XXVI, q. n, a. 3, sol. 1», ad 4um, disent : la
charité a pour objet un bien considéré simplement
comme bien, bonum simpliciter', l’espérance a pour
objet le même bien considéré comme difficile, ut -si
arduum el difficile. Saint Thomas n’ertend pas don­
ner ici la différence unique ou principale entre les deux
vertus, ou du moins il a ensuite corrigé sa manière de
voir, dans les endroits de la Somme que nous avons
cités. « De plus, si l’espérance se distinguait ainsi de l.i
charité, il faudrait que la charité précédât l’espérance,
car on commence par aimer un bien simplement <
lui-même avant de l’aimer (ou de le chercher), comme
difficile (ou malgré la difficulté). * Aversa, général dis
clercs réguliers mineurs,De fide, spe et caritate, Venise.
1660, p. 318.
D’autres ont représenté la charité comme plus
simple, elle aime; l’espérance comme plus complex·
elle ajoute â cet amour le désir, le courageux mépris
des difficultés et la confiance. Mais alors l'espérance
aurait tout ce qu’a la charité, et quelque chose de plus :
comment s’accorderait-on avec cette donnée de la révé­
lation, que « la charité est plus grande »?
D’autres s’appuient sur ces paroles de saint Tho­
mas : Idem bonum est objectum caritatis et spei : sed
caritas imported unionem ad illud bonum, spes autem
distantiam quamdam ab eo. Et inde est quod caritas
non respicit illud bonum ut arduum, sicut spes : quad
enim jam unitum est, non habet rationem ardui. Et cx
hoc apparet quod caritas est perfectior spe. Sum. theol.,
11“ II®, q. xxiii, a. 6, ad 3“m. Cette différence, assi­
gnée ici par le saint docteur,montre pourquoi la vertu
infuse d’espérance ne pourra subsister au ciel : parce
qu’elle tend essentiellement à un objet « distant ,
Dieu n’étant présent à nos facultés que par la vision
intuitive. Rom., vm, 24; II Cor., v, 6, 7, 8; cf. I Cor.,
xiii, 8, 10, 12, 13. Au ciel cette · distance » finira. La
charité, elle, subsistera avec la vision intuitive de
Dieu, n’étant pas liée à la « distance ■ de son objet. Et
cette différence suffit au but que se propose ici saint
Thomas, de montrer que la charité est plus parfaite.
Mais si nous regardons l’espérance et la charité seule­
ment en cette me (et nous avons le droit de le faire,
puisque c’est ici seulement qu’elles existent toutes kdeux),cette différence n'est pas la principale entre :·. deux vertus infuses. Car la charité n’y a pas davan
tage que l’espérance, cette union (unionem ad i.
bonum..., quod jam unitum est...), cette presence de
son objet, qui ne peut être que par la vision intui·..·.
On dira que la charité aime ce divin objet en.Iais-mt
abstraction de son absence. Mais on ne voit pas bien
ce qu’une simple abstraction peut lui conférer de supe-

627

ESPÉRANCE

riorité réelle. De plus, celle abstraction n'existe pas
dans tous les actes de la charité. Elle peut très bien
désirer Dieu (ce qui suppose l’idée de l'absence), dési­
rer sa gloire, etc. Car, d’après les principes de saint
Thomas, et de tous les scolastiques, habitus virtutis
idem est, qui inclinat ad diligendum, et desiderandum
bonum dilectum, et gaudendum de eo. Sum. theol.,
11“ II», q. xxvrii, a. 1; cf. q. xxix, a. -1. Et en vertu
des mêmes principes, à la vertu d'espérance appar­
tiendra non seulement le désir de Dieu absent, mais
aussi l’amour qui fait abstraction de cette absence,
ainsi que nous l’expliquerons plus loin. Voir col. 632.
Il faut donc toujours en revenir à la différence fon­
damentale assignée par saint Thomas, Sum. theol.,
II» II···, q. xvn, a. 8. Seule elle résout toutes les diffi­
cultés. De nos jours, Schiffini a eu tort de l'aban­
donner. De. virtutibus infusis, Fribourg-en-Rrisgau,
1904, p. 383.
4° Espérance et joie. — L’espérance suppose tout
d’abord un amour, dont nous venons d’examiner la
nature; et cet amour, portant sur un objet absent,
prend la forme d’un désir. Mais, du moment qu’on dé­
sire un objet, la question se pose : « Puis-je l’obtenir? »
Si la réponse est affirmative, c’est ce que nous avons
nommé le « jugement de possibilité ». Voir plus haut,
col. 613. Ce jugement,surtout quand il est bien fondé
— comme dans l’espérance chrétienne où il est fondé
sur une foi très certaine — demeurera-t-il sans aucun
contre-coup affectif, sans aucune répercussion émo­
tionnelle? Non. Quand on désire vivement, et qu’au
lieu de l’impossibil té qui semblait d’abord s’imposer,
on voit apparaître la possibilité sérieuse et pratique,
la probabilité d’atteindre l’objet tant désiré, com­
ment ne pas s’en réjouir? Le désir, qui suppose l’ab­
sence, résulte de l’objet aimé, non encore possédé :
la joie, qui suppose la présence, résulte de la possi­
bilité d’atteindre cet objet, du secours que déjà
nous possédons pour cela. Lancés par le désir vers
une fin aimée, nous nous réjouissons d’avoir en
mains les moyens de l’obtenir. Cette joie, d’abord
spontanée, peut, à la réflexion,être librement acceptée,
librement entretenue, en maintenant l'attention sur
les promesses et les secours qui la font naître; tandis
que nous pourrions, si nous voulions, la remplacer par
la tristesse qu’éveillerait un regard trop fixé sur les
difficultés, les obstacles et l'incertitude de l'heureux
événement.
Saint Thomas a bien montré que cette joie ou
délectation » propre à l’espérance vient du jugement
de possibilité. Ce n'est pas seulement le plaisir de sai­
sir par la pensée et l’affection un objet lointain qu’on
aime : c’est surtout le plaisir de constater qu’on peut
l’obtenir. Delectatio spei, in qua non solum est delec­
tabilis conjunctio secundum apprehensionem, sed etiam
secundum facultatem vel possibilitatem adipiscendi
bonum quod delectat. Sum. theol., 1« II®, q. xxxn, a. 3.
C’est ce qui rend l’espérance essentiellement joyeuse,
plus douce que le simple désir et que le souvenir du
bonheur passé, où l'on trouve le premier plaisir, mais
non pas le second qui est le principal. Ibid.
Déjà Philcn, le juif d’Alexandrie, avait poétique­
ment décrit cette joie de l’espérance, avant-goût de
la joie que donne la possession de l’objet : « Ne vois-tu
pas le jeune oiseau, avant sa conquête de l’air, aimer
à battre de l’aile el à sautiller gaîment, comme pour
annoncer l’espérance de prendre son vol ?... .Ainsi,
notre âme, dans l’espoir d’un bien, se réjouit d'avance;
c’est, pour ainsi dire, l’allégresse avant l’allégresse...
Regarde la vigne, comme elle est gracieusement parée
de jeunes pousses, de rameaux et de pampres verts;
ils disent assez, dans leur muet langage, la joie qui pré­
cède l’arrivée du fruit. Avant le lever du soleil, voici
le sourire de l’aurore; la clarté prédit la clarté, la lu­

628

mière plus obscure présage la lumière plus vive... La
crainte n’est pas autre chose qu’une tristesse avant
la tristesse, comme l’espérance une joie avant la joie :
car ce que la crainte est à la douleur, l’espérance l'est
à la joie. » De nominum mutatione, Londres, 1742, t. i,
p. 602. Presque au même temps où Philon parlait
ainsi, saint Paul signalait aussi la joie de 1’espérance,
τί; έλπίδι χαίροντε;, spe gaudentes. Rom., xn, 12.
On pourrait dire de cette joie de l’espérance chré­
tienne, si recommandée par l'apôtre, qu’elle est le
principal bonheur de cette vie; et voici la preuve
qu'en donne le cardinal Pallavicini, S. J. Le présent
n’est qu’un instant, qui, nous échappant aussitôt, n’a
pas grande valeur pour nous si nous ne le regardons
dans ses rapports avec l'avenir. Ainsi, quand nous
cherchons à nous délivrer du tourment de la douleur,
ce n’est pas pour le présent, car, au moment présent, il
nous est impossible de ne pas la sentir : mais c’est
pour l'avenir. 11 en est de même des plaisirs; c’est vers
l’avenir que l'âme humaine s’élance constamment,
en quête de bonheur. Sa principale joie ici-bas naîtra
donc de la prévision d’un long avenir de bonheur,
et encore plus, d’un éternel avenir de bonheur. Cette
prévision, sans doute, appartient au présent, ainsi que
la joie qu’elle excite; mais elle n’a de valeur que par sa
connexion avec un bien futur, comme un moyen n’a
de valeur que par sa connexion avec la fin. Disputa­
tiones in /·“ 1 Lyon, 1653, 1.1, p. 53.
5° Nature de la confiance. — La confiance est sou­
vent confondue,par un abus de langage,aveclepréam­
bule intellectuel qu’elle suppose, avec la prévision de
l’heureux événement. Mais nous savons déjà que
l’espérance est dans la partie affective·, donc, la con­
fiance aussi, puisqu’elle est partiellement identifiée
avec l’espérance, cet acte si complexe. Voir plus haut,
col. 609. Que peut bien être la confiance comme acte
affectif? Essayons cette difficile analyse. Un acte af­
fectif , s’il se rapporte au bien et non pas au mal, s’il
est un amour et non pas une haine, devra rentrer dans
une de ces trois catégories : simple amour, désir, joie;
on ne peut concevoir autre chose. Dans laquelle ren­
trera la confiance? Ce ne peut être dans le désir : l'idée
de confiance n’est certainement pas celle d’un désir;
d’ailleurs, la confiance suppose l’espérance déjà com­
mencée par un désir; pourquoi viendrait-elle ajouter
un désir nouveau? Reste donc qu’elle soit une joie
ou un amour, ou peut-être les deux à la fois.
Pallavicini, que nous citions tout à l’heure, a pro­
posé d’identifier la confiance avec cette joie de l’espé­
rance que tout le monde admet, et dont parle saint
Paul. Leur origine n’est-elle pas la même d'après
les analyses de saint Thomas, c’est-à-dire ce · juge­
ment de possibilité », source de confiance et de joie?
Pourquoi la joie de l’espérance — ce qui simplifierait
les choses — ne serait-elle pas précisément cette con­
fiance sereine, qui chasse la tristesse du découra­
gement et les anxiétés de la crainte? Et pourquoi la
confiance — ce qui en donnerait enfin une explication
claire — ne serait-elle pas précisément cette joie
d’avoir les moyens d’acquérir l’objet désiré? L’espé­
rance est donc, d’après Pallavicini, une affection
mixte, ajoutant au désir d’un objet la joie qui naît de
la possibilité de l’acquérir; et cette explication plaît
par sa simplicité même. Assertiones lheologicœ, Rome,
1649, 1. Ill, De fide, spe et caritate. Viva, S. J, repro­
duit la même théorie. Cursus theol., part. IV. p. 121.
Cette théorie, cependant, ne résout pas complète­
ment le problème. Elle pourrait suffire, dans tous les
cas où la possibilité d’acquérir l’objet désiré dérive
soit d'une chance probable (par exemple, gagner à la
loterie), soit de nos propres forces, non sans quelque
mélange de hasard (par exemple, gagner à un jeu
d’adresse). Mais de ce groupe de faits, il y a lieu de dis­

629

ESPÉRANCE

630

Dieu. L’Écriture elle-même nous montre tous ces di
tinguer un autre groupe, où l’analyse delà confiance
vers éléments de la confiance en Dieu. — Elle r<
ne peut pas être absolument identique. C'est lorsque
prouve la présomption ou confiance exclusive dans les
la possibilité d’acquérir l’objet désiré dépend néces­
forces humaines, comme opposée à l’espérance reli
sairement du secours d'un autre.·, l'espérance chré­
gieuse : « Ceux-ci mettent leur confiance dans leurs
tienne rentre précisément dans ce cas. Arriaga, S. J.,
chars, ceux-là dans leurs chevaux; nous, nous invo
a eu le mérite de signaler cette vérité, qu’une analyse
plus approfondie de l’espérance et de la confiance ne
quons le nom de notre Dieu. »Ps. xx(xix), s. « Maudit
soit l’homme qui se confie en l’homme... Béni soit
peut pas être la même dans ces deux groupes dif­
férents de faits. Cursus theol., Anvers, 1644. t. nr, l’homme qui se confie en Jéhovah. · Jer., xvi, 5,
7. Elle montre l’âme s’abandonnant à Dieu, se re
p. 339.
Quand la possibilité d’acquérir l’objet dépend du
posant sur lui: abandon de l’enfant entre les mains desecours d’un autre, de sa puissance et de sa bonté, la son père, abandon fait d’humilité et d’amour Repose
confiance devient un acte affectif bien plus compliqué,
toi sur Jéhovah, et il te soutiendra. » Ps. lv (liv), 23.
parce qu'une autre personne entre ici en jeu, c'est-à- • Déchargez-vous sur lui de toutes vos sollicitudes,
dire un bienfaiteur. Laconfiancealors,outrela/oiedont
car lui-même prend soin de vous. » I Pet., v, 7. Elle
parlait Pailavicini, renferme un commencement d'amour rattache explicitement cet abandon à «l’espérance»,
pour la personne de ce bienfaiteur secourable, comme à la «confiance ». « Oui,ô mon âme, à Dieu abandonnel'a si bien observé saint Thomas : · L’espérance peut toi en paix, car de lui vient mon espérance... En tout
regarder deux choses. Elle regarde comme son objet temps, ô peuple, confie-toi en lui. » Ps. lxii (lxi), 6,
le bien qu’elle espère. Mais comme ce bien est difficile
Elle indique l'amour du bienfaiteur secourable, im­
ct possible, et comme dans certains eas il nous devient pliqué dans cette confiance . « Je t’aime, Jéhovah, ma
possible non par nous-mêmes, mais par le secours force. : Jéhovah, mon rocher, ma forteresse, mon libé­
d'autrui, l’espérance regarde aussi cc secours qui nous rateur. » Ps. xviii (xvn), 2,3. Elle signale la foie, carac
le rend possible.— En tant qu’elle regarde l’objet es­ tère général de la confiance : « Alors se réjouiront tous
péré, l’espérance dérive de l’amour (d’un premier ceux qui se confient en toi; ils seront dans une per
amour qui est à sa base) : on n’espère qu’un bien dé­
pétuelle allégresse, et tu les protégeras. » Ps. v, 12.
siré et aimé. Mais, en tant qu’elle regarde la personne,
On voit combien le concept de confiance, quand il
grâce à laquelle l’acquisition d'un bien nous devient
s’agit de l’espérance religieuse, est complexe, impor
possible, l’amour (un second amour) dérive de l’es­ tant et riche. Ce n’était pas toutefois une raison pour
pérance. Car, dès que nous espérons acquérir des biens
Luther de réduire à ce concept toute la vie spiritmileet
par quelqu’un, nous allons à lui comme à notre bien,
tout l’essentiel de la religion.
et ainsi nous commençons à l'aimer. » Sum. theol.,
VI. Matière de l'espérance chrétienne. —
I·· Il», q. XL, a. 7. Amour intéressé d’abord, et ren­ j 1 ° Son objet matériel en général. — Comme nous l’avons
trant par là dans l’espérance : puis vient peu à peu vu, l’acte d’espérance théologale reproduit les élé­
l’amour désintéressé, voir plus haut, col. 622 sq. Déplus, ments qui entrent dans la composition de tout autre
si le secours que nous attendons d’un autre est si im­
espoir. La différence essentielle est ici du côté de
portant, si au-dessus de nos forces, qu’il éclipse ou
l’objet, qui est Dieu lui-même; d’un si sublime objet
semble presque éclipser notre part d’action (et tel est
doit forcément rejaillir sur tous les éléments de l'acte
le cas du secours divin dans l'espérance chrétienne, où
une excellence plus haute : le désir, par exemple,
il s’agit d’obtenir un bien surnaturel), alors la joie devra se proportionner à un objet placé infiniment
d'un tel secours, l’amour d’un tel bienfaiteur, s’accom­
au-dessus de tous les autres; mais, enfin, ces éléments
pagne d’un humble sentiment de nous-mêmes, d’une seront toujours de l’amour intéressé, du désir, du
défiance de nos propres forces qui est une sorte d’aban­
courage et de la confiance, el par là il y aura resscm
don. Le malade, convaincu de son impuissance, s’aban­
blance avec tout autre espoir. Voir plus haut, col. 6o8,
donne à la main puissante et bonne qui vient le gué­
622sq. C’est donc l’objet qui donnera à l’acte religieux
rir. Cette défiance de nous-mêmes est bien quelque
son caractère spécial, et qui distinguera de toute
chose de négatif, mais c’est l’oinbre qui fait valoir la
autre espérance celle que le théologien doit étudier.
lumière, c’est la suppression d’un grand obstacle au
Examinons d'abord l’objet matériel, plus facile à déter­
côté positif de la confiance. « Quand je suis faible,
miner, et sur lequel les théologiens sont d’accoid.
dit l’apôtre, c’est alors que je suis fort. » II Cor.,
L'objet matériel, ou matière de l’espérance, ce sont
xn, 10. Le manque de moyens humains invite l’âme les choses espérées. A première vue, leur champ est
à se tourner vers Dieu avec confiance, et à obtenir immense. Voyez, dans l'Ancien Testament, combien
par cette confiance la force divine. Avec cette force, de prospérités temporelles espérait l’âme religieuse,
tous les grands objets poursuivis par l’apôtre de­ pour elle-même, pour sa famille, pour sa patrie, sur
viennent possibles, et par conséquent objets d’espé­
la foi des promesses divines; ajoutez l’espérance de
rance : « Je puis tout en celui qui me fortifie. » Phil.,
dons spirituels et moraux, l’espérance de la venue du
iv, 13. I.à encore, la liberté humaine doit coopérer à
Messie, et de son royaume plus ou moins vaguement
la grâce : il faut choisir entre cette humble défiance de conçu. Et l’espérance ne s'arrête pas à la limite de
soi, et une orgueilleuse présomption qui aisément nous
cette vie. « Sur la tombe, dit Schiller, l’espérance
empêcherait de demander du secours, de tendre la
croit encore. » Et c’est seulement sur la porte de l’en­
main. Par là, l’espérance chrétienne, avec la prière fer que Dante a pu lire : « Vous qui entrez, laissez toute
qu’elle inspirera, est foncièrement antipélagienne, et
espérance. »
reconnaît pratiquement la nécessité de la grâce.
La matière de l’espérance chrétienne est aussi éten­
Voilà, dans son plein développement, la notion de la due que celle de la prière, suivant la remarque de
confiance. Que les derniers éléments que nous venons saint Augustin. Ces deux actes religieux se corres­
d’énumérer soient réellement compris dans l’espérance
pondent : l’un produit l’autre, l’espérance fait pner.
théologale, nous pouvons le déduire de l’enseigne­ Or la prière, d’après les données de la révélation, que
ment commun des théologiens et des catéchismes, qui, demande-t-elle à Dieu? Des biens étemels, des biens
lorsqu’ils assignent les vices directement opposés à spirituels en cette vie, et même des biens temporels.
la vertu d’espérance, à côté du désespoir mettent tou­ Voyez, par exemple, les diverses demandes de l e·rai­
jours la présomption; ct l’une des formes de la pré­
son dominicale. S. Augustin, Enchiridion, c. cxrv, cxv,
somption, la pire peut-être, est d’attendre de ses P. L., t. XL. col. 285.
propres forces ce qu’on ne devrait attendre que dte
2° Son objet matériel principal, ou « <f attribution ·.

631

ESPÉRANCE

G32

— Dans cette foule d’objets à espérer, il y a comme I résulte de la nature même des choses. De même le
fidèle qui espère de la bonté de Dieu une grâce parti­
une hiérarchie. Au sommet, l’objet principal : c’est
culière ou même un bien temporel, n’a pas besoin de
Dieu à posséder dans la béatitude, dans la gloire éter­
nelle. Ainsi, dans la révélation plus parfaite, du Nou­ songer à tout instant à la béatitude céleste, et de lui
veau Testament, quand il est question de l'espérance, rapporter cet objet : par sa nature même, il s’y
ce grand objet est-il d’ordinaire seul présenté; non pas rapporte d’une certaine manière, directement ou in­
qu’il soit le seul, mais parce qu'il domine tous les directement, et fait ainsi partie du domaine de l’espé­
autres. « L’espérance de la gloire. » Col., i,27.«L’espé­ rance chrétienne. Cf. Chr. Pcsch, Prælectiones theorance de la gloire des enfants de Dieu, » Rom., v, 2. logicœ, t. vm, n. 483.
Ainsi l’objet d’attribution n’est pas seulement
« L’espérance du salut. » I Thess., v, 8. « Dans l’espé­
rance de la vie éternelle, que nous a promise le Dieu un objet matériel principal : puisqu’il peut servir
qui ne ment pas. » Tit., i, 2; cf. n, 13; m, 7. « Ayant à spécifier la science ou la vertu, à en déterminer le
confiance d’entrer dans le saint des saints par le sang domaine ct le caractère, puisqu’il est, pour les objets
du Christ, ... gardons inébranlable la confession de secondaires et purement matériels, la seule raison de
notre espérance. » Heb., x, 19,23. « Par la régénération, leur introduction dans cette science ou dans cette
Dieu a mis en nous une vive espérance... pour l’héri­ vertu, il a droit au titre d’objet formel; l’objet formel
tage incorruptible et indestructible qui vous est gardé étant par définition celui qui détermine les objets
matériels, ct qui donne à tout l’ensemble unité et
dans les cieux. » I Pet., i, 3, 4. « Nous le verrons tel
qu’il est; quiconque a cette espérance, se sanctifie. » caractère spécial.
Voilà donc l'espérance chrétienne assez bien carac­
I Joa., m, 3. « Si nous espérons recevoir du Christ
térisée déjà, et reconnaissable aux fidèles, quoi qu'il
des biens dans cette vie seulement, nous sommes les
en soit des subtilités où nous allons nous engager.
plus misérables de tous les hommes. » I Cor., xv, 19.
L’espérance de ce grano objet entraîne avec elle,
VIL Motif de l’espérance chrétienne. — Nous
nécessairement, l’espérance de plusieurs objets secon­ entrons dans une controverse singulièrement diffi­
daires; qui désire efficacement une fin désire, par une cile, qui touche à des questions psychologiques fort
suite nécessaire, le. moyens d’y parvenir. Les moyens délicates. Rappelons d’abord les notions indispen­
directs de parvenir au salut, ce sont les grâces multiples, sables.
sans lesquelles nous ne pouvons être sauvés; ainsi
Chaque vertu a comme un ressort essentiel qui
dans l’oraison dominicale sont énumérés le pardon
fonctionne dans chacun de scs actes : c’est son
des péchés, la protection contre les tentations; saint
« motif » (de moveo, motum), c’est-à-dire l’objet spé­
Pierre, comme objet de l’espérance chrétienne, ne
cial qui meut, qui met en mouvement la faculté. Si
propose pas seulement la gloire céleste, mais encore
la vertu est intellectuelle, le motif sera une raison qui
la grâce. I Pet., i, 13. Quant aux biens temporels, agit sur l'intelligence : ainsi, le motif de la foi chré­
leur nature les rend quotidiennement l’objet d’une tienne sera l'infaillible autorité du témoignage divin.
espérance toute profane et toute mondaine; ils ne Voir For. Si la vertu est affective, le motif ne sera plus
pourront donc entrer dans le domaine propre de un rayonnement du vrai, mais un rayonnement du
l’espérance religieuse qu’en une certaine mesure, ct bien qui (à travers l’intelligence cependant) attirera la
à un point de vue spécial : par exemple, comme volonté; ce sera un idéal particulier de bonté morale,
soutiens nécessaires de nos forces, et moyens indirects
propre à chaque vertu; ainsi la miséricorde est attirée
de pouvoir travailler pour la vie future, et de pouvoir par l’idéal du soulagement des misères, la justice par
la mériter. D’ailleurs, le Nouveau Testament n’a plus
l’idéal du respect de tous les droits des autres, la tem­
les promesses temporelles de la loi mosaïque, et les pérance par l’idéal d’une subordination de la matière à
remplace par l’abondance des promesses spirituelles. l’esprit, de l’homme animal à l’homme raisonnable.
Concluons, avec saint Thomas, que « l’espérance Cet idéal, ce motif propre, donne à chaque vertu son
regarde principalement la béatitude éternelle, puis espèce, son unité, son degré spécifique de valeur
secondairement, et par rapport à cette béatitude, les morale dans la hiérarchie des vertus; il est pour elle
autres choses demandées à Dieu. » Sum. theol., II· II®, la raison d’atteindre les » objets matériels » qui cons­
q. xvii, a. 2, ad 2“·".
tituent son domaine. Il peut donc s’appeler « objet
Dans une science, un art ou une vertu, quand on a formel »; et même ce nom, que nous venons de rencon­
ainsi toute une hiérarchie d’objets subordonnés à un
trer sur notre chemin, lui est plus ordinairement
seul d’entre eux, celui-ci est appelé en langage sco­ réservé. A bon droit cependant, nombre de théolo­
lastique « objet d’attribution », et sert à distinguer de giens préfèrent distinguer deux « objets formels »
toute autre, à « spécifier » cette science, cet art ou
pour chacune des vertus théologales : objectum for­
cette vertu. Au lieu d’un fouillis incohérent où se male quod, c’est l'objet d’attribution, voir plus haut,
perdrait l’esprit, cette subordination des objets col. 631; objectum formale quo, c’est le motif. L’un et
établit l’ordre, l’unité, la physionomie spéciale de l'autre, quoique d'une façon différente, contribuent
chaque science. L’étude des objets secondaires n’est
à spécialiser, à caractériser la vertu.
introduite dans une science qu’en tant qu’elle sert à
De plus, il est telle condition générale à laquelle sont
mieux connaître l’objet principal. La botanique, la soumis tous les objets matériels d’une vertu, et qui
chimie et la physique ne sont pas de la médecine :
sert à leur délimitation, sans pourtant se confondre
cependant, comme la connaissance des propriétés de avec le motif. « Il ne faut pas, dit Théophile Raynaud,
certaines plantes, de certains minéraux, de certains prendre pour des motifs de l’affection d’espérance
phénomènes physiques, sert à la guérison des maladies, toutes ces circonstances, requises dans la chose
objet principal de la médecine, il s'ensuit que le futur espérée. Elles doivent s’y rencontrer, parce qu'il est
médecin devra faire des excursions dans ces diverses de l’essence de cette affection que son motif soit
sciences en vue de son objet à lui, et en rapporter des appliqué à une matière revêtue de ces conditions;
subsides au point de vue médical; il y aura ainsi,
mais elles ne sont pas (toutes) des motifs. » Opera,
comme parties secondaires de la médecine, une bota­ Lyon, 1665, t. m, p. 489. Schiffini fait la même
nique médicale, une chimie médicale, une physique réflexion. De virtutibus, p. 10, 180. Par exemple, une
médicale. Quand il étudiera l’une de ces parties, il des conditions générales que doit revêtir tout objet
ne pensera pas à chaque instant à la guérison des d’espérance, c’est d’être difficile à acquérir. Cette
maladies; cette perpétuelle intention de l’étudiant difficulté, arduitas, parce qu’elle sert à déterminer la
n’est pas nécessaire pour établir une subordination qui
matière de l’espérance, à délimiter son domaine, est

633

ESPÉRANCE

634

appelée par plusieurs théologiens « raison formelle », c’est le secours divin : c’est donc un motif :·. notre
ou même considérée comme faisant partie de Γ « objet
espérance. —L’Écriture nous fait arriver à
formel » de l’espérance. Mais alors Γ « objet formel»
conclusion : ne parle-t-elle pas sans cesse du sec■
est pris dans un troisième sens, distinct du motif, divin, de la puissance et de la bonté de Dieu quand
car la difficulté ne peut certainement pas faire partie elle excite à espérer? Voir plus haut, col. <k>5-6
du «motif». Le motif (expression très nette, que nous
Et saint Thomas ne dit-il pas : « De même que i objet
préférons pour cela) attire la volonté : or la difficulté
formel de la foi (ici, son motif) est la vérité premiere,
d’atteindre l’objet désiré n’attire pas, elle repousserait
qui sert comme de moyen par lequel l'intelligence
plutôt. Le motif agit, est la cause de l’acte : or la dif­
adhère aux vérités qui sont l'objet matériel de ia foi
ficulté n’agit pas, ne cause pas l’acte d’espérance, elle de même l’objet formel de l’espérance est le secours
est seulement pour celui qui désire un bien l’occasion,
de la puissance et de la miséricorde divine, à cause
s'il le veut,de montrer un certain courage en continuant
duquel ce mouvement de l’âme, que l’on appelle
de désirer ce bien malgré les difficultés: alors son désir espérance, tend aux biens espérés, qui sont l’objet
est dit « efficace », et c’est l'espèce de désir qu’il faut matériel. » Quœst. de virtutibus, q. iv, a. 1.
dans l’espérance. S’il le ueul, ai-je dit : car en pareil
2. Côté négatif ou exclusif. — Non seulement « espé­
cas on peut aussi, et plus aisément, sc laisser repousser rer » est plus que « désirer », mais du concept d’espé­
et décourager par la ditliculté; et c’est là qu’apparait
rance il faut exclure le désir. Il est vrai, l’espérance
le plus clairement la liberté de l’acte d’espérance, qui,
suppose le désir d’un bien, et dans ce désir un amour
pour être vertueux et méritoire, doit être libre. La
de convoitise (ou amour intéressé); mais ce n’est là
difficulté n’est donc pas un principe d’action, comme qu’un pur présupposé, une sorte de préface qui reste
le motif : elle est indifférente à occasionner l’élan
en dehors de l’espérance. On peut entendre ainsi saint
courageux de l’espérance, ou le lâche abattement du
Thomas, quand il dit que « l’espérance (théologale!
désespoir. ■ Le bien ardu ou difficile, dit saint Tho­
appartient à l’amour de convoitise : » il ne dit pas
mas, a d’une part une raison pour que l’on tende à
qu’elle soit un amour. Voir col. 623. Ailleurs, il dit
lui en tant que bien, ce qui appartient à l’espérance,
clairement que « l’espérance présuppose le désir ■ (il
mais d’autre part une raison pour que l’on s’éloigne
est vrai qu’il s’agit là de l’espérance comme passion).
de lui en tant que difficile, ce qui appartient au déses­
Sum. theol., 1“ Ilæ, q. xl, a. 1. Preuves rationnelles ;
poir. » Sum. theol., 1“ II*, q. xxm, a. 2. Tous les théo­
Un même acte ne peut être dans deux facultés diffé­
logiens reconnaissent aujourd’hui que la difficulté ne
rentes; or le désir est dans l’appétit concupiscible.
ligure pas dans l’espérance comme motif; et si quel­
l’espérance dans l’appétit irascible; l’acte d’espé­
ques anciens scolastiques, comme Henri de Gand, ont
rance ne peut donc renfermer le désir. Il vaudra donc
eu vraiment l’opinion contraire,elle est définitivement
mieux dire avec saint Bonaventure, que la foi, rési­
abandonnée.
dant dans l’intelligence, atteint Dieu comme vrai;
Mais en dehors de ce point, l’accord est loin d’être
la charité, résidant dans l'appétit concupiscible,
fait. La question du motif de l’espérance chrétienne l’atteint comme bien; l’espérance, résidant dans
a fait éclore quantité de théories; c’est par ving­ l’appétit irascible, l’atteint comme difficile (arduum,
taines qu’il faudrait les compter 1 Effrayés de cet ad quod se erigit); ou mieux encore, qu’elle l’atteint
apparent chaos, les auteurs qui traitent de l’espérance comme puissance auxiliatrice, en qui elle se confie.
(traité assez, souvent sacrifié) se bornent volontiers à
De plus, le motif de l’espérance, c’est ce qui répond à
donner ici leur opinion particulière, et passent. Ceux
la question : « Pourquoi espérez-vous? · Or,demandez
qui ont cité les diverses opinions l’ont ordinairement d’abord à un malade : pourquoi désirez-vous votre gué­
fait sans ordre et sans exactitude, mêlant mal à propos rison? il répondra : parce que la santé est un grand
l’objet d’attribution et le motif, présentant incom­ bien. Demandez.-lui ensuite : pourquoi l’espérez-vous ?
plètement la pensée de plusieurs théologiens, et sur­ Il ne parlera plus d’un bien qu’il aime, mais des
tout de saint Thomas. Essayons de débrouiller cet secours d’un habile médecin, et de tout ce qui rend sa
guérison possible et probable. Ainsi, nous prenons sur
écheveau; la question en vaut la peine; au fond, c’est
la nature même de l’acte et de la vertu d’espérance le fait l’opposition entre le désir et l'espérance et la
diversité de leurs motifs spécifiques : l’un n’est pas
qui est en jeu.
La multiplicité des théories peut d’ailleurs se réduire l’autre. Réduisons donc l’espérance à l’eredio animi
et à la confiance; et son motif, à la puissance auxi­
à trois systèmes principaux, comme on l'a parfois
remarqué. Voir Marin, Theologia, Venise, 1720, t. n, liatrice de Dieu, qui suffit à les exciter.
Tel est le premier système, défendu au xiii’ siècle
p. 447. Et nous verrons que les trois systèmes ont
par saint Bonaventure contre certains docteurs qu’il
chacun approfondi avec sagacité un côté de la question
très complexe. Par là ils sc font équilibre, ils se com­ ne nomme pas. In IV Sent., 1. Ill, dist. XXVI, a. 2»
q. iv, Quaracchi, 1887, t. ni, p. 576. Pour saint Tho­
plètent mutuellement dans ce qu’ils ont de positif, en
sorte qu'on peut dégager de l’ensemble une théorie mas, c'est très douteux, comme nous verrons. Les tho­
mistes des derniers siècles se sont presque tous ralliés,
satisfaisante de l’espérance et de son motif.
1" SYSTÈME. MOTIF DE L'ESPÉRANCE : LE SECOURS à ce premier système. Cf. Jean de Saint-Thomas.
In II™ IIX, dist. IV, a. 1, Paris, 1886, t. vu, p. 330 sq. ;
DIVIN, OU DIEU COMME PUISSANCE AUXILIATRICE. —
1° Exposé et prennes. — 1. Côté positif du système. — les théologiens deSalamanque, De spe, disp. I, n. 50,51,
Paris, 1879, t. xi, p. 473 sq.; Billuart, De spe, a. 2.
■ Espérer » est plus que « désirer ». C’est l’âme s’éle­
sect, n, Arras, 1868, t. ni, p. 451. En dehors de l’école
vant contre les difficultés avec la confiance d’arriver à
thomiste, quelques autres, comme Vasquez, In D-,
ce qu’elle désire. Voir plus haut, col. 609. I.e motif du
désir, c’est la bonté ou convenance de l'objet; le motif disp. LXXXIV, c. i, et surtout In ///“, dist. XLIII,
c. n.Lugo, que l’on cite quelquefois pour ce système,
de la confiance, c’est la possibilité d’acquérir l'objet.
Voir plus haut, col. 612, 628. Or ce n’est pas la bonté ; et sans aucune référence, n’a rien de semblable dans
d une chose qui la rend possible, qui lui donne plus ses ouvrages édités, où il ne touche même pas la ques­
de chances de se réaliser: nous ne le savons que trop,le tion. Enfin, de nos jours, Schiffini, De virtutibus.
mal arrive plus facilement que le bien. Il faut donc, p. 360, 377 sq.
Ce système admet nombre de variantes :
pour exciter la confiance, des considérations nouvelles,
un motif indépendant de celui du désir. Dans l’espé­ qu’on semble faire entrer dans le motif la difficulté,
arduum, ou qu’on l’en exclut, ce qui est l’ordinaire;
rance chrétienne, ce qui excite la confiance en montrant
la possibilité d’atteindre la fin surnaturelle désirée,
b) suivant que ce mot vague « le secours divin » est

635

ESPERANCE

entendu de la grâce considérée en nous, ou seulement,
de Dieu venant à notre secours, Deus ut auxiliator;
c) reste encore à déterminer quel attribut divin agit
ici comme motif propre et essentiel de confiance. Les
uns nomment la seule toute-puissance, d’autres la
miséricorde, la bonté, benignitas, la libéralité,d’autres,
la fidélité aux promesses données; d’autres groupent
ensemble tous ces attributs, ou quelques-uns d’entre
eux.
2° Critique du système. — La partie positive est en
parfaite conformité avec l’Écriture, la tradition et
la doctrine de saint Thomas. La partie exclusive, au
contraire, nous semble n’avoir que de faibles preuves,
et de grands inconvénients.
1. Faibles preuves. — Telle est celle que l’on tire de
la distinction réelle des deux appétits, concupiscible
et irascible. Cette distinction péripatéticienne peut
s’admettre quand U s’agit de l’appétit organique et
inférieur, et c’est là que les scolastiques l’ont admise.
Voir Appétit, 1.1, col. 1695. Mais elle est hors de pro­
pos quand il s’agit de la volonté libre, qui est parfai­
tement une et n'a pas de raison de se dédoubler; Scot
l’a bien prouvé. In IV Sent., 1. II, dist. XXVI, Paris,
t. xv, p. 326 sq. Or, l’espérance théologale n’est pas une
passion de l’appétit inférieur, comme cette espérance
dont on peut trouver l’ébauche dans les animaux
mêmes, ct que saint Thomas met dans l’irascible.
Sum. theol., I» II», q. xl, a. 1, 3. C’est un mouvement
qui, par son objet spirituel et sa qualité d’acte de
vertu, ne peut être que dans la volonté : «L’espérance
est dans l’appétit supérieur ou "volonté, et non pas
dans l’appétit inférieur auquel appartient l’irascible, *
dit saint Thomas, II» II®, q. xvin, a. 1. Ainsi, le désir
et les autres éléments de l’espérance théologale (voir
plus haut, col. 6u9), étant dans la même faculté, n’ont
rien qui les empêche de constituer un seul acte : soit
que cet acte soit physiquement unique, soit plutôt
qu’il se compose d'actes physiquement distincts,
mais formant un tout moral par la tendance à une
même fin prochaine. Voir coi. 628. L’autre preuve
ne vaut guère mieux. Quand on fait successivement
ces deux questions : Pourquoi désirez-vous tel événe­
ment? Pourquoi l’espérez-vous ? opposant ainsi au genre
désir l’espèce espérance — par cette opposition même
on amène l’auditeur à répondre à la seconde question
par le seul élément différentiel de l’espérance, avec son
motif correspondant. De même, demandez, successi­
vement à quelqu’un : Pourquoi l’homme est-il un ani­
mal? Pourquoi est-il un homme?Ala première question
il devra répondre par la vie organique ct sensitive, à la
seconde, par la raison : mais celte seconde réponse ne
prouve pas que l’essence de l’homme soit uniquement
la raison, et qu’il y ait en lui une différence sans genre.
De plus, quand on demande : Pourquoi espérezvous cet heureux événement? la question, telle que
tout le monde l’entend, revient uniquement à ceci :
« Quelles chances croyez-vous avoir en faveur de cet
événement? » Ce qui nous intéresse dans l’espérance
d’un autre, c’est la question objective et intellectuelle
de savoir si l’événement arrivera de fait, et quelles
preuves il apporte pour confirmer sa prévision. Il
n’est donc pas étonnant que la réponse s’accommode
au sens très limité de l’interrogation; ce qui montre
la fausseté du principe invoqué : « On aura le motif
(complet) de l'espérance par la réponse à la question :
Pourquoi espérez-vous? «
2. Inconvénients de cette exclusion. — a) Une fois le
désir exclu de l’espérance, le courage en face des diffi­
cultés, erectio animi, ne peut plus être une simple
nuance de ce désir, une efficacité particulière de ce
désir : il faut que ce soit dans la volonté un acte à
part, se suffisant à lui-même, et commençant l’espé­
rance. Or cet acte à part est incompréhensible. Ce

636

n’est pas une lutte effective contre les difficultés
présentes; elle appartiendrait à la vertu de force.
Voir col. 610. Ce ne peut être qu’une simple affection
à l’occasion des difficultés futures, un mouvement
; affectif de l’âme. Quel mouvement? Ce ne peut être
un mouvement vers ces difficultés, amour, désir : qui
espère n’aime pas les obstacles au bien qu’il espère, ne
I les désire pas. Ce n’est pas non plus un mouvement
pour s’éloigner de ces difficultés, haine, fuite: un tel
mouvement n’a rien de courageux, et caractérise
j plutôt le découragement que l’espérance. Alors?
Tout mouvement affectif de la volonté ne rentre-t-il
pas dans l’amour ou la haine, le désir ou la fuite? Con­
cluons que 1’erectio animi ne peut se comprendre sépa­
rément, mais seulement comme une modalité du désir,
avec lequel elle ne constitue, même physiquement,
qu’un seul acte. Tandis que la force, l’audace envi­
sagent directement les difficultés, l’espérance ne les
regarde qu’indirecteinent, il faut donc bien qu’elle
ait dans le même acte un objet direct, qui est l’objet
I désiré. » Tendre à l’objet désiré malgré les difficultés
prévues, » voilà la formule de l’espérance : mais alors
c’est un amour, un désir. Coninck, De actibus supernaturalibus, p. 370; Viva, Cursus theol., part. IV, p. 125.
b) On n’explique pas davantage la confiance. Sans
doute nous pouvons accorder que la confiance soit un
acte physiquement distinct du désir de l’objet, quoique
formant avec lui un tout moral. Qu’on en fasse donc
un acte à part : mais c’est à la condition de l’expliquer
par quelque élément affectif connu, par une joie de la
possibilité d’atteindre l’objet désiré, par un commen­
cement d'amour envers la personne qui nous promet
son secours (quand il y en a une). Voir col. 628-629. Or,
ces explications sont interdites au premier système,
puisqu’il prétend vider l’espérance de tout amour, de
toute joie, sous prétexte que ces affections douces
« appartiennent au concupiscible, et non à l’irascible. ■
Alors, pour expliquer la confiance il a uniquement
recours à des termes métaphoriques et vagues, patexemple, · s'appuyer sur le secours divin, sur les pro­
messes divines. » Mais pour une âme, qu’est-ce que
« s’appuyer », sinon un amour ou une joie? A moins
que «s’appuyer sur les promesses » ne soit croire fer­
mement aux promesses, et fonder surcettefoi la bonne
opinion de son propre salut : mais alors la confiance
serait un acte intellectuel et non affectif, ce que les
théologiens rejettent d’un commun accord. Voir
col. 615.
Voici un spécimen de ces explications vagues :
» Il n’est pas nécessaire, dit Billuart, que l’objectum
formate quo (le motif) de l'espérance, qui est la toutepuissance venant à notre secours, soit atteint par
nous comme un bien; car cette toute-puissance n’est
pas l’objet que nous espérons, mais celui sur lequel
l’espérance s’appuie, pour surmonter les difficultés;
on peut l’appeler un bien ut quo, et non ut quod. »
Loc. cit. Mais comment un motif pourrait-il agir sur
la volonté, si ce n’est en se présentant à elle comme
un bien, en se laissant atteindre par elle comme
un bien? « Il y a une opinion, dit judicieusement
Antoine Pérez, S. J., qui, après avoir distingué
deux éléments dans l’espérance, l’objet espéré et le
personnage puissant de qui l’on espère, concède que
nous aimons le premier, et, quant au second, prétend
que nous ne l’aimons ni Je haïssons, mais que nous
l'atteignons par la volonté d’une manière toute parti­
culière à l’espérance... Mais’ il est incompréhensible
que la volonté atteigne un objet sans l’aimer ou le
haïr, puisque l’objet de la volonté est le bien ou le
mal. » In II‘m part. S. 'I homæ, Lyon, 1669, p. 272.
Saint Bonaventure distingue deux actes insépa­
rables dans l’espérance, confidere, exspectare : Je pre'
mier, «qui est le principe et l’origine de l’autre, ·

637

ESPÉRANCE

63S

regarde la personne en qui l’on espère; le second, qui ' à la justification, ne signale-t-il pas, après la foi. .
suit, regarde l’objet espéré. Loc. cil., q. iv, p. 577.
acte de charité avant l’espérance. Sess. VI. c. .
Examinons maintenant le second, exspectare. Si cet
Denzinger, n. 798 (680)? Enfin, faire entrer l’amour
acte n'est pas purement intellectuel, que peut-il être I de concupiscence dans la charité, c’est aflaibür ■
qu'un amour, qu’un désir? C’est ce qu’avoue en défi­ caractère désintéressé de cette vertu, si generalem*
nitive le saint docteur, lorsqu’il est pressé par un ad­ admis comme trait caractéristique. Voir col. 623 s-:
versaire qui voudrait faire de cet exspectare un acte
Aussi Bolgeni, qui va jusqu’il réduire la charité à npurement intellectuel : « Cette attente, lui répond-il, amour intéressé, se montra-t-il partisan du 1 ' =- ·
même dans l’immobilité du corps, est une. sollicitude tèine sur le motif de l’espérance. Delta carit· . Rom·
de l’âme : celui qui attend desire l’arrivée de la per­
1788, t. i, p. 135. Sur la réfutation de Bolgeni, v
sonne qu’il aime. Dans la définition de l’espérance (par Charité, col. 2220. Quant à Billuart, ce n’est pas 1.
le Maître des Sentences), il s’agit d’une attente non seule tendance vers les doctrines jansénistes qu’or.
pas corporelle, mais mentale, laquelle est une aspi­ pourrait relever dans ses écrits.
ration, une tension vers la fin à atteindre, » quædam
Les autres théologiens thomistes ont fort bien vu ce
inhiatio et protensio respectu finis assequendi. Loc. danger; et pour l’éviter, ils enlèvent à la charité, aussi
cit., dub. n, circa litteram Magistri, p. 583. Ainsi le bien qu’à l'espérance, ce désir de Dieu, béatitude sur­
premier système, sous la forme spéciale que lui donne
naturelle, dans le cas du pécheur. Mais alors il faut
saint Bonaventure, ne peut éviter le désir, et finit par le
qu’ils nient arbitrairement le caractère théologal decet
mettre dans le dernier acte qui, d’après le Maître des
acte; de plus ils sont très embarrassés pour assigner la
Sentences, est la définition même de l’espérance.
vertu morale à laquelle il appartiendrait. « A cette
c) Ce qui est commun à tous les partisans du sys­ difficulté (de Suarez), dit Jean de Saint-Thomas, il
tème, c’est de faire du désir un simple préliminaire de est étonnant de voir combien de diverses manières de
l’espérance chrétienne. Considérons cet acte qu’on répondre sont mises en circulation. » Cursus theologi
relègue ainsi dans le vestibule de l’espérance, et eus, Paris, t. vu, p. 333. La seule qui le satisfasse, c’est
demandons-nous à quelle vertu il appartiendra. Ce de rattacher ce désir de la possession de Dieu au pias
désir de Dieu, renfermant un amour de Dieu, n’est-il credulitatis affectus qui est le commencement de la
pas l’acte surnaturel d’une vertu théologale, puis­ foi; mais quelle raison solide de confondre ces de.r.
qu'il a pour objet la possession surnaturelle de Dieu, actes en une même vertu? Les Salmanticenses com­
la fin surnaturelle, et qu’il atteint immédiatement mencent par nier qu’il faille une vertu infuse pour
Dieu présenté par la foiîSi cet acte ne procède pas de
produire le désir en question, parce qu’il n’a rien d·
la vertu infuse d'espérance, il faudra donc qu’il pro­
difficile : comme s’il n’était pas difficile à l'homme '
cède de la vertu infuse de charité; il n’y a pas de qua­ tendre librement à la béatitude surnaturelle plutôt
trième vertu théologale; ainsi raisonne Suarez, De qu’à tous les faux bonheurs qui, si facilement, le s—
spe, dist I, sect, m, η. 14, Opera, Paris, 1858, L xn, duisentl Et d’ailleurs la difficulté n’est pas la seu
p. 607. Et c’est bien à la charité que saint Bonaven­
raison de l’infusion des vertus. Les mêmes théologie is
ture l’attribue; à la charité, selon lui, appartient tout de Salamanque nous concèdent ensuite que ce désir de
amour de Dieu; aussi bien l’amour de convoitise Dieu pourrait être un acte secondaire de la vertu
base de l’espérance, que l’amour d’amitié. Voir Cha­ d’espérance. Puis ils se ravisent, et donnent comme
rité, t. n, col. 2222. Parmi les thomistes, Billuart attri­
meilleure la solution de Jean de Saint-Thomas. Enfin,
bue aussi à la charité cet amour et ce désir de Dieu.
sentant le faible de cette solution, ils recourent, pour
C’est faire de la charité un préliminaire nécessaire de produire cet acte, à un habitus imperfectus qui ne
l’espérance; et comme on peut lui objecter que le serait pas une vertu, et qui serait accolé à la vertu
pécheur, qui doit faire un acte surnaturel d’espérance, d’espérance : « Les théologiens, disent-ils, n'en ont
n’a pas la vertu infuse de charité, Billuart répond que jamais parlé, c’est vrai, mais ils ne l'ont pas nié non
cette vertu est alors remplacée par une grâce actuelle plus, et on ne-voit pas de preuve que la chose soit in:
pour produire le même amour. De spe, a. 2, sect, n,
possible. » Cursus theol., Paris, t. xi, p. 468. Ne serait il
t. ni, p. 451.
pas plus simple de ne pas laisser ce désir de Dieu à la
Mais ces explications ont un grave danger : celui porte de l’espérance, et de l’y faire entrer?
d’enlever aux pécheurs, même repentants, tant qu’ils
IIe SYSTEME. MOTIF DE L'ESPÉRANCE : DIEU C'·'SI­
ne s’élèvent pas à l’acte de charité, tant qu’ils n'ont
DÉRÉ COMME NOTRE RIEN ET COMME PLISSA V< X AIS.1que l’attrition qui leur est plus facile - - de leur enle­
L1atrice. — 1° Exposé et preuves. — Ce système a
ver, dis-je, toute possibilité de faire un acte d’espé­ une partie commune avec le précédent, Dieu comme
rance. Et pourtant l’espérance leur est recommandée, puissance auxiliatrice. Il en diffère, en ce qu’il restitue
elle est même exigée avec l’attrition par le concile de à l’espérance l’amour ou désir, que le précédent en
Trente. Voir plus haut, col. 608. Et l’Église a cou- voulait détacher comme une simple condition préa­
damné cette proposition (57e). de Quesnel : « Où il
lable: ainsi l’espérance redevient avant tout un amour
n’y a pas amour de Dieu, il n’y a pas espérance en
de Dieu, un désir de la possession de Dieu. —Preuves
Dieu. » Je l’avoue, tandis que le janséniste Quesnel de ce système. Pour la partie commune avec le pré­
par « amour de Dieu » entend exclusivement la charité cédent, voir le côté positif de celui-ci, col. 633. Pour
parfaite, saint Bonaventure prend soin de nous la partie opposée, les preuves du second sont conte­
avertir que cet amour de charité, qu’il »xige de tous nues dans la critique que nous avons donnée du pre­
comme base de l’espérance, n’est pas nécessairement mier.
la charité parfaite, et que dans le pécheur c’est un
En somme, le second système garde ce que le
amour ünparfait, avec lequel l’état du pécheur est premier a de positif, et laisse ce qu’il a d’exclusif.
compatible- In IV Sent., 1. Ili, dist. XXVI, a. 2, Le résultat est un acte d'espérance plus complexe,
q. ni, ad 2"“, 3“m, Quaracchi,p. 574. Mais cette néces­ auquel répond nécessairement aussi un motif plusr?.
saire imperfection de la charité, toutes les fois que complexe. A l’amour de concupiscence,
sous forme de désir vers la béatitude surnaturefie.
dans le pécheur elle est censée précéder l’espérance,
répondra comme motif Dieu en tant que notre bien.
est admise ici pour le besoin de la cause. D’ailleurs,
l’acte de charité, parfait ou non, reste dans ce sys- bonus nobis, ce qu’on appelle souvent la bonté de
Dieu relative à nous. A la confiance, ou, si l’on veut, a
tèmeun préambule de l’espérance, aussi nécessaire que
l’acte de foi : pourquoi donc alors le concile de Trente, Verectio animi et à la fiducia, répondra la puissance
auxiliatrice de Dieu, qui est déjà par elle-même un
énumérant dans leur ordre les dispositions du pécheur

639

ESPÉRANCE

motif complexe, un groupe d’attributs divins, toutepuissance, miséricorde, etc.; sur l’explication de ce
groupement, le deuxième système, comme le premier,
admet des variantes.
Saint Thomas ne favorise-t-il pas cette conception
plus large et plus compréhensive de l’acte d’espé­
rance et de son motif? Lui-même en indique les quatre
éléments. Voir plus haut, col. 609. Si parfois, selon
les besoins du moment, il ne mentionne que la puis­
sance auxiliatrice comme motif de l’espérance, ail­
leurs il se complète, en affirmant que l’espérance est
elle-même une tendance au bien comme bien, que le
bien l’attire, et, par conséquent, est son motif : Spes
est moins in bonum secundum rationem boni, quod de
sua ratione est allractivum. Sum. theol., I» Π”, q. xxv,
a. 3. Pour lui, la confiance (à laquelle répond comme
motif la puissance auxiliatrice) n’est pas toute l’espé­
rance; elle en est comme un < mode », un élément
surajouté à un autre plus fondamental. Fidueia im­
portât quoddam robur spei, proveniens ex aliqua con­
sideratione, quæ facit vehementem opinionem de bono
assequendo. II» II·», q. cxxix, a. 6. Fiducia importat
quemdam modum spei : est enim fiducia spes roborata ex
aliqua firma opinione. Loc. cit., ad 3“™. Enfin, il énu­
mère deux objets formels de l’acte d'espérance : Spes
facit tendere in Deum sicut in quoddam bonum finale
adipiscendum, el sicut in quoddam adjutorium efficax
ad subveniendum. Sed caritas proprie facit tendere in
Deum uniendo affectum hominis Deo, ut scilicet homo
non sibi vivat, sed Deo. 11“ II®, q. xvn, a. 6, ad 3“m.
Ce dernier passage demande à être soigneusement
pesé dans tous ses termes. Spes facit tendere in Deum,
etc. C’est donc bien l’espérance elle-même, et non la
charité ou une autre vertu précédant l’espérance, qui
« fait tendre à Dieu comme à un bien : » voilà déjà
saint Thomas contraire au premier système. Sicut in
quoddam bonum finale... Il n’est donc pas question ici
de Dieu comme objet purement matériel, mais formel
et spécifique, car d’après les principes du saint doc­
teur, « la diversité des fins diversifie les vertus. » I” II®,
q. Liv, a. 2, ad 3“®. De plus, la fin attire la volonté,
et est de sa nature un motif. Mais Dieu, fin dernière,
peut être envisagé de deux façons : fin à obtenir
pour l’homme, fin suprême, à glorifier et. à aimer
pour elle-même jusqu’à l’oubli de soi. L’espérance
tend à Dieu de la première manière, d’après saint
Thomas : sicut in bonurn finale adipiscendum; la cha­
rité. de la seconde : ut homo non sibi vivat, sed Deo.
Voir ci-dessus, col. 623. Le cardinal Cajetan, dans
son commentaire sur ce passage, a vu dans ces pa­
roles la différence essentielle des deux vertus : « La
charité, conclut-il, se porte vers la fin dernière (Dieu)
à cause d’elle-même, l’espérance vers la fin dernière
comme nôtre. » «La foi, dit-il encore, se distingue des
deux autres comme le vrai se distingue du bien : l’es­
pérance se distingue de la charité comme notre bien
du biendeDieu. » S.Thomas,Opera,Rome,1895, t. vin,
p. 132. Get illustre thomiste n’est donc point partisan
du premier système, auquel plus tard les thomistes
en général se sont rattachés. Bafiez non plus, semblet-il; il esquisserait plutôt le second, autant qu’on en
peut juger par ses explications trop brèves : Objectum
spei est ipse Deus... sub ratione formali misericordiœ
auxilialricis et bonitatis beatificantis. In IFm IF,
Douai, 1615, p. 311.
Le second système a été clairement proposé par
Ripalda, De fide, spe et caritate, dist. XXIII, n. 63 sq.,
66 sq., Opéra, Paris, 1873, t. vin, p. 110. Il s’est fort
répandu parmi les théologiens de la Compagnie de
Jésus dans la seconde moitié du xvn· siècle, et sur­
tout au xvni· et au xix«. Voici quelques noms : Oxéa,
De spe et caritate, Saragossc, 1662, p. 38,54; Haunold,
Theol. speculativa, Ingolstadt, 1670, p. 422; Plate!,

640

Synopsis cursus theol., n. 310 sq., Douai, 1706, p. 285;
Mayr, Theologia scholasl., Ingolstadt, 1732, t. i b,
p. 206 : lesWirceburgenses, Paris, 1852, t. iv, p. 206, ce
système y est appelé communior jam theologorum sen­
tentia; Viva, etc. Et de nos jours le cardinal Mazzella,
De virtutibus infusis, prop, xlv, Rome, 1879, p. 632;
Billot,De virlut. infusis,Rome, 1901,p.353; Ch.Pesch,
Prœlectiones dogmalicœ, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau,
1910, t. vin, p. 232 sq.
2° Critique. — Une distinction qui n’a pas été assez
faite nous semble ici capitale pour le jugement à
porter sur le second système.
Si l’on demande le motif de l’acte, et de l’acte com­
plet et parfait d’espérance, à cette question très pré­
cise, ce système semble être le seul qui donne une ré­
ponse satisfaisante. Il part de l’analyse la plus exacte
de cet acte complexe, en y joignant ce sage principe :
« Pour déterminer tous les éléments du motif total de
l’acte, tenir compte de tous les éléments essentiels de
cet acte. » Système moyen et conciliateur, il réunit ce
que les autres ont de solide et de positif, et évite ce
qu’ils ont d’outrancier et d’exclusif.
Mais, si l’on demande le motif de la vertu infuse
d’espérance, à cette question plus générale il semble
qu’on peut avantageusement donner une réponse
moins compliquée, dans le sens du troisième système
qu’il nous reste à discuter. Ce système est une réac­
tion extrême contre le premier; ou, si l’on veut, le
premier est une réaction extrême contre celui-ci. De
part et d’autre, on a dû être influencé par le même
désir de simplification, le même besoin d’unité, si na­
turel à l’homme; on a cherché à exprimer par un seul
mot le motif de l’espérance, et on a rejeté en bloc
l’opinion de l’adversaire, au lieu d’y prendre ce
qu’il y avait de bon.
111' SYSTÈME. MOTIF DE L'ESPÉRANCE : DIEU CONSI­
DÉRÉ comme NOTRE rien. — 1° Exposé et preuves. —
1. Côté positif du système. — Le désir de posséder
Dieu par la béatitude surnaturelle dérive nécessaire­
ment d’une vertu théologale, et ne peut dériver que
de l’espérance; ce n’est donc pas un acte préliminaire à
l’espérance, c’est l’acte d’espérance lui-même. Voir
plus haut, col. 635. D’autre part, ce désir est inté­
ressé. Voir col. 620 sq. Il a donc pour motif la bonté
relative de Dieu, Dieu considéré comme notre propre
bien.
2. Côté exclusif. — L’espérance n’a pas d’autre
motif. Celui-là suffit, en effet, à la différencier de la
charité, voir col. 624; et les autres différences que l’on a
voulu imaginer entre ces deux vertus, ne suffisent pas,
col. 626 sq. Les attributs divins de toute-puissance,
de miséricorde,de fidélité aux promesses données, dont
on a voulu faire des motifs de l’espérance, ne servent
de motifs qu'au préambule intellectuel de l’espérance;
ils servent uniquement à fonder le « jugement de
possibilité », cette condition préalable (l’objet devant
être jugé possible, pour être espéré). Suarez, loc. cit.,
sect, m, n. 3, p. 604; Ysambert, In IF* IF, Paris,
1648, p. 186. Ces attributs divins, quelle que soit leur
nécessaire influence sur le jugement de possibilité,
restent donc extra lineam spei. Lahousse, De virtu­
tibus theologicis, Bruges, 1900, p. 348. Le secours divin
est, de plus, nécessaire pour collaborer avec nous,
pour exécuter ce que nous avons désiré et espéré;
mais cette exécution vient après coup, et reste en
dehors de l’espérance qui n’est qu’un mouvement
affectif. Ainsi saint Thomas ne voit-il dans le secours
divin qu’une cause efficiente : Bonum, quod aliquis
sperat oblinendum, habet rationem causæ finalis;
auxilium autem, per quod aliquis sperat illud bonum
oblinere, habet rationem causæ efficientis... Spes autem
respicit beatitudinem œlernam sicut finem ultimum,
divinum autem auxilium sicut primam causam indu-

641

ESPÉRANCE

cenlem ad bealitudinem, II· II”, q. xvn, a. 4. Or, le
motif, seule cause dont il soit maintenant question,
n'est pas une cause efficiente et productrice de la béa­
titude, mais une cause finale, agissant sur notre
volonté par l’intermédiaire de la connaissance ; le
secours divin n’est donc pas un motif de l’espérance,
d’après saint Thomas lui-même. On ajoute enfin, sur
la vertu infuse d’espérance, des considérations que
nous donnerons plus loin.
Ce système doit son origine à Duns Scot; pour lui,
l’espérance n'est qu’un désir de Dieu en tant que bon
pour nous. In IV Sent., I. Ill, dist. XXVI, Opera,
Paris, 1894, t. xv, p. 331. L’espérance r.e se distingue
de la charité que comme l’amour de convoitise se
distingue de l’amour d’amitié, p. 310. Voir Duns
Scot, t. iv, col. 1907. C’est bien ainsi que l’ont en­
tendu les scotistes, comme Mastrius, Disp, theologicee,
in IV Sent., Venise, 1675, p. 398; Frassen, Scotus
academicus, Paris, 1676, t. m, p. 765. Suarez a suivi
et développé ce système : Dico rationem formalem
objecti spei esse Deum, ut est summum bonum nostrum
et in hoc differre ab objecto formali caritatis...; non
posse recte assignari in objectum hujus oirlutis for­
male omnipotentiam Dei. De spe, dist. I, sect, ni,
n. 20, 21, Opera, Paris, 1858, t xn, p. 609. Suarez
a été suivi par un certain nombre de théologiens
de son ordre, surtout dans la première moitié du
xvn· siècle, comme Coninck, De actibus supernaturalibus, etc., Anvers, 1623, p. 372; Arriaga, Disput.
thcologicæ, Anvers, 1649, t. v, p. 381, où il atteste
que cette opinion est commune de son temps; Oviédo,
De fide, spe et caritate, Lyon, 1651, p. 206. D'autres
théologiens donnèrent leur adhésion au système de
Scot et de Suarez, comme les docteurs de Sorbonne
Ysambert, loc. cit.,et Grandin, Opera theologica, Paris,
1710, t. ni, p. 156. De nos jours, semble-t il, Lahousse, S. J.; loc. cil.
2° Critique du système. — Nous partirons de la
distinction entre l’acte parfait d’espérance, et la vertu
d’espérance, comme dims le système précédent.
1. En tant qu’il prétend assigner le motif defracte
parfait d’espérance, le système de Scot et de Suarez est
très défectueux par son côté exclusif. Le côté positif est
bon : on prouve bien que l’acte d’espérance est tout
d’abord un amour de convoitise, un désir de posséder
Dieu, voir la critique que nous avons faite du pre­
mier système, et qui procède de Suarez; on assigne
bien le motif qui répond à cet amour de convoitise.
Mais quand on veut ensuite s’en tenir à ce seul motif,
et exclure la puissance auxiliatrice, on méconnaît
ces magnifiques attributs de toute-puissance, de misé­
ricorde, de fidélité, que l’Écriture et la tradition
nous présentent si souvent comme des motifs d’espé­
rer. Pour les écarter, on dit qu'ils ne servent de motif
qu’à un acte intellectuel préalable, le jugement de
possibilité. .Mais le jugement de possibilité n’ayant
d’autre but que d’obtenir en nous cet élément affectif
essentiel qu’on nomme la confiance, il est clair que
les attributs en question, présentés à l'intelligence,
ne produisent pas seulement, ce jugement, mais, à
travers ce jugement, excitent la volonté elle-même,
l’attirent à un mouvement de confiance, et sont à ce
titre un motif partiel de l’acte complet d’espérance.
Cf. Oxéa, loc. cit., p. 39, 40.
Mais en quoi consistera le mouvement affectif déri­
vant de ces attributs divins à travers le jugement de
possibilité? demande Mastrius. « La possibilité de
l’événement futur, dit-il, est une chose présente;
nous pouvons donc nous en réjouir, mais non pas la
désirer. Or, l’espérance n est que le désir d’une chose
absente. ■ Loc. cit., n. -157. On ne saurait mieux mon­
trer le vice originel du système : trop simplifier l’acte
d’espérance. Comme nous le disions avec Pallavicini et
DICT. DE THEOL. CATH0L.

642

Viva, voir col. 628, c’est une affection mixte : au désir
du bien absent vient s'ajouter la joie de sentir ” sente la possibilité de l’obtenir, et même un c : mencement d’amour pour celui qui, par son sec et ses promesses, constitue déjà cette possibilité.
On peut admettre cette assertion de Mastrius : ■ Espé­
rer n’est que désirer d’une certaine manière speciaie. ■
Mais cette « manière spéciale · consiste précisément
à joindre au désir un autre acte affectif, qui n’est pas
un désir, et qui fait un tout moral avec lui; et c’est
cet autre acte, élément essentiel de l’acte complet
d’espérance, que la puissance auxiliatrice de Dieu doit
absolument servir de motif, dans l’espérance chré­
tienne.
Quand saint Thomas traite de « cause efficiente ·
le secours divin, il le considère en action, collaborant
avec nous après l’espérance pour nous faire atteindre
le but espéré; mais cela n’empêche nullement de le
considérer aussi avant l’action, nous apparaissant déjà
comme assuré et provoquant ainsi un mouvement de
confiance, voilà la causalité propre du motif ·. Ces
deux espèces de causalité se concilient pariai ement
et qui affirme l’une ne nie pas l’autre. Un bon méde­
cin, pour un malade, est à la fois une cause efficiente
de sa guérison et un motif de l’espérer. Cf. Biliuart,
loc. cil., les Salmanticenses, t. xi, p. 481.
Ainsi les défenseurs du troisième système, quand il
s’agit de l’acte d’espérance et de son motif complet,
n’apportent pas de bonnes preuves pour leur simpli­
fication exagérée. D’autre part, ils ne sont pas d’ac­
cord là-dessus avec les documents de la révélation,
comme aussi avec les formules dont se servent les
fidèles pour faire cet acte, et qu’on trouve dans tous
les catéchismes et autres livres à leur usage.
2. En tant qu’il veut assigner le motif de la vertu
infuse d’espérance, le système nous parait, au contraire,
très acceptable; voici pourquoi. L’acte d’espérance,
le seul appelé de ce nom par l’usage commun, étant
très complexe, voir col. 609, il a forcément aussi un
motif total composé de plusieurs motifs partiels,
comme l'a bien établi le second système. Le chré­
tien commence par aimer la béatitude surnaturelle
et la désirer, c’esl comme le premier acte du drame.
Il continue à la désirer malgré les difficultés prévues,
c’est le second acte : désir efficace. Il se demande alors
s’il a vraiment et pratiquement la possibilité de
l’atteindre; et, constatant cette possibilité grâce à la
puissance auxiliatrice de Dieu, il s’en réjouit, il com­
mence à aimer Dieu, non seulement comme bien
suprême, mais encore comme prêt à lui donner un
tel secours; il s’abandonne à sa bonté, en un mot
il a confiance en'lui, c’est le troisième acte. Voir col.
628. Mais de cette succession d'actes divers, quoique
reliés entre eux, résulte la possibilité d’un fractionne­
ment. Le drame ne va pas toujours jusqu’au bout;
il peut rester incomplet; l’homme peut s’arrêter à
l’amour ou au désir. Son intelligence abstractive
pourra parfois ne considérer que la bonté relative de
l’objet, motif fondamental de l’acte; la question de
difficulté, ou celle de possibilité pratique, ne se posera
même pas, et par suite, il fera abstraction de la puis­
sance auxiliatrice, motif subsidiaire. La volonté dé­
pendant de la connaissance qui l’éclaire, et ne subis­
sant l’influence d'un motif que s’il est connu, aimera
Dieu surnaturellement d’un amour de convoitise
sous l’influence de la grâce, ou désirera le p·
elle s’arrêtera là. Or, cet acte, surnaturel et thede sa nature, n’a pas d’autre vertu théoloca · :■ ule produire, que la vertu d’espérance. Voir critique du
premier système, col. 635. La vertu d’espera-.c· u-_-a
donc un acte complet et un acte incomp Ici. Lt motif
du premier sera la bonté relative de Dieu avec sa
puissance auxiliatrice; le motif du second sera la
IV. - 21

643

ESPÉRANCE

bonté relative de Dieu sans la puissance auxiliatrice.
Seule la bonté relative sera le motif général, qui ne
fera jamais défaut dans aucun acte de la vertu, qu'il
soit complet ou incomplet, qu’il porte sur la fin der­
nière (objet d’attribution, voir col. 631), ou sur les
biens subordonnes; tout cela est désiré comme bon et
utile pour nous. Mais quand on parle du motif d’une
vertu, on parle d’un ressort qui ne peut manquer dans
aucun de ses actes; ainsi V auctoritas Dei revelantis est
motif de la foi, et se retrouve absolument dans tous
ses actes. Dans l’espérance, il n’y a que la bonté rela­
tive de Dieu qui joue cc rôle universel ; disons donc
que c’est le seul motif rie la vertu. Par là nous avons
une simplification, et qui est suffisamment fondée;
nous pouvons, avec Scot et Suarez, distinguer l’espé­
rance et la charité par la distinction très simple et
très profonde que tous les théologiens reconnaissent
entre l’amour de concupiscence et l’amour d’amitié.
Cette distinction des deux vertus est donnée par saint
Thomas, et rend compte de toutes les données de la
révélation, voir col. 615, tandis que les autres diffé­
rences cherchées entre les deux vertus sont plus ou
moins insuffisantes. Voir col. 626 sq. Elle est donnée par
saint François de Sales, par Cajetan, voir col.621,639,
et beaucoup d’autres théologiens.
Reste à répondre à quelques difficultés. Et d’abord
est-elle légitime, cette distinction que, pour appré­
cier lé second et le troisième systèmes, nous avons
faite entre le motif de l’espérance-acte, et le motif
de l’espérance-vertu ? N’est-ce pas un axiome en théol logie, que chaque vertu nous est connue par son acte,
) et que le motif de~Tactc est aussi le motif de la vertu?
\ — Réponse. — Cet axiome scolastique n’a qu’une
vérité approximative. Il serait rigoureusement vrai
d’une vertu qui n’aurait à tout point de vue qu'une
seule espèce d’actes. Mais cette conception de la
vertu est trop bornée et trop pauvre pour les vertus
infuses, sortes de facultés surnaturelles greffées sur
nos facultés naturelles, et s’étendant à des actes de
diverses classes, entre lesquels on peut voir à un
certain point de vue, des différences d’espèce. Cf.
Lugo, De fide, dist. I, n. 236. — N’y a-t-il pas une
différence spécifique entre aimer et détester? Et
cependant tous les théologiens admettent qu’une
seule et même vertu infuse aime le bien qui est son
motif, et déteste le mal opposé; de là vient qu’un
même péché, d’intempérance, par exemple, peut être
détesté par la vertu de tempérance sous son propre
motif, par la vertu d'espérance parce que ce péché
prive de la béatitude éternelle, par la vertu de charité
parce qu’il déplaît à Dieu aime d’un amour d'amitié.
Ainsi l’acte de pénitence, qui est génériquement la
détestation du péché, se diversifie spécifiquement sui­
vant les motifs des différentes vertus qui peuvent
également le produire : c’est ainsi que l’on aura deux
espèces de contrition, la contrition parfaite avec le
motif de la charité, et la contrition imparfaite ellemême, qui se subdivisera d’après les motifs des dif­
férentes vertus qui la produiront. — Autre exemple.
N’y a-t-il pas une différence d’espèce entre l’acte
d’amour, celui de désir et celui de joie? Et cependant
il est reconnu qu’une seule et même vertu aime le bien
spécial qui est son motif, le désire quand il est absent,
se réjouit quand il est présent : habitus virtutis idemest,
qui inclinat ad diligendum, et desiderandum bonum
dilectum, et gaudendum de eo. S. Thomas, Sum.
theol., Π» II®, q. xxvm, a. 4; cf. q. xxix, a. 4. N’y at-i) pas une différence spécifique entre la tristesse et la
joie, entre l’espérance et la crainte? Et cependant la
vertu de charité, d’après saint Thomas, produit un
acte de tristesse comme un acte de joie, II». II®,
q. xxvm, a. 1, ad 2um; III», q. lxxxv, a. 2, ad luni.
Et la vertu infuse d’espérance, d’après l’opinion com­

644

mune, produit la crainte salutaire et l’attrition qui en
découle. Ejusmodi rationis est, quod homo cupiat bo­
num suum, et quod timeat eo privari. II» II®, q. xix,
a. 6. La meilleure manière de tout concilier, c’est de
dire que les actes d’une vertu infuse ont tous la même
espèce physique, parce qu’ils procèdent du même prin­
cipe; mais que pourtant ils peuvent se subdiviser en
diverses espèces morales. Actus qui secundum substan­
tiam suam est in una specie nalurie (espèce physique),
secundum conditiones morales supervenientes ad duas
species referri potest. 1“ II®. q. xvm, a. 7, ad 1“»'. Avec
un éminent théologien, Adam Tanner, S. J., qui in­
dique notre distinction entre l’acte ordinairement
signifié par le mot d’espérance, et la vertu, concluons
donc que « s’il s’agit de la vertu d’espérance en gé­
néral,l’objet formel (ou motif) ne peut être que Dieu
considéré comme notre bonheur, comme notre souve­
rain bien, aimable d'un amour de concupiscence. »
Theologia scholastica, Ingolstadt, 1627, t. m, p. 541.
Autre objection. Si la différence entre l’espérance
et la charité peut se ramener à celle de l’amour de
concupiscence (intéressé) et de l’amour d’amitié
(désintéressé), à laquelle de ces vertus doit-on attri­
buer le désir courageux de procurer la gloire de Dieu
malgré les obstacles, avec confiance d’y arriver par
le secours divin? D’une part, il y a là tous les élé­
ments de l’acte vulgairement appelé « espérance ».
D’autre part, l’amour y est désintéressé. — Réponse.
— Cet acte doit être produit par la vertu infuse de
charité, puisqu’il en a le motif général. Comme l’ob­
serve Cajetan, la « charité veut à Dieu sa gloire et son
règne sur la terre., non seulement en s’y complaisant,
mais aussi en désirant qu’ils soient réalisés, et aug­
mentés. Elle s’efforce de les procurer tant qu’elle peut,
elle se réjouit de leur réalisation, s’attriste de leur
diminution ou la craint, et est courageuse contre ceux
qui y font obstacle, · etc. In IDm II*, q. xxm, a. 1,
dans S. Thomas, Opera, Rome, t. vin, p. 164. C’est
aussi la charité qui nous fera espérer d’une manière
désintéressée un bien pour le prochain; par la vertu
d’espérance on n’espère, en effet, que pour soi, suivant
le principe de saint Augustin, voir col. 606, et de saint
Thomas : Spes dicitur proprie respectu alicujus quod
expecialur ab ipso speranle habendum. Sum. theol.,
III», q. vu, a. 4.
Mais, dira-l-on, si la charité peut avec confiance
espérer pour Dieu une gloire extérieure; si, d’autre
part, l’espérance, par un acte incomplet, peut aimer
et désirer Dieu sans l’espérer au sens ordinaire du
mot; si ces deux vertus ne se distinguent entre elles
que comme deux amours d’espèce différente : pour­
quoi la seconde vertu théologale est-elle appelée espé­
rance plutôt qu’amour, pourquoi la troisième est-elle
appelée amour (αγαπη, caritas) plutôt qu’espérance.—
Réponse. — Une vertu ayant plusieurs classes d’actes
tire forcément son nom d’une seule de ces classes, qui
prime à un certain point de vue. Or « l’amitié pour
Dieu, dit Suarez, est cc qu’il y a de premier et de prin­
cipal dans la vertu de charité : de là son nom. Qu’elle
produise parfois un acte de désir ou d’espoir, c’est
pour elle quelque chose de moins fréquent que l'amour,
et pour ainsi dire, d’accidentel... Au contraire, pour
la vertu d’espérance, l’acte non seulement le plus dif
ficile, mais que Dieu avait principalement en vue
en nous donnant cette vertu, c’est le désir efficace (et
confiant) de la béatitude absente, malgré tant
d'obstacles et de difficultés; de là le nom d’espérance,
bien qu’elle ait d’autres actes avec celui-là. » Disp. I,
sect, ni, η. 18, t. xn, p. 609. En effet, dans la grande
imperfection de la vie présente, l’intérêt propre, qui
distingue la seconde vertu théologale, est le seul res­
sort capable d’agir fréquemment et puissamment sur
la multitude des chrétiens, et de les pousser à travers

645

ESPÉRANCE

646

tant de difficultés vers la fin surnaturelle. La seconde relle; car son amour désintéressé,ou « amour d’aï·.
vertu est donc, avant tout, un instrument de lutte est élevé à une hauteur sublime par le fait que Dieu
courageuse et de marche confiante vers le grand but, s'est fait notre ami par la familière communication
ce que rend bien le nom d’ « espérance ·, tel qu’on des biens surnaturels et surtout du plus grand de tous,
l’entend communément. C’est aussi une raison de ne la vision intuitive, qui nous fait participer ■ son pro­
pas admettre la persistance de cette vertu infuse quand pre bonheur, et nous assimile à lui. I Joa., m. 2.
on est arrivé au terme, quoi qu’en ait pensé Suarez. Par cette véritable amitié due à la communication de
VÎII. Comment l'espérance est une vertu la fin surnaturelle, et qui nous permet d’aimer Dieu
théologale. — On nomme « vertu théologale » celle
comme un ami aime son ami, la charité theol
se
qui a immédiatement Dieu pour objet. L’espérance distingue essentiellement de cet amour désintéresse
est théologale, et même à double titre :
de l’homme à l’égard de Dieu, que l’on conçoit (comme
1° Elle espère Dieu. — Dieu à posséder par la vision acte passager) même en dehors de toute élévation et
intuitive ou béatitude surnaturelle, voilà l’objet prin­ dans l’ordre purement naturel. C’est en ce sens que
cipal de ses désirs (objet d’attribution). Voir col. 631.
notre vertu de charité se rapporte à Dieu « comme
Dans cette béatitude qu'on espère, Dieu est appelé objet de la béatitude » surnaturelle. Cf. Thomas, Sum.
la béatitude objective », la possession de Dieu qui theol., Π· II”, q. xxiv, a. 2, ad 2““. In quantum est
est quelque chose de fini, est appelée « la béatitude bonum beatificans universaliter omnes supernaturalt
formelle ». Ces deux éléments constituent par leur beatitudine, sic diligitur dilectione caritatis. I·, q. lx,
union nécessaire une seule béatitude, où Dieu est a. 5. ad 4“m. Formules qui ont parfois été mal inter
désiré immédiatement, ainsi que l'admettent commu­ prêtées comme si la charité était un amour intéressé,
nément les théologiens contre Durand de Saint- ou considérait dans tous ses actes la béatitude sur­
Pourçain.
naturelle; il n’est ici question que d’un rapport objec­
Cette béatitude pourrait être désirée, comme glo­ tif qui existe (que nous y pensions ou non) entre la
rieuse à Dieu, comme bien de Dieu, ce serait alors le gracieuse communication de la béatitude surnatu­
motif désintéressé de la charité. Pour que le désir de relle et notre état d’amitié avec Dieu : communicatio
la béatitude soit un acte de la vertu d’espérance, il
beatitudinis æternœ,super quam hæc amicitia fundatur
faut (ce qui est d'ailleurs ordinaire parmi les fidèles)
II" II", q. ΧΧΙΠ, a. 5. Observons d’ailleurs que chez,
que la béatitude soit désirée comme avantageuse pour saint Thomas et les scolastiques, le nom de · charité >
nous, comme notre bien, qu’elle tombe en un mot s’étend parfois à tout l’état d’amitié avec Dieu :
sous le motif intéressé de 1’espérance.
« la charité ne signifie pas seulement l’amour de
2° Elle espère en Dieu. — L’espérance, au moins dans
Dieu (acte ou vertu), mais aussi une certaine amitié
ses actes parfaits, dans ceux qui font mieux voir avec lui, laquelle ajoute, en plus de cet amour, une
toute sa valeur, revêt un caractère de courage et de réciprocité d’amour entre les amis, avec une commu­
confiance, directement produit par la considération nication des biens. » I» II”, q. lxv, a. 5. Voir Cha­
d’un Dieu secourable en qui elle espère. Cette puis­ rité, t. n. col. 2225. Sans doute, Dieu sera aimé
sance auxiliatrice, présente à l’intelligence, agit direc­ comme un ami nous communiquant ses biens surna­
tement sur la volonté comme stimulant, comme motif.
turels, dans les actes de charité les plus explicites et
Voir col. 633. On ne peut, d’ailleurs, assigner aucun les plus intimes; mais ce serait trop restreindre les
autre motif plus immédiat de cette confiance, que les actes de cette vertu, que d’exiger en chacun d’eux
attributs divins de toute-puissance, de miséricorde, etc.
cette considération, moins à la portée des fidèles; il
Ainsi l’espérance, en tant que confiance, atteint Dieu suffit qu’objectivement la vertu de charité fasse
immédiatement, elle est vertu théologale » à un nou­ partie d’un état d’amitié avec Dieu, et que cet état
veau titre.
postule comme son fondement la communication de
Ces deux titres sont réunis par saint Thomas, et la béatitude surnaturelle.
il en conclut que 1’espérance est une vertu théologale.
2. La souveraine appréciation de l’objet, dans les
Sum. Iheol., Il» II", q. xvir, a. 5. Sur le premier, cf.
vertus théologales et en particulier dans l’espérance. —
11 P, q. vu, a. 4. A propos de ce premier titre, remar­
L'objet de ces vertus étant Dieu lui-même, doit être
quons :
par elles préféré à toutes choses, comme il le mérite;
1. La théorie de saint Thomas qui rattache à la béati­
cette préférence est une remarquable propriété des
tude surnaturelle les trois vertus théologales et leur vertus théologales; on la signale surtout dans la cha­
infusion. I» II”, q. lxii, a. 1, 3.— Quelle est la matière rité, mais elle ne lui est pas exclusivement réservée;
principale de la foi? Les mystères, que nous péné­ saint Thomas la signale dans la foi : De ratione fidei est,
trerons un jour par la vision intuitive; et, parmi eux,
ut Veritas prima omnibus præfcralur, II· II”, q. v,
cette vision elle-même, autour de laquelle se grou­ a. 4, ad 2““; on y adhère plus qu’à tout le reste, super
pent tous les autres mystères. Par cet objet d'attri­ omnia, comme dit saint Bonaventure. In IV Sent.,
bution qui la spécifie, la foi théologale se distingue 1. Ill, dist. XXIII, a. 2, q. i, ad 4““. « Préférer » se
essentiellement d’une sorte de foi que nous aurions dit parfois (en latin surtout) d’un simple jugement
eue, si Dieu, sans nous élever à la fin surnaturelle, de l’esprit qui met un objet au-dessus d’un autre,
nous avait révélé des vérités non mystérieuses, comme estimant plus grande sa valeur objective et réelle.
des lois positives venant déterminer le vague de la « Préférer » ajoute très souvent un acte de la volonté,
loi naturelle, les cérémonies d’un culte, etc. Quelle est une résolution d’avoir l’un plutôt que l’autre, dans
le cas où l’on ne pourrait les avoir tous deux à la fois,
la matière principale de l’espérance? La même béati­
tude surnaturelle, voir col. 631, non plus comme objet dans le cas de conflit; car c'est ainsi que la volonté ['ré­
fère. Cette préférence de la volonté est absolument
d'adhésion intellectuelle, mais comme objet de désir.
Parcet objet qui la spécifie,l’espérance théologale se nécessaire, au moins à l'espérance et à la charité, qui
distingue essentiellement de ce désir naturel de Dieu, sont des actes purement affectifs et volontaires; Je
de cette soif de l’infini, qui serait au fond de la nature super omnia ne saurait s’y borner à un simple juge­
humaine, lors même que Dieu ne nous aurait pas ment de préférence, sorte de préambule intellec­
élevés à la fin surnaturelle; comme aussi de cette ' tuel; le super omnia sera une libre résolution de sacri­
fier, en cas de conflit, tout ce qui serait contraire à
confiance qui alors même aurait pu appuyer l’homme
sur la toute-puissance et la miséricorde de Dieu, et l’objet de la vertu, tout ce qui serait incompatible
l’aurait naturellement porté à prier son Maître. La avec sa conservation par nous.
On doit considérer comme élément de l’acte theolocharité théologale se rattache aussi à la fin surnatu­

Gil

ESPÉRANCE

gal ce ferme propos, qu’il soit renouvelé dans l’acte
même ou qu’il y persévère virtuellement en vertu d’un
acte qui a précédé. Il affecte d’une modalité spéciale
l’amour d’espérance, comme aussi l’amour de cha­
rité; par lui l’ainour de Dieu devient, comme disent
les théologiens, amor appreliative summus. Seulement
ce super omnia, cette souveraineté de préférence, se
diversifiera dans l’espérance et la charité, suivant la
diversité fondamentale et la valeur inégale des deux
amours de convoitise et d’amitié. Voir col. 623.
Dans l’espérance, où nous aimons Dieu comme notre
bonheur, nous préférons ce bonheur ineffable et néces­
saire. ce « salut », malgré son éloignement, son mys­
tère et son incert itude relative, à tous les faux bonheurs
de la vie présente; en dépit de toutes leurs séductions,
nous ne voulons pas renoncer pour eux à notre bon­
heur éternel. En dépit aussi de toutes les difficultés qui
tendent à nous décourager, nous ne renonçons pas à
ce bonheur, appuyés que nous sommes sur le secours
divin, que nous préférons à toutes les forces purement
humaines, et à tous les secours trompeurs. Préférer au
secours de la grâce nos forces naturelles serait la
présomption, funeste à l'espérance théologale; renon­
cer au ciel à cause des difficultés serait le désespoir,
également destructeur de l'espérance; tant que nous
ne renonçons pas au ciel, ni par conséquent aux
moyens de l'acquérir, tels que le pardon et le secours
divin, l’espérance vit encore. Elle se propose de faire,
avec l’aide de la grâce, tous les sacrifices nécessaires
au salut : de les faire, sinon maintenant, du moins
plus tard; ce minimum peut suffire à l'espérance théo­
logale, nous le savons par les documents positifs : car
le pécheur, qui ne se sent pas encore le courage de faire
les sacrifices nécessaires pour se réconcilier aussitôt
avec Dieu, peut cependant faire un véritable acte
d’espérance. Voir ci-dessus, col. 607, 637. Le déses­
poir ne détruit donc l’espérance que parce qu’il
renonce complètement au travail du salut, non seule­
ment pour le présent, mais encore pour l’avenir.
Ainsi la doctrine catholique reconnaît dans le pécheur
non seulement la possibilité de la foi, mais encore celle
de l’espérance salutaire avec son super omnia, et par
suite, la possibilité de la prière surnaturelle, qui est un
f uit de cette espérance, et qui lui obtient des grâces
de conversion. Cette doctrine est consolante; elle
n’éteint pas la mèche qui fume encore; elle encourage
I s premiers essais de retour, les velléités mêmes, et
permet, avec le secours de la grâce, une disposition
graduelle de la volonté au pardon divin.
Souvent, il est vrai, le motif intéressé de l’espérance
ou de la crainte, grâce aux prédications, aux médi­
tations sur les fins dernières, et surtout à l’action de la
grâce, agira de façon si intense, qu’il amènera le
pécheur à faire sur-le-champ tous les sacrifices, à
renoncer dès maintenant à tout péché mortel,à toute
occasion de pécher à laquelle il faut renoncer pour
que le ferme propos soit sincère. Il ne voudra plus
remettre sa conversion à un avenir incertain; il vou­
dra ne rien négliger, ne rien retarder. C’est alors que
1’attrition, en « excluant la volonté de pécher »,
atteindra le point d’efficacité nécessaire pour obtenir
le pardon en vertu du sacrement de pénitence. Voir
col. 608, et Attrition. Mais ce ferme propos d'éviter
tout péché mortel, quoique souvent produit par le
motif de l’espérance ou de la crainte, n’est pas essen­
tiel à l’espérance théologale; l’acte d’espérance peut
se trouver dans le pécheur qui n’a pas encore ce ferme
propos, qui reste attaché à sa mauvaise habitude, ou
à l’occasion du péché. Et la raison en est que le péché
mortel présent ne détruit pas absolument, mais condi­
tionnellement, la future béatitude : il privera de la
fin dernière, si avant la mort il n’est pas effacé par
la pénitence. Platel, loc. cit., n. 319. De plus, les grâoes

,
|
i
,
i

;

648

nécessaires à la conversion ne sont pas refusées
même au pécheur qui a retardé sa pénitence. Il peut
donc, à la rigueur, faire ce raisonnement : « Plus
tard je puis et je veux me convertir; je ne renonce
donc pas à mon bonheur éternel. » D’autre part, la
crainte des surprises de la mort tend à le détourner de
ce calcul comme dangereux.
Ici apparaît de nouveau la supériorité de la charité
sur l’espérance, I Cor., xm, 13; non seulement
comme noblesse de motif et union plus parfaite avec
Dieu, voir col. 623 sq., mais encore comme efficacité
d’influence sur toute la vie morale. Quand on aime
Dieu pour lui-même comme un ami, et que cet amour
est suffisamment maitre de l’âme, un nouveau prin­
cipe vient combattre ces tristes calculs, outre leur
danger pour nous. « Oui, dira la charité, l’affection
gardée pour un temps au péché mortel te laisserait
encore des chances de salut; elle ne détruirait absolu­
ment ni l’objet spécifique de ton espérance, la béati­
tude céleste, ni l’espérance elle-même : mais, ce qui te
touche plus que ton propre bonheur, elle irait abso­
lument contre la volonté du céleste ami, elle le peine­
rait et le crucifierait de nouveau, Heb., vi, 6, elle pro­
longerait un état d’inimitié avec Dieu : c’en est assez
pour n’en vouloir à aucun prix. » Ainsi le motif désin­
téressé de la charité, s’il a cet inconvénient pratique
que le commun des chrétiens en est moins touché, a
cet immense avantage d’exclure le péché d’une manière
plus radicale; sa chaîne d’or peut rattacher à Dieu
plus puissamment que tous les autres liens. Cf. Rom.,
vin, 35. Ainsi la charité est incompatible avec tout
péché mortel quel qu’il soit, parce que tout péché
mortel rompt l'amitié avec Dieu; et le ferme propos
de ne commettre, dès maintenant,aucun péché grave,
d’observer tous les commandements, bien qu’il ne soit
pas essentiel à l’acte parfait d'espérance, est essentiel
à l’acte parfait de charité. Ainsi la charité, comme une
reine, commande des actes à toutes les autres vertus,
I Cor., xm, 4 sq., et par là devient < la plénitude de la
loi ». Rom., xm, 10. « Si vous m'aimez, gardez mes
commandements... Celui qui a mes commandements
et qui les garde, c’est celui-là qui m’aime. » Joa.,
xiv, 15, 21. Voir Charité, t. n, col. 2234.
Ces considérations confirment deux propositions
que nous avons énoncées plus haut : 1. Quand il
s’agit de distinguer la charité et l’espérance, la diffé­
rence vraiment fondamentale est celle de l’amour
désintéressé et de l’amour intéressé. Voir col. 623.
2. L’espérance préfère Dieu à tout, mais à son point
de vue particulier, in sua linea; le super omnia essen­
tiel à l’espérance est différent de celui qui est essentiel
à la charité, et lui est très inférieur. Et l’on voit ce
qu’il faut penser de ces deux assertions de Schiffini :
l’amour de concupiscence n’aime en aucun sens Dieu
par-dessus tout, et donc ne peut être un acte théolo­
gal. De virtutibus, p. 396. Si l’espérance théologale
était un amour de Dieu et avait pour objet sa bonté
relative à nous, y adhérant par-dessus tout, il fau­
drait dire d’elle, comme de la charité, qu’elle est
incompatible avec tout péché mortel, ce qui est
faux, p. 384. Voir Ch. Pesch, Prælecliones lheol.,
3° édit., t. vin, n. 496, p. 235.
IX. Valeur morale de l’espérance chrétienne;
son apologie À travers les siècles. — Cette ques­
tion est la principale au point de vue de l’apologétique
et de l’histoire des dogmes. A diverses époques et
encore de nos jours, on a dénié à l’espérance chré­
tienne sa valeur morale à cause de l’amour intéressé
qu'elle implique; on l'a blâmée soit parce qu’elle ose
adresser un tel amour à Dieu lui-même, soit parce
qu’elle subordonne la pratique de la vertu à la récom­
pense, c’est-à-dire à notre propre intérêt.D’autres, au
contraire, ont exagéré la valeur morale de cet amour

649

ESPÉRANCE

intéresse,au point de n’en pas reconnaître d’autre en
nous à l’égard de Dieu. Après avoir rapporté ce que
dit à ce sujet l’ancienne tradition des Pères, nous
aborderons les développements de la théologie catho­
lique, et nous noterons, en citant les documents
ecclésiastiques, l’attitude de l’Église en face des erreurs
qui ont attaqué l’espérance. L’histoire de cette grande
et difficile question n’a pas encore été faite : nous
voudrions l’esquisser à grands traits; chemin faisant,
nous ferons remarquer les réponses données à toutes
les principales objections.
1° L’ancienne tradition. — 1. En Orient. — Au
ive siècle, nous y trouvons nettement affirmée la
légitimité du motif intéressé et celle du motif désin­
téressé, avec leur inégale valeur. C’est une tradition
recueillie par les grands docteurs cappadociens, et
qu’on pourrait reprendre de plus haut, par exemple,
chez Clément d'Alexandrie. Strom., IV, c. xxn,
P. G., t. vm, col. 1346, 1347; cf. vin, col. 1270;
VII, c. xn, xiii, P. G., t. ix, col. 507, 516; voir
Freppel, Clément d’Alexandrie, xxx» leçon, p. 457461. Cette ancienne tradition, les trois docteurs
cappadociens la mettent vivement en lumière, en
énumérant trois catégories d’élus, ou de chrétiens qui
font leur salut.
■ Parmi ceux qui sont sauvés, dit saint Grégoire
de Nazianze, je sais qu’il y a trois classes : les esclaves,
les mcicenaircs et les enfants. Si tu es esclave, crains
les coups; si tu es mercenaire, regarde ce que tu
recevras en récompense; si tu es plus que tout cela,
si tu es fils, respecte Dieu comme ton père; fais le
bien parce que c’est bien d’obéir à ton père, ne dût-il
rien t’en revenir : ta récompense même, c’est de lui
faire plaisir. » Or., xl, n. 13, P. G., t. xxxvi, col. 373.
Saint Basile voit aussi trois états d'âme, διαθέσεις,
qui poussent à obéir à Dieu : « Ou bien par crainte du
châtiment nous fuyons le mal, c’est l’état d’esprit
servile, ou, cherchant le gain qui provient de la ré­
compense, nous accomplissons les commandements
en vue de notre propre utilité, et en cela nous ressem­
blons aux mercenaires; ou bien nous obéissons en
vue du bien lui-même, et par amour pour le légis­
lateur, joyeux de pouvoir servir un Dieu si glorieux
et si bon, et nous sommes ainsi dans l’esprit filial. »
llegulæ fusius tractatæ, prooemium, P. G., L xxxi,
col. 896.
• La plus parfaite manière de se sauver, dit enfin
saint Grégoire de Nysse, c’est par la charité. Quelquesuns se sauvent par la crainte, amenés par la menace
de l'enfer à se séparer du mal. D’autres se rangent à
la vertu par l’espérance de la récompense réservée
aux justes; ce n’est pas la charité, mais l'attente
de la rémunération qui les fait s’attacher au bien. »
Homil., i, in Cantica, P. G., L xliv, col. 765.
Cette manière de parler, pour accentuer le contraste
et frapper les esprits, force évidemment la note.
Tous ces élus ne sont-ils pas « des fils », puisque, d’après
la doctrine même de ces Pères, on ne peut être sauvé
sans être fils adoptif de Dieu? Mais parce que l’esprit
filial apparaît parfaitement dans les troisièmes, on
leur réserve par excellence le nom de « fils ». De même,
on ne doit pas entendre la division en ce sens extrême,
que les deux premières classes se sauvent sans faire
pendant une longue vie aucun acte de charité, et que
l’acte de charité soit réservé à une élite : ce serait
contredire la doctrine de ces Pères sur le précepte
universel de la charité. Ce n’est qu’accidentellement
qu’un adulte converti et régénéré par le sacrement
de baptême ou de pénitence avec la seule attrition,
puis surpris par la mort, pourrait être sauvé sans l’acte
de charité. Concluons qu’il faut entendre cette triple
division en un sens large, en ce sens que dans les
premiers, plus fréquente est la crainte, dans les

650

seconds, l’espérance, dans les troisièmes la charit­
ies trois états d’esprit, dont on nous parle, s
des
états prédominants, mais non pas exclusifs.
Au point de vue de la tradition catholique, ce qu.
augmente beaucoup la valeur de cette théorie lar;et compréhensive des docteurs cappadociens, c est
d’abord que nous ne voyons aucun autre Père qui la
rejette, aucune controverse à ce sujet; c’est ensuite
que nous la retrouvons positivement adoptée par
d’autres Pères après eux, en Orient et en Occident.
Quelques exemples : Cassien met cette triple division
dans la bouche de l’abbé Chérémon, Coll., XI,c. vi sq..
P. L., t. xi.ix, col. 852 sq. ; S. Jean Climaque,
Scala paradisi, 1“* gradus, P. G., t. ixxxvni, col.
638; S. Maxime abbé, Myslagogia, c. xxiv, P. G.,
t. xci, col. 710; S. Bède, In Luc., c. xv, P. L., t. xcu,
col. 524; Eadmer, Liber de S. Anselmi similitudinibus
c. c.i.xix, P. L., t. eux, col. 693.
2. En Occident. — C’est surtout saint Augustin
dont il faut étudier ici la doctrine, soit parce que les
Latins l’ont beaucoup suivi, soit parce que sa théorie
sur ce point n’est pas des plus claires, et la preuve eu
est qu’on l'a prise dans deux sens diamétralemen
opposés et également faux, comme l’observe le P. Portalié. Voir Augustin, 1.1, col. 2437.
Saint Augustin s’est attaché à relever et à inculquer
l’amour d’espérance, par lequel nous cherchons en
Dieu notre bonheur. Il l’a appelé un amour pur
chaste, un amour de Dieu pour lui-même, par opposi­
tion à l’amour qui n'aimerait Dieu que pour obtenir
de lui les biens de cette vie, comme l'aimaient les
Juifs « charnels ». Cette opposition est très fréquente
chez lui, soit que ses diocésains d’Hippone eussent
une dévotion trop semblable à celle de ces Juifs, soit
pour toute autre raison. Il leur dit, par exemple : « Le
cœur est pur devant Dieu, quand il cherche Dieu, à
cause de Dieu, Deum propter Deum. · On a faussement
cru qu’il parlait ici du motif absolument désintéressé
de la charité, et qu’il donnait au Deus amatus propter
se le même sens que les théologiens modernes. Lisez
ce qui suit : · Le cœur des fidèles lui parle ainsi : Je
me rassasierai, non pas des viandes de l’Égypte, ni
des melons et des oignons... qu’une génération per­
verse préférait même au pain descendu du ciel, ni
même de la manne visible; mais je me rassasierai,
quand votre gloire me sera manifestée. Ps. xvi, 15.
Voilà l’héritage du Nouveau Testament... Mais cette
génération perverse, même lorsqu’elle semblait
chercher Dieu, l’aimait par des paroles mensongères,
et son cœur n’était pas droit devant Dieu, puisque son
amour portait plutôt sur ces choses, en vue desquelles
elle cherchait le secours de Dieu. »Enarr. in ps.LXXvn,
n. 21, P. L., t. xxxvi, col. 996. Et ailleurs : Aimons-le
gratuitement. Qu’est-ce à dire? Aimons-le pour iuimême, et non pour autre chose. Si tu sers Dieu, pour
qu’il te donne quelque autre chose, tu ne l’aimes plus
gratuitement. Tu rougirais si ta femme t’aimait à
cause de tes richesses, » etc. In ps. Lin,n.10, col. 626.
Cet amour < gratuit » (on dirait aujourd’hui désin­
téressé) n’empêche nullement de chercher Dieu
comme utile pour nous : « N’attendons pas de lui
autre chose que lui-même, qui est notre souveraine
utilité et notre salut : c’est ainsi que nous l’aimongratuitement, selon cette parole de l’Écriture : 11
m’est bon de m’attacher à Dieu. » De Genesi ad litt.
1. VIII, c. xi, P. L., t. xxxiv, col. 382. Pour d'autres
exemples, voir Augustin, t. i, col. 2436, 2437.
Ainsi quand il parle d’amour pur, d’amour gratuit,
d'amour de Dieu pour Dieu, d’ordinaire il oppose au
plus grossier intérêt un amour relativement désinté­
ressé. En prêchant ce désintéressement .· .
fondamental il relève déjà les âmes au-dessus dechoses de la terre, il les oriente vers leur fin derute-

651

ESPÉRANCE

Mais il ne ïaul pas dire, avec Bolgeni et quelques
autres, qu’Augustin ne connaît pas d'autre désin­
téressement que celui-là; que c’est là l’amour le plus
sublime, celui qui caractérise la charité théologale;
que chez Augustin, l’expression propter Deum n’a
jamais un sens plus élevé. Le sens plus élevé est du
moins esquissé dans un livre fait pour tous les chré­
tiens, où il veut qu'en définitive l'amour que nous
avons pour nous-mêmes soit rapporté à Dieu, et que
nous nous aimions propter Deum : « Car l’homme est
meilleur lorsqu’il est tout entier attaché au Bien im­
muable et resserré en lui, que lorsqu’il desserre ce
lien, même pour faire un retour sur soi... Il faut qu'il
rapporte tout l’amour de soi et du prochain à cet
amour de Dieu, qui ne souffre pas qu’on détourne
rien de son cours. » De doctrina Christiana, 1. I, c. xxn,
P. L., t. xxxiv, col. 26, 27, Voir Charité, t. n,
col. 2221. De plus, saint Augustin s’est demandé si
l’homme, en aimant Dieu, pouvait s’oublier lui-même.
S’il ne le peut pas d’une manière permanente, il le
peut du moins par moments, par éclairs; et le saint
docteur veut que nous y tendions dans la mesure du
possible : Amandus est Deus ita ut, si fieri potest,
nos ipsos obliviscamur. Serm., cxi.ii, c. ni, P. L.,
t. xxxvni, col. 779. Décrivant « l’holocauste spiri­
tuel », il s’écrie :« Que tout mon cœur soit brûlé de
la flamme de votre amour : que rien en moi ne me soit
laissé, pas même un regard sur moi. » In ps. cxxxvn,
n. 2, P. L., t. xxxvii, col. 1775. Des textes comme
ceux-là montrent que saint Augustin a compris le
désintéressement complet de l'acte de charité; ils
servent aussi à mettre au point les passages où il
semble dire que l’homme ne peut faire aucun acte
libre sans avoir sa propre béatitude comme motif,et
à justifier les interprétations adoucies qu’en ont
données les scolastiques. Voir Études du 20 mai 1911,
p. 486-489.
Entre les Pères grecs ct saint Augustin, il n’y a
donc pas de différence essentielle. L’Occiaent,comme
l’Orient, reconnaît deux formes légitimes de l’amour
de Dieu : l’amour intéressé ou mercenaire (relevé
pourtant par un remarquable commencement de
désintéressement qui le purifie), qui caractérise l’es­
pérance chrétienne; l’amour pleinement désintéressé
avec son esprit filial, qui caractérise la charité. Nous
avouons toutefois que le style spécial de saint Augus­
tin rend sa pensée difficile à saisii, qu’il a fourni à plu­
sieurs de ses disciples,à travers les âges, une occasion
de se tromper; soit parce qu’il gratifie l’amour semidésintéressé, celui de l’espérance, des mêmes quali­
fications que l’usage a, plus tard,réservées à la charité
et qu’elle mérite à plus juste titre, « amour gratuit,
amour pur, amour de Dieu pour lui-même; » soit à
cause de sa célèbre antithèse frai et uti, où le mot
frui, à première vue, signifie spécifiquement un amour
de convoitise, mais en réalité pour Augustin signifie
d’une manière plus générale l’amour que l'on a pour
la fin, pour Dieu, par opposition à l’amour que l’on
a pour un pur moyen, uti, voir Aug stin, t. i, col.
2433; soit parce qu’il étend souvent le sens du mot
caritas à toute affection suffisamment honnête, sur­
tout si die p?ovient de la grâce. Ibid., col. 2435,
2436.
2° La théologie scolastique à partir de ses origines,
jusqu’à la fin du χιπ° siècle. — Saint Anselme oppose
nettement, dans les actes de la créature raisonnable,
le motif intéressé et le motif désintéressé. L’ange,
au moment de sa chute, dit-il, « n’a pu vouloir que
l’une de ces deux choses, la justice ou l’intérêt
propre, justitiam aut commodum, car c’est de nos
intérêts qu’est composée la béatitude que désire
toute nature raisonnable, » ex commodis constat
beatitudo. De casu diaboli, c. iv, P. L., t. clviii,

I

I
i

i

652

col. 332. « La volonté, dit-il ailleurs, a deux aptitudes
ou affections : l’une à vouloir sa commodité, l’autre
à vouloir la rectitude, » etc. De concordia prœscientiæ, etc., q. ni, c. xi, col. 536. Le saint docteur est
loin de regarder comme immoral tout acte libre dont
le motif est intéressé : « Cette volonté, qui consiste
à vouloir son intérêt (commodum), n’est pas toujours
mauvaise, niais seulement quand elle cède à la chair
en révolte contre l’esprit ! » Loc. cit., col. 537.
Au xne siècle, Abélard, appuyé sur le Caritas non
quœril quæ sua sunt et d'autres textes, fait du complet
désintéressement la caractéristique de l’acte de cha­
rité. Les auteurs de VHistoire littéraire de la France,
tout en reconnaissant que cette doctrine n’est pas de
celles qui ont été condamnées dans ses écrits, la re­
gardent comme singulière, t. xn, p. 86. Leur jugement
est en général assez dur pour ce puissant esprit sou
vent dévoyé. Voir Abélard, t. i, col. 41. Mais ici,
c’est vraiment dépasser les bornes et craindre le
quiétisme où il n’est pas à craindre. Voir Éludes du
20 mai 1911, p. 499. La doctrine d’Abélard continue
en ce point la tradition des Pères grecs. « L’homme qui
aime Dieu, dit-il, doit compter sur une magnifique
récompense d’un tel amour. Toutefois ce n’est point
par cette intention qu’il agit si son amour est parfait,
autrement il se chercherait lui-même, et serait comme
un mercenaire, bien que dans les choses spirituelles.
Ce ne serait pas la charité, si nous aimions Dieu plutôt
à cause de nous qu’à cause de lui, c’est-à-dire pour
notre utilité, pour la félicité céleste que nous espérons
de lui, .ettant en nous la fin de notre intention et
non pas dans le Christ. » Expositio in Epist. ad Rom.,
vu, 13, P. L., t. clxxviii, col. 891. Il reconnaît à
l’espérance chrétienne ce désintéressement partiel
qui la relève sans doute : « Vous me direz que Dieu se
donne en récompense lui-même, et non pas des
biens étrangers, comme l’observe saint Augustin;
qu’en le servant pour la béatitude, c’est donc vrai­
ment pour lui-même que nous agissons, d’un amour
pur et sincère. » Mais ce demi-désintérisssement de
l’espérance ne suffit pas à la charité, Abélard en fait
la remarque : « Noüs aimerons Dieu purement pour
lui-même, si nous agissons seulement pour lui, non
pour notre utilité; si nous ne regardons pas ce qu’il
nous donne, mais ce qu’il est en lui-même... Tel est
le véritable amour d’un père pour son fils ou d'une
chaste épouse pour son mari ; la personne qu’ils aiment,
lors même qu’elle leur est. inutile, est aimée davan­
tage que d’autres plus utiles; et tout ce qu'elle leur
fait souffrir ne diminue pas leur amour... Puissionsnous avoir pour Dieu une affection aussi pure, etl’aimer
plutôt parce qu'il est bon en lui-même, que parce
qu’il nous est utile ! » A propos de ce texte du psalmiste : « C’est à cause de la récompense que j'ai incline
mon cœur à observer vos lois, » Abélard ne blâme
pas cet amour intéressé, mais il le montre comme
une première étape aidant l’âme à Monter plus haut;
David a a commencé par l’espérance et le désir de la
récompense, » nour arriver à la charité. Loc. cit.,
col. 893. Nous ne lui reprocherons pas non plus de nous
montrer dans le Christ, à notre égard, le modèle de
l'amour désintéressé, col. 891. Même en regardant
sa nature divine, on peut y trouver le désintéressement
en ce sens que Dieu nous aime sans avoir besoin de
nous. Mais ailleurs, dans ses théories sur la Trinité,
Abélard est allé trop loin : il semble n’avoir admis
en Dieu qu’un amour désintéressé pour sa créature:
il n’a pas compris la perfection infinie de l’amour que
Dieu a pour lui-même ni comment. centre de toutes
choses, il est juste et nécessaire quil lasse tout
converger vers soi. Loc. cit., col. 1299. Cf. Pierre
Rousselot, Pour l’histoire du problème de l’amour
au moyen âge, Munster. 1908, dans les Beilrâge zur

653

ESPÉRANCE

Geschichte der Philosophie des Millelalters du docteur
latérales et partielles » qui ne peuvent · rendre c Baeumker, t. vi, p. 59 sq. Voilà donc une exagération
de tout le donné traditionnel. » Op. cil., p. 45.
d'Abélard en faveur de l’amour désintéressé.
Saint Bernard, vers la même époque, écrit sa lettre
Hugues de Saint-Victor, lui, a exagéré dans l’autre aux chartreux sur la charité (en 1125, d’après M sens. Son point de départ n’est point blâmable : dis­ billon), ct son Liber de diligendo Deo (112«». où d’ail­
leurs cette lettre est reproduite à la (in, à partir du
ciple de saint Augustin, il a voulu en suivre jusqu’à
la terminologie. « C’est un amour gratuit, dit-il avec c. xn. Bien qu’ami de Hugues de Saint-Victor, il a
une idée tout autre du désintéressement de la chariu.
son maître, que de vouloir posséder Dieu lui-même,
ct de ne chercher rien d’autre que lui... Si vous aimez Non seulement il reprend la traditionnelle énumérati··!:
des trois classes de chrétiens : « Tel loue Dieu parc·;
quelque chose (quelque bien temporel) à sa place,
vous êtes un mercenaire. · Même pour la béatitude qu’il est puissant, tel autre parce qu'il est bon, «
bonus, tel autre parce qu’il est absolument bon,
céleste, Hugues signale avec perspicacité une façon
illégitime de la rechercher dans notre intérêt : « Si I simpliciter bonus. Le premier est un esclave et craint
pour soi; le second est un mercenaire et convoite pour
vous vous représentez la vie éternelle comme un bien
distinct de Dieu, et si vous servez Dieu seulement soi; le troisième, un fils et il honore son père. Ain>i
celui qui craint et celui qui convoite agissent pour
pour arriver à ce bien-là, ce n’est pas une manière
pure de le servir, ni un amour gratuit. Les fils de eux-mêmes : seule, la charité qui est dans les fils, ne
cherche pas ses propres intérêts, qua· sua sunt (I Cor.,
Zébédée, qui demandaient à être assis à sa droite et
à sa gauche dans son royaume, concevaient quelque xiii,5, texte cité dans le même sens par Abélard). »
Il semble même exagérer, quand il ajoute que la
chose d’étranger à lui... Ils pensaient qu’il faut servir
Dieu pour quelque chose qui n’est pas lui; ils ne crainte et l’amour de convoitise « peuvent bien chan­
comprenaient pas qu’il est le bien seul aimable pour ger le visage ou l’action, mais non l’affection; » que
lui-même, et que tout ce qui est aimé en dehors de lui
ces sentiments « ne convertissent pas l’âme. · De dili­
doit être aimé à cause de lui. » De sacramentis, 1. II,
gendo Deo, c. xn, P. L., t. ci.xxxii, col. 995. L’an­
part. XIII, c. vin, P. L., t. clxxvi, col. 534. Mais si cienne tradition, au contraire, admettait la conver­
Augustin insiste sur ce demi-désintéressement de sion et le salut dans ces deux premiers états, non,
l’amour d’espérance, il admet aussi, nous l’avons vu,
l’avons vu. Peut-être la différence vient-elle de ce quv
un désintéressement plus complet, où, sans retour sur
les anciens Pères appelaient esclave ou mercenaire de
nous-mêmes, nous voulons à Dieu son bien et sa
Dieu, sans attacher à ces noms un sens mauvais, 1
gloire; s’il en parle moins souvent, il ne le combat
chrétien chez qui prédomine habituellement la re­
jamais. Au contraire, et ici commence la déviation,
cherche légitime de son intérêt, bien qu’il s’élève
Hugues de Saint-Victor attaque vivement, comme dé­
parfois à l’acte de charité ordonné à tous, tandis
raisonnable, cet acte de désintéressement total: «Quoi
que saint Bernard considère sous ces mêmes noms ur
donc ! s’écrie-t-il, le précepte d’aimer Dieu veut-il dire, vie d’où l’acte de charité serait complètement ban:
selon toi, que tu doives lui faire ou lu: désirer du bien?
Dans la première partie de son beau livre, c. i-xi,
Ne veut-il pas dire, plutôt, que tu dois le désirer, lui
saint Bernard donne avant tout une idée d’ensemble
qui est ton bien? Tu ne l’aimes pas pou- son bien à
de l’amour que nous devons avoir pour Dieu, et de nos
motifs de l’aimer. C’est dire qu’il fait la synthèse de
lui, mais pour ton bien à toi... Car si tu prétends l’aimer
pour son bien, quel bien peux-tu lui donner? Tu dis:
l’amour de charité et de l’amour d’espérance, et joint
si je ne peux lui donner, du moins, je peux lui désirer ensemble le motif désintéressé et le motif intéresse.
du bien ; ma puissance est bornée, mais mon amour I Il exprime ces motifs dans la terminologie de saint
est riche; ce que je ne puis pas faire, je puis le
Anselme (justitiam, aut commodum, voir col. 651). Il
faut aimer Dieu, sive quia nihil justius, sive quia nil
vouloir; je lui donnerais si je pouvais, mais je fais
/ructuosius... Suo merito..., nostro commodo. Bossuet
ce que je puis. » Et Hugues de répondre : » Q ic
a bien vu ici sa pensée, et qu’il la tenait de saint
peux-tu désirer à celui qui a tout?... Ta piété est su­
Anselme. Préface sur l’instruction pastorale, etc., n. 33,
perflue; aie plutôt pitié de toi-même. Lai, il a suffi­
Œuvres, L xix, p. 204. Quand saint Bernard ajoute
samment. Celui qui est parfait, veux-tu le rendre
que Dieu seul est la cause d’aimer Dieu, qu’il faut
meilleur? » Op. cil., c. vu, col. 533. Réponse dure et
aimer Dieu pour lui-même, ·■ il ne prend pas cette for­
peu solide. Nous ne prétendons pas ajouter à Dieu une
mule comme les théologiens qui plus tard l’ont res­
perfection intrinsèque, ce qui serait absurde: mais nous
treinte à l’amour de charité : il suit le style de saint
voulons lui offrir une gloire extrinsèque, un culte
Augustin, plus obscur pour nous, et voit le propter
affectif, dont il n’a pas besoin, mais qu’il est juste de
Ipsum réalisé à sa manière dans l’amour d’espérance,
lui rendre, et qui est compris dans la plénitude
d’amour qu’il a commandée : Diliges Dominum ex donc réalisé dans chacun des deux amours : Ob du­
plicem causam Deum dixerim propter seipsum diligen­
loto corde. Et puis ces actes d’amour désintéressé ne
dum : sive quia nihil justius sive quia nil fructuosius
consistent pas seulement, comme Hugues le suppose,
à désirer à Dieu quelque chose qui n’existe pas diligi potest. Loc. cit., coi. 975. Il développe cette divi­
sion : 1. Motif absolument désintéressé. Saint Bernard
encore, mais aussi à nous réjouir, à cause de lui, de
le montre d’abord dans l’amour du Christ pour nous,
ce qu’il est, de ce qu’il a, à dire amen à ses perfections
afin de nous engager à imiter cette charité : « Il s’est
infinies.— Hugues de Saint-Victor conclut d’une
donné lui-même à nous qui ne le méritions pas..., bien
manière bien étroite : « Qu’est-ce qu’aimer, sinon con­
digne de recevoir de nous amour pour amour... Il nous
voiter, concupiscere, et vouloir posséder et jouir; si on
a aimés gratuitement, nous ses ennemis... Or il n’est
n’apas(ce qu’on aune), vouloir l’obtenir; si on l’a,
pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses
vouloir le garder? » A cela il semble réduire l’acte de
ennemis. » D’aucuns s’étonneront de le voir, dans les
charité théologale. Et Bossuet, après avoir longuement
cité ce passage, ajoute : « On connaît la doctrine de chapitres suivants, énumérer longuement les bien­
faits de Dieu envers nous, pour nous exciter à l’aim er
saint Augustin à ce discoursd’un deses enfants, d’un
de ses religieux, d’un de ses disciples. » Instruction cette considération convient-elle au motif désinteress<
sur les étals d’oraison, additions et corrections, n. 8, dont il s’agit présentement? Ne fait-elle pas appel
édit. Lâchât, t. xvm, p. 670,673. 11 faudrait au moins à notre intérêt? Distinguons entre le bien qu’on peut
distinguer ici ce qui est conforme à saint Augustin, nous faire et celui qu'on nous a fait. Si nous nous
attachons à quelqu’un pour le bien que nous en .
et ce qui s’en écarte. M. Rousselot a judicieusement
rangé la solution de Hugues - parmi les théories uni- 1 rons, c’est le motif intéressé; mais si n us nous atta-

655

ESPÉRANCE

chons à lui parce qu’il nous a fait du bien, c’est la
reconnaissance, ou pour parler avec saint Anselme
et saint Bernard » la justice », vertu dont le motif
est désintéressé et qui, quand elle s’adresse à Dieu,
est bien voisine de la charité théologale. La reconnais­
sance nous fait rendre amour pour amour, délicatesse
de sentiment pour délicatesse de sentiment. Et puis,
le bienfaiteur, par ses bienfaits, nous révèle la géné­
rosité de son cœur : cette expérience personnelle et
prenante nous amène aisément à l’aimer indépen­
damment de tout profit personnel. Les ascètes et nom­
bre de théologiens s’accordent à voir dans la considé­
ration des bienfaits divins, un puissant stimulant de
l’amour de charité, voir Charité, t. u, col. 2223,
dans les bienfaits de la rédemption surtout, sur les­
quels insiste le saint docteur. Voir C. Pesch, Prœlectiones, t. vin, n. 563, 564. — 2. Motif de notre intérêt,
c. vu, col. 984 sq. Saint Bernard ne manque pas, avec
saint Augustin, de relever le demi-désintéressement
de l’espérance chrétienne, voir col. 650, qui permet
à cette vertu d’être un véritable amour de Dieu,
quoique moins parfait.
Nous avouons que la pensée du saint docteur de
Clairvaux est un peu obscure, à cause de sa forme
oratoire, du style augustinien et de la liberté avec
laquelle il passe, sans avertir le lecteur, d’un degré
du désintéressement à l’autre, et de l’amour d’espé­
rance à celui de charité; choses qui d'aillcurs se com­
plètent et ne se contredisent pas. Cette obscurité
explique comment Bossuet et Fénelon l’ont chacun
tiré à soi; mais elle ne va pas jusqu’au manque de
cohérence ni jusqu'à « l’illogisme » que M. Rousselot
a cru voir dans la pensée de saint Bernard. Op. cil.,
p. 49, 52. Quant à la théorie de la genèse de l’amour
divin ou de ses quatre degrés, déjà développée dans
la lettre aux chartreux et reprise dans le livre De
diligendo Deo, en affirmant de nouveau les deux
formes de l’amour divin, elle montre comment la
forme intéressée, première dans l’ordre du développe­
ment, est une étape nécessaire pour arriver à la forme
complètement désintéressée et plus parfaite. Cette
théorie fondée sur l’expérience reste donc dans les
lignes traditionnelles, et a inspiré saint Thomas. Voir
col. 622 sq. Cf. Études du 20 avril 1911, p. 187 sq.
Au xui° siècle, Albert le Grand met vivement en
lumière l’amour pleinement désintéressé comme ca­
ractéristique de la charité théologale. « La charité
envers Dieu, dit-il, est vraie et parfaite quand l’âme
se déverse en Dieu, ardemment et de toutes ses forces,
ne cherchant en lui aucun intérêt passager ou éternel...,
car l’âme délicate a comme en abomination d’aimer
Dieu par manière d’intérêt ou de récompense. Pareil­
lement Dieu se déverse dans l’âme de l’homme sans
en espérer aucune utilité. » Paradisus animie, c. i,
Opéra, Paris, 1898, t. xxxvn, p. 449. Bossuet luimême admet cette définition de la charité. Œuvres,
édit. Lâchât, t. xix, p. 270. Mais Albert ajoute
aussitôt une critique injuste de l'amour intéressé et
prend l’extrême opposé à Hugues de Saint-Victor :
• Celui qui aime Dieu pour sa bonté relative (quia
sibi bonus est), et principalement pour que Dieu lui
communique sa béatitude, est convaincu d'avoir un 1
amour naturel et imparfait... L’amour naturel ne
mérite de Dieu aucune louange, car il se retourne
toujours sur lui-même, et cherche son propre intérêt...
(Dieu apprécie) seulement l’amour gratuit, qui a
toujours pour objet une autre personne.» Comme s’il
n’y avait pas un surnaturel et louable aniour d’espé­
rance, avec retour sur soi et recherche de son intérêt !
11 est vrai qu’Albert semble ne mettre aucun amour
dans l'espérance chrétienne, loc. cit., p. 478, en quoi
il se montre précurseur du premier système critiqué
plus haut. Voir col. 633 sq.

656

Saint Bonaventure, qui a suivi le même malheureux
système sur l’espérance, ainsi que nous l’avons vu, ne
s’est pas laissé entraîner par là à rejeter l’amour
intéressé, base de l’espérance. 11 s’en est tiré en attri­
buant à la seule charité les deux amours de Dieu,
celui d’amitié et celui de convoitise. Voir Charité,
t. n, col. 2222. Quels que soient les inconvénients
de cette opinion pour la distinction de la charité et
de l’espérance, le saint docteur, plus sage qu’Albert
le Grand, est resté fidèle à la tradition sur la légitimité
et la surnaturalité des deux amours.
Après les divers tâtonnements de la scolastique
primitive, quelques-uns défendant trop exclusive­
ment l’amour intéressé, comme Hugues de SaintVictor, d’autres trop exclusivement l’amour désinté­
ressé, comme Abélard et surtout Albert le Grand,
nous arrivons à saint Thomas, dont la sagesse accou­
tumée a su éviter les excès contraires et maintenir
avec le grand courant de la tradition les deux formes
louables et surnaturelles de l’amour de Dieu, l’intéres­
sée et la désintéressée, l’une appartenant à l’espérance,
l’autre à la charité. La pénétration de son génie,
aidée des fines observations d’Aristote, inconnues à
saint Bernard ct à son siècle, lui ont servi à confirmer
les données de la tradition et à leur ajouter une pré­
cision admirable. Mais la doctrine de saint Thomas a
déjà été présentée ci-dessus, col. 621 sq.
Dans l'impossibilité de nous arrêter plus longtemps
sur les célèbres docteurs du xm» siècle, contentons
nous de rappeler que Scot s’accorde avec saint Thomas
et la tradition sur la valeur des deux formes de
l'amour de Dieu, et qu’il en a même tiré la différence
de l’espérance et de la charité, ce qui caractérise son
système. Voir col. 641.
3° Après le xui‘ siècle jusqu’au protestantisme. —
A cette époque inférieure de la scolastique, nous
voyons, sur la question qui nous occupe, apparaître
des erreurs contre lesquelles réclameront soit les
théologiens, soit l’Église elle-même. Un fait assez
curieux n’a pas été noté, c'est que ces erreurs se pro­
duisent toutes dans un même sens : l’exagération du
désintéressement. Est-ce influence de la chevalerie,
alors si brillante, et de la littérature chevaleresque?
Est-ce raffinement du mysticisme alors en honneur?
Quoi qu'il en soit,désormais,l’apologétique catholique
devra défendre laforme intéressée de i’amourde Dieu,
et la vertu d’espérance; et cela continuera plus tard,
avec le protestantisme, le jansénisme et le quiétisme.
Donnons quelques exemples, tous datés du xiv' siècle.
C’est d'abord maître Eckart, ce scolastique doublé
d’un mystique, dont l'influence a été grande en Alle­
magne. Voir Eckart, on y trouvera, t. iv, col. 2062,
sa 8e proposition condamnée comme hérétique, où
il veut qu’on renonce à tout intérêt, même à celui de la
récompense céleste. Denzinger, n. 508 (435).
En Espagne, nous voyons l’archevêque de Tarragone condamner cette assertion de Béranger de Montfaucon, autour duquel commençait à se faire un mou­
vement de fidèles : « Tout le bien doit être fait par
pur amour de Dieu, » et non dans un autre but, ni
dans l’espérance de la récompense éternelle. Dans
Eymei'.c,Directorium inquisitorum, Rome, 1585, p. 223.
Nous omettons comme douteux ce qu’Eymeric dit
dans le même sens sur Raymond Lulle.
En France, c’est le subtil et aventureux Durand de
Saint-Pourçain. Sans nier la légitimité de l'amour de
soi et de son intérêt, sans enlever cet amour à la vertu
d’espérance, il compromet du moins dans celle-ci
son caractère de vertu théologale, voir col. 645, en
lui assignant pour objet immédiat non pas Dieu, la
« béatitude objective », mais seulement l’acte par lequel
nous posséderons au ciel et nous goûterons Dieu, ce
que les théologiens appellent la béatitude formelle ».

657

ESPÉRANCE

Et la première raison qu’il en donne est celle-ci :
« L’espérance appartient à l’amour de convoitise, par
lequel nous voulons un bien pour nous. Mais Dieu
lui-même ne peut pas être l’objet prochain et immédiat
de notre amour de convoitise, car Dieu doit être aimé
pour lui-mêine et d’un amour d’amitié. Cet objet
(immédiat de l’espérance) sera donc quelque autre
chose, et ne peut être que notre future béatitude »
(en tant que distincte de Dieu). In IV Sent., 1. III,
dist. XXVI, q.n, Paris, 1550, fol.224. Cette assertion,
que Dieu lui-même ne peut être l’objet direct d’un
amour de convoitise, les docteurs des âges suivants
la rejetteront d’un commun accord. Capréolus, ce
« prince des thomistes », répondra à Durand, au début
du XV· siècle : « Dieu peut être aimé d’un double
amour, l’un imparfait, qu'on nomme amour de convoi­
tise, l’autre parfait, qu’on nomme amour d’amitié.
Aucun des deux n’est péché, mais au contraire acte
bon et licite. » In IV Sent., 1. Ill, dist. XXVI, q. i,
a. 3, Opera, Tours, 1904, t. v, p. 343. Un siècle plus tard,
Cajetan réfutera de même l’argument de Durand :
Dieu, pris en lui-même, doit être aimé surtout d’un
amour d’amitié, mais non pas de ce seul amour : car il
peut être aimé aussi d’un amour de concupiscence. »
/n II‘m II*, q. xvn, a. 5; dans la grande édition de
saint Thomas, Rome, 1895, t. vin, p. 130. Ainsi nous
retrouvons, toujours maintenue dans l’Église, la
solide position de la tradition antique sur les deux
formes de l’amour de Dieu. C'est à peine si Denys le
Chartreux, au xv' siècle, s’en écarte par des expres­
sions un peu fortes en faveur du désintéressement
absolu; pour lui, au fond, l’espérance théologale reste
intéressée, sinon principalement, du moins secondaire­
ment, tendit (in Deum) non principaliter intuitu com­
modi. In IVSent., 1. Ill,dist. XXVI, Opera, Tournai,
1901, t. ΧΧΙΠ, p. 454.
1° Depuis la Réforme jusqu’à la fin du XVIR siècle :
protestantisme et jansénisme. — 1. Protestantisme. —
Il semble que le protestantisme naissant aurait dû se
renfermer, à l’égard de Dieu,dans un amour intéressé.
Luther n’a-t-il pas réduit la foi justifiante, c’est-à-dire,
pour lui, l’essentiel de la religion, à une joyeuse con­
fiance du pardon de ses péchés, laquelle enferme toute
la religion dans un cercle d’intérêt personnel? Voir
Luthek. Et pourtant, soit souvenir de maître Eckart
ou d’autres mystiques, soit manie d’attaquer les doc­
trines de l’Église, Luther rejette illogiquement les
motifs intéressés. Il faut que le concile de Trente
prenne contre lui la défense de l'attrition qui considère
dans le péché « sa laideur et sa honte, et comment il
fait perdre l’éternel bonheur et encourir la damnation
éternelle. » Sess. xiv, can. 5, Denzinger, n. 915
(793). Il faut qu’on défende contre lui l'espérance du
bonheur céleste et le souci des bonnes œuvres pour
l’obtenir.

658

intéressé pour Dieu, Jansénius reprend l’idée de
Durand après une définition assez exacte des deux
amours : Amor concupiscentia: quidquid appetierit id
ultimo appetit propter se tanquam finem cui ultimo
totum cedat : amor benevolentix seu caritatis quidquid
appetierit, aut speraverit, aut adeptus fuerit, id totum
quasi oblitus sui in hoc ipsum velat finem cui retor.::··,
quem ista benevolentia! caritate dilexerit, ii ne veut pas
que le premier de ces amours puisse s'adresser à Dieu
Concupiscentia, respectu Dei, amor vitiosus est. Ce serait
nous aimer nous-mêmes et non pas Dieu; ce sen it
nous faire nous-mêmes fin dernière. Augustinus, t. ni.
De gratia Christi, 1. V, c. ix, Rouen, 1643, p. 222, 223.
Jansénius, en cela différent des protestants, permet
que nous tendions à la béatitude céleste, mêmeconsidérée comme récompense; mais toujours par
le motif désintéressé, en la considérant comme un
moyen suprême de glorifier Dieu. «La vision deDieu...
ne doit pas être aimée par un chrétien d’une autre
espèce d’amour; et dans tous les ouvrages d’Augustin
comme dans les saintes Écritures, il n’y a pas trace
de cette idée qu’on doive désirer son salut en vertu
d’un amour différent de la charité véritable. » Loc. cit.,
c. x, p. 224. Et Jansénius d’accumuler les propter
Deum et les gratis amare, familiers à Augustin, pour
exiger au nom du maître un seul amour de Dieu,
celui qui est absolument désintéressé. Pauvre exé­
gèse ; car Augustin, par ces formules, entendait le plus
souvent, nous l’avons vu, le demi-désintéressemen:
qui se trouve dans l’amour de concupiscence à l’égard
de Dieu. Voir col. 650.
Ainsi le jansénisme permettait de tendre à la béa­
titude, mais à condition que le motif intéressé (qui
se présente naturellement alors) fût librement re­
poussé, ou du moins qu’il ne restât jamais seul, et
fût toujours accompagné et dominé par le m>tif de
la charité parfaite. L’Église a condamné cette doctrine.
10. Intentio, qua quis de­
testatur malum et prose­
quitur bonum mere ut cælestem obti neat gloriam, non
est recta nec Deo placens.
13. Quisquis etiam æternas mercedis intuitu Deo fa­
mulatur, caritate si caruerit, vitio non caret, quoties
intuitu bcatitudinis ope­
ratur. Denzinger, n. 1300
(1167), 1303.

L’intention par laquelle
on déteste un mal ou l’on
cherche un bien seulement
pourobtenirla gloirecéleste.
n’est ni droite ni agréable à
Dieu.
Quiconque sert Dieu en
vue d’une récompense même
étemelle, s’il n’y joint pas
(le motif de) la charité, fait
un acte vicieux, toutes les
fois qu’il agit en vue de cette
béatitude.Propositions jan­
sénistes, condamnées par
Alexandre VIII.

Quand il exigeait de tout chrétien un acte de charité
en quelque sorte perpétuel et mêlé à tout, le jansé­
nisme n’avait pas le sens de la réalité. Avec une
intelligence faible comme la nôtre dans les choses spi­
rituelles et divines, qui ne peut sans cesse penser à
Si quis dixerit justifica­
Si quelqu’un dit que le
Dieu, et qui, lorsqu’elle pense à lui, le considère tantôt
juste pèche, lorsqu’il fait
tum peccare, dum intuitu
à un point de vue, tantôt à un autre, n’est-ce pas
une bonne œuvre en vue
æternæ mercedis bene ορο­
de réternellc récompense,
ί i tur, anathema sit. Sess.VI,
une nécessité que le chrétien, à certains moments,
can. 31, Denzinger. n. 84’
qu’il soit anathème.
voie Dieu comme son bien personnel (car il l’est véri­
(723); eti can. 26.
tablement), et l’aime alors d’un amour intéressé,
Toutefois l’idée fondamentale de Luther et de plus à la portée du commun des fidèles? Et quel
Calvin était moins le triomphe du désintéressement mal peut-il y avoir là, si d’ailleurs,à un autre moment
absolu, que la négation de nos mérites en vue de relever ; de sa vie, il tâche d'aimer Dieu d’un amour désintéressé
le seul mérite du Christ. Parce que mérite et récom­ et plus parfait, qui finalement complétera tout, et
pense sont des termes qui se correspondent, l’horreur ■ rapportera tout l’homme à la gloire de Dieu, comme
qu’ils avaient pour le souci des œuvres méritoires au dernier mot de toutes choses? Et peut-on raison­
nablement exiger davantage?
retombait sur le souci de la récompense. Au reste,
Mais, disent les jansénistes, celui qui ibéit - la loi
leur triste campagne contre les mérites et les bonnes
de Dieu uniquement par le motif de la récompense,
œuvres n’appartient pas à notre sujet. Voir Mérite.
Cf. Études du 5 mai 1911, p. 354-355.
celui-là, par une conséquence nécessaire, n ebéirs ’
2. Jansénisme. — Nous n’entrerons pas dans l’en­ pas, s’il n’y avait pas de récompense, ce qui es:
semble de ses doctrines.Voir Jansénisme. Sur l’amour immoral. — Réponse. — La conséquence n’est nulle-

659

ESPERANCE

660

ment rigoureuse. Il n’obéirait pas. » Qu’en savezfin, en la jouissance de laquelle consiste notre bon­
vous? Il lui arriverait peut-être d’obéir pour un autre heur. » Traité de l’amour de Dieu, 1. II, c. xvn, Œuvres,
motif, aidé de la grâce; il lui arriverait peut-être aussi Annecy, 1894, t. iv, p. 143. Et tandis que nous ne
de ne pas obéir, mais, même en ce cas, vous ne pouvez mettons pas en nous, mais en lui, la qualité de soupas lui imputer ce qu’il ferait dans d’autres circons­ I verain bien; tandis que nous avouons notre indigence,
tances qui ne se réaliseront jamais. Les mérites et les le vide de notre cœur et sa perfection infinie qui vient
démérites conditionnels qui seraient et qui ne sont le combler, d’autre part nous ne l’exploitons pas,
pas, n’ont aucune valeur réelle, et ne peuvent changer comme l’homme exploite l’homme, car il ne perd rien,
en rien la moralité de quelqu’un; déjà saint Aug as- il ne peut rien perdre en se communiquant à nous,
tin le remarque contre les semi-pélagiens. Si l’on au contraire cette communication lui est glorieuse.
disait : « Dans l’hypothèse impossible où Dieu ne ré­ La gloire de Dieu résulte donc de l’amour intéressé
compenserait pas le bien, je voudrais faire le mal, » lui-même, quoiqu’elle n’entre pas comme motif
ce souhait positif du mal, cette disposition d’âme se­ dans cet amour.
rait immorale; mais vous avez tort de la supposer en
Une solution encore plus profonde de cette diffi­
celui qui agit en vue de la récompense, et dont la culté, et qui marque la dernière étape dans l’apologie
pensée ne va pas plus loin.. Quand par hasard cette de l’espérance, c’est celle que. peu après saint François
question se poserait devant lui ; « Que voudrais-tu de Sales, donnait un disciple de Lessius, Coninck,
faire dans cette hypothèse impossible ?» il n’est, nulle
S. J. Vous objectez que, dans l’amour intéressé, je
ment obligé d’yrépondre; il ale droit de négliger un me prends moi-même comme fin dernière. Mais non...
cas chimérique et de passer simplement à une autre Qu’est-ce que la fin dernière, au sens propre du mot?
occupation d’esprit. Theologia Wirceburgensis, Paris, C’est un bien dont on conçoit les qualités suréminen­
1852, t. iv, n. 260, p. 221.
tes, auquel on attribue la suprême excellence, pour s’y
L’amour de soi, auquel le jansénisme faisait une complaire comme dans le souverain bien; vers lequel,
guerre exagérée, peut donner lieu à l’égoïsme et à bien en conséquence, on dirige tous les autres biens, comme
des abus : mais en soi, il est nécessaire et légitime.
choses inferieures et subordonnées. Pour que l’objec­
Si le renoncement et le désintéressement nous sont
tion eût quelque valeur, il faudrait donc que le point
nécessaires, ce n'est pas que le moi soit essentiellement de départ de mon amour intéressé fût la considéra­
mauvais et haïssable,c’est pour combattre ces abus,
tion de la suprême excellence de ma personne, de
pour enlever les obstacles, pour obtenir une plus
mes qualités suréminentes, pour arriver à me comintime union avec Dieu. Voir col. 624. — Sur la répro ■
plaire en moi comme en une sorte de divinité, et
balion de tout amour-propre dans les écrits ascétiques partant à m’apprécier plus que tout, plus que Dieu
et mystiques, voir Charité, t. n, col. 2221.
lui-même. Mais cette monstruosité n’a pas lieu dans
En fin,l’objection la plus subtile est celle de Durand, 1 l’espérance chrétienne; et pour couper l’objection
reprise par Jansénius : aimer Dieu d’un amour intéressé dans sa racine, il suffit de montrer que nous pouvons
pour nous-mêmes, est indigne de lui; c’est le trans­
nous aimer, que nous avons coutume de nous aimer
forme· en pur moyen et faire de nous-mêmes notre sans aucune considération de notre excellence et de nos
fin dernière. La réponse à cette objection avait été qualités personnelles, et donc, a fortiori, sans les conce­
déjà donnée par Cajetan. L'espérance, par le fait voir comme suréminentes; et voici la preuve: « Nous
qu’elle désire Dieu, non comme un bien quelconque,
aimons les autres, dit Coninck, et nous nous aimon.·
mais comme l’unique béatitude et le dernier terme nous-mêmes, mais d’une manière bien différente.
de nos aspirations, le désire comme fin et non comme Jamais nous n’aimons réellement les autres, sans avoir
moyen. Je ne me constitue pas moi-même comme la saisi en eux quelque qualité aimable, vraie ou appa­
fin de Dieu : je veux pour moi une fin vers laquelle | rente, qui nous les fait juger dignes d’être aimés. »
il m’a lui-même orienté, et qui n’est autre que lui- Entre tant de niHIierFiTHonimes, qui, vus dans l’ab­
même. Possum concupiscere mihi finem ultimum strait, ont tous avec nous un même rapport, il faut
absquederegatione illius finis : quæ interveniret, si ipse bien une raison sufflsantç_dc l’amitié, se it pure, soil
finis ordinaretur in me... ut in finem. Aliud est ergo int resséë; qtfiFnous contractons avec quelques-uns :
concupiscere hoc mihi; et aliud concupiscere hoc propter cette raison, ce sont certaines qualités perçues qui,
me. Loc. cit., p. 129. Saint François de Sales déve­ dans cette immense indétermination, fixent notre
loppe admirablement cette réponse, citons-en quelques choix. Et suivant que nous les jugeons, par leurs qua­
lignes : « C’est chose bien diverse de dire : j’aime Dieu lités, plus ou moins dignes d’amour, nous les aimons
pour moi, et dire : j’aime Dieu pour l’amour de moi.
plus ou moins, l’expérience en fait foi.-Mais quand il
Car quand je dis : j’aime Dieu pour moi, c’est comme s’agit de nous-mêmes, nous sommes naturellement
si je disais : j’aime avoir Dieu, j’aime que Dieu soit enclins à nous aimer; aussi n’est-il pas besoin de con­
à moi, qu’il soit mon souverain bien, qui est une sainte stater en nous une qualité qui nous rende aimables à
affection de l’Épouse céleste... Mais dire : j’aime Dieu nous-mêmes : en dehors de toute semblable consta­
pour l’amour de moi-même, c’est comme qui dirait :
tation, une impétuosité naturelle nous porte à nous
l’amour que je me porte est la fin pour laquelle j'aime aimer et à nous vouloir toute espèce de biens,par cela
Dieu, en sorte que l’amour de Dieu soit dépendant,
seul que c’est notre bien. » De moralitale, namra, etc.,
subalterne et inférieur à l’amour-propre que nous
actuum supernaluralium, dist. XIX, n. 6 sq., Anvers,
avons envers nous-mêmes, qui est une impiété non
1623, p. 365. Est-ce à dire que cette « impétuosité ·
pareille. » Et plus bas : « Nous nous aimons ensemest absolument aveugle, qu’aucune bonté perçue en
blement avec Dieu par cet amour (d’espérance),
nous, aucune ratio boni, ne meut alors notre volonté?
mais non pas nous préférant ou égalant à lui en cet
Ce serait contre la nature de cette faculté, qui n’est
amour... Quand nous aimons Dieu comme notre mue que par un bien. Coninck veut dire seulement
souverain bien, nous l’aimons pour une qualité par que pour s’aimer on n'a pas besoin de saisir en soi des
laquelle nous ne le rapportons pas à nous, mais nous qualités particulières, une excellence spéciale : il
à lui...,il ne dépend pas de nous, mais nous de lui...
suffit de concevoir vaguement cette bonté générale,
Il exerce envers nous son affluence de bonté, et nous par laquelle tout être est bon à lui-même, de même que
pratiquons notre indigence et disette; de sorte que,
tout être est lui-même et non pas un autre; par là
aimer Dieu en titre de souverain bien, c’est l'aimer tombe l’objection de Théophile Raynaud contre cette
en titre honorable et respectueux, par lequel nous théorie. Opera Lyon, 1652, t. ni, p. 425. Et cette
l’avouons être notre perfection, notre repos et notre bonté générale se trouvera dans les êtres les plus dis-

661

ESPÉRANCE

graciés de la nature, les plus criminels, dans les dam­
nés qui ne cessent pas de s'aimer. — De ces principes
Coninck tire les conséquences suivantes. Quand, par
un amour désintéressé, je souhaite un bien à un ami,
le motif de mon acte, c’est la bonne qualité, la per­
fection que j’ai constatée en lui et qui est le fonde­
ment de cette amitié ; la preuve, c’est que je ne fais
pas le même souhait pour d’autres, quoique je sache
que ce bien leur serait tout aussi utile qu’à cet ami,
ou même davantage; et de même, le motif de mon
amour désintéressé pour Dieu, ce sont les perfections
divines, ce qu’on appelle la bonté absolue de Dieu.
Quand je me désire un bien à moi-même, il n’y a pas
d’autre perfection contemplée et aimée que celle de
ce bien : c’est donc elle qui donne à l’acte son motif
spécifique, et qui en détermine la valeur morale,
suivant que ce bien est d’une bonté réelle ou appa­
rente, qu’il est permis ou défendu, qu’il est suprême
ou qu’il ne l’est pas; quand je veux pour moi-même
Dieu, souverain bien, il n’y a pas d’autre perfection
contemplée et aimée que celle de Dieu, et le motif
unique qui spécifie l'acte, c’est la bonté relative de
Dieu, par laquelle il est ma béatitude et ma fin.
Ainsi, pour des raisons différentes, la perfection divine
se trouve être l’unique et immédiat motif des deux
amours.de celui d’espérance comme de celui decharité,
les deux vertus sont vraiment théologales; et dans
les deux nous nous subordonnons à la perfection
divine, et nous l'apprécions par-dessus tout, quoique
plus parfaitement dans la charité. Sur l’appréciation
souveraine de Dieu dans les deux vertus, voir col. 624.
Cette appréciation souveraine du finis qui n’a pas à
souffrir de ce que, dans l’amour d’espérance, ma propre
personne est l’unique finis cui, ou de ce que cette
sorte d’amour m’est plus facile que l’autre, plus fré­
quent, plus intense : ces avantages de l’amour intéressé
ne tiennent pas à une haute idée que je me fais de
mon excellence, mais à l’union plus étroite que j’ai
avec moi-même. Unicuique ad seipsum est unitas,
quæ est polior unione ad alium, dit saint Thomas.
Sum. theol., Il* II®, q. xxv, a. I.
A peine cette belle théorie de Coninck eut-elle paru,
qu’elle fut approuvée par Lugo et Ripalda, qui tous
deux prétendirent l’avoir déjà enseignée. Lugo,
De pænitentia, dist. III, n. 38 sq., Venise, 1718,
p. 18; Ripalda, De virtutibus, dist. XXIII, sect, vin,
Opera, Paris, 1873, t. vin, p. 113. Elle fut suivie
par Haunold, loc. cit., p. 426; Pallavicini, etc.
5° Fin du xvue siècle : le quiétisme de Molinos et le
semiquiélisme de Fénelon. — Nous avons vu le jansé­
nisme rejeter absolument l’amour de convoitise pour
Dieu, propre à l'espérance, et exiger de tous les fidèles
dans tons leurs actes l'ainour désintéressé de la charité.
Le quiétisme ne va pas si loin : c’est seulement aux
âmes plus parfaites qu’il impose un continuel exercice
du pur amour, c'est seulement chez elles qu’il regarde
tout amour intéressé comme hors de saison. De ces
âmes, Molinos élimine la pratique de l’espérance
théologale, tout simplement; Fénelon veut la garder,
mais en « l'épurant », position plus compliquée,
qui l’amène à fausser la notion même de l’espé­
rance chrétienne, et à attaquer ainsi malgré lui cette
vertu, dont il voulait respecter l’usage chez les
parfaits.
Nous n’entrerons pas dans l’histoire du quiétisme,
ni dans la réfutation de celles de ses erreurs qui ne
touchent pas directement à l’espérance, comme
l’annihilation des facultés et la non-résistance aux
tentations de la chair, dans Molinos: une certaine
direction des âmes éprouvées, dans Fénelon; la mé­
thode de contemplation dans l’un et dans l’autre.
Voir Quiétisme, Molinos, Fénelon.
1. Molinos et l’espérance. — De ses 68 propositions,

662

condamnées par Innocent XI en 1687, deux se rappor­
tent directement à notre sujet :
7. Non debet anima co­
gitare nec de præmio, nec
de punitione, nec de para­
diso, nec de inferno, nec de
morte, nec de æternitate.
Denzinger. n. 1227 11094).
12. Qui suum liberum ar­
bitrium Deo donavit, de
nulla re debet curam ha­
bere, nec de inferno nec dc
paradiso; nec debet deside­
rium habere propriæ perfe­
ctionis nec virtutum nec
propriæ sanctitatis nec pro­
priæ salutis, cujus spem
purgare debet. Denzinger,
n. 1232.

L’âme (dans la voie in­
térieure) ne doit penser ni
à la récompense, ni à la
punition, ni au paradis, n:
à l’enfer, ni à la mort, ni .·
l’éternité.
Celui qui a donné à Dieu
son libre arbitre ne doit
avoir souci de rien, ni de
l’enfer ni du paradis; il ne
doit pas désirer sa propre
perfection, ni les vertus, ni
sa propre sainteté, ni son
propre salut, dont il doit
purifier l’espérance (ou «per­
dre l’espérance », trad, de
Fénelon, t. n, p. 233).

La 7 e proposition a été appréciée ainsi par les
théologiens qualificateurs : male sonans, scandalosa
et hæresim sapiens. « Les docteurs mêmes de la mys­
tique, dit le cardinal Gcnnari, conseillent la méditation
des lins dernières, même à ceux qui sont favorisés
de dons surnaturels et qui sont parvenus à la plus
haute contemplation : et cela pour qu’ils ne soient
pas tentés d’orgueil, ou exposés au danger de tomber. ·
Et il cite le chapitre xv de l’autobiogiaphie de
sainte Thérèse. Del falso misticismo, 2e édit., Rome.
1907, p. 25. La 12° proposition a été qualifiée ainsi :
Hæresim sapiens, damnata in concilio Viennensi ini- r
errores Beguardorum, errore 6°, et in cone. Tridentii ·.
sess. VI, can. 26 el 31... Sur la proposition analogue des
Béguards, prop. 6°, condamnée au concile de Vienne,
voir Béguards, t. n, col 532. Quant aux canons du
concile de Trente, sur l’erreur analogue des protes­
tants, nous en avons parlé, col. 607-608.
On trouvera les raisons de rejeter la doctrine de
Molinos dans la critique que nous ferons de celle de
Fénelon.
2. Fénelon et l’espérance. — Plusieurs de ses 23 pro­
positions, condamnées par Innocent XII, en 1699, se
rapportent directement à notre sujet : nous les don­
nons dans le texte original français, Œuvres de Féne­
lon, édit. Leroux-Gaume, t. ni, p. 106, ou Œuvres de
Bossuet, édit. Lâchât, t. xx, p. 474. Pour le texte latin,
voir Denzinger, n. 1327 (1193). Si l’on veut retrouver
les propositions dans le livre même d’où elles sont
extraites avec leur contexte, voir Explication des
maximes des saints sur la vie intérieure, édition cri­
tique, par Albert Chérel, Paris, 1911 ; on trouvera,
p. 87, 88, la liste des références.
(U*J>roposilion. Il y a un état habituel d’amour de
Diéii, qui est une charité pure et sans aucun mélange du
motif de l’intérêt propre. Ni la crainte des châtiments, ni
leudésir des récompenses n’ont plus de part à cet amour,..
(2aj?rop. Dans l’état de la vie contemplative ou unitive, on
perd tout motif Intéressé de crainte et d’espérance...
Æyprop. Dans l’état de la sainte indifférence,l’âme n’a plus
de désirs volontaires et délibérés pour son intérêt, excepté
dans les occasions où elle ne coopère pas fidèlement à toute
sa grâce (cf. 5’ prop.)...^»)prop. En cet état, on ne veut
plus le salut comme salut propre, comme délivrance éter­
nelle, comme récompense de nos mérites, comme le plus
grand de tous nos intérêts mais on Je veut, d’une volonté
pleine, comme la gloire et le bon plaisir de Dieu, comme une
chose qu’il veut, et qu’il veut que nous voulions pour lui—
11 : prop. En cet état (d’épreuve) une âme perd toute espé­
rance pour son propre intérêt : mais elle ne perd jamais
dans la partie supérieure, c’est-à-dire dans ses actes directs
et intimes, l’espépmce parfaite qui est le désir désir.t· n-sse
des promesses...(23ÿprop. Le pur amour fait lui ·· . : ut
la vie intérieure, et devient alors l’unique principe et
l’unique motif de tous les actes délibérés et méritoires.

La controverse de Fénelon avec Bossuet avait
porté d’abord sur la direction des âmes contemp latives

6G3

ESPÉRANCE

ou éprouvées, et les articles d’Issy, auxquels aboutit
la première phase de la discussion, roulent presque
uniquement là-dessus, voir ces articles, signés par
les deux adversaires, dans les œuvres de Bossuet,
t. xviii, p. 362, ou de Fénelon, t. n, p. 226. Mais bien­
tôt, le nouvel archevêque de Cambrai s’efïorce de
reléguer au second plan ces questions de voies extraor­
dinaires et de direction ; il voudrait concentrer le débat
sur la question dogmatique de la charité, dont Bossuet
lui semble fausser la notion. Voir Éludes du 20 mai
1911, p. 184 sq. Au moment où son livre est déféré
ù Rome, il voudrait tout réduire à deux points, que
nous appellerons ses deux thèses fondamentales : « Je
ne veux que deux choses qui composent ma doctrine.
La première, c’est que la charité est un amour de Dieu
pour lui-même, indépendamment du motif de la béa­
titude qu'on trouve en lui. La seconde est que dans la
vie des âmes les plus parfaites, c’est la charité qui
prévient toutes les autres vertus, qui les anime et qui
en commande les actes pour les rapporter à sa fin, en
sor'.e que le juste de cet état exerce alors d’ordinaire
l’espérance et toutes les autres vertus avec tout le
désintéressement de Jacharitémême quien commande
l’exercice. » Lettres de M. l’archevêque de Cambrai à un
de scs amis, lettre ire, Œuvres, t. n, p. 283.
Pour aider à l’interprétation exacte, soit de la
pensée de Fénelon sur l’espérance, soit de celle de
l’Église qui l’a condamné, nous examinerons les points
suivants.
a) Qu’entendait Fénelon par le « pur amour »? —
Cette expression, que nous trouvons ci-dessus dans
la 23e proposition, est expliquée dans la lr0 : « Une
charité pure et sans aucun mélange de l’intérêt pro­
pre. n Mais le « pur amour » peut se considérer, soit
comme un acte passager, soit comme un état habituel.
Comme acte, c’est un amour de Dieu où l’on oublie
momentanément son propre intérêt; et nous avons
montré par divers textes, de Pères et de scolastiques,
qu’un tel amour est très admissible. C’est en ce pre­
mier sens que Fénelon appelle sa doctrine sur l’acte
de charité comme amour pur et sans intérêt propre...
un sentiment qui est devenu le plus commun dans
toutes les écoles, » t. i, p. 29. Comme étal, le « pur
amour », c’est le règne de la charité dans les âmes
plus parfaites, entendu sans mélange d’actes intéres­
sés, du moins délibérés. C’est le sens qu’a le « pur
amour » dans la 23e proposition; c’est la seconde thèse
fondamentale de Fénelon.
b) En quel sens V Église a-t-elle condamné le » pur
amour» et les propositions que nous avons citées? —
Elle n’a pas condamné le pur amour comme acte,
mais seulement comme état; des deux thèses fonda­
mentales de Fénelon, les condamnations’ne se réfèrent
pas à la première, mais à la seconde. Peu après la
décision de Rome, de graves théologiens le notaient
déjà. Massoulié, O. P., un des qualificateurs du SaintOfllce qui avaient le plus sévèrement jugé le livre de
Fénelon, admet d’ailleurs le pur amour comme acte :
« Les actes, dit-il, ont bien moins d’étendue que les
habitudes, et ils peuvent se porter à un objet particu­
lier (auquel on ne pourrait se porter habituellement).
Ainsi il arrive quelquefois qu’une âme, ou dans son
oraison ou dans un transport d’amour, ne regardant
et n’âimant que la bonté de Dieu en elle-même, ne
songe en ce moment ni à son intérêt, ni à sa béatitude,
ni à la possession du souverain bien comme possession
propre et qui doit la rendre heureuse. » Traité de
l'amour de Dieu, 1703, part. IIe, c. xm, Bruxelles,
1866, p. 296. Antoine Mayr, S. J. : « Quelqu’un a
semblé dire que la première proposition (de Fénelon)
aurait été condamnée parce qu’elle établissait un
amour de pure charité sans aucun mélange du motif
de l’intérêt propre, sans aucun retour sur l’intérêt

664

de celui qui aime. Non; jamais n’a é.té réprouvé
l’acte de très pur amour envers Dieu, si familier aux
âmes saiqtes; ce qui a été condamné, c’est seulement
qu’il y ait un état habituel et permanent, dans lequel
l’âme pieuse élimine tous les actes qui visent son bien
propre et, par suite, tous les actes d’espérance.
Cela ressort de la teneur même de la proposition et du
témoignage des consulteurs de la cause. » TheoL
schol., t. i, De caritate, a. 2, Ingolstadt, 1732, p. 210.
Cf. Virgile Sedlmayr, O. S. B., Reflexio critica (sur le
livre d’Amort), Salzbourg, 1749, p. 1-8. Mais plus
important encore est le témoignage de Benoît XIV.
Il s’agissait d’une cause de béatification et de l’exa­
men des écrits d’un saint personnage; on y avait
trouvé, dans toute leur force, les formules du pur
amour. Benoît XIV, alors cardinal et consulté sur
l’affaire, nous résume ainsi la décision finale de la
S. C. : « Attendu que le point litigieux entre l’arche­
vêque de Cambrai et l’évêque de Meaux, qui a été
décidé ici par le pape Innocent XII, ne concerne
pas l’acte d’amour, mais l’état habituel d’amour, comme
il résulte clairement des termes mêmes de la propo­
sition...; attendu que dans l’ouvrage que nous exa­
minons, au contraire, il n’est pas question d’état
habituel, mais seulement d’acte d’amour; il a plu à
la S. Congrégation de répondre que la doctrine du
serviteur de Dieu n’a rien de commun avec la doctrine
condamnée de l’archevêque de Cambrai; d’autant
plus que le serviteur de Dieu, si l’on se réfère à tout
le contextedeses écrits, exprime souvent son espérance
et son grand désir de jouir de Dieu. » Benoît XIV,
De beatif.et canonizations, 1. II, c. xxxi, n. 10, Opera,
Prato, 1839, t. n, p. 291.
c) En quoi la condamnation des propositions ci-dessus
nous instruit-elle sur l’espérance théologale? — Des
termes mêmes et des explications que nous venons
de citer, il résulte que l’Église réprouve un état de
perfection d’où serait volontairement et définitive­
ment exclu tout acte d’espérance, comme la con­
damnation de Molinos l’avait déjà montré; sous aucun
prétexte les âmes devenues plus parfaites ne peuvent
ensuite se dispenser du précepte de l’espérance donné
à tous les chrétiens. — 2° « Espérance » et « motif
intéressé » vont ensemble (prop. 2°, 6°). Et quand
Fénelon, en cela différent de Molinos, veut garder
l’exercice même fréquent de l’espérance théologale
et le concilier avec son état de pur amour, en disant
que · l’espérance parfaite est le désir désintéressé
des promesses, » l’Église n’accepte pas une pareille
notion de l’espérance (prop. 11°); son jugement
ruine pour jamais la conception d’une espérance désin­
téressée comme la charité elle-même, et éclaire la
distinction des deux vertus.
d) Quelle idée se faisait Fénelon de la vertu d’espé­
rance? — Il a été amené à en changer plusieurs fois,
parce que, voulant chez les parfaits deux choses
inconciliables, l’état de pur amour et le plein exercice
de l’espérance théologale, il a successivement essayé
quatre systèmes de conciliation, dont la réfutation
jette un grand jour sur la nature et la nécessité de
l’espérance, c’est pourquoi nous la donnons ici, d’au­
tant plus qu’on ne la trouverait pas ailleurs.
Jor système de conciliation entre l’espérance et le
désintéressement des parfaits : deux espérances sur­
naturelles, l’une intéressée, l’autre désintéressée.
Cette première idée de Fénelon est consignée dans
un opuscule de lui, conservé à Saint-Sulpice et jusqu’à
présent inédit. C’est une Explication des articles
d’Issy, qui est comme une première esquisse du livre
des Maximes des saints. A propos du 1er article d’Issy,
il dit ; « J’avoue qu’on a de la peine à accorder l’es­
pérance avec le pur amour, si on n’a point d’autres
idées de l’espérance que celle qui nous est donnée par

665

ESPÉRANCE

666

saint Thomas, et après lui par la plupart des scolas­ que l’espérance intéressée. » Loc. cit., p. 104. Ce « quel­
tiques. Ils veulent que l’espérance soit un désir d’obte­ que chose de plus parfait » que l’espérance formelle
nir pour soi, de la bonté de Dieu, un bien difficile et ne peut être que l’acte de charité, et de fait, plusieurs
douteux à acquérir. Comme ils disent qu’espérer, théologiens semblent dire parfois, comme Fénelon,
c’est désirer pour soi, ils attachent l’espérance à que cet acte « renferme éminemment » celui d’espel’amour intéressé qu’ils appellent amour de concupis­ rance, c’est-à-dire qu'il en a toute la perfection sous
cence, et ils l’excluent du parfait amour, qui est le une forme supérieure. Pourquoi donc ne pourrai’,
désintéressé, et auquel ils donnent le nom de charité pas se substituer à l’acte qu’il renferme éminemment,
ou d’amour d’amitié... J’aimerais mieux changer la et par cette substitution accomplir très suffisamment
définition de l’espérance, que saint Thomas n’a peut- le précepte de l’espérance? La charité n’est-elle pas la
être fondée que sur les idées philosophiques d’Aris­ reine des vertus?
tote. Ne peut-on pas supposer qu’il y a deux espérances
Inconvénients du 2esystème. —a) De ce que la charité
comme deux amours, et que 1’espérance intéressée est plus parfaite, il ne s’ensuit pas qu’elle puisse rem­
répondant à l’amour de concupiscence, l’espérance placer l’espérance, qui atteint la fin dernière à un
désintéressée répond à l’amour d'amitié. On pourrait autre point de vue, en tant qu’elle est notre bonheur.
même définir l’espérance désintéressée un désir Notre orientation vers la fin dernière doit être com­
des biens éternies en tant que difficiles et douteux à plète, et aux deux points de vue différents, suivant
acquérir, mais un désir excité par le seul bon plaisir cette formule de Trente: « Les justes..., avec ce mo
de Dieu et pour sa pure gloire... Par là, on peut conci­ tif principal que Dieu soit glorifié regardent aussi
lier, ce me semble, la charité pure avec l’espérance.
la récompense éternelle. » Sess. vi, c. 11, Denzinger,
Je puis attendre et désirer le royaume de Dieu, c’est- n. 804 (687). D’ailleurs l’espérance, parce qu’intéressée,
à-dire l’espérer, avec autant de désintéressement nous est utile et nécessaire, et la charité toute seule
pour moi que pour un autre. Je le désire en moi, ne peut répondre à cette nécessité; quelle que soit sa
mais non pas pour moi. » Passage cité par M. l’abbé perfection, elle ne renferme donc pas en elle tout ce
Paquier, Qu’est-ce que le quiétisme? Paris, 1910, p. 101. qu’il y a de bon et d’utile dans l’espérance. Et cette
Inconvénients du lQt système. —a) Il attaque saint nécessité de l’amour intéressé s’étend même aux plus
Thomas et les scolastiques. — b) Il établit deux espé­ parfaits. Ne nous exagérons pas la perfection de cette
rances théologales, l’une intéressée, l'autre désinté­ vie : c’est une perfection enfantine, en comparaison
ressée. Elles doivent différer spécifiquement, puisque de la vie future, qui sera pour nous la perfection
d’après l’École, et plus encore d’après Fénelon, le virile et complète; cette antithèse de Tenfant et ie
motif désintéressé change la valeur morale de l'acte l’homme nous est donnée par saint Paul. I Cor., x:::.
et élève son rang dans la hiérarchie des vertus. Mais 11. Les plus grands saints, ici-bas, commettent ■:· comment ce dualisme pourra-t-il s’accorder avec fautes vénielles, c’est un dogme de notre foi; à Hr·.·
l’Écriture et la tradition, qui n’ont jamais reconnu leurs vies, ils ont parfois des « sécheresses ■· où le motif
qu’une seule espérance surnaturelle, et trois vertus de la gloire de Dieu parle faiblement à leur cœur, des
théologales seulement ? — c) La seconde espérance, la tentations violentes et prolongées, où il leur faut,
désintéressée, est inutile, puisque son acte est déjà pour ne pas succomber aux choses de la terre, faire
produit par la vertu de charité. La charité, en effet, appel au motif intéressé de l’autre vie : au milieu
peut non seulement aimer Dieu, mais aussi le désirer. du silence ou du murmure affaibli du pur amour, voila
Voir col. 627. Désirer Dieu à cause de « son seul une voix vibrante, un secours nouveau, approprie
bon plaisir et pour sa pure gloire », c’est le motif même à l'extrême péril; car il faut alors quelque chose qui
de la charité. On ne peut donc comprendre que Dieu nous prenne par les entrailles, par cet amour de nousait inutilement donné à l'homme deux vertus infuses, mêmes, si fortement enraciné en nous et que Dieu n’a
espérance et charité, pour faire l'ouvrage d’une seule, pas dédaigné d’élever à l’ordre surnaturel par la vertu
avec le même motif. —d) De même que Dieu demande infuse d’espérance. Actes d’espérance, actes même
de tous les chrétiens, quel que soit leur développement
de crainte, le concile de Trente, avec saint Paul,
intellectuel et leur science, la même espèce de foi, la les demande aux âmes plus parfaites. Sess. vi, c. 13.
foi simple des enfants, de même il fallait qu’il ordonnât Denzinger, n. 806 (689). On voit pourquoi Dieu a rendu
à tous, quel que fût leur état de piété et de perfection, général le précepte de l’espérance. — 6) La charité
la même espérance, l’espérance naïve des multitudes, est la reine des vertus, mais la gloire d’une reine n’est
qui surnaturalise la tendance à notre bonheur. Ainsi pas de vivre solitaire, ni de régner dans le désert; une
le précepte est le même pour tous; ainsi il n’y a pas reine demande un cortège et Dieu a donné à la charité,
deux castes, les brahmes de l'intelligence ou de la . pour l’accompagner, les autres vertus théologales et
piété, et les parias; mais un peuple de frères, où tous morales; à la charité de les diriger vers sa fin suprême,
communient aux mêmes vertus surnaturelles, comme mais sans leur enlever toute individualité et toute
aux mêmes sacrements. Et quand on considère le autonomie. Si la charité devait agir seule dans l’état
danger et les ravages de l’orgueil, on voit qu’il fallait des plus parfaits, pourquoi ces autres vertus surnatu­
cette égalité devant la loi de foi, d’espérance et relles, infuses au baptême, que Dieu a destinées sur­
d’amour, pour retenir les intellectuels et les mystiques tout à ces âmes plus saintes, et qu’il conserve et
dans une salutaire humilité.
augmente en elles? Nobilissimus omnium virtutum
2° système. — L’espérance théologale reste simple­ comitatus, quie in animam cum gratia divinitus in­
ment intéressée, mais comme elle est renfermée émi­ funduntur. Catéchisme du concile de Trente, part. Il.
nemment dans l’acte de charité, celui-ci peut satis­ c. n. — c) Enfin, Fénelon ne pouvait s’arrêter à une
faire, chez les parfaits, non seulement au précepte de la solution aussi radicale, puisqu’il avait signé le premier
charité, mais en même temps au précepte de l’espé­ article d’Issy : · Tout chrétien, en tout état, quoique non
rance. —Ce système est seulement insinué en passant, en tout moment, est obligé de conserver l’exercice de­
dans le document déjà cité, par Fénelon qui sentait là foi, de l’espérance et de la charité, et d’en produire
lui-même les inconvénients du premier : « Il n’est pas des actes comme de trois vertus distinguées · :
question de disputer des mots, et je laisse volontiers tinctes). » Œuvres, t. il, p. 226. Aussi dut-il cherch:.l’École décider sur les termes. Mais enfin, ce désir quelque autre système; les deux précédents, nous
(désintéressé) est ou une espérance formelle ou quel­ en avons la preuve, ont passé dans son esprit, mais :
que chose de plus parfait qui la renferme éminemment, n’a pas osé les lancer dans le public.
el qui satisfait encore plus parfaitement au précepte
3e système.—La charité, chez les âmes plus parfaites

667

ESPÉRANCE

668

commande l’acte d’espérance, et, par là même, le rend que « la charité spécifie » en ce sens que l’acte d’espé­
désintéressé, d’intéressé qu’il était en soi. — Ce sys­ rance lui-même, outre son motif essentiel, est dirigé
tème, plus modéré, au lieu d’attaquer saint Thomas vers la gloire de Dieu par l’acte de charité qui le
et l’École, reconnaît avec eux que l’espérance est par commande. C’est pour lui une nouvelle fin surajoutée,
elle-même intéressée et cherche à utiliser la théorie une fin extrinsèque, élément qui en morale contribue
scolastique de l'imperium carilalis, comme aussi à à la spécification de l’acte, tellement qu’un acte bon
s'autoriser du 13e article d’Issy, où il était dit : « Dans peut devenir mauvais par une fin surajoutée, ou, au
la vie et dans l’oraison la plus parfaite, tous ces actes contraire, acquérir une nouvelle et spéciale bonté.
II y a alors deux fins subordonnées, deux formes
(des différentes vertus) sont unis dans la seule charité,
en tant qu’elle anime toutes les vertus, et en com­ subordonnées si l’on compare les fins à des formes;
mande l’exercice, selon ce que dit saint Paul. La d’où l’on peut dire, avec saint Thomas, que l’acte
charité souffre tout, elle croit tout, elle espère tout, est formellement un acte de charité, que la charité est
elle soutient tout. I Cor., xm, 7.» Cet article avait été la forme de toutes les vertus auxquelles elle donne
la dernière fin. Sum. theol., I* Ilæ, q. xnr, a. 1;
ajouté au projet primitif sur la demande de Fénelon.
II» II”, q. xxni, a. 8. D’autre part, cette fin sura­
Œuvres, t. n, p. 226. Fénelon arbore ce système dans
ses deux Lettres d un de ses amis, manifestes lancés joutée à l’acte par la charité, n’est relativement à
au moment où son livre est déféré à Rome. Nous lui qu'une fin extrinsèque et accidentelle (finis ope­
avons cité la première, voir col. 663. Dans la seconde, rantis), sur laquelle la fin intrinsèque, le motif essen­
il donne comme point essentiel de sa doctrine « l’état tiel de l'acte, doit prévaloir comme spécification;
habituel où toutes les vertus sont désintéressées, étant aussi l'acte reste-t-il avant tout un acte d’espérance,
unies dans la seule charité qui les anime et les com­ un acte intéressé; commandé par la charité, il n’est
mande, · t. n, p. 285. Ce système est également intro­ pas transformé par elle en acte désintéressé, il n’est
duit comme explication et correctif dans la seconde | pas « épuré » par elle; Fénelon s’efforce en vain d·
édition du livre des Maximes, préparée par Fénelon, conclure cela de ces textes, sous prétexte que, d’aprée
mais restée inédite, et que vient de publier M. Chérel, j saint Thomas, la charité donne à l’acte qu’elle com­
mande, sa forme, son espèce, L n, p. 349. Mais la
Paris, 1911, p. 33,126,306.
Inconvénients du 3e système. — a) Comment l’acte question est très complexe; il n’est donc pas étonnant
d’espérance, qu’on reconnaît comme intéressé en que Fénelon, confondant deux cas psychologiques qui
soi, peut-il perdre cette propriété essentielle par le ont une certaine analogie, ait pris du premier, le dé­
simple fait accidentel qu’un acte de charité l’a précédé sintéressement absolu de l’acte, et du second, la
et commandé? De même que la charité ne perd pas conservation de l’acte d’espérance comme vertu
son désintéressement essentiel, du seul fait qu’elle distincte avec son motif propre, et qu’il ait voulu
est commandée par l’espérance, par exemple, si un réunir en un seul et même cas deux propriétés qu’un
chrétien à l’article de la mort, sans prêtre, se com­ acte ne peut posséder à la fois. En réalité, c’est dans
mande à lui-même, par un désir intéressé de son salut, le premier cas que Fénelon sc place pratiquement,
un acte de charité parfaite comme moyen de se ré­ il ne laisse donc plus à l’acte le motif propre et in­
concilier avec Dieu et se sauver, de même l’espé­ téressé de l’espérance. Mais il prétend le lui laisser,
rance ne perd pas de son caractère intéressé, du fait sous prétexte que c'est notre salut, notre bien que nous
qu’elle est précédée et commandée par un acte de pur voulons alors, pour la seule gloire de Dieu. Ce sont,
amour; chacun des deux actes, gardant son motif dit-il, « des actes de vraie espérance... Ils ont l’objet
distinct, garde sa physionomie propre, d’autant plus formel, qui est le bonum mihi : par là ils ont un motif
qu’on peut en un sens nommer intéressé... C’est un
qu’ils se complètent et ne se détruisent pas. — b) Si
vous supposez que, sous l’inlluence de la charité, vrai motif, et c’est dans un sens un motif d’intérêt
l’acte devient désintéressé, ce n’est plus un acte propre, et même du plus grand de tous les intérêts, »
d’espérance « comme vertu distincte », et le 1er ar- I t. n, p. 258. Il ne voit pas que notre salut, notre béa­
tide d’Issy n’est plus observé. Ce qui a trompé titude, n’est pas un motif, mais un objet matériel
Fénelon, c’est que la charité avec son motif peut que nous pouvons désirer pour des motifs bien diffé­
intervenir de deux façons très différentes dans le do­ rents, et que lui-même ne désire plus que pour le
motif désintéressé de la charité. L’évêque de Chartres
maine d’une autre vertu, au témoignage de l’expé­
rience. Dans le premier cas, elle ne conserve de l’autre lui en fait très bien la remarque : « Quoique le bonum
vertu que l’objet matériel, et substitue son motif mihi demeure comme objet, il n’y demeure pas comme
au motif propre de cette autre vertu : ainsi on peut motif, c’est-à-dire raison qui meut; parce que, comme
payer ses dettes, non pour le motif propre de la il est dit après, p. 45 (du livre des Maximes), on le veut
justice auquel on ne pense même pas, mais unique­ par pure conformité ά la volonté de Dieu, c’est-à-dire
ment pour faire plaisir à Dieu (motif de la charité);
que la conformité à sa volonté est la seule raison qui
on peut désirer le ciel non pour le motif intéressé de
meuve : « Je ne le veux pas par ce motif précis qu’il
l’espérance, mais uniquement pour ne plus offenser » est mon bien; mais je le veux par pure conforDieu et lui rendre là-haut une plus grande gloire. « mité à la volonté de Dieu. » Loc. cit., p. 268. Voir
Alors il ne reste plus qu'un acte de charité, car l’autre
Études du 20 juin 1911, p. 745-753.
vertu ne peut réellement agir où n'intervient pas son
4e système, dernière évolution des idées de Fénelon
motif spécifique et son motif ne peut intervenir où sur l’espérance : l’espérance intéressée, apanage du
il n'est pas perçu : un motif ne peut nous mouvoir
commun des fidèles, se compose en réalité d’un
qu’à travers la connaissance que nous en avons.
mélange de surnaturel et de naturel; le naturel,
Dans le second cas, qui est l’imperium caritatis tel que
c’est la tendance à « l'intérêt propre »; purifiez l’es­
pérance surnaturelle de cet élément étranger, vous
le considèrent les scolastiques, il y a deux actes succes­
sifs et distincts, le premier de charité (actus imperans),
l’aurez telle qu’elle est en elle-même, c’est-à-dire
le second d’espérance (actus imperatus), chacun avec absolument désintéressée, ainsi chez les parfaits.
On voit que cette nouvelle conception est opposée à
son motif propre, donc le premier désintéressé, le
second intéressé. On peut dire, il est vrai, dans les la précédente, qui reconnaissait l'espérance surna­
turelle comme intéressée en soi, avec l’École.
deux cas, que « la charité spécifie » l’acte de désirer,
d’espérer;dans le premier cas, c’est clair, iln’yaqu’un
Une première ébauche du système, empruntée à
motif, qui est celui de la charité, et qui rend l'acte une phrase de saint Bernard, donne à cet élément
désintéressé; dans le second cas, on oeut dire encore
naturel le nom de cupidité soumise. « N’est il pas vrai,

G69

ESPÉRANCE

dit Fénelon, qu’on n’a jamais eu d’autre idée de l'in­
térêt propre, que celle d’une cupidité ou amour par­
ticulier de nous-mêmes, par lequel nous nous désirons
le bien autrement qu'à notre prochain, en sorte que
cet amour ne vient point du pur zèle pour la gloire
de Dieu, mais qu’il est tout au plus soumis à l’ordre?
C'est ce que saint JBernard nomme cupidité soumise,
cupiditas quæ a superveniente caritate ordinatur. »
Vingt questions proposées ά M. de Meaux, n. 3, t. n,
p. 275; cf. n. 15-19. Cette « cupidité soumise » fournit
aussi des corrections et additions à la seconde édition
du livre des Maximes. Voir Chérel, op. cil., p. 35.
Mais bientôt, le système reçoit son plein développe­
ment dans l’Instruction pastorale de l’archevêque de
Cambrai sur le livre intitulé : Explication des maximes
des saints. Aussi, Bossuet l’appelle-t-il « le nouveau
système de l’Instruction pastorale. » Le mot de
» cupidité soumise » y est remplacé par l’expression
plus claire d’ « amour naturel de soi ». On entend
par là un acte « délibéré », tendant à 1’ « intérêt pro­
pre », imparfait, quoique « innocent » et licite, « affec­
tion mercenaire » et « espérance naturelle », mélangée
aux actes surnaturels d’espérance, sans les altérer
en eux-mêmes, mais non sans diminuer la perfection
de la volonté. « Cet amour naturel dont je parle, est
bon quand il est réglé par la droite raison et conforme
à l’ordre. Il est néanmoins une imperfection dans
les chrétiens, quoiqu'il soit réglé par l’ordre, ou pour
mieux dire, c’est une moindre perfection, parce
qu’elle demeure dans l’ordre naturel et inférieur au
surnaturel. » Instr, pastorale, n. 3, t. n, p. 289. « Cette
affection mercenaire, sans entrer ni influer positive­
ment dans ces actes surnaturels, diminue la perfec­
tion de la volonté, » n. G. < Les justes mercenaires,
dont parlent les Pères, ont deux espérances : la sur­
naturelle, sans laquelle ils ne seraient pas justes; et la
naturelle, qui les rend encore mercenaires, lorsqu’elle
agit fréquemment en eux, au lieu qu’elle n’agit plus
d’ordinaire dans les justes parfaits, que les Pères
nomment les enfants, » n. 30, p. 304. Fénelon pen­
sait ainsi tout concilier : d’une part, laisser au com­
mun des fidèles le motif intéressé, puisqu’il est légi­
time et nécessaire pour les soutenir ; de l’autre, éliminer
de chez les parfaits la tendance intéressée, élimina­
tion plus acceptable dès lors qu'il s’agit d’un acte
libre, sur lequel la volonté a prise, et d’un acte naturel
qui ne tombe pas sous le précepte divin de l’espérance
surnaturelle.
Inconvénients du 1° système. — a) Par le fait qu'il
enlève à l’espérance surnaturelle toute recherche de
l’intérêt propre, mein'e réglée et légitime, il attaque la
notion commune de l'espérance théologale, telle que
l’ont donnée saint Anselme, saint Bernard, saint
Thomas, saint François de Sales et les théologiens,
comme le montre, au long, Bossuet dans sa Préface
sur l’instruction pastorale donnée à Cambrai, Œuvres,
L xxx. — à) Par ce nouveau système, Fénelon se prive
d’une explication et d'une atténuation qui lui avait
souvent servi de réponse aux critiques. Je ne dispense
pas les parfaits, disaifcjL de tout acte d’espérance inté­
ressée,je parle d’un fetat )de pur amour qui soit «habi­
tuel, mais non variable », qui admette des exceptions
au désintéressement absolu, surtout dans certaines
tentations où il est bon de recourir au motif intéressé
de l’espérance et de la crainte. Fort bien, mais main­
tenant que l’acte intéressé est devenu purement
naturel, qu'il n'accompiit pas le précepte de l’espcrance
et reste en dehors de tout mérite, jiourquoi les par­
faits s’y croiraient-ils obligés, pourquoi ne cherche­
raient-ils pas à l’éliminer absolument, et à se fixer
dans un état invariable de pur amour?
c) Ce quatrième système ressemble au premier en ce
qu’il admet deux espérances. Voir col. 665. Mais

670

s’il évite certains inconvénients du premier, c’est
pour tomber dans un pire, dans un rigorisme d’autant
plus fâcheux qu’il atteint non seulement les parfaits,
mais encore tous les fidèles. Tandis que le premier
système admettait deux espérances surnaturelles et
conduisant au salut, l’une désintéressée à l’usage des
parfaits, l’autre intéressée à l’usage du commun des
fidèles, qui pouvaient ainsi plus facilement accomplir
le précepte divin et produire l’acte surnaturel d’espé­
rance, nécessaire à la justification et au salut, le qua­
trième relègue l’espérance intéressée parmi les actes
purement naturels, qui ne peuvent servir ni de mérite
pour le juste, ni de disposition à la justification pour
le pécheur. Il faudra donc que tous les pécheurs,
au tribunal de la pénitence, quand ils voudront join­
dre à l’attrition cette spes venue que demande
le concile de Trente, passent par une espérance
désintéressée qui leur est bien plus difficile et qui leur
enlève ainsi le bénéfice de l’attrition. Voir Αττηιτιοχ.
Quant aux justes ordinaires, qui espèrent la béatitude
dans leur propre intérêt et non pour la gloire de Dieu,
comme il arrive parmi les chrétiens, ils n’auront,par
un tel acte, aucun mérite pour le ciel. C’est restreindre
beaucoup la possibilité du mérite et même du salut,
pour le commun des fidèles. Un théologien a-t-il le
droit de faire de telles restrictions en vertu de sa pro­
pre autorité?
Ici, Fénelon lâche de renforcer son autorité par celle
des Pères. Ce n’est pas qu’il puisse trouver expressé­
ment chez l’un d’eux son « amour naturel ; mais il
tâche de montrer qu’ils ont dû avoir cette idée. Le
point de départ de son raisonnement, c’est la doctrin·
des grands docteurs cappadociens, suivie par d'autres
Pères, « sur les esclaves, les mercenaires et les fils ·.
Voir col. 649. Fénelon cherche à prouver que ces Pères
ont voulu,comme lui, éliminer de la catégorie la pluparfaite (les « fils ») cet « amour naturel » dont, par
suite, ils admettent ailleurs l’existence. Et la preuve,
c’est qu’ils n'ont pu vouloir éliminer autre chose.
Citons un ou deux exemples de ce raisonnement vingt
fois répété : ce qui est exclu par les Pères « comme une
imperfection, ne peut venix· de la grâce et du SaintEsprit : donc il est naturel. ·■ Instruet, pastorale.
n. 41, L n, p. 313. C’est supposer faussement qu’il ne
peut y avoir d’acte surnaturel imparfait, quelagrâcene
peut rien faire d’imparfait; ce que Bossuet réfute
ainsi : « Si ce qui vient de la grâce n’a rien d'imparfait,
donc la crainte de la peine n’est pas imparfaite, ou
la grâce ne la fait pas. Si rattachement qu’on exclut
à titre d’imperfection n’est pas du Saint-Esprit, donc
cette crainte, que l’on bannit quand on est parfait.
I Joa., rv, 18, ne vient pas de son impulsion, contre
la définition expresse du concile de Trente (voir col.
608); donc la grâce ne fait pas les commencements a
cause qu’ils sont imparfaits, et il n’est plus de la
foi qu’elle fait tout jusqu'à la première pensée...;
donc, tout ce qui se dissipe comme imparfait dans la
perfection de la vie future, I Cor., xm, 10, n’est pas
de Dieu (surnaturellement) : la foi n’en est pas,
non plus que l’espérance. On oublie jusqu’aux pre­
miers principes de la théologie. » Préface sur l’instruc­
tion pastorale, n. 74, t. xix, p. 239. — Fénelon disait
encore : « En quoi consiste cette affection imparfaite
et retranchée (par les Pères)? Encore une fois, ce ne
peut être l’espérance surnaturelle... Ce ne peut point
aussi être la fréquence des actes d’espérance; car le
fréquent exercice d’une vertu théologale ne peut
jamais être une imperfection... Ce qui est retranchi
ne peut donc être qu’un désir naturel, humain et
délibéré de la béatitude, qu’une affection mercenaire
ou intéressée, qui loin d'entrer dans l’act des: ·. once
surnaturelle, et de lui être essentielle, ne
au
contraire qu’en diminuer la perfection dans une

671

ESPÉRANCE

âme. · Instr. pastor., n. 23, t. n, p. 301. Bossuet ré­
pond : « Le fréquent exercice d’une vertu théologale,
qui, de sa nature, est imparfaite, peut bien être une
imperfection, en ce qii’elle occupe la place de la plus
parfaite vertu, qui est la charité... Nous pourrions
dire sans crainte que c’est une perfection d’exercer
plutôt et plus souvent la charité que l’espérance, et
que c’est une imperfection d’exercer plutôt et plus
souvent l’espérance seule que la charité. » Loc. cit.,
n. 84, p. 248. Et c’est bien ainsi, par la prédominance
•de tel ou tel acte surnaturel dans la vie, que les Pères
ont dû distinguer les « mercenaires » des » vrais fils ».
Voir col. 650. La vertu infuse d’espérance étant plus
imparfaite, on peut sans faire injure aux dons de Dieu
restreindre son activité pour laisser dominer la charité,
en attendant qu’au ciel la première disparaisse tout
à fait devant la seconde. Ainsi, à l’image de la vie
naturelle, la vie surnaturelle a son développement
>et sa variété dans les divers sujets, et une fonction
■d’ordre inférieur est relativement sacrifiée parfois
à une fonction d’ordre supérieur. — Fénelon objectera
■que la charité est une amitié avec Dieu, et que, d’après
saint Thomas, l’amitié augmente plutôt l’espérance,
de amicis maxime speramus. Sum. theol., Il* IIæ,
q. xvii, a. 8; cf. Instruct, pastor., η. 3, p. 288. Mais
saint Thomas ne peut vouloir dire que l’amitié, essen­
tiellement désintéressée d’après lui (voir col. 623),
multiplie entre amis les actes intéressés, parmi
lesquels il range l’espérance dans cet article même
que l’on objecte. Il veut dire seulement que, lorsqu’il
nous arrive d’espérer d’un ami un service utile pour
nous, nous l'espérons avec une bien plus grande
.confiance de lui que d’un autre, un ami ne refusant
rien à son ami. C’est en ce sens que notre amitié
envers Dieu, au dire du saint docteur, rend notre
espérance en lui plus parfaite; ce n’est pas qu’elle
en rende nécessairement les actes plus fréquents.
Par cette analyse, on voit aussi que Fénelon, du
moins sur la question de l’espérance, n’a pu arriver,
malgré ses recherches théologiques en tout sens et
son génie si fertile et si souple, à justifier son livre,
ce qui est pour la condamnation romaine une écla­
tante justification.
6° xvitt* siècle. — Si cette controverse célèbre,
grâce au jugement qui l’a suivie, a mis en lumière,
entre autres choses, la nature et la nécessité de l’espé­
rance, elle a donné occasion,chez certains théologiens
et pour un temps, à une réaction exagérée contre
le quiétisme, ce qui les a amenés à sacrifier la charité
à l’espérance, l’amour désintéressé à l’amour intéressé,
conformément d’ailleurs à certaines idées philosophi­
ques en vogue au xvm“ siècle. Quelques-uns ont pris
à tort la condamnation de Fénelon comme si elle
impliquait la canonisation des idées de Bossuet sur
la tendance perpétuelle au bonheur, et sur la recherche
de son propre intérêt,fournissant à tout acte de cha­
rité un motif secondaire. Ainsi, en Allemagne,Eusèbe
Amort conclut avec Bossuet: In omni vero actu cari­
tatis includituretiamamor concupiscentia. Dans Theolo­
gia eclectica. tr. De caritate, q. n ; et dans Idea divini
amoris, Ratisbonne, 1739, p. 5. En France, le P. de
Caussade, S. J., se croit obligé, par le goût du temps,
à partir de la « doctrine de M. de Meaux », et pour
défendre l’amour désintéressé, passe par le système
de Bossuet sur l’acte de charité. Instructions spiri­
tuelles en forme de dialogue sur les divers états d’oraison
suivant la doctrine de M. de Meaux, Perpignan, 1741,
p. 133-138. Cf. Bremond, Apologie pour Fénelon,
p. 437-441, 450, 451.
D’autres vont plus loin que Bossuet, et réduisent
'implement la charité à cet amour de convoitise qui
caractérise l’espérance; c’est détruire la distinction
que nous avons mise avec saint Thomas entre les deux

672

vertus, col. 624 sq. Ainsi, en Belgique. Henri de SaintIgnace, dans un livre d’ailleurs mis à l’index : « Ccrtainsmystiques,dit-il,et avec eux les quiétistesetbeaucoup de scolastiques, appellent amour d’espérance,
l’amour de Dieu, considéré comme notre souverain
bien, amour moins parfait (pensent-ils) que l’amour
de Dieu,considéré en lui-même comme souverainement
bon et parfait, et seul ce second amour est appelé
par eux amour de charité. Ils mettent donc la perfec­
tion de l’amour en ce que Dieu soit aimé comme par­
fait en soi, sans retour sur nous-mêmes. Mais l’amour
de Dieu comme notre bien, est un vrai amour de
charité... Et il faut l’admettre, si l’on veut détruire
radicalement le quiétisme et le semi-quiétisme. »
Ethica amoris, Liège, 1709, t. n, p. 216. Dans ce qui
suit, il attaque saint François de Sales.
En Italie, Bolgeni, S. J., après la suppression de
son ordre, reprend la même idée, sous l’influence
de préoccupations anti-jansénistes; il attaque la possi­
bilité d’un acte désintéressé dans l'homme, et fait de
la charité « un amour de concupiscence ». Della carità,
Rome, 1788, t. i, p. 3. Voir Charité, t. n, col. 2220.
En France, au même temps, le P. Grou, ancien jé­
suite, signale des interprétations exagérées de la
condamnation de Fénelon. « Comme ce sujet, le plus
relevé de toute la vie intérieure, a fait beaucoup de
bruit vers le commencement de ce siècle, et que d’une
condamnation très juste, beaucoup de gens ont pris
occasion de se prévenir contre des choses entendues
de peu de personnes, j'ai cru devoir m’en expliquer
en peu de mots. » Maximes spirituelles, 23e maxime,
Paris, 1789, p. 382. Cf. Études du 20 mai 1911, p. 489492.
Il serait curieux, d’autre part.de suivre le quiétisme
se survivant au xvine siècle, dans des milieux qui
échappent plus ou moins à l'influence de l’Église.
M. Jules Lemaître le signale dans Mm· de Warens et
dans J.-J. Rousseau. Fénelon, 9«· conférence, 12e édit.,
p. 270. On le retrouverait alors dans certaines sectes
méthodistes, où les livres de Mmo Guyon sont encore
en honneur aujourd’hui.
7° x/x·’ siècle; attaques du rationalisme et du kantisme
contre l’espérance chrétienne et son caractère intéressé. —
A la suite de Port-Royal et surtout de/Kant/le ratio­
nalisme moderne a d’ordinaire proclamé, en morale,
un désintéressement exagéré; en France, ces idées
ont été vulgarisées par l’enseignement universitaire.
Un exemple : « La loi morale, dit Paul Janet, a ce
caractère de demander à être accomplie par respect
pour elle-même, et c’est là ce que l’on appelle le
devoir. Toute autre raison d’accomplir la loi, hors
celle-là, est une manière de violer la loi... On dira
que sans récompenses et peines, la loi sera inefficace.
Je réponds : elle sera ce qu’elle sera : mais si, pour la
rendre efficace, vous en détruisez l’essence, vous
la rendez bien plus inefficace car vous la rendez nulle. »
Éléments de morale, rédigés conformément aux pro­
grammes officiels de 1882, Paris, 1882, p. 147. Depuis
lors nous avons fait du chemin, l’impératif catégo­
rique de Kant ne satisfait plus les esprits, on en est à
chercher une morale pour les écoles, et on la cherchera
longtemps. Mais l’objection reste : la morale chré
tienne a pour but le plaisir et l’intérêt ; c’est une forme
raffinée de l’épicurisme, c’est une morale d’usurier,
c’est un marché avec Dieu, où l’on échange les actes
de vertu contre bonne récompense. Dans cette objec­
tion, il y a, d’abord, ignorance de ce qu’enseigne
réellement la doctrine catholique, ensuite, ignorance
de la nature humaine.
1. On prêle ά la doctrine catholique ce qu’elle ne dit
pas.—a) La doctrine catholique ne soutient pas la mo
raie du plaisir. — Au contraire, elle proclame l’immo­
ralité d’un homme qui ferait du plaisir en général

673

ESPÉRANCE

l’unique fin de son existence, lors même que parmi
les plaisirs il choisirait le plus pur, celui qui naît
de la possession de Dieu, d’autant plus que ce serait
faire de Dieu un pur moyen. « L’âme qui n’aijnerait
Dieu que pour l’amour d’elle-même, établies t la
fin de l’amour qu’elle porte à Dieu en sa propre contuqodité, hélas! elle commettrait un extrême sacrilège.
S. François de Sales, loc. cit. Si le bonheur (béatitude)
est par les théologiens souvent appelé fin dernière,
cela ne fait pas que le plaisir soit la fin dernière de
l’homme, car le plaisir n’est pas toute la béatitude, ni
son élément principal. La béatitude, que désire
l’espérance chrétienne, se compose indivisiblement de
Dieu lui-même (« béatitude objective»), et de la pos­
session de Dieu (« béatitude formelle ») ou subjective.
Et cette béatitude subjective elle-même ne peut se
réduire au plaisir; c’est avant tout le suprême déve­
loppement de l’homme dans sa nature spirituelle, par
la vision intuitive de Dieu, par la perfection de l’amour
de Dieu, par l’heureuse impuissance de pécher désor­
mais; c’est, par manière de complément secondaire, le
plaisir qui résulte de cet état et de ces opérations si
parfaites;car tout plaisir n’est pas mauvais;d’un objet
honnête résulte un plaisir honnête. Mais le plaisir,
même honnête, n’est pas ce que l’espérance chrétienne
désire par-dessus tout : de même que dans l’ordre
naturel des choses le plaisir n’est qu’une conséquence
de la perfection de l’action et de la perfection de
l’agent, de même, dans notre désir de la béatitude
formelle, nous désirons principalement la perfection
surnaturelle de notre être et de ses opérations, et par
voie de conséquence le plaisir qui en suivra. Nous
désirons le plaisir avec le reste, mais nous ne faisons
pas du plaisir le motif calculé de désirer le reste.
Cf. S. Thomas, Sum. theol., I’ II®, q. n, a. 6; q. iv,
a. 1, 2. Quant au sentiment de plaisir qui souvent
accompagne et facilite nos actes, s'il n’entre pas dans
un calcul, il n’altère pas le motif de l’acte libre.
b) La doctrine catholique ne soutient donc pas la
morale de l'intérêt ou morale utilitaire, qui rempla­
çant la recherche plus spontanée du plaisir par un
savant calcul des plaisirs et des peines, au fond ne
diffère pas de la morale du plaisir, puisqu’elle le con­
serve comme fin dernière et ne fait que mieux calculer
les moyens. Le but suprême de la vie poursuivi par
l’utilitarisme, suivant la formule de Bentham, son
chef, c’est « le maximum de plaisir avec le minimum
de douleur; » pour y arriver la vertu est recommandée,
mais prise comme un pur moyen, et subordonnée à
une fin indigne d’elle, d’autant plus que le plaisir
cherché par les utilitaires n’est pas celui du ciel, mais
celui de la terre. La théologie catholique, au contraire,
sans compter qu'elle n’admet pas un plaisir quelcon­
que, ne fait pas de la vertu un pur moyen d'arriver
au ciel et reconnaît qu’on peut l’aimer pour elle-même ;
suivant le style des anciens, elle n’en fait pas seule­
ment un bien utile, mais un bien honnête. Quædam,
dit saintThomas en parlant des vertus, appetuntur et
propter se, in quantum habent in seipsis aliquam ra­
tionem bonitatis, etiamsi nihil aliud boni per ea nobis
accideret; el tamen sunt appetibilia propter aliud
in quantum scilicet perducunt nos in aliquod bonum
perfectius... Et hoc sufficit ad rationem honesti. Sum.
theol., 11“ II®, q. cxlv, a. 1, ad lu“. Ainsi pour
nous,autant que pour les rationalistes et les kantistes,
le bien est bien.indépendamment de toutes ses consé­
quences agréables ou désagréables. Une action n’est
pas bonne uniquement parce qu’elle est récompensée,
mais récompensée parce qu’elle est bonne, c’est-à-dire
honnête et vertueuse.
c) La doctrine catholique n’oblige pas à faire toutes
ses actions en vue de la récompense céleste. — Nous
l’avons déjà constaté pour l’acte de charité théologale
DICT. DE TBÊOL. CATHOL.

674

où Ton s’oublie pour Dieu. Quant aux vertus morales
puisqu’elles sont aimables pour elles-mêmes, comme
vient de nous le dire saint Thomas, la théologie ca
tholique admet qu’on puisse agir souvent par amour
de la vertu, du bien moral, sans porter plus loin son
regard, sans songer à la récompense, que d’ailleurs
on mérite très bien sans y penser. Je paie mes dettepar honnêteté, par probité, par respect des droite
’autrui, sans autre motif présent à ma pensée ; c <·-·.
un" acte de justice, qui est certainement bon dev. : ·
Dieu, et peut même être le fruit d’une vertu surna­
turelle. La doctrine catholique ne dit pas que dans
tous nos actes libres nous devions considérer comme
fin notre bonheur. Voir Éludes du20mai 1911, p. 486 sq.
Par là encore,l’eudémonisme, tel quel’entend l’Église,
en laissant une place au désintéressement, diffère de
la morale du plaisir et de l’intérêt.
2. On méconnaît la nature humaine. — La tendance
au bonheur, bien qu’elle n’apparaisse pas dans
tous nos actes, est pour l’humanité un ressort puis­
sant, naturel et nécessaire : de là, l’inanité de tous les
systèmes de morale qui ne font pas au bonheur sa
part. Le kantisme, par exemple, nous impose l’impé­
ratif du devoir, tombé on ne sait d’où, peut être
siniple préjugé subjectif, et commande des vertus
pénibles, sans concilier ces sacrifices avec la tendance
au bonheur que l’homme pourtant constate en hi
et dont il aperçoit la légitimité. Sans cette concilia­
tion, le devoir ne restera-t-il pas un pur problème?
Et les passions, qui ont hâte de s’en affranchir, ne
s’autoriseront-elles pas de cette antinomie troublante
du devoir et du bonheur? L’impératif catégorique,
demandant un impossible, un illégitime abandon du
bonheur a-t-il vraiment force de loi? Et ne devrait-on
pas consulter les possibilités et les tendances de le
nature humaine, quand on veut lui fabriquer une
morale? C’est ce qu’avoue Paul Janet lui-même, que
nous citions tout à l’heure : « fl s’agit, en morale,
de l’homme réel et non d’un homme fictif et imagi­
naire. On ne peut imposer à un être une loi qui ne
serait pas conforme à sa nature : ce qui doit être doit
avoir une certaine proportion avec ce qui peut
être. L’homme n’est ni ange ni bête, a dit Pascal; et
souvent qui veut faire l’ange fait la bête. ■ Loc. cit.,
p. 7. Les anges de Kant ne volent que d’une aile;
lui-même en gémit, et va jusqu’à dire qu’il n’a peutêtre pas existé une seule bonne action depuis le com­
mencement du monde, bonne suivant la formule de
son système.
Remarquons, en finissant, que ce système de
Kant suppose nécessairement la réfutation de la
morale du bonheur, de l’eudémonisme péripatéticien,
et qu'il ne l’a pas réfutée au jugement d’un historien
delaphilosoplüe tel qu’Ueberweg. Geschichte, 9' édit.,
p. 349. Voir Aug. Valensin et les auteurs qu’il cite,
dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique,
art. Criticisme kantien, col. 755.
L’Église catholique, elle, a proclamé au concile
de Trente et dans la condamnation de Jansénius.
ce grand principe : « Dieu n’ordonne pas l’impossible.
Denzinger, n. 804 (686), 1092 (966). Et pour que la
loi morale soit possible et pratique, elle tient compte
de la tendance au bonheur, et rattache la béatitude
future à l’observation de la loi. Si l’homme peut agir
parfois par pur amour de la vertu sans motif ulté­
rieur, il faut aussi qu’il pratique les vertus en vue
de la récompense céleste. Et il n’y a rien en cela qui
dégrade les actes de vertu. Qu’est-ce que la vertu, A
pratique du devoir? C’est la réalisation bien impar­
faite, bien passagère, de l’ordre mor.ii en moi. Si
j’aime vraiment cet ordre, je ne puis m’arrêter to u­
jours à son ébauche, je dois aspirer à sa rêausâtion
plus parfaite. Or, la béatitude, telle que la propose La

675

ESPÉRANCE — ESPRIT-SAINT

doctrine catholique, c’est avant tout, comme nous le
disions, la perfection morale de l’homme réalisée d’une
manière suréminente, continue, éternelle; c’est ce
règne de la justice, dont parlait Kant lui-même.
Subordonner les actes de vertu à la béatitude, c’est
donc subordonner le moins au plus, la perfection
commencée à la perfection accomplie, ce qui est dans
l’ordre. Les partisans de l’immanence ne peuvent se
plaindre de l’eudémonisme ainsi entendu : quoi de plus
immanent, de moins étranger à l’homme, que le su­
prême développement de son être? Les rationalistes
qui fondent la vie morale de l’homme sur le respect
de sa propre personne ne peuvent se plaindre d'une
doctrine qui prend pour but de la vie la dignité de la
personne humaine portée un jour au plus haut degré
de son évolution. Ainsi la doctrine catholique contient
en elle cette vérité dont quelques rayons brillent à tra­
vers les systèmes.
X. Nécessité de l’espérance. — 1° Nécessité
de moyen. — L’acte d’espérance est une disposition
absolument nécessaire à la justification de l'adulte.
Le concile de Trente exige 1’ « espérance du pardon »
pour que le sacrement avec l’attrition puisse purifier
le pécheur. Voir col. G08. La charité parfaite, qui peut
justifier en dehors du sacrement, présuppose l’espérance comme disposition. Voix· col. 60S.
2° Nécessité de précepte. — Le précepte divin de
l’espérance ne nous oblige évidemment pas à faire
à chaque instant des actes de cette vertu ; les préceptes
positifs n'obligent pas pro semper. La difficulté est donc
de préciser cette obligation autant qu’on le peut.
1. Y a-t-il certains moments déterminés de la vie
où l’obligation soit urgente? Pour les trois vertus
théologales ensemble, la théologie morale examine
deux moments déterminés : début de la vie morale,
article de la mort. Cette question ayant été déjà
traitée à propos de la charité avec d’abondantes
références, nous n’y reviendrons pas. Voir Charité,
L n, col. 2253 sq.
X
2. En dehors de ces deux époques extrême^de la vie
morale, le précepte divin de l’espérance oblige-t-il
directement au moins quelquefois pendant la vie, et
peut-on fixer un minimum ? La réponse est à peu pires la
même que pour l’acte de charité. Voir Charité, t. il,
col. 2255.
Toutefois, quand il s'agit de l’espérance, en la disant
obligatoire on ne veut pas dire qu’il faille absolument
en faire un acte explicite et formel. Il y a un acte
parfait d'espéranceTfiéeRÎgale contenu au moins
implicitement dans toute prièrgjjar laquelle nous
demandons à Dieu~âVéc confîânce/poûr nous'Ct' dans
notreTntérêtTlâvie éternelleètTe secours de la grâce
pour y arriver; et l'on sait que la prière, dont la
confiance est une condition essentielle, est regardée
elle-même par la doctrine catholique comme néces­
saire et non moins obligatoire que l’espérance. Voir
Prière. Il suffira donc d’accomplir le précepte de la
I prière pour satisfaire en même temps à celui de l'es­
pérance.
I. L’espérance d’après la bible. — Voir P. Renard,
art. Espérance, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigou­
reux, t. n, col. 1965; Kaulen, art. Hoffnung, dans le Kirchenlexikon de Wetzer et Welte, 2“ édit., t. vi, p. 148 sq. —
Auteurs protestants : I. S. Banks, art. Hope, dans le Dictio­
nary of the Bible de Hastings, t. n, p. 413; C. Grierson,
art Hope, dans le Dictionary of Christ and the Gospels de
Hastings, t. I, p. 747; Buchrucker, art. Hoffnung, dans
la Bealencyklopiidie fiir protestantische Theoloyie de HerzogHauck, t. vni, p. 233; Jean Monod, art. Espérance, dans
l’Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger,
f. iv, p. 537 sq.
II. Pères de l’Église. —Cités col. 607-608,649-651
Cf. Suicer, Thesaurus e Patribus grœcis...,3° édit., Utrecht,
1746, art. ’Ελπίς, 1.1, col. 1094.

676

HI. Théologiens. — Hugues de Saint-Victor ou un dis­
ciple d’Abélard (voir Abélard, 1.1, col. 53), Summa Sen­
tentiarum, tr. I, c. n, P. L., t. clxxvi, col. 43-44 (source du
Lombard); Pierre Lombard, Sent., 1. HL dist. XXVI,
P. L., t. exen, col. 811-812; S. Thomas, Sum. theol., I· II·,
q. xl; H* H", q. xvn-xxii; Quæst. disp., De virtutibus,
q. iv. De spe; S. Bonaventure, In IV Sent.. 1. III, dist
XXVI, Quaracchi, 1887, t. ni, p. 553 sq. — Les autres
commentateurs du Lombard sur le même endroit des Sen­
tences, surtout Scot, Paris, 1894, t. xv, p. 320 sq.; Durand
de Saint-Pourçain, Capréolus, Denys le Chartreux, col.
656-657. — Les commentateurs de la Somme de S. Thomas,
surtout In IP- II·, q. xvii sq., particulièrement ; chez
les dominicains Cajetan, dans leur édition de saint Thomas
en cours de publication, Rome, 1895, t. vin, p. 125 sq.;
Baiiez, In II·· II·, Douai, 1615, p. 307 sq.: Jean de SaintThomas, Billuart, voir col. 634. Chez les carmes : les Salmanticcnscs. Paris. 1879. t. xi, p. 440. Chez les docteurs de
Sorbonne : Ysambert, Grandin, voir col. 641. Chez les
jésuites : Suarez, In II·· II·, tr. De spe, Paris, 1858, t. xn.
p. 597 sq.; Tanner, Theol. scholast., Ingolstadt, 1627, t. xn,
p. 537; Coninck, Arriaga, Oviedo, voir col, 641; Ripalda,
Pallavicini, Haunold, Platel, Viva et autres, voir col. 639 sq.
— Les commentateurs franciscains de Scot, surtout
Lychetus et Poncius dans la nouvelle édit, de Scot, toc. cil..
et plus tard Mastrius, Frassen, voir col. 641.—Théologiens
plus récents : Perrone, De virtutibus ftdci, spei et caritatis,
part. II, Turin, 1867, p. 155 sq.; Mazzella. De virtutibus
infusis, Rome, 1879, p. 611 sq. ; Jules Dldiot, Morale sur­
naturelle spéciale. Vertus théologales, c. n, Paris et Lille,
1897, p. 279 sq. ; Lahousse, De uirt. theologicis, disp. Ill,
Bruges, 1900, p. 337 sq.; Billot, De virt. infusis, Rome.
1901, p. 3-15 sq. ; Schifîlni. De uirt. infusis, Fribourg-enBrisgau, 1904, p. 349 sq.; C. Pesch, Prœlcctiones dogmaticæ, 3” édit., t. vin, tr. III, Fribouxg-en-Brisgau. 1910,
p. 220 sq. Les auteurs de théologie morale, à la suite de
S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, 1. Π, tr. H,
Rome, 1905, t. i, p. 313-314.
IV. Auteurs mystiques ou ascétiques. — S. François
de Sales, Traité de l'amour de Dieu, 1. II, c. xv-xvn, Œuvres.
Annecy, 1894, t. iv, p. 136 sq.; Philippe do la SainteTrinité, carme, Summa theologiæ mysticœ, part. I, tr. II,
disc.III, a. 8-10; part. Ill, tr. H, disc. I, a. 2, Lyon, 1656.
p. 101 sq., 372, 373; Massoulié, O. P., Traité de l'amour de
Dieu (apologie de l’amour intéressé et de l’espérance contre
le quiétisme et le semi-quiétisme, Bruxelles,1886, surtout
p. 91-176; Vincent Calatayud.deTOratoire de S. Philippe.

Divus Thomas... tenebras, mysticam theologiam obscurare
molientes, angelice dissipans. Valence, 1732, t. iv, surtout
p. 78-92, 644-672; t. v, p. 163-174, 314-317; le cardinal
Gennari,Del falso misticismo (Molinos et Fénelon),2" édit.,
Rome, 1907.
S. Harent.

ESPRIT-SAINT. Nous étudierons successive­
ment : 1° sa divinité; 2° sa procession du Père et du
Fils.

I. esprit-saint, sa divinité. — I. D’après
l’Écriture. II. D’après les Pères. III. D’après les
conciles. IV. D’après les théologiens.
I. D’apbês l’Ecriture. — 1° Divers sens du mol
«esprit s. — Le mot esprit, spiritus,-misoy-a, nn, offre
plusieurs sens que nous trouvons énumérés dans le
Liber de definitionibus, classé parmi les œuvres apo­
cryphes de saint Athanasc, et dans le De fide orthodoxa
de saint Jean Damascène. D’après le premier écrit, le
mot πνεύμα peut s'entendre de l’âme, des anges, du
vent,et aussi de l’intelligence humaine. P. G.,t.xxvin,
col. 536. D’après saint Jean Damascène, πνεύμα dé­
signe d’abord le Saint-Esprit; il indique aussi les
puissances du Saint Esprit, le bon ange, le démon,
l’âme, l’intelligence, le vent, l’air. De fide orthodoxa,
1. I, c. xm, P. G., t. xerv, col. 857-859.
L’auteur du Liber de definitionibus fait dériver le
mot grec πνεύμα de παν νεύμα, toute sorte de mou­
vement, tout ce qui s’agite et se meut, P. G., t. xxvin,
col. 536, et puisque la troisième personne de la sainte
Trinité pousse la volonté de l’homme, sonde ses secrè­
tes pensées, est la source des mouvements de la vie

677

ESPRIT-SAINT

surnaturelle, elle mérite la dénomination de Saint- naturel pour désigner le monde visible et les êtres qui
Esprit. Ibid., col. 784. Mais, d’après la juste remarque en font partie; 5° un sens surnaturel pour énoncer
de Suicer, Thesaurus, t. n, col. 764, cette étymologie l’être de Dieu, sa vie, ses attributs, son action sur
exprime plutôt une allusion, une adaptation au Saint- l’âme humaine. Cette variété de significations, observe
Esprit, que la racine d’où dérive le mot πνεύμα. Celui-ci le P. de Régnon, devait nécessairement causer bien
est un dérivé du verbe πνέω: il s’ensuit donc que sa si­ des embarras aux docteurs de l’Église dans eurs
gnification vulgaire et primitive, soit chez les auteurs discussions avec les hérétiques. Car, d’un côtr. ils
classiques, soit chez les auteurs inspirés, est souffle, devaient légitimer l'emploi qu’ils faisaient d ■? certains
vent P. de Régnon, t. ni, p. 226; Lcchler, L i, p. 91; textes scripturaires pourmontrer la divinité du SûntEsprit, et, d’un autre côté, ils avaient à écart. - les
Nôsgen, 1.1, p. 17.
Cette signification de vent est attribuée au mot textes qui avaient rapport à quelque créature, t. in,
πνεύμα dans plusieurs textes de l’Écriture sainte; p. 288.
Toutefois le mot esprit, dans la sainte Écriture, a
selon Théodoret, Quæsl. in Gen., q. vm, P. G., t. lxxx,
col. 89, il a ce sens même dans le fameux texte de la une autre signification, à laquelle, remarque Didyme
Genèse, i, 2; cf. pseudo-Athanase, Quæsl. XLVitr in d’Alexandrie, on n’arrive pas au moyen de la philo­
V. T., P. G., t. xxviii, col. 729, et d’après saint Jean sophie. Liber de Spiritu Sancto, n. 2, P. G., t. xxxix,
Chrysostome, il en est de même dans le texte de saint col. 1033M034. On y trouve mentionné souvent l’es­
Jean,ni, 8. InJoa., homil. xxvi, P. G.,t. i.ix,col. 152; prit de Dieu : omb» nri ; l’esprit du Seigneur : mro
In Episl. I ad Cor., c. xxix, P. G., t. lxi, col. 246.
Voir aussi Job, i, 19; Is., xxvn, 8. Dieu est appelé par nr>; l’esprit saint : «rijs nn. Faut-il entendre ces
Amos χτιζών πνεύμα, créateur des vents, iv, 13. Le expressions dans un sens absolument allégorique,
mot πνεύμα désigne aussi le souffle de la personne dans le sens de manifestations de la grâce et puissance
vivante, en particulier le souffle de la bouche de de Dieu, ce qui, parfois, n’est pas contraire à la vérité?
Dieu, Ps. xxxm, 6; Dieu extermine l’impie par le Berti, De theologicis disciplinis, t. vn, c. xiv, Bassouffle de sa bouche. II Thess., n, 8.
sano, 1792, t. n, p. 50. Ou même faut-il y voir la déno­
De ce sens primitif, le mot πνεύμα a passé à la dési­ mination d’une personne réelle, qui participe à l’être
gnation des forces spirituelles et des substances imma­ et à la vie de Dieu? Didyme, op. cit., n. 4, col. 1035.
térielles. Nous le trouvons tout d’abord employé dans La tradition des Pères et la théologie chrétienne sont
le sens de principe de la vie commune à tous les êtres unanimes à reconnaître que l’Ancien et le Nouveau
animés, principe général, distinct du principe de la Testament, le premier par des allusions voilées. le
vie spécifique de l’homme, l’âme, ψυχή. Le déluge second par des assertions explicites, affirment l’exis­
détruit toute chair ayant le souffle de la vie. Gen., tence d’une personne distincte, de la très saintevi, 17; vn, 15. Il exprime tout ce qui est opposé à la Trinité,et que cette personne est désignée le plus sou
matière : celle-ci est inerte, tandis que l’esprit est vent par la dénomination de Saint-Esprit.
la source de la vie. Gen., vt, 3; Trochon, Introduc­
Suicer, Thesaurus ecclesiasticus, t. n, col. 763-780: Schention générale à l’Écriture sainte, Paris, 1894, t. n, kel, Bibel-Lexikon, Leipzig, 1869, p. 367-369; Grimm,
p. 678.
Lexicon grœco-latinuni in libros Novi Testamenti, Leipzig.
Π désigne l’âme humaine, qui vivifie le corps, 1879, p. 361: Cremer, Biblisch-theologisches Wôrterbuch
Gen., vi, 3; de Hummelauer,CommentariusinGenesim, der neutestamentlichen Gracitàl, Gotha, 1895, p. 829-847:
Paris, 1895, p. 215; ou l’âme séparée du corps, Heb., P. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la sainte
Trinité, Paris, t. ni, p. 287-302; Lechler, Die biblische
xii, 23; la partie rationnelle de la nature humaine, la
Lehre von heiligen Geiste, Gutersloh, 1899, t. i; Nôsgen.
pensée qui s’élève à la connaissance des choses divines Der
heilige Geist, sein Wesen, und die Art seines Wirktns,
et éternelles, Heb., iv, 12; les tendances, les inchna­ Berlin, 1905, t. i; Brown, A hebrew and english lexicon
tions, les passions, les affections de notre nature, nos o/ the Old Testament, Oxford, 1906, p. 224-226; Hagen,
sentiments. C’est ainsi que les hommes ont l'esprit de Lexicon biblicum, Paris, 1911, t. m, p. 1056-1060.
colère, Job, iv, 9; l’esprit de sagesse, Exod., xxvm,
2° Le Saint-Esprit dans l’Ancien Testament. — 1.
3; l’esprit d’intelligence et de savoir, Exod., xxxi,
Remarques préliminaires. — Avant d'aborder la doc­
3 ; l’esprit de jalousie. Num., v, 14 ; Eccle., vn, 9.
trine de l’Ancien Testament sur la réalité, la divinité
Le sens de πνεύμα ne reste pas enfermé dans les et la personnalité du Saint-Esprit, il est utile de
limites de l'ordre naturel. Il désigne le monde angé­ remarquer : a) que le Vieux Testament est une pré­
lique, le règne des esprits créés par Dieu pour remplir paration à la révélation pleine et entière du Nouveau.
ses volontés. Dieu est appelé le Dieu des esprits,
Il ne faut donc pas s’étonner de ce que l’énonciation
Num., xvi, 22; de Hummelauer, Commentarius in des mystères touchant la vie intime de Dieu n’y soit
Numéros, Paris, 1899, p. 135-136; il fit les anges « des pas précise et n'y soit pas clairement développée.
esprits », en leur donnant la nature immatérielle.
Aux justes et aux prophètes de l’ancienne loi. Dieu
Ps. cm, 4. Le mot « esprits » désigne les anges bons et parle par figures et en énigmes. Par leur entremise il
le sanges mauvais, Jud.,ix,23; de Hummelauer, Com­ donne au peuple juif la préface du livre de la révéla­
mentarius in libros Judicum, Paris, 1888, p. 190; un tion chrétienne. La plénitude des temps n’était pas
fantôme, un revenant. Luc., xxiv, 37.
arrivée pour que fût donnée une connaissance plus
Appliqué à Dieu, il désigne l’être de Dieu, l’acte très
approfondie des mystères de Dieu, Gai., iv, 3, et en
pur de son existence, et il établit une antithèse entre
particulier, au sujet du Saint-Esprit, l’Ancien Testa­
l’être divin et la matière. Dieu est esprit, Is., iv, 24;
ment est réellement un livre couvert d’un voile. 11
les attributs divins, la toute-puissance, Luc., I, 35;
Cor., in, 14. Voir Scheeben, La dogmatique, trad,
sa sagesse et sa beauté, Job, xxv:, 13; de Hummelauer,
franç., Paris,· 1880, L n, p. 532; Franzelin, 'tra­
Commentarius in libros Judicum, p. 78; l’action de
ctatus de Deo trino, Rome, 1895, p. 97-98.
Dieu sur l’homme, action qui est la source de l’esprit
b) Il est avéré aussi que l’Ancien Testament est
prophétique, Ezech., xxxvi, 26; l’inspiration divine.
bien plus clair et explicite à l’égard du Fiis qu .
Ezech., xiii, 12-14.
l’égard du Saint-Esprit C'est pour cela que ies théo­
En résumé, le mot esprit a : 1° un sens physique qui logiens qui traitent du Saint-Esprit, ou bien passent
exprime des phénomènes naturels; 2° un sens physio­ sous silence, comme dépourvus d’autorite, les · · —si­
logique, qui désignp la vie et ses manifestations; 3° un gnages de l’Ancien Testament, ou bien ne
ca­
sens psychologique, qui exprime l’âme humaine, ses nent qu’une importance secondaire. « La raison, dit
puissances, ses affections, sa vie; 4° un sens prêter- I Scheeben .pour laquelle la personne du Fils ressort aussi

679

ESPRIT-SAINT

680

distinctement, c’est que l’Ancien Testament tout en­
Saint-Esprit, ou quand il se rapporte à des créatures
tier n’était qu’une préparation, une annonce de la ou à des forces naturelles et surnaturelles. Lorsqu’il
mission et de la manifestation du Fils dans l’incarna­ est précédé de l’article, ou encore lorsqu’il est déter­
tion; la personne du Saint-Esprit, au contraire, se miné (esprit de Dieu, du Père, du Christ, esprit saint),
montre moins visiblement, parce que sa mission et sa il convient au Saint-Esprit. "Ολως άνευ τοϋ άρθρου, ή
manifestation supposent celle du Fils, et que leur τής προειρημένης προσθήκης, ούκ άν είη σημαινόμενον τό
annonce devait naturellement être proclamée par le πνεύμα το άγιον. Cf. S. Athanase, Epist., I, ad Se­
Fils de Dieu incarné. » Op. cit., t. il, p. 533.
rapionem, n. 4, P. G., t. xxvi, coi. 537; Didyme
c) Il y a des exégètes protestants, et même catho­ d’Alexandrie, De Spiritu Sancto, n. 3, P. G.,
liques, qui déclarent que l’Ancien Testament ne fournit t. xxxix, coi. 1035.
3. La personne du Saint-Esprit dans l’Ancien Testa­
pas de preuves directes, d’indications précises et
détaillées sur le Saint-Esprit; voire même qu’on n’y ment peut être considérée comme une personne divine. —
découvre pas la moindre trace de sa personnalité, La divinité du Saint-Esprit, dit saint Athanase, nous
que tout ce qui y est dit de l'esprit de Dieu, doit est prouvée par le témoignage des deux Testaments.
s’entendre de Dieu lui-même; que l’esprit de Dieu Epist., i, ad Serapionem, n. 7, P. G., t. xxvi, col. 548.
n’est pas une personne distincte, subsistant dans Les Pères de l’Église, soucieux de montrer la conti­
l'essence divine, mais l’être immatériel et invisible de nuité de la révélation chrétienne, de surprendre, dans
Dieu, son énergie vitale, son action sur les hommes l’Ancien Testament, l’affirmation timide des vérités
pris individuellement ou socialement. Schenkel, déclarées et énoncées clairement dans le Nouveau,
Ili bel-Lexicon, t. n, p. 218; Hastings, A dictionary of ont, de bonne heure, recueilli les textes qui, dans
the Bible, Edimbourg, 1899, t. n, p. 403; Driver, The l’ancienne loi, semblent se rapporter au Saint-Esprit.
book of Genesis, Londres, 1904, p. 4; Dictionnaire Un recueil de ces textes a été inséré par saint Atha­
de la Bible, Paris, 1899, t. n, col. 1967. Mais il y a aussi nase dans la première Épître à Sérapion, n. 5, P. G.,
d’autres exégètes, qui croient découvrir dans l’Ancien L xxvi, col. 537-541. D’après la théologie chrétienne,
Testament de nombreux témoignages explicites et de l’Ancien Testament professe la foi en la divinité du
nombreuses preuves directes de la personnalité et de Saint-Esprit pour les raisons suivantes : a) parce qu’il
la divinité du Saint-Esprit. Mac Ilhany arrive jusqu'à échange le nom de Jéhovah avec celui du Saintsoutenir que 81 textes de l’Ancien Testament, où il Esprit; dans les mêmes circonstances, il attribue au
est question de l’Esprit de Dieu, se rapportent direc­ second la même action qu'il avait attribuée aupa­
tement au Saint-Esprit : tous les autres indirectement : ravant au premier. « L’esprit de Jéhovah a parlé par
la révélation de l’Ancien Testament au sujet du Saint- moi, et sa parole est sur mes lèvres : le Dieu d’Israël a
Esprit ne serait donc pas moins affirmative que celle parlé.» II Sam., xxm,2,3. Quelquefois c’est Jéhovah
du Nouveau. Revue biblique, t. xi (1902), p. 301. On qui parle par la bouche des prophètes, Num., xn, 6;
peut tenir un juste milieu entre ces deux opinions Ps. lxxxv, 9; Is., i, 2, 10; c’est encore l’esprit de
divergentes. Il est hors de doute que les textes de Jéhovah qui est sur les prophètes, Is., lxi, 1, qui est
l’Ancien Testament, même ceux que les théologiens l’auteur de leurs visions, Ezech., xi, 24, et la source de
citent de préférence, peuvent s’entendre d’une vertu, leur science surnaturelle. Dan., iv, 6. C’est Jéhovah
d’une force divine, ne déterminent pas d’une manière qui conduit Israël à travers le désert, Deut., xxxn, 12,
absolue la subsistance du Saint-Esprit. Bien plus, du qui le guide dans le pays aride et crevassé, dans le
temps de saint Grégoire de Nazianze, les ennemis du pays desséché, où règne l’ombre de la mort, où nul
Sain t-Esprit déclaraient qu’on ne parlait pas de lui dans homme ne passe et personne n’habite, Jer., il, 6;
la révélation. Or., xxxi, P. G., t. xxxvi, col. 133. Il ne mais c'est aussi l’Esprit-Saint qui a fendu les eaux de
faut pas oublier, toutefois, que les textes de l’Ancien la mer Rouge, qui a fait marcher le peuple d’Israël
Testament peuvent être interprétés à la lumière du à travers les abîmes et l’a conduit au repos. Is.,
Nouveau et de la doctrine de l’Église, et ils l’ont été Lxin, 10-14. Les Israélites tentèrent Dieu dans le
ainsi par les Pères; leur obscurité n’oblige donc pas à désert, en demandant de la nourriture suivant leur
souscrire aux conclusions des exégètes rationalistes, convoitise, et parlèrent contre Dieu, Ps. lxxviii,
qui écartent le Saint-Esprit du contenu de l’ancienne
17-18; mais leur révolte attrista aussi l’Esprit-Saint.
révélation.
Is., lxih, 10. L’Esprit de Jéhovah, au même titre que
Ccs trois remarques posées, nous disons que l’An- Jéhovah, est l’inspirateur de la conduite des juges
cien Testament renferme des linéaments des trois d’Israël. Jud.,m, 10; xi,29;xm, 24,25. Puisque donc
affirmations de la foi catholique au sujet du Saint- Dieu le Seigneur et l’Esprit du Seigneur accomplis­
Esprit : a) il y a en Dieu une troisième personne; sent les mêmes actions d’ordre surnaturel, la nature
b) cette personne a la nature divine; c) elle est dis­ divine de Jéhovah appartient aussi à l’Esprit de Jého­
tincte du Père et du Fils.
vah. Klee, Katholische Dogmatik, Mayence, 1844, t. i,
2. Il y a en Dieu une troisième personne. — On parle p. 171-172.
souvent dans l’Ancien Testament de l’Esprit de Dieu,
b) L’acte de la création n’est que la manifestation
de l’Esprit du Seigneur, de l’Esprit-Saint. Cet esprit est d’une puissance divine. Or, l’acte de la création est
parfois mentionné avec Dieu. « Le Seigneur Jéhovah attribué au Saint-Esprit aussi bien qu’au Père. Donc,
m’envoie avec son esprit. » Is., xlvih, 16. Dans ces
le Saint-Esprit révèle dans le monde sa puissance
paroles qui, au sens mystique, d’après les Pères, sont
divine, c’est-à-dire sa nature divine. Pour prouver
prononcées par le Messie, l’Esprit de Dieu indique une
l’action créatrice du Saint-Esprit, on a invoqué tout
personne ayant la nature divine, et ne pouvant pas,
d’abord le texte de la Genèse : L’esprit de Dieu se
cependant, se confondre avec le Seigneur Jéhovah.
mouvait au-dessus des eaux, i, 2, qui, d’après saint
Heinrich, Dogmatische Théologie, Mayence, 1885, t. iv,
Augustin, désigne la puissance créatrice de Dieu.
p. 122-124. Mais le texte hébreu s’entend seulement
Cf. Ps. xxxn, 6; Witasse, Tractatus de sancta Tri­
de l’esprit prophétique communiqué par Dieu.
nitate, dans Theologiæ cursus completus de Migne,
J. Knabenbauer, Commentarius in Isaiam prophetam,
t. vin, col. 500-504. C’est l’Esprit de Dieu qui crée les
Paris, 1887, t. n, p. 223-225. A. Condamin, Le livre
hommes et leur donne la vie. Job, xxxin, 4; Hein­
d'Isaïe, Paris, 1905, p. 293-294, l'entend même de
rich, t. iv, p. 119. Et non seulement il a créé les cieux
Cyrus, envoyé par Dieu avec son ardeur guerrière.
et les astres, Ps. xxxnr, 6, mais il est la source de la
Les Pères donnent une règle pour discerner dans vie. Sans lui, toute chair expirerait à l’instant, et
l’Ancien Testament quand le mot « esprit » désigne le
l’homme retournerait en poussière. Job, xxxiv, 14,15.

681

ESPRIT-SAINT

Ces textes, qu’on pourrait multiplier, montrent donc
que, d’après l’Ancien Testament, dans l’ordre naturel,
le Saint-Esprit est créateur au même titre que le
Père et le Fils, c’est-à-dire qu’il participe à l’être
divin. Cependant, les textes cités ne conviennent pal
explicitement à une personne distincte deDieu;ils ne
se rapportent qu’à l’esprit de Dieu lui-même. C’est
seulement à la lumière du Nouveau Testament que
les Pères et les théologiens leur ont donné une signi­
fication qu'il* n’ont pas par eux-mêmes.
c) L'Esprit-Saint est divin; il appartient à Dieu et il
peut être dit Dieu si l’Ancien Testament lui applique
les attributs de Dieu. Or, tous les attributs de Dieu lui
sont appliqués. Doncl’Esprit-Saint est de Dieu,sinon
Dieu même. Il est éternel. Si les premiers versets de
la Genèse l’associent à Dieu dans l’œuvre de la création
du monde, il a précédé le temps et il est éternel. Il est
immense, parce qu’il remplit tout, contient tout.Sap.,
i. 7, atteint tout d’une extrémité du monde à l’autre,
vm, 1 ; il est dans tous les êtres, xn, 1. Cf. Ps. cxxxix,
7-10. Il est omniscient, parce qu’il est le véritable
scrutateur des cœurs, et il entend tout ce qui est dit.
Sap., i, 6, 7.
d) Le Saint-Esprit n’est pas seulement puissant,
d’une puissance divine dans l’ordre naturel. Il est aussi
le principe, l’auteur, la source de la vie surnaturelle.
Il fortifie les hommes, il les remplit de force pour
qu’ils accomplissent le bien; il leur donne l’intelli­
gence. Job, xxxn, 8. C’est un esprit de sagesse et d’in­
telligence, de conseil et de force, Is., xi, 2, un esprit
qui repose sur le Messie pour porter la bonne nouvelle
aux malheureux, panse ceux qui ont le cœur brisé,
annonce aux captifs la liberté, aux prisonniers le
retour à la lumière, et console tous les affligés. Is.,
lxi, 1, 2. Les justes de l'ancienne loi l’invoquent.
Ils demandent à Dieu qu’il ne leur retire pas cet
Esprit-Saint, Esprit de bonne volonté, Ps. li, 13-14,
esprit qui les conduit dans la voie droite. Ps. eu,
10. Cet esprit exerce tout particulièrement son
influence sur le peuple élu. Num., xi, 17. Il répand les
bénédictions de Dieu sur la postérité de Jacob. Is.,
xliv, 3. Il remplit de sagesse, d’intelligence et de
savoir Béseléel, fils d’Uri, Exod., xxxv, 30, les pro­
phètes, les héros d’Israël, tels que Josué, Num.,
xxvn, 18; Deut., xxxiv, 9; Othoniel, Jud., ni, 10;
Jephté, xi, 29; Samson, xm, 25; xrv, 6, 19; xv, 14;
David. II Sam., xxm, 2. Beaucoup de ces textes,
nous le répétons, signifient la force de Dieu. Spiritus
Domini, dit le P. Knabenbauer, ipsum dicit Deum,
quatenus vi ac virtute sua et luce hominis mentem
animumque pervadit et penetrat, hominis sibi reddit
subservientes et hominem ipsum ad majora et actiones
intelligenda et penetranda evehit. Commentarius in
Isaiam prophetam, Paris, 1887, t. i, p. 270. Mais
l'exégèse des Pères les entend du Saint-Esprit. Les Pères
en appellent au témoignage du Nouveau Testament.
« Ce n’est pas par une volonté d’homme qu’une pro­
phétie a jamais été apportée, mais c’est poussés par
l’Esprit-Saint que les saints hommes de Dieu ont
parlé. » II Pet., i, 21. L’Esprit donc, qui inspire les
prophètes, qui donne sa lumière aux chefs du peuple
élu, qui répand ses grâces et ses dons, n’est pas une
personnification symbolique de la force de Dieu,
mais une personne réellement subsistante qui parti­
cipe à la nature divine. Schell, Kalholische Dogmalik, Paderborn, 1890, t. n, p. 46; Heinrich, t. iv,
p. 122.
e) L’Esprit du Seigneur, dans les prophéties mes­
sianiques, repose avant tout sur celui en qui Dieu se
complaît et qui répandra la justice parmi les nations.
Ps. xm, 1; lix, 21. La rédemption est l’effusion de
la grâce de l’esprit de Dieu dans les âmes; effusion qui
engendre un esprit nouveau. Ezech., xi, 19; xxxvi,

26. L’Esprit de Dieu, se répandant sur toute chair,
produit une floraison admirable de charismes surna­
turels, Joël, n, 28-29; il tourne les cœurs des habitants
de Jérusalem vers celui qu’ils auront transpire,. Zach-,
xn, 9,10. Le Saint-Esprit est donc associe à l’œuvre
de la rédemption. Les écrivains inspirés de l’Ancien
Testament ne se bornent pas à prédire les , pisodes
sanglants de la vie du Christ : ils prédisent aussi
l’épanouissement de la vie surnaturelle dans les âmes,
et attribuent à l’Esprit de Dieu cette œuvre de sanc­
tification et d’élévation. Même les auteurs Inspires du
Nouveau Testament en ont appelé à l’Ancien,à propos
du Sai.it-Esprit, par exemple, à la prophétie de Joël,
il, 28, 29, pour affirmer l’action du Saint-Esprit sur
l’Église primitive. Ces auteurs reconnaissent donc
implicitement que l’Ancien Testament, qui rend
témoignage au Fils,rend aussi témoignage à l’EspritSaint.
/) D’après la théologie chrétienne, les textes les plus
clairs de l’Ancien Testament sur le Saint-Esprit se
trouvent dans le livre de la Sagesse. L’Esprit-Saint
y est représenté comme l’éducateur des hommes,
fuyant l’astuce, s’éloignant des pensées dépourvues
d’intelligence, se retirant de l’âme à l'approche de
l’iniquité, aimant les hommes et ne laissant pas
impuni le blasphémateur pour ses d’scours impies.
Sap., i, 5, 6. Le c. vu énumère les perfections de
l’Esprit de Dieu, intelligent, saint, unique, multiple,
immatériel, actif, pénétrant,sans souillure, infaillible,
impassible, aimant le bien, sagace, ne connaissant
pas d’obstacles, bienfaisant, bon pour les hommes,
immuable, assuré, tout-puissant, surveillant tout,
pénétrant tous les esprits, les intelligents, les purs
et les plus subtils. Sap., vu, 22, 23. D’après quelques
exégètes, ces textes de la Sagesse contiennent l’ex­
pression aussi formelle que possible de la divinité
du Saint-Esprit. Lesêtre, Le livre de la Sagesse, Paris,
1896, p. 67. L’esprit de sagesse n’est pas dans ce
livre une abstraction, une personnification oratoire.
Il a les attributs de la divinité. On énumère ses per­
fections avec une clarté et une ampleur inaccoutumées.
Ibid., p. 20; R. Cornely, Commentarius in librum
Sapientiæ, Paris, 1910, p. 280-288. D’autres cependant
considèrent cette sagesse comme un attribut de
Dieu commun aux trois personnes divines. Corneille
de la Pierre, Commentarius in Sapientiam, Venise,
1761, p. 650. Quoi qu’il en soit, il est certain que les
Pères de l’Église, en particulier saint Grégoire de
Nazianze, Orat., xxxi, n. 29, P. G., t. xxxvi, col. 167,
et saint Augustin, Epist., clxix, ad Evodium, c. n,
n. 7, P. L., t. xxxnt, col. 744, attribuaient ces textes
au Saint-Esprit. Saint Ambroise y voit une preuve de
la divinité du Saint-Esprit : Sicut Pater et Filius ita
et Spiritus immaculatas est et omnipotens, quia græce
παντοδύναμον, παντεπίσχοπον Salomon dixit, eo quod
omnipotens et speculator sit omnium, sicut lectum esse
in libro Sapientiæ supra est demonstratum. De Spiritu
Sancto, 1. III, c. xxni, n. 169, P.L., t. xvr, coi. 815816. Cf. c. xviii, n. 135, coi. 808. Remarquons que
quelques-unes des épithètes, énumérées ipar le livre
de la Sagesse, peuvent aussi s’entendre de la sagesse
créée, qui est objectivement et subjectivement une
image de la 'Sagesse incréée. Heinrich, L iv, p. 124125; Schell, t. n, p. 46-47.
4. Le Saint-Esprit apparaît parfois dans l’Ancien
Testament comme une personne distincte du Père et
du Fils.— Le livre de la Sagesse affirme que dans la
Sagesse habite, demeure l’Esprit-SainL Or, cette
Sagesse incréée, d’après la doctrine commune des
Pères et des théologiens,est plus ou moins nettement
une hypostase divine, le Verbe de Dieu. Hanrkâ,
t. iv, p. 25-114. Il doit donc y avoir une reistioa
intime entre la Sagesse divine et l’Esprit qui vit en

G83

ESPRIT-SAINT

684

elle. Cette relation ne peut être que l’identité de na­
cipe à la divinité du Père et du Verbe de Dieu. Epist.,
ture. Schell remarque que l’Esprit, qui vit dans la i, ad Serapionem, n. 33, P. G., t. xxvi, col.· 607.
Sagesse et qui établit sa communion avec les âmes, Mais le Nouveau Testament contient, sur la divinité
ne peut jaillir que de la Sagesse elle-même, parce que et la personnalité du Saint-Esprit, des témoignages
la Sagesse divine ne peut rien avoir en elle qui ne lui beaucoup plus explicites que ceux du Vieux Testa­
appartienne. La Sagesse ne pourrait pas prendre ment. Ces témoignages n’ont passansdoute la valeur
possession des âmes et être acceptée par celles-ci, si d’une révélation de tout point nouvelle, n’introduisent
l’Esprit qui est en elle n’avait pas jailli d’elle-même, pas dans l’histoire de la vraie religion un élément es­
n’était pas une émanation de son être, t. n, p. 47.
sentiellement nouveau. A plusieurs reprises, en effet,
La Sagesse donc et l’Esprit de la Sagesse représen­ l’autorité de l’Ancien Testament est invoquée pour
tent, dans ce livre de l’Ancien Testament, deux rendre témoignage à la personne divine du Saintpersonnes distinctes, où l’identité de la nature divine Esprit; mais, dans le Nouveau Testament, nous
n’absorbe pas la personnalité distincte dans l’une et sommes bien loin des ombres, des incertitudes, des
dans l’autre. Et si le Saint-Esprit est distinct de la termes ambigus de l’Ancien. L’Esprit-Saint y rayonne,
Sagesse incréée, il est aussi distinct de Dieu le Père, pour ainsi dire, dans la pleine lumière de la divinité.
qui l’envoie, qui l’associe à son Verbe dans l’œuvre de
Dans le Nouveau Testament, nous trouvons à
la création. Par la parole de Jéhovah, les cieux ont été plusieurs reprises les expressions de Paraclel, Esprit
faits, et toute leur armée par le souffle de sa bouche.
de Dieu, Esprit du Père, Esprit du Seigneur, Esprit
Ps. xxxm, 6. Ce texte, pris au sens littéral, signifie de Dieu et du Christ, Esprit du Fils de Dieu, Espritque Dieu crée par la toute-puissance et la sagesse Saint, Esprit de vérité, etc. Cet Esprit nous est révélé
infinie de sa volonté; mais les Pères et les théologiens comme agissant dans l’ordre surnaturel et dans
y voient une allusion au mystère de la sainte Trinité, l’ordre naturel. Les textes qui se rapportent à sa vie
à la distinction des trois personnes en Dieu : quamvis et à son action mettent en évidence qu’il n’est pas
autem per verbum Domini et spiritum oris ejus, dit uniquement l’être divin dans son ineffable unité
Bellarmin, possit imperium Domini simpliciter accipi,
et identité de nature, ni l’action de Dieu, l'influence
tamen sine dubio Spiritus Sanctus insinuare voluit divine sur le monde des êtres créés, ni la grâce dans
per hæc verba mysterium sanctissimas Trinitatis, l’ordre surnaturel, ni la ressemblance morale de la
quod tempore Novi Testamenti revelandum erat. créature avec Dieu. Heinrich, t. iv, p. 235. Dans le
In Psalmos, Ps. xxxii, 6; Heinrich, t. iv, p. 115.
j Nouveau Testament, l'Esprit-Saint se révèle au cœur
Nous croyons inutile de citer ici les autres textes, et à la pensée chrétienne comme une troisième per­
où la théologie chrétienne découvre des allusions sonne divine, consubstantielle au Père et au Fils;
au Saint-Esprit. Ceux que nous avons rapportés suffi­ subsistant avec le Père et le Fils dans la même unité
sent à montrer que la subsistance de la troisième de l’être divin, dans la participation pleine, entière,
personne en Dieu n’était pas du tout inconnue aux absolue des mêmes attributs divins; en d'autres
Juifs, au moins de quelques-uns, aux approches de la termes, la théologie du Nouveau Testament nous
révélation chrétienne. Cette connaissance a été sans affirme de la manière la plus explicite et la plus
doute tardive, restreinte et progressive. D’abord, absolue la divinité et la personnalité du Saint-Esprit.
obscure et ambiguë, elle s’est éclaircie graduellement;
1. Divinité du Saint-Espril. — Les textes du Nou­
elle est devenue plus commune, ct les Juifs étaient veau Testament, qui prouvent la divinité du Saintainsi préparés à la révélation complète du Nouveau
Esprit peuvent se ramener à quatre classes : a) ceux
Testament; ils ne pouvaient pas considérer comme qui montrent le Saint-Esprit agissant comme Dieu
une nouveauté doctrinale l’enseignement plus clair et I dans la vie de Jésus et des apôtres; b) ceux qui
plus parfait du Christ sur l’Esprit de Dieu et sur ses montrent le Saint-Esprit agissant comme Dieu
dans l’Église primitive et dans la propagation de
œuvres.
l’Évangile; c) ceux qui montrent le Saint-Esprit
H. Wendt, Die Begrijfe Fleisch und Geist im biblischen
Sprachgebrauch, Gotha, 1878; H. Gunkel, Die Wirkungen agissant comme Dieu dans l'ordre surnaturel par
des hl. Geisles nach der populdren Anschauung der apos- l'élévation des âmes à l’état de grâce et la distribution
tolischen Zeit und der Lehre des Apostels Paulus,Gœttingue, de ses charismes; d) ceux qui appliquent au SaintEsprit les attributs de Dieu.
1899; J. F. Wood, The Spirit of God in biblical literature,
a) Textes qui montrent le Saint-Esprit agissant
Londres, 1904; Le Saint-Espril dans ΓAncien Testament,
dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, Paris, 1901, j comme Dieu dans la vie de Jésus et des apôtres. —
p. 163-167; L. Hackspill, Etude sur le milieu religieux et
Dans une phrase d’une concision admirable, saint
intellectuel du Nouveau Testament, § 4, Le Saint-Esprit, Grégoire deNazianze décrit l’action constante et variée
dans la Bevue biblique, 1902, t. xi, p. 66-71 ; M. Hetzedu Saint-Esprit dans la vie de Jésus. Le Sauveur
nauer. Theologia biblica, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. i,
naît, il annonce sa naissance; le Sauveur est baptisé,
p. 481-482; J. Lebreton, Les origines du dogme de la Tri­
nité, Paris, 1910, p. 100-110. — Sur la doctrine du Saint- il lui rend témoignage; le Sauveur est tenté, il l'errache à !a tentation; le Sauveur opère des miracles,
Esprit dans la littérature juive extracanonique, qui sert
d’intermédiaire entre les linéaments de l’Ancien Testa­
il le pousse à agir; le Sauveur monte au ciel, il lui
ment et la révélation du Nouveau, voir E. Tisserant,
succède. Π accomplit toutes ces merveilles parce qu’il
Ascension d'Isaïe, Paris, 1909, p. 13-15; J. Lebreton, est Dieu. Orat., xxxi, n. 29, P. G., t. xxxvi, col. 159.
op. cit., p. 137-143. Cf. F. Weber, Jüdisclie Théologie auf
Grund des Talmud und verivandter Schri/ten, 2e édit., Les Synoptiques et l’Évangile de saint Jean attestent
bien des fois l’intervention surnaturelle du SaintLeipzig, 1897, p. 190-194.
Esprit dans la vie de Jésus. Les auteurs inspirés lui
3° La divinité et la personnalité du Saint-Esprit attribuent des œuvres qui supposent en lui la pleine
d’après le Nouveau Testament. — Saint Cyrille de participation de l’être divin. Ils rappellent qu’il a été
Jérusalem remarque que, lorsqu’il est question du l’inspirateur des prophéties messianiques, qu’il a
poussé les hommes de Dieu à parler du Christ, Il Pet.,
Saint-Esprit, il ne faut pas séparer l’Ancien Testa­
r, 21; à raconter au préalable les épisodes de sa pas­
ment du Nouveau, il ne faut pas croire que la doctrine
contenue dans les deux Testaments ne soit pas la sion et de sa vie, Act., i, 16; le soulèvement des rois
même. Cal., xvi, P. G., t. xxxm, col. 920-921. L’un de la terre contre sa céleste royauté. Act., 1,26, 27.
et l’autre, déclare saint Athanase, nous attestent avec L’Esprit donc, écrit Didyme l’Aveugle, qui a parlé
une merveilleuse concordance que le Saint-Esprit par la bouche de saint Paul, qui a engagé l’apôtre à
écrire, ne diffère point de celui qui, par la bouche des
n’est pas une créature, mais une hypostase qui parti­

685

ESPRIT-SAINT

prophètes, a annoncé l’avènement du Christ. Liber de
Spiritu Sancto, η. 3, P. G., t. xxxix, col. 1035. C’est
l’Esprit-Saint qui prépare tout pour la venue du Verbe
fait chair. S. Basile, Liber de Spiritu Sancio, η. 39,
P. G., t. xxxii, col. 140. Il remplit Jean, dès le sein de
sa mère, Luc., i, 16; Élisabeth, i, 41, et Zacharie,
i, 67, sont remplis du même Esprit et cette action
du Saint-Esprit produit les mêmes merveilles que l’on
admire dans les hommes de Dieu de l’ancienne loi.
Zacharie parie sous l’influence du Saint-Esprit le
même langage que les prophètes d’Israël tenaient
à l’égard du Christ. C'est aussi l’Esprit-Saint qui des­
cend sur Siméon, repose en lui, le pousse à se rendre
au temple pour y contempler, avant sa mort pro­
chaine, celui qu’il appelle le salut, la lumière des
nations, un signe en butte à la contradiction, une
pierre d’achoppement pour bien des Juifs obstinés
à ne pas le reconnaître comme Dieu. Luc., n, 25-35.
L'expression rempli du Saint- Esprit, qu’on trouve
plusieurs fois sous la plume de saint Luc, rappelle
les expressions semblables de l’Ancien Testament.
Exod., xxvm, 3; xxxv, 31. Swete, p. 13. Didyme
y voit une preuve de la divinité du Saint-Esprit.
Celui-ci remplit toutes les créatures, répand, dans
le fond le plus intime de leur être, la sagesse, la science,
la foi, les autres vertus. 11 s’ensuit donc que sa na­
ture n’est pas identique à la nature des êtres créés,
autrement il ne pourrait pas les remplir. P. G.,
t. xxxix, col. 1040. Le Christ a besoin d’un précur­
seur. L’Esprit-Saint le choisit dans la personne de
Jean; il lui donne la force et la sagesse pour qu'il
prépare la voie de Dieu, Matth., xi, 10; Marc., i, 2;
pour qu’il l’annonce comme un message céleste.
Swete, p. 21.
L’Esprit-Saint se révèle dans la conception, la
naissance, les premières années de la vie de Jésus, et
il déploie, dans cette intervention surnaturelle, la
toute-puissance de la nature divine. Il descend sur
Marie, Luc., i, 35, et Marie conçoit Jésus èx Πνεύματος
άγιον. Matth., i, 18. C’est la vertu créatrice du SaintEsprit, écrit Didyme, qui a formé le corps de Jésus
dans le sein de Marie. P. G., t. xxxix, col. 1060.
Ce qui est formé en Marie, dit l’ange du Seigneur à
Joseph, est l’ouvrage du Saint-Esprit. Matth., i, 20.
Dans l’Ancien Testament, Sara, qui n’était plus en
âge de concevoir, en reçut la vertu par sa foi. Heb.,
xi, 11. Dans le Nouveau Testament, Marie, l’humble
servante du Seigneur, conçoit aussi l’être saint en
vertu de la puissance surnaturelle de l’Espritde Dieu.
Luc., i, 35; Marc., i, 24; Joa., vi, 69. Swete, p. 28.
Jésus commence sa vie publique, et le Saint-Esprit
le suit pas à pas dans sa carrière mortelle. Il est bap­
tisé par saint Jean et le Saint-Esprit lui donne un
témoignage éclatant de sa divinité. Les cieux s’ou­
vrent et il descend sous une forme corporelle, sous
la forme d’une colombe, et repose sur le Fils bicn-aimé
du Père. Matth., m, 16; Marc., i, 10; Luc., ni, 22;
Joa., i, 32. Et le précurseur, qui a été témoin de ces
merveilles, déclare qu’il baptise dans l’eau, tandis que
le Christ, le Fils de Dieu, baptisera dans le SaintEsprit. Joa., i, 33. Le Saint-Esprit descend sur le
Christ pour manifester au monde que le Christ possède
la plénitude des grâces, Knabenbauer, Commenta­
rius in Evangelium secundum Johannem, Paris, 1898,
p. 104; qu’il apporte la paix au monde, id., Commen­
tarius in Evangelium secund'im Matlhæum, Paris,
1892, t. i, p. 140-141 ; qu’il commence à remplir ses
fonctions de pontife suprême. Et de même que la
conception du Christ a été le commencement de sa
carrière mortelle, aussi par le baptême qui ouvre les
cieux et fait reposer sur le Christ le Saint-Esprit,
no«s avons, pour ainsi dire, l’inauguration officielle
de l’œuvre messianique par le Saint-Esprit. Le Christ

est appelé à exercer sa mission sublime de prophet .
de prêtre, de roi d’Israël. Swete, p. 46. Π se prépare à
racheter le genre humain, et le Saint-Esprit est er.core
en lui et avec lui dans cette courte période de prepara­
tion. C’est l’Esprit qui le conduit dans le desert, pour
qu’il y soit tenté par le diable. Matth., vi. 1 : Mare
l, 12; Luc., iv, 1. Sous l'action puissante du Sr>: :
Esprit, après avoir confondu le tentateur, il retourne
dans la Galilée, et commence à répandre la parc ;
de Dieu, Luc,, iv, 14-15, et à annoncer la justice
nations. Matth., xn, 18. Le Saint-Esprit a été :■
à Jésus sans mesure, Joa., ni, 34; et le Christ est
l’oint du Saint-Esprit. Act., x, 38. Il chasse les demons
par l’Esprit de Dieu, Matth., xn, 28; ou par le doi_t
de Dieu. Luc., xt, 20. Dans cette expression, le
doigt de Dieu », Didyme voit une preuve de la divinité
du Saint-Esprit : Digitus Dei est Spiritus Sanctus. Si
ergo conjunctus est digitus manui, et manus ei cujus
manus est, et digitus sine dubio ad ejus substantiam
refertur, cujus digitus est. P. G., t. xxxix, coi. 1051.
C’est par le Saint-Esprit qu’en tressaillant de joie,
et en bénissant le Père, Luc., x, 21, Jésus se prépare à
s’offrir lui-même à Dieu comme victime sans tache,
Heb., ix, 14, qu’il s’immole pour le salut du genre
humain. Les textes que nous avons cités jusqu’ici
nous révèlent que, dans la vie de Jésus, le Saint-Es­
prit intervient comme personne distincte du Père et
du Fils, comme principe actif, doué d'une puissance
surnaturelle et divine.
Mais l’œuvre de Jésus ne s’arrête pas à sa mort.
Il laisse des continuateurs de sa mission, et cette mis­
sion est si difficile, qu’ils ne pourraient pas l’aborder
et la conduire à bonne fin sans l’aide, l’assistance et
la force de Dieu. Le rôle de continuer sur la terre
l'œuvre de Jésus-Christ est attribué à l’assistance du
Saint-Esprit qui est l’esprit du Christ, parce que. dit
saint Basile, il a, avec le Christ, identité de nature.
Liber de Spiritu Sancio, η. 46, P. G., t. xxxn, col. 152.
Jésus promet à ses apôtres de leur envoyer son esprit;
il prie pour que cet Esprit de vérité demeure tou­
jours avec eux. Joa., xiv, 16. Il leur déclare qu’il est
bon qu’il s’en aille, parce que, s’il ne s’en va pas, le
consolateur ne viendra pas en eux; s’il s’en va, il
l’enverra. Joa., xvt, 7; xxiv, 49. Il leur recommande
de ne pas s’éloigner de Jérusalem, mais d’attendre
l’Esprit que le Père leur a promis. Act., i, 4. Il souille
sur eux et les apôtres reçoivent le Saint-Esprit,
Joa., xx, 22, qui est l’organe de la révélation divine,
parce que c’est par lui que Dieu a révélé ses vérités.
I Cor., n, 10.
Dans l’œuvre de la rédemption, le Saint-Esprit
est chargé d’ouvrir aux hommes les trésors de la
grâce divine, d’aguerrir la milice du Christ, pour
qu’elle établisse le royaume de Dieu sur la terre.
L’Esprit-Saint est appelé à guider les apôtres dans
toute la vérité. Il ne parlera pas de lui-même, mais
il dira tout ce qu’il aura entendu et annoncera les
choses à venir. Joa., xvi, 13. Il leur enseignera toutes
choses et leur rappellera tous les enseignements de
Jésus. Joa., xiv, 26. Il glorifierale Fils de Dieu,parce
qu'il recevra de ce qui est à lui, et il l’annoncera.
Joa., xvi, 7, 8. Il annoncera la vérité de Dieu, e; en
même temps, il convaincra le monde au sujet du pêche
de la justice et du jugement. Et les apôtres, sous
l’influence 'le cet esprit de Dieu, n’auront plus rien a
craindre de la part des hommes. Ils rendront t·. . gnage à Jésus, même devant les gentils. Si or. . livre, ce n’est pas eux-mêmes qui parleront, r:_;
l’Esprit du Père qui parlera par leur i-oucb-. >L x, 19-20; Marc., xm, 11.Sidoncl’Espr:'. du î-- : -par les apôtres et enseigne la sagesse. c'est-a-iirVerbe de Dieu, l’Esprit-Saint possédé la même nature
que le Père et le Fils : S’ ergo Spiritus Putrzs .O-r-.tur

687

ESPRIT-SAINT

in apostolis, docens eos quæ debeant respondere, et
quæ docentur a Spiritu sapientia est, quam non pos­
sumus aliam prælcr Filium inlelligere, liquido apparet
ejusdem naturæ Spiritum esse cum Filio, et cum Patre
cajas Spiritus est. P. G., t. xxxix, coi. 1051. Ils se­
ront traînés devant les juges, mais l’Esprit leur en­
seignera ce qu’il faudra dire. Luc., xn, 12. L’EspritSaint est donc le maître surnaturel des apôtres. Ni
l’astuce, ni la violence des hommes ne pourront
résister aux paroles qu’il mettra sur leurs lèvres.
L’éloquence du Saint-Esprit sera donc une éloquence
divine, qui révélera l’origine divine de celui qui en est
la source.
Z>) Textes1qui montrent que le Saint-Esprit se révèle
Dieu parson action dans T histoire de l’Église primitive.
— Cette histoire n’est autre que l’éclosion, l’épanouis­
sement des dons, des grâces, de la puissance surna­
turelle de l’Esprit du Seigneur. Le Saint-Esprit y
intervient à chaque instant pour affermir le corps
mystique du Christ, pour répandre les vérités que
le Fils a révélées, pour transformer les apôtres en
hérauts de la bonne nouvelle. Le Saint-Esprit, dit
saint Basile, influe d’une manière évidente et indé­
niable sur l’organisation et l’administration de
l’Église.Liâer de Spiritu Sancto, η. 39, P. G., t. xxxn,
col. 141. Pierre est rempli de l’Esprit de Dieu, Act., rv,
8, ainsi que saint Étienne, v, 5. C’est l’Esprit de Dieu
qui remplit les apôtres et les pousse à annoncer la
parole de Dieu avec assurance. Act., iv, 31. Et cet
Esprit qui se répand dans les âmes, qui s’y établit,
y habite, les remplit de Dieu, produit en elles un mer­
veilleux épanouissement de vie surnaturelle. Il les
enrichit de ses dons variés et multiples. Il se ma­
nifeste à chacune d’elles pour l’utilité commune. Il se
donne aux uns par une parole de sagesse, aux autres
par une parole de connaissance. C’est lui qui accorde
les dons de la foi, des guérisons, des miracles, des pro­
phéties, du discernement des esprits, de la diversité
des langues, de leur interprétation. Il est pleinement
libre dans la distribution de ces dons. I Cor., xn, 7- (
11. Grâce à son influence et à sa lumière surnaturelle,
l’esprit de prophétie se manifeste dans l’Église pri- j
mitive. Poussés par le Saint-Esprit, Agabus annonce [
qu’il y aura une grande famine sur toute la terre, |
Act., xi, 28; les disciples de Paul disent à l’apôtre,
qui séjournait à Tyr, de ne point monter à Jérusalem.
Act., xxi, 4. Le Saint-Esprit révèle à saint Paul qu’il
aura à subir les chaînes et les persécutions. Act., xx,
22,23. C’est le Saint-Esprit qui sépare Paul et Barnabé
de l’Église d’Antioche et les envoie à Séleucie, xm, 2-4.
C'est le Saint-Esprit qui descend sur les disciples de
saint Paul à Éphèse et leur donne le pouvoir de pro­
phétiser et de parler les langues. Act., xix, 6.
Le Saint-Esprit enseigne aux apôtres et aux pre­
miers chrétiens les profondeurs des mystères divins.
Personne ne connaît ce qui est en Dieu si ce n’est
l’Esprit de Dieu. » Donc, explique saint Ambroise,
le Saint-Esprit a la même science, c’est-à-dire la
même nature que le Père et le Fils. De Sancto Spiritu,
1. Il, c. xi, η. 125, P. L., t. xvi, col. 769. C’est grâce à
cet Esprit que les apôtres et leurs disciples connais­
sent les choses de Dieu, I Cor., n, 10-12; que saint
Paul approfondit les mystères du Christ, Eph., ni,
3-5; qu’Étienne parle et personne ne peut répondre
aux arguments victorieux de sa sagesse. Act., vi, 10.
C’est l’Esprit-Saint qui révèle à Pierre ce qu’il faut
dire et entreprendre pour recevoir les gentils dans le
sein de l’Église. Act., x, 12, 20. C’est l’Esprit qui des­
cend sur les premiers gentils convertis, et leur com­
munique le pouvoir de parler les langues, x, 44-47;
xv, 8. C’est l’Esprit qui veille à la propagation de
l’Évangile et couronne de succès leurs labeurs apos­
toliques. Il enlève Philippe, après que celui-ci a bap­

688

tisé l’eunuque de Candace, vin, 39. H envoie Paul,
rempli de sa grâce, prêcher le Christ, et souffrir pour
lui. Act., ix, 17; xm, 2. Il trace même l’itinéraire
des apôtres. C'est lui qui empêche Paul et Timothée
d’annoncer la parole de Dieu dans l’Asie, et de pé­
nétrer en Bithynie. Act., xvr, 6, 7. Les apôtres se
dispersent dans l’univers entier, grâce aux indications
du Saint-Esprit. I Pet., i, 11. C’est par l’assistance
du Saint-Esprit que l’Église voit s’élargir ses fron­
tières. Act., ix, 31. Elle se développe. L’Esprit-Saint
est là pour conseiller les apôtres, pour leur dicter ses
décisions. Act., xv, 28. Elle a besoin d’une autorité,
d’une hiérarchie. Le Saint-Esprit y établit les évêques
pour paître le troupeau des fidèles. Act., xx, 28. Sous
la conduite de leurs évêques, les fidèles progressent
dans les voies de Dieu, forment une demeure où Dieu
habite. Eph., n, 22. Dieu donne le Saint-Esprit à ceux
qui lui sont dociles. Act., v,32. Ets’il y a des hommes
qui n’ont pas le bonheur d’être les temples vivants de
Dieu, c’est qu’ils ont résisté au Saint-Esprit. Act., vu,
51. En reniant le Saint-Esprit, remarque justement
saint Alhanase, ils ont renié le Fils, et ceux qui re­
nient le Fils n’ont point de Père, c’est-à-dire renient
la très sainte Trinité. Epist., i, ad Serapionem, n. 11,
P. G., t. xxvi, col. 533.
Toutes ces merveilles que le Saint-Esprit accom­
plit dans l’Église primitive, tous ces dons et ces grâces
surnaturelles qu’il répand dans les âmes des premiers
chrétiens, des premiers apôtres et disciples du Christ,
ne peuvent dériver que d'une source divine. Et si
le Saint-Esprit est cette source, nous sommes en droit
de conclure qu’il participe à la nature divine.
c) Textes qui révèlent le Saint-Esprit comme l’auteur
de l’œuvre de la sanctification, le distributeur de ta
grâce habituelle et des grâces actuelles. — Heinrich,
t. iv, p. 234. C’est surtout dans l’Évangile de saint
Jean que le Saint-Esprit apparaît comme le principe de
la régénération spirituelle de l’homme. Swete, p. 130131. Il sanctifie les âmes : il est, dit saint Basile, un
principe actif de sainteté, et c’est pour cela qu'il n’a
; pas la même nature que les créatures qui sont sancti­
fiées, mais ne sanctifient pas. Liber de Spiritu Sancto,
η. 48, P. G., t. xxxn, col. 156. Il vivifie les âmes, ce qui
est l’œuvre de la majesté divine, déclare saint Am­
broise: Vivificare quis abnuat esse majestatis æternæ.De
Sancto Spiritu, 1. II, c. iv, n. 29, P. L., t. xvi, coi. 749.
Il est l’auteur de cette naissance spirituelle, qui est
donnée par le baptême, d’après la doctrine évangé­
lique: Sancti Spiritus opus, dit saint Ambroise, est re­
generatio ista præstantior : et novi hujus hominis,
qui creatur ad imaginem Dei, auctor est Spiritus. Ibid.,
1. II, c. vu, η. 66, col. 757. Voir t. ni, col. 975-1015.
Nous sommes faibles dans l’œuvre de notre salut;
mais l’Esprit-Saint prie pour nous par des gémisse­
ments ineffables. Il est le principe de notre force
dans l’ordre surnaturel. Il vient en aide à notre fai­
blesse, parce que nous ignorons ce que nous devons,
selon nos besoins, demander à Dieu dans nos prières.
Rom., vm, 26. Il est le principe en nous de 1’amour
de Dieu. Cet amour est répandu dans nos cœurs par
l’Esprit de Dieu qui nous a été donné. Rom., v, 5.
Par le Saint-Esprit nous sommes délivrés de l’escla­
vage : nous devenons libres en Dieu. « Là où est
l’esprit du Seigneur, là est la liberté. » II Cor., ni, 17.
L’Esprit-Saint nous élève à la gloire des enfants de
Dieu. Tous ceux qui sent conduits par l’esprit de Dieu
sont fils de Dieu. « Vous n'avez point reçu un esprit
de servitude pour être encore dans la crainte. Mais vous
avez reçu un esprit d’adoption en qui nous crions :
Abba Pater. Cet esprit lui-même rend témoignage
à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. »
Rom., vm, 14-16. Cette paternité adoptive de Dieu
fait de nous les temples de la divinité. L’Esprit-Saint

689

ESPRIT-SAINT

690

habite en nous. I Cor., ni, 16. Notre corps est le tem­
Le Saint-Esprit possède la science de Dieu. Ces*, un
ple du Saint-Esprit, que nous avons reçu de Dieu. . Esprit de vérité que le monde ne peut recevoir. ; ârce
I Cor., vi, 19. Nous sommes les temples du Dieu vivant, qu’il ne le voit point et ne le connaît pas. Joa.. xiv,
II Cor., vi, 16, ce qui prouve, écrit Didyme, que le
17. Personne ne connaît ce qui est en Dieu, si ce n ·.
Saint-Esprit n’est pas une créature : Cum ergo Spiri­ l’Esprit de Dieu. I Cor., n, 11. Il est donc, comme Je
tus Sanctus similiter ut Pater et Filius mentem et in­
Fils, dans le sein du Père. Joa-, t, 18. Saint Ambroise.
teriorem hominem inhabitare doceatur, non dicam inep­ De Spiritu Sancto, 1. I, col. 711; Didyme, n. 31. c
tum, sed impium eum dicere creaturam. Op. cit., n. 25,
1061; Suarez, De Trinilate, 1. II, c. v, n. 4-6, ' .
coi. 1055.
Paris, 1856, t. i, p. 585-586. La science qu’il y puise
Le Saint-Esprit nous unit au Christ. Celui qui n’a est la science du Fils, et avec le Fils, il communique
pas l’esprit du Christ ne lui appartient pas. Rom.,
aux hommes cette science divine. « Le Nouveau Tes­
vin, 9-11. Cet esprit, qui est pour nous les arrhes tament, dit Scheeben, attribue au Saint-Esprit la
de 1’héritage céleste, nous a marqués de son sceau, connaissance originaire et la communication de touEph., i, 13, 14, pour le jour de la rédemption, iv, 30, les mystères contenus en Dieu, et surtout de toute
c’est-à-dire, explique Didyme, que cette communica­ vérité divine. Or, comme les apôtres lui imputent
tion du Saint-Esprit nous rend des hommes spiri­ cette connaissance parce qu’il habite dans le sein de
tuels et saints. Op. cil., n. 5, col. 1057. Son habitation
Dieu, il s’ensuit que la connaissance des mystères
dans notre âme est féconde suivant l’ordre surnaturel. fournit un double argument en faveur de la divinité
Nous recevons ses fruits, la charité, la joie, la paix, du Saint-Esprit; elle prouve qu’il est dans la créa­
la patience, la mansuétude, la bonté, la fidélité, la ture comme Dieu seul peut y être, et qu’il est en
douceur, la tempérance. Gai., vi, 22, 23. Il sera un Dieu d’une manière qui n’appartient qu’à Dieu
jour l’auteur de notre résurrection. Si l’esprit de celui même. » La dogmatique, t. u, n. 778, p. 522.
qui a ressuscité Jésus d’entre les morts habite en nous,
Le Saint-Esprit se révèle aussi, dans ses œuvres,
celui qui a ressuscité le Christ d’entre les morts rendra comme investi de la toute-puissance divine. Cette
aussi la vie à nos corps mortels, à cause de son esprit toute-puissance éclate dans les épisodes nombreux
qui habite en nous. Rom., vin, 11. Et de même qu’il de son intervention pour préparer, parfaire et conti­
sera l’auteur de notre résurrection, de même sera-t-il nuer l’œuvre rédemptrice du Christ sur la terre. Π
l’auteur de notre salut. Il faut renaître de l’eau et inspire les prophètes, il distribue les grâces de Dieu,
de l’esprit pour entrer dans le royaume des cieux. » il habite dans les âmes, il gouverne l’Église, il sanc­
Joa., ni, 5; Matth.,ni, 11. Dieu nous a sauvés par le tifie, il justifie, il juge, il ouvre aux élus le royaume
bain de la régénération et en nous renouvelant par des cieux. Et dans l’ordre surnaturel, nous ne voyons
le Saint-Esprit qu’il a répandu sur nous largement.
pas de bornes à sa puissance; sa volonté, qui est la
Tit., ni, 5.Nous avons été lavés, sanctifiés, justifiés, volonté divine, est pleinement libre. Π distribue les
au nom du Seigneur Jésus-Christ et par l’esprit de dons comme il lui plaît, I Cor., xn, 11, c’est-a-dire
notre Dieu. I Cor., vi, 11.
il possède essentiellement la sainteté et la gloire divine
De ces textes nous pouvons conclure avec saint qu’il communique à la créature, il possède cette sim­
Athanase, que de même que la grâce provient du plicité et cette immensité par laquelle Dieu seul a le
Père par le Fils, de même la communication de la grâce privilège d'une habitation active au sein de la crea­
à nos âmes se fait dans le Saint-Esprit. Epist., i, ture. Scheeben, t. n, p. 519-520. Π est donc réelle­
ad Serapionem, n. 31, col. 600. Par cette communica­ ment de Dieu, I Cor., n, 12, et s’il est de Dieu, s’il
tion de la grâce, par cette charité dont le Saint-Esprit jaillit de la nature divine, si son être est l’être de Dieu,
est la source, notre âme entre en possession de tous il ne peut pas, dit saint Athanase, être rangé au nombre
les principes de la vie surnaturelle et divine. Et si le des créatures. Epist., i, ad Serapionem, n. 22, col. 581.
Saint-Esprit nous est révélé dans le Nouveau Testa­
2. Personnalité du Saint-Esprit. — La plupart des
ment comme l'auteur de cette vie, nous pouvons textes que nous avons cités pour prouver la divinité
alllrmer que le Nouveau Testament atteste sa divi­ du Saint-Esprit, prouvent aussi sa personnalité. En
nité. Gaume, Traité du Saint-Esprit, t. n, p. 252.
effet, le Saint-Esprit, de même que le Père et le Fils,
d) Textes qui appliquent au Saint-Esprit des attri­ y est représenté comme le principe d’une série d’actes,
buts divins. — La divinité du Saint-Esprit est attes­ qui supposent en lui la nature divine. Il est donc dis­
tée par ces textes du Nouveau Testament, où il appa­ tinct du Père et du Fils, en tant qu’il est un support
raît comme Dieu par son intelligence et sa volonté.
personnel de la vie divine, et identique avec le Père
Tout d’abord, le Nouveau Testament attribue au Saint- et le Fils, en tant qu'il est l’être divin par sa nature,
Esprit la dignité divine, identifie le Saint-Esprit avec en tant qu’il est un seul Dieu avec le Père et le Fils.
la nature divine. Tout blasphème et tout péché sera
Les textes les plus explicites en faveur de la per­
remis aux hommes, mais le blasphème contre l’Esprit sonnalité du Saint-Esprit sont ceux qui fournissent à
ne leur sera pas remis. Matth., xn, 31. Il y a dans le la théologie catholique la preuve la plus convaincante
monde des personnes qui mentent au Saint-Esprit, de la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils.
Act., v, 3; qui le tentent, v, 9. Ce mensonge au Saint- En effet, si le Saint-Esprit procède du Père et du Fils,
Esprit est une offense immédiate à la divinité, parce sa personnalité n’est pas la personnalité du Père et du
que ceux qui mentent au Saint-Esprit ne mentent Fils, parce qu’il y a opposition entre le principe actif
pas aux hommes, mais à Dieu. Act., v, 3,4. Les Pères et le terme d’une procession. Comme ces textes seront
sont unanimes à voir dans ce texte une preuve de la l’objet d’un commentaire plus étendu, lorsque nous
divinité du Saint-Esprit : Si enim qui Domino men- réfuterons les théories photiennes, nous nous bornons
tilur, mentitur Spiritui Sancio, et qui Spiritui Sancto à donner ici une partie seulement des preuves en fa­
mentitur, mentitur Deo; nulli dubium est consortium veur de la personnalité divine du Saint-Esprit.
a) Les textes du Nouveau Testament certifient
Spiritus Sancti esse cum Deo. Didyme, op. cit., n. 18,
d’abord que le Saint-Esprit est expressément désigne
coi. 1050. Si les péchés contre le Saint-Esprit, déclare
comme formant une autre personne en face des deux
saint Basile, ont la même gravité que les péchés contre
Dieu, le Saint-Esprit participe aussi à la nature autres. La personnalité du Saint-Esprit résulte donc
divine. Liber de Spiritu Sancto, η. 12, P. G., t. xxxii, des nombreux textes qui énoncent dai-tineEt L
col. 117. Et saint Ambroise : Sicut una dignitas, sic trinité-des personnes en Dieu. Vn des plus explx-tes
una injuria. De Spiritu Sancto, 1.1, c. πι,Ρ. £.,t. χνι, I est la formule du baptême : « Allez donc, er.ss.g~ez
col. 717. Petau, De Trinitate, 1. Il, c. xin, t. n, p. 483. I toutes les nations, les baptisant au nom du Pâe et

691

ESPRIT-SAINT

du Fils, et du Saint-Esprit. » Matth., xxvm, 19. C’est
donc au nom des trois personnes que le baptême est
conféré et que ses effets surnaturels se réalisent. Ces
trois personnes sont par conséquent divines, dis­
tinctes, égales en puissance et en dignité. Elles ne
tonnent qu’une seule nature divine indivisible, et
l’unité de cette nature est clairement exprimée par
le singulier in nomine. Scheeben, t. n, n. 721, p. 488.
Très personas quidem significavit, écrit saint Ambroise,
sed unum Trinitatis nomen asseruit. Unus ilaqucDeus,
unum nomen, una majestas. De institutione virginis,
c. x, n. 67, 68, P. L., t. xvi, coi. 322.
Z>) La personnalité divine du Saint-Esprit résulte
aussi des textes qui décrivent le Saint-Esprit comme
ayant avec les autres personnes divines, des rapports
qu ’une personne peut seule avoir avec d’autres, comme
recevoir, donner, être envoyé. Scheeben, t. n, n. 766,
p. 516. De même que le Fils envoyé du Père est à
l'égard du Père une autre personne envoyée; de même
le Saint-Esprit, à l’égard du Père et du Fils, est une
autre personne donnée, envoyée. Il est le consolateur
que le Fils enverra auprès du Père, l’esprit de vérité
qui procède du Père, Joa., xv, 26; esprit consolateur
qui vient seulement si le Fils l’envoie. Joa., xvi, 7.
Jésus prie le Père, et il donne aux apôtres un autre
consolateur pour qu’il demeure toujours avec eux.
Joa., xiv, 16. Un autre Paraclet, écrit Didyme, pour
exprimer non pas la différence de nature, mais la diver­
sité des opérations, n. 27, col. 1058. Un autre Paraclct, explique saint Ambroise, pour indiquer que le
Fils est distinct du Saint-Esprit, pour éviter la confu­
sion sabellienne des personnes divines : Bene dixit
alium, ne ipsum Filium, ipsum Spiritum intelligeres :
unitas enim nominis est,nonFiliiSpirilusquesabclliana
confusio. Op. cil., 1. I, c. χπι, η. 136, col. 736.
c) Enfin Jésus-Christ affirme que le Saint-Esprit
recevra de ce qui est à lui. Joa., xvr, 15. Le Saint-Es­
prit se trouve donc à l’égard du Fils, dans le même
rapport que le Fils à l’égard du Père. Or, le Fils, un
avec le Père pour ce qui concerne l’être divin, ?st
distinct de lui pour ce qui concerne sa personnalité
de Fils. Donc, le Saint-Esprit, un avec le Père et le
Fils pour ce qui concerne la nature divine, se dis­
tingue du Père et du Fils pour ce qui concerne sa
personnalité. Le Père est le Seigneur des Seigneurs,
qui seul possède l’immortalité, qui habite une lu­
mière inaccessible, que nul homme n’a vu ni ne peut
voir. I Tim., vi, 16. Le Fils est celui qui a habité parmi
nous, Joa., i, 14, pour glorifier le Père. Le SaintEsprit est celui qui rendra témoignage au Christ,
Joa., xv, 6, et qui le glorifiera. Joa., xvi, 13.
S. Athanase, Epistolæ ad Serapionem, i-iv, P. G., t. xxvi,
col. 525-676; S. Basile, Contra Eunoniium, 1. V, P. G.,
t. xxix, col. 709-774; Liber de Spiritu Sancio, P. G.,
t. xxxn, col. 67-218; S. Grégoire de Nazianze, Oral., xxxi
(theologica v), P. G., t. xxxvi, col. 133-172; S. Cyrille de
Jérusalem,Cat.,xvr et xvn, P. G., t. xxxin, col. 917-1012;
Didyme d’Alexandrie. De Spiritu Sancto, P. G., t. xxxix,
col. 1033-1086; S. Ambroise, De Spiritu Sancio libri 1res,
P. L., t. xvi, col. 703-816; Opusculum presbyteri Simonis

Dalmatæ ex civitate Pharensi, in qua tractatur de baptis­
male Spiritus Sancti el virtute ejus, super Evangelio Johannis, Venise, 1477; Draccnites, Von dem heiligen Geist Jesu
Christi, Lubeck. 1548; Owen, Π·αυμβτ<Α<,γία, or a dis­
course concerning the holy Spirit, wherein an account is
given of his name, Londres, 1674 ; Hautccour et Vitringa,
Dissertatio theologica de usu notionis Spiritus Sancti qui­
busdam in locis saerte Scripturae, Franeker, 1713; Frise, De
eo quod stylo Scripturœ dicendum est de internis bonis moti­
bus a Spiritu Sancto excitatis, specialim iis qui prœcedunl
fidem, Altdorf, 1723; Alberti, Locorum, quæ characterem
Spiritus Sancti hypostaticum vindicant meditatio, Halle,
1727; Werner, Falsa Judæorum opjnio de Spiritu Sancto,
Stargardiæ, 1730; Ansaldi, De baptismate in Spiritu Sancio
el igni commentarius, Milan, 1752; Kn-pp, Commentarius

692

theologicus de variis Spiritus Sancti appellationibus, Magde<
bourg, 1753; Id., De Spiritu Sancto et Christo para­
cletis, Halle, 1790; Des Cotes, Der hi. Geist, Oder das gate
Princip nach neulestamenllischen Begriffen, Francfort, 1797 ;
Weber, Doctrina biblica de natura Spiritus Sancti, Halle,
1825; Fritzsche, De Spiritu Sancto : commentarius exegeticus cl dogmaticus, Halle, 1840: Buse, De nominibus Spiri­
tus Sancti œternis : tractatus dogmaticus, Mayence, 1843;
Klee, Katholische Dogmatik, Mayence. 1844, t. I, p. 164172; Haré, The mission of the Comforter, Boston, 185-1;
Kuhn, Katholische Dogmatik, Tubingue. 1857, t. n, p. 7882; Kelly, Lectures on the New Testament of the holy Spirit,
Londres, 1868; Van Oosterzee, The theology of the New
Testament, Londres, 1870; Reuss, Histoire de la théologie
chrétienne au siècle apostolique, 3' édit., Strasbourg, 1864,
t. n, p. 524-538 (dans saint Jean); Immer, Théologie
des Neuen Testaments, Berne, 1877, p. 190-211; Gunkel,

Die Wirkungen des hl. Geistes nac der populiiren Anschauung der apostolischen Zeit, und nach der Lehre des
Apostels Paulus, Gœttingue. 1888, 1899; Heinrich, Dogmatische Théologie, Mayence, 1885, t. IV, p. 228-249;
Scheeben, La dogmatique, trad, franç., Paris, 1880, t. ri,
p. 513-532; Schell, Katlioiische Dogmatik, Paderborn, 1890,
t. n, p. 45-52; Franzelin. Tractatus ue Trinitate, Rome,
1895, p. 3-106; Lechler, Die biblische Lehre von hl. Geiste,
Gutersloh, 1899, t. i; 1902, t. n (philosophique et dog­
matique); 1904,t. nr(moral); Piccirelli,DeDeo uno et trino,
Naples, 1902, p. 1214-1225; M. Goguel, La notion johannique de l’esprit et ses antécédents historiques, Paris, 1902;
B. Weiss, Lehrbuch der biblischen Théologie des Neuen Tes­
taments, Stuttgart, 1903, p. 654-658; E. Sokolowski, Die
Begriffe Geist unit Leben bei Paulus, Gœttingue, 1903;
Irving. The Spirit of God in biblical Littérature : a Study in
the history of religion, Londres, 1904; Nôsgen, Der heilige
Geist: seinWesen und die Art seines Wirkens, Berlin, 1905;
Id., Das Wirken des hl. Geisles an den einzelnen Glaubigen
und in der Kirche, Berlin, 1907: Terry, Biblical dogmatics:

an exposition of the principal doctrines of the holy Scriptures,

Londres, 1907, p. 485-508; Le Saint-Esprit dans le Nouveau
Testament, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1907,
p. 113-119; Winstanley, Spirit in the .Veu> Testament.
.in enquiry into the use of the word κνιΐμκ in all passages,

and a survey of the evidences concerning the holy Spirit,
Cambridge, 1908; Prat, La théologie de saint Paul, Paris,
1908,1.1, p. 330-331 ; Arnal, La notion de l'esprit : sa genèse
et son évolution dans la théologie chrétienne, Paris, 1908;
H. B. Swete, The holy Spirit in the New Testament, Londres,
1909; Scott-Moncrief!, St. John apostle, evangelist and
prophet, Londres, 1909; Lebreton, Ixs origines du dogme de
la Trinité, Paris. 1910, p. 251-259, 283-288, 325-344, 371.373,418-429; Swete, The holy Spirit in the New Testament:
of primitive Christian teaching, Londres, 1910; P. Caccia,
dans la Scuola cattolica, mai 1911. Parmi ces ouvrages,

les plus importants au point de vue exégétique sont
ceux de Nôsgen et de Swete : au point de vue philoso­
phique, les trois volumes de Lechler: au point de vue
théologique, ceux de Franzelin, Heinrich et Lebreton. Le
t. n du Traité du Saint-Esprit, par Mgr Gaume, 3» édit.,
Paris, 1890, est plus oratoire et ascétique que théologique.

II. D’après les Pères de l’Église. — 1° Pères
apostoliques. — Les Pères apostoliques ne sont pas
des théologiens dans le sens strict du mot. Ils sont
de simples témoins de la foi chrétienne en Dieu.
Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1905, t. r,
p. 115-116. Le but qu’ils se proposent, lorsqu’ils
traitent des vérités chrétiennes, est avant tout mo­
ral. Sans doute, ils exposent fidèlement la doctrine
prêchée au monde par Jésus-Christ et ses apôtres;
mais, Spécialement lorsqu’il est question du dogme
de la sainte Trinité, ils n’ont pas la précision des
termes scolastiques, ils n’expriment pas le dogme
avec la même clarté et la même exactitude que ceux
qui les ont suivis. Scheeben, La dogmatique, t. il,
n. 832, p. 561-562.
Tout en ayant des affirmations nettes et décisives
sur la divinité et la personnalité du Saint-Esprit,
les Pères apostoliques emploient des expressions obs­
cures, des termes ambigus qui laissent planer le doute
sur le véritable sens de leur enseignement. En géné­
ral, avant le concile de Nicce, les Pères et les écri-

693

ESPRIT-SAINT

vains ecclésiastiques ne donnent pas au Saint-Esprit
le nom de Dieu ; mais ils professent sa divinité d’une
manière claire et évidente, puisqu’ils lui attribuent
l’inspiration prophétique, la sanctification des âmes,
la création; puisqu’ils l’adorent et le glorifient comme
Dieu au même titre que le Père et le Fils. Cf. Heurtier, Le dogme de la Trinité dans l'Épître de saint
Clément de Rome et le Pasteur d’Hermas, Lyon, 1900,
p. 64. Il n’est donc pas étonnant que, pour ce qui
concerne la divinité du Saint-Esprit, les Pères du
iv° siècle, par exemple, saint Basile, en appellent
à la tradition de l’ancienne Église. Liber de Spiritu
Sancto, c. x, n. 24; c. xxix, n. 72-73, P. G., t. xxxn,
col. 111, 201. On ne saurait, en effet, concevoir qu'un
dogme, qui est le fondement de toute la théologie
du christianisme, n’ait pas été connu par les témoins
les plus anciens de la tradition chrétienne, ou même
qu’il ait été connu d’une manière imparfaite. Hein­
rich, Théologie, t. n, p. 266-268. La formule du bap­
tême est une preuve évidente que, dans l’ancienne
Église, les docteurs aussi bien que les fidèles croyaient
explicitement au Saint-Esprit, comme personne di­
vine. Harnack, Dogmengeschichte, t. n, p. 273. Les
termes ambigus qu’on rencontre donc chez les Pères
apostoliques dans l’exposé de la doctrine du SaintEsprit, ne sont pas un signe qu’ils ignoraient une
vérité essentielle de la révélation chrétienne, mais
c’est la suite de l’absence d'une terminologie précise
et de l’imperfection des formules exprimant un des
dogmes les plus élevés du christianisme.
Notre but n’est donc pas d’analyser et de com­
menter les textes des Pères apostoliques, qui se rap­
portent à la personnalité ct à la divinité du SaintEsprit. Il nous suffira de montrer que, même dans la
littérature chrétienne primitive, malgré l'imper­
fection des formules et des termes théologiques, le
Saint-Esprit est exalté comme Dieu, et proposé à
l’adoration des fidèles comme personne distincte du
Père et du Fils.
Dans la première Épître de saint Clément de Rome,
dont l’authenticité ne soulève aucun doute, on trouve
exprimée clairement la doctrine du Saint-Esprit,
telle qu’elle est consignée dans les Évangiles. Le SaintEsprit est, d’après saint Clément, la source de l’ins­
piration prophétique; le véritable auteur des Écri­
tures saintes : Ένκεκύφατε εις τάς ίερας Γραφάς... τάς
διά τού Πνεύματος τοϋ άγιου. I* Cor., xlv, 2, Funk,
Patres apostolici, Tubingue, 1901, L i, p. 156. Grâce
à l’inspiration du Saint-Esprit, les prophètes ont pu
annoncer d’avance les épisodes les plus saillants de
la vie du Christ : il est donc l’auteur des prophéties
messianiques. Ibid., xvt, 2, p. 118. C’est lui qui parle
dans les saintes Écritures : λέγει γάρ το ΙΙνεΟμα το
"Αγιον, xm, 1, ρ. 116; c’est par lui que les prophètes
sont inspirés, lorsqu’ils prêchent la pénitence. Ibid.,
vin, 1, p. 108.
Mais son rôle ne se borne pas aux justes de l’an­
cienne loi. Il répand aussi la plénitude de sa grâce
sur les disciples du Christ : πλήρη Πνεύματος άγιου
έκχυσις έπΐ πάντα; έγίνετο. Ibid., ιι, 2, ρ. 100. Π a
donné aux apôtres l’énergie et la confiance pour
prêcher la bonne nouvelle dans le monde entier. Ibid.,
xlii, 3, p. 152. C’est par lui que Jésus-Christ nous
appelle à jouir des fruits de la rédemption : διά τοΰ
Πνεύματος 'Αγίου προσκαλείται ήμδς. Ibid., XXII, 1,
ρ. 130. C’est à lui que revient la mission de sanctifier
les âmes. Ibid., xm, 3, p. 116. Saint Clément met
le Saint-Esprit sur le même rang que le Père et le
Fils; c’est dire qu’il professe ouvertement sa divi­
nité. « Pourquoi donc, écrit-il, y a-t-il entre vous
discordes, colères, divisions, schismes et guerres?...
N’avons-nous pas un seul Dieu, et un seul Christ, et
un seul Esprit de grâce, répandu sur nous, et une

694

seule vocation dans le Christ? » Ibid., xlvi. 5,6. p.
.
Et plus loin : « J’en prends à témoin le Dieu qui
le Seigneur Jésus, ct l’Esprit-Saint, qui vivent _
aussi, tous trois foi ct espérance des élus. . Γ: _ .
lviii, 2, p. 174. Rien de plus explicite que ces deux d- .-niers textes pour montrer que saint Clément affirme
la divinité du Saint-Esprit. Celui-ci y est representcomme l’auteur et le distributeur de i.i lirâce.
Clément déclare que les trois personnes divines sent
des réalités vivantes et distinctes; qu’elles sont
fondement de la foi et de l’espérance des élus: que
le Fils ct le Saint-Esprit partagent avec le Pere 12
gloire d’être l’objet et le principe de notre foi. Heurtier, op. cit., p. 26-27.
Les lettres de saint Ignace ne passent pas sous
silence la personne du Saint-Esprit, bien que le
saint évêque vise surtout à défendre et à exposer la
doctrine catholique du Verbe contre les aberrations
gnostiques. Heinrich, op. cit., L n, p. 257-258. Le
Saint-Ésprit est présenté par lui comme Dieu. Il par­
ticipe à l’omniscience divine. Il ne se trompe pas parce
qu’il est de Dieu; il sait d’où il vient et où il va, et il
connaît les choses cachées. Ad Phil.,1, Funk, op. cit.,
L i, p. 270. Cf. Joa., ni, 8; I Cor., n, 10. D’autres
textes distinguent le Saint-Esprit du Père et du Fils,
tout en affirmant qu’il est égal au Père et au Fils
par la participation de la même nature divine, et
qu’il est associé à l’un et à l’autre dans les opérations
divines. Ad Magn., xm, 1, Funk, t. 1, p. 240. L’n
texte qui ne laisse aucun doute sur la personnalité
divine du Saint-Esprit est contenu dans la lettre
aux Éphésiens, ix, 1 ; Ετοιμασμένοι εις oixcè-.
—'.
Πατρός, άναφερόμενοι εις τα ύφη διά της μηχανή; ί -τ:'.
Χριστού, δςέστιν σταυρός, σχοινίω χρώμενοι τώ Π-.ι-.-ατ
τώ Άγίω. Funk, 1.1, ρ. 220. Les chrétiens y sont con­
sidérés comme les pierres du templedu Père,des pierres
préparées pour élever l’édifice de Dieu le Père, soule­
vées en haut par la croix, qui est l’outil de JésusChrist, au moyen d’une corde, qui est le Saint-Esprit.
Le Saint-Esprit est ici sans conteste l’auteur de L
grâce et de la régénération. Il vient du ciel avec les
liens de l’amour de Dieu et de la grâce, et relie les
âmes à Dieu, tandis qu’il est lié au Christ. Sans cet:
corde, qui est le Saint-Esprit, personne n’est à même
de sortir de l’abîme du péché et de renaître à une vû
nouvelle. Nirschl, Die Théologie des hl. Ignatius, des
Apostelschiilers, Mayence, 1880, p. 12. Les fidèles,
selon saint Ignace, doivent être soumis aux inspira­
tions dù Père, du Fils et du Saint-Esprit Ad Magn.,
xm, 2, Funk, 11, p. 240. Us doivent adhérer à la hié­
rarchie, évêques, prêtres et diacres, que le Saint
Esprit confirme dans la stabilité. Ad Philad., tit..
Funk, t. i, p. 264. Le Saint-Esprit est donc le prin­
cipe de la vie surnaturelle que le Verbe de Dieu ré­
pand dans l’Église et la source de la sanctification.
Il s’ensuit qu’il a la nature divine, et que sa divinité
ressort clairement des lettres de saint Ignace. Dreher,
Sancfi Ignaiii episcopi Antiochensis de Christo L·.·
doctrina, Sigmaringen, 1877, p. 16.
La lettre de saint Polycarpe aux Philippiens ne
contient aucune allusion au Saint-Esprit. Mais dans
sa confession de foi, qui nous a été conservée dans
les Actes de son martyre, le saint exalte le SaintEsprit à l’égal du Père et du Fils : · Je vous glontle.
ô Seigneur Dieu tout-puissant, par Jésus-Chris:. votre
Fils bien-aimé, pontife éternel et céleste, par i·.· ...
avec lui et avec le Saint-Esprit nous chantons ta
gloire. » Martyrium S. Polycarpi, xrv, 3; xxn.
Funk, L i, p. 332, 340.
La doctrine d’Hennas sur le Saint-Espr.· s·. :
obscure, et les érudits, qui ont essaye de i -cJ—ont abouti à des conclusions absolûmes! divrigrstrt
Hermas semble affirmer que le Fils est le Saint-Ésp.-.t.

695

ESPRIT-SAINT

'Ο δέ υιός το Πνεΰμα το αγτόν έστιν, Sim., V, ν, 2,
Funk, t. i, p. 538. Quel est le sens qu’il faut attri­
buer à ce passage ? Schliemann, Dorner, Hellweg,
Hagemann, Zahn tiennent que, d’après Hermas,
le Fils de Dieu, paru dans le Christ, est distinct
du Saint-Esprit. Par contre, Baur, Schwegler,
Kayser, Lipsius, Nitzsch, Harnack, etc., sont d’avis
qu’Hermas ne connaît pas un Fils de Dieu distinct
du Saint-Esprit. Le Fils de Dieu s’identifie avec le
Saint-Esprit, et le Christ est tout simplement un
homme inspiré par Dieu. Link, Christi Person und
Werk im Hirten des Hermas unlersuchl, Warbourg,
1886, p. 1-3. Malgré les interprétations contradic­
toires de sa doctrine, on ne saurait révoquer en doute
qu’Hermas approprie au Saint-Esprit les attributs
divins, c’est-à-dire qu’il professe sa divinité. Le SaintEsprit est, pour lui, le sanctificateur des âmes.
< Dans les âmes douces et pénitentes, il exulte comme
s’il habitait une maison spacieuse et il se réjouit avec
celui qui lui sert de temple. » Mand., V, 1 ; X, 2, 4,
Fu.ik, t i, p. 482, 500. Il est l’auteur des prophéties.
Doux et tranquille est celui que le Saint-Esprit ins­
pire : il ne parle pas à tout venant, mais seulement
quand Dieu veut. Mand., XI, 8, Funk.t. i, p. 506.
Il est éternel, parce qu’il existe avant le temps : Τό
Πνεϋμα τό άγιον τό προόν. Sim., V, vi, 5, Funk, L i,
p. 540. Il est créateur : Τό κτίσαν πάσαν τήν κτίσιν.
Le Saint-Esprit participe donc à la nature divine.
Hermas le reconnaît aussi comme personne dis­
tincte du Père. En effet, le Père a fait habiter l’Esprit
dans une chair, choisie par lui-même. Sim., V, vi, 5,
Funk, t. i, p. 540. Et cette chair, dans laquelle ha­
bitait le Saint-Esprit, a bien servi l’Esprit en toute
pureté et sainteté, sans le souiller à jamais. Si le
Saint-Esprit habite dans le Christ, il s’ensuit, évi­
demment, qu’il est aussi distinct du Christ. Link,
op. cil., p. 12. Il n’est pas une force impersonnelle,
parce qu’il est le principe d’actions qui supposent
nécessairement une personnalité. Avant l’incarnation
du Fils, il a été la source de toute sainteté et l’inspi­
rateur des prophètes. Lorsque le Fils s’est fait chair,
il a habité en lui, il a communiqué une vie nouvelle
à ceux qui reconnaissent en lui le Fils de Dieu. Heurtier, op. cil., p. 46-61. Hermas déclare à plusieurs
reprises que c’est le Père qui a établi le Saint-Esprit
dans la sainte humanité de Jésus : Τό Πνεύμα,
δς i Θεός κατώκισεν έν τή σαρκι ταύτη, Mand., Ill, 1,
Funk, 1.1, p. 473; . τό Πνεϋμα τοΰ Θεοΰ τό δοβέν εις την
σάρκα ταύτην. Mand., X, 2, 6, Funk, p. 502. D’ail­
leurs, Hermas lui-même mentionne clairement l’Es­
prit de Dieu, comme distinct du Fils de Dieu.
Sim., IX, xxiv, 4, Funk t. i, p. 620.
Les passages cités jusqu’ici n’aplanissent pas les
difficultés que soulèvent d’autres textes, où Hennas
semble identifier le Saint-Esprit avec le Fils et l’ar­
change Michel. Mais il nous suffit d’avoir montré qu’il
ne manque pas, dans le Pasteur d’Hermas, de témoi­
gnages explicites sur la divinité et la personnalité du
Saint-Esprit.
L’Épître de Barnabé, i, 3, Funk, t. i, p. 38, et
la Doctrine des douze apôtres, Wohlemberg, Die Lehre
der zutolj Aposlel in ihrem Verhallniss zum neutestamenttichen Schri/llum, Erlangen, 1888, p. 8-10, men­
tionnent aussi le Saint-Esprit comme source de la
grâce et de l’inspiration prophétique. Mais cette
simple mention n’a pas assez de valeur doctrinale
pour occuper l’attention des théologiens.
En résumé, la divinité et la personnalité du SaintEsprit sont attestées parles monuments primitifs de
la littérature chrétienne. Le Saint-Esprit s’y révèle
avec les attributs de Dieu, c’est-à-dire comme Dieu ;
on lui approprie des actes divins et on établit une dis­
tinction réelle entre lui et les autres personnes de la

696

très sainte Trinité; il est l’égal du Père et du Fils, et
il participe à la même gloire que le Père et le Fils. Les
Pères apostoliques professent donc les points les plus
essentiels de la doctrine catholique touchant le SaintEsprit.
2° Les Pères apologistes el controoersistes du 11° el du
lit* siècle. — 1. Remarques préliminaires. — Aux prises
avec le polythéisme païen ou les hérésies antitrinitaires, les Pères et les écrivains ecclésiastiques du
n' et du m» siècle s’efforçaient d’écarter de leur ensei­
gnement les conceptions extrêmes du dogme de la
très sainte Trinité, d’éviter le double écueil du monarcliianisme et du trithéisme ou dithéisme. Contre le
premier, qui insistait sur l’unité de Dieu, jusqu’à sa­
crifier la personnalité distincte du Fils et du SaintEsprit, la théologie anténicéenne affirmait la distinc­
tion réelle des trois personnes divines; contre les
théories trithéistes ou dithéistes, elle revendiquait
l’unité de l’essence divine, indivisible en elle-même,
bien que possédée en commun par les trois hypostases
divines. Mais la tâche de ces Pères et de ces écrivains
n’était pas facile, parce que, au point de vue théolo­
gique, ils n’étaient pas assez outillés pour repousser
les attaques des adversaires de la vérité chrétienne.
Leur foi était, sans doute, comme nous l’avons déjà
remarqué pour les Pères apostoliques, l’écho fidèle
de la tradition, une foi à l’abri du moindre soupçon et
exempte de la plus petite tache. Mais les expressions
et les hnages qu’ils employaient pour élucider le
mystère de la très sainte Trinité n’exprimaient pas,
d’une façon absolument claire, un dogme connu et
professé de la manière la plus explicite par les fidèles,
et plus encore par les docteurs de l’Église. Nous ne
devons donc pas nous attendre à trouver, dans les
monuments littéraires de la théologie anténicéenne, un
traité en bonne et due forme sur la personne du
Saint-Esprit et son action dans l’ordre surnaturel.
Bien plus, il n’y aurait pas d’exagération de notre part
à affirmer que, dans les ouvrages antérieurs au concile
de Nicée, le savant catholique, tout en y puisant la
véritable doctrine de l’Église sur le Saint-Esprit, ren­
contre des passages où la divinité et la personnalité
distincte de la troisième personne ne sont pas énoncées
avec la sûreté et la plénitude qu’il eût fallu. Il n’est
donc pas étonnant qu’une critique mal avisée ou auda­
cieuse et l’exégèse rationaliste du protestantisme se
soient parfois évertuées à ranger les Pères du n“ et
du ni' siècle au nombre des pneumatomaques et à
tirer de leurs écrits la preuve de la négation du
Saint-Esprit dans l’Église primitive.
Le P. Petau ne se faisait pas scrupule de reprocher
à ces Pères l’usage de termes dangereux, qui révéle­
raient chez eux, surtout à l’égard du Saint-Esprit,
une certaine ignorance du mystère de la sainte Tri­
nité : Ut erant tempora, nondum mysterio illo satis
liquido cognito, nonnulla periculose dicta jecerunt. De
Trinitate, 1. I. c. ni, n. 1, t. n, p. 291-292. Ces at­
taques contre l’orthodoxie des Pères anténicéens ont
été repoussées par le théologien anglican, Georges Bull,
dans son ouvrage : Defensio fidei biicenæ, Oxford,
1685. Dans sa préface aux livres De Trinitate, le P. Pe­
tau lui-même s’est vu obligé de mitiger la rigueur ex­
cessive de ses jugements et de rétracter en partie ses
critiques injustes sur la doctrine trinitaire de la théo­
logie anténicéenne. Præfatio, c. ni, t. n, p. 266-271.
La critique rationaliste, au contraire, n’a point
cessé d’attaquer la continuité de la tradition des
Pères touchant le Saint-Esprit. D’après Harnack, les
apologistes chrétiens du n' siècle et les Pères du
ni' siècle ignorent la personne du Saint-Esprit, ne
font aucune distinction entre le Verbe et le SaintEsprit, ne reconnaissent en D:eu que deux hypo­
stases. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3' éd;t., L i,

697

ESPRIT-SAINT

p. 449. Avec une grande érudition patristique, Nôsgen
s’est essayé à démontrer que la thèse de Harnack
est bien fondée; que des textes nombreux, puisés
dans les écrits de saint Justin, d’Athénagore, de Théo­
phile d’Antioche, de Clément d’Alexandrie, d’Irénée,
ne laissent pas le moindre doute sur l’identification
du Verbe avec le Saint-Esprit par la théologie anténicéenne. Geschichle der Lehre vom heiligen Geisle,
Gutersloh. 1899, p. 8-26. Les théologiens du moder­
nisme reprochent aux Pères anténicéens des tendances
prononcées vers le sabellianisme ou le dithéisme;
eurs écrits identifient Je Saint-Esprit avec le Fils,
ou le représentent comme un attribut divin, une force
impersonnel e de la divinité. Dupin, dans la Revue
d'histoire et de littérature religieuses, t. xi (1906),
p. 355. La théologie anténicéenne, déclare cet écrivain,
ne connaît que le Verbe, fils de Dieu en réduction.
Elle aurait donc dO renoncer à la formule trinitaire
et à la personne du Saint-Esprit, mais parce que la
liturgie, le symbole, la foi du peuple témoignaient
contre les conclusions logiques de leur spéculation
doctrinale, les théologiens de l’époque laissèrent sub­
sister l’appellation de Saint-Esprit. Ibid., p. 356. La
personne du Saint-Esprit, dans la théologie chrétienne,,
est le produit logique des infiltrations platoniciennes
et philoniennes dans la doctrine des Pères anténicéens
concernant le mystère de la sainte Trinité. Morin,
Vérités d’hier, Paris. 1906, p. 221.
A ces attaques contre la continuité de la tradition
patristique touchant la divinité et la personnalité
distincte du Saint-Esprit, nous répondons en affir­
mant que, malgré ses lacunes, ses obscurités, l’impré­
cision de ses termes et de ses formules, la théologie an­
ténicéenne, par la bouché des apologistes chrétiens du
ne siècle et des Pères et écrivains du ni» siècle, recon­
naît le Saint-Esprit comme une personne divine, égale
en dignité au Père et au Fils, mais réellement dis­
tincte du Père et du Fils par "hypostase. Toutefois,
avant d’aborder la démonstration directe de cette
thèse, il est utile de faire les remarques suivantes :
«) Il faut distinguer avec soin ce qui fait le fond,
la substance du dogme, des images, des expressions
sous lesquelles ce dogme est énoncé ou expliqué. La
théologie anténicéenne, dans ses représentants les plus
illustres, ne s’est point trompée au sujet de la divinité
et de la personnalité du Saint-Esprit, mais manquant
d’expressions précises et de formules rigoureuses, dans
l’exposé de la doctrine trinitaire, e'ie s’est servie de
termes équivoques, que les hérétiques ont exploités
pour la diffusion de leurs erreurs.
Z>) La doctrine commune des théologiens catholiques
est que les Pères et écrivains du n® et du ni' siècle,
aussi bien que les Pères et écrivains des siècles posté­
rieurs, ont eu la conviction nette et arrêtée de la divi­
nité et de la personnalité du Saint-Esprit. On nesaurait,
en effet, admettre que ces Pères, dans leur ensemble,
aient eu une idée vague et confuse de la troisième
personne divine, et par suite une idée vague et confuse
de la sainte Trinité, d’un dogme fondamental de la foi
chrétienne. Une telle supposition, remarque Scheeben,
t. il, n. 832. p. 561, est inacceptable a priori, puisque
la personne du Saint-Esprit est expressément men­
tionnée dans l’Écriture, dans la formule du baptême,
dans les symboles de foi, dans les doxologies de l’Église,
dans les prières et les confessions des martyrs. Il s’en­
suit donc que les passages et termes obscurs des Pères
anténicéens touchant le Saint-Esprit ont besoin d’être
compris et Interprétés dans le sens que leur attachent
les Pères qui, au concile de Nicée ou après ce concile,
en ont appelé à leur témoignage pour combattre les
pneumatomaques. Franzelin, op. cit., p. 146-147.
c) Il y a lieu d’admettre que dans les monuments
de la théologie anténicéenne on rencontre çà et là des

698

inexactitudes dogmatiques touchant le Saint-Es; Dans ce cas, les affirmations erronées d'un Per·;.
déré comme docteur particulier, n’infirmer, t pas
tradition commune des autres Pères. Mais il faut,
remarque Franzelin, que ces affirmations -.-renées
soient clairement énoncées, de telle sorte que le doute
sur leur authenticité ou leur véritable portée ne soit
pas admissible. Op. cit., p. 148-149.
d) Il ne faut pas oublier que, pour ce qui concert e
le Saint-Esprit, à côté de termes vagues et obscur;
et d’expressions inexactes, la théologie anténicéenr e
contient des affirmations nettes et précises de la vraie
doctrine catholique. Les données des Pères, puise·; s
dans la tradition, sont justes et exactes; les théories
et les raisonnements qu’ils bâtissent sur la philosophie
platonicienne et philonienne ne sont pas toujours
heureuses. Tixeront, La théologie anténicéenne, Paris.
1905, p. 233. En pareil cas, les passages obscurs d’un
Père touchant le Saint-Esprit doivent être expliqués à
la lumière des passages clairs et explicites du même
Père. Ce que prescrit une saine critique, dit Mgr Freppel, c’est de constater le fond de la croyance des
passages d’une clarté irrécusable, puis d’expliquer
par eux ce qui est moins formel ou plus enveloppé.
Saint Justin, Paris, 1869, p. 366.
e) Les ombres qui enveloppent la personne du
Saint-Esprit dans la théologie anténicéenne se dis­
sipent aisément, si l’on étudie soigneusement latenr.inologie trinitaire des trois premiers siècles, si l’on fixe
surtout les divers sens du mot esprit chez le même
Père, qui le prend tantôt pour désigner l’essence di­
vine, tantôt une hypostase divine. Voir Franzeim,
p. 151-186; Schell, t.’ n, p. 298-300.
f) Enfin, il est utile de rappeler que quelques écrits
des Pères ont subi les interpolations des hérétique·: et
les altérations involontaires de copistes ignorant·.
C’est aux hérétiques et aux copistes, ou même à la
simplicité de leurs auteurs que saint Jérôme attribue
les expressions dangereuses qu’on rencontre çà et là
dans les écrits des Pères antémeéens et qui ont servi
de prélude ou de prétexte à l’arianisme : Fieri potest,
ut simpliciter erraverint, vel a librariis imperitis eorum
paulatim scripta corrupta sint; vel certe antequam in
Alexandria quasi daemonium meridianum Arius nasce­
retur, innocenter quædam et minus caute locuti sunt, et
quæ non possunt perversorum hominum calumnias decli­
nare. Apol. adversus libros Rufini, 1. Π, c. xvn,
P. L., t. xxiii, coi. 440.
2. Les apologistes grecs du il· siècle. — a) La
théologie du Saint-Esprit est à pe-ne ébauchée dans
les œuvres du plus célèbre des apologistes grecs du
n' siècle, saint Justin martyr. Cependant, on y ren­
contre à plusieurs reprises des textes qui affirment
expressément la divinité et la personnalité du SaintEsprit. On formulait contre les chrétiens le reproche
d’athéisme. Saint Justin repousse cette calomnie.
« Nous ne sommes pas des athées, déclare-t-il, nous
qui reconnaissons en Jésus-Christ le Fils de Dieu et
l’honorons en seconde ligne, et honorons aussi en troi­
sième ligne l’esprit prophétique, ΠνεΟμά τε προφητηώ·.
è'i τρίτη τάξει ...τιμώμεν. » Apol., I, 13, P. G., t. νι,
col. 348. Ce passage est d’une clarté frappante en
ce qui concerne la divinité et la personnalité du SaintEsprit, adoré comme troisième personne div ne à Fécal
du Père et du Fils. Cependant, la critique rationaliste
y a vu une profession explicite de subordinatianisme
entre les trois personnes divines et a reproche à sa · :
Justin de considérer le Saint-Esprit comme inferie ■
au Père et au Fils. Le reproche est injuste. L · ·
de saint Justin est très claire, et ses express; ; - - s
pas inexactes. Le Saint-Esprit est le trois- - ccc ■
l’ordre d’origine, dans l’ordre des relations divines, mais
le rang qu’il occupe n’emporte pas une infériorité de

699

ESPRIT-SAINT

nature. Saint Justin reconnaît formellement la com­
munauté d’essence entre les trois personnes divines.
« Comme le Fils est engendré par le Père, et que le
Saint-Esprit procède du Père et du Fils,, il est tout na­
turel de nommer les trois personnes dans l’ordre indi­
qué par saint Justin. Préférerait-on que l'apologiste
eût placé le Fils ou le Saint-Esprit en premier lieu, et
e Père en dernier? Une pareille terminologie renver­
serait le langage reçu, et blesserait même le dogme.
Les deux processions divines exigent nécessairement
qu’on fasse précéder la personne qui procède de celle
dont elle procède. » Freppel, Saint Justin, p. 363.
Cf. Kuhn, Katholische Dogmatik, Tubingue, 1857, t. π,
p. 123.
Dans un autre passage, saint Justin revient sur le
culte d’adoration et de vénération que ’es chrétiens
rendent au Saint-Esprit à l’égal du Père et du Fils :
Πνεύμα τε το προφητικόν σεόόμεθα ζα; προσζυνονμεν.
Apol., I, 6, col. 336, 337. Il rappelle les bienfaits
du Saint-Esprit. L’âme est régénérée par les eaux
du baptême au nom du Père, du Fils et du SaintEsprit. Apol., I, 61, col. 420. Dans la cène eucha­
ristique, on rend gloire au Père, au Fils et au
Saint-Esprit. Ibid., 67, col. 422. Il serait donc
absurde de soupçonner saint Justin d’attaches au
dithéisme.
Cependant, nous le reconnaissons, pour ce qui con­
cerne le Saint-Esprit, quelques textes de saint Justin
n’ont pas toute la netteté désirable. Saint Justin ad­
met que Dieu, par son esprit prophétique, a révélé
les choses futures, la conception virginale du Christ :
διά τού προφητικού Πνεύματος. Ibid., 33, col. 381. Mais
il affirme aussi que cet esprit qui a parlé par la
bouche des prophètes est le Verbe de Dieu : ό λόγος
C'A τών προφητών προειπών τα μέλλοντα, ibid., 10,
col. 461 ; et ce qui est plus fort encore que l’esprit,
la force qui émane de Dieu n’est autre que le Verbe
de Dieu : Tô πνεύμα ούν καί την δύναμιν τού θεού ούδέν
άλλο νοησαι θέμις, η τον λόγον. Ibid., 33, col. 381. Π
semblerait donc, d’après ces textes, que le Fils et le
Saint-Esprit ne seraient en réa’ité qu’une seule et
même personne divine et que, partant, les théories
trinitaires de saint Justin ne pourraient échapper au
reproche de dithéisme. Schmidt, De quœstione num
antiquissimi scriptores inter Λόγον και πνεύμα άγιον ali­
quid fecerunt discriminis, Strasbourg, 1836, p. 10 ; Georgii, Untersuchung über die Lettre von heiligen Geist bei
Justin dem Mârtyrer, Wurtemberg, 1838; Dupin,
loc. cit., p. 354-355. Mais nous ne devons pas oublier
les textes explicites, où Justin établit formellement la
personnalité distincte du Saint-Esprit. Il s’ensuit donc
que le passage où il paraît contredire sa profession ou­
verte de la personnalité du Saint-Esprit est suscep­
tible d’une interprétation catholique. Justin attribue
l’inspiration prophétique tantôt au Père, tantôt au
Fils et au Saint-Esprit, parce que cette inspiration
n'est pas une action hypostatique du Saint-Esprit (les
théologiens enseignent qu’elle lui est simplement
appropriée), mais une action commune aux trois per­
sonnes divines. Kuhn, op. cit., p. 295; Otto, De Justini
martyris scriptis et doctrina, léna, 1841, p. 137, 138;
Feder, Justins des Mârlyrers Lehre von Jesus Christus,
Fribourg-en-Brisgau, 1906, p. 121. Saint Justin déclare
aussi que l’esprit de Dieu est le Verbe. L’expression
n’est pas nouvelle. Saint Paul a dit que l’Esprit est le
Seigneur. II Cor., in, 17. Voir J. Lebreton, Les ori­
gines du dogme de la Trinité, p. 490-494. Saint Ignace
d’Antioche, saint Clément de Rome, Tertullien em­
ploient la même expression. Feder, p. 120. Le sens du
mot esprit, nous l’avons remarqué, est vague, flot­
tant. Il désigne souvent, dans l’ancienne littérature
chrétienne, la nature divine, les dons de Dieu, le
Christ en tant que personne divine. Otto, p. 137. On

700

ne saurait donc, pour un manque de précision dans
les termes, mettre Justin au nombre des pneumatomaques.
Il est bien vrai que les écrits de saint Justin ne nous
fournissent pas assez de détails sur la nature et
l’œuvre du Saint-Esprit. Mais il était loin de la pensée
du saint d’éclaircir la doctrine trinitaire. Son but
était avant tout pratique. IJ voulait seulement ré­
soudre les objections des païens contre le christia­
nisme et amener ses adversaires à une connaissance
plus exacte de la doctrine du Christ. C’est ce qui
le fait insister de préférence sur les vérités de la reli­
gion naturelle, tandis qu’à l’égard des vérités de la
religion chrétienne, il s'en tient à la tradition de
l’Église et mentionne, sans les approfondir, les mys­
tères chrétiens. Sa méthode a été généralement suivie
par les autres apologistes. Feder, p. 123; Heinrich,
t. iv, p. 268-272; Thomassin, De S. Trinitate, c. xi.n,
Dogmata theologica, Paris, 1868, t. v, p. 581-585;
Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Litterator,
t. i, p. 235.
b) La Legatio pro Christianis d’Athénagore renferme
aussi les affirmations les plus explicites de la foi de la
divinité et de la personnalité du Saint-Esprit. De
même que saint Justin, Athénagore repousse l’accu­
sation d’athéisme portée contre les chrétiens par les
païens et s’écrie : « Qui ne sera pas étonné qu’on nous
fasse passer pour athées, nous qui reconnaissons
Dieu le Père, Dieu le Fils et le Saint-Esprit, nous qui
voyons leur puissance dans l'union, et leur distinc­
tion dans l’ordre. » 10, P. G., t. vi, col. 909. «On ne
saurait rien désirer de plus explicite, remarque
Mgr Freppel, que cette profession de foi, dont il
serait difficile de dépasser la rigueur. » Les apologistes
chrétiens au n' siècle, Paris, 1870, p. 153. Athénagore
y enseigne expressément la communauté de l’être
divin entre le Père, le Fils et le Saint-Esprit et la dis­
tinction réelle de celui-ci des deux autres personnes
divines. Dans un autre passage, non moins explicite,
il affirme que la vie future consiste à connaître Dieu
et son Verbe, à savoir ce que c’est que l’Esprit, et
quelle est la nature de l’union du Saint-Esprit avec le
Père et le Fils, et en quoi diffèrent les trois personnes
divines. 12, col. 913. Athénagore admet donc que le
Saint-Esprit est uni au Père et au Fils, ce qui ne peut
s’entendre que de la participation à l’unique et indi­
visible être divin ; il admet aussi qu’il est distinct du
Père et du Fils, ce qui ne peut se rapporter qu’à la
distinction hypostatique.
La clarté de ces affirmations dissipe les doutes que
pourraient soulever quelques passages du même apo­
logiste, où il déclare que le Saint-Esprit, qui agit dans
les hommes inspirés, est une émanation de Dieu,
qu’il découle de lui et retourne à lui par réflexion,
comme le rayon du soleil, 10, col. 909; que le Fils est
dans le Père, et le Père dans le Fils, par l’unité et la
vertu de l’esprit. Ibid. Les difficultés qu’on pourrait
tirer de ces textes ne sauraient prévaloir contre les
autres textes formels, où, à côté du Père et du Fils,
Athénagore nomme le Saint-Esprit comme troi­
sième personne divine. Tixeront, op. cit., p. 239. Dans
la théologie d’Athénagore, le Saint-Esprit n’est pas
présenté comme une force qui émane de Dieu ct
retourne à Dieu. Athénagore dit expressément que le
christianisme croit en Dieu le Père, dans le Fils de
Dieu, le Verbe divin, et dans le Saint-Esprit, et que
ces trois personnes divines sont unies selon la puis­
sance, c’est-à-dire selon l’être divin auquel on at­
tribue aussi l’épithète d’esprit. 10, col. 909. La pensée,
verbe ou sagesse, dérive du Père, aussi bien que le
Saint-Esprit, qui procède du Père comme la lumière
jaillit de la flamme. 24, col. 945. On pourrait, à la
rigueur, ergoter sur les expressions ct les images dont

701

ESPRIT-SAINT

Athénagore se sert pour élucider les rapports du Père
3. Les Pères et écrivains ecclésiastiques du ir >: :
et du Saint-Esprit; mais il est bien difficile de nier HP siècle. — « L’enseignement d’Irénee sur le Saintqu’il ait reconnu le Saint-Esprit comme personne Esprit, dit Beuzart, est indécis et flottant, compart
divine réellement distincte du Père et du Fils. Hein­ à la doctrine des âges suivants. Essai sur la tteotorich, t. iv, p. 272-274; Thomassin, t. v, p. 585-586;
gie d’Irénée, Paris, 1908, p. 54. Cependant, saint Ba­
Franzelin, p. 137-138.
sile range Irénée parmi les témoins autorisés de la
c) Saint Théophile, évêque d’Antioche, voit dans tradition catholique, touchant le Saint-Esprit, L :■·
les trois premiers jours de la création le symbole,
de Spiritu Sancto, χχιχ, 82, P. G., t. xxxn, cob 2 !.
l’image des trois personnes divines, τύποι είσιν τήςΤριά- et Théodoret aussi invoque son autorité. Dialogus. :.
δ'ος τού Θεού, καί του Λόγου αύτοϋ, καί τής σοφίας αύτοΰ.
P. G., t. lxxxiii, col. 84, 85. Nôsgen lui-même ;
Ad Autolycum, 1. II, 15, P. G., t. vi, col. 1077. Dans forcé d’admettre que le grand évêque de Lyon .
la Trinité (Théophile a été le premier à employer le marqué avec une suffisante clarté la consubstantia­
terme de Τριάς), Dieu a été le créateur de l’univers par lité divine du Saint-Esprit avec le Père et le Fils. O:
son verbeet sa sagesse. L. 1,7,col. 1036.C’estàson verbe cit., p. 16. Saint Irénée pose en principe que l’Église.
et à sa sagesse qu’il a adressé les paroles : Créons
gardienne infaillible de la révélation chrétienne, a
l’homme. L. II, 18, col. 1081. Lors de la création du reçu des apôtres et de leurs disciples une foi intègre.
monde, il n'y avait en Dieu que sa sagesse et son saint En vertu de cette foi, elle croit « au Saint-Esprit, le­
Verbe, qui a toujours été avec lui, L. II, 10, col. 1065. quel a prédit par les prophètes l’économie disâne et
Avec sa sagesse Dieu a engendré le Verbe caché en lui, l’avènement de Jésus-Christ notre Seigneur. » Cont.
1. II, 10, col. 1064, en le produisant hors de son sein
hier., I, x, 1, P. G., t. vu, col. 549. Le Saint-Esprit est
avant la création de l’univers.
la sagesse de Dieu, la figuratio Patris (d’après dom
Théophile affirme donc avec assurance la divinité Massuet, le terme figuratio se rapporte au Fils). Les
du Saint-Esprit, créateu'· avec le Père et le Fils, et chœurs angéliques lui sont soumis. Ibid., IV, vit, 4,
en même temps sa personnalité distincte du Père et col. 993. Il est à côté du Père et du Fils dans l’œuvre
du Fils. Il faut avouer, cependant, que sa termino­ de la création : Spiritu nutriente et augente. Ibid., V.
logie n’est pas précise. Il aflirme que le Verbe, étant xxxviii, 3, col. 1108. Il est auprès du Père avant
l’Esprit de Dieu, et principe et sagesse, descendit sur tout être créé, avant que l’univers fût tiré du néant,
les prophètes. L. II, 10, col. 1064. Il semblerait donc ante omnem constitutionem. Ibid., IV, xx, 3, col. 1033.
confondre le Verbe avec le Saint-Esprit. Mais les pas­ C’est lui qui fait connaître les décisions du Père et
sages que nous avons cités plus haut nous autorisent, du Fils et qui ouvre les intelligences à la lumière
contre les assertions de Dupin, loc. cil., p. 357, à don­ de la vérité. Ibid., IV, xxxm, 7, col. 1077. L’ordre
ner à ses expressions inexactes un sens catholique.
et l’harmonie qui régnent dans l'univers so:
L’évêque d’Antioche envisage la sagesse comme un
l’œuvre de Dieu, qui est uni avec son Verbe et sa
attribut essentiel de la divinité; en ce sens, le Verbe
Sagesse : unus Deus qui Verbo et Sapientia fecit et ap­
de Dieu aussi bien que l’Esprit-Saint, est la sagesse
tavit omnia. Ibid., IV, xx, 4, coi. 1034. Cependant,
divine. Freppel, Les apologistes chrétiens, p. 289-290;
soit le Verbe, soit la Sagesse, ne sont pas disti.··..·
Heinrich, p. 276. Même le P. Petau penche à croire
du Père quant à la nature divine. Dieu, en effet,
que le saint évêque confond le Saint-Espr t avec le a créé le ciel et la terre par lui-même, c’est-à-dire
Verbe. L. I. c. ni, n. 6, p. 299. Mais puisque Théo­ par son Verbe et sa Sagesse. Ibid., II, xxx, 9,
phile mentionne les trois termes Θεός, λόγος, σοφία,
col. 822. Il n’y a donc qu’un seul Dieu, qu’un seul
1. 1, 7; 1. II, 18, col. 1036,1081. comme constituant
Fils, qu’un seul Esprit, qu'un seul salut pour ceux
une trinité, 1. II, 15, col. 1077, la supposition du
qui croient en lui. Ibid., IV, vi, 6, col. 990. Le Verbe
docte théologien n’est pas fondée.
et la Sagesse, le Fils et l’Esprit sont toujours avec
d) Les théories trinitaires de Tatien sont très em­ Dieu; c’est par eux et en eux qu’il a créé toutes
brouillées et confuses, ce qui leur a valu les critiques
choses en pleine liberté. Ibid., IV, xx, 1, col. 1032.
les plus sévères du P. Petau. Cependant, dans son
Le Fils et le Saint-Esprit sont appelés les mains par
Oratio adversus græcos, il parle plusieurs fois de la per­ lesquelles Dieu a créé et formé l’homme : per manus
sonne du Saint-Esprit, comme auteur de la sanctifi­ enim Patris, id est, per Filium et Spiritum Sanctum,
cation des âmes. 11 affirme que le Verbe envoie le
fit homo. Ibid., IV, præf., 4, col.975; IV, xx, 1; V, vi,
Saint-Esprit habiter dans les âmes des justes. C’est I 1, col. 1032, 1137.
l’Esprit-Saint qui soulève ces âmes vers Dieu, xin,
De ces textes il ressort clairement qu’Irénée marque
P. G., t. vi, col. 833, qui remplit de sa grâce les avec la plus grande netteté la consubstantialité di­
hommes fidèles à l’accomplissement de leurs devoirs vine du Saint-Esprit. Il est vrai, comme l’a remarque
religieux. Il ne repose pas dans toutes les âmes, mais
dom Massuet, que le saint évêque ne donne pas au
uniquement dans celles qui ont été jugées dignes de
Saint-Esprit le nom de Dieu, et en parle rarement,
ses charismes. L’homme est un temple et Dieu y ha­ Diss., III, de Irenœi doctrina, P. G., L vn, col. 312 :
bite par le moyen du Saint-Esprit, xvi. col. 841-842.
dans ses controverses avec les sectes gnostiques,
Toutes les âmes doivent s'efforcer de s’unir au Saintsaint Irénée porte de préférence son attention sur le
Esprit, et celles qui le méprisent se rangent parmi les Verbe divin. Voir Tixeront, op. cit., p. 254. Toutefois,
ennemis de Dieu, xv, col. 840. Steuer, Die Gottes und il reconnaît d’une manière formelle que le SaintLogos Lehre des Talion, Leipzig, 1893, p. 67, 68. Chez Esprit possède entièrement la nature divine. En effet,
Tatien, nous avons donc l’affirmation de la divinité il le met sur le même rang que le Père et le Fils: i;
du Saint-Esprit, considéré comme auteur de la grâce,
déclare qu’il est dans le Père ante omnem constitu­
et, en même temps, l’affirmation de sa personnalité,
tionem; qu’il est éternel, άένναον, à la différence du
puisqu'il est envoyé par le Verbe, et c’est par lui que souffle de la vie qui, dans l'homme, est temporaire,
πνό-ο ζωής πρόσκαιρος, V, xn, 2, col. 1152; il le repré­
le Père habite dans les âmes.
En résumé, bien que dans leurs polémiques avec sente comme créateur, comme source de-la vie di’. r
les païens les apologistes chrétiens du n’ siècle n’aient pour ceux qui le reçoivent, ό λαδόμενος τό
pas donné un exposé complet de la doctrine trini- πνεύμα, εύρήσει τήν ζωήν. Ibid., col. 1153. Π yroclarce
taire, ils ont affirmé, néanmoins, à plusieurs reprises, donc, d’une manière très expressive, que le S_.·■·et avec une grande clarté, la divinité et la personna­ Esprit possède, en commun avec le Père et Je Fill’unique essence divine et qu’il la possédé comme hylité du Saint-Esprit, et ils ont continué, sur ce point
! postase distincte du Père et· du Fils, parce qu’il est
la tradition de l’âge apostolique.

703

ESPRIT-SAINT

un des trois termes de la Trinité. Ibid., I, x, 1;
IV, vu, 4; xx, 1, col. 550, 993, 1032, 1033.
Mais saint Irénée n’est pas seulement un témoin
de la divinité et de la personnalité du Saint-Esprit. Π
s’attache à faire ressortir plus soigneusement que ses
devanciers le rôle surnaturel du Saint-Esprit dans
l’Église, à décrire son influence, son action sur les
âmes dans l’œuvre de la rédemption, et, de la sorte, il
met en un relief plus accentué sa divinité. Il est donc
bien juste de considérer le saint évêque de ' Lyon
comme le précurseur de ces théologiens, qui ont eu à
cœur d'enrichir, par la spéculation personnelle,la théo­
logie du Saint-Esprit, d’y apporter de nouvelles don­
nées par l’étude plus approfondie des textes scrip­
turaires. Le Saint-Espr't, dit Irénée, a été le héraut de
Dieu dans l’Ancien et le Nouveau Testament. Les
prophètes d’Israël ont annoncé ce que le Saint-Esprit
leur suggérait, IV, xx, 8, col. 1038, puisqu’il est la
source de toute inspiration prophétique. Ibid., 3,
col. 1034. Ce même Esprit qui, par la bouche des an­
ciens prophètes, a annoncé l’avènement du Christ,
a révélé aussi aux apôtres que la plénitude des temps
était arrivée, que le règne de Dieu était proche. III,
xxi, 4, col. 950. Il a répandu sur les premiers disciples
du Christ ces charismes surnaturels, dont il est la
source. III, xvn, 1, col. 929.
Le Saint-Esprit n’est pas seulement, avec le Verbe,
l’auteur des saintes Écritures. II, xxvin, 2, col. 805.
Par rapport à l’Église il est un gage d’incorruptibi­
lité, un maître infaillible. Grâce à son assistance,
l’Église est à l’abri de l’erreur. Ill, xxiv, 1, col. 266;
V, xx, 1, col. 1177. Le Saint-Esprit est là où se trouve ,
l’Église, et l’Église et toutes les grâces d’en-haut sont
là où se trouve le Saint-Esprit... qui est la vérité. III,
xxiv, 1; V, XX, 1, col. 966, 1177.
Dans l’œuvre de notre salut éternel, le SaintEsprit est la scala ascensionis ad Deum. Ill, xxiv, 1,
col. 966. Irénée pose comme principe que nous ne
sommes pas à même de nous sauver sans l’aide du
Saint-Esprit : άνευ Πνεύματος Θεοϋ σωβήναι ού δυνάμεΟα. V, ιχ, 3, col. 1145. C’est l’Esprit qui nous
conduit vers le Fils, qui prépare l’homme à aller
au Fils, de même que c’est le Fils qui nous conduit
au Père, qui nous élève vers le Père. IV, xx, 5;
V, xxxvi, 2, col. 1035, 1223. L’Esprit-Saint est le
paraclet, qui nous unit à Dieu. L’eau vive, que NotreSeigneur donna à la Samaritaine, et qu’il reçut du
Père, a été donnée à tous ceux qui participent
du Christ, lorsqu’il a envoyé le Saint-Esprit par toute
la terre. III, xvn, 2, col. 929, 930. Le Saint-Esprit est
donc le principe, la source de la vie surnaturelle, èt
l’œuvre rédemptrice du Christ tend précisément à
donner aux âmes la possession de cet esprit divin qui
est le panis immortalitatis. IV, χχχνπι, 1, col. 1106.
L’Esprit-Saint est un esprit vivifiant, un esprit qui
conduit les âmes à la connaissance de la vérité divine.
IV, xxxni, 7, col. 1077. Les âmes qui se laissent do­
miner par cet Esprit sont appelées à la vie de la résur­
rection, III, xvn, 2, col. 930, et rendent gloire au
Père. IV, xx, 3, col. 1034.
Les nombreux textes que nous avons puisés dans
le Contra hœreses mettent en évidence que saint Iré­
née attribue au Saint-Esprit une personnalité dis­
tincte de celle du Père et du Fils. Voir Beuzart, p. 5153. C’est donc à tort qu’on a voulu découvrir des traces
de subordinatianisme dans les rares passages, où le
saint évêque déclare que le Verbe et le Saint-Esprit
servent le Père; que le Saint-Esprit conduit les âmes
au Fils et le Fils au Père. Pour saint Irénée, la nature
du Saint-Esprit ne diffère point de celle du Père, et
les anges qui servent le Père servent aussi le SaintEsprit. Dom Massuet, Diss., III, col. 308. De même
saint Irénée reste dans l’orbite de la plus pure ortho­

704

doxie, lorsqu’il affirme que le Saint-Esprit conduit
les âmes au Fils. N’est-ce pas, en effet, par la grâce
du Saint-Esprit que les âmes se tournent, s’orientent
vers le Fils pour y recueillir les fruits de la rédemp­
tion? Et n’est-ce pas aussi par les mérites du Christ,
que les âmes remplies du Saint-Esprit se reposent dans
le sein du Père? Voir Maran, Divinitas Domini nostri
Jesu Christi manifesta in Scripturis et traditione,
Paris, 1746, iv, 9, 5, p. 420-422; Franzelin, op. cit.,
p. 136, 137. Malgré donc quelques termes incorrects,
saint Irénée déclare de la manière la plus expressive
qu’il y a identité de nature et égalité de gloire et d’hon­
neur entre le Saint-Esprit et la première et la seconde
personne de la Trinité, et que la personnalité du SaintEsprit est distincte de celle du Père et du Fils.
La doctrine de Clément d’Alexandrie sur le SaintEsprit n’a pas été développée avec ampleur; elle nous
offre des textes peu nombreux et peu expressifs.
Clément professe ouvertement la trinité des personnes
divines dans l’unité d’essence : il la nomme expres­
sément την αγίαν Τριάδα. Strom., V, 14, P. G., t. ix,
col. 156. Le Saint-Ésprit est le troisième terme de
cette Trinité. H n’y a qu’un seul Dieu de l’univers,
et un seul Verbe, et un seul Esprit, qui est partout :
τδ πνεύμα το άγιον εν ν.α.\ ζ'ο αυτό πανταχού. Pæd., I,
Ρ. G., t. vin, col. 300. Π affirme donc l’ubiquité du
Saint-Esprit. H rend aussi au Saint-Esprit la même
gloire, le même honneur qui est dû au Père et au
Fils. Ibid., I, 6; III, 12, col. 300, 680, 681. Le véri­
table gnostique, le sage par excellence, est le disciple
du Saint-Esprit. Strom., V, 4, P. G., t. ix, col. 44. Le
Saint-Esprit joue un rôle important dans l’œuvre de
la sanctification des âmes: il établit sa demeure dans
les justes qui ont la vertu de la foi : τώ πέπιστευχότι
προσεπιπνεϊσΟαι το άγιον Πνεύμα φαμεν. Strom., V, 13,
t. ix, col. 129. Il s’y établit par la foi : το άγιον Πνεύ­
μα ταύτη (la foi) πώς μεταφυτεύεται, VI, 15, col. 344;
il les sanctifie par sa présence en leur donnant
son onction. Ibid., vm, 11, col. 489; Pæd., Il, 8,
t. vm, col. 472. Voir Clément d’Alexandrie, t. m,
col. 159, 160. Clément d’Alexandrie témoigne donc de
sa croyance en la divinité du Saint-Esprit. Voir Maran,
op. cit., rv, 10, 5, p. 428.
La doctrine d’Origène sur le Saint-Esprit, et en
général sur la Trinité, a été, de son vivant même,
l’objet de longues controverses. Elle a eu ses adver­
saires irréconciliables et ses défenseurs passionnés.
Saint Épiphane lui est décidément hostile. Π appelle
Origène le père d’Arius, Epist. ad Joannem Hieros.,
P. G., t. XLin, col. 383, et lui reproche d’avoir placé le
Saint-Esprit dans un rang inférieur à celui du Fils,
d’avoir enseigné que le Saint-Esprit ne voit pas le
Fils, de même que le Fils ne voit pas le Père, ούτε το
Πνεύμα τον υιόν δύναται θεάσασύαι. Ibid., rv, col. 384;
Hier., lxiv, 4, P. G., t. xli, col. 1076. Les origénistes, au dire de saint Épiphane, tirèrent les der­
nières conséquence du principe erroné de leur maître
et rabaissèrent le Saint-Esprit au niveau des créa­
tures : χτίσμα καί τό "Αγιον Πνεύμα εϊσηγούμενοι. Αηαcephalæosis, Ρ. G., t. xlii, col. 86ο. Saint Jérôme
renchérit sur ces accusations. A l’en croire, Origène
aurait enseigné formellement que le Saint-Ésprit est
inférieur au Fils et que sa sphère d’activité est plus
restreinte que celle du Père et du Fils, parce qu’elle
se borne seulement aux âmes justes. La puissance du
Père serait plus grande et plus étendue que celle du
Fils, et la puissance du Fils, à son tour, serait plus
grande et plus étendue que celle du Saint-Esprit.
Epist., cxxrv, ad Avitum, 2, P. L., t. xxn,
col. 1061. Nous ne saurions soupçonner saint Jérôme,
qu’on a justement appelé un ardent chercheur d’hé­
résies, d’avoir à bon escient falsifié et corrompu le
texte d’Origène pour ayoir gain de cause dans ses

705

ESPRIT-SAINT

violentes querelles avec Rufin. D’ailleurs, le texte
auquel il fait allusion nous a été conservé dans l’ori­
ginal grec par Justinien, qui, lui aussi, attribue à
Origène les mêmes erreurs. Liber adversus Origenem,
P. G., t. lxxxvi, col. 981.
Quelle est la valeur de ces accusations si graves et
devons-nous y prêter foi? La réponse n’est pas aisée,
puisque le dernier mot sur l’orthodoxie d’Origène n’a
pas encore été dit. Il faut noter cependant que des
Pères, dont la doctrine trinitaire est au-dessus de
tout soupçon, jugent avec une grande bienveillance le
prétendu précurseur d’Arius. Saint Athanase s’appuie
sur l’autorité d’Origène pour combattre les ariens, De
decretis Nicænæ synodi, xxvi, P. G., t. xxv, col. 465,
et le P. Petau, malgré ses antipathies pour Origène,
est forcé d’avouer que l’autorité du saint docteur est
ici d'un grand poids, 1. I, c. rv, 6, p. 304. Saint Basile
cite Origène parmi les théologiens qui, bien qu’ils
n’exposent pas toujours la saine doctrine, toutefois,
suivant les données de la tradition, ont pieusement
disserté du Saint-Esprit, τας ευσεβείς φωνάς άφήχε περί
τού Πνεύματος. Liber de Spiritu Sancio, c. xxix, 73,
P. G., t. xxxn, col. 264. Le témoignage de Photius,
dont on est unanime à reconnaître la prodigieuse éru­
dition, est encore plus décisif : « Origène n’a point
erré sur la sainte Trinité; mais en voulant combattre
l’hérésie de Sabellius, qui alors faisait beaucoup de
mal, et défendre la trinité des personnes, leur distinc­
tion manifeste et multiple, il a dépassé la juste me­
sure. » Bibliotheca, cod. 117, P. G., t. an, col. 395.
Quoi qu’il en soit de ces avis contradictoires, pour
ce qui concerne la doctrine du Saint-Esprit, nous
croyons qu’Origène l’a exposée avec beaucoup de
clarté, et qu’en l’exposant, il a été fidèle à la vraie
tradition de l’Église, qui affirme la consubstantia­
lité divine et la personnalité distincte du Saint-Esprit.
Mais pour bien saisir sa véritable pensée, pour montrer
que, même dans ses expressions les plus audacieuses
et les plus dures, il n’a pas d’attaches aux hérésies
antitrinitaires et qu’il a sauvegardé la nature divine
du Saint-Esprit, il faut interpréter sa doctrine à la
lumière des principes qu’il s’est posé à lui-même dans
ses recherches théologiques.
Origène soutient la nécessité de s’en tenir à la pré­
dication ecclésiastique, servetur ecclesiastica preedicatio,
transmise par les apôtres suivant l’ordre de succes­
sion, et telle qu’elle est demeurée jusqu’à nos jours
dans les Églises. Il ne faut admettre comme vrai que
ce qui ne s’éloigne en rien de la tradition ecclésias­
tique ou apostolique. De principiis, præf., 2, P. G.,t. xi,
col. 116. Il y a donc des points immuables, intan­
gibles dans la doctrine du christianisme, des vérités
que les apôtres ont énoncées clairement, parce qu’ils
les ont jugées nécessaires pour tous, même pour les
pigriores erga inquisitionem divines scientiæ. Ibid., 3,
col. 116. Cependant, sur d’autres points, ils ont bien
dit ce qui est, mais en passant sous silence le com­
ment et le pourquoi, sans doute afin de fournir à ceux
qui viendraient après eux l’occasion d’exercer leur
esprit. Ibid., 3, col. 116, 117. Origène établit donc
une distinction bien marquée entre l’objet nécessaire
de la croyance, l’élément révélé et traditionnel de la
foi, et les questions secondaires, l’élément spéculatif
et individuel abandonné au libre travail de la pen­
sée humaine. Cette distinction, il nous en avertit, il
l’applique à la théologie du Saint-Esprit.
La prédication apostolique enseigne que le SaintEsprit est associé au Père et au Fils dans l’égalité de
nature et dans le droit à la même adoration : honore
ac dignitate Patri ac Filio sociatum tradiderunt. Ibid.,
4, col. 117. Nous avons ici la profession explicite de
la divinité et de la personnalité du Saint-Esprit, et
cette profession est, comme Origène la qualifie, l’éléDICT. DE THÉOL. CATHOL.

ment et la base de la théologie trinitaire. La pre­
dication apostolique affirme aussi que le Saint-Esprit
est un; qu’il se révèle, sans se dédoubler, dans ΓAn­
cien et le Nouveau Testament; qu’il été la source
de l’inspiration prophétique pour tous les justes, pour
les prophètes de la loi mosaïque, aussi bien que
pour les apôtres. Ibid., col. 118.
Mais à côté de cet élément traditionnel, il y a,
toujours d’après Origène, un ensemble de doctrines
qu’on peut tirer des vérités de la prédication aposto­
lique par voie de conséquence. Les apôtres, en eilet.
n’ont pas déclaré si le Saint-Esprit est engendré ou non
(factus an infectus, d’après saint Jérôme), c’est-à-dire
s’il procède du Père par voie de génération, comme
le Verbe. En ce qui concerne ces questions, il faut
approfondir par une recherche savante et perspicace
les textes de l’Écriture sainte, et demander à la raison
éclairée par la foi la solution des difficultés qu’elles
soulèvent.
D’un côté donc, Origène, en traitant du SaintEsprit, exprime la foi de l’Église reçue par le moyen
de la tradition; de l’autre, il fait part à scs lecteurs
des fruits de ses méditations philosophiques sur le
mystère de la Trinité, des théories, où l’on ne saurait
voir l’enseignement officiel de l’Église, mais ses con­
clusions personnelles. Dans le premier cas, il est réel­
lement un témoin de la tradition : sa doctrine est
irréprochable; ses idées, formulées avec précision,
échappent aux traits de la critique. Dans le second
cas, il est un docteur particulier, qui parfois se laisse
aller à la dérive dans son exégèse allégorique, ou dans
son dilettantisme philosophique, et, par inadvertance
ou par l’emploi d’expressions obscures et dangereuses,
donne prise aux accusations de ses adversaires.
Saint Athanase et saint Basile mettent en évidence
ce double rôle d’Origène dans sa carrière littéraire.
Le premier en appelle à son témoignage, seulement
lorsqu’il affirme el définit avec confiance, c’est-à-dire
lorsqu’il propose la doctrine contenue dans la pré­
dication de l’Église. Le second déclare qu’Origène
professe la saine doctrine de l’Église sur le SaintEsprit, toutes les fois qu’il s’en tient avec respect et
fidélité à la tradition : reverilus consuetudinis robur.
Ces remarques posées, il est utile tout d’abord d’ana­
lyser les textes où Origène parle suivant les données
de la tradition. Il pense que la subsistance du SaintEsprit en Dieu est une vérité que nous aurions tou­
jours ignorée, si la révélation d’en-haut ne nous l’avait
enseignée. Les philosophes, les savants n'ont pas
soupçonné, dans l'être divin, un troisième terme, le
Saint-Esprit, distinct du Père et du Logos. La con­
naissance du Saint-Esprit, soutient Origène, nous est
venue par la loi, les prophètes et la révélation chré­
tienne. De principiis, I, m, 1, col. 147· Origène n’igno­
rait pas sans doute que la philosophie grecque avait
eu l’intuition lointaine de la Trinité, et, partant, de
l’Esprit de Dieu. Mais cette vague connaissance n’était
pas, à son avis, le produit du travail spéculatif de la
pensée humaine. La théorie du logos chez Platon et
ses disciples était plus un larcin qu’un emprunt fait
à la révélation mosaïque, où l’école platonicienne
avait puisé sa connaissance rudimentaire de la Trinité.
L’école platonicienne comptait dans ses rangs les /ures
Hebræorum (l’épithète est de Clément d'Alexandrie)
qui, dans les Livres saints, ravissaient les données
les plus élevées de leur théodicée et de leur éthique.
Le témoignage de l’Écriture sainte sur le SaintEsprit est multiple et varié' De principiis I. :::.
col. 147. L’Ancien Testament ne le passe r as s·: _ ;
silence; dans le Nouveau, il est souvent q.·.·-·.:.-.
lui. et puisque le Saint-Esprit est fauteur d-s ù ·τ·inspirés, ibid., præf., 8; I, m, 1, col. 11-. i- . 14·
il y a lieu de dire qu’il révéle lui-méme au m : c-_e sa
V. — 23

707

ESPRIT-SAINT

divine personnalité. La révélation nous apprend qu’il
n’y a qu’un seul Esprit-Saint : Duos Spiritus Sanctos
nunquam cognovimus ab aliquo prædicari. Ibid., II,
vu, 1, col. 216. C’est cet Esprit qui a ouvert l’intelli­
gence des anciens prophètes à la vision de l’avenir et
a révélé les desseins de Dieu aux prophètes de la loi
de grâce. Ibid. Toutes les fois que l’Écriture sainte
mentionne l’Esprit sine adjectione, on peut être assuré
qu'il y a là une allusion à l’Esprit de Dieu. Ibid., I,
3, 4, col. 148, 149. Cet Esprit de Dieu, qui est iden­
tique à l’Esprit du Christ, se nomme le Saint-Esprit
ou l'esprit principal, parce qu’il tient le sceptre, la
suprématie dans la hiérarchie des esprits. In Epist.
ad Rom., xn, 1, P. G., t. xrv, col. 1103. Mais il n’est
pas une créature; il n'est pas l’œuvre de la puissance
créatrice du Père. Le doute n’est guère possible sur
ce point. Les Livres saints ne contiennent la moindre
allusion à la nature créée du Saint-Esprit. De prin­
cipiis, I, in, 3, P. G., t. xi, col. 148. On ne saurait
dire qu’il est un corps, qui se partage en fragments
pour se distribuer aux âmes justes. L’Esprit-Saint
est une force sanctifiante, ibid., I, i, 3, col. 122, une
subsistance spirituelle, intellectuelle : subsistentia est
intellectualis et proprie subsislil et exstat. Ibid., col. 123.
Mais cette subsistance spirituelle possède en com­
mun avec le Père et le Fils les attributs divins. A
l’égal du Fils, il a la science de Dieu le Père, il pénètre
les abîmes de la sagesse de Dieu : Spiritus Sanctus,
qui solus scrutatur etiam alta Dei, revelat Deum cui
vult. Ibid., 3, 4, col. 148, 149. On ne peut pas suppo­
ser, déclare Origènc, qu’il y ait eu un instant où le
Saint-Esprit n’ait pas eu la science de Dieu, où la révé­
lation du Fils lui ait donné cette science. Il s’en­
suivrait, en effet, que le Saint-Esprit aurait passé de
J’état d’ignorance à l’état de science, et une pareille
assertion serait impie et absurde. Ibid., 3, 4, col. 149.
On ne saurait dire non plus qu’il est devenu EspritSaint après avoir eu la science de Dieu, autrement, il
n’aurait pas toujours été le troisième terme consub­
stantiel de la Trinité. Ibid.
Le Saint-Esprit est donc consubstantiel au Père et
au Fils. Il embrasse dans toute sa plénitude la science
de Dieu, et, par conséquent, il embrasse aussi toute la
plénitude de l’être divin. Origène insiste plusieurs
fois sur ce fait que le Fils et le Saint-Esprit seuls ont
la science de Dieu, In Joa., torn, n, 23, P. G., t. xiv,
col. 162; que cette science est identique dans le Fils
et dans le Saint-Esprit, In Epist. ad Rom., ix, 13,
col. 2201,2202; que l’un et l’autre em fassent toute la
volonté du Père. In Joa., torn, xm, 36, col. 462. Cette
compréhension parfaite de la divinité, cette posses­
sion absolue de la science et de la volonté de Dieu de
la part du Saint-Esprit, ne serait nullement possible,
si le Saint-Esprit lui-même n’était pas Dieu. Le raison­
nement théologique d’Origène conclut donc à la con­
substantialité divine du Saint-Esprit.
Le Saint-Esprit participe aussi aux autres attri­
buts divins. Il y a, dit Origène, une bonté essentielle
dont la sainte Trinité est la source unique. De princi­
piis, I, vi, 2, col. 166. Or, cett unique bonté substan­
tielle est inhérente au Saint-Esprit aussi bien qu’au
Père et au Fils. De même, il y a une sainteté substan­
tielle, essentielle, qui est propre à Dieu. Cette sain­
teté sans tache, nous la trouvons aussi dans le SaintEsprit : Natura Spiritus Sancti quæ sancta est non
recipit pollutionem : naturaliter enim, vel substantialiter
sancta est. Ibid., Ι,νιιι, 3, col.178. Le Saint-Esprit n’est
pas un être sanctifié. Sà sainteté n’a pas une origine
temporaire ou extrinsèque. C’est une sainteté ad inlra,
une sainteté éternelle, sans commencement, tandis
que la sainteté des créatures est une sainteté qui dé­
coule du Saint-Esprit, comme de sa source. In Num.,
homil. xi, 8, P. G., t. xn, col. 653. La simple pré­

708

sence du Saint-Esprit suffit pour effacer toute impu­
reté spirituelle, pour remettre les péchés. In Lev.,
homil. π, 2, col. 414.
Le Saint-Esprit est donc la source de la sanctifi­
cation. In Epist. ad Rom., x, 11, t. xrv, col. 1268. Π
est l’auteur de la grâce, de cette grâce qui commu­
nique aux âmes la saüiteté de Dieu. De prine., I, m,
8, t. xi, col. 154. Par la participation du Saint-Esprit,
dans lequel omnis est natura donorum, ibid., II, vu, 3,
col. 217, l’âme devient sainte et spirituelle. Cette
participation du Saint-Esprit n’est autre que la parti­
cipation simultanée du Père et du Fils, c’est-à-dire
que l’œuvre de la sanctification, appropriée au SaintEsprit, appartient à la Trinité. Ibid., IV, 32, col. 406.
Le Saint-Esprit répand dans les âmes la surabon­
dance de la charité, par laquelle on s’élève en quelque
sorte à la participation de la nature divine. In Epist.
cd Rom., iv, 9, t. xrv, col. 997. Grâce au Saint-Esprit,
l’âme chrétienne, éclairée de la lumièr d’en-haut,
éblouie par la connaissance des mystères ineffables
de la foi, tressaille d’une joie toute surnaturelle et
céleste. De princ., IL vn, 4, t. xi, col. 218. C’est par
le Saint-Esprit, uni au Père et au Fils, que l’homme
régénéré est mis au nombre des élus. Le salut est
une œuvre divine, une œuvre qui appartient à la
sainte Trinité prise dans son intégrité, parce qu’on ne
saurait posséder le Père et le Fils sans le Saint-Esprit.
De princ., I, ni, 5, 8, t. xi, col. 150, 157.
Origène reconnaît formellement l’éternité du SaintEsprit. Le Saint-Esprit renouvelle les âmes, mais
lui-même n’est pa. en Dieu un être nouveau, un être
créé dans le temps : ipse enim Spiritus est in lege, ipse
in Euangelio, ipse semper cum Patre et Filio est, et
semper est, et erat, el erit, sicut Pater et Filius. Non
ergo ipse novus est, sed credentes innovat. In Epist.
ad Rom., vi, 7; vn, 13, t. xiv, col. 1076, 1141. Mais,
bien qu’éternel, il se révèle par degrés aux hommes :
præcipuus Spiritus Sancti adventus ad homines post as­
censionem Christi in cælos magis quam ante adventum
ejus declaratur. De princ., II, vn, 2, t. xi, coi. 216. II
s’est révélé par ses œuvres, par l’effusion de ses cha­
rismes, qui, très abondante durant la prédication du
Christ, s’est augmentée après l’ascension et s’évanouit
presque à l’âge d’Origène. Contra Celsum, 1,46; VII, 8,
P. G., t. xi, col. 745, 1432. Mais cette intermittence de
son action dans le monde n’enlève rien à la splendeur
et à la gloire de sa divinité. Il n’y a qu’un seul Dieu
qui mérite toute adoration, et ce Dieu est en trois
personnes divines, Père, Fils et Saint-Esprit. In Epist.
ad Rom., i, 16, t. xiv, col. 864.
Ces textes nombreux sont le plus éloquent plai­
doyer en faveur de l’orthodoxie de la doctrine d’Ori­
gène sur la divinité du Saint-Esprit. On pourrait ob­
jecter qu’ils ont été tirés en grande partie du De
principiis, dont nous n’avons plus, malheureusement,
le texte original grec ni la version latine littérale de
saint Jérôme. La version de Rufin, que nous possé­
dons encore, fait naître à bon droit le soupçon d’infi­
délité. Dans la préface de cette version, Rufin déclare
franchement avoir omis les passages contraires aux
idées exprimées par Origène en d’autres endroits;
d’avoir, en un mot, remanié le texte pour le rendre
plus conforme à la saine doctrine de l’Église. P. G.,
t. xi, coi. 112, 113. Mais il n’a pas faussé toute la pen­
sée d’Origène dans les deux chapitres du De principiis,
I, 3; II, 7, t. xi, col. 145-157, 215-218, où il a traité
ex professo de la personne du Saint-Esprit. Il ne l’a
pas faussée non plus dans les autres écrits d’Ori­
gène, qui nous ont fourni de nombreux passages, d’où
il résulte que le célèbre Alexandrin a toujours affirmé
avec la plus grande énergie et netteté la consubstan­
tialité divine du Saint-Esprit. Et en présence de ces
textes qui témoignent si ouvertement en faveur de

709

ESPRIT-SAINT

l'orthodoxie d’Origène, il serait injuste de prendre
prétexte de quelques expressions dures et incorrectes
pour lui imputer la négation de la divinité du SaintEsprit. « Sans doute, remarque avec raison Mor Frcppel, il est facile de bâtir tout un système d’accusations
sur l’emploi plus ou moins discret d’un terme, dont la
signification n’était pas bien arrêtée; mais l’équité
demande que l’on recherche avant tout l’idée exprimée
par le mot. » Origine, Paris, 1875, t. i, p. 261.
La théologie trinitaire d’Origène reconnaît formel­
lement la consubstantialité divine du Saint-Esprit,
comme nous l’avons vu, et en même temps afïlrme
d’une manière si explicite sa personnalité distincte,
qu’il est impossible de biaiser à ce sujet. Duchesne,
Histoire ancienne de l’Église, Paris, 1908, t. i, p. 354.
Le célèbre écrivain revient maintes fois sur le SaintEsprit comme troisième terme de la Trinité, comme
hypostase divine distincte des hypostases du Père et
du Fils. Il associe son nom à celui du Père et du Fils.
De prine., I, ni, 2, P. G., t. xi, col. 147. Il marque bien
la distinction réelle entre les hypostases, tout en fai­
sant ressortir vivement leur divine consubstantialité.
In Gen., n, 5, P. G., t. xn, col. 171 ; In Lev., v, 2,
col. 450; In Exod., v, 3, t. xm, col. 328; In Matth.,
Xli, 42, col. 1081. Τρία Κύριος ό θεός ημών εστιν* ο!
γάρ τρεις τό εν είσιν. « Le Seigneur notre Dieu est
trois personnes : les trois personnes sont un seul
Dieu. » Selecta in Ps., ps. cxxn, 2, P. G., t. xn,
col. 1633. Origène se plaît à multiplier ses actes
d’adhésion à cette formule. « Je crois, dit-il, au Père,
au Fils et au Saint-Esprit, et cette foi est com­
mune à tous les membres de l’Église de Dieu. » In
Lev., v, 3, P. G., t. xn, coi. 452; In Num., i, 3;
xn, 1, col. 389, 659. On ne saurait avoir la connais­
sance de la sainte Trinité, si l’on n’y voyait le SaintEsprit. Homil., iv, in ps. xxxvt, ibid., col. 1350. Les
Juifs assoiffés allaient s’abreuver à l’unique source de
Dieu; mais parce qu’ils n’avaient point soif du Christ
,et du Saint-Esprit, leur soif du Père ne put être étan­
chée. In Jer., homil. xvm, P. G., t. xm, col. 481. La
clarté de ces passages nous dispense de tout commen­
taire. En ce qui concerne le dogme de la consubstan­
tialité divine et de la personnalité distincte du SaintEsprit, Origène mérite l’éloge que lui décerne dom
Maran : Ad dogmata quod allinet, a fidei regula in
Ecclesia fixa et stabilita, vel lalum unguem recedere
ipsi religio fuit. Op. cit., p. 129.
Mais si la doctrine d’Origène sur le Saint-Esprit est
irréprochable, que deviennent les accusations d’héré­
sie portées contre lui par saint Épiphane et saint Jé­
rôme? Ces deux.docteurs auraient-ils sciemment ca­
lomnié le grand exégète d’Alexandrie et noirci sa
mémoire? Il faut écarter de pareils soupçons. Il y a,
personne ne le conteste, dans les écrits d’Origène des
hardiesses de pensées et des incorrections de langage,
qui semblent, de prime abord, justifier la réproba­
tion de docteurs à l’humeur âpre et agressive, tels
qu’Épiphane et Jérôme. Origène cherchait à se frayer
des voies nouvelles dans le champ de la spéculation
théologique, à donner une nouvelle ampleur à la théo­
logie trinitaire, et quelque grande que fût la recti­
tude de ses intentions, il n’était pas à même de
combler toutes les lacunes d’une terminologie impré­
cise et flottante, ou de fixer la doctrine du SaintEsprit avec la rigueur des formules sanctionnées dans
les conciles des âges suivants. Mais ces hardiesses de
pensée et de langage, surtout si on ne les détache pas
du contexte, loin de porter atteinte à l’enseignement
traditionnel de l’Église, révèlent chez leur auteur un
esprit vaste, qui ne recule pas devant les problèmes
les plus ardus de la spéculation théologique.
On reproche à Origène d’avoir subordonné le SaintEsprit au Père et au Fils. « Le Père, dit-il, contenant

710

tout, embrasse tous les êtres, en tirant de lui-même
l’être qu’il communique à chacun. Inférieur au Père,
le Fils étend son action seulement aux substances ra­
tionnelles, car il est le second après le Pc-re. Moin ire
encore, le Saint-Esprit n’étend son action que sur les
saints. Ainsi la puissance du Père est plus grande que
celle du Fils et du Saint-Esprit; celle du Fi ses*.
rieure à celle du Saint-Esprit, et celle du SaintEsprit, supérieure à celle des autres saints. ; De princ-,
I, in, 5, P. G., t. xn, col. 151. Le texte grec de ce pas­
sage dangereux nous a été conservé par Justinien.
Saint Jérôme l’exploite pour attaquer violemment
Origène, en l’accusant d’avoir supposé en Dieu trois
puissances inégales et élevé le Fils en dignité au-dessus
du Saint-Esprit. La meilleure réponse à cette accu­
sation nous a été donnée par Origène lui-même; il
s’explique clairement sur le sens qu’il convient de
donner à ce passage; il semble avoir prévu les objec­
tions de ses adversaires et il les a résolues d’avance.
Voici avec quelle abondance il développe et éclaircit
sa pensée : De ce que nous avons dit que le SaintEsprit est accordé seulement aux justes, et que les
bienfaits et les opérations du Père et du Fils atteignent
les bons et les méchants, les justes et les injustes,
qu’on ne pense point que par là nous mettions le SaintEsprit au-dessus du Père et du Fils, ou que nous lui
assignions une plus grande dignité. Cette conséquence
est absurde : car nous n’avons voulu parler que du
caractère propre de la grâce et de l’opération du SaintEsprit. Dans la Trinité, rien n’est plus ou moins grand,
puisque la source de la divinité tient toutes choses
dans son verbe et sa raison, et qu’il sanctifie par le
souffle de sa bouche tout ce qui est digne de sanctifi­
cation. Ibid., I, m, 7, col. 153. Et peu après, Origène
revient sur cette explication si précise et déclare ex­
pressément qu’il n’y a pas de division dans la Trinité,
que ce qui est appelé le don de l’Esprit est manifesté
par le Fils et opéré par Dieu le Père. Ibid., 7. col. 154.
Origène marque donc bien la signification des termes
qu’il emploie et en fixe avec une grande clarté le sens
et la portée théologique. L’action appropriée au
Saint-Esprit est moins étendue que les actions appro­
priées au Père et au Fils, mais cette appropriation
n’implique pas une diversité de nature entre les trois
hypostases divines, parce que dans la Trinité rien n’est
plus ou moins grand. Origène, du reste, parle le vrai
langage de la théologie chrétienne, lorsqu’il indique
des sphères d’activité plus ou moins restreintes à ces
actions appropriées. « Envisagé comme le principe de
la justification ou comme la vertu sanctifiante, le
Saint-Esprit n’habite certainement que dans les âmes
des justes. De même, les créatures raisonnables sont
les seules qui participent au Fils en tant que Verbe ou
raison étemelle. Au contraire, le Père, en vertu de cette
fonction particulière de créateur ou de principe uni­
versel des choses, étend son action à tous les êtres tant
irraisonnables que doués de raison. · Freppel, Origène,
t. i, p. 286, 287. Nous pouvons donc conclure, avec
le P. de Régnon, que ce magnifique passage proteste
contre les fausses interprétations de la doctrine d’Ori­
gène. Op. cit., t. m, n. 379-381.
Un texte plus difficile à interpréter dans le sens
catholique est contenu dans le Commentaire de ΓÉvan­
gile de saint Jean, xm, P. G., t. xiv, col. 411. Origène
semble y admettre que le Père est de beaucoup supé­
rieur en dignité et en excellence au Saint-Esprit :
ύπερεσχομένου τοσούτου ή καϊ π>.έον ί"ό τού Ιίατρος,
οσω υπερέχει αύτος καί το άγιον Πνεύμα τύ . ι των τυχόντων. Pour bien entendre ce passase. 2 faut
avoir présent à l’esprit qu’Origène considère tonjeers
le Père comme la source de la divinité, comme > ra­
cine d’où germent le Fils et le Saint-Esprit. E-à cette relation divine de la paternité, qui suppose,

711

ESPRIT-SAINT

dans ie Père, une priorité d’origine, Origène conclut
que ïe Fils et le Saint-Esprit demeurent subordonnés
au Père quant à l’origine, que le Père est plus grand
que le Fils et le Saint-Esprit, parce qu’il leur commu­
nique l’être divin. Freppel, op. cil., t. r, p. 273. Est-ce
que cette conclusion s’écarte de l’enseignement tradi­
tionnel de l’Église? Non, assurément. Même après le
concile de Nicée, les Pères qui ont traité du SaintEsprit d’une manière irréprochable au point de vue
de l’orthodoxie de la doctrine (il suffît de citer saint
Basile et saint Grégoire de Nysse), enseignent que le
Père est plus grand que le Fils et le Saint-Esprit, en ce
qu’il en est Γάρχή, 1’αΐτία. Bardy, Didyme l’Aveugle,
Paris, 1910, p. 1Ô4. Origène se commente lui-même
dans cet autre passage : < Il convient de placer la bonté
principielle (αρχική) en Dieu le Père, de qui le
Fils est né et de qui l’Esprit-Saint procède. Sans nul
doute, l’un et l’autre reproduisent en eux la substance
de la bonté contenue dans la source, d’où est né le
Fils et d’où dérive le Saint-Esprit.
prine., I, n, 13,
P. G., t. xi, col. 144.
Rien donc n’est plus loin de la pensée d’Origène
qu'une subordination essentielle du Saint-Esprit au
Père et au Fils. Pour écarter celle-ci, il multiplie à
dessein ses affirmations explicites de la consubstan­
tialité divine des trois hypostases en Dieu. Il serait
puéril aussi de voir du subordinatianisme dans l’appel­
lation de vicaire de Jésus-Christ, qu’Origène donne
au Saint-Esprit. In Luc., homil. xxn, P. G., t. xm,
col. 1857. Origène n’a pas été le seul à l’employer.
Nous la trouvons aussi chez Tertullien. De præscr.,
xxvin, P. L., t. n, col. 40. Prise dans son véritable
sens, elle n’a rien de contraire à la foi catholique.
Après la mort de Jésus, le Saint-Esprit continue son
œuvre auprès des apôtres. L'appellation de vicarius
Christi, appliquée au Saint-Esprit, trouve ainsi sa jus­
tification dans les textes nombreux du Nouveau
Testament, où il est dit que le Saint-Esprit parlera
aux apôtres, les guidera dans toute la vérité, leur rap­
pellera les enseignements de Jésus. Joa., xiv, 16, 26;
xvi, 13. Voir Eléonsky, La doctrine d’Origène sur la di­
vinité du Fils de Dieu et du Saint-Esprit el sur leurs
relations avec le Père (en russe), Saint-Pétersbourg,
1879, p. 153-158; Laforge, Origine : controverses aux­
quelles sa théologie a donné lieu, Sens, 1905, p. 80-83.
La conclusion qu’on peut tirer de l’examen de la
théologie trinitaire d’Origène est qu’il faut considérer
celui-ci comme un témoin remarquable de la divi­
nité et de la personnalité du Saint-Esprit, bien avant
que les conciles œcuméniques eussent formulé avec
précision l’enseignement traditionnel de l’Église sur
la sainte Trinité.
Saint Hippolyte est rangé par Harnack au nombre
des anciens Pères qui n’ont pas reconnu la person­
nalité divine du Saint-Esprit. Dogmengeschichte, t. i,
p. 537. Cette accusation nous semble injuste. Bien que
la personne du Saint-Esprit reste très effacée dans
l’œuvre d’Hippolyte, nous y trouvons cependant les
éléments nécessaires pour en déduire qu’il croit au
Saint-Esprit et qu’il l’associe au Père et au Logos.
Voir Dupin, loc. cil., p. 359. « Nous croyons au Père,
dit-il dans son traité contre Noët; nous glorifions le
Fils; nous recevons en nous le Saint-Esprit. » Contra
hœresim Noeti, ix, P. G., t. x, col. 317. Le Saint-Esprit,'
aussi bien que le Verbe, participe à cette puissance
(être divin) qui est tout entière dans le Père : Δύναμις γαρ μία ή έζ τού παντός- το δε παν Πατήρ, έξ ου
δύναμις λόγος. Ibid., xi, col. 817. Nous sommes obligés
de croire en Dieu, le Père tout-puissant, en JésusChrist, le Fils de Dieu... et au Saint-Esprit, c’est-àdire aux trois termes de la sainte Trinité : και τούτους
«ϊναι ούτως τρία. Ibid., vm, col. 815. Ils sont trois
termes, mais si on considère leur puissance (être di­

712

vin), ils constituent un seul Dieu : καί όσον μέν κατά
δύναμιν, εις έστι Θεός. Quant à leur économie (ce mot,
qu’on pourrait traduire avec Tertullien par numerus
et dispositio Trinitatis, Adversus Praxeam, m, P. L.,
t. II, coi. 180, n’a pas ici le sens d’incarnation, que lui
donne Dupin), ce Dieu unique se révèle comme trois :
κατά την οικονομίαν, τριχής ή έπίδειξις. Ibid., νπι,
col. 815. Le concours harmonieux de l’économie
(oeconomia consensionis) consiste en ceci, qu’il y a un
seul Dieu, une seule nature divine; et que, dans cette
unique nature divine, le Père commande, le Fils ac­
complit les ordres du Père, le Saint-Esprit illumine,
instruit les fidèles. Ibid., xrv, col. 821. Nous ne pou­
vons pas concevoir Dieu sans croire en même temps
au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Ibid., xrv, col. 821.
Le Père est super omnia, le Fils per omnia, le SaintEsprit in omnibus. Ibid., xix, col. 821 : Ad Eph., rv,
6. Le Père est l’expression de la volonté divine, le
Fils de la puissance créatrice, le Saint-Esprit de la
manifestation de Dieu dans le monde. Ibid. L’Église
du Christ, qui reconnaît donc trois personnes en Dieu,
rend gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Ibid.,
xviii, col. 829.
11 n’est point besoin d’insister sur la valeur démons­
trative de ces textes. Chez Hippoiyte, le parallélisme
des trois personnes divines revient plusieurs fois et
avec la plus grande netteté. Les textes qui précèdent
mettent en évidence qu’il affirme la consubstantialité
du Saint-Esprit, participant à l’être et aux attributs
divins. Le Saint-Esprit est aussi l’auteur de la régé­
nération surnaturelle des âmes : ήμεϊς τυχόντες την διά
τού άγιου Πνεύματος άναγέννησιν. De Christo el Antichrislo, in, P. G., t. i, coi. 732. Il est la source de
l’inspiration prophétique. Il a été donné à l’Église et,
par les apôtres, à ceux qui professent la véritable foi.
Philosophoumena, I, P. G., t. xvi, col. 3020. II est
associé au Christ dont il est la force. De Christo et Antichristo, rv, P. G., t. x, col. 732; Lumper, De vita ei
scriptis S. Hippolyti, P. G., t. x, col. 362. 363.
Un sermon sur l’Épiphanie, λόγος εις τα αγία
δεοφάνεια, inséré sous le nom d’Hippolyte dans la
P. G., renferme un magnifique passage où, à l’aide
des textes de l’Écriture sainte, on décrit le rôle et
l’action du Saint-Esprit dans l’œuvre de la création
et de la rédemption. Comme on a de bonnes raisons
pour contester l’authenticité de cette pièce, nous
nous abstenons d’en tirer parti, d’autant plus que
l’orthodoxie de la doctrine d’Hippolyte sur le SaintEsprit ressort clairement des textes cités plus haut.
Voir d’Alès, La théologie de saint Hippolyte, Paris,
1906, p. 30, 31.
Il y a cependant un passage qui, par l’étrangeté de
ses expressions, est de nature à éveiller des soupçons
sur la croyance de saint Hippolyte à la personnalité du
Saint-Esprit. Voici, en effet, ce que nous lisons dans
son traité contre Noët : « Je ne dis pas qu’il y a deux
dieux, mais un seul, et deux personnes, et une seule
économie, la grâce du Saint-Esprit. Un seul Père, deux
personnes, puisqu’il y a le Fils et une troisième chose,
le Saint-Esprit, » xrv, P. G., t. x, col. 821. La manière
dont Hippolyte s’exprime dut choquer même scs con­
temporains, car il nous raconte que le pape Callixte
(217-222) l’accusait de dithéisme. Philosophoumena,
IX, P. G., t. xvi, col. 3383. Le P. de Régnon a essayé
de donner à ce texte compromettant une interpréta­
tion conforme à la doctrine catholique. Du temps de
saint Hippolyte, le mot πρόσωπον signifiait un person­
nage de théâtre, ou une personne humaine, tandis que
le mot πνεύμα indiquait une chose plutôt qu’un in­
dividu humain. Le passage en question doit donc
s’entendre comme s’il avait dit dans notre langage ac­
tuel : « Des trois personnes divines, deux nous sont
représentées par la révélation comme des personnes

713

ESPRIT-SAINT

humaines, et la troisième comme une chose. » Op. cil.,
t. ni, p. 164, 165. Cette explication, fort ingénieuse
sans doute, nous paraît trop forcée pour être acceptée.
A notre avis, Hippolyte est incorrect dans ses expres­
sions; mais l’imprécision de ses concepts n’implique
pas la négation d’une vérité de foi qu’il a clairement
formulée dans ses écrits. Les controverses trinitaires
du ii° et du m° siècle touchaient surtout aux rela­
tions mutuelles du Père et du Fils. Hippolyte concen­
trait donc son attention sur ce point et ne faisait
qu’effleurer les questions relatives au Saint-Esprit. La
théologie trinitaire n’étant pas précisée à l’époque
où il vivait, il a pu employer des termes obscurs,
dont on a abusé pour lui reprocher de n’avoir pas évité
l’écueil du subordinatianisme. Tixeront, op. cil.,
p. 325; Maran, op. cil., I. IV.c.xin, p. 456-458; Kuhn,
op. cil., p. 261-262; Dupin, loc. cil., p. 359.
Saint Grégoire le Thaumaturge est l’auteur d’une
exposition de la foi, ’ΈζΟεσις πιστεως, dont l’au­
thenticité n’est aujourd’hui Contestée par personne.
Harnack. Dogmengeschichte, t. i, p. 751 ; Ryssel, Gre­
gorius Thaumaturgus, sein Leben und seine Schriften,
Leipzig, 1880, p. 31-33. Nous y trouvons for­
mulée avec netteté la doctrine de la consubstan­
tialité et de la personnalité divine du SaintEsprit. Le Saint-Esprit y est présenté comme rece­
vant de Dieu son être divin. II s’est révélé au
monde par le Fils; il est l’image parfaite du Fils par­
fait; il est la vie et la cause des êtres vivants; une
source sainte, la sainteté même, le dispensateur de la
sanctification. C’est en lui que Dieu le Père se mani­
feste. La Trinité divine est parfaite. Il n’y a rien de
créé ni de subordonné en elle, ni de surajouté, comme
si, n’existant pas d’abord, il lui était survenu dans la
suite. Le Fils n’a jamais manqué au Père, ni l’Esprit
au Fils. La sainte Trinité est toujours immuable et
inaltérable. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der allen Kirche, Breslau, 1897, p. 253-254.
Ce texte est assez clair pour n’avoir pa. besoin de
commentaire. Bull, op. cil., I. Il, c. xn, p. 151-157.
Saint Basile reproche à saint Denys d’Alexandrie
d’avoir enseigné sur le Saint-Esprit une doctrine blâ­
mable et défectueuse; περί τοϋ Πνεύματος άφήκε φωνάς
ήκιστα πρέπουσας τώ Πνεύματι, Epist., I. I, epist. IX,
Ρ. G., t. xxxn, col. 269, c’est-à-dire d’avoir affirmé
que le Saint-Esprit n’est qu’une créature. Il l’excuse
cependant. Le saint évêque d'Alexandrie combat­
tait les sabellicns qui infestaient son diocèse, et sa
droiture d’intention n’est pas en jeu. Liber de Spiritu
Sancto, xxix, 72, P. G., t. xxxn, col. 201. Saint
Athanase a défendu l’orthodoxie de son maître, que
les ariens se plaisaient à présenter comme un pré­
curseur de leur hérésie. De sententia Dionysii, I,
P. G., t. xxv, col. 480. Saint Basile lui-même ne paraît
pas très convaincu du faux enseignement de Denys,
car il le cite trois fois comme témoin de la divinité du
Saint-Esprit. En effet, Denys d’Alexandrie condamne
ceux qui divisent en Dieu les trois personnesdivines : il
associe le Saint-Esprit à la gloire et à la puissance
du Père et du Fils. Le Saint-Esprit n’est donc pas une
créature, mais une personne divine. P. G., t. xxxn,
col. 201. Cf. Maran, op. cit., 1. IV, c. xxm, 1, 2, p. 544,
345; Bull, op. cit., 1. Il, c. xi,l, p. 141,142; Tixeront,
op. cil., p. 143.
Saint Denys romain était Grec d’origine et écrivait
en grec. Nous avons de lui un fragment d’une lettre où
il réfutait tes sabelliens. A propos du Saint-Esprit, nous
y trouvons correctement exprimée la doctrine tradi­
tionnelle de l’Église. Le saint y déclare que l’Écriture
révèle la Trinité, mais que cette Trinité ne doit pas
s’entendre comme s’il y avait trois dieux différents.
P. L., t. rv, col. 112. Il ne faut pas diviser en trois
dieux l’admirable ét divine monade. La Trinité doit

714

être ramenée à l’unité. Ibid., Π faut croire en Dieu,
le Père tout-puissant, et en Jésus-Chris:, son fi <. et
au Saint-Esprit. Ibid., col. 111. Le S.
.
donc, dans la théologie de Denys de Rome. le n-.érm
rang que le Père et le Fils. Il participe à la monarchie
divine, sans cesser pour cela d’être le troisième :enne
de la Trinité. Tixeront, op. cil., p. 410.
4. Pères et écrivains latins. — d) Tertullien est < ie
grand artisan qui, le premier, a donné son
· et
son cachet propres à la théologie latine. > Tix-r -t,
op. cil., p. 329. Il est le créateur de la ter:: :
....
line pour l’exposition scientifique du dogme de la
Trinité, ou, du moins, un de ceux qui ont le plus con­
tribué à la fixer. Freppel, Tertullien, Paris, 1871, L n,
p. 300. La doctrine de Tertullien sur la consubstantia­
lité et la personnalité divine du Saint-Esprit a été
développée dans son traité contre P.-axéas, un héré­
tique qui réduisait les trois personnes divines à la
triple manifestation d’une seule et unique personne.
Toute la théologie trinitaire de Tertullien appuie
avec force sur deux concepts, le concept de la monar­
chie, qui établit en Dieu l’unité indivisible de la nature,
et le concept de l’économie, qui organise, pour ainsi
dire, en Dieu des degrés distincts, qui distribue l’être
divin à des personnes distinctes, qui, d’après la défini­
tion de Tertullien lui-même, unitatem in trinitate dispo­
nit, Adversus Praxeam, π, P. L., t. n, coi. 180, pose en
Dieu le nombre et la disposition. Ibid., ni, col. 180.
Sur la valeur et la signification du terme économie
chez Tertullien, voir Thomassin, op. cit., c. xxxvn,
9, t. v, p. 158; Kuhn, op. cit., t. n, p. 179,180: Ρορον,
Tertullien, sa théorie de la science chrétienne et tes
principes fondamentaux de sa théologie, Kiev, 1880,
p. 158.
Le Saint-Esprit fait partie de la monarchie divine.
Tertullien le répète sans se lasser, toutes les fois qu’il
est question, dans ses écrits, du dogme de la '1 rinité.
Il donne à l’Esprit-Saint le nom de Dieu : Ubi Dais,
ibidem et alumna eius, patientia scilicet; cum ergo Spi­
ritus Dei descendit, individua patientia comitatur eum.
De patientia, xv, P. L., t. i, coi. 1384. Dieu donc et
l’Esprit de Dieu sont identiques. « Il y a deux dieux...;
jamais une telle parole ne sortira de notre bouche :
non pas que le Père ne soit Dieu, que le Fils ne soit
Dieu, que le Saint-Esprit ne soit Dieu, que chacun
d’eux ne soit Dieu; mais en distinguant les per­
sonnes, nous ne divisons pas une substance identique
dans les trois. » Adversus Praxeam, xm, col. 193. La
doctrine qui reconnaît en Dieu trois personnes dis­
tinctes remonte aux origines mêmes de la tradition
chrétienne, aux sources de l’Évangile : elle est plus
ancienne que les plus anciens hérétiques. Ibid., n,
col. 180. Π y a en Dieu unité de substance, mais le
dogme de l’économie considère comme troisième terme
en Dieu le Saint-Esprit. Ibid., n, col. 180. Tertullien
marque bien la nature de cette distinction, qui n’im­
plique pas une diversité ou une division de la sub­
stance divine : « Les termes de la Trinité sont trois,non
pas en nature, mais en ordre; non pas en substance,
mais en forme; non pas en puissance, mais en pro­
priété. Tous trois ont une seule substance, une seule
nature, une seule puissance, parce qu'il n'y a qu’un
seul Dieu à qui l’on doit rapporter ces degrés, ces
formes et ces propriétés sous les noms de Père, de
Fils et de Saint-Ésprit. » Ibid., n, col. 180. La ter­
minologie de Tertullien frappe ici par sa nouveauté et
sa précision. Le latin étranger à la pensée chrétien: e
est plié aux idées les plus élevées du dogme
taire. Tertullien appelle le Saint-Esprit e:.-.r ■■.·· . ‘-rszntiæ Patris, ibid., ni, col. 181; il proteste ç. Π r:
s’est jamais avisé de le séparer du Père et : Fix.
col. 187; il déclare que le nom de Dieu iui
au même titre qu’au Père et au Fils. xm. coi. 193. Le

715

ESPRIT-SAINT

Père et le Fils font deux ; ils font même trois avec
le Saint-Esprit, eu égard à l’économie qui introduit le
nombre, xm, col. 193. Le Saint-Esprit, en tant
qu’il participe à la nature divine, prend part avec le
Père et le Fils à l’œuvre de la création, qui appartient
à l’unité de la Trinité, xn, coi. 191. Toute la vérité
réside dans le Père, dans le Fils et dans le SaintEsprit, selon l’économie de la foi chrétienne. « Croire
en un seul Dieu sans admettre dans l’unité divine
le Fils et, après lui, le Saint-Esprit, c’est n’avoir
que la foi des Juifs... Quelles seraient l’œuvre
de l’Évangile et la substance du Nouveau Testa­
ment, si depuis lors il n'y avait pas d’obligation
de croire que Dieu est un en trois personnes, le
Père, le Fils et le Saint-Esprit? » xxx, col. 220.
Nous pourrions multiplier les textes de Γ Adversus
Praxeam, où la divinité du Saint-Esprit, la sainteté es­
sentielle, Liber de monogamia, in, t. n, col. 983; la vis
vicaria Christi, De presser., xm, t. n, col. 31, est af­
firmée de la manière la plus explicite. Mais ceux qu’on
vient de lire démontrent jusqu’à l’évidence l’ortho-,
doxie de la doctrine de Tertullien.
Cet écrivain ne se borne pas à reconnaître formelle­
ment la nature divine du Saint-Esprit. Il affirme aussi
contre le modalisine de Praxéas sa personnalité dis­
tincte. Pour désigner celle-ci, il emprunte au droit
romain le terme juridique de personne; il fait usage
d’autres mots, tels que modulus, species, forma, gradus.
Ce dernier mol, d’après Bull, indique l’ordre des
relations, quo Pater a se existai, Filius a Patre imme­
diate prodeat, Sanctus vero Spiritus a Patre per Filium
procedat. Op. cil., 1. II, c. vn, n. 6, p. 96. Le SaintEsprit est la personne qui occupe en Dieu le troisième
rang (personnel). Adversus Praxeam, ni, t. n, col. 181.
Il est le troisième après Dieu et le Fils, comme le troi­
sième par rapport à la source est le ruisseau qui sert
du fleuve et le troisième par rapport au soleil est la
lumière qu’envoie le rayon. Ibid., vin, col. 187.
L’Esprit-Saint est le troisième degré en Dieu, ix,
col. 188; le troisième nom de la divinité, le troisième
degré de la majesté divine, xxx, col. 219, 220. Il y
a un Saint-Esprit qui parle, un Père auquel il parle,
un Fils duquel il parle. Le Saint-Esprit se distingue
donc réellement de la personne à laquelle il parle et de
la personne dont il parle. De même, le Saint-Esprit
qui est envoyé se distingue de celui qui l’envoie.
Chaque personne a une propriété relative qui la con­
stitue dans son individualité personnelle, xi, col. 191.
Il est donc juste de dire, avec Tixeront, que l'en­
seignement de Tertullien sur le Saint-Esprit est de
tout point remarquable. Op. cit., p. 338. Petau cepen­
dant penche à croire que Tertullien s’est trompé sur
la Trinité, 1. I, c. xiv, n. 3-6, p. 370-372. Harnack
découvre chez lui les vestiges du subordinatianisme le
plus marqué. Dogmengeschichte, t. i, p. 532. On pour­
rait, en efiet, trouver une saveur subordinatienne
dans quelques expressions impropres ou très dures
de Tertullien. A. d’Alès, La théologie de Tertullien,
Paris, 1905, p. 101. Tertullien appelle le SaintEsprit et le Verbe portiones Dei, moduli. Ibid., χχνι,
t. ii, col. 213. Ces termes ne diffèrent point, quant à
la signification, des mots persona, xi, col. 190; xn,
col. 191; xvin, col. 200; xxi, col. 204; species, vin,
col. 186; xm, col. 194; gradus, π, col. 180. ils ne sup­
priment pas en Dieu la distinctio personalis, xv,
col. 196. Vox moduli el portionis, observe Thomassin,
potest offendicula esse, sed ea vel condonanda est homini
tam multa alia constaniissime edenti consubstantia­
litatis argumenta, vel ad hoc trahenda ut non sonent nisi
derivationem a Patre, c. xxxvn, n. 4, p. 554; xxxviii,
9, p. 557, 558; Scheeben, La dogmatique, η. 839, t. π,
p. 568. Mais nous ne devons pas oublier que Tcrtuljien a forgé la terminologie latine de la sainte Trinité,

716

qu’il a légué à la postérité une quantité de mots, dont
se sont servis les théologiens des âges suivants pour
développer la théologie trinitaire. Tunnel, Tertullien,
Paris, 1905, p. xxv. Toutefois, il a si souvent et si
clairement affirmé la divinité et la personnalité du
Saint-Esprit, que des faiblesses de détail ou des ex­
pressions très dures ne sauraient servir de prétexte à
l’accuser de subordinatianisme. A. d’Alès, op. cil.,
р. 103; Freppel, op. cil., t. n, p. 312; Chternov, Ter­
tullien, prêtre de Carthage : essai sur son œuvre scien­
tifique et littéraire, Koursk, 1889, p. 258-276.
b) Saint Cyprien a été plus homme d’action que
théologien. A ce dernier titre, il a concentré toute son
attention sur la doctrine de l’Église et l’invalidité du
baptême conféré par les hérétiques. Ses données trinitaires, très rares d’ailleurs, n’apportent rien de nou­
veau à la théologie du Saint-Esprit. Il se borne à des
allusions au rôle du Saint-Esprit dans la régénération
des âmes par le baptême. Le Saint-Esprit est insépa­
rable de la vraie Église. L’Église est une, de même que
le Saint-Esprit est un; par conséquent, le baptême,
dont la validité se rattache à l’imité de l’Église et du
Saint-Esprit, n’est pas valide si les hérétiques le con­
féraient, parce qu’on ne peut pas le séparer de l’Église
et du Saint-Esprit. Epist. ad Pompeium, n. 4, P. L.,
t. m, col. 1177. Par le baptême, le Saint-Esprit des­
cend sur tous les fidèles, Epist. ad Jubaianum, ix,
P. L., t. m, col. 1160, et par le baptême ceux-ci sont
à même de le recevoir. Epist., lxiii, n. 8, P. L., t. iv,
col. 391. Ces textes, nous l’avons remarqué plus haut,
n’ajoutent rien à la théologie trinitaire du in° siècle;
ils insinuent cependant que saint Cyprien reconnaît
la personnalité divine du Saint-Esprit. Maran, 1. IV,
с. xvin, n. 4, p. 513.
c) La doctrine de Lactance sur la Trinité n’est pas
sûre. Rhetor erat ille, non theologus, dit de lui Bull, et
son jugement n’est pas erroné. Lactance songe trop à
la tournure classique de ses phrases, mais il ne pos­
sède pas une connaissance approfondie des mys­
tères chrétiens. Saint Jérôme le prend vivement à
partie. A l'entendre, il aurait surtout montré son igno­
rance de la théologie dans son exposé de la doctrine
du Saint-Esprit. Au mépris de la tradition, il aurait
nié la consubstantialité divine du Saint-Esprit; il
aurait identifié le Saint-Esprit avec le Père et le Fils
et attribué à ces deux personnes divines l’œuvre de
la sanctification. Le Saint-Esprit n’aurait eu qu’une
subsistance nominale. Epist., lxxxiii, ad Pammachium, n. 7, P. L., t. xxii, col. 748. En d’autres
termes, d’après saint Jérôme, Lactance aurait en­
seigné le modalisme trinitaire. In Epist. ad Gai.,
1. II, civ, P. L., t. xxvi, col. 399. La pièce in­
criminée par saint Jérôme comme renfermant cette
fausse doctrine serait la lettre de Lactance à Démétrien. Cette pièce, malheureusement, nous ne la pos­
sédons plus, ce qui nous empêche de contrôler la jus­
tesse des accusations portées contre Lactance. Celui-ci
parle à plusieurs reprises du Saint-Esprit dans les
Divinæ institutiones. C’est l’Esprit-Saint qui manifeste
aux hommes les secrets desseins du Père sur le Fils,
iv, 14; P. L., t. vi, col. 489, et qui parle aux pro­
phètes. Ibid., xvm, col. 509. Il a été l’auteur de la con­
ception virginale du Christ,12,col.478;il est descendu
sur le Christ en forme de colombe, 15, col. 491.
Ces passages, à vrai dire, ne contiennent pas l’affirmation de la divinité du Saint-Esprit, mais ils laissent
voir que Lactance établit une distinction personnelle
entre le Père et les deux autres termes de la Trinité
et qu’il considère le Saint-Esprit comme le héraut de
Dieu auprès des hommes. Il peut se faire donc que
saint Jérôme ait exagéré, ce dont il est coutumier, la
portée de quelques expressions obscures de Lactance
sur le Saint-Esprit. C’est le sentiment de Maran :

ΊΠ

ESPRIT-SAINT

Videtur sanctus Hieronymus ob studium fidei, quo totus
flagrabat, nimis severum se Lactantio animadversorem
priebuisse. Op. cit., 1. IV, c. xxn, p. 543.
Un rapide coup d’œil sur la théologie trinitaire anté­
nicéenne atteste donc que la tradition chrétienne
touchant la divinité et la personnalité du SaintEsprit était déjà fixée dans la littérature patristique
des ii°et in°siècles, qu’elle s’est maintenue intègre au
milieu des controverses trinitaires qui aboutissaient
à l'arianisme ou au macédonianisme. L’indigence du
langage théologique, les tâtonnements de la pensée
chrétienne qui travaillait à élargir ses horizons, à
puiser quelquefois dans la spéculation les annes pour
abattre ses adversaires, ne réussirent ni à l’effacer ni
à l’altérer. Les Pères et écrivains anténicéens ont pu
faillir dans l’exposé de leurs théories trinitaires;
mais leur langage a toujours été ferme et constant,
toutes les fois qu’il s’est agi d’affirmer la consubstan­
tialité des trois personnes divines, de revendiquer poul­
ie Saint-Esprit la possession pleine et absolue de l’être
divin, le droit aux mêmes honneurs et à la même ado­
ration que le Père et le Fils.
3° Les Pères grecs du ive siècle. — Au iv° siècle,
la théologie trinitaire, suivant les lignes marquées par
la tradition, atteint son complet et parfait dévelop­
pement. La doctrine du Saint-Esprit, de même que
celle du Verbe, se condense en des formules qui la pré­
cisent et lui permettent de repousser viotorieusement
toutes les attaques. C’est le siècle, comme on l’a dit,
des grandes hérésies, mais en même temps le siècle
des grands docteurs. On connaît les belles paroles de
saint Augustin sur le développement du dogme: Multa
quippe ad fidem catholicam perlinentia dum haereti­
corum callida inquietudine exagitantur, ut adversus eos
defendi possint, et considerantur diligentius, el intelliguntur clarius, et instantius priedicanlur. De civitate
Dei, 1. XVI, c. n, 1, P. L., t. xli, coi. 477. Ces paroles
s’appliquent très bien au développement de la doc­
trine du Saint-Esprit. Les hérésies lui donnèrent l’es­
sor et poussèrent la pensée chrétienne à le poursuivre
avec succès. L’arianisme s’attaquait surtout à la divi­
nité du Verbe, mais, par un enchaînement logique,
il aboutissait aussi à la négation de la consubstantia­
lité divine du Saint-Esprit. Un fragment de la Thalie,
conservé par saint Athanase, nous apprend que,
d’après l’hérésiarque alexandrin, la personne du
Saint-Esprit ne possédait pas la même nature que le
Père. De synodis Arimini el Seleuciæ, xv, P. G.,
t. xxvi, col. 708. Arius, qui donnait au Verbe une na­
ture créée, mettait aussi le Saint-Esprit au nombre des
créatures. Voir Tixeront, Histoire des dogmes, Paris,
1909, t. n, p. 28. L’hérésie macédonienne, et en géné­
ral les hérésies πνευματομαχοΟντες, pour adopter l’ex­
pression de saint Athanase, dérivent en droite ligne
de l’arianisme.
En présence de la double négation de la divinité
du Verbe et du Saint-Esprit, les Pères du iv° siècle,
sans méconnaître l’incompréhensibilité du dogme de
la Trinité, jugèrent néanmoins qu’il fallait demander,
soit à l’Écriture sainte, soit à la raison éclairée par la
foi, les armes nécessaires à la défense de la tradition
dogmatique. Ils recueillirent donc et soumirent à une
étude approfondie les textes scripturaires qui se rap­
portent au Saint-Esprit; ils donnèrent à leur termi­
nologie une forme plus nette et plus arrêtée: ils discu­
tèrent en théologiens sur la nature du Saint-Esprit. Ils.
livrèrent ainsi à la postérité tous les matériaux pour
asseoir sur des bases solides la théologie du SaintEsprit.
Les Pères du rv° siècle continuent assurément la tra­
dition primitive de l’Église touchant la divinité et la
personnalité du Saint-Esprit. Mais il y a, chez eux, un
élément nouveau, l’élément de la spéculation théolo­

718

gique qui bégayait avec Irénée, Origène et Tertuiiie-..
Ils ont traduit en formules précises les données d: la
tradition sur le Saint-Esprit, en en retranchant e;
termes ambigus et flottants. Ils ont apporté aux pro­
blèmes les plus ardus de la théologie du Samt-Es; “·.
des solutions qui ont permis à l’Église de
fendre le dogme trinitaire.
1. Saint Athanase ouvre la série des théologiens
Saint-Esprit au rvc siècle. Sa doctrine sur le SaintEsprit est développée avec ampleur dans les lettres
m,iv,àSérapion,évêquede Thmuis.Sérapion lui av.-.it
écrit précédemment en lui donnant des détails - r
l’apparition d’une nouvelle secte issue de l’arianisme,
secte qui rabaissait le Saint-Esprit au niveau des
créatures. Epist., i, ad Serapionem, 1, P. G., t. xzxvi,
col. 532. La doctrine de saint Athanase sur l’EspritSaint est résumée dans le Liber de Trinitate et Spiritu
Sancto, dont on ne possède qu’une version latine.
Mais nous ne tiendrons pas compte de ce petit ouvrage,
qui est classé parmi les écrits douteux du saint doc­
teur.
Pour confirmer la divinité du Verbe, définie par le
concile de Nicée, saint Athanase démontre aussi la
vérité de la croyance chrétienne sur la divinité du
Saint-Esprit. Π la démontre contre les attaques d’une
secte nouvelle, qu’il désigne sous le nom de secte des
tropiques, τροπικοί, Epist., i, ad Serapionem, 17,
col. 572. L’hérésie des tropiques n’est autre, dit saint
Athanase, que le fruit d'une ignorance grossière. Ces
hérétiques altéraient le véritable sens de l’Écriture
sainte et regardaient comme des τρόπο: ou méta­
phores les passages scripturaires ou le Saint-Esprit
est mentionné. Ibid., 21, col. 580. Voir O'....··...
Saint Athanase, 1908, p. 23. Ils répandaient sur le
Saint-Esprit des théories absurdes, qui étaient ce­
pendant en parfait rapport avec l’impiété arienne.
Ibid., 32, col. 605. On a identifié ces sectaires avec
les semi-ariens; mais ce n’est là qu’une simple pré­
somption. Rien ne s’oppose à ce qu’on considère les
tropiques comme une secte à part. Cyrille (Lopatine),
Lu doctrine de saint Athanase le Grand sur la sainte
Trinité (en russe), Kazan, 1894, p. 197.
Pour combattre la nouvelle hérésie, saint Athanase
puise ses arguments à deux sources différentes : à
l’Écriture sainte expliquée au sens catholique et à la
tradition des apôtres, telle qu’elle est transmise par
l’enseignement des Pères. Ces sources ne répandent pas
leurs eaux hors de l’enceinte de l’Église. Ibid., 33,
col. 605. A plusieurs reprises, le saint docteur proteste
qu’il s’en tiendra à ces deux sources, qu’il est témé­
raire de sonder les mystères de la vie intime de Dieu,
que la science de la Trinité ne repose pas sur des syllo­
gismes humains, mais sur l’autorité de la foi d’une in­
telligence pieuse et circonspecte. Ibid., 20. col. 577.
La philosophie n’est pas appelée par lui à projeter sa
lumière sur le dogme.
Les premières preuves de la divinité du SaintEsprit, dans la première lettre à Sérapion, sont des
preuves scripturaires. Athanase y réunit un grand
nombre de textes de l’Ancien et du Nouveau Tes­
tament, 5, 7, 8, col. 541-548, 548-552. Il donne une
règle facile pour discerner dans l’Écriture sainte les
passages qui se rapportent au Saint-Esprit. < Si
quelque part on trouve l’Esprit-Saint appelé simple­
ment esprit, sans additions comme de Dieu, Gen.,
i, 2; Jud., xv, 14; Matth., xn, 28; du Père, Matth..
x, 20; de moi, Gen., vi, 3; du Christ, Rom., vni.
9; du Fils, Gai., iv, 6, ou même sans article, il ~
pas question de l’Esprit-Saint. · Epi·!·. t. ad S-.-opionem, 4, col. 53, 536. Mais le langage le .a ;
Écriture n’est pas toujours clair et Je sens d_ — >t
esprit est multiple : les hérétiques peuvent d ?r. - faci­
lement abuser de ces textes pour supprimer en

719

ESPRIT-SAINT

Dieu la troisième personne. Dans ce verset d’Amos :
Me voici affermissant le tonnerre, et créant l’esprit, et
annonçant aux hommes son Christ, iv, 13, les tropiques
voyaient une preuve de la nature créée du SaintEsprit. Ce texte, déclare saint Athanase, ne doit
pas s’entendre du Saint-Esprit. II se rapporte à
l’esprit de l’homme renouvelé, purifié par les grâces
de ia rédemption. Epist., i, ad Serapionem, 9, col. 552.
Un texte de saint Paul : Je te conjure devant Dieu,
devant le Christ Jésus et devant les anges élus, I Tim.,
v, 21, fournissait aux tropiques un prétexte pour
mettre le Saint-Esprit au nombre des anges. Les
anges, eji effet, y sont nommés après le Christ.
« Si cette interprétation est exacte, dit ironique­
ment saint Athanase, nous pourrions aussi déclarer
que le Fils est.un homme. Ne lisons-nous pas, en effet,
dans l'Évangile de saint Luc, qu’il y avait dans une
ville un juge qui ne craignait point Dieu et ne se
souciait pas de l’homme? xvin, 2. L’homme y est
nommé après Dieu, donc, il est le Fils, suivant l’exé­
gèse des tropiques. » Ibid., 14, col. 565.
Mais saint Athanase ne s’en tient pas au seul témoi­
gnage de la révélation. Les textes de l’Écriture sainte
ouvrent un vaste champ à ses spéculations théolo­
giques. La divinité du Saint-Esprit, il la démontre
par une triple série d’arguments qui se rapportent à
la nature divine, à la nature angélique et à l’action que
le Saint-Esprit exerce sur les âmes chrétiennes. Mais,
il ne peut pas l’oublier, c’est toujours à la révélation
qu’il demande les preuves de ce qu’il avance.
Tout d’abord, il démontre la divinité du Saint-Es­
prit en invoquant l’autorité des textes scripturaires qui
supposent nécessairement dans la troisième personne
la nature divine. Les tropiques, remarque-t-il, re­
poussent toute accointance avec l’arianisme : ils ad­
mettent la divinité du Verbe et se bornent à nier la
divinité du Saint-Esprit. C’est un défaut de logique,
déclare le saint docteur : par rapport au Fils, le SaintEsprit est dans la même relation d’ordre et de nature
que le Fils par rapport au Père. Donc, si l’Esprit du
Fils est une créature, il faut, pour être conséquent,
affirmer que le Verbe du Père est, lui aussi, une créa­
ture. Episl., i, ad Serapionem, 21, col. 580. Le SaintEsprit vient de Dieu. Or, ce qui est de Dieu ne peut
dériver du néant, ni être créé; autrement, Dieu luimême, qui est la source du Saint-Esprit, serait aussi
une créature. Donc, le Saint-Esprit possède la nature
divine. Ibid., 22, col. 582. Le Saint-Esprit participe
aux attributs qui ne conviennent pas aux créatures.
Il est immuable, incorruptible, tandis que les anges
eux-mêmes déchurent de leur gloire, ce qui atteste
leur corruptibilité. Donc le Saint-Esprit est Dieu.
Ibid., 26, col. 589-593. Le Saint-Esprit est immense,
éternel; il remplit l’univers entier, il est dans tous
les êtres. Sap., xn, 1. Or, ni l’immensité ni l’éter­
nité n’appartiennent aux créatures, pas même aux
anges. Le Saint-Esprit participe donc à la nature
divine. Ibid., col. 592. Le Saint-Esprit est créateur
au même titre que le Père et le Fils. Ps. xxxm, 6.
Mais l’acte de la création suppose en celui qui en est
l’auteur la nature divine. Le Saint-Esprit possède
donc la nature divine du Père et du Fils. Episl., m,
ad Serapionem, 4, col. 632. Le Saint-Esprit est asso­
cié à la gloire du Père et du Fils, qui, de l’aveu des
tropiques, participent à la nature divine. Or, il
serait absurde, si le Saint-Esprit était une créa­
ture, d’attribuer la même gloire à ceux qui diffèrent
de nature et ne se ressemblent en rien. Le SaintEsprit doit donc être assimilé au Père et au Fils,
quant à la possession de la nature divine. Episl.,
i, ad Serapionem, 9, col. 552. Rien d’étranger ne se
mêle à la nature divine de la Trinité. Donc, si ce SaintEsprit est le troisième terme de cette Trinité, il ne doit

720

pas être étranger à la nature divine, il ne doit pas être
mis au nombre des créatures. Ibid., 17, col. 569.
L’union la plus parfaite et l’unité absolue existent dans
la sainte Trinité. Un grand nombre de textes, réunis,
Epist., i, ad Serapionem, 19, montrent que les actes
appropriés à une personne divine s’approprient aussi
aux autres personnes. Le Père accomplit les oeuvres
appropriées au Fils, et le Fils les œuvres appropriées
au Saint-Esprit. Le Saint-Esprit participe donc à la
nature divine du Père et du Fils, puisqu’on ne sau­
rait approprier aux créatures les actes qui dérivent
d’une puissance divine. Ibid., 20, col. 576-580. L’Esprit
est l’image du Fils. Or, les tropiques confessent que
le Fils n’est pas une créature. Donc le Saint-Esprit
n’est pas une créature. Ibid., col. 577. Celui qui pos­
sède le Saint-Esprit possède le Fils, et, le possédant,
il est le temple de Dieu : or, le Fils n’est pas une créa­
ture par cela même qu’il est dans la forme du Père.
Episl., in, ad Serapionem, 3, col. 629. Donc le SaintEsprit n’est pas une créature, car le Fils est en lui, et
lui-même est dans le Fils.
Une autre série d'arguments se rapporte à la na­
ture angélique; le saint docteur y a recours pour dé­
montrer contre les tropiques que le Saint-Esprit ne
doit pas être mis au nombre des anges. L’argumen­
tation de saint Athanase, toute nourrie de textes
scripturaires, est très vigoureuse. Il demande à ses
adversaires ^’ils sont à même de produire des pas­
sages de l’Écriture sainte, où il soit dit que le SaintEsprit est un ange. L’Écriture sainte ne renferme pas
de. textes pareils. Le Saint-Esprit n’y a jamais été assi­
milé aux anges. La sainte Trinité est indivisible et unie
en elle-même; si l’on mentionne le Père,la pensée se
rapporte immédiatement au Verbe et à l’Esprit qui est
dans le Fils. Si l’on nomme le Fils, le Père est aussi
dans le Fils, et l’Esprit n'est pas hors du Verbe. Les
anges, au contraire, sont hors du Père et du Verbe. Il
serait donc absurde d’attribuer au Saint-Esprit la na­
ture angélique. Epist., i, ad Serapionem, 14, col. 565.
Une troisième série d’arguments touche aux rap­
ports du Saint-Esprit avec les âmes chrétiennes.
Au témoignage des auteurs inspirés, le Saint-Esprit
répand sa grâce sur ces âmes. Il n’a donc pas une na­
ture créée. Nous nous renouvelons dans le SaintEsprit. Or, si le Saint-Esprit nous renouvelle, si ce
renouvellement répond, en quelque sorte, à une nou­
velle création, le Saint-Esprit, qui en est l’auteur, ne
saurait être ni renouvelé ni créé, c’est-à-dire ne sau­
rait être une créature. Ibid., 9, col. 553. Le SaintEsprit est le sanctificateur des âmes, la source de la
sanctification; les créatures, au contraire, sont sanc­
tifiées et renouvelées. Il s’ensuit donc que le SaintEsprit, qui n’est point sanctifié par un autre et ne
reçoit pas la sainteté en participation, ne peut appar­
tenir à la classe des êtres sanctifiés par un autre.
Ibid., 23, col. 584. L’Esprit-Saint est un esprit vivificateur; les créatures, au contraire, sont vivifiées par
lui. Il n'appartient donc pas aux êtres auxquels il
communique la vie. Le Saint-Esprit est appelé le
chrême, le sceau qui dans le inonde oint et scelle toutes
les créatures. Le sceau n’a pas la même nature que
les choses scellées, ni le chrême la même que les choses
ointes. Le Saint-Esprit n’est donc pas une créature.
Il nous fait participer à la nature de Dieu. Or, s’il
était une créature, il ne pourrait pas produire en nous
celte participation, parce qu’une nature créée ne peut
pas donner ce qui lui est infiniment supérieur et que,
par conséquent, elle n’a pas. Le Saint-Esprit n’est
donc pas une créature.
Soit donc que l’on considère la nature divine, soit
que l’on considère la nature angélique ou l’action de
la grâce du Saint-Esprit sur les âmes, on est forcé, à
moins de tomber dans l’absurde ou de rejeter les té-

721

ESPRIT-SAINT

moignages les plus éclatants de l’Écriture sainte, de
reconnaître au Saint-Esprit la possession pleine et en­
tière de la nature divine. Dans la Trinité, c’est-à-dire
dans le Père, dans le Fils et aussi dans l’Esprit, il n’y
a, déclare saint Athanase, qu’une seule nature divine.
Episl., rv, ad Serapionem, ni, coi. 641.
Enfin, une quatrième série d’arguments est puisée
aux sources de la tradition. Saint Athanase déclare
qu’il est utile, pour élucider la· doctrine du SaintEsprit, d’interroger l’ancienne tradition, de consulter
la foi catholique, donnée par le Seigneur, prêchée par
les apôtres, gardée par les Pères de l’Église. Epist., i,
ad Serapionem, n. 28, P. G., t. xxvr, col. 594, 595.
On perd le droit de se dire chrétien, si l’on renonce à
la foi prêchée par l’Église, et cette foi enseigne que
la Trinité sainte et parfaite est dans le Père, le Fils
et le Saint-Esprit. 11 y a un seul Dieu, qui est audessus de tous comme Père, par tous par le Verbe, en
tous dans le Saint-Esprit : l’Esprit-Saint est réel;
il existe et subsiste réellement, υπάρχει καί νφέστηκεν
αληθώς. Ibid., col. 596.
Que la tradition affirme la divinité du Saint-Esprit,
on peut aisément le déduire de la formule du baptême.
Si le Saint-Esprit était une créature, le baptême
serait conféré au nom d’une créature, et il en
résulterait que la Trinité ne serait plus entièrement
divine. Cette conséquence est absurde, puisque la foi
présente la Trinité comme indivisible. Si l'on rabais­
sait le Saint-Esprit au rang des créatures, on n’aurait
plus ni le Père, ni le Fils, ni une seule foi, ni un
seul baptême. Ibid., n. 29, 30, col. 596-600. Le baptême
conféré au seul nom du Père, ou au seul nom du
Fils, ne donne pas la grâce du sacrement. Ibid.,
n. 29, col. 598.
La doctrine des Pères concorde parfaitement avec
les témoignages de l’Écriture et la foi de l’Église catho­
lique. Ibid., n. 32, col. 605. L’Esprit-Saint n’est pas
seulement consubstantiel au Père et au Fils, il est
aussi une personne distincte du Père et du Fils; il
existe et subsiste. Ibid., n. 28, col. 596. La Trinité
existe de toute éternité, et dans la Trinité nous avons
le Père, le Fils et le Saint-Esprit comme personnes
distinctes. Epist., ni, ad Serapionem, n. 7, col. 636.
Celui qui croit au Père, croit au Fils et au SaintEsprit. Ibid., n. 6, col. 636.
La personnalité du Saint-Esprit est bien mise en
lumière, lorsque saint Athanase réfute les tropiques
qui faisaient cette objection : « Si le Saint-Esprit n’est
pas une créature, nous aurions un autre Fils de Dieu,
ce qui ferait deux frères en Dieu, le Verbe et le SaintEsprit. » Episl., iv, ad Serapionem, n. 1, col. 637. En
réponse, le saint docteur déclare que le Saint-Esprit
est à l’égard du Fils dans la même relation d'ordre et
de nature que le Fils l’est à l’égard du Père. Epist., i,
ad Serapionem, n. 21, col. 580. Si le Fils est donc une
personne distincte du Père, le Saint-Esprit est aussi
distinct du Fils et en même temps du Père. L’Écri­
ture sainte ne donne jamais au Saint-Esprit le nom de
Fils : il y est désigné sous les noms d’Esprit-Saint ou
d’Esprit de Dieu. De même, le Fils n'y est jamais
désigné sous le nom de Saint-Esprit. Epist., iv, ad
Serapionem, n. 3, col. 641. L’Église professe sa
croyance au Père, au Fils et au Saint-Esprit : au Père,
qu’il serait absurde d’appeler Fils; au Fils, qu’il serait
absurde d’appeler Père; à l’Esprit, qui n’a ni le nom
de Père, ni celui de Fils. Cette foi de l’Église n’est pas
sujette à des variations. Le Père est toujours Père; le
Fils est toujours Fils; l’Esprit est toujours Esprit, et
il ne saurait être appelé autrement. Ibid., n. 6, 7,
col. 645, 648.
Le traité De incarnatione et contra arianos renferme
un texte très explicite sur la personnalité du SaintEsprit ; « Il y a une seule divinité, un seul Dieu en

722

trois personnes, » 10, P. G., t. xxvi, col. PF
quons toutefois que l’authenticité de ce livre · st
contestée et qu’on lui donne pour auteur Apollinaire de
Laodicée. Bardenhewer, Patrologie, Fribourg-enBrisgau, 1901, p. 212; Lopatine, p. 221-223.
La pensée de saint Athanase sur la divinité et la
consubstantialité du Saint-Esprit est nettement for­
mulée dans les textes précédemment cités. H y
sans doute, quelques passages obscurs dans les i livres
du saint docteur. Voir Nôsgen, p. 46. 47. M. - s
passages, tous susceptibles d’un sens catholique. ne
donnent pas le droit de lui reprocher d’avoir iaissé
dans l’ombre la personnalité du Saint-Esprit. Har­
nack, Dogmengeschichte, t. n, p. 277, 278. On pourra
bien dire que la théologie trinitaire d’Athanase n’est
pas de tout point achevée, Tixeront, op. cit., t. n,
p. 74, 75,'mais on doit aussi reconnaître que saint
Athanase a été un vaillant défenseur de la doctrine
traditionnelle de l’Église sur le Saint-Esprit, et que,
le premier, il l’a établie sur de solides bases tliéologiques.
2. Saint Cyrille de Jérusalem consacre deux catéchèses
à l’étude de la théologie du Saint-Esprit, la xvie et
la xvii”. P. G., t. xxxiii, col. 917-1012. Mais, avec
lui nous sortons du domaine de la théologie dogma­
tique, pour entrer dans le domaine de la théologie
affective et mystique. On sait le but que saint Cyrille
se propose dans ses catéchèses. Il veut expliquer
aux catéchumènes, d’une manière claire et concise,
les vérités les plus importantes de la doctrine catho­
lique. Pour remplir sa tâche, il remonte aux sources
les plus pures de la tradition. Les deux catéchèses
xvi et xvn renferment une esquisse historique de la
révélation et de la manifestation du Saint-Esprit dans
le monde. Le Saint-Esprit apparaît préparant le ter­
rain à l’incarnation du Verbe, et, l'œuvre de la rédemp­
tion achevée, continuant son rôle de sanctificateur des
âmes, de distributeur de la grâce dans l’Église chré­
tienne. Tout d’abord, saint Cyrille s’efforce de pré­
munir les âmes chrétiennes contre les hérétiques, an­
ciens et nouveaux, qui blasphèment le Saint-Esprit.
Le premier pneumatomaque est Simon le Magicien.
Cal., xvi, 6, col. 925. Les gnostiques et les Valenti­
niens aiguisèrent aussi leurs traits contre le SaintEsprit. D’autres imaginèrent deux esprits du Seigneur,
l’un pour l’Ancien Testament, l’autre pour le Nou­
veau. Ibid., col. 925. Marcion prêchait le trithéisme et
lançait contre le Saint-Esprit des blasphèmes qu'il
répugne de rapporter. Ibid., 7, col. 928. Les cataphrygiens étaient aussi des pneumatomaques. Montan
se croyait le Paraclet annoncé par le Seigneur. Ibid.,
8, col. 928. Manès, qui personnifiait les horreurs de
toutes les hérésies, suivait l’exemple de Montan.
Ibid., 9, col. 930. Sabellius reniait la trinité des per­
sonnes en Dieu et réduisait le Saint-Esprit à une sim­
ple modalité d; la nature divine. Arius séparait les
trois personnes en Dieu et mettait le Saint-Esprit
au nombre des créatures. Ibid., 4, col. 921. Contre
toutes ces hérésies, l’Église catholique élève la voix
pour déclarer qu’il y a un seul Esprit de Dieu, un seul
Paraclet; que cet Esprit possède la puissance suprême
de la divinité; qu’il est quelque chose de divin, d’impé­
nétrable aux regards humains; qu’il est une personne
vivante, une nature intelligente, le sanctificateur des
êtres créés; qu’il inonde les âmes de sa lumière céleste;
qu’il parle par les prophètes de l’Ancien Testament et
les apôtres du Nouveau, fl y a un seul Dieu et Seigne ur
de l’ancienne loi et de la loi de grâce; il y a un seul riis,
annoncé dans les prophéties de l’Ancien Testament,
apparu au monde dans le Nouveau; il y a un ses!
Esprit qui a prophétisé la venue du Christ. et qui,
après l’incarnation, est descendu sur le Christ et .'a
révélé au genre humain. lbi<L, m, coL 92Û. Cette aro-

723

ESPRIT-SAINT

fession de foi de Cyrille résume, il va sans dire, l’en­
seignement traditionnel de l’Église sur le SaintEsprit.
En continuant l’exposé de sa doctrine, le saint doc­
teur déclare vouloir s’en tenir uniquement aux
données de l’Écriture sainte, la seule source qui, sans
danger, abreuve les âmes. Ibid., 1, col. 917. Les hypo­
thèses et l’éloquence des raisonneurs égarent l'esprit
chrétien. Cal., iv, 17, P. G., t. xxxni, col. 476, 477.
Il faut dire, sur le Saint-Esprit,ce que le Saint-Esprit
a dit de lui-même. Les questions oiseuses ont besoin
d’être écartées de la théologie. Cal., xvi, 2, col. 920.
Il est plus utile pour les âmes chrétiennes de boire
aux vases que l’Église considère comme lui apparte­
nant et d’étancher sa soif avec l’eau qui jaillit de ses
sources. Ibid., 9, col. 932; xvn, 1, col. 968, 969.
Pour le salut de l’âme, il suffit de. croire qu'il y a
un Dieu, un Fils et un Saint-Esprit. Cal., xvi, 24,
col. 963. L’Église catholique prêche l’existence d’un
seul Paraclet, qui a parlé par la bouche des pro­
phètes. Cal., xvn, 3, col. 972. Il n’y a pas de différence
entre les dons du Père, du Fils et du Saint-Esprit,
car H y a un seul salut, une seule puissance, une seule
foi, un seul Dieu Père, un seul Fils unique, un seul
Esprit-Saint Paraclet. Cal., xvi, 24, col. 953.
Saint Cyrille prouve la divinité du Saint-Esprit par
les attributs divins que lui reconnaît l’Écriture sainte.
Il faut croire par rapport au Saint-Esprit ce qu’on
croit par rapport au Père et au Fils. Ibid., iv, 16,
col. 473. Le Saint-Esprit a une nature simple, indi­
visible, πολυδύναμος, xvi, 30, col. 960; xvn, 2, 15,
col. 970, 973. Il pénètre tout; il connaît les abîmes de
•a science de Dieu, il participe avec le Fils à la divi­
nité du Père, τής Οεότητος τής πατρικής έστι συν τώ
Πνεύματι τώ άγίω κοινωνος ό υιός ό μονογενής. Ibid.,
νι, 6, col. 548. Aucune créature, quelque élevée et
agréable qu’elle soit aux yeux de Dieu, ne peut
rivaliser en perfection avec le Saint-Esprit. Les
anges les plus élevés dans la hiérarchie céleste ne peu­
vent soutenir la comparaison avec lui, Cat., xvi, 2,
3, col. 952, qui est le héraut de Dieu dans l’Ancien et
le Nouveau Testament. Cal., rv, 16, col. 476; xxxvni,
17, col. 1012.
Que le Saint-Esprit participe à la nature divine,
saint Cyrille le déduit de ce qu’il égale en honneur et
en dignité le Père et le Fils. Cal., iv, 16, col. 476. La
gloire du Père et du Fils est une et identique avec
celle du Saint-Esprit. Cal., νι, 1, col. 540. Les cieux
contemplent la gloire du Saint-Esprit, qui est tou­
jours présent au Père et au Fils. Procal., 16, col. 357;
Cat., xvi, 4, col. 921.
La formule du baptême donne encore à Cyrille
une preuve évidente de la croyance traditionnelle de
l’Église à la divinité du Saint-Esprit. Le Saint-Esprit,
dit-il, est inclus dans la Trinité au moment du bap­
tême. Cal., Xvi, 4, col. 921. C’est pour cela qu’il
devient, avec le Père et le Fils, notre espérance. Ibid.,
24, col. 953.
La personnalité divine du Saint-Esprit est aussi
mise en relief par Cyrille. Le Saint-Esprit subsiste,
ύφεστώς; il est toujours présent au Père et au Fils;
c’est une hypostase (ένυπόστατον), qui parle, agit,
organise (οίκονομεϊ), sanctifie. Cal., xvn, 5, col. 973,
976. On le désigne sous plusieurs noms, Cal., xvn,
4, 5, col. 972-976, mais il est toujours le même
Ésprit malgré ces appellations diverses. Ibid., 2,
col. 969. Il est l’unique Esprit de Dieu, Cal., xvi,
3, col. 920; un Esprit qui ne se dédouble pas dans les
deux Testaments. Cal., xvn, 5 col. 976. Mais dans les
deux Testaments, il est le principe d’une série d’actes
qui révèlent en lui une personnalité distincte. Pour
confirmer cette assertion, saint Cyrille passe en revue
es œuvres du Saint-Esprit, depuis qu’il descendit sur

724

les soixante-dix anciens d’Israël, que Moïse avait
assemblés dans sa tente à Thabéera. Num., xi, 24,
25. Dans cette histoire biblique du Saint-Ésprit, il
s’attache de préférence à décrire son rôle dans la vie
du Christ et des personnages marquants de l’Évangile. Il décrit ensuite l’action du Saint-Esprit dans la
sanctification des âmes. L’Esprit de Dieu se répand
dans les âmes, les encourage, les fortifie, les aide à
acquérir les vertus chrétiennes, efface leurs péchés,
communique aux martyrs la force et la constance au
milieu des supplices. Cal., xvi, 16, 20-22, col. 940,
941, 948, 949. Il est le soutien et le docteur de l’Église.
Ibid., 14, col. 937. Il distribue à chacun la grâce comme
il le veut, et l’âme pécheresse, devenue par la péni­
tence digne du Saint-Esprit, produit des grappes de
justice. Ibid., 12, col. 933.
De tout ce qui précède, il résulte que le SaintEsprit, présenté par Cyrille comme le principe de
toutes ces actions dans l’ordre surnaturel, est réel­
lement distinct du Père et du Fils.
3. Saint Basile marque un progrès considérable dans
la théologie trinitaire. Il se tient toujours dans les
limites de la tradition, mais il comprend que le débor­
dement de l’arianisme et des sectes pneumatomaques
exige une plus rigoureuse explication du dogme
trinitaire, une terminologie théologique plus précise,
une définition plus exacte des termes qui servent à
désigner les relations réciproques entre les trois per­
sonnes divines. Athanase et les Pères du concile de
Nicée confondent les termes d’ουσία et ά’ύπόστασις.
Saint Basile fixe la valeur respective de ces deux mots
et réfute ainsi plus aisément les raisonnements cap­
tieux de ses adversaires. Les Pères de Nicée, déclaret-il, n’ont pas touché à la question du Saint-Esprit,
parce qu’il n’y avait pas encore de controverses sur
la troisième personne divine et que l’on n’avait pas
encore à ce sujet tendu des embûches à la piété des
fidèles. Mais le mauvais grain semé par Arius ne
tarda pas à produire ses fruits de perdition et les
impies se prirent à blasphémer contre le Saint-Esprit.
Il est donc nécessaire de frapper d’anathème ceux qui
abaissent le Saint-Esprit au rang des créatures, en
l’arrachant à la divinité; ceux qui refusent à sa nature
la sainteté du Père et du Fils. Contre l’hérésie, l’Église
professe que le Saint-Esprit dérive de Dieu άκτίστως
(sans création) et qu’il n’appartient pas aux armées des
esprits qui servent Dieu. Epist., exxv, 3, P. G.,
t. xxxn, col. 549; il, 159, 258, col. 620, 949.
Les sources principales de la doctrine de saint
Basile sur le Saint-Esprit sont le 1. III Contra Eunomium, P. G., t. xxix, col. 653-670; l’Homélie contre
les sabelliens, Arius el les anoméens, P. G., t. xxxi,
col. 609-617, et le Liber de Spirilu Sancto, P. G.,
t. xxxn, col. 67-218. Les 1. IV et V Contra Eunomium
traitent aussi du Saint-Esprit. Mais on est d’accord à
rejeter leur authenticité. On les attribue à Apollinaire
de Laodicée, ou avec plus de probabilité à Didyme
l’Aveugle. Bardy, Didyme, p. 23-28.
Dans ces écrits, Basile réfute vigoureusement
Eunomius, qui, de ce que l’Esprit-Saint est troisième
en ordre et en dignité, concluait qu’il est aussi troi­
sième par nature. Contra Eunomium, 1. III, 1, coi.
653. Saint Basiie répond que le Saint-Esprit participe
à l’unité de la même nature divine que le Père et le
Fils, et il le prouve par l’Écriture, les anciens Pères de
l’Église, ibid., 1, col. 653, et la tradition écrite et orale
du christianisme. Liber de Spiritu Sancio, χχιχ, 71,
P. G., t. xxxn, col. 200. Saint Basile déclare qu’il
n’est pas un novateur. Loin de lui la pensée de forger
de nouvelles doctrines ou des termes marqués au coin
de la nouveauté. Il établit ses affirmations sur la
croyance universelle du monde chrétien, sur ces
saints qu’on vénère comme les colonnes de l’Église

725

ESPRIT-SAINT

et que l’Esprit-Saint a remplis de science et de vertu.
Ibid., 75, col. 208.
Saint Basile prouve d’abord la consubstantialité
divine du Saint-Esprit. Le nom même d’Esprit-Saint
révèle sa nature, divine; une nature immense,
immuable, éternelle, toute-puissante; une nature
qui est l’origine de la sanctification et la lumière
de l’intelligence. Liber de Spiritu Sancio, ιχ, 22,
col. 107. Saint Basile aborde immédiatement la pre­
mière objection d’Eunomius. Je concède, déclare-t-il,
que le Saint-Esprit est troisième en rang et en di­
gnité. S’ensuit-il qu’il est aussi inférieur en nature?
Non, assurément. Le Fils est second en ordre et en
dignité, par rapport au Père, et cependant, la même
nature divine subsiste dans le Père et dans le Fils :
ή Οεότης έν έκατέρω μία. Contra Eunomium, 1. Ill,
1, col. 656. Le même raisonnement s’applique au
Saint-Esprit. Il n’est pas étranger à la nature divine.
Les anges appartiennent à des hiérarchies diverses;
mais ils ne diffèrent pas quant à la nature. De même
le Saint-Esprit, inférieur, dit-on, au Père et au Fils
en rang et en dignité, n’est que troisième par rapport
à la nature. Nulle part l’Écriture ne confirme sur ce
point l’impiété eunoméenne. Ibid., 2, col. 657, 660.
Elle donne au Père et au Fils le nom d’Esprit, Joa.,
iv, 24, et au Saint-Esprit le nom de Seigneur. Cette
communauté de noms suppose nécessairement l’iden­
tité, la communauté de nature dans les trois per­
sonnes divines, την οίκείωσιν τής φύσεως. Contra Eu­
nomium, 1. Ill, 3, col. 661; Liber de Spiritu Sancto,
xxi, 52, col. 164. L’Écriture ne se borne pas à
affirmer la communauté de noms; elle affirme aussi
la communauté de nature. L’Esprit-Saint vient de
Dieu, έκ τοΟ Θεοϋ είναι λέγεται, Liber de Spiritu
Sancto, xvill, 46, col. 152; την ΰπαρξιν έκ Θεοϋ εχον.
Epist., ιι, 105, t. χχχπ, col. 513. S’il en est ainsi, il
participe à la nature divine. Liber de Spiritu Sancto,
xviii, 46, col. 152.
Les Livres saints donnent au Saint-Esprit les attri­
buts de Dieu. Donc le Saint-Esprit est Dieu. Le SaintEsprit est la bonté essentielle. Contra Eunomium, LUI,
3, col. 661. Il est bon comme le Père et le Fils, c’està-dire son essence est la bonté même, ουσίαν έχον
τήν αγαθότητα, Liber de Spiritu Sancio, xix, 48, col.
156; φύσει έστλν αγαθόν. Contra Eunomium, 1. Ill,
2, col. 660. Sa nature est simple, et à cause de sa sim­
plicité elle est consubstantielle au Père et au Fils.
Epist., i, 8, n. 10, col. 264. Le Saint-Esprit est im­
mense, Contra Eunomium, 1. III, 4, col. 661; éternel;
il a toujours été présent au Père et au Fils, ην μεν γάρ,
καί προήν, καί συμπαρήν τώ Πατρί καί τώ υίώ προ των
αιώνων. Liber de Spiritu Sancto, xix, 49, col. 156. S’il
n’était pas éternel, il faudrait en même temps
admettre et nier l’éternité de la sainte Trinité; deux
personnes y seraient éternelles, et la troisième aurait
été créée dans le temps, il s’ensuivrait que le baptême
serait imparfait et imparfaite la confession de foi.
Contra sabellianos, 5, P. G., t. xxxi, col. 609. Le
Saint-Esprit est omniscient. Il possède les trésors de
la science divine, trésors qu’il distribue généreuse­
ment à tous. Contra Eunomium, 1. III, 4, col. 664;
Liber de Spiritu Sancto, xxrv, 56, col. 172. Il est
l'esprit de vérité et connaît les mystères de Dieu.
In Is., v, 176, P. G., t. xxx, col. 416. Mais connaissant
tout, il est incompréhensible comme le Père et le
Fils. Liber de Spiritu Sancio, xxn, 53, col. 165. II est
incréé et incompréhensible comme le Père et le Fils.
Epist., i, 38, 3, col. 328. La jouissance de ces attributs
divins montre clairement que la nature du SaintEsprit n’est pas étrangère à la nature divine. Contra
Eunomium, 1. III, 4, col. 664.
Il y a des opérations divines qui sont attribuées au
Saint-Esprit au même titre qu’au Père et au Fils.

726

Le Saint-Esprit est donc Dieu. Saint Basile pose -e
principe : l’identité d’opérations chez le Père, le Fils
et le Saint-Esprit révèle clairement l’invariabilité,
l’identité de leur nature. Epist., n, 139. 7. coi. 693.
Le Saint-Esprit apparaît dans la révélation comme le
coopérateur du Père et du Fils, Con-’ro Ε:κγ.;χ1. Ill, 4, col. 664; son action est liée à Faction ju Pere
et du Fils; elle est inséparable, άχώριστον, de Faction
du Père et du Fils. Nous savons, en effet, que le SaintEsprit est créateur comme le Père et le Fils. C - .· .
Eunomium, 1. III, 4, col. 661. Dans l’acte de la crea­
tion, le Père commande, le Fils crée, le Saint-Esprit
perfectionne et confirme. L’action de confirmer
indique dans le Saint-Esprit l’immortalité, la perpé­
tuité dans le bien. Liber de Spiritu Sancto, xvi, 38,
col. 136. Liidentité des opérations divines prouve
donc la divinité du Saint-Esprit. Epist., u, 139, 6,
col. 693.
Mais c’est surtout par son action dans l’ordre sur­
naturel que le Saint-Esprit révèle sa nature divine.
Tout d’abord, s’il est le sanctificateur, il se distingue
de la créature qui est un être sanctifié. Le Saint-Esprit
est la sanctification, αγιασμός. Conlra Eunomium,
1. III, 2, 6, col. 660, 668. Sa nature est la sainteté;
il est la source de la sainteté; il est saint par nature.
Ibid., col. 660; Epist., u, 105, col. 513. Il est donc
égal, en nature, au Père et au Fils. Contra Eunomium,
1. III, 3, 6, col. 661, 668; Liber de Spiritu Sancio,
xvi, 38, col. 138. Tandis que la sainteté de la créature
vient du dehors, la sainteté du Saint-Esprit est 1*
complément nécessaire de la nature divine. Liber de
Spiritu Sancto, xix, 48, col. 156.
En vertu de sa sainteté essentielle, l’Esprit-Saint
habite en nous. Il nous transforme en temples de Dieu,
et si nous sommes tels, le Saint-Esprit est Dieu.
Epist., i, 8, 11, col. 214. Mais le Saint-Esprit ne se
borne pas à habiter en nous. Il renouvelle l’âme
tout entière, et ce renouvellement est une seconde
création. Il ressuscite le pécheur à la vie de l’esprit.
Liber de Spiritu Sancto, xix, 49, col. 157. II répand ses
charismes, il est le doigt de Dieu par les miracles qu'il
opère, Epist., i, 8, 11, col. 265; il élève les cœurs,
soutient les infirmes, conduit les âmes dans les voies
de la perfection. Liber de Spiritu Sancto, ix, 23, coL
109. Toutes ces opérations divines attribuées au
Saint-Esprit manifestent qu’il est Dieu. Si la créa­
ture, dit saint Basile, est dans un état servile par rap­
port au créateur; si la sainteté de la créature est
adventice, il s'ensuit que la créature peut tomber
dans le péché. Or, le Saint-Esprit est saint par son
essence. Donc il n’est pas une créature. S’il n’est pas
une créature, il est consubstantiel à Dieu. Epist., i,
8, 10, col. 261. Les relations mutuelles entre ie Père
et le Fils donnent à saint Basile des arguments en
faveur de la divinité du Saint-Esprit, qui est une
exigence nécessaire de la Trinité divine. Saint Basile,
comme saint Athanase, pose ce principe : ce qu’est
le Fils par rapport au Père, le Saint-Esprit l’est par
rapport au Fils. Liber de Spiritu Sancto, xvn, 43,
col. 148. On ne saurait concevoir le Père sans le Fils
et le Fils sans le Saint-Esprit. Epist., i, 38, 4, col. 332.
Le Fils ne manque jamais au Père, ni le Saint-Esprit
au Fils. Contra sabellianos, 4, P. G., t. xxxi, col. 609.
Celui qui sépare le Fils du Saint-Esprit foule aux pieds
la tradition, l’enseignement du Christ, la doctrine
révélée. Ibid., 6, col. 612; Liber de Spiritu S>-..·.··.·.
xn, 27, col. 116. Si donc le Saint-Esprit est uni au
Fils et le Fils au Père, le Saint-Esprit lui-même est
uni au Père, et cette union ne peut être ç_.rde nature. Liber de Spiritu Sancto, xvn. 43, coL 148.
Si on enlevait la divinité au Saint-Esprit, il 'au irait
rompre tout lien entre les trois personnes divines.
Epist., u, 189, 5, col. 689. Dans ia Trinité, en e5et,

727

ESPRIT-SAINT

on conserve la raison de l’unité, Contra Eunomium,
I. Ill, 6, col. 668; la Trinité n’admet pas de division
de nature, elle est l’essence commune de trois incor­
porels parfaits. Contra sabellianos, 4, 5, col. 609.
Il faut donc croire que le Père est Dieu, que le Fils est
Dieu et que le Saint-Esprit est Dieu. Epist., i, 8, 2, 3,
col. 248, 252.
La tradition corrobore aussi la croyance révélée
de la divinité du Saint-Esprit. Saint Basile parle de
la tradition du baptême. Contra Eunomium, 1. III, 5,
col. 669. Le baptême est conféré au nom des trois
personnes divines. Ibid., 5, col. 666. Mais le baptême
conféré dans l’Esprit-Saint est valide aussi. Act.,
i, 5. Si donc le baptême dans le Saint-Esprit a la
même efficacité que le baptême conféré au nom des
trois personnes divines, il faut en conclure que le
Saint-Esprit possède la nature divine dû Père et du
Fils.
Il doit y avoir une raison en vertu de laquelle le nom
du Saint-Esprit a été adjoint au nom du Père et du
Fils dans la formule du baptême. Si cette raison n’est
pas la communauté de nature entre les trois per­
sonnes divines, la formule serait inexplicable. Liber
de Spiritu Sancto, x, 24, col. 112. Et la mention du
Saint-Esprit est tellement nécessaire que, si on sépa­
rait le Saint-Esprit du Père et du Fils, le baptême
serait par cela même inutile, invalide, et on ferait
naufrage dans la foi. II y a, en effet, un lien indisso­
luble entre la foi et le baptême. Le baptême suppose
la foi et la foi trouve son achèvement dans le
baptême, parce que, de même que nous croyons au
Père, au Fils et au Saint-Esprit, de même nous
sommes baptisés au nom du Père, du Fils et du
Saint-Esprit. Liber de Spiritu Sancto, χιι, 28, col.
117.
Le témoignage de la tradition se traduit encore
dans la gloire que la chrétienté rend au Saint-Esprit.
« Il a paru bon à nos pères, dit saint Basile, de ne pas
recevoir en silence le bienfait de la lumière du soir,
mais de rendre grâces aussitôt qu’elle brille. Quel est
l’auteur de la prière qu’on récite en action de grâces
lorsqu’on allume les lampes, nous ne le savons pas.
Mais le peuple prononce cette antique formule, que
personne n'a jamais taxée d’impiété : Louange au
Père, au Fils et au Saint-Esprit. Qui connaît l’hymne
d’Athénogène, légué par ce martyr à ses disciples
lorsqu’il montait sur le bûcher, sait ce que les martyrs
ont pensé du Saint-Esprit. » Liber de Spiritu Sancto,
xxix, 73, col. 205. Nous rendons gloire au Père, au
Fils et au Saint-Esprit, dit Basile, parce que nous
sommes convaincus que le Saint-Esprit n’est pas
étranger au Père et au Fils par sa nature. Epist.,
n, 159, 2, col. 621. Cf. Scholl, Die Lehre des heiligen
Basilius von der Gnade, Fribourg, 1881, p. 160-169;
Schermann, Die Gottheit des heiligen Geistes, p. 91105.
La personnalité du Saint-Esprit est affirmée par
saint Basile avec toute ia rigueur des termes théolo­
giques. Nous distinguons, dit-il, entre l'essence et
l’hypostase. L’essence est un nom commun, un nom
qui s’attribue à la fois à plusieurs êtres. Liber de Spi­
ritu Sancio, xvn, 41, col. 144. Mais l’essence a des
notes caractéristiques, des formes spécifiques, des
propriétés individuelles, des marques particulières,
ιδιότητες, χαρακτήρες, μορφαί, γνωρίσματα. Ibid., xiv,
45, col. 149; Epist., i, 38, 3, col. 328; Tixeront,
op. cit., t. n, p. 77. Les ιδιότητες distinguent, sans
la diviser, l’essence qui est commune : διαιροϋσι μεν
το κοινόν τοΐς ίδιάζουσι χαρακτήρσι... τό δε όμοφυές τής
ουσίας ού διακύπτουσιν. Contra Eunomium, 1. II, 28,
col. 637. Entre l’essence et l’hypostase il y a la même
différence qu’entre ce qui est commun et ce qui est
singulier. Epist., n, 236,6, col. 884. Saint Basile donne

728

une définition exacte de l’hypostase, « qui n’est pas
la notion indéfinie de la substance ne trouvant aucun
siège fixe, à cause de la généralité de la chose signi­
fiée, mais bien ce qui restreint et circonscrit dans un
certain être, par des particularités apparentes, le
commun et l’indéterminé. · Epist., i, 38, 3, col. 328.
La distinction entre l’essence et l’hypostase, saint
Basile l’applique au Saint-Esprit. Il y a, dans la Tri­
nité, une distinction qui empêche au moins La confu­
sion des propriétés personnelles. Ibid., col. 329. Le
Saint-Esprit est uni au Père et au Fils κατά τήν φύσιν,
mais il est distinct du Père et du Fils κατά την τάξιν,
ibid., 4, col. 332, car la communauté d’essence
n’efface pas les propriétés personnelles. Le SaintEsprit est unique, μοναδικόν. Il est uni au Père et au
Fils κατά το κοινόν τής φύσεως, mais, en tant que per­
sonne, il est distinct et singulier. Liber de Spiritu
Sancio, xvin, 45, col. 152. Il y a, entre les personnes
divines, une communauté ineffable et incompréhen­
sible, κοινωνία, et une distinction, διάκρισις. Epist., i,
38, 4, col. 332. Et de même que le Fils est distinct
du Père, ainsi le Saint-Esprit l’est du Fils. Ibid.,
xvn, 43, col. 148. Le Saint-Esprit est donc parfait;
il a la plénitude et l’intégrité de l’être; il n’est pas la
portion d’un autre. Contra sabellianos, 4, P. G.,
t. xxxi, col. 609; Schermann, op. cit., p. 93-95.
On a reproché à saint Basile de n’avoir pas déclaré
nettement la divinité du Saint-Esprit, surtout lors­
qu’il fallait, pour fermer la bouche aux macédonines,
exprimer sa pensée sans équivoque. De son vivant
même, saint Basile a essuyé les attaques ue ses adver­
saires, qui l’accusaient de pusillanimité, de ruse, à
l’égard des pneumatomaques. S. Grégoire de Nazianze,
Epist., lvtii, P. G., t. xxxvii, col. 116. Mais il a ex­
posé lui-même les raisons qui l’engagèrent à ne pas
donner ouvertement au Saint-Esprit le nom de Dieu.
Ses réticences écartaient le danger de scandale
pour les fidèles, plus attachés aux mots qu’à la doc­
trine, et enlevaient aux hérétiques l’occasion de sus­
citer des troubles religieux en Cappadoce. Dans sa
lettre aux prêtres de Tarse, il leur recommande de
tenir compte des exigences des fidèles chaque fois qu’il
n’en résulterait pour eux aucun détriment spiri­
tuel. Pour réduire le nombre des hérétiques, il con­
seille de recevoir dans la communion de l’Église ceux
qui reconnaissent que le Saint-Esprit n’est pas une
créature. Il suffît qu'on proclame son adhésion à la
foi du concile de Nicée, pour être considéré comme
catholique. Le temps viendra, dit-il, oû la grâce de
Dieu poussera les âmes à professer explicitement la
divinité du Saint-Esprit et à accueillir avec recon­
naissance les explications des théologiens. Epist., u,
113, col. 525, 528. Le silence de saint Basile a donc
pour cause la prudence et la charité vis-à-vis des ad­
versaires. Saint Grégoire de Nazianze justifie la con­
duite de celui qu’il appelle une lumière de la vérité,
et il atteste que les hérétiques attendaient avec im­
patience que saint Basile donnât au Saint-Esprit le
nom de Dieu. Ils en auraient profité pour exciter des
troubles, le chasser de son siège épiscopal et y établir
un des leurs. Pour déjouer leurs intrigues, le saint doc­
teur s’avisa de les combattre par des arguments, qui
les enserraient comme dans un cercle de fer et les obli­
geaient à admettre la divinité du Saint-Esprit. Il
tenait plus à les convaincre par de bonnes raisons de
la vérité de la doctrine catholique, qu’à les éloigner
par l’usage d’un mot qu’ils détestaient. S. Grégoire de
Nazianze, Orat., xliii, 68, P. G., t. xxxvi, col. 588;
Epist., Lvni, t. xxxvn, col. 116. Il valait mieux, à
son avis, attendre le temps opportun pour dire la vé­
rité que de compromettre cette vérité par des affir­
mations très explicites. Epist., nvin, col. 116. Mais
la prudence, qui lui suggérait cette ligne de conduite

729

ESPRIT-SAINT

ne l’empêchait pas de saisir les bonnes occasions d’ex­
primer sa foi en la divinité du Saint-Esprit. Il ne ces­
sait d'affirmer et de prêcher qu’il fallait adorer le
Saint-Esprit, parce qu’il était consubstantiel au Père
et au Fils. Ses hésitations et ses réticences ne donnent
donc pas le droit de conclure que sa foi en la divinité
du Saint-Esprit fût chancelante. Des textes nom­
breux ne laissent pas le moindre doute sur sa parfaite
orthodoxie. S. Grégoire de Nazianze, Oral., xlih, 69,
P. G., t. xxxvi, col. 589; P. G., t. xxxn, col. 23-31.
Voir plus haut, t. n. col. 454.
4. Saint Grégoire de Nazianze renonce à la pru­
dence et à la réserve qui s’imposaient à saint Basile,
et prêche ouvertement la divinité du Saint-Esprit. Il
laisse même supposer, en des termes couverts, que son
zèle à proclamer la nature divine du Saint-Esprit
l’avait forcé à quitter sa ville épiscopale et à se séparer
des Pères du I“r concile de Constantinople (381).
De nouveaux troubles menaçaient l’Église, et beau­
coup des Pères du concile étaient d’avis qu’il fallait
ajourner la définition dogmatique de la divinité de la
troisième personne. Saint Grégoire, au contraire,
croyait que le dogme trinitaire avait atteint son plein
épanouissement et qu’il était temps, par des formules
précises, de réduire au silence les macédoniens et les
eunomiens. Palmieri, Theologia dogmatica ortho­
doxa, Florence, 1911, t. i, p. 356-357.
II distingue plusieurs étapes dans la révélation de la
Trinité : « L’Ancien Testament annonce clairement
le Père et obscurément le Fils. Le Nouveau Testament
a manifesté le Fils, mais n’a fait qu’indiquer la divi­
nité du Saint-Esprit. A présent, l’Esprit est parmi
nous et se montre dans toute sa splendeur. Il n’eût pas
été prudent,avant qu’on reconnût la divinité du Père,
de prêcher ouvertement la divinité du Fils, et tant
que celle du Fils n’eût pas été acceptée, d’imposer
le Saint-Esprit, si j’ose m'exprimer ainsi. » Oral.,
xxxi, 26, P. G., t. xxxvi, col. 101 ; Carm., i, 3,
v. 25-35, P. G., t. xxxvn, col. 410. On a voulu à
toute force voir dans ce texte une preuve à l’appui
du développement substantiel du dogme trinitaire.
Mais il suffit de remarquer qu’à plusieurs reprises
saint Grégoire de Nazianze demande à la tradition de
confirmer par son témoignage la divinité du SaintEsprit. Il ne parle donc pas d’un progrès substantiel,
mais de la profession plus explicite d’une vérité de
foi qui était connue et affirmée par la tradition apos­
tolique et anténicéenne. Les controverses christologiques, en développant admirablement la théologie
du Verbe, avaient fourni aux pasteurs de l’Église les
armes pour blesser à mort l’arianisme; de même, à
l’époque de saint Grégoire de Nazianze, les luttes
théologiques, soulevées par les pneumatomaques,
avaient donné un magnifique essor à la théologie du
Saint-Esprit, et i> ne fallait plus avoir de ménage­
ments vis-à-vis des hérétiques. P. de Régnon, op. cit.,
t. ni, p. 117-120; Hergenrother, Die Lehre von der
gôlllichen Dreieinigkeit nach dem hl. Gregor von Nazian:, Ratisbonne, 1850, p. 204.
La théologie du Saint-Esprit est traitée avec am­
pleur par saint Grégoire dans le v« de ses discours
théologiques, consacrés à l’exposé et à la défense du
dogme trinitaire. Le saint·docteur rappelle les ori­
gines anciennes de l’hérésie des pneumatomaques,
qui remonte bien avant le iv° siècle, puisque les sadducéens niaient l’existence du Saint-Esprit. Orat.,
xxxi, 5, col. 137. Au iv“ siècle, faute de définitions
précises, on ne savait pas encore, dans certains mi­
lieux, à quoi s’en tenir sur la nature de la troisième
personne. Les uns considéraient celle-ci comme une
force impersonnelle de Dieu, ένέργειαν; d’autres
la rangeaient au nombre des créatures; d’autres
croyaient à sa divinité; d’autres encore préféraient

730

ne rien hasarder, parce que, disaient-ils, l’Écriture
sainte garde le silence sur le Saint-Esprit. Ces der­
niers s’abstenaient de tout acte de vénération à
l’égard du Saint-Esprit : les autres,qui croyaient à sa
divinité, n’étaient pas d’acccrd sur le culte à lui
rendre. Les uns l’adoraient, comme le prescrit i Église,
à l’égal du Père et du Fils : d’autres ne craignaient
pas de l’appeler Dieu; d’autres enfin s’égaraient
dans les fausses théories du trithéisme. imacir..de.-.:
en Dieu un premier terme, infini par essence et puis­
sance, un second terme, infini seulement par puis
sance, et un troisième terme, circonscrit par le pre­
mier et le second. Dieu, à leur avis, se composait
d’un démiurge, d'un collaborateur, σύνεργο;, et d’un
ministre, λειτουργικός, ou exécuteur des ordres di­
vins. Ibid., 5, col. 137. On comptait même,parmi les
auditeurs de saint Grégoire de Nazianze, des per­
sonnes qui n’avaient jamais entendu parler du SaintEsprit, qui le traitaient de Dieu étranger et non
scriptural, ξένον τινά θεόν καί παρέγγραπτον. Ibid., 3,
col. 136. Èt ceux-ci poussaient l’audace jusqu’à
lancer l’épithète de trithéiste aux défenseurs de la
divinité du Saint-Esprit. Ibid., 13, col. 148; Her­
genrother, p. 206-208.
Contre ces blasphémateurs et méchants servi­
teurs de l’Esprit de Dieu, Orat., xli, 6, P. G., t. xxxvi,
col. 437, saint Grégoire de Nazianze déclare que la
théologie chrétienne reconnaît formellement la divi­
nité du Saint-Esprit et que la négation de cette divi­
nité est un horrible blasphème. Oral., xxxiv, 11,
col. 252. La sainte Écriture confirme de la manière la
plus explicite la divinité du Saint-Esprit comme as­
socié au Christ dans l’œuvre de la rédemption. Les
noms et les qualités que lui donnent les auteurs ins­
pirés offrent d’éclatants témoignages de sa divinité.
L’Esprit-Saint est l’esprit de Dieu, l’esprit du Christ,
la pensée du Christ, l’esprit du Seigneur, le Seigneur
lui-même; l’esprit d’adoption, de vérité, de liberté;
l’esprit de sagesse, de prudence, de conseil, de force,
de science, de piété, de crainte de Dieu, l’esprit qui
remplit tout par son essence, qui renferme tout, mais
que l’univers ne saurait ni remplir, ni renfermer, un
esprit bon, droit, principiel, le sanctificateur par na­
ture, celui qui mesure tout sans se laisser mesurer,
qui donne aux créatures sans en rien recevoir, un es­
prit qui nous est donné en héritage, le doigt de Dieu,
celui qui a créé l’univers et opère une nouvelle créa­
tion par la résurrection et le baptême, l’esprit qui con­
naît tout, qui enseigne, qui conduit dans la voie droite,
qui parle, qui envoie, qui sépare, l’esprit qui apporte
la lumière et la vie, qui est vie et lumière lui-même,
qui élève des temples, déifie, perfectionne, l’esprit
qui n’est pas circonscrit par le lieu et le temps.
Oral., xxxi, 29, col. 165, 168. Bref, l’Écriture sainte
attribue au Saint-Esprit toutes les perfections di­
vines qu'elle reconnaît au Père et au Fils. Ibid.,
col. 165. Elle reconnaît donc la divinité du SaintEsprit. Ibid., 30, col. 168.
La spéculation théologique, fondée sur les témoi­
gnages de l’Écriture sainte, confirme aussi la divinité
du Saint-Esprit. Nous ne saurions concevoir le SaintEsprit que comme substance ou comme accident. Si
nous le concevions comme accident, il ne serait pas
capable d’agir, de parler, d’entendre, de s’attrister.
Le Saint-Esprit est donc une substance. Mais une
substance a la nature divine ou la nature créée. Si la
substance du Saint-Esprit était une creature, com­
ment croirions-nous en lui?... Ce n’est pas la même
chose, en effet, de croire en quelque chose que de
croire à quelque chose. On peut croire une chose
créée; on ne croit qu'à la divinité. Le Saint-Esprit est
doue Dieu. Oral., xxxi, 6, col. 140. D est Dieu, parce
quai est placé entre .deux personnes divm.es.

731

ESPRIT-SAINT

8, col. 141 ; parce qu’il est consubstantiel au Père et
au Fils, ibid., 10, col. 144; Oral., xxxiv, 10, col. 252;
parce qu’il a les attributs.de Dieu. Il est incréé, éter­
nel, Oral., xli, 7, col. 437; immense, tout-puissant.
Carm., i, 30, v. 22, 23, P. G., t. xxxvn, col. 509. Il
est divin, θειον πνεύμα, il est l’égal de Dieu, όμοίθεος,
ibid., i, 3, v. 3, col. 408: il est Dieu, ©εός. Ibid., N,
4. Il est saint, ou, pour mieux dire, la sainteté même,
une sainteté qui n’a point de degrés, et qui exclut
tout commencement. Oral., xxv, 16, P. G., t. xxxv,
col. 1221. Il est bon, puisqu’il découle d’une bonté
essentielle, έν Πνεύμα έξ άγαθοϊο θεού θεός, Carm., ι,
1, ν. 35, P. G., t. xxxvn, ccL 401. Le Saint-Esprit
participe donc à la nature divine. Oral., xxv, 15,
P. G., t. xxxv, col. 1220; xli, 9, t. xxxvi, col. 441.
Toutes les fois qu’il parle de la Trinité, saint Gré­
goire de Nazianze ne se lasse pas de proclamer l’unité
numérique de la substance divine et la distinction
réelle des trois hypostases divines. Un seul Dieu en
trois splendeurs gouverne l’univers. Carm., i, 3, 43,
coL 411. Une seule nature est constituée en trois per­
sonnes. Ibid., 71, col. 413. La Trinité dérive de
l’unité et l’unité résulte de la Trinité. Ibid., 60,
col. 413. Chacune des trois personnes divines est Dieu.
Ibid., 75, col. 413. Les trois personnes ne sont qu’une
seule force, une seule pensée, une seule gloire, une
seule royauté. Ibid., 87, 88, col. 415; Carm., n, 29,
col. 524. En trois lumières il n’y a qu’une seule lu­
mière, un seul Dieu. Oral., xxxi, 3, col. 136. Les trois
personnes en Dieu sont distinctes par le nombre, mais
unies par la divinité. Oral., xxxiv, 16, col. 236.
Le culte qu’on rend au Saint-Esprit dans l’Église
est aussi pour saint Grégoire de Nazianze un témoi­
gnage en faveur de sa divinité. Le Saint-Esprit nous
déifie dans le baptême. Nous devons donc l’adorer; et
si nous l’adorons, comment n’est-il pas Dieu? Ibid.,
28, col. 165. Si le Saint-Esprit n’était pas Dieu, le bap­
tême serait inutile, invalide. Oral., xxxvn, 18, col. 304.
Nous devons donc adorer le Saint-Esprit avec le Père
et le Fils comme une seule divinité, une seule puis­
sance. Orat., v, 22, P. G., t. xxxv, col. 22; xx,
col. 1072; xxxi, 32, t. xxxvi, col. 172. Ceux qui ne
veulent pas reconnaître le Saint-Esprit comme Dieu
sont des apostats, Carm.,t, 1, 36, col. 401 ; l’Église les a
rejetés de son sein. Epist., n, P. G., t. xxxvn, col. 196.
La personnalité du Saint-Esprit est nettement for­
mulée dans le passage suivant, qui expose admirable­
ment la doctrine catholique de la Trinité : « Une seule
divinité et puissance qu’on trouve unie en trois choses,
non d’essence et denature différentes,non augmentées
par quelque addition, non amoindries par quelque
soustraction, égales sous tous les rapports, les mêmes
dans tous les sens..., l’union infinie de trois infinis;
Dieu, si on le considère chacun en soi, en tant que
Père, Fils et Saint-Esprit, de sorte que chacun con­
serve son caractère personnel. Dieu tous trois, quand
on les considère ensemble. » Oral., xl, 41, col. 417. Le
Saint-Esprit a toujours été en Dieu, dès le commen­
cement, et il a été comme le troisième terme de la
Trinité. Oral., xxxi, 4, col. 137. De même que le Fils
n’est pas « le Père », bien qu’il soit ce qui est le Père,
ainsi le Saint-Esprit n’est pas le Fils, bien qu’il soit ce
qui est le Fils. Ces trois termes ne font qu’un seul
être, si on considère leur divinité, et cet être unique
est en trois, si on tient compte des propriétés per­
sonnelles. Ibid., 9, col. 144. La foi catholique se tient
à égale distance de l’hérésie sabellienne, qui confond
les personnes en Dieu, et de l’hérésie arienne, qui
sépare l’indivisible nature divine. Ibid., 30, col. 162.
Les vrais chrétiens distinguent les propriétés person­
nelles sans détruire l’unité divine. Orat., xx, 5,
col. 1072. Ils adorent un seul Dieu en trois persoimes
distinctes. Ibid., 6, 7, col. 1072, 1073.

732

5. Dans l’exposé de la théologie du Saint-Esprit,
saint Grégoire de Nysse marche sur les traces de son
frère saint Basile, dont il a été le disciple. Mais il
donne à cette théologie l’empreinte de son génie philo­
sophique : il établit la théorie rationnelle des mys­
tères, il y ajoute une spéculation théologique origi­
nale, à laquelle on reproche un platonisme exagéré.
P. de Régnon, op. cil., t. ni, p. 37 ; Tixeront, op. cil.,
p. 86. Son originalité consiste à chercher, dans la na­
ture même de Dieu, la raison d’être du Saint-Esprit.
Si l’Ècriture sainte atteste la divinité du SaintEsprit, la vie intime de la divinité nous apprend que
Dieu ne saurait exister sans son Esprit. La théolo­
gie donc de saint Grégoire de Nysse marque un réel
progrès sur celle de ses devanciers, en tant qu’elle
déduit l’existence du Saint-Esprit de la vie intérieure
de l’être divin, qui n’aurait sa plénitude absolue,
s’il n’y avait en lui que le Père et le Fils. Voir Nesmiélov, Le système dogmatique de saint Grégoire de Nysse
(en russe), Kazan, 1887, p. 282.
Dans son livre De Spiritu Sancto adversus pneumatomachos macedonianos, P. G., t. xlv, col. 1301-1334,
Grégoire de Nysse réfute les macédoniens, qui gaspil­
laient leur temps à chercher dans le plus profond de
la mer la perle précieuse cachée sur leur sein. De eo
quod sil ad imaginem Dei, P. G., t. xliv, col. 1340.
Dans les douze livres Contra Eunomium, P. G., t. xlv,
col. 243-1122, il aborde plusieurs fois les questions
dogmatiques relatives au Saint-Esprit, mais toute
son attention se concentre sur le Verbe. La lutte entre
les orthodoxes et les pneumatomaques, déclare-t-il,
consiste à savoir si le Saint-Esprit est une créature ou
s’il est Dieu, s’il est incréé, comme l’Église l’a toujours
cru et enseigné. Contra Eunomium, L I, col. 305.
L’Église professe donc ouvertement la foi à la divi­
nité du Saint-Esprit; elle affirme que le Saint-Esprit
n’est pas créé, parce qu’il est la bonté par essence,
parce qu’il gouverne les créatures, exerce son auto­
rité sur elles, ouvre à la science de Dieu les intelli­
gences créées. De fide ad Simplicium, P. G., t. xlv,
col. 141-144. Le dogme, proposé par l’Église aux fi­
dèles, nous oblige à croire que, hors la distinction des
hypostases, tout est possédé en commun par les trois
personnes divines, essence, puissance, bonté, gloire.
Contra Eunomium, 1. II, col. 559. Les eunomiens donc,
qui repoussent l’enseignement de l’Église sur le SaintEsprit, sont des adeptes de la synagogue. Ibid., 1. 1,
col. 305.
Mais où l’Église a-t-elle puisé sa croyance à la divi­
nité du Saint-Esprit? Dans la sainte Écriture, ré­
pond avec assurance Grégoire de Nysse. La sainte
Écriture reconnaît formellement, contre les Juifs,
que le Verbe et le Saint-Esprit participent à la toutepuissance essentielle de Dieu, à son action créatrice,
à son immensité. Oral, cat., 4, P. G., t. xlv, col. 20.
Toute l’Ècriture inspirée par Dieu atteste que le
Saint-Esprit est Dieu. Contra Eunomium, 1. II,
col. 553. Elle attribue au Saint-Esprit l’incorrupti­
bilité, la bonté essentielle, la sagesse infinie. Ibid.,
1. II, col. 559. Saint Grégoire rappelle les attributs di­
vins que la sainte Écriture reconnaît au Saint-Esprit.
L’Esprit de Dieu est saint par nature, κατά φύσ-.ν,
comme le Père et le Fils. Il vivifie, il est incorruptible,
immuable, éternel, juste, sage, droit, bon, puissant;
il gouverne, il distribue les dons de la grâce; il existe
partout, il se trouve en tout; il remplit l’univers, il
règne dans le ciel, il est répandu dans les puissances
d’en haut; il remplit les êtres, chacun selon sa capa­
cité, et néanmoins il est toujours pleinement en luimême; il demeure avec les saints, sans se séparer de la
sainte Trinité. Il pénètre les secrets de Dieu, il reçoit
toujours du Fils, il est envoyé par le Fils, auquel il est
joint de toute éternité. Il glorifie, mais sa gloire est en

733

ESPRIT-SAINT

lui-même, parce que celui qui donne la gloire aux
autres possède une gloire bien plus grande. Si donc la
majesté du Saint-Esprit est si sublime, pourquoi s'in­
surger contre son culte et son adoration? Pourquoi
lui refuser le nom de Dieu? Adversus macedonianos,
22, 23, P. G., t. xlv, col. 1328, 1329. L’Écriture dé­
clare que le Saint-Esprit est Dieu. Ibid., 3, col. 1304.
Et nous qui croyons à l’autorité de l’Écriture, nous
devons soutenir que, par rapport à la divinité, le
Saint-Esprit ne diffère point du Père et du Fils.
Ibid., 2, col. 1304.
Deux textes scripturaires donnent matière à une
démonstration originale de la divinité du Saint-Esprit.
Le premier est tiré du Pater : « Que votre règne ar­
rive. » Matth., vi, 10. Le second est une ancienne va­
riante du même texte, d’après l’Évangile de saint Luc :
έλΟέτω τδ "Αγιον Πνεύμα σοϋ έφ’ ήμά;, καί καΟαρισάτω
ημάς. En commentant ce passage, le saint docteur
déclare que le Saint-Esprit est le royaume de Dieu.
De oratione dominica, 3, P. G., t. xliv, col. 1157.
S’il est le royaume de Dieu, il est séparé des créa­
tures, mais en même temps il est inséparable de
celui à qui est le royaume. Le roi de cc royaume est
le Père; le Saint-Esprit est donc inséparable du
Père, à la grandeur et à la majesté duquel il parti­
cipe. Mais Dieu n’est pas inactif ad intra. Il en­
gendre de toute éternité son Fils unique. Le SaintEsprit donne au Fils la couronne de sa gloire royale.
Par rapport au Père, il est le royaume; par rapport
au Fils, il est le chrême de l’onct’on. Il est cette huile
d’allégresse, Ps. xlv, 8, dont Dieu se sert pour oindre
§on divin Fils. Adversus Apollinarem, 52, P. G., t. xlv,
col. 1249. Il s’ensuit que le Fils de Dieu, en tant qu’il
est consubstantiel au Père, participe à la majesté
royale du Père; en tant qu’il participe à cette majesté,
il est oint avec le chrême du Saint-Esprit. La gloire
de la royauté divine qu’il reçoit en partage s’appelle
symboliquement onction. Ibid., 53, col. 1252.
On ne saurait donc séparer la gloire du Saint-Esprit
de la gloire du Père et du Fils. Le Père a toujours
sa gloire qui a précédé les siècles; la gloire du Père est
le Fils éternel et la gloire du Fils est le Saint-Esprit,
qu’on ne saurait séparer du Père et du Fils. Contra
Eunomium, 1. I, col. 372. Le Fils est glorifié par l’Es­
prit; le Père est glorifié par le Fils, et ce Fils unique
de Dieu est aussi la gloire de l’Esprit.
On serait tenté de croire que saint Grégoire de
Nysse donne aux mots royaume et onction une valeur
symbolique. Mais il proteste lui-même avec énergie
contre cette fausse interprétation de sa théorie. Le
chrême, dit-il, n’est pas étranger à la nature de celui
qui est roi. Le règne de Dieu, qui est le Saint-Esprit,
est un règne vivant, substantiel, personnel. Adversus
macedonianos, 16, col. 1320-1321. Il ne faut concevoir
aucun intervalle entre le roi et la royauté, ni entre la
Sagesse et l’Esprit de sagesse, ni entre la Vérité et
l’Esprit de vérité, ni entre la Puissance et l’Esprit
de puissance. Contra Eunomium, 1. II, col. 469. Les
dénominations de règne et de chrême, données au
Saint-Esprit, n’autorisent donc pas à conclure que le
Saint-Esprit entre dans la Trinité comme un élément
étranger et extérieur. Adversus macedonianos, 16,
col. 1320, 1321. Elles le révèlent, au contraire, comme
Dieu. De même que l’esprit humain qui est dans
l’homme et l’homme lui-même ne font qu’un seul
homme, ainsi l’Esprit de Dieu qui est en Dieu et Dieu
lui-même sont un seul Dieu. Contra Eunomium, 1. Il,
col. 564-565. Et de même que le Fils est uni au Père,
ainsi le Saint-Esprit est uni au Fils. Ibid., 1. I, col. 464.
La théorie de saint Grégoire de Nysse est donc un
essai d’explication théologique de la divinité du
Saint-Esprit. Le saint docteur admet l’incompréhen­
sibilité du dogme trinitaire; mais, à la lumière de la

734

révélation, il s’efforce d’indiquer les raisons qui la
rendent nécessaire. La négation du Saint-Esprit ren­
drait imparfaite la vie de Dieu, c’est-à-dire équivau­
drait à la négation de Dieu lui-même.
La communauté d’attributs et d’opérations entre
les trois personnes divines est une autre preuve de la
divinité du Saint-Esprit. Il suffit de prononcer le nom
d’Esprit de Dieu, pour conclure qu’il est Dieu. Le eo
quid sit ad imaginem Dei, P. G., t. xliv, coi. 1341.
Nous découvrons dans le Père, le Fils et le SuiniEsprit la même puissance, la même volonté, lu même
intelligence. Ibid., col. 1344. L’Esprit-Saint accomplit
les mêmes œuvres que le Père et le Fils. Contra Euno­
mium, 1. II, col. 564. Toutes les opérations ad extra
dérivent du Père, passent par le Fils, s’achèvent dans
le Saint-Esprit. Mais les trois personnes divines ne sont
pas trois Dieux. Quod non sunl 1res dii, P. G., t. xlv,
col. 125, 128. Le Saint-Esprit est créateur comme le
Père et le Fils. Adversus macedonianos, 13, cnl. 1317.
Il est inséparable du Père et du Fils par rapport à la
gloire, à la magnificence, à la toute-puissance. Ibid.,
14, col. 1317. C’est pour cela que nous rendons au
Saint-Esprit les mêmes louanges, la même vénération
qu’au Père et au Fils. Ibid., 8, col. 1309. Saint Gré­
goire appuie avec force sur cette inséparabilité des
personnes divines dans leurs opérations pour conclure
que le Saint-Esprit est Dieu. Le Père ne fait rien sans
le Fils, ni le Fils sans le Saint-Esprit. De eo quid sit
ad imaginem Dei, 44, P. G., t. xliv, col. 1344. S’il y a
donc identité d’opérations entre les trois personnes
divines, le Saint-Esprit n’est pas étranger à la nature
du Père et du Fils. Contra Eunomium, 1. II, col. 564.
Saint Grégoire de Nysse met en relief les consé­
quences absurdes et ridicules auxquelles aboutis­
saient les macédoniens et les eunomiens. Ils soute­
naient que le Saint-Esprit est une créature et
cependant ils le rattachaient à la nature incréée de
Dieu. Si l’être du Saint-Esprit était créé, ne seraitil pas absurde de l’élever à la hauteur incommensu­
rable de Dieu, Adversus macedonianos, 18, col. 1324;
d’attribuer à une créature la sanctification des âmes,
une œuvre qui appartient uniquement à Dieu? De
orat, dominica, P. G., t. xliv, col. 1160. Si nous
voyons deux feux qui produisent le même effet, qui
brûlent tous deux, nous disons que leur nature est
identique. De même, si dans l’ordre surnaturel le
Saint-Esprit déploie la même activité que le Fils,
nous devons en conclure que leur nature est iden­
tique. Le Saint-Esprit participe donc à la nature di­
vine. Contra Eunomium, 1. Il, col. 489.
La foi catholique à la sainte Trinité ne saurait se
concevoir sans la foi au Saint-Esprit. Si le SaintEsprit existe, il ne peut être séparé du Fils par rap­
port à son origine étemelle et à sa nature. Ibid., I. I,
col. 369. Comme le Saint-Esprit est joint au Père et
tire de lui son être, sans que son existence soit pos­
térieure; ainsi en est-il à son tour du Saint-Esprit par
rapport au Fils. Ibid., col. 464. La foi catholique dé­
fend d’établir la plus petite différence de nature entre
les trois personnes divines. Ibid., I. I, col. 320. Si nous
ne pouvons pas même dire : « Jésus est le Seigneur, ·
sans le Saint-Esprit, il est évident que le Saint-Esprit
de toute éternité est joint à la Trinité parfaite. Adver­
sus macedonianos, 12, col. 1316. Et celui qui refuse
au Saint-Esprit la nature divine et repousse la foi
catholique, est pire que les infidèles et il outrage ie
nom de chrétien; le chrétien, en effet, croit à la divi­
nité du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Ib:E. 15.
col. 1320. Si nous enlevons le Saint-Esprit à l'être
vin, nous n’avons plus un Dieu mort, mais peur ainsi
dire le cadavre d’un Dieu. De eo quid sil ref — Dei, 44, col. 1340. Le Saint-Esprit est donc <■
de la création; il est une nature increee. De fiée ai

735

ESPRIT-SAINT

Simplicium, col. 144. Le fait même qu’il est associé
au Père et au Fils dans la formule du baptême at­
teste que Jésus-Christ l'a présenté comme participant
à la nature divine. Contra Eunomium, 1. I, col. 349.
La personnalité du Saint-Esprit est aussi nette­
ment affirmée par saint Grégoire de Nysse. Il est bien
vrai, déclarc-t-il, que l’unité divine n’admet pas de
division, Oral, calech., m, col. 17; que les personnes
de la Trinité sont un 'seul Dieu. Contra Eunomium,
1. II, col. 533. Mais nous devons en Dieu distinguer
entre la nature divine et les personnes divines. A
cause de cette distinction, Dieu est à la fois un et mul­
tiple, un par l’essence, multiple par les propriétés
personnelles, qui distinguent le Père, le Fils et le
Saint-Esprit. Ibid., 1. II, col. 469. Les propriétés per­
sonnelles établissent en Dieu une réelle distinction.
Ibid., 1. II, col. 472. Le Saint-Esprit ne diffère point du
Père et du Fils selon la nature, mais selon l’hypostase. Ibid., col.472. Il est joint au Père et au Fils par
la possession commune de la même essence incréée,
mais il est distinct du Père et du Fils par sa pro­
priété constitutive. Ibid., 1. I, col. 336. Le Saint-Esprit
est associé en tout au Père et au Fils, il en est distinct
dans l’ordre de la Trinité et dans la personnalité. Ad­
versus macedonianos, 14, col. 1317.
Les textes nombreux que nous ont fournis les écrits
de saint Basile, de saint Grégoire de Nazianze et de
saint Grégoire de Nysse, montrent jusqu’à l’évidence
que les trois Cappadociens ont affirmé de la manière la
plus énergique l’unité de la substance divine et la
réelle distinction des personnes divines, c’est-à-dire
qu’ils ont affirmé en même temps la divinité et la per­
sonnalité du Saint-Esprit. On ne saurait donc décou­
vrir avec Nôsgen chez ces trois docteurs les traces du
subordinatianisme et du sabellianisme. Op. cil.,
p. 56-58. La doctrine des Cappadociens est d’vne clarté
qui écarte tout soupçon. Nôsgen cite à l’appui de ses
accusations le texte suivant de saint Grégoire de
Nysse : « D’une part, la raison de principe distingue
les personnes de la sainte Trinité, par la distinction
qui se trouve entre « être principe » et « être du prin­
cipe »; d’autre part, la nature divine est, suivant
toute considération, indivisible et identique à ellemême. Voilà pourquoi l’on doit affirmer d’une ma­
nière absolue qu’il n'y a qu’une seule divinité, qu’un
Dieu unique, et prendre au singulier tous les noms
divins. » Quod non sunt très dit, P. G., t. xlv, col. 136.
.Mais on voit bien que, dans ce passage, le saint doc­
teur insiste sur l’unité de la nature divine sans rejeter
pour cela la distinction des personnes. Il proteste, en
effet, contre ceux qui l’accusaient de confondre les
notions de personnes dans l’identité de nature. Ibid.,
col. 133. « On prétendra peut-être, dit-il, que notre
défense de l’unité de la nature divine nous conduit à
admettre en Dieu un mélange et une confusion de
personnes. Ce serait une calomnie : car, tout en sou­
tenant l’identité de nature, nous ne nions pas qu’il y
ait une différence entre le principe et celui qui dérive
du principe. » Ibid., col. 133.
6. La théologie trinitaire de saint Jean Chrysostome
est .à peine ébauchée. Ne nous étonnons donc pas
qu’elle n’offre rien de particulier, rien d’original. Le
saint docteur s’en tient aux formules universellement
reçues dans l’Église. Il est le témoin de la tradition qui
reconnaît trois personnes distinctes dans l’unité numé­
rique de la nature divine, mais il n’engage, qu’en pas­
sant, la lutte doctrinale avec les hérésies antitrinitaires. Il se préoccupe constamment de rappeler à ses
auditeurs que l’œil créé est impuissant à sonder les
abîmes des mystères de Dieu : pour ce qui concerne la
vie intime de Dieu, nous devons nous borner aux don­
nées de la révélation.
Il traite avec plus d’ampleur de la nature du Saint-

736

Esprit dans ses discours sur la Trinité, P. G., t. xlviii,
col. 1087-1096, et sur la Pentecôte, P. G., t. l, col. 453470. On lui attribue d’autres homélies sur la Pente­
côte, P. G., t. lu, col. 803-814, et un sermon sur le
Saint-Esprit, ibid-., col. 813-826, mais ces pièces ne
sont pas de lui.
Saint Jean Chrysostome appelle les pneumatomaques des hérétiques maudits par Dieu, De sancta
Trinitate, P. G., t. xlviii, col. 1087, qui méritent les
anathèmes de l’Église, ibid., col. 1096, blasphèment
Dieu, ne se soucient guère des bienfaits qu’ils en ont
reçus et méprisent même le salut de leur âme. De
sancta Pentecoste, n, P. G., t. L, col. 463.
Contre leur impiété, la sainte Écriture atteste que
le Saint-Esprit est Dieu, parce qu’elle le désigne sous
les dénominations d’Esprit de Dieu, du Christ, de vé­
rité, de consolation. Ibid., col. 1094. Elle lui attribue
une science parfaite, car il pénètre tout, même les
profondeurs de Dieu, I Cor., n, 10, ibid., col. 466;
De fide et lege naturæ, ibid., col. 1096. Le SaintEsprit est immense, d’après l’Écriture, et l’immen­
sité ne convient qu’à Dieu. Homil., xxx, in Joa., 2,
P. G., t. lix, col. 474. L’Ancien Testament l’a révélé,
bien que d’une manière imparfaite, Dan., xm, 45;
il y a été mentionné plusieurs fois et annoncé comme
Dieu avec le Père et le Fils. De sancta Trinitate, P. G.,
t. xlviii, col. 1088.
Les pneumatômaques le rangent au nombre des
êtres créés, parce qu’on lit dans les Actes des apôtres:
Il a semblé bon au Saint-Esprit et à nous, xv, 28. Ils
en ont déduit qu’il a, comme les apôtres, la nature
humaine. Mais nous lisons aussi dans l’Exodc que le
peuple d’Israël crut à Jéhovah et à Moïse, xiv, 31.
S’ensuivrait-il peut-être que Dieu et Moïse parti­
cipent à la même nature? Les cent hommes qui sui­
virent Gédéon contre les Madianites s’écrièrent :
Épée pour Jéhovah el pour Gédéon. Jud., vu. 20.
S’ensuivrait-il peut-être que Gédéon soit par nature
l’égal de Jéhovah? Il serait absurde de le supposer.
L’interprétation des pneumatômaques est donc fausse.
De fide el lege naturæ, P. G., t. xlviii, col. 1086. Il est
vrai que saint Paul déclare qu’il y a un seul Dieu, le
Père, et un seul Seigneur, Jésus-Christ, et qu’il passe
sous silence le Saint-Esprit. I Cor., vm, 6. Mais il ne
motionne pas le Saint-Esprit pour ne pas donner à
croire aux néophytes que la religion chrétienne soit un
polythéisme masqué. Les prophètes n’ont pas agi
autrement. Ils n’ont pas exprimé ouvertement la
divinité du Christ pour ne pas exposer les Juifs incon­
stants à concevoir des doutes sur l’unité de Dieu.
Homil., xx, in
ad Cor., 3, P. G., t. lxi, col. 164,
165.
La théologie, se fondant sur l’autorité de la sainte
Écriture, enseigne la divinité du Saint-Esprit. « La
théologie trinitaire, dit le saint docteur, reconnaît dans
le Saint-Esprit la nature incréée de Dieu, la dignité de
Dieu, sa gloire incompréhensible, un pouvoir qui est
commun au Père et au Fils. » De fide et lege naturæ,
P. G., t. xlviii, col. 1088. La foi révèle le SaintEsprit comme Dieu. De sancta Pentecoste, il, P. G.,
t.L, col. 466. Le Saint-Esprit est Dieu, ibid., i, col. 456;
il participe à l’essence de Dieu, In Ps. xliv, 3, P. G.,
t. lv, col. 187; la nature du Fils est identique à la
nature du Saint-Esprit. Homil., xxxi, in Acta apost..
2, P. G., t. lx, col. 230. La substance du Saint-Esprit
est la substance royale du Seigneur : c’est pour cela
qu’il nous console. Homil., xxix, in Pm ad Cor., 4,
P. G., t. lxi, col. 246. La nature du Saint-Esprit est
identique aussi à la nature du Père. Homil., xxx, in
//am ad Cor., 2, P. G., t. lxi, col. 607. Par cette iden­
tité de nature, le Saint-Esprit a la même volonté, que
le Père et le Fils- Homil., lxxviii, in Joa., 3, P. G.,
t. lix, col. 425. La puissance du Saint-Esprit est la

737

ESPRIT-SAINT

puissance du Seigneur, parce que la gloire du règne
du Père et s’il reçoit du Fils, il n’est pas étranger _ .u
de la Trinité est indivisible. De fide el lege naturœ,
nature de Dieu. Ibid., col. 1094.
{·. G., t. xlviii, col. 1086. Saint Paul donne au SaintMais, bien qu’il participe à la nature divine, le
Esprit la même puissance qu’il attribue au Père, Saint-Esprit ne cesse pas d’être une personne dis­
I Cor., xn, 6, et cela se comprend, parce que, là où il tincte, In Ps. xi.iv, 3, P. G., t. lv. col. 1-7. n’y a qu’une essence, il y a aussi un seul pouvoir; personnes divines ne doivent pas être cor,!■■■■..·
la dignité est la même, l’autorité est une et identique. elles restent distinctes, bien qu’inséparables de la
De sancta Pentecoste, n, P. G., t. l, col. 464.
sainte Trinité. Homil., xm, in Epist. a.: Rem.. -,
Et cette puissance de l’Esprit est si grande que rien
P. G., t. lx, col. 519. Ce qui appartient à la T:
ne pourrait s’y opposer, ou empêcher qu'elle s’accom­ n’admet pas de division. Si le Fils se communique,
plisse, Homil., xxvi, in Joa., 2, P. G., t. lix, col. 155, l’Esprit aussi. La grâce qui est répandue dans les
car ce que fait le Père est fait aussi par le Saint- âmes vient du Père, du Fils et du Saint-Espnt. Mais
Esprit. Homil., xxn, in Acta apost., 2, P. G., t. lx, cette indivisibilité de nature n’aboutit pas à la con­
col. 173; xi, 2, col. 96.
fusion des personnes. Il faut sauvegarder en même
En vertu de cette puissance divine, le Saint-Esprit temps l’unité de nature et la distinction des proprié­
prend part avec le Père et le Fils à l’œuvre de la ré­ tés personnelles. Homil., xxx, in II*<* ad Cor.. 2,
demption. De sancta Pentecoste, i, P. G., t. l, coi. 456.
P. G., t. lxi, col. 608.
Son action s’étend partout. Une seule goutte du
7. Saint Épiphane fait ressortir l’importance et la va­
Saint-Esprit, ή pavi; τοΟ Πνεύματος, suffit à remplir leur documentaire de la tradition que l’Église a reçue
l’univers, In Ps. xliv, 3, P. G., t. lv, col. 186; et qu’elle transmet. Il y a un lien de continuité entre
Homil., xxv, in Joa., 2, P. G., t. lix, col. 151 ; et à l’ancienne et la nouvelle croyance, et l’autorité de
vivifier les âmes. Adversus Judæos, v, P. G., t. xlviii, l’Église établit ce qui est conforme à la véritable tra­
col. 204.
dition et ce qui s’en écarte. On a besoin de tradition
Mais sa puissance se révèle surtout dans l’ordre dans l’Église, car tout n’est pas contenu dans l’Écrisurnaturel. C’est lui qui a parlé par les prophètes, ture sainte. Hær., lxi, 6, P. G., t. xli, col. 1048. De
Homil., x, in Gen., 3, P. G., t. un, col. 85; xx, 1, tout temps, l’Église a réduit au silence les hérétiques
col. 166, 167; qui a inspiré les prophètes de l’Ancien et et conservé la foi prêchée par les apôtres. Ancora/us,
du Nouveau Testament. In. Ps. cxv, 2, P. G., t. lv,
82, 118, P. G., t. xliii, col. 172, 232; Expositio fidei,
col. 321 ; Homil., xli, in Matth., t. lvii, coi. 449. Il
2, 6, P. G., t. xlii, col. 777, 784. Ce sera donc à lÉcriest l’auteur de la grâce, Adversus Judæos, v, P. G., ture et à la tradition que saint Épiphane demandera
t. xlviii, col. 903; il distribue les dons de Dieu. De la vraie doctrine de l’Eglise touchant le Saint-Esprit.
sancta Pentecoste, i, P. G., t. l, col. 456. C’est de lui
Il remarque d'abord qu’il n’y a pas de confusion
seul que nous recevons la foi. De verbis apostoli : Ha­ dans la Trinité, comme le prétend Arius. Hær.. lxh,
bentes eurpdem spiritum, ι, 4, P. G., t. li, col. 276.
P. G., t. xli, col. 1053. A la suite des ariens, les semiSans le Saint-Esprit, nous ne pourrions nous délivrer ariens, «des cérastes à une seule come sur la tête. = Hær.
de nos péchés, De sancta Pentecoste, i, col. 458, car
lxxiv, 14, col. 501, corrompent la croyance catho­
c’est le Saint-Esprit qui efface nos impuretés, trans­ lique au Saint-Esprit. Ils soutiennent que le Saintforme la nature humaine en nature angélique et lui
Esprit est une créature, tandis que l’Écriture le glo­
donne dans le bien la consistance de l’acier. Ibid., n,
rifie comme Dieu. En effet, elle parle de l’Espritcoi. 464, 465. Sans l’Esprit, nous ne pourrions invo­ Saint comme de l’Esprit de Dieu, de l’Esprit du Christ ;
quer le Christ, acquérir la science et la sagesse divine.
elle déclare que le Saint-Esprit est égal à la divinité.
Sans le Saint-Esprit, il n’y aurait pas de pasteurs Hær., lxh, col. 1056. Le saint docteur apporte une
dans l’Église, ni de cène eucharistique. Bref, sans série de textes qui mettent en relief la divinité du
le Saint-Esprit, l’Église elle-même ne saurait exis­
Saint-Esprit. On lit dans Isaïe : « J'ai mis mon Esprit
ter, et si elle existe, c’est un signe certain que le Saintsur lui, » xm, 1. Dieu révèle ainsi la nature réelle­
Esprit y est. Ibid., col. 458.
ment divine du Saint-Esprit. Hær., lxxiv, 13, col. 500.
Le Saint-Esprit demeure dans lésâmes justes;parsa
« L’esprit du Seigneur, de Jéhovah est sur moi, > dit
grâce il les rend insensibles aux attaques du démon,
Jésus-Christ par la bouche du même prophète, lxi. 1.
qui ne réussit guère à les ébranler, De verbis apo­
Le Saint-Esprit n’est donc pas étranger à la nature
divine. Les textes de saint Matthieu : < L’Esprit du
stoli : Habentes eumdem spiritum, P. G., t. li, coi .276;
il les conduit dans les sentiers de la vie éternelle,
Père parie en vous, » x, 20, et de saint Jean : « Rece­
In Ps. XLix, 3, P. G., t. lv, col. 186; il les éclaire’
vez. l’Esprit-Saint, » xx, 22, montrent que le SaintIn Ps. cxv, 2, ibid., col. 322; il les inonde de sa Esprit participe à la vie ineffable de la divinité, t ::
autre texte de saint Jean : « Le Père vous donnera un
grâce, Homil., lxxxii, in Matth., 5, P. G., t. lviii,
autre consolateur, » xrv, 15, déclare ouvertement que
col. 744; il est comme une source qui les rafraîchit par
des jets continus, Homil., li, in Joa., 1, P. G., t. lix,
le Saint-Esprit est égal et consubstantiel au Père et au
col. 284, et les dons, les grâces qu’il répand appar­
Fils. Ibid., 13, col. 500. De ce que le Saint-Esprit com­
tiennent au même titre au Père et au Fils. Homil.,
mande aux prophètes et aux docteurs de l’Église
d’Antioche de séparer Paul et Bamabé pour l’œuvre
xxix, in
ad Cor., 3, P. G., t. lxi, col. 244.
de Dieu, Act., xm, 2, nous pouvons conclure que le
Le Saint-Esprit nous introduit dans l’Église par le
Saint-Esprit n’a pas une nature de serviteur, mais la
baptême. S’il n’était pas Dieu, il n’aurait pas dû être
nommé dans la formule baptismale. Il serait absurde nature divine. Saint Paul enseigne que le SaintEsprit habite en nous et que sa présence dans notre
d’invoquer la créature pour ressusciter à la vie de la
âme nous transforme en temples de Dieu. I Cor., m.
grâce. De sancta Trinitate, P. G., t. xlviii, col. 1089.
16, 17. Si donc le Saint-Esprit est le temple de Die...
Son nom dans la formule du baptême révèle qu'il est
comment oserions-nous l'exclure de la vie de Du
égal au Père et au Fils en honneur, en majesté et en
dignité,De sancta Pentecoste, π, P.G.,t. L,col.466; il at­ La communauté d’essence se trouve donc dans les
teste que le Saint-Esprit agit comme le Père dans trois personnes divines.
On pourrait aussi tirer de l’Écritare une fouie del’œuvre de la sanctification. Homil., lxxviii, in Joa.,
3, P. G., t. lix, col. 424. Nous devons donc adorer le témoignages, qui prouvent la divinité du SuintEsprit, Hær., lxxiv. 14. col. 501, par exe—;
Saint-Esprit comme Dieu, De sancta Trinitate. P. G.,
textes qui présentent le Père. le Fds et
Suit-Esprn
t. xlviii. col. 1096, parce qu’il est consubstantiel au
Père et au Fils. ibid., col. 1094; parce que, s’il procède comme le principe des mêmes action «. Le Qir -·. t
DICT. ΠΕ THÉOL. CATHOL.

T. — 24

739

ESP K ΓΙ'-SAINT

envoyé, l’Esprit aussi. Le Christ parle, guérit, sanc­
tifie, baptise. Ibid., 5, col. 481. L’Esprit aussi. Saint
Épiphane recueille dans l’Écriture une riche mois
son de textes, ibid., 5, 6, col. 481-487, pour démontrer
que le Saint-Esprit est associé aux opérations du Père
et du Fils, et de ces textes il déduit la preuve de sa di­
vinité. Si, en effet, les opérations du Saint-Esprit
découlent de la puissance divine, qui est celle du Père
et du Fils, il est évident qu’il est consubstantiel au
Père et au Fils. Ibid., 11, col. 426.
Le concept catholique de·’ l'unité et de la trinité
de Dieu oblige aussi, par des raisons théologiques, à
reconnaître la divinité du Saint-Esprit. Le consen­
tement universel de l’Église proclame l’unité de Dieu.
« Nous prêchons la monarchie dans le christianisme,
nous croy'ons à l’unité divine dans la Trinité, à la divi­
nité unique du Père, du Fils et du Saint-Esprit. »
Hær., lxii, 2, col. 1053. Saint Épiphane ne se lasse
pas de répéter que le Saint-Esprit n’est pas étranger
au Père et au Fils, quant à sa nature; qu’il est de la
même nature, de la même divinité, ibid., col. 1053,
1060; Hær., lxxiv, 11, col. 496; que dans le Père et le
Fils il n’y a rien qui diffère du Saint-Esprit, Hær.,
lxix, 45, P. G., t. xlii, col. 272; que le Père, le Fils et
le Saint-Esprit sont une seule divinité, Hær., lxii, 8,
col. 1061; lxxiv, 33, 75, col. 253, 328; que le SaintEsprit est coéternel au Père et au Fils, Hær., lxxiv,
59, col. 301; qu'il est vraiment Dieu, Ancor., 3, P. G.,
t. XLin, col. 20, 21 ; que la divinité lui est inhérente,
ibid., 8, col. 29; qu’il n’est pas composé, κατά
σύνβίσιν, mais qu’il est de la même nature que le Père
et le Fils, ibid., 8, col. 29; qu’il est toujours avec
le Père et le Fils, Hær., lxii, col. 1053; toujours
associé au Père et au Fils, Hær., lxix, col. 292;
qu’il est de Dieu et en Dieu, Hær., lxxiv, 11,
col. 496; qu’il est le lien de la Trinité. Hær., lxii,
col. 1056; lxix, 52, col. 281. Avec le Père et le Fils, il
a créé tous les êtres, même l’homme, Hær., lxix, 52,
col. 281, mais il n’a été ni créé, ni engendré, Hær.,
lxxiv, 12, col. 497, parce qu’il n’y a rien de créé dans
la Trinité, Ancoralus, 7, col. 28; parce qu’il ne peut
y avoir à la fois en Dieu une nature incréée et une
nature créée, ibid., 8, col. 32; parce que le plus par­
fait accord règne dans la Trinité. Hær., lxxiv, 10,
col. 493. L’Église de Dieu n’adore jamais la créature,
Hær., lxix, 36, col. 257; elle ne peut pas surtout
adorer comme créature celui qui est la source de la
sainteté et le sceau de la grâce. Hær., lxxiv, 12,
col. 497.
Saint Épiphane affirme aussi e?:plicitement que le
Saint-Esprit est une personne réellement distincte du
Père et du Fils. Il répétera souvent que, dans la sainte
Trinité,il n’y a pas de confusion entre les personnes,
Hær., lxii, 5, 7, col. 1057, 1060; lxix, 33, col. 253: que
si rien ne saurait rompre l’unité de l’essence divine,
rien aussi ne saurait confondre les personnes divines.
Le Père est parfait, le Fils est parfait, le Saint-Esprit
est parfait. Hær., lxxiv, 12, col. 497; Ancoralus, 7,
col. 28. Le Saint-Esprit est une personne subsistante,
Hær., lxii, 6, col. 1057; il est unique comme personne
distincte, de même qu’il n’y a qu’un seul Père et
un seul Fils. Hær., lxxiv, 11, col. 496. La formule
préférée de saint Épiphane est celle-ci : τρία τέλεια, μία
Οεότης. Ibid., 14, col. 501 ; Hær., lxix, 33, 45, 55,
col. 253, 272, 288. Le Saint-F.sprit est au milieu du
Père et du Fils, dérivant du Père et du Fils. Ancoralus, 7, col. 28. Il est donc, en tant que pci sonne divine,
réellement distinct du Père et du Fils.
8. On a justement remarqué que Didyme l’Aveugle
est avant tout le théologien de la Trinité. Bardy,
Didyme l’Aveugle, p. 58. Il serait plus juste de dire
qu’il est avant tout le théologien du Saint-Esprit. Par
son étonnante érudition scripturaire, il pulvérise les

I

I

I
|
1

740

objections des eunomiens et des macédoniens, qui
faussent le véritable sens de la parole de Dieu et
rangent le Saint-Esprit au nombre des créatures.
Le II0 et le III” livre De Trinilale et le Liber de Spiri­
tu Sancio, que nous possédons dans la version latine de
saint Jérôme, contiennent une si riche moisson de
textes scripturaires, une telle abondance de données
théologiques touchant la divinité du Saint-Esprit,
qu’il ne serait pas exagéré de considérer ces ouvrages
comme les sources les plus importantes de la théologie
du Saint-Esprit. L’Orient et l’Occident y ont puisé à
pleines mains. Le traité du Saint-Esprit par saint Am­
broise, à entendre saint Jérôme, contiendrait de nom­
breux emprunts au Liber de Spirilu Sancto de Didyme.
Rufin, Apologia in Hieronymum, n, 25, P. L., t. xxi,
col. 604. Saint Jérôme parle de ce livre comme d’un
ouvrage admirable par l’éclat de la pensée et la simpli­
cité du langage. P. G., t. xxxix, col. 1034. Et c’est
grâce à la version de saint Jérôme que la théologie
trinitaire de Didyme a exercé une influence considé­
rable sur la théologie occidentale. De Régnon, op. cil.,
t. m, p. 52.
Didyme prend la défense du Saint-Esprit contre
les ariens et les macédoniens. De Trinitate, i, 17, P. G.,
t. xxxix, col. 341. Il leur en veut surtout de leur achar­
nement à fausser le sens des textes de l’Écriture. Ibid.,
n, 2, col. 461. 11 n’épargne pas non plus les eunomiens,
qui appellent à leur aide la philosophie d’Aristote et
qui, par de captieux raisonnements, altèrent la vérité
catholique, ibid., n, 4, col. 479, rejettent l’enseigne­
ment de la saine théologie, ibid., u, 5, col. 491, forgent
des théories que le Saint-Esprit n’a pas révélées et que
la tradition ancienne ne confirme nullement. De Spi­
rilu Sancto, 1, P. G., t. xxxix, col. 1033.
Les efforts des ennemis du Saint-Esprit n’abou
tissent à rien, parce que l’Écriture donne au SaintEsprit des qualités et des opérations qui supposent
nécessairement en lui la nature divine, qui écartent de
cette nature le Dieu étranger, dont il est question
dans le Deutéronome, xxxn, 12, c’est-à-dire la na­
ture créée. Mais la preuve de la divinité du SaintEsprit ne doit pas faire oublier que le mystère de la
Trinité est incompréhensible. De Trinilale, i, 15,
col. 313. Il ne faut pas s’enquérir de la manière dont
les hypostases divines subsistent en Dieu de toute
éternité, ibid., n, 1, col. 448, car le dogme trinitaire
surpasse toute connaissance humaine et angélique.
Ibid., n, 4, col. 481.
L’Écriture ne laisse pas le moindre doute sur la réa­
lité et la divinité du Saint-Esprit. L’Ancien et le
Nouveau Testament le représentent dans la splen­
deur de sa divinité. Ibid., i, 15, col. 314. Les auteurs
inspirés le révèlent comme participant à la nature su­
blime de Dieu. Ibid., n. 1, col. 453; De Spiritu Sancio,
43, col. 1071. C’est à l’Écriture qu’il faut demander
les armes pour combattre les pneumatomaques. De
Trinitate, i, 17, col. 341. L’apôtre saint Paul termine
sa IIe lettre aux Corinthiens par cette invocation :
« Que la grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ, l’amour
de Dieu et la communication du Saint-Esprit soient
avec vous tous, » xni, 13 : cette invocation atteste
l’égalité parfaite des hypostases divines. De Trinitate,
i, 18, col. 349. Lorsque le même apôtre affirme que le
Saint-Esprit répartit ses dons selon sa volonté, Heb.,
n, 4, il révèle sa toute-puissance divine. Ibid., col. 349.
Le texte de la I” Épître aux Corinthiens : « Le même
Esprit produit tous les dons, les distribuant à chacun
en particulier, comme il lui plaît, » xn, 11, confirme
la consubstantialité divine du Saint-Esprit. Ibid., 19,
col. 368. Cette consubstantialité résulte aussi des
textes qui montrent le Saint-Esprit parlant comme
le Fils, Matth., x, 20; vivant en nous comme Dieu,
Gai., v, 25; nous donnant la loi qui nous affranchit

741

ESPRIT-SAINT

742

en Jésus-Christ, Rom., vin, 2; nous communiquant ί connaissance, même si elle appartient au nombre des
la science surnaturelle de Dieu. I Cor., n, 14.
élus. Le Saint-Esprit, au contraire, . ;
i-.;.
La démonstration scripturaire de la divinité du connaît ce qui est en Dieu. Ibid., coi. 541. La creature
Saint-Esprit est, chez Didyme, d’une richesse in­ ne voit pas Dieu le Père en lui-même, car la nature
croyable. Il suffit, pour s’en convaincre, de parcourir divine ne peut être comprise par la nature humaine.
les c. xxi-xxvi du Ier livre De Trinitate, et les c. n Le Saint-Esprit, au contraire, voit et connaît Dieu
et ni du 11° livre, col. 364-394, 453-479. Les textes s’y en lui-même, et il le voit par l’identité de
-ature
amoncellent, bien souvent d’une manière désor­ divine. Ibid., col. 544. La créature n’est pas associée a
donnée. Parfois, ils sont entassés sans explication; Dieu, parce qu’il n’y a rien de commun entre L creaparfois, ils sont suivis de commentaires très concis, qui teur et la créature. Le Saint-Esprit, au contraire,
se résument dans l’affirmation de la divinité du Saint- est associé au Père ct au Fils dans la formuL !.. bap­
Esprit. La partie la plus importante de cette théo­ tême. Ibid., col. 548. La créature ne saurait avoir les
logie scripturaire comprend les textes dont le sens a mêmes noms que Dieu, ni la même nature; mais le
été faussé par les hérétiques. Ces textes sont l’objet Saint-Esprit est désigné sous des noms qui appar­
de longues explications dans le IIIe livre De Trinitate, tiennent à Dieu. Il a donc la même nature. Ibid.,
d nous n’exagérons pas en disant que Didyme y a col. 552.
répondu d'avance aux objections scripturaires des
La nature divine du Saint-Esprit est révélée par
sociniens du xvï® siècle.
ses opérations divines. Ibid., 11, 7, col. 560. Le SaintLe c. vi du IIe livre De Trinitate contient une dé­ Esprit vivifie : une vie substantielle, une vertu sanc­
monstration très étendue de la divinité du Saint- tifiante qui n’a ni commencement ni fin suppose la na­
Esprit. L’argumentation est très simple, mais très ture divine. Ibid., col. 561. Le Saint-Esprit ressuscite
persuasive. Les macédoniens soutiennent que le les âmes mortes par le péché et les élève vers le ciel,
Saint-Esprit est une créature. Pour les réfuter, Di­ ibid., col. 564; il remet les péchés, ibid., col. 578; il
dyme se livre à une étude comparative des propriétés viendra juger les hommes, ibid., col. 596; il ouvre les
du Saint-Esprit et des propriétés des créatures. Il cieux; il connaît les choses futures, ibid., col. 597;
lui est facile de démontrer que tout ce qui est dans le il distribue librement et à son gré les dons surnatu­
Saint-Esprit, soit comme qualité, soit comme opé­ rels, ibid., vin, col. 600; il établit les prophètes et
ration, est marqué au coin de la divinité. L’Écriture les pasteurs dans l’Église, ibid., col. 621 : il pro­
est toujours à la base de cette argumentation serrée
mulgue des lois dans l’ordre surnaturel. Toutes ces
qui force les macédoniens dans leurs derniers retran­ opérations du Saint-Esprit sont attribuées au Père.
chements.
Si donc, de ce que le Père est réellement Dieu, il s’en­
Les créatures ont commencé à exister; le Saint- suit que ses opérations sont divines, de même, si les
Esprit n’a pas de commencement, vi, 2, col. 508. Les opérations du Saint-Esprit ne diffèrent pas de celles
créatures ne remplissent pas l’univers, ne le con­ du Père, il s’ensuit que le Saint-Esprit est réellement
tiennent pas; le Saint-Esprit, au contraire, contient Dieu. Ibid., vn, col. 572.
tous les êtres. Les créatures sont soumises à la corrup­
Nous pourrions continuer cette longue énuméra­
tion, aux changements; le Saint-Esprit, au contraire, tion de preuves scripturaires et théologiques de la
est incorruptible et immuable. Or, ce qui est incorrup­ divinité du Saint-Esprit. Mais ce que nous avons dit
tible et immuable n’a ni commencement ni fin; cela est suffit à montrer en Didyme un défenseur érudit et
éternel. Ce qui est éternel est le créateur, non pas une
convaincu de la doctrine catholique. Il a bien raison
créature. Ibid., col. 513. La créature n’a pas l’éternité de dire
Par le témoignage de textes sublimes et di­
parfaite et absolue, et si elle est immortelle, cette im­ vins, nous avons démontré que de toute éternité le
mortalité est un don de Dieu. Le Saint-Esprit, au con­
Saint-Esprit a jailli d’une nature unique et divine;
traire, possède l’éternité par sa nature. Ibid., col. 516.
qu’il est, quant à son essence et puissance, infini et
La créature raisonnable penche vers la vérité ou vers incorruptible, comme le Père et le Fils; que le Père,
le vice, tandis que le Saint-Esprit est la perfection ab­ en nous le donnant comme Saint-Esprit, affirme sa
solue. Il ne diffère donc en rien du Père et du Fils. consubstantialité et sa nature divine incréée. Les
Ibid., col. 524. La créature est sanctifiée et justifiée Livres saints, sans exception, montrent l’unité de la
par Dieu, qui est saint par sa nature. Le Saint-Esprit nature divine et placent le Saint-Esprit à côté du Fils,
justifie et sanctifie, et 11 distribue les dons surna­ décrivent ses opérations divines, l’appellent l’Espritturels. Il est donc consubstantiel au Père, ύμοούσιον
Saint par excellence, l’Esprit de Dieu qui vient de
? ■ Οεώ Ιίατρί. Ibid., col. 524. La créature ne peut Dieu, l’Esprit de vérité, l’Esprit divin, le souffle du
pas être reçue par une âme raisonnable de manière Tout-Puissant. Ces témoignages de l’Écriture suf­
a y habiter, tandis que le Saint-Esprit se commu­
fisent pour fermer la bouche aux hérétiques. Mais
nique substantiellement comme le Père et le Fils.
l’Écriture ne s'arrête pas à ces témoignages. Elle nous
La créature a une bonté relative, tandis que la bonté fait connaître que le Saint-Esprit nous déifie, nous
du Saint-Esprit n’a pas de bornes. Ibid., col. 532.
délivre, nous ressuscite, efface nos péchés, nous com­
La créature est dans un état servile, car elle n’est munique la sagesse, nous sanctifie, remplit l’uni­
pas libre d’elle-même et ne peut donner la liberté vers, inspire les prophètes et les apôtres, les envoie
ix autres. Ibid., col. 537. La créature ne commande comme Seigneur, est glorifié avec le Père et le Fils.
paj par elle-même, tandis que le Saint-Esprit com­ Comment donc ne serait-il pas Dieu celui qui nous
mande aux prophètes et aux apôtres. Ibid., col. 537. déifie, ne serait-il pas Seigneur celui qui nous accorde
La créature reçoit sa force et sa puissance de Dieu, la liberté...? Ce qui sépare le Saint-Esprit des crea­
une force limitée, qu’elle ne peut pas communiquer tures n’appartient qu’à Dieu. Dieu n’est pas un être
aux autres, tandis que le Saint-Esprit fortifie les créa­ créé. Le Saint-Esprit donc est Dieu. - Ibid., n, 25,
tures par sa force invincible. La créature est portée col. 748, 749. Quant à la personnalité divine du
au mensonge, tandis que le Saint-Esprit est l’Esprit de Saint-Esprit, Didyme emploie souvent la formule :
vérité. Ibid., col. 540. La créature n’a rien qui lui μία ουσία, τρεις ύποστάσε:;, une formule dont ia pa­
donne le droit de s’appeler la vérité divine; le Saint- ternité lui est attribuée à tort par Leipoidt. Didçs»
Esprit, au contraire, s’appelle la vérité comme le der Blinde von Alexandrien. Leipzig. ’. -05. p. 135Père et le Fils, parce qu’il est de la même et unique
131. Les nombreux passages qui contiennent cette
divinité que le Père et le Fils, col. 541. La créature ne formule, ou des expressions êquiva 1er s, sont a la­
connaît pas ce qui est à Dieu et ne peut tendre à cette qués par Bardy, op. cil., p. 75. L’insista&re εν z

743

ESPRIT-SAINT

laquelle Didyme parle de l’unité de Dieu, dans le
traité De Trinitate, ne lui fait pas oublier la distinc­
tion réelle des personnes. Les hypostases divines
ne se confondent pas, bien qu’elles soient dans un
accord unique et parfait quant à la divinité. De Tri­
nitate, m, 2, col. 788; Bardy, op. cit., p. 93-104.
4° Pères syriens. — Nous nous bornons à recueillir
les témoignages des deux écrivains syriens les plus
célèbres du ive siècle, Aphraate et Éphrem. Le premier
est l’auteur de vingt-trois Démonstrations que l’on
s’accorde à placer entre 337 et 345. Il y est question
à plusieurs reprises du Saint-Esprit. Aphraate puise
ses données dans l’Écriture, qui contient la vraie doc­
trine, Dem., xxn, 26, dans GralTin, Palrologia syriacaParis, 1894, t. i, col. 1046, doctrine révélée par le
Saint-Esprit, vn, 10, col. 327, c’est-à-dire par la
bouche du Dieu vivant, vm, 25, col. 406. Les rensei­
gnements d’Aphraate sur le Saint-Esprit se trouvent
réunis dans la Démonstration, vi, 12-18, col. 286-310.
Aphraate professe tout d’abord l’unité de Dieu, qui
a envoyé son Esprit sur les prophètes. Cette croyance
à l’unité divine est celle de l’Église, i, 19, col. 43. Mais
le Dieu unique est en trois personnes. Il y a un seul
Dieu, un seul Christ, un seul Esprit. Il serait contraire
à la foi d’augmenter le nombre des personnes, xxm,
60, Paris, 1907, t. n, col. 123. Il faut rendre à ces trois
personnes divines la même gloire; il faut glorifier les
trois noms, qu’il serait impie de séparer au moment
du baptême. Ibid., 61, 63, col. 127, 134. Les pro­
phètes ont reçu le Saint-Esprit. Ibid., vi, 12, 15,
col. 287, 298. Il a parlé par la bouche de Jacob, de
Joseph, de Moïse, de David, d’Élie et d’Élisée. Ibid.,
xxi, 21, col. 983-986. Cet Esprit qui est étemel et
céleste, ibid., vi, 14, col. 294; qui, toujours devant
Dieu, en contemple le visage, ibid., 16, col. 298, nous le
possédons en nous-mêmes. Ibid., xxm, 53, col. 106.
Jésus-Christ l’a introduit dans nos cœurs. Ibid., 52.
col. 99. Nous le recevons dans le baptême, dans la prê­
trise. Ibid., vi, 14, col. 291. Il distribue la grâce, ibid.,
xiv, 47, col. 715, 718, et il exerce un rôle prépondérant
dans la vie surnaturelle. Sans lui, nous serions plongés
dans la plus affreuse misère spirituelle. Ibid., vi, 18,
col. 307. Il est dans notre âme, et pour peu qu’il s’en
éloigne, Satan rôde autour d’elle, pour l’enchaîner à
son trône. Ibid., vi, 17, col. 302. Quand un homme
est sur le point de mourir, il retourne au Christ, le
Saint-Esprit annonce au Christ si cet homme a bien
agi durant sa vie et ne l’a pas con tristé. Ibid., vi, col. 295.
Cf. Duval, La littérature syriaque, Paris, 1900, p. 228.
Nous devons donc vénérer le Saint-Esprit, qui est la
source de la grâce. Ibid., vi, 1, col. 242. Nous devons
adorer Dieu comme Père, et le Saint-Esprit comme
mère. Ibid., xvm, 10, col. 832. Pour expliquer cette
dernière expression, remarquons, en passant, que le
mot syriaque qui désigne le Saint-Esprit est du genre
féminin. Tixeront, op. cil-, t. n, col. 204.
Pour Aphraate, le Saint-Esprit est Dieu par nature,
puisqu’il possède les attributs divins et qu’il accom­
plit les opérations divines; il est aussi une hypostase
réellement distincte du Père et du Fils. Parisot, Pré­
lace aux écrits d’Aphraate, c. m, t. i, p. lu.
Saint Éphrem est le principal docteur de l’Église
syrienne. 11 puise sa doctrine dans l’Écriture et dans la
tradition. Son enseignement sur la personne du SaintEsprit est de tout point orthodoxe. Il pose en prin­
cipe que nous devons croire en un seul Dieu et en trois
personnes divines, à l’unité de la substance divine et
à la distinction réelle des personnes : nous devons
croire,parce que notre connaissance du mystère iiicotnpréhensible de la Trinité dérive uniquement de Dieu.
Adversus scrutatores, serm. XL, Opera omnia syriace, Rome, 1743, 1.1, p. 73. C’est la foi qui nous
révèle la subsistance du Saint-Esprit en Dieu. Ibid.,

744

serm. xlu, p.75. Le nombre trine des personnes n’in­
troduit pas en Dieu la pluralité, la multitude; la
divinité n’exclut pas la multiplicité des personnes.
Ibid., serm. lxxiii, p. 137. Dans la Trinité, le Fils se
réjouit de la gloire du Père et l’Esprit de celle du Fils
bien-aimé. Le Père commande, le Fils exécute, le
Saint-Esprit achève; la même divinité est dans lés
trois personnes divines, car l’ordre parfait de la Tri­
nité n’admet aucune confusion. Ibid., serm. n, p. 194,
195. La nature, les propriétés, les opérations du SaintEsprit sont décrites en des termes poétiques dans
l’hymne De defunctis et de Trinitate. Le Saint-Esprit
participe à la gloire du Père et du Fils : il viendra avéc
eux ressusciter les morts. Hymni et sermones, édit.
Lamy, Malines, 1884, t. n, col. 242. Π est saint; il est
impénétrable à l’intelligence humaine, ibid., 10,
coi. 242; il est un consolateur éternel, un principe de
perfection ; il a la volonté divine du Père et du Fils. Ibid.,
12, col. 244. Π répand sur les âmes la rosée de la
miséricorde céleste, ibid., 14, col. 244; il reçoit les
prières des justes, ibid., 15,17, col. 244, 246; il est avec
le prêtre à l’autel, lorsqu’on l’invoque dans le saint
sacrifice, ibid., 16,col. 244;il réveille ceux qui dorment
du sommeil de la mort, pour leur rendre ce qui est dû
à leurs œuvres, ibid., 18, col. 246, et placer les justes à
la droite du Père. Ibid., 23, col. 248. Il a constitue le
Fils comme le mur de l’Église, par laquelle nous
sommes sauvés, ibid., 22, col. 246, et il achève le mys­
tère de notre salut. Ibid., 19, col. 246. Il est incréé et
consubstantiel au Père et au Fils. In adventum Domini,
Opera omnia græce, Rome. 1746, t. in, p. 137. Il pro­
cède du Père et il reste sur le Christ par essence. In
Isaiam, lxi, 1, édit. Lamy, Malines, 1886, t. n,
col. 180. Il est l’inspirateur des prophètes. De nativi­
tate Domini,7Opera (syriace), Rome, 1740, t. π, p. 396.
Il habite dans les cœurs purs et les sanctifie. De virgi­
nitate, Opera (græce), t. m, p. 74. Il sanctifie l’Église.
De pænitentia, ibid., p. 166. II est une source vivi­
fiante. De virginitate, t. ni, p. 74. Saint' Éphrem com­
pare le Père au soleil, le Fils à la lumière, le SaintEsprit à la chaleur. Dieu est un, mais son unité n’ex­
clut pas la bonté. C’est un mystère que Dieu soit à la
fois un et multiple, un et trois, trois personnes et un
Dieu. Les trois personnes divines se distinguent entre
elles, mais leur cohésion est si grande que le soleil d’où
jaillit la lumière et la lumière elle-même ont le même
nom de soleil. Adversus scrutatores, s.erm. lxxiii, t. ni,
p. 137. Ce passage prouve en même temps la divinité
et la personnalité du Saint-Esprit. La distinction
personnelle du Saint-Esprit se déduit aussi du prin­
cipe posé par le saint docteur, que les propriétés per­
sonnelles distinguent les personnes. Ibid., p. 181. Le
Père est une personne, le Fils est une personne, le
Saint-Esprit est une personne. De même que la dis­
tinction des personnes n’enlève pas la communauté de
nature entre les trois personnes divines, ainsi la com­
munauté de nature ne confond pas les propriétés per­
sonnelles. Ibid., π, p. 194,195. L’Église syriaque donc,
par la bouche de ses docteurs, atteste la croyance ca­
tholique à la divinité et à la personnalité du SaintEsprit.
5° Pères latins. — La doctrine trinitaire des Pères
latins ne différait pas de celle des Pères grecs. Le siège
de Rome et les sièges orientaux opposaient aux
mêmes hérésies les mêmes témoignages de la révéla­
tion et de la tradition. L’arianisme et le macédonianistne, combattus en Orient, subissaient aussi en
Occident les plus rudes défaites, et la théologie du
Saint-Esprit, créée chez les grecs par Athanase, at­
teignait chez les latins, grâce au génie d’Augustin,
les sommets les plus élevés de la spéculation.
Notre but n’est pas de recueillir, chez tous les écri­
vains ecclésiastiques latins du iv» siècle, les preuves

745

ESPRIT-SAINT

de la divinité et de la personnalité du Saint-Esprit.
Nous nous bornerons à interroger seulement les grands
docteurs dont les noms dominent l’histoire de la théo­
logie trinitaire latine de ce siècle, c’est-à-dire Hilaire,
Ambroise, Jérôme, Augustin. Leurs écrits nous ap­
prendront que l’Occidcnt ne s’est pas laissé devancer
parl’Orient pour ce qui concerne le culte et la profes­
sion de la divinité du Saint-Esprit.
1. Saint Hilaire de Poitiers a été surnommé le
saint Athanase de l’Occident. Comme Tertullien, il
s’est heurté aux graves difficultés d’une langue qui
n’était pas encore assez façonnée ct élaborée pour ex­
primer la doctrine trinitaire. Mais quelles que soient
les imperfections de son style théologique, son ensei­
gnement ne laisse pas subsister le moindre doute sur
son orthodoxie. Il montre d’abord que la raison est im­
puissante à comprendre et à expliquer le mystère de la
trinité divine. La connaissance de ce mystère est
venue de la foi seule. De Trinitate, i, 12, P. L., t. x,
col. 33. La foi rejette les captieux raisonnements de
la philosophie et les questions oiseuses. Ibid., i, 13,
col. 34. La prédication des prophètes et des apôtres
est la seule source de la véritable doctrine catholique.
Ibid., r, 17, col. 37. La connaissance de Dieu vient
de Dieu lui-même. Ibid., i, 18; vi, 8, col. 38, 162.
Saint Hilaire puise donc sa doctrine trinitaire aux
sources de la révélation et de la tradition, et il ex­
plique lui-mêmeles causes de l’obscurité de son style :
Cum de naturis cælestibus sermo esi, illa ipsa quæ sensu
mentium continentur, usu communi et natures et ser­
monis sunt eloquenda, non utique dignitati Dei congrua,
sed ingenii nostri imbecillitati necessaria. Ibid., iv, 2,
coi. 97. On ne peut pas énoncer aisément par la pa­
role les mystères de Dieu, pas plus que les percevoir
avec les sens, ou les comprendre avec l’intelligence.
Ibid., x, 53, col. 385. Saint Hilaire avoue que la théo­
logie du Saint-Esprit n'est pas claire : il l’aborde à
regret, pour remplir son devoir de pasteur à l’égard
d’âmes qui lui demandent à être instruites : De Sancto
Spiritu nec tacere oportet, nec loqui necesse est : sed si­
leri a nobis, eorum causa qui nesciunt, non potest.
Ibid., ii, 29, coi. 69. Ce sont les hérésies antitrinitaires
qui l’obligent à rompre le silence. Ibid., u, 3, col. 52.
L'arianisme divise l’être divin en trois substances di­
verses et ébranle la chrétienté. Ibid., vu, 3, 6, col. 159,
160. D’autres ne veulent pas admettre l’usum (com­
munauté de nature) du Saint-Esprit avec le Père et
le Fils, et ne reconnaissent pas le Fils comme la source
du Saint-Esprit. Ibid., n, 4, col. 53. Mais l’Église n’a
rien à craindre pour la pureté de sa doctrine. Il y a
chez elle autant de remèdes qu’il y a de maladies dans
le monde chrétien, et autant de vraies doctrines qu’il
v a, chez les hérétiques, de fausses théories. Ibid.,
i, 22, col. 64. 65.
Ces théories, saint Hilaire déclare vouloir les écar­
ter. Elles relèguent le Saint-Esprit au rang des créa­
tures, ibid., i, 36, col. 48, mais la foi enseigne que le
Saint-Esprit est Dieu. Le Père, le Fils et le SaintEsprit ne sont pas trois dieux divers : la foi prêche
I imité de la nature divine. De synodis, 56, P. L., t. x,
col. 512. L’Esprit-Saint est à la fois l’Esprit du Christ
et l’Esprit de Dieu, ce qui prouve qu’il a la nature
du Christ et de Dieu. De Trinitalg, vin, 26, col. 255.
L’Esprit est la chose de la nature (res naturæ) du Fils,
et aussi la res naturæ du Père. Ibid., vni, 26, col. 255.
II est inhérent à Dieu. Ibid., vin, 27, col. 256. Le mys­
tère de la Trinité ne se conçoit pas sans l’unité divine
du Père, du Fils et du Saint-Esprit. In Matth., xm, 6,
P. L., L ix, col. 994, 995. Dans le Père, le Fils et le
Saint-Esprit omnia tinum sunt, ibid., col. 995, c’est-àdire qu’il y a entre eux égalité de nature, de perfec­
tion, de dignité. Le Saint-Esprit est joint au Père et
au Fils dans la confession de la foi chrétienne. H ne

doit pas, donc, en être séparé dans la natur. ;
fectum enim est nobis lotum, si aliquid desit
I■
Trinitate, n, 29, coi. 69. Le Père et le Fils serakr.t
imparfaits, si le Saint-Esprit ne faisait pas partie de
la Trinité.
Le Saint-Esprit n’emprunte rien aux creatur·.·neque enim de creaturis sumebat Spiritus Sanctus.
Dei Spiritus est. Ibid., ιχ, 73, col. 340. Car, si :e Fils
et le Saint-Esprit reçoivent de ce qui est .iu P ère,
si tout ce qui est au Père appartient en même ■ : . s
au Fils et au Saint-Esprit, nous devons r< c
.
l’identité de la nature du Père ct de la nature
Fits
et du Saint-Esprit. Ibid., col. 340.
C’est surtout vers la fin du traité De Trinitate que
i saint Hilaire, dans une émouvante invocation, et
j d’un style animé,proclame ladivinité du Saint-Esprit:
Neque, quia te solum innascibilem, et unigenitum ex te
natum sciens, genitum tamen Spiritum Sanctum di­
cturus sim, dicam unquam creatum. Nulla te, nisi res tua
penetrat; nec profundum immensæ majestatis tuæ. pere­
grinis atque alienæ a te virtutis causa metitur. Tuum
est quidquid te init : neque alienum a te est, quidquid
virtute scrutantis inest. De Trinitate, xn, 55, coi. 469.
Le saint docteur déclare donc qu’il ne donnera jamais
I au Saint-Esprit les noms des créatures, et il en in­
dique les motifs. Le Saint-Esprit possède l’être diI vin; donc il est infini. Le Saint-Esprit sonde les
abîmes de la science de Dieu; il est donc omniscie:.L
Saint Hilaire trouve aussi un argument en faveur de
la divinité du Saint-Esprit dans la formule du bap­
tême, ibid., n, 1, col. 50, d’autant plus que cette
forma fidei certa est. Ibid., n, 5, col. 53, 54. Les opéra­
tions que l’Écriture attribue au Saint-Esprit con­
firment aussi sa divinité. Il répand sa lumière sur les
patriarches, les prophètes, les apôtres, les fidèles.
Ibid., n, 32, col. 73; In ps. exx, 6; cxxxvui. 1,
P. L., t. ix, col. 656, 792. Il instruit, enseigne, s.e.ctifie, De synodis, 11, P. L., L x, col. 489, parce qu’il
possède la science de Dieu. De Trinitate, n, 35, col. 75.
Il habite en nous, en tant qu’Esprit de Dieu, ibid.,
vin, 26, col. 255, et nous l’adorons comme Dieu.
Ibid., n, 31, col. 72.
L’Esprit-Saint, tout en ayant la nature divine en
commun avec le Père et le Fils, est distinct du Père
et du Fils, car il n’est pas innascible comme le Père.
De synodis, 53, col. 519. Il n’est pas le Fils non plus.
En effet, Jésus-Christ prie le Père pour qu’il envoie
un autre Paraclet. Il y a donc une distinction entre
cleui qui prie pour qu’on envoie, et celui qui est en­
voyé : Eo quod alium Paracletum mittendum a Patre sit
precaturus, differentiam missi rogantisque signified.
Ibid., 54, col. 519. Le Saint-Esprit est donc une per­
sonne réelle de la sainte Trinité.
Ces passages mettent en pleine lumière l’orthodoxie
de la doctrine de saint Hilaire sur le Saint-Esprit.
Son style, il est vrai, étonne parfois, mais si on pénètre
plus intimement la pensée du saint docteur, on se con­
vainc qu’elle ne diffère aucunement de l'enseignement
catholique. Il donne au mot esprit plusieurs sens; il
l’applique tantôt au Père, tantôt au Fils et au SaintEsprit. De Trinitate, π, 30, 31; vni, 21, 23, col. 71. 72,
252, 253. Il n’appelle jamais le Saint-Esprit Dieu,
mais donum, ibid., π, 1, 29, 3, col. 51, 70, 73, munus,
usum in munere. Ibid., π, 1, col. 51. Ce silence, re­
marque Beck, ne doit pas nous impressionner. Die
Trinitâtslehre des hl. Hilarius von Poitiers, Mayence,
1903, p. 253. Dieu est avant tout un être personnel,
tandis que le Saint-Esprit est l’être du Père. :·. l_ na­
ture du Père, res naturæ, sa propriété, quelque chose
qui appartient à Dieu. Le saint docteur expfiqne Mmême la différence entre la nature et la chose de ia na­
ture : Non idem est nalura quod naturæ res. «icat aM
idem est homo, et quod hominis est. i
nn, 22,

747

ESPRIT-SAINT

col. 252, 253. Le Père est la nature principielle, la
source primordiale; le Saint-Esprit est la nature com­
muniquée, c'est-à-dire l’être qui appartient à Dieu
le Père comme à sa source. On pourra ergoter sur les
dénominations employées par saint Hilaire, mais ou
est forcé de reconnaître qu’elles n’impliquent pas la
négation de la divinité du Saint-Esprit. L’emploi du
mot usus par saint Hilaire a été. en eiTet, justifié par
saint Augustin : Est autem ineffabilis quidam com­
plexus Patris et imaginis qui non est sine perfruitione,
sine charilate, sine gaudio. Illa ergo dilectio, dele­
ctatio, felicitas, vel beatitude, si tamen aliqua humana
voce digne dicitur, usus ab illo (Hilaire) appellata est
breviter, el est in Trinitate Spiritus Sanctus non genitus,
sed genitoris genitique suavitas. De Trinitate, vi, 11,
P. L., L xlh, col. 932. Un autre texte de saint Hi­
laire paraît de prime abord révoquer en doute la con­
substantialité divine du Saint-Esprit : Connominato
Spiritu, id est, Paracleto, consonantiœ potius quam
essenlite per similitudinem substantiæ prsedicare con­
venit unitatem. De synodis, 53, col. 505. Mais saint
Bonaventure met en relief la vraie signification du
mot consonantia, tel qu’il a été entendu par saint
Hilaire : Sicut per Patris el Filii nomen innuitur unitas
naturic, quia Filius esi connaluralis Patri, ita per Spiri­
tum Sanctum qui est amor, datur inlelligi unitas consonanliæ. Et ideo verbum non habel calumniam, et propter
hoc ipsum dixerunt; el hoc vult dicere Hilarius, cum
dicti, quod potius consonantias quam essenliœ; non
quia utrumque non sil verum, sed quia hoc esi expres­
sius, el minorem habel calumniam. In IV Sent., 1. I,
dist. XXXI, part. II. dub. vm, Opera omnia, Quaracchi, 1883, t. i, p. 552. C’est donc à tort qu’Érasme
a accusé saint Hilaire d’avoir hésité dans l’affirmation
de la divinité du Saint-Esprit. Voir Præfat. in libros
de Trinilale, 14, 18, P. L., t. x. col. 15-17.
2. Par la précision des termes, l’abondance des
textes scripturaires, la richesse des témoignages,
la doctrine de saint Ambroise sur la divinité du SaintEsprit écarte le moindre soupçon contre son or­
thodoxie. Elle est puisée directement aux sources
grecques. On connaît le trait caustique de saint Jé­
rôme dans la préface à la version latine du traité du
Saint-Esprit par Didyme : Malui alieni operis inter­
pres exislere, quam informis cornicula alienis me colo­
ribus adornare. P. L., t. xxxix, col. 1032. La corneille
informe de saint Jérôme, au dire de Rufin, serait
saint Ambroise. Apologia in Hieronymum, n, 25,
P. L., t. xxr, col. 604; Bardy, Didyme l'Aveugle, p. 20.
Npus ne garantissons pas l’authenticité de l’insinua­
tion de Rufin. Mais s’il est vrai qu’Ambroise a ex­
ploité les œuvres de Didyme, il n’en est pas moins
vrai qu’il ne mérite pas l’épithète malveillante de
saint Jérôme. Il s’est inspiré des autres Pères grecs.
Basile, Athanase, Grégoire de Nysse, autant que de
Didyme; il leur a emprunté bien souvent des argu­
ments péremptoires pour prouver la divinité du
Saint-Esprit, mais il n’est pas un plagiaire. Il convien­
drait plutôt de le comparer à l’abeille qui recueille
le suc des fleurs les plus parfumées pour en former un
miel exquis. Certainement, saint Ambroise a profité,
en bon théologien, des recherches et des travaux de ses
devanciers, mais son étude de la théologie trinitaire
grecque n’a pas été superficielle. Il leur a pris ce qui
était le plus utile à son but, et il l’a exposé et élaboré
d’une manière tout à fait personnelle et dans un style
clair et limpide. Son Traité du Saint-Esprit mérite
bien les éloges que lui décerne saint Augustin : Sanctus
Ambrosius cum agat rem magnam de Spiritu Sancto, ut
eum Patri et Filio demonstret æqualem, submisso ta­
men dicendi genere utitur; quoniam res suscepta non
ornamenta verborum, aut ad flectendos animos commo­
tionis affectum, sed rerum documenta desiderat. De

748

doctrina Christiana, iv, 46, P. L., t. xxxrv, col. 111.
La doctrine de saint Ambroise sur le Saint-Esprit
est résumée dans ce passage du De Spiritu Sancto :
Habet consortium regni cum Patre et Filio etiam Spi­
ritus Sanctus, qui unius naturas, unius dominationis,
unius etiam potestatis est, m, 20, 158, P. L., t. xvi,
col. 847. Cette consubstantialité divine du SaintEsprit, saint Ambroise la démontre contre les ariens.
Ibid., ni, 170, col. 850. La Trinité, dit-il, ne peut pas
se concevoir sans une triple sagesse, c’est-à-dire sans
le Père, le Fils et le Saint-Esprit. In Luc., prolog.,
5, P. L., t. xv, col. 1610. L’être divin est simple.
Il n’y a donc en Dieu qu’une seule substance divine,
la substance de la sainte Trinité. Cette substance
est exempte de toute composition et de tout mé­
lange créé. De Abraham, n, P. L., t. xiv, coi. 58.
On lit dans les Actes des apôtres, x, 38, que Dieu
a oint de l’Esprit-Saint Jésus de Nazareth. Le nom
du Saint-Esprit est donc mentionné ‘avec ceux de
Dieu et du Christ. De Spiritu Sancto, i, 3, 44, col. 743.
Le Saint-Esprit rend témoignage au Christ. Joa., xv,
26. Il connaît donc tout ce qui est au Fils, et sa
science est égale à la science du Père. Ibid., i, 3, 48,
col. 744. Il n’y aura pas de pardon pour celui qui
aura blasphémé contre l’Esprit-Saint. Luc., xn, 10.
Si le blasphème contre le Saint-Esprit est si grave,
quomodo inter creaturas audet quisquam Spirilum
computare? Ibid., i, 3, 53, col. 716. Dieu répand son
Esprit sur toute chair. Cette effusion du Saint-Esprit,
qui jette des torrents de lumière dans les cœurs, n'estelle pas une preuve que le Saint-Esprit n’est pas une
substance créée? Ibid., i, 8, 92, col. 756. Le SaintEsprit est de Dieu le Père. C’est pour cela qu’il pos­
sède la science de Dieu. Or, ce qui est de Dieu est
Dieu lui-même. Donc le Saint-Esprit est Dieu. In
Epist. ad Dom., xi, P. L., t. xvn, col. 163.
La divinité du Saint-Esprit est confirmée aussi
par le fait qu’il a les mêmes noms et les mêmes opé­
rations que le Père et le Fils. L’Esprit-Saint, que le
Père envoie, vient au nom du Fils. Joa., xrv, 26.
Celui donc qui vient au nom du Fils vient aussi au
nom du Père, parce que le Père et le Fils n’ont qu’un
seul nom. Il s’ensuit que le nom du Père et du Fils et
du Saint-Esprit est un seul, parce qu’il n’y a pas sous
le ciel un autre nom, qui ait été donné aux hommes,
par lequel nous devons être sauvés, Act., iv, 12. De
Spiritu Sancio, i, 13, 134, col. 766. De même, toute
opération divine attribuée au Père, au Fils et au
Saint-Esprit, se rapporte non seulement au SaintEsprit, mais aussi au Père et au Fils; non seulement
au Père, mais aussi au Fils et au Saint-Esprit. Ibid., i,
3, 40, col. 742. Idem esi Dcus qui operatur omnia in
omnibus; ul scias quia non est discretio operationis in­
ter Deum Patrem et Spirilum Sanctum, quando ea quæ
operatur Spiritus, operatur et Pater Deus. Ibid., n, 12,
139, col. 804. L’Esprit est le doigt de Dieu. Luc., xi,
20. Rien de plus explicite que cette dénomination pour
signifier l'unité de la divinité et de l’opération, unité,
quæ secundum divinitatem est Patris et Filii el
Spiritus Sancti. Ibid., π, 3, 12, col. 812; Expositio
in Luc., vin, 93, P. L., t. xv, col. 1811.
La nature des opérations du Saint-Esprit est telle
qu’elle surpasse tçute puissance humaine et créée.
Le Saint-Esprit remet les péchés: or, cette préro­
gative n’appartient qu’à Dieu. De Spiritu Sancto, i,
10, 12, col. 760, 761. Les péchés sont remis au nom du
Père, du Fils et du Saint-Esprit : Isti (homines) roganl,
divinitas donat. Ibid., ni, 18, 137, col. 843. Le SaintEsprit sanctifie les anges, les hommes; non habet igitur
consortium crealuræ. Ibid., i, 7, 83, col. 753. Il sanc­
tifie au même titre que le Père et le Fils. Ibid., m, 25,
col. 815. Le Père est saint, le Fils est saint, le SaintEsprit est saint. Mais nous n’avons pas trois saints,

749

ESPRIT-SAINT

parce que nous croyons en un seul Dieu saint. Ibid.,
n. 16,109, col. 836. Le Saint-Esprit nous parle et nous
vivifie comme le Père et le Fils. Or l’acte de vivifier
est un acte divin, et dans cet acte, il y a l’unité des
trois personnes divines. Ibid., τι, 12, 130; 4, 29, 31,
col. 802, 780. Le Saint-Esprit est l’auteur de la régéné­
ration spirituelle, ibid., n, 7, 66, col. 788, et de la
grâce, et ubi gratia est, ibi species divinitatis apparet.
Ibid., ι, 14, 148, col. 768. Le Saint· Esprit nous octroie
la vie éternelle. Ibid., n, 3, 27, col. 779. Il habite en
nous comme dans un temple, c’est-à-dire qu’il y ha­
bite comme Dieu, et avec lui le Père et le Fils, per
naturæ ejusdem unitatem. Ibid., m. 12, 91, 92, col. 831,
832; In Epist. I ad Cor., i, 3, P. I.., t. xvn, col. 211.
Le Saint-Esprit donc, par rapport au Père et au Fils,
est d’une seule substance, d’une seule et même clarté
et gloire. Ibid., i, 16,160, col. 771. Il est inséparable
du Père et du Fils. Saint Ambroise revient souvent
sur cette pensée : Spiritus Sanctus non separatur a
Patre, non separatur a Filio, ibid.,ι, 11, 120, col. 763;
Impossibile esi a Patre Deo vel Filium vel Spiritum
Sanctum separari, ibid., n, 7, 69, coi. 789; Manet cum
Patre et Filio Spiritus Sanctus, ibid., m, 12, 92,
coi. 832; n, 8, 82, coi. 792; Patri et Filio et Spiritui
Sancto est individua inseparabilisque communio. Ibid.,
m, 3, col. 812.
Le Saint-Esprit est, comme le Père et le Fils, la
source de la bonté. Ibid., i, 5, 69, col. 750. Il est bon,
non parce qu’il acquiert la bonté, mais parce qu’il
la donne. Ibid., 74. col. 751. La sanctification appar­
tient à titre égal aux trois personnes divines. Ibid.,
n, 2, 25, col. 779.
Le Saint-Esprit est immense, infini. Ibid., i, 7, 82,
col. 753. Il remplit l’univers entier, comme il convient
à la majesté de Dieu, ibid., i, 7, 85, col. 654; il est
éternel, ibid., i, 8, 98, col. 757 ; il est la sagesse incréée,
ibid., 97, col. 757; son conseil est le conseil du Père et
du Fils. Ibid., n, 2, 20, col. 778. Le Père, le Fils et le
Saint-Esprit participent donc à la même nature et
à la même science divine. Ibid., n, 11, 125, col. 801.
Le Saint-Esprit est créateur : xVon creatura Spiritus,
sed creator; qui aulem creator, non utique creatura.
Ibid., π, 5, 41; in, 18, 140, col. 782, 843. Il nous rend
participants de la nature divine, II Pet., i, 4, ce qui
prouve qu’il ne faut pas le séparer du Père et du FÛs.
Ibid., i, 6, 80, col. 752. Il n’y a pas de différence entre
le Père et le Fils quant à la volonté. Ibid., i, 7, 89,
col. 755. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ont la même
volonté, ibid., n, 10, 101; 12, 142, col. 796, 805: una
Trinitatis voluntas est. Apologia prophelæ David, xiv,
71, P. L., t. xiv,col. 921. Il est adoré au même titre
que 'e Père. DeSpiritu Sancto, ni, 11, 72, 81, col. 826,
829. Le Saint-Esprit n’est donc pas une créature :
Subter creatura omnis, super divinitas Patris et Filii et
Spiritus Sancti. Illa servit, hæc regnat : illa subjacet,
ista dominatur; illa opus, hæc auctor est operis : illa
adorat omnes, hæc adoratur ab omnibus. Ibid., i, 3, 46,
coi. 744. Il serait impie de manquer do vénération au
Père ou au Fils ou au Saint-Esprit, parce que la sub­
stance du Saint-Esprit ne diffère pas de celle du
Père et du Fils, Enarrat, in ps. lxi, 8, P. L., t. xrv,
col. 1227 : parce que, sans le Saint-Esprit, nous ne se­
rions pas même chrétiens. Le baptême, en effet, ne
serait pas valide sans la mention du Saint-Esprit :
Plenum est baptisma, si Patrem et Filium Spirilumque
Sanctum fatearis. Si unum neges, totum subrues. Ibid.,
i, 3, 42: 13, 132, col. 743, 765. La doctrine catholique
de la Trinité évite donc à la fois la confusion sabellienne et la division arienne. Ibid., 11,12,142,col.805.
Mais le Saint-Esprit, tout en étant Dieu, ne cesse
pas d'être une personne distincte. Il est jouit, copu­
latus, au Père et au Fils, mais il est unique comme
Esprit. Ibid., i, 4, 55, col. 747. Saint Ambroise af­

firme de la manière la plus explicite que le S.-J-tEsprit ne doit pas se confondre avec !e Père et i·:
Fils : Non confusus eum Patre et Filio Spiritus San­
ctus, verum et a Patre distinctus et a Filio. Ii t . : 9,
106, coi. 759. Π est distinet parce que, dsp-v ’ Écri­
ture, il y a distinction entre le Christ Parac? t et >
Saint-Esprit Paraclet. Ibid., i, 13, 137. coi. 766. La
foi catholique croit à un seul Dieu, à un seul
.r
et à un seul Saint-Esprit. Ibid., n, 15, 107. ■
Cette riche moisson de textes montr.
·. quelle clarté le saint docteur a joint son t· <••..-.re
à la tradition chrétienne touchant le Saint-Esprit.
Grâce à lui, la théologie latine du Saint-Esprit ;·. r "
une plus grande précision de termes et un carnet. plus synthétique.
3. Saint Jérôme n’a publié, sur la théologie du
Saint-Esprit, aucune étude personnelle. Turmel. Sain
Jérôme, Paris, p. 161. La meilleure preuve qu’il a lais­
sée de l’orthodoxie d< son enseignement est la version
latine du Traité du Saint-Esprit par Didyme l’Aveuele.
« Celui qui le lira, dit-il, reconnaîtra les larcins des
latins, et méprisera les ruisseaux, lorsqu’il aura com­
mencé de puiser aux sources, s P. L., t xxxiv,
col. 1033.
On peut tout de même glaner dans ses lettres et ses
écrits exégétiques plusieurs textes, qui montrent com­
bien le saint docteur a été fidèle à suivre les traces de
Didyme. Quelques passages scripturaires touchant ’a
divinité du Saint-Esprit ont été réunis par lui dans le
Commentaire sur Isaïe, xvi, 57, P. L., L xxxiv.
col. 579. Saint Jérôme prouve la divinité d.: ' . Esprit par ce fait.quel’Ècriture luiattribue ce qui <. :
attribué au Père et au Fils. In Epist. ad Epi:., n.
P. L., t. xxvi, col. 521. Si le Saint-Esprit crée et i
ville, il est Dieu. A propos du texte de la Ger.ése. i. 2 :
« L’Esprit de Dieu se mouvait sur les eaux. , il ?·..·:
Hoc dicitur de Spiritu Sancto qui et ipse vilificator
omnium a principio dicitur. Si autem vilificator, conse­
quenter et conditor. Quod si conditor, et Deus. Liber
hebraicarum quæslionum in Genesim, t. xxm, coi. 987,
988. Le Saint-Esprit est de la même nature que le
Père et le Fils, In Is., xvn, 63, P. L., t. xxiv, col. 640,
parce qu’il contient tout, Epist., xcvin, 13, P. L.,
t. xxn, col. 801, 802; parce qu'il remet les pèches,
et qu’il est associé au Père et au Fils dans le baptême.
Dialogus contra luciferianos, 6, P. L., t xxm, col. 169.
Les ariens donc et les semiariens,qui nient la divinité
du Saint-Esprit, corrompent la vraie doctrine de
l’Église. Contra Johannem Hierosolymitanum, 17,
P. L., t. xxm, col. 385. Le Saint-Esprit est en Dieu
comme personne divine. L’Évangile déclare explici­
tement qu’il est distinct du Fils. Matth., xn, 32.
In Epist. ad Gai., n, 3, P. L., t. xxvi, col. 399. Dans
la Trinité, il y a la distinction des personnes ctj’unité
de substance : Quæ quidem personæ, cum vocabulis
personisque dissentiant, substantia naturaque sociata
sunt. Ibid., n, 3, coi. 400.
4. Π n’est presque pas besoin de recueillirles témoi­
gnages d’Augustin, pour mettre en pleine lumière sa
croyance orthodoxe sur la divinité du Saint-Esprit.
S’il y a un écrivain qui mérite par excellence la déno­
mination de docteur de la Trinité, c’est sans conteste
Augustin. « En lui se résume et sur lui se ferme l'ar.tiquité chrétienne latine, dont la pensée a trouvé dans
son œuvre son expression la plus précise: mais avec
lui aussi commence à poindre la’théologie du mover,
âge, qu’il a préparée et dont les germes ex-·"
déjà dans scs écrits. «Tixeront, op. cit.. L n.
Les textes qui montrent chez Aug-.κ· m >
stantialité divine du Saint-Esprit ont été recxiéïTis -;r
grande partie par Gangauf, Des N. Augustinus sperulative Lehre von Golt dem Dreieinigen. Ausslxwrg.
1865, p. 390-428. Leur autorité est déesive pour le

751

ESPRIT-SAINT

sujet qui uous occupe, parce que, malgré l’originalité
et le caractère personnel de sa spéculation théologique, saint Augustin remonte toujours aux sources les
plus pures de la foi et de la tradition catholique. Il
demeure fidèle à sa maxime : Qui credit, accedit; qui
negat, recedit. In Joa., tr. XLVIII, 3, P. L., t. xxxv,
col. 1741. La divinité du Saint-Esprit, il la défend
contre les objections des sadducéens, d’Arius, d’Eunomius, de Macédonius, qui l’appellent créature; contre
les photiniens, qui attribuent seulement au Père une
personnalité divine; contre les manichéens, les cataphrygiens et les donatistes. Serm., lxxi, in, 5, ,P. L.,
t. xxxvtn, col. 447; Epist., clxxxiv bis, 11, 48,
t. xxxm, col. 814; In Epist. ad Rom., 15, t. xxxv,
col. 2099; De hæresibus, 26, t. xm. col. 30.
Il attaque d’abord les ariens sur le terrain doctri­
nal. Il en appelle au témoignage de ses devanciers,
qui ont traité avec ampleur la théologie du SaintEsprit, et il recueille les pièces qui s’y rapportent,
pièces qui établissent énergiquement la divinité du
Saint-Esprit. De Trinitate, i, 7, 13, P. L., t. xlii,
col. 827. Aux négations de l’hérésie, il oppose la magni­
fique confession de foi de l’Église catholique : Est
utique in Trinitate Spiritus Sanclus, quem Patri et
Filio consubstantialem et coœlernum fides catholica con­
fitetur. In Joa., tr. LXXIV.l, P.L.,t. xxxv, coi. 1826.
Discamus intetligere unitatem Patris el Filii et Spiri­
tus Sancti : ut quod de une solo Deo dictum luerit, non
continuo prohibeamur de Filio, vel de Spiritu Sancto
inlelligere : quia Paler quidem non esi Filius, el Filius
non est Paler, et Spiritus utriusque non est Paler aut Fiius el Spiritus Sanctus, unus solus et verus est Dominus
Deus. Epist., ccxxxvm, 3, 20, P. L., t. xxxiii,
coi. 1046.
Saint Augustin détermine et précise le sens du mot
esprit dans l’Écriture et dans le langage philoso­
phique. De diversis quæs/ionibus ad Simplicianum,
n, 5, P. L., t. xl, col. 132-134; De anima et ejus ori­
gine, i, 14, 18-23, t. XLiv, col. 484-487. Π réunit
quelques textes scripturaires sur la divinité du SaintEsprit. Quæstiones in Heptateuchum. Il croit inutile
d’en donner un plus grand nombre, parce que toute
l’Écriture clamat Spiritum Sanctum esse Deum, De
Trinitate, vn, 2, 6, t. xlii, col. 938, 939, et il réfute
vigoureusement les objections scripturaires des ariens.
Contra sermonem arianorum, 21-23, t. xlii, col. 698-703.
L’argumentation de saint Augustin repose tout
particulièrement sur l’inséparabilité des trois per­
sonnes divines dans leur vie immanente et dans leurs
opérations ad extra. On ne peut nommer le Père et
le Fils, sans que la pensée se reporte au Saint-Esprit.
In Joa., tr. IX, 7, t. xxxv, col. 1461. L’opération de la
Trinité est indivisible. Serm., lxxi, 16, 26, t. xxxvrn,
col. 459. Le Saint-Esprit est à la fois l’Esprit du Père
et du Fils, consubstantiel et coéternel à tous deux,
De civitate Dei, xi, 24, P. L., t. xli, col. 337 ; il est la
sainteté substantielle et consubstantielle du Père et du
Fils. Ibid., col. 338. L’unité divine est inséparable
dans les trois personnes de laTrinité: in tribus insepa­
rabilis unitas. Ibid., col. 337. Les trois personnes sont
un seul Dieu, un seul tout-puissant Collatio cum
Maximino, 11, P. L., t. xlii, col. 714. Le Saint-Esprit
ne peut se séparer du Père et du Fils. De Trinitate, i,
8, 18, t. xlii, col. 832. Tout ce qu’a le Père, le Fils et
le Saint-Esprit le possèdent au même degré. Le SaintEsprit ne diffère pas du Père et du Fils quant à la no­
blesse et à la majesté. Ibid., n, 4, 6, col. 848. Cette
inséparabilité prouve que le Saint-Ésprit est abso­
lument égal au Père et au Fils, ibid., vi, 5, 7, col. 927,
928; qu’il est commun au Père et au Fils, et que cette
communauté est consubstantielle et éternelle. Ibid.,
col. 928. Le Père seul est aussi grand que le Fils seul
ou le Saint-Esprit seul ; le Fils et le Saint-Esprit sont

752

aussi grands que le Père seul. Ibid., vi, 7, 9 10, col.
922, 930.
La divinité du Saint-Esprit paraît aussi évidente
par les attributs divins que la sainte Écriture lui
donne. Le Saint-Esprit est immuable, parce que sa
nature est divine. De moribus Ecclesiæ catholicæ, i,
13, 23, P. L., t. xxxn, col. 1321. Il est un esprit créa­
teur qui façonne l’univers selon le plan divin. De
Genesi ad litteram, iv, 15, P. L., t. xxxiv, col. 226;
Contra Maximinum, n, 17, 2, t xlii, col. 783. Sa puis­
sance créatrice est attestée par l’Écriture, qui l’ap­
pelle le doigt de Dieu. De catechizandis rudibus, xx,
35, P. L., t. xl, col. 335, 336; Conf., xm, 9, t xxxn,
col. 848; De octo Dulcitii quaestionibus, iv, 2, 3, t. XL,
col. 166, 167. Il est l’auteur de la sanctification. C’est
pour cela qu’il s’appelle. Esprit-Saint. Serin., vm, 13,
P. L., t. xxxvrn, col.72. Il nous transforme en temples
de Dieu, et il ne saurait réaliser cette transformation
s’il n’était pas Dieu lui-même. Episl., rv, 4, 21,
t. xxxm, col. 1046; Collatio cum Maximino, 14,
t. xlii, col. 722;. Contra Maximinum, 11, col. 752.
Il remet les péchés en vertu de cette puissance sancti­
ficatrice qui lui est commune avec le Père et le Fils.
Serm., lxxi, 15, 25, t. xxxvrn, col. 458. L’Ecriture
et la foi traditionnelle de l’Église présentent donc le
Saint-Esprit comme le complément nécessaire de la
Trinité. Enchiridion, lvi, 15, t. xl, col. 258. Il s’en­
suit que les trois personnes sont un seul Dieu : IIœc
tria unus Deus. Sermo ad catechumenos, vi, 7, t. xl,
col. 684. Trinitas unus Deus est. Contra Maximinum, ιι,
23, 2, t. xlii, col. 798; De Trinitate, vn, 2, 6, ibid.,
col. 939.
La personnalité divine du Saint-Esprit est reconnue
par Augustin comme un dogme de la foi catholique :
Fides nostra et catholica Ecclesia prædicat... Trini­
tatem quamvis servata singularum proprietate el sub­
stantia personarum, tamen non esse tres Deos, sed unum
Deum. In Sancto Spiritu Patris Filiique communitas,
in Iribus œqualitas. Serm., lxxi, 12, 19, t. xxxvm,
coi. 454. Il déclare ne pas savoir, vu l’incompréhensi­
bilité du mystère, la raison intime pour laquelle on
ne peut appeler Père ou Fils le Saint-Esprit. De fide et
symbolo, ix, 19, t. xl, col. 191. » Nous croyons, dit-il,
au Saint-Esprit qui procède du Père, sans être le Fils;
qui reste sur le Fils, sans être le Père du Fils ; qui
reçoit du Fils sans être le Fils du Fils. Il est l’Esprit
du Père et du Fils, l’Esprit-Saint, Dieu lui-même...
Un seul Père Dieu, un seul Fils Dieu, un seul Esprit
Dieu. Et cependant le Père, le Fils et le Saint-Esprit
ne sont pas trois Dieux, mais un seul Dieu. Π ne suit
pas de cette unité divine que le Père soit le même que
le Fils, que le Fils soit le même que le Père, ou que
le Saint-Esprit soit le même que le Père ct le Fils.
Le Père est le Père du Fils, le Fils est le Fils du Père,
et le Saint-Esprit est l’Esprit du Père et du Fils.
Chacune des trois personnes est Dieu, et la Trinité ellemême, un seul Dieu. » Serm., ccxrv, 10, t. xxxvrn,
col. 1071. Toute personne divine est Dieu toutpuissant; mais les trois personnes ne sont pas trois
Dieux. De civitate Dei, xi, 24, t. xli, col. 337. Nous ado­
rons la Trinité parce que le Père n’est pas Fils, le
Fils n’est pas Père; le Saint-Esprit n’est ni Père, ni
Fils. Collatio cum Maximino, 11, L xlii, col. 744.
Crede istos 1res, et in suis singulis personis 1res esse,
et tamen simul non 1res Dominos Deos, sed unum Domi­
num Deum esse. Ibid., 26, coi. 742. Voilà la formule
qui résume toute la théologie trinitaire de saint Au­
gustin. Ceux qui la rejettent n’ont pas le SaintEsprit et, partant, restent hors de l’Église qui croit
au Saint-Esprit. Epist., clxxxiv, 11, 50, t. xxxm,
col. 815. Ilsa se rangent du côté des hérétiques et
des schismatiques. Serm., lxxi, 19, 32, t. xxxvin,
col. 462, 463.

753

ESPRIT-SAINT

Conclusion. — Nous avons suivi pas à pas la tra­
dition chrétienne des quatre premiers siècles du chris­
tianisme. A côté des affirmations nettes et précises de
la divinité et de la personnalité du Saint-Esprit, nous
avons constaté aussi les tâtonnements, les imprécisions
de langage, les essais timides des Pères et des écrivains
qui travaillaient à expliquer la vie divine et le carac­
tère personnel du Saint-Esprit. Mais ces lacunes, qui
sont inévitables dans le travail de la pensée humaine,
n’enlèvent rien à l’énonciation simple et authentique
du dogme de la consubstantialité et de la personna­
lité divines du Saint-Esprit, dogme qui a été transmis
par le canal de la tradition. Cette tradition a été con­
stante, ininterrompue du ior au rv? siècle. Il n’est pas
nécessaire de consulter les témoins qui sont venus
dans les âges suivants. Au rv® siècle, la tradition
chrétienne a trouvé les formules et les termes qui
expriment sa croyance, et la théologie trinitaire a
atteint son plein épanouissement. Avec Athanase en
Orient et Augustin en Occident, elle est à même de
résister à tous les assauts; elle a des armes pour
abattre toutes les hérésies, des lumières pour dissiper
toutes les ténèbres d’erreur, des réponses pour ré­
soudre toutes les objections. Les pneumatomaques
perdent du terrain. L’éloquence, la logique, l’érudi­
tion scripturaire des Pères leur ferme la bouche, et
lorsque le concile de Constantinoplc.cn 381. les aura
anathématisés, la tradition catholique n’aura plus
rien à redouter. Les Pères du iv® siècle l’avaient mise
en pleine lumière. Ils avaient exprimé la théologie du
Saint-Esprit en des formules précises, et ccs formules,
ratifiées par les conciles, commentées par les théolo­
giens, rappelleront de tout temps aux fidèles qu’on
cesse d’être chrétien si on n’adore pas le Saint-Esprit
comme Dieu et comme troisième personne distincte
du Père et du Fils.

754

Pères apostolique . — O
k.
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Dix
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Dreher, Sancti Ignatiy episcopi Antiocheni de Christo De
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Von dor Goltz, Ignatius von Antiochien, als Christ und Theo
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1863; Lipsius, Der Ilirte de? Hermas und der Montanismus
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Hermas, Marbourg, 1886; Ribagnac, La christologie du
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1876; L'épître de Barnabé, Louvain, 1900; Taylor, An
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| Jahrhunderte in hislorisch-syslematischer Darstellung,
Mayence, 1890; Zahn, Die apologelischen Grundgedanken

La doctrine des Pères de l’Église sur le Saint-Esprit a
été exposée avec beaucoup d’érudition théologique par
le P. Petau, De Trinitate, préface, 1. I, III, IV, Dogmata
theologica, t. n, p. 253-278, 501-685; t. ni, p. 1-168; le
P. Thomassin, Tractatus de Trinitate, Dogmata theologica,
t. v, p. 288-628; le cardinal Franzelin, De Deo trino, p. 106186; le P. de Régnon, Études de théologie positive sur la
sainte Trinité, Paris, t. m; Heinrich, Dogmatischc Théo­ in der Lilleratur der ersten drei Jahrhunderte systematised
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gen, Geschichte der Lehre vom heiligen Geiste, Gutersloh, I Puiseau, Die Christologie van Justinus Martyr, Leyde,
1864; Weizsâcker, Dic Théologie des Mürtyrers Justinus,
1899, p. 4-95.
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conséquent, sur le Saint-Esprit, sont contenues dans les
Jahrbücher fur protestantische Théologie, 1886, t. xn,
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Dogma nom heiligen Geiste, Gœttingue, 1791; Baur, Die p. 661-690; 1890, t. xvi, p. 550-578; 1891, t. xvn, p. 124148; Cramer, Wat leerl Justinus aangaandehet ;. .·< ·
christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung
Gotles in ihrer geschichtlichen Entwickelnng, Tubingue, 1841 ;
bestaan van den heiligen Geest, dans Theologische
-,
Meyer, Die Lehre von der Trinilal in ihrer historischen
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Entwickelnng, Hambourg, 1844; Dorner, EntwickelungsAnnales de philosophie chrétienne, 1904, t. cxlvih, p. 1 j1geschichte der Lehre von der Person Christi, in den ersten
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Άβτ,ναγόρ-;.. Leipzig, 1893;
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der unter ihren Namen erhallencn Schriften, Halle, 1853; Athenagoras von Gotles Einheit und Dreieinigkeit, Leipzig,
1903; Karavanghéles, ΊΙ tuçi Θ»ο3 διδασχαλί»
Stôckl, Die Lehre der vorniciinischen Kirchenvater von der
gôttlichen Trinilat, Eichstadt, 1861 ; Snegirev, Utchenie o χέω;, Leipzig, 1891 ; Gross, DieGolleslehre des Theophilus non
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Théologie, 1902, t. xlv, p. 81-141, 195-213; Pomrr.rich.
trois premiers siècles du christianisme), Kazan, 1871; Do­
Des ApologetenTheophilus von Antiochia Gottes und !.· ·■:■ <λ .re
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genuine writings and of (heir doctrines, Londres, 1874; dargeslellt unter Berücksichtigung des Athenaçor.:
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Sprinzl, Die Théologie der aposlolischen Vater, Vienne, 1880;
mit ihren Beruhrungen in der griechischen Philosophie, L-e.pDuchesne, Ixs témoins anténicéens du dogme de la Trinité,
Amiens, 1883; Seitz, Die Apologie des Christenlums bei den
zig, 1893.
Griechen des iv und v Jahrhunderts, Wurzbourg, 1895;
3° Pères du m· et du /v* siècle. — Dencker. De-- 1
Irendus Christologie, im Zusanunenhange mil deiser. : Weinel, Wirkungen des Geistes und der Geisler im nachapostolischen Zeitaller bis auf 1rendus, Fribourg, 1899;
logischen und anthropologischen GroarfHrm AryoieS.
Schermann, Die Gottheit des hl. Geistes nach den griechisGœttingue, 1843; Courdaveaux.
Ir·née
A Lr: -e
chen Vdtern des vierten Jahrhunderts, Fribourg, 1901; de Γhistoire des religions. 1890. L XXL, p. 10-175:
Vôlter, Die aposlolischen Vüter neu untersucht, Leyde, 1904.
Die Gotteslehre des Iren ans, Leipzig. 18 Ί : Gc** .
Des données plus spéciales se rencontrent dans les
litcheskaia sistema sv. Ireneia Lion^ka^ s .m s

755

ESPRIT-SAINT

'56

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Jizn i trudy sa. Dionisiia Veliltago, episkopa Aleksandriisde la sainte Trinité, d'après saint Augustin), Kasan, 190L
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gue, 1899; Macholz, Spuren trinilariseher Denkweise im
A bendlande seit TertuÜian, léna, 1902; Warlield, Ter- l’assistance du Saint-Esprit, l’ont fixé dans des for­
lullian and the beginnings of the doctrine of the Trinity, dans mules précises qui ne laissent pas d’échappatoires
aux fausses conclusions des hérétiques. Ces formules,
Tile princeion theological review, 1906, I. tv, p. 1-36, 145167; Popov, Tcrlullian, ego teoriia khristianskago znaniia, i
ces termes précis ne se trouvent pas, sans doute, dans
osnovnyia natchala ego bogosloviia (Terlullien, sa théorie de la révélation écrite ou dans la tradition orale. Mais il
la connaissance chrétienne et tes principes fondamentaux de ne faut pas blâmer la pensée chrétienne de s’être
sa théologie), Kiev, 1880; Ghternov, Tertullian, presviler formé un langage qui a donné à la théologie un carac­
karthagenskii : otcherk utcheno-literaturnoi dieialelnosti ego
(Terlullien, prêtre de Carthage : essai sur son œuvre scienti­ tère scientifique. Les conciles, comme il a été dit au
concile de Chalcédoine, n’ont pas eu le but de présenter
fique et littéraire), Kursk, 1889; J. Turmel, Terlullien, Paris,
1905, p. 224 sq. ; Goetz, Das Christentum Cyprians, Giessen, , un nouvel aliment à la piété chrétienne, mais de cher­
1896; Overlach, Die Théologie des Laktantius, Schwerin, ■ cher des remèdes salutaires contre ceux qui ont
l»o8 ; Voigt, Die Lehre des Athanasius von Alexandrien, Oder
innové dans le trésor des dogmes. Mansi, Concil.,
die kirchliche Dogmatik des vierlen Jahrhunderts, Brême, t. vn, col. 456, 457. Il n’est donc pas étonnant de
1861 ; Vernet, Essai sur ία doctrine christologique d'Athaconstater, dans les définitions de conciles, un progrès
nase le Grand, Genève, 1879; Lauchert, Die Lehre des hl.
Athanasius des Grossen, Leipzig, 1895: Hoss, Studien über relativement à l’énonciation claire et explicite de la
dus Schriftlum und die Théologie des Athanasius, Fribourg, divinité et de la personnalité du Saint-Esprit. Ce
progrès est intimement lié à la naissance et au déve­
1899; Cavallera, Sainl Athanase, Paris, 1908; Cyrille Lopaloppement des hérésies antitrinitaires, parce que,
tinc, L'tchenie su. Athanasiia Vclikago 0 sviatoi Troilzie
sravnitelno s utcheniem o torn je predmetie v tri peruye vieka dit saint Grégoire le Grand, sancta Ecclesia subtilius
(La doctrine de saint Athanase le Grand sur la sainte Trinité
in sua semper eruditione instruitur, dum luerelicorum
comparée avec la doctrine des trois premiers siècles sur le
même sujet), Kazan, 1894; Blagorazumov, Sv. Athanasii quæstionibus impugnatur. Epist., vni, 2, P. L.,
Aleksandriisky : ego jizn, utelieno-lileralurnaia i polemiko- t. Lxxvii, coi. 906. Lorsque, ces hérésies s’attaquaient
à la personne du Verbe, les conciles ont travaillé au
dogmatitcheskàia dieiatelnosl (Saint Athanase d'Alexandrie,
sa vie, son œuvre scientifique et littéraire, polémique et dogma­ développement de la doctrine christologique. Mais,
tique), Kichinev, 1895 ; Marquardt, .S’. CyrilliHierosolgmitani lorsque les eunomiens et les macédoniens tournèrent
de contentionibus et placitis arianorum sententia, Brauns- leurs armes contre la divinité du Saint-Esprit, la
berg, 1881; Mader, Der hl. Cyrillus, Bischoj von Jerusalem,
théologie du Saint-Esprit attira, nécessairement,
in seinem Lében und seinen Schrifien, Einsiedeln, 1891; l’attention des conci es. Le symbole de Nicée se borne
Klose, Busilius der Grosse nach seinem l.eben und seiner
Lehre, Stralsund, 1835; Scholl, Die Lehre des hl. Basi- à professer la simple croyance catholique au SaintEsprit : Πιστεύομεν... είς το άγιον Πνεύμα. Il ne fait
lius ran der Gnade, Fribourg, 1881 ; Allard, Saint Basile,
que répéter la formule insérée dans l’ancienne profes­
Paris, 1899; Spassky, Komu prinadlejat tchetverlaia i piataia knigi sv. Basiliia velikago protiv Evnomiia (A qui sion de foi de l’Église romaine. Les Pères du concile
appartiennent le quatrième et le cinquième livres de sainl Basile ne voulurent pas adopter la formule plus étendue
le Grand contre Eunomius), Bogoslovskii Viestnik, 1900, | proposée par Eusèbe de Césarée : « Nous croyons
t. ni, p. 79-106; Lebedev, Sv. Vasilii Velikii : otcherk
que chacun des trois est et subsiste : le Père vraiment
jizni i trudov ego (Saint Basile le Grand : essai sur sa vie et
ses écrits), Saint-Pétersbourg, 1902; Hergenrother, Die comme Père, le Fils vraiment comme Fils, le SaintEsprit vraiment comme Saint-Esprit. » Hcfele, His­
Lehre von der gôttlichen Dreieinigkeit nach dem heiligen
Gregor von Nazianz, dem Theologen, Ratisbonne, 1850; toire des conciles, trad. Leclercq, t. i, p. 437.
Il suffira de mentionner les anathèmes dont le
Popescu, Invitature sf. Grigore de Nazianz, despre Trini­
cheskimi utcheniami ir vieka (Le système dogmatique de
saint Irénée de Lyon dans ses relations avec les doctrines
gnostiques du tp siècle), Pravoslavny Sobésiednik, 1874,
t. n, p. 181-235; t. ni, p. 3-55; Nikolsky, Sv. Irinei Lionskii v borbie s gnostilzizmom (Saint Irènèe de Lyon et sa lutte
avec le gnosticisme), Khristianskoe Tchlenie, 1880, t. i,

757

ESPRIT-SAINT

Ier concile de Sirmium (351-352) frappa les sabelliens
et les photiniens. Hefele, op. cit., t. i, p. 859, 860.
Ce concile, comme on sait, était composé de semiariens. Mais, en 362, saint Athanase réunit à Alexan­
drie un synode de 21 évêques. Ce synode eut à s’occu­
per du Saint-Esprit contre les ariens et les macé­
doniens, qui le rabaissaient au rang des créatures.
Dans leur épître synodale, les membres de ce concile
déclarent qu’il ne faut pas diviser la sainte Trinité,
ni admettre rien de créé en elle. Mansi, Concit., t. ni,
col. 348. L’Esprit-Saint est de même substance et
divinité que le Père et le Fils, et dans la Trinité, il
n’y a absolumen t rien de créé, rien de plus puissant ou
de moins puissant. Rufin, H. E., i, 29, P. L., t. xxi,
col. 499. On doit détester ceux qui aflublent le SaintEsprit d’une nature créée. Mansi, Concit., t. ni, col. 356.
Le Saint-Esprit n’est pas étranger à la nature divine.
Ibid., col. 349: Hefele, op. cit., t. i, p. 965.
Le concile d'Illyrie, tenu en 375, exprima nette­
ment sa foi à la consubstantialité divine de la sainte
Trinité. Mansi, Concit., t. ni, col. 385. Le SaintEsprit est inséparable du Père et du Fils quant à la
divinité : ceux qui rejettent sa divine consubstan­
tialité, l’Église les frappe d’anathème. Ibid., col. 385.
Les ariens sont hérétiques, parce qu’ils nient que le
Fils et le Saint-Esprit dérivent de la substance du
Père. La même gloire doit être rendue au Père, au
Fils et au Saint-Esprit. Ibid., col. 385.
Plusieurs conciles tenus à Rome, sous le pontificat
de saint Damase (366-384), déterminent avec plus
de précision la doctrine catholique sur le SaintEsprit. Le Ie' de ces conciles, tenu probablement en
369, proclama que le Père, le Fils et le Saint-Esprit
participaient à la même substance divine. Mansi,
Concit., t. in, col. 443; Hefele, op. cil., L i, p. 980.
Un autre concile tenu en 374, sur les instances des
évêques orientaux, anatliématisa les erreurs d'Apol­
linaire de Laodicée et d’Eustathe de Sébaste. Ses ana­
thèmes frappent ceux qui rangent le Saint-Esprit
au nombre des créatures; qui refusent d’admettre
qu’il voit et connaît tout, qu’il a pris part à la créa­
tion de l’univers, qu’il participe avec le Père et le
Fils à la même divinité, puissance, majesté, gloire,
domination, volonté, et au même royaume; qu'il doit
être adoré par toute créature. On renonce au chris­
tianisme pour s'inscrire au nombre des Juifs si on
croit à un Dieu unique de manière à supprimer la
distinction des personnes divines. Mansi, Concil.,
t. m, col. 477; Hefele, op. cit., 1.1. p. 981. Le concile
établit en ces termes la foi catholique touchant le
Saint-Esprit : Hæc est salus Christianorum ut cre­
dentes Trinitati, id est, Patri et Filio et Spiritui Sancio,
in eam veram, solam, unam divinila em, et potentiam,
et substantiam ejusdem hæc sine dubio credamus.
Mansi, Concil., t. ni, coi. 484. Le Saint-Esprit n’est
pas un Dieu inengendré ou engendré; il n’a pas été
fait ou créé; il est l’Espritdu Père et du Fils, coéternel
au Père et au Fils. Ibid., col. 484. Le Père, le Fils et
le Saint-Esprit constituent la Trinité sainte, la pléni­
tude entière de la nature divine. Le Père est Dieu,
le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu. Ces trois
sont un seul Dieu : une seule puissance en trois formœ.
Ibid., col. 485. La condamnation, prononcée par ce
concile contre les pneumatômaques, fut renouvelée
par un 111° concile, tenu en 376. Mansi, Concil., t. m,
col. 485; Hefele, op. cil., t. i, p. 984. Un IVe concile
tenu en 380, prononça une série d’anathèmes contre
les sabelliens, les ariens, les macédoniens, les photi­
niens, les marcelliens, les apollinaristes. Π proclama
que le Saint-Esprit n’est pas une créature. Il a tou­
jours subsisté avec le Père et le Fils; il est vere ac
proprie sicut et Filius de divina subsistentia. Mansi,
Concil., L m, col. 486,487 ; Hefele, op. cil., 1.1, p. 989.

«58

Le concile d’Iconium, tenu en 376, déclare, dans
sa lettre synodale, que le concile de "Le·.·.· n ..
touché à la question du Saint-Esprit, mais
'il ;
bien laissé voir ce qu’il en pensait. Ce que r. ;·■..<
croyons du Père, nous devons le croire aussi du Fil­
et du Saint-Esprit. La nature de la Trinité est divit .
Il n’y a pas en elle mélange de la nature cr< ·.-. Mar. .
Concil., t. m, col. 506. Les personnes divines «?.-·.
réellement distinctes, mais leur nature n'est ;r_divisée. Si nous séparons le Saint-Esprit de la
divine, nous le rabaissons au rang des créatures. Et
dans ce cas, ne serait-il pas absurde de le mentionn :
dans la formule du baptême? Nous ne prêchons pas
trois principes, dit le concile, ni trois dieux : nous e
prêchons pas trois natures différentes. Nous recon­
naissons, sans doute, le Père comme cause efficiente de
toutes les créatures, mais nous ne nions aucune des
hypostases. Ibid., col. 507. Dans nos prières litur­
giques, nous rendons la même gloire au Père, au Fils
et au Saint-Esprit. Ibid., col. 507; Hefele, op. cit.,
1.1, p. 983.
Dans la Regula fidei, attribuée au concile qui aurait
été tenu à Tolède en 447, mais qui est l’œuvre privée
de Pastor, évêque de Galice, voir Künstie, Anlipriscilliana, Fribourg-en-Brisgau, 1895, p. 30-35, on
établit nettement contre les priscillianistes la person­
nalité divine du Saint-Esprit. On y prononça l'ana­
thème contre ceux qui croient que le Paraclet est
identique au Père ou au Fils. Mansi, Concil.. t. m.
col. 1002, 1161; Hefele, op. cil., t. u. p. 485. La p- fession de foi attribuée au XIe concile de Tolède ■ " .
mais qui, pour Künstie, serait une Expositio fid·::·:
théologien espagnol du v® siècle, AnUpriscilliana. p. ~a.
déclare que le Saint-Esprit participe à la même sub­
stance, nature, majesté et puissance du Père et
Fils, Mansi, Concil., t. xi, col. 132; qu’il est envoy., pa­
le Père et le Fils, mais qu’il ne leur est pas inferieur.
ibid., col. 133; qu’il y a trois personnes en Dieu,
mais une seule nature commune à toutes les trois :
qu’il y a un Père, un Fils et un Saint-Esprit, mais non
trois Dieux : Non enim ipse est Pater qui Filius; ncc
ipse Filius qui Pater; nec Spiritus Sanctus ipse, oui
est vel Pater; vel Filius; cum tamen ipsum sit Pater
quod Filius; ipsum Filius quod Pater; ipsum Pater ci
Filius quod Spiritus Sanctus, id est, natura unus Deus...
Paler et Filius et Spiritus Sanctus substantia unum
sunt : personas enim distinguimus, non deitatem sepa­
ramus. Ibid., col. 134. Cette profession de foi a . :
renouvelée au concile de Tolède de 688, Mansi. '
..
L xn, col. 11-12, et avec plus d'ampleur au concile de
693 : « Nous confessons la divinité et la toute-puissance
du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Mais nous ne
croyons pas en trois Dieux ou en trois tout-puissants.
Appuyés sur la vérité inébranlable de la foi, nous
croyons en un seul Dieu de même nature, essence,
toute-puissance et majesté. · Mansi, Concil., t. xn.
col. 65. Le Père n’a jamais été sans le Saint-Esprit,
Π n’y a rien ni de plus grand, ni de plus petit dans
la sainte Trinité. Le Père est parfait, le Fils est parfait,
le Saint-Esprit est parfait. Le Père est immuable, le
Fils est immuable, le Saint-Esprit est immuable.
Ibid., col. 65. Nous devons croire en un seul Dieu, en
un seul Père inséparable du Fils et du Saint-Esprit.
La volonté du Père, du Fils et du Saint-Esprit est
une et identique. Au point de vue des relations.
Père, qui a relation avec le Fils, n’est pas le Fils.et
Saint-Esprit n’est ni le Père ni le Fils. Ibid.. : . ·".
Hefele, op. cit., L n, p. 582-586.
D’autres conciles du xr et du xn* siècle
:
sur la divinité du Saint-Esprit contre les
_·.. :
du nominalisme ou d’un trithéisme déguisé. L= :
cile de Soissons de 1092 condamnait :es erreurs le
Roscelin de Compïègne, qui réduisait . ■
>:

759

ESPRIT-SAINT

à une simple abstraction et considérait les trois per­
sonnes divines comme trois choses (1res res') distinctes.
Stôckl, Geschichte der Philosophie des Mittelallers,
Mayence, 1864, t- i, p. 138, 139; Hefele, op. cit.,
t. v, p. 353-354. Le concile de Soissons de 1121 et le
concile de Sens de 1140 condamnèrent Abélard, qui
faisait du Saint-Esprit un simple attribut de la divi­
nité, la bonté divine. Voir t. i, col. 44, 46; Stôckl,
op. cil., t. i, p. 235-239; Schwane, Dogmengeschichle
der mitlleren Zeil, Fribourg, 1882, p. 156-157 ; Hefele,
Conciliengeschichte, t. v, p. 358-363; Mansi, Concil.,
t. xxi, col. 265, 559-563. Le concile de Reims en
1148 proclama la divinité et la personnalité du SaintEsprit contre Gilbert de la Porrée, pour lequel cha­
cune des trois personnes en Dieu ne représentait pas
la totalité absolue de l’essence divine : il fallait les
trois ensemble pour avoir l'être divin. Stôckl, op.
cit., L i, p. 285; Hefele, op. cit., t. v, p. 519-525. Cum
de tribus personis loquimur, dit le concile, Pâtre, et
Filio, el Spiritu Sancio, ipsas unum Deum, unam
divinam substantiam esse fatemur. Et e Converso cum
de uno Deo, uno divina substantia loquimur, ipsum
unum Deum, unam divinam substantiam esse tres per­
sonas confitemur. Mansi, Concil., t. xxi, coi. 713.
Le IVe concile du Latran (XII0 œcuménique),
tenu en 1215, condamna les théories trinitaires de
l’abbé Joachim de Flore, qui, partant du principe :
Essentia genuit essentiam, aboutissait au trithéisme.
Stôckl, loc. cil., p. 289; Schwane, loc. cit., p. 161, 162.
Avec une rigoureuse précision de termes, le concile
affirme la consubstantialité divine du Saint-Esprit :
Firmiter credimus el simpliciter confitemur, quod unus
solus est verus Deus, ælernus et immensus... Pater, el
Filius, et Spiritus Sanctus : 1res quidem personœ, sed
una essentia, substantia, seu natura simplex omnino.
Mansi, Concil., t. xxn, coi. 981, 982. La prolixe pro­
fession de foi de ce concile contient l’exposé le plus
précis de la théologie du Saint-Esprit. Cf. DenzingerBannwart, Enchiridion, n. 428.
IV. D’après les théologiens. — La preuve théo­
logique de la divinité et de la personnalité du SaintEsprit est intimement liée à la preuve théologique de
la Trinité divine, et exige, au préalable, une étude
sérieuse des processions et des relations divines. Nous
ne pouvons donc que l’effleurer, et nous nous bornons
aux remarques suivantes :
1° La théologie naturelle ne donne aucune preuve,
ni directe ni indirecte, ni immédiate ni médiate de la
divinité el de la personnalité distincte du Saint-Esprit.
— Les théologiens qui se sont flattés de déduire la
subsistance du Saint-Esprit en Dieu par des raisons
nécessaires (rationes necessaries, probaliones necessariæ), cf. S. Anselme, Monologium, lxiv, P. L.,
t. CLvni, col. 213, n’ont abouti qu’à mettre en pleine
lumière l’impuissance radicale de la raison à démontrer
le mystère de la Trinité. L’assertion d’Abélard, que
par le voûç du monde Platon entendait le SaintEsprit. est simplement fantaisiste. En effet, pour con­
naître la subsistance du Saint-Esprit en Dieu, nous
devrions connaître les mystères de la vie intime de
Dieu, nous devrions pénétrer l’essence divine, saisir
l’infini dans sa réalité objective, mesurer l’immensité
de Dieu avec notre intelligence créée. Cette hypo­
thèse est absurde. La théologie naturelle enseigne que
nous n’avons pas l’intuition immédiate de Dieu. Nous
nous élevons à la connaissance naturelle de Dieu par
les créatures. Mais les créatures révèlent Dieu en tant
qu’il est le principe de l’ordre naturel; elles révèlent
les attributs qui appartiennent à l’essence divine;
elles révèlent Dieu en tant qu’il est créateur, immense,
infini, tout-puissant. « Les hommes, dit saint Thomas,
ne parviennent à la connaissance de Dieu que par
la connaissance des créatures. Car les créatures con­

7G0

duisent à la connaissance de Dieu, comme l’effet con­
duit à la connaissance de la cause. Ce que la raison
naturelle peut connaître de Dieu, c’est uniquement ce
qui lui appartient nécessairement, comme au principe
des êtres, comme au créateur. Mais la puissance créa­
trice est commune à toute la Trinité. Elle appartient
à l’unité de l’essence divine, et non à la pluralité des
personnes. La raison naturelle peut donc seulement
connaître en Dieu ce qui a rapport à l’unité de nature,
et non ce qui a rapport à la distinction des personnes. »
Sum. lheol., I", q. xxxn, a. 1. La raison ne nous montre
donc pas Dieu comme principe de ses opérations
ad intra. L’essence divine est impénétrable à nos
regards. Ibid., I", q. xn, a. 4; Franzelin, De Deo uno,
Rome, 1876, p. 181-182. Si donc nous ne pouvons
avoir la connaissance naturelle de la vie intime de
Dieu, si le mystère de la Trinité touche aux profon­
deurs les plus intimes de l’être divin, nous devons
affirmer que la théologie naturelle, laissée à ses propres
forces, ne peut pas prouver la subsistance du SaintEsprit en Dieu. « Personne ne connaît le Fils, si ce
n’est le Père, et personne ne connaît le Père, si ce n’est
le Fils, et celui à qui le Fils a voulu le révéler. » Matth.,
xi, 27. La connaissance des personnes divines ne nous
est donnée que par la révélation. Voir Ruiz, Commen­
taria de Trinitate, disp. XLI, sect, n, Lyon, 1625,
p. 373. De mysterio Trinitatis, dit saint Jérôme, recta
confessio est ignoratio scientiae. In Is., xviii, P. L.,
t. XXIV, col. 627. Les anges et les hommes, déclare
saint Cyrille, ignorent le mystère de la Trinité. Cal.,
vi, 6, P. G., t. ΧΧΧΙΠ, col. 548. La compréhension de
la Trinité, d’après saint Basile, dépasse la portée de
toute nature intelligente créée. Adversus Eunomium,
i, 14, P. G., t. xxix, col. 544; Piccirelli, De Deo uno el
trino, Naples, 1902, p. 1124-1139.
2° Après que la révélation a révélé le mystère de la
Trinité, la raison peut expliquer en quelque manière
comment la subsistance personnelle du Sainl-Espril en
Dieu est nécessaire. — Elle peut l’expliquer unique­
ment par voie d’analogies et de comparaisons. « Le
chrétien, dit saint Anselme, qui garde sans hésitation
la foi, croyant ce qu’elle dit, l’aimant, la pratiquant,
peut, avec humilité, chercher, la raison de ce qu’il
croit. » De fide Trinitatis, 2, P. L., t. clviii, col. 263.
« Pour construire une théorie de la Trinité, on est
tenu de commencer par affirmer tout ce que l’Église
enseigne. On doit, en outre, chercher dans la révéla­
tion même les données qui dirigent les concepts. Mais
on reste libre de choisir parmi ces données ce qu’on
veut admettre à la base de son œuvre, et d’adopter
pour l’édifice telle forme de philosophie que l’on pré­
férera. » De Régnon, op. cit., t. n, p. 123.
3° Le principe dont il faut procéder par voie d’ana­
logie pour démontrer qu’il y a, au point de vue naturel,
des raisons de convenance qui portent à admettre en
Dieu le Sainl-Espril comme troisième terme consub­
stantiel de la Trinité, est le principe de la fécondité de
la vie divine. — La théologie naturelle prouve que
Dieu est vivant. Celui qui donne la vie aux êtres créés
ne peut manquer d’une perfection qui découle de
lui comme de sa source. Dieu n’est pas seulement
vivant. Il est la vie même. S’il est la vie, cette vie doit
être féconde, agissante. Cette fécondité divine se
révèle dans les êtres créés, dans l’univers visible. Mais
ces témoignages visibles de la vie divine ne suffisent
pas à la perfection infinie de Dieu. Nous ne pouvons
concevoir la vie divine comme bornée aux seules
opérations ad extra, de même que nous ne saurions
concevoir notre vie humaine réduite à l’exercice, au
mouvement de nos membres. Il y a dans l’homme,
qui est l’image de Dieu, une vie intérieure, la vie de
.’intelligence et de la volonté, et des opérations
immanentes qui découlent de ces deux puissances.

761

ESPRIT-SAINT

Or, pourrions-nous ne pas admettre en Dieu cette
vie intérieure qu’il a donnée à l’homme, ne pas admet­
tre que l'essence divine est à la fois intelligence et
volonté? Et si Dieu est intelligence et volonté, ne
sommes-nous pas forcés d’admettre que cette intel­
ligence et cette volonté, qui s’identifient avec l’unique
essence divine, sont toujours en acte, c’est-à-dire ne
passent jamais de la puissance à l’acte?
Si Dieu est intelligence, cette intelligence divine
connaît non seulement ce qui est hors de la vie intime
de Dieu, mais aussi ce qui est en Dieu de toute éter­
nité, c’est-à-dire Dieu se connaît lui-même. Si Dieu est
volonté, cette volonté n’aime pas seulement les créa­
tures où brille un rayon de la bonté infinie, mais
aussi la bonté infinie de l’être divin, c’est-à-dire Dieu
s’aime lui-même. Nous sommes donc amenés à penser
que l’essence divine, sous des relations différentes, est
à la fois le principe de l’intellection divine et le terme
de cette intellection; de même, elle est le principe de
la volition divine et le terme de cette volition; nous
pouvons donc conclure que toute l’évolution de la vie
divine repose sur ces deux actes : connaître et aimer.
Les deux termes de l’intellection et de la volition
divine ne diffèrent pas de l’essence divine. S’ils en
différaient, Dieu ne serait plus l’être d’une simpli­
cité absolue. Pour les produire, Dieu passerait de la
puissance à l’acte, c’est-à-dire il ne serait plus l’acte
très pur. » Aimer et comprendre en Dieu, dit saint
Thomas, cfest Dieu lui-même. Dieu ne s’aime pas luimême par quelque chose qui survient à son essence,
mais selon son essence. Puisque donc il s’aime luimême parce qu’il est en lui-même comme l’objet aimé
dans celui qui aime, Dieu aimé n’est pas en Dieu ai­
mant d’une manière accidentelle, comme les choses
aimées sont en nous qui les aimons. Mais Dieu est en
lui-même comme l’être aimé dans l’être aimant
substantiellement. Le Saint-Esprit n’est donc pas
un accident dans la nature divine : il subsiste dans
l’essence divine comme le Père et le Fils. » Compen­
dium theologiæ, xlviii.
Mais la volonté ne peut rien aimer qui n’ait été
auparavant conçu et connu par l’intelligence. H s’en­
suit que l’acte de l’intelligence a une priorité logique
en Dieu sur l’acte de la volonté; c’est-à-dire le terme
de l’intelligence divine, que l’Écriture appelle le Verbe
de Dieu,a une priorité logique surleterme de la volonté
divine, que la même Écriture nomme le Saint-Esprit.
Le Saint-Esprit est donc réellement le troisième dans
ordre des relations divines. Et, puisqu’il y a une
distinction entre les actes de vouloir et de connaître,
parce qu’on ne peut dire que Dieu veut par son in­
telligence, ni qu’il connaît par sa volonté, les termes
de l’intelligence et de la volonté divine ne peuvent pas
se confondre, le Saint-Esprit se distingue du Verbe;
l’Esprit et le Verbe à la fois se distinguent du prin­
cipe de l’intellection et de la volition divine. De Ré­
gnon, op. cit., t. n, p. 196-197. Cette théorie ration­
nelle de la Trinité a été développée par saint Augustin,
saint Anselme et saint Thomas d’Aquin. Elle nous
aide, sans doute, comme dit saint Augustin, à voir par
l’intelligence ce que nous croyons : Desideravi intel­
lectu videre quod credidi, De Trinitate, xv, 28, 51,
P. L., t. xlii, coi. 1098, mais elle n’ouvre pas le mys­
tère à notre raison, ni ne montre pourquoi les termes
des opérations ad intra de la Trinité doivent être per­
sonnels. Si donc la révélation n’était pas venue dissi­
per la nuit de notre intelligence, nous n’aurions jamais
su que le Saint-Esprit subsiste en Dieu comme troi­
sième personne divine.
Scheeben, La dogmatique, t. n, p. 624-668; Id., Die
Mgsterien des Chrislentums, Fribourg, 1898, p. 19-134;
Heinrich, Dogmatische Théologie, t. iv, p. 454-558; Franzefin, De Deo trino, p. 235-411 ; de Régnon, Études de théo­

762

logie posilivesur lasainle Trinité, 2· série (consacrée ex . -vement à l’étude des théories scolastiques de la sainte
Trinité); Piccirelli,DeDeo uno et trino, p. 1120-1142.12571262.
II. LA PROCESSION DU SAINT-ESPRIT DU PÈRE ET
DU FILS. — Il n’est pas nécessaire de prouver que le

Saint-Esprit procède du Père. Cette vérité <ie foi est
contenue de la manière la plus explicite dans i’Écriture sainte. Le Saint-Esprit παρά τού ΙΙατρό: b-·.·
ρεύεται. Joa., xv, 26. Si le Père est le principe, la
source de la divinité, source primordiale, si le SaintEsprit est une personne distincte du Père, une per­
sonne qui participe à l’essence du Père, il est évident
que le Père communique, son essence au Saint-Esprit,
c’est-à-dire que le Saint-Esprit procède du Père.
Mais procède-t-il en même temps du Fils? A ce sujet,
dé longues discussions théologiques se sont produites
et les Eglises orthodoxes se sont séparées de la commu­
nion de l’Église romaine. L’Église romaine croit que
leSaint-Esprit procède du Fils aus'i bier, que du Père.
Cette vérité de foi n’est pas admise par les Églises
d’Orient. Nous n’aborderons pas ici l’histoire de la
controverse théologique entre les grecs et les latins
au sujet du mot Filioque. Nous ne montrerons pas
non plus la légitimité de l’insertion du Filioque au
symbole de Nicée. Voir Filioque. Nous nous pro­
posons seulement de mettre en relief la vérité de
renseignement dogmatique de l’Église romaine tou­
chant la procession du Saint-Esprit du Fils, en prou­
vant qu’elle est appuyée : 1° sur l’Écriture sainte;
2° sur la tradition des Pères; 3° sur les conciles;
4° sui la spéculation théologique. Il en ressortira
qu’elle appartient au trésor des dogmes de l’Église
catholique.
I. D’après l’Écriture sainte. —1 ° L’Écriture dé­
clare que le Saint-Esprit est l’Esprit du Père, Matth.,
x,20,et qu’il est en même tempsl’Esprit du Fils. Gai.,
iv, 6; l’Esprit du Christ, Rom., vin, 9; 1 Esprit de
Jésus-Christ. Phil., i, 19. Ces textes affirment donc
que les rapports du Saint-Esprit vis-à-vis du Fils ne
diffèrent pas des rapports vis-à-vis du Père. Le SaintEsprit est distinct à la fois du Père et du Fils, puis­
qu’il est l’Esprit du Père et du Fils. Cette distinc­
tion ne découle pas de l’essence divine qui est
commune aux trois personnes divines. Elle reposedonc
sur l’opposition des relations divines. Si le SaintEsprit est l’Esprit du Père, parce qu’il procède du
Père, il est aussil’Esprit du Fils, parce qu’il proce ie
du Fils. Si l’on n’admettait pas que le Saint-Esprit
procède du Fils, la dénomination d’Esprit du Fils
donnée au Saint-Esprit serait fausse; bien plus. le
Saint-Esprit s’identifierait avec le Fils. Les personnes
divines, en effet, ne sc distinguent que par leur ori­
gine. Ratramne de Corbie explique ainsi les textes
précédemment cités : « L’apôtre n a pas dit : Dieu a
envoyé son Esprit. Même s’il avait dit cela, il n’aurait
pas exclu le Fils, parce que le Fils aussi est Dieu, de
même que le Père est Dieu, et l’un et l’autre ne son.
pas deux dieux, mais un seul Dieu, car la substance
joint ce que la personne sépare. Mais, pour écarter
toute objection, saint PauLinsiste sur la personne d”.
Fils. Dieu a envoyé dans nos coeurs l’Esprit du Fils.
Est-ce que l’Esprit du Fils est autre que l’Esprit
du Père? Si l’Esprit du Père et l’Esprit du Fils n.
sont qu’un seul et même Esprit, il est évident çn.
l’Esprit-Saint procède à la fois du Père et du Fils
On ne dit pas que l’Esprit du Fils soit appelé
parce qu’il est inférieur au Fils. H s’ensuit dore que
le Saint-Esprit est dit l’Esprit du Fil». r
procède du Fils, de même qu’on dit l’Esprit
Pere
parce qu’il procède du Père... B est dit Γ Esprit tu
Christ, parce qu’il procède du Chr:»L Sire ;r:<.
dait pas du Christ, il ne serait pas FEsp-nt du Christ.

763

ESP KIT-SAINT

764

Il procède donc du Christ, non pas en ce sens qu’il
Père, et ni Père ni Fil., celui qui est l’Esprit du Père
soit soumis au Christ, détaché du Christ comme une et du Fils. Par ces dénominations, on entend que les
portion de son être, mais en ce sens qu’il dérive personnes divines ont des relations mutuelles; mais
substantiellement de la substance du Fils. » Contra on ne désigne pas par elles la substance qui est une.
græcorum opposita, i, 4, 7, P. L., t. cxxi, col. 232, Parce que, si on dit Père, il y a un Fils dont il est
238. Et plus loin : « Le Saint-Esprit est l’Esprit du Père; si on dit Fils, il y a un Père dont il est Fils;
Père, parce qu’il procède du Père. Il est donc l’Esprit s’il y a un Esprit, il y a aussi celui qui le produit (spi­
du Fils, parce qu’il procède du Fils. Cat nous n’avons rans). Epist., ccxxxvni, 14, 15, P. J.., t. xxxm,
pas deux esprits, mais un seul esprit. L’Esprit du col. 1043. Par conséquent, nous ne pouvons pas dire
Père n’est pas autre que 1 Esprit du Fils, mais il est que le Saint-Esprit ne procède pas du Fils. Car ce
n’est pas en vain qu’il est appelé l’Esprit du Père et
le même pour le Père ct le Fils. Il procède donc du
du Fils. De Trinilate, iv, 20, 29, P. L., t. xlii, col. 908.
Père et du Fils. » Ibid., n, 4, col. 254.
Cette interprétation est confirmée par le témoi­ Voir aussi ibid., v, 11, 12; xv, 26, 47, col. 919, 1094;
gnage des Pères qui, de ces dénominations du Saint- Contra Maximinum, n, 14, 1, ibid., col. 771.
Dans sa Mystagogie, Photius s’acharne à montrer
Esprit, concluent à sa procession du Fils, d’autant que
le mot Esprit, lorsqu’il se rapporte au Père et au Fils, que la théologie latine se trompe, en tirant des textes
cités un argument en faveur de la procession du
a un sens passif et signifie le terme de la spiration du
Père et du Fils, spiratum. Scheeben, La dogmatique,
Saint-Esprit ex Filio. L’Esprit-Saint est nommé
t. n, n 1016, p. 684, 685; Franzelin, De Deo trino, I l’Esprit du Fils, parce qu’il est consubstantiel au
p. 365, 419. « Le Saint-Esprit, remarque le cardinal Fils, parce qu’il partage avec le Fils la même nature,
Bessarion, est un nom relatif. Il se rapporte à celui gloire, dignité et majesté. Myslagogia, 51, P. G.,
qui est principe de spiration : il est l’esprit de celui t. en, col. 329. L’Esprit, dit Macaire Boulgakov,
duquel il dérive par voie de spiration. Personne métropolite de Moscou, est appelé l’Esprit du Père,
n’ignore, en effet, que les noms des personnes divines parce qu’il est consubstantiel au Père et qu’il en est
sont des noms relatifs. Le nom hypostatique de l’Es- inséparable, soit aussi peut-être parce qu’il procède
prit de Dieu est donc celui d’Esprit, de même que les de lui. Mais il est appelé l’Esprit du Fils uniquement
noms de Père et Fils sont hypostatiques par rapport parce que, consubstantiel avec lui et toujours insé­
au Père et au Fils. Il n’exprime pas l’essence, mais parable de lui, il demeure constamment avec lui, et
la personne. De même donc que nous n’osons pas dire la parole de Dieu ne nous autorise point à croire qu’il
le Fils de l’Esprit, parce que le Fils est un nom relatif soit aussi désigné comme procédant aussi du Fils.
qui se rapporte au Père, et nous ne le disons pas, de
Théologie dogmatique orthodoxe (en russe), Saintcrainte qu’on ne croie que l’Esprit soit le Père du Pétersbourg, 1895, t. i, p. 281. Il cite,à l’appui de son
Fils, ainsi le nom d’Esprit, qui est relatif et qui se interprétation, plusieurs textes, en particulier, un
rapporte au principe de spiration, est le terme de la texte de saint Cyrille d’Alexandrie, où l’on affirme que
spiration de celui dont il est dit l’Esprit. » Oratio le Saint-Esprit est l’Esprit du Christ parce qu’il y a
dogmatica, 6, P. G., t. clxi, col. 570. Cf. Georges de identité de nature et de gloire entre le Christ et le
Trébizonde, De processione Sancti Spiritius ad Cre- Saint-Esprit. De Trinitate, dial, vu, P. G., t. lxxv,
enses, 3, 4, ibid., col. 832, 833; Constantin Méliténiot, col. 1121. Voir Malinovsky, Théologie dogmatique
Oral., i, De process. Spiritus Sancti, 37, P. G., t. cxli, orthodoxe (en russe), Cbarkov, 1895, t. i, p. 326.
col. 1121-1124; Démétrius Cydonius, De processione
Nous croyons avoir déjà répondu à l’objection de
Sancti Spiritus, 10, P. G., t. ci.rv, col. 913; Id., Epist. Macaire. Le mot Esprit a un sens passif, spiratum, et
ad Barlaamum, P. G., t. eu, col. 1285, 1286; Calécas, s’il est appliqué en ce sens au Père, nous devons lui
Contra græcos, i, P. G., t. cui, col. 56, 57; Hugues attacher le même sens, lorsqu’il est attribué au Fils.
Etherianus, De hœresibus quas grœci in latinos Car l’Écriture ne spécifie pas que le Saint-Esprit est
deoolnunt, n, 19, P. L., t. ccrr, col. 329, 330.
l’Esprit du Fils d’une manière différ. nte de celle don!
Les Pères reconnaissent que le Saint-Esprit est il est l’Esprit du Père. Le Saint-Fsprit est, sans doute,
l’Esprit du Fils, parce qu’il est le terme de la spiration
consubstantiel au Père, mais puisqu’il procède du
du Fiis. « L’Esprit, dit saint Athanase, est le souffle et Père, il est appelé l’Esprit du Père. Le Saint-Esprit est
la bonne odeur du Fils. » Epist. ad Serapionem, i, 23; aussi consubstantiel au Fils, mais puisqu’il est l’Esprit
ni, 3, P. G., t xxvi, col. 584, 585, 628, 629.
du Fils, il s’ensuit qu’il procède du Fils. S’il n’en pro­
L’Esprit n’est pas engendré par le Fils, parce qu’il cédait pas, il n’y aurait plus, entre le Fils ct le Saint·
n’est pas son Verbe. Mais nous savons par l’Écriture Esprit, cette opposition de relation d’origine qui dis­
qu’il est le terme de la spiration du Fils de Dieu et tingue le Fils du Saint-Esprit; en d’autres termes, le
que le Fils est la source du Saint-Esprit. De Trinitate Saint-Esprit serait identique avec le Fils. Les Pères de
et Spiritu Sancio, 19, ibid., col. 1212,1213. L’Esprit est l’Église admettent bien la consubstantialité divine
propre au Fils selon la substance. Epist., i, ad Sera­ du Père, du Fils et du Saint-Esprit, mais ils déclarent
pionem, 25, ibid., col. 588, 589. L’auteur du V“ livre que la substance du Saint-Esprit est donnée au Saintcontre Eunomius, attribué à saint Basile, dit : « L’apô­ Ésprit par le Fils : Neque alia substantia est Spiritus
tre manifeste que le Saint-Esprit rayonne par le Sancti præter id quod datur ei a Filio. Didyme, Lit er
Fils, parce qu’il l'appelle l’Esprit du Fils au même de Spiritu Sancto, P. G., t. xxxix, coi. 1065, 1066;
titre que l’Esprit de Dieu, r Adversus Eunomium, Georges Pachymère, De processione Spiritus Sancti,
1. V, P. G., t. xxix, col. 733. Jésus-Christ appelle le
P. G., t. cxi.iv, col. 928; Franzelin, Examen doctrinæ
Saint-Esprit, Esprit de vérité, c'est-à-dire l’Esprit qui
Makarii, Prato, 1894, p. 60; Id., De Deo trino, p. 419est à lui. En effet, le Saint-Esprit n’est pas étranger à 421. De même que Père et Fils, remarque Georges
la substance du Fils, mais procide physiquement d’elle. de Trébizonde, sont des noms qui désignent la subsis­
Il est le Fils même au point de vue de l’identité de tance hypostatique, ainsi Saint-Esprit est un nom
nature, bien qu’il subsiste personnellement. In Joa., hypostatique, qui désigne la subsistance personnelle
x, 16, P. G., t. lxxiv, col. 444. Le Saint-Esprit est de la troisième personne divine. Le Saint-Esprit, qui
l’Esprit propre du Fils, parce qu’il existe dans le Fils est l’Esprit du Père et du Fils, procède donc du Père
et procède par le Fils. Ibid., col. 444. Notre foi, dit et du Fils. Op. cil., c. π, P. G., t. clxi, col. 833.
saint Augustin, nous oblige à croire au Père, au Fils
Les théologiens orthodoxes affirment que, dans le
ct au Saint-Esprit, un seul Dieu. Nous ne pouvons texte de saint Paul aux Galates, il n’est pas question
pas appeler Père celui qui est Fils, ni Fils celui qui est I du Saint-Esprit comme hypostase divine, mais des

765

ESPRIT-SAINT

dons de la grâce qu’il répand dans les cœurs des
fidèles. Macaire, op. cil., t. i, p. 281, 282. Les Pères
de l’Église ont bien déclaré, et cela suffît pour ren­
verser l’argument de Macaire, qu’il est toujours ques­
tion du Saint-Esprit, toutes les fois que l’Écriture dit
l’Esprit du Père, l’Esprit du Fils. Ces dénominations
désignent le Saint-Esprit comme personne divine.
S. Athanase, Epist., i, ad Serapionem, 4, P. G.,
t. xxvi, col. 536, 537. Saint Basile déclare que l’Esprit
du Christ est inséparable du Christ : s’il en est insé­
parable, il n’est pas un don. Epist., xxxvin, 4, P. G.,
t. xxxn, col. 329. Cf. Maxime, Quæstiones ad Thalas­
sium, 63, P. G., t. xc, col. 672; Franzelin, De Deo
trino, p. 424, 425; Rolling, Pneumalologic, Gutersloh,
1894, p. 320-323; Swete, The Holy Spirit in the New
Tes ament, p. 204-206; Heinrich, Dogmatische Théo­
logie, t. iv, p. 243-244.
2° L’Évangile de saint Jean renferme un autre
texte décisif pour la question qui nous occupe. Le
voici : « Le Saint-Esprit ne parlera pas de lui-même,
mais il dira tout ce qu’il aura entendu et il vous
annoncera les choses à venir. Celui-ci me glorifiera,
parce qu’il recevra de ce qui est ά moi, et il vous l’an­
noncera. Tout ce que le Père a, est à moi. C’est pour cela
que j’ai dit qu’il recevra de ce qui est à moi et qu’il
vous l'annoncera. » xvi, 13-15. Le sens de ce texte est
si clair, son affirmation de 1* procession du SaintEsprit du Fils est si évidente que, pour en amoin­
drir la portée, Photius a eu recours à a chicane et à
une exégèse bizarre. Le Père donne au Fils et le Fils
communique à l’Esprit, explique saint Cyrille dé
Jérusalem. En effet, ce n’est pas moi, c’est Jésus luimême qui a dit du Saint-Esprit : H recevra de moi
Cal., xvi, 24, P. G., t xxxin, col- 952
Le Saint-Esprit ne parle pas de lui-même, c'est-àdire la sagesse qu’il possède n'est pas une sagesse principielle, mais une sagesse communiquée. Quelle est la
nature de cette sagesse? Devons-nous dire que réelle­
ment le Saint-Esprit est plongé dans l’ignorance et qu’il
doit être éclairé par le Fils? Si nous répondions affir­
mativement, le Saint-Esprit ne serait plus Dieu. Nous
devons donc reconnaître que le Fils transmet au
Saint-Esprit la .agesse divine, que cette sagesse est
identique avec l’essence divine; en d’autres termes,
que le Fils transmet au Saint-Esprit la divinité qu’il
reçoit du Père. Car on dit aussi du Christ qu’il révèle
au monde ce qu’il a entendu du Père. Joa., vm. 26;
ce que le Père lui a enseigné, ibid., 28, que sa doc­
trine n’est pas à lui, ibid., vu, 16: que c’est ’e Père
qui a révélé ce qu’il doit dire et enseigner. Ibid., xn,
49, Puisque ces textes montrent que le Fils reçoit du
Père la sagesse divine, identique avec l’essence divine,
le texte semblable qui se rapporte au Saint-Esprit
affirme que le Saint-Esprit reçoit du Fils la sagesse
divine, identique avec l’essence divine. Franzelin,
De Deo trino, p. 413. Saint Fulgence donne un beau
commentaire de ce texte pour prouver que le SaintEsprit procède ab utroque : De Filio ergo accepit, et
omnia quæ habet Pater, Filii sunt quæ Spiritus San­
ctus accenil, quia non de solo Patre, nec de solo Filio,
sed simul de utroque procedit. In illa natura ubi est
summa et vera simplicitas, in eo Filius videt quod
Paler facit, et Spiritus Sanctus audit quod cum Patre
Filius dicit, quia communione naturalis essenliæ et
Filius de Patre natus existit, et Spiri us Sanctus de
Patre Filioque procedit. Hoc est igitur Spiritui Sancto
audire, quod est de natura Patris Filiique procedere.
Contra Fabianum, xxv, P. L., t. lxv, coi. 781.
Les Pères sont unanimes à tirer de ce texte la preuve
de la procession du Saint-Esprit du Fils. Il recevra de
moi, dit Tertullien. comme lui-même il reçoit de ce
qui est au Père. Adversus Praxeam, 25. P. L., t. n,
col. 211. Ce qu’il a reçu par l’unité de nature, par la

766

même unité,leSaint Esprit k-reçoit de lui. b .Ami raise.
De Spiritu Sancto, π, 134, P. L., L xvi. coi. 803. H
reçoit du Fils, dit saint Hilaire, celui qui est en·, oye
par le Fils et procède du Père. Que s’il n y a pas de
différence entre recevoir du Fils et procéder du père,
ce serait la même chose, que recevoir du Fils et - ■ voir du Père. Car le Seigneur lui-même nous .di: : E
reçoit de moi. Ce qu’il recevra, que ce soit la
ou la vertu, ou la doctrine, le Fils deciare q 1 .
recevra de lui. De Trinitate, vin, 20, P. L.. L x
251 La même doctrine est enseignée par ies Pères
grecs. Voir S. Cyrille de Jérusalem, Cat., xvi, 21. <.·.
t. xxxtn, col. 952; S. Épiphane, Ancoratus.
73.
P. G., t. xun, col. 137, 153; Id.,Hær., lxxiv, 4. P. G..
t. xlii, col. 430; S. Cyrille d’Alexandrie, in Joa.. xn.
15, 26, P. G., t. lxxiv, col. 427.
Photius a consacré les § 20-30 de sa Mystagogie à
torturer le sens si clair de ce texte pour en tircruneconclusion qui, remarque justement le P. de Régnon,
op. cit., t. ni, p. 253, rompt avec toute l’ancienne
exégèse. P. G., t. en, col. 297-312. Γ) affirme que, dans
le texte έζ τού έρ,οϋ λήψεται, on sous-entend le mot
Πατρός. Le sens du texte serait alors : Il recevra de
mon Père, P. G., t. en. col. 312. Cette interprétation
est acceptée même de nos jours par les théologiens or­
thodoxes. Il n’a pas été difficile à la théologie catho­
lique de montrer combien elle est fausse. Saint Jean
Chrj'sostome explique le sens du παρ’ έμοϋ. Il recevra
de ma science. In Joa., homil. Lxxvm, 2, P. G., L ux,
col. 423. Le Saint-Esprit reçoit donc du Fils la science
qui est au Fils. Manuel Calécas, Adversus Græcos. i,
P. G., t. CLii, col. 59. a bien mis en relief qu’au point
de vue grammatical, l’adjectif possessif i·^·. ne
peut pas Stre du genre masculin. Π est du neutre,
et, par conséquent, il ne se rapporte pas au Père.
Si le Saint-Esprit reçoit du Fils, si tout ce qui est
au Père est commun aussi au Fils, il est évident
que le Fils est un seul Dieu avec le Père et que le
Saint-Esprit dérive, vrai Dieu, de l’essence du Père
et du Fils. Ce texte donc : Il recevra de moi, ou ne
signifie rien, ou ne signifie pas ce qu’on voudrait
qu’il signifie. Ibid.,i, col. 159. Cf. Hugues Etherianus,
op. cil., n, 18, P. L., t. en, col. 325-328; Bessarion, De
processione Spiritus Sancti ad Lascarin, P. G., t clxi
col. 381; Petau, De Trinitate, vu 9, 11, t. m, p. 330,
331; Swete, op. cit., p. 163-164.
Les théologiens orthodoxes chicanent sur le temps
futur du verbe recevoir. « Si l’expression : D recevra de
ce qui est à moi, signifie : C’est de moi qu’il tient
l’éternité d’existence, de moi qu’il procède, pourquoi
le verbe recevra est-il au futur, ainsi que celui qui le
précède immédiatement, glorifiera^ - Macaire, op. cit.,
t. i, p. 279. L’objection a été déjà réfutée par saint
Augustin : Nec moveat quod verbum futuri temporis
positum est... Illa quippe audientia sempiterna est,
quia sempiterna scien ia. In eo autem quod sempiternum
est sine initio et sine fine, cujuslibet temporis verbum
ponatur, sive præteriti, sive præsentis, sive futuri, non
mendaciter ponitur. In Joa., tr.XCIX.5. P. L..t.xxxv.
coi. 1888: Id.. Contra sermonem arianorum. 24, P. !...
t. xlii, coi. 700: Georges de Trébizonde, op. cit., 4.
P. G., t. CLi, coi. 833. Les opérations immanentes de la
divinité sont éternelles en elles-mêmes, dans la vie
intimo de Dieu, mais elles peuvent avoir une relation
à un terme extérieur. Si on le considère en lui-même,
l’acte immanent par lequel le Saint-Esprit reçoit
Père et du Fils l’essence divine est éternel. Mats, t
considère cet acte en tant qu’il se r · -,
temporaire et extérieur, il n’est pas <·.>■-· ’
'
parle de lui au passé ou au futur.L’acte ·:· creai. : ’
est étemel de la part de Dieu, parte q > D ·. n est
toujours en acte; mais il est temporaire par m --· -*
terme extérieur qui est créé dans le temps ' - sse-

767

ESPRIT-SAINT

la communication de l’essence divine au Saint-Esprit
par le Fils est éternelle; mais le rôle que, par cette
communication, le Saint-Esprit exerce dans l’œuvre
de la rédemption est temporaire. Franzelin, De Deo
trino, p. 418, 419.
Nous pouvons donc résumer l'argument qui nous
est fourni par le texte : Il recevra de moi, en ce syllo­
gisme : Tout ce qui estai; Père, excepté la paternité,
est au Fils. Mais la propriété de produire le SaintEsprit n’est pas la paternité, c’est-à-dire n’est pas la
propriété hypostatique du Père. Donc, si le Père a la
propriété de produire le Saint-Esprit, le Fils l’a aussi.
En d’autres termes, si le Saint-Esprit reçoit du Père,
il reçoit aussi du Fils. S. Athanase, Episl., i, ad
Serapionem, 20, P. G., t. xxvi, col, 580. La théo­
logie orthodoxe accepte la majeure du syllogisme,
Macaire, op. cil., t. i, p. 280; mais elle refuse d’en
accepter la conclusion. On oublie que, par rapport
au Fils, la propriété personnelle du Père est celle
d’engendrer; que, par rapport au Père, la propriété
personnelle du Fils est celle d’être engendré. Il y a
une réelle opposition entre la paternité et la filiation,
et le Fils, en tant que Fils, ne peut pas avoir ce qui
est au Père en tant que Père. Mais la spiration du
Saint-Esprit ne s’oppose ni à la paternité ni à la
filiation. Elle est donc commune au Père et au Fils.
3° Il y a dans l’Évangile de saint Jean plusieurs
textes qui se rapportent à la mission du Saint-Esprit
par le Fils. « Je prierai le Père, et il vous donnera un
autre consolateur, » xrv, 16. Je vous enverrai le
consolateur d’auprès du Père. » xv, 26. « Si je m'en
vais, je vous enverrai le consolateur, » xvi. 7. Cf. Luc.,
XXIV, 49; Act., π, 33; Tit., m, 6. Ces textes prouvent
qu’il y a une mission du Saint-Esprit et que le prin­
cipe de cette mission est le Fils. La théologie ortho­
doxe n’hésite pas à le reconnaître. Mais est-ce que
cette mission comporte la dépendance de celui qui
est envoyé vis-à-vis de celui qui envoie? La théologie
orthodoxe, de même que la théologie catholique,
répond négativement à cette question. La parfaite
égalité des personnes divines ne comporte pa£ qu’il y
ait une différence de pouvoir, une supériorité et une
infériorité de nature entre celle qui envoie et celle qui
est envoyée.
Mais cette mission divine, faut-il l’entendre d’une
mission temporelle, c’est-à-dire d’une mission qui
n’implique pas une priorité d’origine de la part de
celui qi i envoie, ou même est-elle un corollaire, une
conséquence nécessaire de la procession d’origine, de
telle manière que, celle-ci exclue, la mission ne soit
plus possible? La réponse que la théologie catho­
lique donne à cette question diffère de la réponse que
lui donne la théologie orthodoxe.
La théologie catholique soutient que la procession
éternelle est le fondement nécessaire de la mission du
Saint-Esprit, que le concept de procession n’est pas
inséparable du concept de mission, mais que le con­
cept de mission présuppose nécessairement une pro­
cession divine, sans laquelle il n’y aurait plus d’égalité
parfaite entre les personnes divines. Toute mission,
en effet, emporte une distinction réelle entre celui qui
envoie et celui qui est envoyé. Le Fils, qui envoie le
Saint-Esprit, se distingue donc réellement du SaintEsprit, qu’il envoie et qu’il répand sur les apôtres. Or
la mission, de la part de celui qui envoie, suppose une
supériorité morale ou une priorité d’origine. Il serait
impie de parler d'une supériorité morale du Fils par
rapport au Saint-Esprit, car, alors, 1e. Samt-Esprit
serait inférieur en perfection au Fils, et. partant,
n’aurait pas la nature divine du Fils. La mission du
Saint-Esprit par le Fils implique donc, dans le Fils,
une priorité d’origine, la procession divine de celui
qui envoie.

768

Le Saint-Esprit, argumente Georges de Trébizonde.
est envoyé par le Père et le Fils. Il s'ensuit que l’EspritSaint procède du Père et du Fils, parce que l’EspritSaint procède de ceux qui l’envoient. Ceux qui mettent
en Dieu des progressions temporelles tombent dans
l’erreur. Ils expriment ce qui est éternel par ce qui est
temporaire. Mais, dans la sainte Trinité, il y a seu­
lement l’ordre d’origine. On ne peut pas concevoir
qu’une personne divine soit supérieure en dignité et
une autre inférieure. A cause de l’ordre d'origine, nous
lisons dans l’Écriture sainte que le Père n’est pas
envoyé par le Fils et que le Fils n’est pas envoyé par
le Saint-Esprit, excepté le cas où il est question de
l'humanité sainte du Fils. Op. cil., P. G., t. ci.xi,
col. 832. Ratramne de Corbie remarque justement que
la théorie grecque des missions conduit en dernière
analyse à l’arianisme, à la différence de nature entre
les personnes divines : Aut ergo missionem hanc
confitemini missionem, aut, quod est impium, obse­
quium. Op. cit., i, 3, P. L., t. cxxi, col. 229. Cf. S.
Thomas, Sum. theol., Ia, q. χι,πι, a. 1 ; Contra gentiles,
1. IV c. xxiv; Contra errores grrecorum, n, 2; Georges
Métochite, Contra Manuelem Cretensem, 9, P. G.,
t. cxli, col. 1333-1337; Heinrich, op. cit., t. iv, p. 244246; Franzelin, De Deo trino, p. 432-438; Kolling,
op. cit., p. 311-316.
Photius et les théologiens orthodoxes s’efforcent
d’amoindrir la valeur démonstrative des textes où il
est question de l’envoi du Saint-Esprit par le Fils.
Amphiloch., q. CLXXxvni, 2, P. G., t. ci. col. 909-912.
« Cette idée, dit Macaire, que, dans le mystère de la
sainte Trinité, l’envoi d’une personne par une autre
suppose nécessairement que la seconde procède de la
première, cette idée-là, loin d’avoir le moindre fon­
dement dans ia sainte Écriture, est tout à fait en
opposition avec elle, car l’Écriture dit que même le
Fils est envoyé par le Saint-Esprit et non point par
le Père, dans Is., xlviii, 16; lxi, 1; Luc., iv, 18.
Op. cit., t. i, p. 273, 274. Cf. Innocent, Théologie
polémique (en russe), Kazan, 1859, t. n, p. 31-34;
Malinovsky, op. cil., p. 324, 325; Androutzos, Δοκί­
μων συμβολικής ίξ έπόψεως όρ&οδύξου, Athènes, 1901,
p. 132; Rhosi, Σύστημα δογματικής τής ορθοδόξου
’Εκκλησίας, Athènes, 1903, ρ. 255; Procopovitch,
Tractatus de processione Spiritus Sancti, Gotha, 1772
p. 15, 16.
L’objection orthodoxe n’est pas difficile à résoudre.
La mission du Filsncprésente pas les mêmescaractères
que la mission du Saint-Esprit.Cette différence dépend
de ce que le Saint-Esprit a l’unique nature divine,
tandis que la personne divine du Fils incarné a la
double nature divine et humaine.Ces deux natures ne
se confondent pas et, partant, clics autorisent, à
l'égard du Fils, l’emploi réciproque de dénominations
qui se rapportent à la nature divine ou à la nature
humaine. Eu égard à sa double nature, nous pouvons
considérer le Fils, ou comme Verbe de Dieu que le
Père engendre de toute éternité, ou comme Verbe
revêtu de notre chair. S. Augustin, De Trinitate, iv,
20, 27, P. L., t. xl.ii, col. 906. Dans le premier cas, il
est évident que le Fils ne peut pas êtreenvoyé par le
Saint-Esprit : ab illo mittitur de quo natum est. Ibid.,
col. 907. Cette mission du Verbe qui se prépare à
l’œuvre de la rédemption, mais qui ne s’est pas encore
incarné, ne suppose pas une supériorité morale de la
première personne sur la seconde, parce qu’il y a la
plus parfaite égalité entre les personnes divines. Le
Saint-Esprit est donc envoyé par le Père uniquement
parce qu’il y a, de la part du Père, une priorité logique
d’origine. Mais le Verbe de Dieu s’est fait chair, et
par rapport à sa nature humaine, il est devenu obéis­
sant jusqu’à la mort : le Christ est soumis au vouloir de
Dieu. Par son humanité, le Verbe incarné est envoyé

ESPRIT-SAINT

769

par le Père et le Saint-Esprit, non pas en vertu de la
priorité d’origine du Père, mais en vertu de cette
autorité suprême que la nature divine exerce sur la
nature humaine. Quant à son humanité, le Verbe
fait chair est inférieur, non seulement à la première et
à la troisième personnes, mais en quelque sorte à luimême, en tant qu’il est une hypostase divine. Il s’en­
suit donc que le Père et le Saint-Esprit envoient le
Fils, en tant que celui-ci s’est revêtu de la nature
humaine et que, par cette nature humaine, il diffère du
Père et du Saint-Esprit. Dans un sens moins rigou­
reux, on pourrait dire aussi qu’il est envoyé par luimême, car la nature humaine qu’il a adoptée est sou­
mise à la nature divine. Bref, par sa participation à
l’unité de la nature divine, le Saint-Esprit est envoyé
par le Père et le Fils, parce qu’il procède éternelle­
ment du Père et du Fils. Mais le Fils peut être con­
sidéré ou comme Verbe de Dieu qui participe à la
nature divine communiquée par le Père de toute
éternité, ou comme Verbe fait chair. Dans le premier
cas, la mission du Verbe est réservée exclusivement
au Père, et le fondement de cette mission est la géné­
ration éternelle. Dans le second cas, la mission du
Verbe appartient aux trois personnes divines, au
Père et au Saint-Esprit dans un sens rigoureux, au
Fils dans un sens moins rigoureux. Lorsque la théo­
logie orthodoxe objecte que l’Esprit-Saint envoie le
Fils, nous répondons qu'il l’envoie en tant que le
Fils s’est fait homme.
Le texte d’Isaïe : Le Seigneur Jéhovah m’envoie avec
son Esprit, xlviii, 16, de l’aveu des exégètes ortho­
doxes, se rapporte à Isaïe lui-même. Commentaire sur
le livre d’Isaïe (en russe), Khristianskoe Tchtenie, 1893,
t. i, p. 765, 766. Voir Knabenbauer, Commentarius in
isaiam prophetam, Paris, 1887, t. n, p. 223-225. Isaïe
est le type du Messie, en tant que le Messie descend
sur la terre pour remplir sa mission divine, c’est-àdire le type du Verbe fait chair. Il ne répugne donc
pas d’admettre que, d’après ce texte, le Verbe fait
chair soit envoyé par le Saint-Esprit Franzclin
Examen Macarii, p. 30. De même, le texte d’Isaïe :
L’Esprit du Seigneur est sur moi : il m’a oint pour
porter la bonne nouvelle aux malheureux, lxi, 1;
cf. Luc., iv, 18, se rapporte, d’après les Pères, à la
nature humaine du Christ. C’est l’onction de l’huma­
nité sainte du Sauveur, dit saint Grégoire de Nazianze.
Orat., xxx, 21, P. G., t xxxvi, col. 132. Elle s’accom­
plit dans la nature humaine que le Verbe a adoptée
pour nous racheter. S. Cyrille d’Alexandrie, De recta
fide ad reginas, 13, P. G., t. lxxvi, col. 1220; S. Jean
Damascène, De fide orthodoxa, ιν, 6, P. G., t. xciv,
col. 1112; Schanz, Commentar iiber das Evangelium
des hl. Lukas, Tubingue, 1883, p. 185; Knabenbauer,
Commentarium in Evangelium secundum Lucam,
Paris, 1896, p. 185; Palmieri, La missione dette divine
persone e la processione dello Spirilo Santo, Rome,
1900, p. 24-29.
Nous pouvons donc conclure par les belles paroles
de saint Fulgence : « Le Fils est envoyé par le Père,
mais le Père n’est pas envoyé par le Fils, parce que le
Fils est né du Père, non pas le Père du Fils. Pareille­
ment, nous lisons dans l’Écriture sainte que le SaintEsprit est envoyé par le Père et le Fils, parce qu’il
procède du Père et du Fils. Mais, puisque l’Écriture
sainte donne plusieurs sens au mot mission, dans le
mystère de l’incarnation, le Fils est présenté comme
envoyé non seulement par le Père, mais aussi par le
Saint-Esprit, parce que le médiateur entre Dieu et
les hommes, Jésus-Christ, homme lui-même, est le
produit de l’opération divine de toute la Trinité. II
y a une différence entre la manière dont le SaintEsprit, qui procède naturaliter du Père et du Fils, est
envoyé par le Père et le Fils, et la manière dont le
DICI. DE THÉOL. CATHOL.

770

Fils est envoyé par le Père et le Saint-Esprit. ■ ■ -.
Fabianum, xxix, P. L., t. lxv, col. 797.
4° Après sa résurrection, Jésus-Christ se manifesta
à ses apôtres, souffla sur eux ct leur lit : - î ■ ■· ;
l’Esprit-Saint. » Joa., xx, 22. Ce texte est : · r>ar
les théologiens catholiques à l’appui de la -:··.·
catholique du Filioque. Heinrich, op. cit., t. ;■
.
Le métropolite Macaire affirme que )..· F r ■
l’Église n’y ont jamais trouvé l’idée de la processi.;,
éternelle du Saint-Esprit. Op. cit., t i, p. 283. <.·
pourrait, à la rigueur, considérer ce texte c··: :
n’exprimant pas clairement la procession du SaintEsprit du Fils; mais il est absolument faux que : Pères ne lui aient pas attaché le sens que la théolog
catholique lui donne. « Pourquoi ne croyons-nous
pas, dit saint Augustin, que le Saint-Esprit procède
du Fils, étant donné que le Saint-Esprit est l’Esprit
du Fils? Si le Saint-Esprit ne procédait pas du Fils,
avant sa résurrection, Jésus-Christ, en se montrent à
scs disciples, n’aurait pas soufflé sur eux et ne leur
aurait pas dit : « Recevez le Saint-Esprit. · L'action de
souffler ne signifie pas autre chose que la processio:
du Saint-Esprit du Fils. » In Joa., tr. XCIX, 7, P. L..
L xxxv, col. 1889. Par conséquent, ce texte est de­
monstratio per congruam significationem, non tantum
a Patre, sed el a Filio procedere Spiritum Sanctum. De
Trinitate, rv, 20, 29, P. L.. t. xlii, coi. 96S; xv, 26.
45, coi. 1093: Contra Maximinum, n. 14. 1. ::
coi. 770. Cf. S. Fulgence, De fide ad Petrum, ta, 52,
P. L., L lxv, coi. 696 ; S. Athanase, De incarnatione
et contra arianos, 9, P. G., t. xxvi,coL997; Franzeiir,
Examen Macarii, p. 62-66.
5° On lit dans l’Évangile de saint Jean : < L’Esprit de
vérité qui procède du Père, » xv, 26. Ce texte est < ·.
par Photius comme un dard acéré et inévitable contre les
latins. Myslagogia, 2, P. G., t. en, col. 280. Le SaintEsprit procède du Père, objectent les théologiens
orthodoxes; donc il ne procède pas du Fils. Et bien
souvent, ils ne se bornent pas à cette fausse déduction.
L’Évangile de saint Jean déclare que le Saint-Esprit
procède du Père. La théologie orthodoxe n’hésite pas
à ajouter au texte un mot qui tranche nettement la
question en sa faveur. Au lieu de lire : ’Ex -.où τιαττ. ;
εκπορεύεται, elle lit : έκ τοΰ πατρδς μόνου. Mesoloras,
Συμβολική τής ορθοδόξου ανατολικής ’Εκκλησίας, Athènes,
1901, t. Ι, p. 120; Σύντομος άπαρι’Ομησις και ανατροπή
των καινοτομιών τής παπικής ’Εκκλησίας, Constanti­
nople, 1900, ρ. 5. Les controversistes latins ont
maintes fois reproché aux grecs leur acharnement
contre l’insertion du Filioque dans le symbole de
Nicée, tandis qu’ils ne se faisaient pas scrupule,
pour les besoins de leur cause, d’altérer le texte de
saint Jean. Pierre Chrysolan, Oratio de Spiritu
Sancto, i, 6, P. G., L cxxvn, col. 915; Allatius, Έγχειρίδιον περί τής έκπορεύσεως τοΰ αγίου Πνεύματος.
Rome, 1658, ρ. 16.
Tout d’abord, la théologie orthodoxe se livre à de
longs commentaires sur ce texte pour prouver que le
Saint-Esprit procède du Père. Cette démonstration
est de tout point inutile, puisque la théologie latine
est absolument du même avis. Mais est-il vrai que
ce texte exclut aussi la procession divine du SaintEsprit du Fils? La théologie orthodoxe répond affir­
mativement, parce que la spiration est une pro­
priété personnelle exclusive du Père. > Quand on dit
que le Père engendre le Fils et fait procéder le Sain:
Esprit, on parle proprement du Père comme ayant un
attribut personnel qui le distingue du Fils et cSaint-Esprit. Par conséquent aussi, lorsqu il est 1 :
que le Saint-Esprit procède du Père, sous le nom
Père, on ne saurait comprendre en même temps i-r
Fils, qui est un avec le Père par essence et noa pcct
en personnalité. · Macaire, op. ciL, L i, p. 271. Ci.
V. — S

Tl\

ESPRIT-;SA1NT

Malinovsky, op. cil., 1.i, p. 326; Prokopovitcb, op. cit.,
p. 27-29; Innocent, op. cil., t. π, p. 36-37. On voit bien
que la théologie orthodoxe confond ici deux notions
différentes des attributs personnels divins. La pater­
nité est, sans doute, un attribut personnel qui dis­
tingue le Père du Fils; la spiration est aussi un attri­
but personnel qui distingue le Père du Saint-Esprit.
Sur ces deux points, il y a parfait accord entre théo­
logiens catholiques et théologiens orthodoxes. Mais
est-ce que la spiration active, l’attribut personnel qui
distingue le Père du Saint-Esprit est commune, en
même temps,au Fils,etdistingue-t-elle le Fils du SaintEsprit? C’est ici qu'il y a divergence de doctrine entre
le catholicisme et l’orthodoxie. Par la spiration active,
le Père n’a aucune relation d’origine à l’égard du Fils,
c’est-à-dire que, par la spiration, il ne se distingue pas
du Fils. Or, tout est commun entre les personnes
divines, hors les relations d’origine. Si le Fils n’est donc
pas opposé au Père par la spiration active, cette spi­
ration, qui est dans le Père comme dans sa source pri­
mordiale, est commune aussi au Fils. De même que
le Père et le Fils, qui se distinguent entre eux par les
seules relations de paternité et de filiation, parti­
cipent à la même essence et aux mêmes attributs
divins, ils participent aussi à la même spiration
active du Saint-Esprit, à une spiration qui n’établit
pas entre eux l’opposition des relations d’origine.
Franzelin, Examen Macarii, p. 14-18.
« Si l’on admet, insistent les théologiens orthodoxes,
que l’expression : procède du Père suppose, loin de
l’exclure, l’idée que le Saint-Esprit procède égale­
ment du Fils, le Fils étant un par essence avec le
Père, on devra pareillement admettre que ces paroles ;
engendré par le Père, n’excluent point, mais supposent
que le Fils est aussi engendré par le Saint-Esprit,
l’Esprit n’étant un qu’avec le Père. » Macaire, op. cit.,
t. i, p. 271, 272. Cf. Procopovitch, op. cil., p. 33.
L’hypothèse est absurde, même en vertu des prin­
cipes de la théologie orthodoxe. En effet, la théo­
logie orthodoxe, aussi bien que la théologie catho­
lique, admet qu’il y a un ordre d’origine entre les
trois personnes divines. La troisième personne ne peut
être mentionnée au rang de la seconde, ni la seconde
au rang de la troisième. Cet ordre nécessaire n’est pas
attesté seulement par l’Écriture dans la formule du
baptême, ou par la tradition des Pères. La raison
éclairée par la foi montre qu’il est nécessaire. Le Père
est la première personne, parce qu’il est la source
primordiale de la divinité; le Fils est la seconde per­
sonne, parce qu’il est le terme consubstantiel de
l'intellection divine, qui, en Dieu, a une priorité
logique sur l’acte de la volonté. Le Saint-Esprit est
le troisième, parce qu’il est le terme de l’acte de la
volonté. Cet ordre est nécessaire. Si l’on suppose, en
effet, que le Saint-Esprit pourrait prendre le rang de
la seconde personne, il faudrait aussi supposer que
l’acte de la volonté qui tend vers le bien précède
l’acte de l’intelligence qui connaît le bien, c’est-àdire, puisqu'il est question de Dieu, que la volonté
divine agit sans sagesse. Nous pouvons donc dire que
le Père et le Fils produisent le Saint-Esprit, parce
qu’ils précèdent le Saint-Esprit en vertu d’une prio­
rité logique de l’acte de l’intelligence divine sur la
volonté divine. Mais nous ne pouvons pas dire
que le Père et le Saint-Esprit engendrent le Verbe,
parce que le Saint-Esprit, qui est nécessairement troi­
sième dans l’ordre des relations divines, ne peut pas
devenir le second. Franzelin, Examen Macarii, p. 20,
21.
Le texte de saint Jean : a Paire procedit, contient
donc une preuve implicite de la procession du SaintEsprit du Fils. Tout d’abord, il n’exclut pas le Fils
de la spiration du Saint-Esprit par cela même qu'il

772

attribue cette spiration au Père. Ensuite, il doit être
expliqué à la lumière d’autres textes qui déc'arent que
le Père et le Fils sont un, Joa., x, 30; que tout ce que
le Père a, est au Fils. Joa., xvi, 15; xvn, 10; Matth.,
xi, 17. Le Père a donc donné au Fils tout ce qui est à
lui, hors la paternité. Tout est commun entre le Père
et le Fils, déclare saint Athanase, excepté que le Père
n’est pas le Fils et le Fils n’est pas le Père. Oral., ni,
contra arianos, 4, P. G., t. xxvi, col. 328. La même
doctrine est énoncée par saiht Cyrille d’Alexandrie.
Thesaurus, xiv, P. G., t. lxxv, col. 244; Apologeticus
pro duodecim capitibus, ix, t. lxxvi, col. 357. Cf.
Costanzi, Opuscula ad revocandos ad sanctam matrem
catholicam Ecclesiam dissidentes græcos, Rome, 1807,
t. i, p. 10-12.
On pourrait, à la rigueur, se demander pourquoi
Jésus-Christ, « après avoir parlé si clairement de luimême et attribué à lui-même ainsi qu’au Père l’envoi
du Saint-Esprit, n’a pas dit également de la proces­
sion . Le Saint-Esprit procède de nous. » Macaire, op.
cit., p. 272. Marc d’Éphèse posait cette question aux
Pères du concile de Florence. Mansi, Concit., t. xxxi,
col. 848. Il est inutile de remarquer qu’un théologien
n’a pas le droit de demander à Dieu compte des expres­
sions qu'il emploie pour révéler les mystères de la vie
divine. Si la question, posée par les théologiens
orthodoxes, était légitime, ne pourrions-nous pas
aussi demander pourquoi l’Écriture sainte n’a pas
employé le mot consubstantiel, qui aurait épargné à
l’Église toutes les calamités de l’arianisme? Dieu est
le maître absolu de ses actes et de sa science, et nous
n’avons aucun droit de lui faire des remontrances, de
ce qu’il n’a pas dissipé tous les brouillards de notre
raison par un ens< ignement plus explicite des vérités
révélées. Mais, s’il y a dans l’Écriture des textes qui
concluent nécessairement à la procession ab utroque,
le silence d’un autre texte n’autorise pas à rejeter
cette conclusion. S. Anselme, De processione Spiritus
Sancti, xx, P. L., t. clviii, col. 314.
D’ailleurs, saint Augustin a prévenu et réfuté l’ob­
jection photienne. « Le Fils, en parlant du Saint-Esprit,
dit qu’il procède du Père, parce que le Père est l’au­
teur (la source primordiale) de cette procession. Il a
engendré un fils, et en -’engendrant, il a fait en sorte
que le Saint-Esprit procède même du Fils. » Contra
Maximinum, n, 14, 1, P. L., t. χι,π, col. 770. Si le
Saint-Esprit procède du Père et du Fils, pourquoi le
Fils a-t-il dit : Il procède du Père? Il l’a fait, parce
qu’il a coutume de rapporter au Père ce qui est à lui,
parce qu’il est lui-même du Père. Celui qui donne au
Fils l’être divin, lui donne aussi d'être le principe de
la spiration du Saint-Esprit. In Joa., tr. XCIX, 8,
P.L., t. xxxv, col. 1889,1890. Le Saint-Esprit est men­
tionné comme procédant du Père sansqu’on mentionne
le Fils, parce que le Père principaliter est l’auteur de
cette procession; mais cela n'implique pas que le
Saint-Esprit ne procède pas du Fils. De Trinitate, xv,
17, 29, P. L., t. xui, col 1081. Même, si on disait que
le Saint-Esprit procède du Père seul, le Fils ne serait
pas exclu de cette procession. Car, pour ce qui con­
cerne la production du Saint-Esprit, le Père et le Fils
ne s’opposent pas. Ils s’opposent seulement en tant
que l’un est Père et l’autre est Fils. S. Thomas, Sum.
theol., I», q. xxxvi, a. 2, ad 1“™; Pierre Chrysolan,
op. cil., 1, 6, 8, P. G., t. cxxvii, col. 912, 915-919;
Georges Métochite, op. cit., 19, P. G., t. cxli, col.
1368-1372; Blemmydes.De processione Spiritus Sancti.
orat, ι, 19-21, P. G., t. cxrii, col. 553-556; Hugues
Etherianus, op. cil., π, 15, P. L., t. ccn, col. 315-319;
Franzelin, Examen Macarii, p. 22-24; Costanzi, op.
cit., p. 12-14; Heinrich, op. cil., t. iv, p. 241-243.
Conclusion. — Ce que nous avons dit jusqu'ici met
en relief la fausseté de l’assertion suivante du métro-

773

ESPRIT-SAINT

polite Macaire : « La sainte Écriture enseigne bien clai­
rement et même littéralement que le Saint-Esprit pro­
cède du Père, mais elle n’enseigne point, ni selon la
lettre, ni même selon 1 esprit, qu’il procède également
du Fils. » Op. cil., p. 283. Les textes que nous avons
cités plus haut montrent, au contraire., que la pro
cession du Saint-Esprit du Fils est une conséquence
logique de la doctrine révélée sur la sainte Trinité. Si
on admet cette doctrine, on ne peut pas ne pas ad­
mettre les conséquences légitimes qui en découlent;
en d’autres termes, si le Saint-Esprit ne procédait pas
du Fils, il n’aurait pas tout ce qu’a le Père, hors la
paternité; il serait et ne serait pas la seconde personne;
il ne se distinguerait pas du Fils. Il n’est donc pas
étonnant que Mgr Sylvestre Malévansky, un des
meilleurs théologiens russes modernes, ait préféré ne
pas attaquer le dogme latin sur le terrain scripturaire,
jugeant qu’il était inutile de commenter les textes qui
attestent la procession du Saint-Esprit du Père. Essai
de théologie dogmatique orthodoxe (en russe), Kiev,
1892, L n, p. 437.
II. D’après les Pères. — 1° Anténicéens. — D y a
des théologiens latins qui, dans les écrits des Pères
apostoliques, découvrent les traces du Filioque,ta doc­
trine catholique de la procession du Saint-Esprit du
Fils. Ruiz, op. cit., diss. LXVII, sect, vi, 1, p. 574. Sans
doute, ces Pères mentionnent le Saint-Esprit comme
troisième personne de laTrinité;ils l’appellentl’Esprit
du Christ; ils déclarent que le Saint-Esprit provient
de Dieu. De telles assertions, remarque Sprinzl, insi­
nuent la doctrine catholique du Filioque, Die Théo­
logie der apostolischen Vâler, Vienne, 1880, p. 288,
mais elles ne l’énoncent pas d’une manière précise,
décisive.
Cela ne doit pas nous étonner, car la doctrine offi­
cielle de l’Église catholique, développée par le tra­
vail de la pensée chrétienne, est beaucoup plus claire
et plus explicite que la théologie de l’âge apostolique.
Les Pères apostoliques énoncent les elementa fidei :
l’Église médite sur ces premiers principes et en tire
les conséquences. Sprinzl, op. cit., p. 287. Le silence des
Pères apostoliques sur la procession du Saint-Esprit
du Fils, aussi bien que sur la procession du SaintEsprit du Père, n'implique donc pas la négation ou
l’ignorance d’un dogme qui découle de ce que l’Écriture affirme des relations mutuelles entre les trois per­
sonnes divines.
D’ailleurs, il est inutile d’en appeler à ces Pères
pour réfuter les théologiens orthodoxes. Ceux-ci, en
effet, reconnaissent aujourd’hui que leurs écrits ne
renferment aucun témoignage contre la prétendue
fausseté de la doctrine catholique du Filioque.
Kokhomsky, La doctrine de l’ancienne Église sur la
procession du Saint-Esprit (en russe), Saint-Péters­
bourg, 1875, p. 3. Nous disons aujourd’hui, parce que
le fameux Zoernikav citait parmi les adversaires du
Filioque saint Marc l’évangéliste et les apôtres saint
Jacques et saint André. Περί τής έκπορεύσεως τοΟ αγίου
Ιΐνεύματος, Saint-Pétersbourg, 1797, 1.1, ρ. 2-7.
Quant aux Pères et écrivains ecclésiastiques du n°
et du m® siècle, ils se bornent, en général, à des allu­
sions imprécises touchant la procession du Saint-Es­
prit du Fils. La raison de cette réserve, nous l'avons
indiquée plus haut. La théologie anténicécnne visait
presque exclusivement à la défense du Verbe et lais­
sait dans l’oinbre la personne du Saint-Esprit. Quant
à cette troisième personne, elle se bornait à la simple
énonciation de la foi catholique, telle qu’elle est expri­
mée par l’Ècriture. Franzelin, De Deo trino, p. 444.
Les Pères du iv° siècle sont unanimes à admettre
qu’avant le concile de Nicée, les hérétiques ne s’étaient
pas attaqués à la personne du Saint-Esprit, ce qui
explique le peu de place qu’il occupe dans la théo­

774

logie anténicéenne. S. Basile, Epist., exxv. 3; cxl.
ci-ix, 2, P. G., t. ΧΧΧΠ, col. 549, 589, 62m ; S. Gregoire
de Nazianze, Epist., n, ad Cledonium icn), P. G.,
t. xxxvn, col. 193.
Les Pères et écrivains du n· et du m- siècle glo­
rifient le Saint-Esprit avec le Père et le Fils, c- . r--.t
que le Saint-Esprit procède du Père et reçoit du FUs.
qu'il est envoyé par le Père et le Fils. Ces affirmations
insinuent, en quelque sorte, que le Saint-Est rit pro­
cède du Fils, mais elles n’ont pas la valeur d’un témoi­
gnage péremptoire en faveur de la procession du SaintEsprit ab utroque. Ce dogme de l’Église catholique a
suivi, à travers les siècles, leslois du progrès dogma­
tique, telles qu’elles sont formulées par saint Vincent
de Lérins : Ut quod antea simpliciter credebatur, hoc
idem postea diligentius crederetur; quod antea lentius
prædicabatur, hoc idem postea instantius prtedicarelur;
quod antea securius colebatur, hoc idem postea sollici­
tius excoleretur. Commonitorium, xxni, P. L., t. L,
coi. 669.
A l’appui de la doctrine catholique du Filioque,
quelques théologiens catholiques invoquent l'autorité
de saint Justin, qui mentionne le Saint-Esprit comme
l’Esprit du Clirist, Dial, cum Tryphone, 87, P. G.,
t. vi, col. 684; Costanzi, op. cil., 1.1, p. 44; et Athénagore, dont on cite les deux textes suivants : « Le Père
est dans le Fils, et le Fils dans le Père, par l’unité et
la vertu du Saint-Esprit. » Legat, pro Christianis, x,
P. G., t. vi, col. 909. Le Saint-Esprit jaillit de Dieu
(απόρροια) comme la lumière de la flamme. Ibid.,
xxrv, col. 945; Costanzi, op. cil., p. 44-45. D est évi­
dent que ces passages n’autorisent pas à en tirer un
argument en faveur du dogme catholique, de même
que les passages de Justin et d’Athénagore, cités par
Zoernikav, op. cit., p. 7-9, ne disent absolument rien
contre le Filioque.
Origène est le premier parmi les écrivains ecclésias­
tiques grecs qui, avec une suffisante clarté, énonce la
procession divine du Saint-Esprit du Fils. Dans son
commentaire de ce texte de saint Jean : Tout par lui a
été fait, i, 3, il se pose la question suivante : « Est-ce
que le Saint-Esprit aussi a été l’œuvre du Fils? Ceux
qui ne reculent pas devant cette conclusion sont forcés
d’admettre que le Verbe est plus ancien que le SaintEsprit. Mais ceux qui croient à la vérité de l’Évangile
reconnaissent que le Saint-Esprit n’a pas été fait ni
engendré. Pour ce qui nous concerne, déclare Origène,
nous croyons à l’existence de trois personnes divines,
le Père, le Fils et le Saint-Esprit Nous sommes per­
suadés que le Père seul n’a pas été engendré. Le SaintEsprit n'est pas dit le Fils de Dieu, parce que le seul
Fils unique, dès le commencement, est fils par nature.
Le Saint-Esprit paraît avoir besoin du Fils, parce que
le Fils communique à l’hypostase du Saint-Esprit non
seulement l’être, mais aussi la sagésse, l’intelligence,
la justice. » In Joa., n, 6, P. G., t xiv, col. 128, 129.
Le Saint-Esprit doit donc au Fils ce qu’il est, c’est-àdire son être et ses attributs divins. Cette communi­
cation de l’être divin par le Fils au Saint-Esprit n’est
autre que la spiration active du Saint-Esprit de la part
du Fils, spiration qui implique la procession divine du
Saint-Esprit du Fils. Voir Franzelin, De Deo trino,
p. 446, 447.
La même doctrine est formulée par Origène dans
son commentaire sur l’Épître aux Romains. Le SaintEsprit est l’Esprit du Christ, parce que i Évangile
affirme qu’il procède du Père et qu’il reçoit du Fils.
Si le Saint-Esprit reçoit du Fils, si ce qui est au Füs
est en même temps au Père, si le Père et le Füs sont
très étroitement unis, l’Esprit de Dieu et Espr.t du
Christ ne forment, en réalité, qu’un seul et même
Esprit, in Epist. ad Rom., vi, 13, P. G-, t. xrv.
1098.

775

ESPRIT-SAINT

776

Pour Origène donc, le Saint-Esprit est l’Esprit du
voie et du Fils qui le porte. S.Athanase, Desententia
Père, parce qu'il procède du Père, et il est l’Esprit du Dionysii, 17, P. G., t. xxv, col. 505. On pourra objecter
Fils, parce qu’il reçoit du Fils; en d’autres ternies, la que l’expression employée par saint Dcnys n’est pas
locution a Patre procedit est l’équivalent de la locution assez théologique; mais elle met bien en relief la
de meo accipiet. Le Saint-Esprit est l’Esprit du Père, dépendance du Saint-Esprit par rapport au Père et
parce que l’être divin du Saint-Esprit procède du au Fils. Cette dépendance, exprimée d’une manière
Père, et il est l’Esprit du Fils, parce qu’il reçoit du énergique par les mots έν -/ερσίν, ne peut se rapporter
Fils le même être divin que le Père lui communique. qu’à la seule relation d'origine. Toute autre inter­
Les dénominations d’Esprit du Père et d’Esprit du prétation aurait comme conséquence nécessaire, la
Fils, Origène les attribue donc à la même cause, à la négation de la divinité du Saint-Esprit.
communication de l’être divin au Saint-Esprit par
Saint Grégoire le Thaumaturge qualifie le Christ
Dieu le Père et Dieu le Fils. Vincenzi, De processione comme μόνος έκ μόνου, solus ex solo Deo, d’après la
Spiritus Sancti ex Paire Filioque, Rome, 1878, p. 9,10. version de Rufin. Hahn, Bibliolhek der Symbole, p. 254.
Les écrivains orthodoxes eux-mêmes ne peuvent Le Saint-Esprit est présenté par lui comme tenant sa
pas ne pas reconnaître que la doctrine d’Origène est substance de Dieu, comme ayant apparu par le Fils :
conforme de tout point à la doctrine catholique.
ôt’ Υίοϋ πεφηνός, ibid., p. 254-255; comme n’ayant
• D’après Origène, remarque Eléonsky, la dépendance jamais manqué ni au Père ni au Fils. Ibid., p. 255 ;
du Saint-Esprit du Fils n’est pas semblable à celle des P. G., t. x, col. 988. Le cardinal Franzelin met bien
créatures. Le Saint-Esprit serait soumis au Fils au en relief la force théologique du verbe grec φαίνεσΟ»!,
même titre que les créatures dans le seul cas où il que Zoernikav, op. cit., t. i, p. 13, entend dans le sens
serait une créature. Mais Origène repousse énergi­ de la simple mission temporelle. Dans le langage des
quement cette hypothèse. La dépendance du Saint- Pères, ce verbe, attribué au Fils, signifie sa généra­
Esprit à l’égard du Père et du Fils est donc de même tion éternelle de la part du Père, c’est-à-dire une opé­
nature que la dépendance du Fils à l’égard du Père. ration immanente de la divinité. Il a donc la même
La dépendance du Saint-Esprit par rapport au Fils, signification lorsqu’il est attribué au Saint-Esprit. Du
aussi bien que par rapport au Père, est uniquement reste, même si ce verbe exprimait la seule mission
une dépendance qui concerne l’existence (l’origine). » extérieure et temporelle du Saint-Esprit, qui, par le
Op. cit., p. 167. « Origène déclare que le Saint-Esprit, Fils, selon saint Grégoire le Thaumaturge, se serait
en tant qu’il est la troisième personne de la Trinité, manifesté aux hommes, il prouverait toujours en
doit se distinguer de la seconde personne par le mode faveur du Filioque. La mission temporelle, en effet,
de son origine du Père. Cette distinction n’est autre présuppose nécessairement la mission éternelle, et le
que la procession du Saint-Esprit du Père par le Fils, Fils ne pourrait pas envoyer le Saint-Esprit dans le
parce que, si l’on disait que le Saint-Esprit procède temps, s’il n’était pas avec le Père le principe éternel de
immédiatement du Père, il s'ensuivrait qu’il ne se dis­ la procession du Saint-Esprit. Voir Franzelin, De Deo
tinguerait plus du Fils, parce que le Fils procède immé­ trino, p. 448, 449.
diatement de l’essence du Père. » Ibid., p. 165. Le
Parmi les écrivains latins, Tertullien déclare nette­
théologien russe ajoute que la doctrine d’Origène sur ment que le Saint-Esprit dérive du Père par le Fils :
ce point ne diffère pas de la doctrine enseignée par Spiritum non aliunde puto quam a Paire per Filium.
saint Grégoire de Nysse, Contra Eunomium, i, P. G., Adversus Praxeam, rv, P. L., c. n, col. 159. Le troi­
t. xlv, col. 336; saint Épiphane, Ancoralus, 8, P. G., sième dans la Trinité est l’Esprit qui procède de Dieu
L xlih, col. 29, 32; et saint Augustin, De Trinitate, xv, et du Fils, comme le troisième par rapport à la racine
27, P. L., t. xi.li, col. 1080. Il aurait pu ajouter encore est le fruit qui sort de l’arbre. Ibid., vm, col. 163. La
qu’elle s’accorde parfaitement avec la doctrine de la connexion du Père dans le Fils et du Fils dans le Père
théologie catholique, qui contient que le Saint-Esprit forme trois personnes inséparables, procédant l’une
ne se distinguerait plus réelleme t du Fils, s'il ne pro­ de l’autre de manière que ces trois sont une seule et
cédait pas du Fils, ou, selon la formule grecque équi­ même chose, mais non pas un seul. Ibid., xxv, col.
valente, s’il ne procédait pas du Père par le Fils. Le 188. Tertullien affirme donc que l’Esprit procède du
témoignage d’Origène en faveur du Filioque est donc Père, qui est la source de la divinité,et du Fils : ou, ce
si évident que Kokhomsky arrive à dire qu’il a été le qui a la même signification, qu’il procède du Père par
premier à fausser l’enseignement de l’Évangile sur la le Fils. Fre pel, Tertullien, t. n, p. 318. Pour ce qui
procession du Saint-Esprit, à inventer la formule tout concerne la formule exprimant laprocession du Saintà fait nouvelle de la procession du Saint-Esprit du Esprit, Tertullien se rapproche des grecs, et e.i parti­
Père par le Fils, et qu’il a obligé l’Église universelle à culier d’Origène. D’Alès, La théologie de Terlullien,
définir avec la plus grande clarté la procession du p. 96.
Saint-Esprit du Père seul. Op. cil., p. 4.
Les quelques témoignages que nous avons glanés
Nous croyons inutile de prendre en considération les dans la théologie anténicéenne attestent donc que le
textes d’Origène apportés par Zoernikav, op. cit., dogme exprimé par le Filioque, loin d’être rejeté ou
p. 10-12, comme contraires à la procession du Saint- tout à fait ignoré par la tradition chrétienne du n° et
Esprit ab utroque. Ces textes déclarent que le Père est I du m0 siècle, commence à s’y dessiner avec une cer­
la source d’où naît le Fils et procède le Saint-Esprit. taine clarté.
2° Les Pères grecs du ιν* siècle. — C’est surtout aux
Or, la théologie catholique ne nie pas que le Père soit |
la source primordiale des seconde et troisième per- I Pères du iv° siècle que nous devons demander ce
sonnes divines. Mais la question qui nous occupe qu’il faut croire touchant la procession du Saint-Es­
consiste à savoir si, par rapport au Saint-Esprit, le prit ab utroque, car le iv° siècle a été l’âge d’or de la
Fils est avec le Père le principe, la source de la pro­ théologie du Saint-Esprit. L’autorité de ces Pères est
cession divine du Saint-Esprit, et les passages cités invoquée, tout particulièrement, par les adversaires
plus haut montrent clairement qu’Origène attribue du Filioque. Zoernikav leur consacre une bonne partie
de son indigeste compilation sur la procession du
au Père et au Fils la production du Saint-Esprit.
La doctrine d’Origène sur la procession du Saint- Saint-Esprit, op. cit., p. 16-76, et les théologiens
Esprit est affirmée aussi par ses disciples, Denys orthodoxes qui l’ont suivi, tels que Prokopovitch,
d’Alexandrie et Grégoire le Thaumaturge. Le pre­ Macaire, Sylvestre, Malinovsky, marchent fidèle­
mier déclare que le Saint-Esprit est dans les mains du ment sur ses traces. Π est bien regrettable que, dans
Père et du Fils, qu’il est inséparable du Père qui l’en­ cette polémique à coup de témoignages et de textes.

τη

ESPRIT-SAINT

Zoemikav et ses continuateurs n’aient pas hésité à
enfreindre bien souvent les règles les plus élémentaires
de la loyauté, à tronquer ou modifier, pour les besoins
de leur cause, les textes gênants des Pères. Voir
Læmmer, Scriptorum Græciæ orthodoxie bibliotheca
selecta, Fribourg, 1864, L i, p. 17-76. Mais ces moyens
de combat ne sont plus à la mode et, d’ailleurs, les
nombreuses éditions critiques des Pères que nous
possédons aujourd’hui n’en permettent plus l'usage.
Les théologiens orthodoxes rangent en plusieurs
classes les passages des Pères qui touchent à la proces­
sion du Saint-Esprit. Mais nous n'avons pas besoin de
les suivre dans leurs classifications, de recueillir, à
leur exemple, les textes qui prouvent la procession du
Saint-Esprit du Père, ou la mission, éternelle ou tem­
porelle, peu importe, du Saint-Esprit par le Fils.
Nous nous proposons seulement de consulter la tra­
dition chrétienne du rv° siècle, de lui demander si
réellement elle ignore le dogme exprimé par le Filioque, si elle l’anathématise comme une nouveauté héré­
tique, si elle se prononce ouvertement, les théologiens
orthodoxes l’affirment, en faveur de la procession du
Saint-Esprit du Père seul. Nous laisserons autant que
possible les Pères eux-mêmes expliquer leur pensée.
1. Saint Athanase n’a pas passé sous silence la con­
troverse du mode d’origine du Saint-Esprit. Sa doc­
trine sur ce point est d’une importance extrême,parce
qu’elle est le substratum de la théologie trinitaire du
ive siècle. Nous pouvons la résumer en quelques points
principaux, a) Saint Athanase établit d’abord un paral­
lélisme entre les rapportsdu Père etdu Filsd’une part,
et du Fils et du Saint-Esprit d’autre part. « Le SaintEsprit, dit-il, est en même relation d’ordre et de na­
ture avec le Fils, que le Fils avec le Père. » Epist., i,
ad Serapionem, 21, P. G., t. xxvi, col. 580. Contre les
pneumatômaques, il prouve que le Saint-Esprit est
Dieu parce qu'il est dans le Verbe comme dans son
principe, de même que le Verbe est dans le Père
comme dans sa cause : « Telle nous avons connu la
propriété du Fils par rapport au Père, telle nous trou­
verons la propriété de l’Esprit par rapport au Fils. »
Epist., ni, ad Serapionem, i,col. 625. Or, quelle est la
propriété par laquelle le Fils se rapporte au Père?
Nous ne pouvons supposer que ce soit l’identité de
la substance divine, commune au Père et au Fils,
parce que le Père et le Fils sont un quant à l’essence
et qu’on ne peut pas, à ce point de vue, parler d’une
propriété par laquelle le Fils se rapporte au Père. Il
reste donc que la propriété à laquelle fait allusion
saint Athanase est la relation d’origine qui intervient
entre le Père et le Fils, relation qui distingue la per­
sonne du Père, en tant qu’elle engendre, de la per­
sonne du Fils en tant qu’elle est engendrée. Si la rela­
tion d’origine est la propriété par laquelle le Père se
distingue du Fils et le Fils se rapporte au Père, en
vertu du parallélisme établi par le saint docteur, nous
pouvons dire aussi que la propriété par laquelle le
Saint-Esprit se rapporte au Fils et se distingue du
Fils est une relation d’origine qui consiste en ce que
le Fils est avec le Père le principe de la production du
Saint-Esprit et le Saint-Esprit le terme de cette pro­
duction. b) Saint Athanase déclare maintes fois que
le Saint-Esprit, en tant qu’il est l’Esprit du Christ,
Epist., i, ad Serapionem, 2, col. 557, est le propre de
la substance du Fils, de même que le Fils est le propre
de la substance du Père. Ibid., 21, col. 580. <t Si le Fils,
parce qu’il est du Père, est le propre de sa substance,
c’est une nécessité que l’Esprit, qui est dit être de
Dieu, soit aussi en substance le propre du Fils. » Ibid.,
25, col. 588, 589. « Partout, dans l’Écriture sainte, nous
trouvons que le Saint-Esprit, qui est appelé l’Esprit
du Fils, s’appelle aussi l’Esprit de Dieu. Si donc le Fils,
à cause de ce qu’il a en propre par rapport au Père, et

778

parce qu’il est le propre fruit de la substance di Pere.
n’est pas une créature, mais s’il est consubstai t-ci _ j
Père, de même l’Esprit-Saint n’est pas une creature
(il serait impie de le dire), à cause de ce qu'il a en
propre par rapport au Fils, parce qu il est donne à
tous par le Fils et que ce qu’il possède lui vient du
Fils. » Epist., m, ad Serapionem, 1, co.. ■
_■ Et
la raison pour laquelle le Saint-Esprit est le ; : : r- t.
Fils, ou n’est pas en dehors de la nature du F.. ?. : : .
4, col. 461, est que le Fils a reçu du Père tout ce ·:
Père possède, excepté le caractère personnel du Père
Dans l’Esprit, nous trouvons donc tous les biens ju
Père par le Fils, de telle manière que l’Esprit appartient aussi au Fils. Epist., m, 1; iv, 3, ad Serapionem,
col. 628, 641. Le Saint-Esprit est donc le propre
du Fils, Ιδιον του Υιοί), c’est-à-dire qu’il est dans
l’être intime du Fils, il est dans une dépendance
étroite vis-à-vis du Fils. Voir Tixeront, op. cil., t. n,
p. 74. Cette théorie de saint Athanase, qui a été re­
prise et développée par saint Basile et saint Cyrille
d’Alexandrie, de Régnon, op. cit., t. ni, p. 146-149,
établit donc entre le Fils et le Saint-Esprit cette
union spéciale, cette relation réciproque que nous con­
statons entre le Père et le Fils.Or, le Fils est uni sans
doute au Père par l’identité de substance, mais la
raison pour laquelle il est le propre du Père n’est pas
cette identité, qui fait des trois personnes divines un
seul Dieu. Le Fils est donc le propre du Père, parce
qu’il dépend étroitement du Père quant à la commu­
nication de la substance divine qu'il reçoit du Père,
parce qu’il est par rapport au Père le terme d une
génération divine. De même, le Saint-Esprit est donc
le propre du Fils, parce qu’il dépend étroitemei t lu
Fils quant à la communication de la substance div ne,
qu’il reçoit du Fils, parce qu’il est le terme d‘ui.< pro­
cession divine, dont le principe est à la fois le Père
(primordialiter) et le Fils. Remarquons que cette
théorie de saint Athanase fait le Saint-Esprit plus
proche du Fils que du Père. « En faisant rentrer le
Saint-Esprit dans la substance du Fils, saint Atha­
nase prétend par là même le faire aussi rentrer dans la
substance du Père et établir que, pour trouver la
source originaire du Saint-Esprit, il ne faut pas s’ar­
rêter au Fils, mais remonter jusqu’au Père lui-même. »
De Régnon, op. cit., t. in, p. 13. c). Le Saint-Esprit
est uni au Père. Epist., i, ad Serapionem, 31, col. 601.
Cette union spéciale rend le Saint-Esprit inséparable
du Fils. « Puisqu’il y a dans la sainte Trinité, l'union
et l’unité, qui pourrait jamais séparer le Fils du Père,
et 1’Esprit du Fils, ou même du Père? · Epist., i. ad
Serapionem, 20, col. 577. Il y a donc entre le Fils et le
Saint-Esprit une union spéciale correspondant a
l’union spéciale du Fils avec le Père. Le Fils est insé­
parable du Père, parce que la propriété personnelle du
Père suppose nécessairement la propriété person­
nelle de Fils, c’est-à-dire le terme opposé à la pater­
nité. Or le parallélisme, établi par saint Athanase,
nous autorise à appliquer le même raisonnement au
Saint-Esprit. Le Saint-Esprit est inséparable du Fils,
parce que, en tant que spiratum, il est le terme d’une
spiration, dont le principe, d’après saint Athanase, est
le Fils avec le Père. Saint Basile et saint Grégoire de
Nazianze ont développé sur ce point la pensée de saint
Athanase. De Régnon, op. cit., t. ni, p. 139-142. : > Le
Saint-Esprit est l’image personnelle du Verbe. < Le
Fils est dans l’Esprit comme dans sa propre in age. Le
Saint-Esprit est appelé, et il est réellement l'image du
Fils. » Epist., i, ad Serapionem, 20, 24, «A 577, 58SOr, il est évidentqu’il ne peut pas être l’image :. F. ..en tant qu’il participe à la même esser.ee divîre. E
est donc l’image du Fils en tant que le Fils est u - - per­
sonne distincte.de même que le Fils est l’image eu
Père en tant que le Père est une personne c.S—sete

779

ESPRIT-SAINT

Le mot d’image, appliqué au Saint-Esprit, entraîne
donc une certaine dépendance du Saint-Esprit par
rapport au Fils. Cette dépendance, nous n’avons pas
besoin de l’expliquer, ne peut être qu’une dépendance
d’origine, e) « Le Père nous donne le Saint-Esprit
par l’entremise du Fils.» Epist., rv, ad Serapionem, 6>
col. 645. Il produit la sanctification par le Fils dans
l’Esprit-Saint. Car, de même que le Fils est unique,
ainsi le Saint-Esprit, qui est donné et envoyé par le
Fils, est unique. Epist., i, ad Serapionem, 20, col. 577,
580. Ce texte contient l’argument et la formule du
Filioque. Le Fils envoie, donne le Saint-Esprit. Cette
mission temporelle,nous l’avons démontré, présuppose
a procession éternelle de celui qui est envoyé de la
part de celui qui envoie. Le Saint-Esprit procède donc
du Fils, ou, selon la conception grecque, du Père par
le Fils. /) Les attributs divins, selon saint Athanase,
sont communiqués au Saint-Esprit par le Fils : « Le
Saint-Esprit est immuable, parce qu’il participe à
l'immutabilité du Fils. Il demeure toujours immuable
avec le Fils, parce qu’il est l’image du Verbe et le
propre du Père. » Epist., i, ad Serapionem, 26, col. 592.
Or, les attributs divins s'identifient avec l’essence
divine. Si donc le Fils communique au Saint-Esprit
les attributs divins, il lui communique l’essence. Re­
marquons en passant que le saint docteur donne une
force équivalente, une égale valeur aux expressions
image du Fils et propre du Γ-ère.
2. Saint Cyrille de Jérusalem n’approfondit pas les
relations entre le Fils et le Saint-Esprit. Il ne dit du
Saint-Esprit que ce qui se trouve dans les Écritures.
Si quelque chose ne s’y trouve pas, il ne faut pas le
scruter curieusement. Cat., xvi, 2, P. G., t. xxxrn,
col. 920. Cependant, ses Catéchèses contiennent deux
textes qui expriment clairement la procession du
Saint-Esprit ab utroque. « De même, dit-il, que le Père
donne au Fils, ainsi le Fils communique au SaintEsprit. » Cat., xvi, 24, P. G., t. xxxm, col. 952. Le
Saint-Esprit est vivant et subsistant. Il est toujours
présent au Père et au Fils : il n’est pas prononcé comme
une parole par la bouche ou les lèvres du Père ou du
Fils; il n’est pas un souille qui se disperse dans l’air,
mais il est une hypostase divine. Cal., xvn, 5, col. 976.
Ces passages ne demandent pas de longues explica­
tions. Saint Cyrille admet que le Père communique au
Fils son essence divine, que cette même essence est
communiquée par le Fils au Saint-Esprit et que le
Saint-Esprit, en tant que personne, se rapporte au
Père et au Fils.
3. La procession du Saint-Esprit ab utroque résulte
aussi des principes que saint Basile établit dans sa
théologie trinitaire. Les textes nombreux, où le saint
docteur reconnaît la dépendance d'origine du Fils visà-vis du Saint-Esprit, sont réunis et commentés dans
l’ouvrage de Kranich, Der ht. Basilius in seiner Stellung zum Filioque, Braunsberg, 1882, p. 39-81. Nous
nous bornons à citer les plus convaincants, a) « Je sais
que le Saint-Esprit est avec le Fils, mais je n’ai pas
appris qu’il soit appelé le Fils. Je comprends que son
union avec le Père consiste en ce qu’il pr cède du
Père; je comprends aussi qu’il est uni avec le Fils
parce que l’Écriture sainte m’atteste que celui qui ne
possède pas l’Esprit du Christ n’est pas au Christ.
Rom., vin, 9. S’il n’était pas uni au Christ, comment
pourrait-il unir avec le Christ? Mais, j’entends aussi
qu’il est appelé l’esprit de vérité. Or, la vérité est le
Seigneur. Mais, si j’entends encore qu’il est l’esprit
d’adoption, je me rappelle aussi l’unité qu’il a avec le
Père et le Fils par rapport à la nature. Homil. contra
sabellianos, 6, P. G., t. xxxi, col. 642. Le saint docteur
s’attache ici à défendre contre les sabelliens la divi­
nité du Saint-Esprit. Cette divinité, il la prouve par
la procession divine du Saint-Esprit du Père; mais il

j
!

J

1
ι

ί

780

la déduit en même temps de sa consubstantialité avec
le Fils. Il rappelle la dénomination scripturaire d’Esprit du Christ, dénomination qui ne peut s’entendre
que de l’origine éternelle du Saint-Esprit du Verbe. Si
l’on admettait, en effet, qu’il n’y a aucune relation
d’origine entre le Fils et le Saint-Esprit et que la seule
consubstantialité explique la dénomination d’Esprit
du Christ, pourquoi ne pas appeler aussi le Christ
l’Esprit du Saint-Esprit? Kranich, » op. cil., p. 43-45.
b) La dépendance étroite du Saint-Esprit par rapport au Père et au Fils quant à l’origine est nettement
formulée dans ce passage: « Celui qui pense au Père,en
même temps qu’il le conçoit, embrasse le Fils dans le
même concept. Celui qui pense au Fils ne sépare pas
l’Esprit du Fils, mais il lui conserve son rang d’ordre
et il exprime en même temps sa foi dans cette nature
qui est une et la même dans les trois. Celui qui nomme
l’Esprit seul embrasse dans sa confession celui dont
il est l’Esprit; or, c’est l’Esprit du Christ et il procède
du Père, comme dit saint Paul. C’est comme une
chaîne, de sorte que celui qui en tient une extrémité
tient par là même l’autre extrémité. De même, celui
qui attire l’Esprit, selon le prophète, attire en même
temps le Père et le Fils. Et celui qui aura embrassé
réellement le Fils tiendra d’un côté le Père, de l’autre
l’Esprit qui lui est propre. Car on ne peut séparer du
Père celui qui est toujours dans le Père et l’on ne peut
arracher à son propre esprit celui qui opère tout dans
cet esprit, c’est-à-dire on ne peut concevoir le Fils
sans le Père, ou le Fils séparé du Saint-Esprit. » Epist.,
xxxvm, 4, P. G., L xxxn, col. 332. Dans ce texte,
le saintdocteurétablitun parallélisme entre les expres­
sions τοϋ Χριστού το πνεύμα et το πνεύμα έκ τού Θεού.
Le Saint-Esprit est l’Esprit venant de Dieu le Père,
parce qu’il procède du Père, et l’expression esprit du
Christ répond à l’expression esprit procédant du Père,
quant aux rapports du Saint-Esprit vis-à-vis du Fils.
Le Saint-Esprit est donc appelé l’Esprit du Christ
parce qu’il procède du Christ. Remarquons aussi que,
dans ce texte, le Saint-Esprit est appelé, comme chez
saint Athanase, le propre du Fils, ίδιον, de même qu’il
est l’esprit propre du Père. Or, cette désignation à
l’égard du Père, dans la théologie trinitaire du
ivc siècle, signifie que le Père est le principe de la
spiration du Saint-Esprit. Voir Petau, De Trinitate,
vu, 4, 8, op. cit., Paris, 1865, t. ni, p. 291, 292. Elle a
donc la même signification à l’égard du Fils. Hergen­
rother, Die Lehre der goltlichen Dreieinigkeit, p. 234.
Hergenrother remarque aussi, avec raison, que
l’exemple de la chaîne, apporté par saint Basile et
saint Grégoire de Nazianze, offre un argument sérieux
contre les théories photiennes. Le Saint-Esprit est
au bout de cette chaîne, mais, pour y parvenir,
nous passons à travers le Verbe. Si le Saint-Esprit
n’avait aucune relation à l’égard du Fils, la continuité
de la chaîne serait brisée. Ibid., p. 231 : Kranich, p. 48.
On a donc bien raison de déduire de ce texte une liai­
son essentielle entre l’ordre intime des processions
divines et les relations extérieures des divines per­
sonnes. De Régnon, op. cit., t. m, p. 31.
c) Dans la même lettre de saint Basile, on lit un texte
qui confirme admirablement la doctrine catholique du
Filioque : « Du Père procède le Fils, par lequel sont
toutes choses et avec qui,toujours, le Saint-Esprit est
inséparablement connu, puisqu’on ne peut pas penser
au Fils sans être illuminé par l’Esprit. Ainsi, d’une
part, le Saint-Esprit, source de tous les biens distri­
bués aux créatures, est attaché au Fils avec lequel il
est conçu inséparablement; d'autre part, son être est
suspendu au Père dont il procède. Par conséquent, la
notion caractéristique de sa propriété personnelle est
d’être manifesté après le Fils et avec lui et de subsister
en procédant du Père. Quant au Fils qui manifeste par

781

ESPRIT-SAINT

soi-même et avec soi-mêm l’Esprit procédant, du
Père, seul il rayonne de la lumière innascible comme
Fils unique : c’est là sa notion propre qui le distingue
du Père et du Saint-Esprit et qui le signifie person­
nellement. Quant au Dieu suprême, la notion éminente
de son hypostase est que seul il est Père et qu’il ne
procède d’aucun principe. » Epist., xxxvm, 4, P. G.,
t. xxxn, col. 329, 332. Saint Basile cherche, dans ce
texte, la raison de la subsistance divine du Saint-Fsprit et il la découvre en ce qu'il procède du Père et en
ce que le Fils manifeste le Saint-Esprit avec soi ct après
soi : Ôc’ έαυτοΰ καί μεΟ’ έαυτοΰ γνωρίζων. Le SaintEsprit se manifeste donc par le Fils. Quel est le carac­
tère de cette manifestation? Si cette manifestation
distingue réellement le Saint-Esprit du Fils, elle est
une propriété personnelle, γνωριστικόν σημείου, qui
distingue le Fils du Saint-Esprit, une manifestation
qui a lieu dans le sein même de la divinité. Si c’était
une manifestation extérieure du Saint-Esprit par le
Fils, elle ne serait plus une marque personnelle qui
distingue le Fils du Saint-Esprit. D’ailleurs, le
verbe γνωριζεϊν, chez les Pères,indique une manifesta­
tion ou procession éternelle. Franzelin, Examen Macarii, p. 14 -142. Mais, en supposant même qu’il ne
désigne ici qu’une manifestation extérieure et tem­
porelle, celle-ci ne pourrait pas être un principe de
distinctio i entre le Fils et le Saint-Esprit, si elle n’é­
tait pas la conséquence d'une manifestation ou pro­
cession ad intra. Kranich, p. 50. L'expression μεθ’ έαυτοδ est aussi très exacte au point de vue théo­
logique. Le Saint-Esprit se manifeste après le Fils.
Bien des fois, saint Basile fait allusion à un ordre de
rang dans les personnes divines : ακολουθία κατά τάξιν.
Cet ordre nous a été révélé dans la formule du bap­
tême. Liber de Spiritu Sancto, χνιπ, 47, P. G.,
t. xxxn, col. 153. Le Saint-Esprit est troisième dans
cet ordre d’origine, et c’est pour cela que saint Basile
déclare qu'il se manifeste après le Fils. La mention de
l’ordre éternel d’origine du Saint-Esprit, après la for­
mule δι ’ έαυτοΰ, laisse bien voir que cette formule se
rapporte à la procession éternelle du Saint-Esprit du
Fils et non pas à une mission temporelle.
Ces explications données, on ne saurait que s’éton­
ner de voir ce texte rangé par Zoernikav, op. cit., 1.1,
p. 27-28; Macaire, op. cit., t. i. p. 314; Sylvestre, op.
cit., t. n, p. 447, 448, au nombre des passages qui con­
tiennent la négation implicite du Filioque. Ces théologiensdéclarentquesaintBasileyprésentelePèrecomme
la source, la cause du Saint-Esprit, ce que personne
ne conteste. Mais ils ne tiennent pas compte de ce que
saint Basile affirme que le Fils manifeste l’Esprit, et
puisqu'il parle uniquement des processions divines,
cette manifestation du Saint-Esprit par le Fils est
aussi une manifestation ad intra, une opération imma­
nente et éternelle.
d) Le II0 livre contre Eunomius offre, sur le sujet
qui nous occupe, un texte frappant : « A qui n’apparaît-il pas évident qu’aucune opération du Fils ne doit
être séparée du Père et qu’il n'y a rien absolument qui
soit au Fils et demeure étranger au Père? Car il est
écrit : Omnia mea tua sunt, et tua mea. Comment donc
Eunomius rapporte-t-il au Fils seul la cause de l’Esprit
et, pour calomnier la nature de celui-ci, fait-il appel à
la puissance créatrice de celui-là? Si donc Eunomius,
pour soutenir son système, supprime deux principes
contraires l’un à l’autre, qu’il soit anathème avec
Manès et Marcion. S’il reconnaît qu’il n’y a qu’une
seule source des êtres, qu’il confesse que provenir du
Fils importe une relation à la cause première. C’est
ainsi que nous qui croyons que toutes choses ont été
amenées à l’existence par le Verbe de Dieu, nous ne
nions pas pour cela que la cause de toutes choses ne
soit le Dieu suprême. Comment donc n’est-il pas évi­

782

dent qu’il y a danger à séparer de Dieu l’Esprit? 1. apôtre les unit toujours, disant tantôt l’Esprit du CLrist,
tantôt l’Esprit de Dieu... De même, le Seigneur 1 ap­
pelle l’Esprit de vérité et il enseigne qu'il procède du
Père. Mais cet homme, pour avilir la gloire de XotreSeigneur Jésus-Christ, sépare du Pêrt l’Esprit et . at­
tribue au Fils d’une manière difiêrente pour rabaisser
sa gloire. Sans doute par dérision. · Adxrsus Eunomium, 1. II, 34, P. G., t. xxix, col. 652. La doctrine
catholique du Filioque ressort clairement de ce texte.
Il est évident tout d’abord que, dans ce passage, sain*
Basile a en vue la procession éternelle du Saint-Espra.
parce que son argumentation vise à en défendre,contre
Eunomius,la divinité. Cet hérétique séparait le SaintEsprit du Père et lui donnait pour unique cause ie
Fils. Il en faisait aussi une créature ct il aboutissait à
la négation de la divinité du Fils. Pour Eunomius, le
Père est le principe de tous les êtres, excepté le SaintEsprit; ie Fils est le principe de celui-ci. Ce n’est pas à
tort donc que saint Basile lui reproche le dualisme de
Manès et de Marcion. Pour le réfuter, le saint docteur
commence par rétablir l’unité et l’identité des opéra­
tions divines ad extra du Père et du Fils. Si le Père crée,
le Fils ne demeure pas étranger à cette création, parce
que tout ce que le Père possède, il le communique au
Fils. Le Père et le Fils participent donc à la même es­
sence et opération divine. A l’égard du Saint-Esprit,
saint Basile applique le même raisonnement. De même
que le Père seul n’est pas le principe de l’acte de la crea­
tion, parce que le Fils participe à son être et, par con­
séquent, à son opération ad extra, ainsi le Fils nïst
pas le seul et unique principe du Saint-Esprit, parce
qu’il possède tout ce qui est au Père, excepté la pater­
nité, le Père possède aussi tout ce qui est au Fiis, ex­
cepté la filiation. Saint Basile renverse donc la formule
latine a Paire Filioque, observe le P. de Régnon, pour
lui substituer, quant au sens, la formule a Filio Patre­
que. L’Esprit appartient au Père et au Fils, et le saint
docteur met bien en relief qu’il n’appartient pas au
Fils d’une manière différente de celle dont il appar­
tient au Père. C’est-à-dire, s’il procède du Père parce
que le Père lui communique l’être divin, il procède du
Fils par la même raison. Cette identité de procession
est prouvée par l’équivalence des dénominations scrip­
turaires d’Esprit du Christ et d’Esprit de Dieu.
Mais saint Basile ne se borne pas à attester l’ori­
gine divine du Saint-Esprit du Père et du Fils. Il tient
aussi à déclarer que cette spiration n’est pas double.
Ce qui provient du Fils implique une relation à la
cause première. Le Fils n’est pas de lui-n tme la
source du Saint-Esprit. Il y a le Dieu de toutes choses, le
Père, qui est la source, πηγή, la racine, ρ·.;α, de la divi­
nité. Homil. contra sabellianos, 7, P. G., t. xxxi, col.
616. C'est de cette source primordiale, de cette cause
première et principielle, πρώτη αιτία, πρωκαταρκτ·.ζή
αιτία, De Spiritu Sancto, χνι, 38, P. G., L xxxn,
coi. 136, que le Fils Reçoit l’être divin et qu'il le com­
munique au Saint-Esprit. Toutes les fois donc que
saint Basile affirme que le Saint-Esprit est la source et
la racine du Père et du Fils, il ne s’ensuit pas, comme
le prétend Mgr Sylvestre, qu’il nie la procession du
Saint-Esprit du Fils, op. cit., t. n, p. 438, car le Père
est d’une manière distincte la source du Fils et du
Saint-Esprit. Il est la source du Fils immédiatement,
δ:’ έαυτοΰ; il est la source du Saint-Esprit par -e
Verbe, διά τού Λόγου. La théorie de saint Basile, que
le Père est la cause suprême du Saint-Esprit z-.z
Λόγου, exprime clairement que le Père et le F - scat
un seul et même principe de la spiration d _
’-Es­
prit.
e) Entre le Père et le Fils d’une part. I Fus et ie
Saint-Esprit de l’autre, saint Basile êtai-iit k psrCelisme qui revient si fréquemme-’ •’ ■-s -s écrits de

783

ESPRIT-SAINT

saint Athanase : Le Saint-Esprit est au Fils ce qu’est
le Fils au Père : ώς εχει ό Ί’ίός προς τον Πατε'ρα, ού'τω
προς τόν Υιόν τό Πνεύμα. De Spiritu Sancio, xvn, 43,
P. G., t. xxxii, col. 148. Ce parallélisme, nous l’avons
dit plus haut, est une affirmation implicite du Filioque.
Kranich, op. cit., p. 55-58.
f) A maintes reprises, le saint docteur emploie la for­
mule : Spiritus a Patre per Filium. « Il y a un seul
Esprit-Saint joint à un seul Père par un seul Fils, et
par lui même complétant la glorieuse et bienheureuse
Trinité. » De Spiritu Sancto, χνιπ, 45, P. G., t. xxxn,
col. 152. « La voie pour connaître Dieu va de l’unique
Esprit par l’unique Fils vers l'unique Père. Et réci­
proquement, la bonté naturelle et la sanctification
naturelle et la majesté royale passent du Père par le
Fils vers l’Esprit. » Ibid., 47, col. 153. Ces deux pas­
sages, on le voit bien, se rapportent aux processions
immanentes en Dieu et montrent que le Saint-Esprit
procède du Fils aussi bien que du Père.
g) Un texte fameux et très explicite sur le Filioque
est contenu au commencement du 1. IIIe contre Eunomius : « De même que le Fils, quant à l’ordre, est le
second après le Père, parce qu’il en dérive, et aussi par
dignité, parce que, en tant que Père, il est son prin­
cipe et sa cause, et que c’est par lui qu’on s’ouvre la
voie vers Dieu et vers le Père; mais il n’est nullement
le second par nature, parce que la divinité est com­
mune au Père et au Fils, aussi le Saint-Esprit n’est pas
étranger à la nature du Fils, bien qu’il soit le second
après le Fils par ordre et dignité. » Centra Eunomium,
1. III, 1, P. G., t. xxix, col. 656. Dans les anciens
manuscrits, au témoignage de Vekkos, ce texte se
poursuivait ainsi : « Il est en dignité le second après le
Fils, parce qu’il tient de lui l’être, et il reçoit de lui, et
nous l’annonce,et dépend absolument de cette cause.»
Marc d’Éphèse, au concile de Florence, rejeta avec
acharnement l’authenticité de ce passage. Voir sess.
XX et XXI, Mansi, Concil., t. xxxi, col. 768-818.
Celle-ci cependant a été reconnue par Hugues Etherianus,De hæresibus græcorum, ni, 13-18, P. L., t. ccn,
col. 406-410; Joan Vekkos, qui lui consacre une lon­
gue dissertation : Adversus eos qui asserunt magni
Basilii dictum, quo affirmatur in Filio esse Spiritum
Sanctum, et repetitur in illius oratione adulteratum esse.
De processione Spiritus Sancti, P. G., t. cxli, col. 157212. Voir aussi Ad Sugdrte episcopum Theodorum, n,
1-6, ibid., col. 309-320; De unione Ecclesiarum, 59,
ibid., col. 136; Epigraphes, i, ibid., col. 613-616; Ma­
nuel Calécas, Adversus græcos, i, P. G., t. clii, col.
53-55. Bessarion en a fait l’objet d’un long commen­
taire, De processione Spiritus Sancti ad Lascarin,
P. G., t. clxi, col. 329-337. L’authenticité a été admise
et revendiquée par Vallée, Dissertatio qua expenditur
celebris locus S. Basilii Magni de processione Spiritus
Sancti a Patre Filioque, Paris, 1721; Maran, Disser­
tatio de pluribus rebus ad doctrinam S. Basilii perlinen­
tibus, iv, P. G., t. xxxii, col. 33-40; Donati, De pro­
cessione Spiritus Sancti contra græcum schisma, dans
Mai, Scriptorum veterum nova collectio, Rome, 1833,
t. vu, p. 110-111; Le Quien, Dissertationes damascenicæ, I, 54-55, P. G., t. xciv, col. 250-252; Petau, De
Trinitate, vn, 3, 14, 18, t.m, p. 327, 329. Mais les édi­
teurs bénédictins de saint Basile en doutent et se bor­
nent à insérer le passage dans une note (79). P. G.,
t. xxix, col. 655. Il va sans dire que tous les théolo­
giens orthodoxes considèrent ce passage comme inter­
polé. Zoernikav, dans une longue dissertation, accuse
les latins de l’avoir fabriqué. Op. cit., 1.1, p. 233-261.
Le métropolite Macaire est du même avis et blâme le
P. Perrone de s’y être appuyé. Op. cit., 1.1, p. 330-331.
Nous n’avons pas ici à prendre part à ces débats.
Mais en supposant même que ce fameux passage soit
apocryphe, il y a néanmoins des textes en assez grand

784

nombre qui ne permettent pas de douter de la doctrine
de saint Basile touchant le Filioque.
4. La doctrine de saint Grégoire de Nysse sur la pro­
cession du Saint-Esprit ab utroque ne diffère point de
celle de son frère saint Basile. Voici un premier texte :
« D’une part, il est impossible, suivant l’apôtre, de
recevoir vraiment le Seigneur sinon dans le SaintEsprit; d’autre part, c’est par le Seigneur, qui est le
principe de toutes choses, que nous trouvons le principe
suréminent qui est le Dieu suprême, puisqu’il est im­
possible de connaître l’archétype de tout bien, autre­
ment que lorsqu’il apparaît dans l’image de l’invisible.
Si maintenant, comme dans la course double, nous
revenons sur nos pas après avoir touché le but; si,
partant du sommet de la divine connaissance, c’est-àdire du Dieu suprême, nous faisons courir notre pensée
par la voie continue des caractères propres, nous par­
venons du Père par le Fils au Saint-Esprit : έκ τοΰ
[Ιατρός διά τοΰ Υίοϋ πρός το Πνεύμα άναχωροϋμεν. En
effet, après nous être d’abord bien établis dans la
considération de la lumière innasciblc, comme dans un
point de départ, nous concevons ensuite par voie de
continuité la lumière qui en jaillit, comme le rayon
coexistant au soleil. » Contra Eunomium, i, P. G.,
t. xlv, col. 416. En continuant ses explications sur les
processions divines, saint Grégoire de Nysse consi­
dère le Père comme un soleil innascible, le Fils comme
un autre soleil brillant avec le premier, identique au
premier en toutes choses, le Saint-Esprit comme une
lumière identique, qui n’est séparée par aucun inter­
valle du temps de la lumière engendrée. Cette lumière
qui est le Saint-Esprit brille par la lumière engendrée
quiest le Verbe : βι’αύτοΰ μεν έζ/άμπονίεΐΐε tire la cause
de sa subsistance de la lumière prototype et elle est
nommée après le Père et le Fils et elle conduit les âmes
éclairées pai· la grâce à la lumière qui est dans le Père
et le Fils.
Cette doctrine de saint Grégoire de Nysse concorde
parfaitement avec l’enseignement de saint Basile.
Contra Eunomium, 1. II, 25, P. G., t. xxix, col. 629.
Nous avons d’abord la cause suprême, la cause pri­
mordiale de la substance du Fils et du Saint-Esprit.
Nous avons ensuite un soleil semblable au Père, du­
quel il se distingue parce qu’il n’est pas innascible.
L’Esprit-Saint est la lumière qui jaillit à la fois du
soleil innasciblc et du soleil engendré. Celte lumière est
nécessairement la troisième dans l'ordre des proces­
sions divines; elle est à la fois opposée au Père et au
Fils, parce qu’elle conduit au Père et au Fils. Pour ce
qui concerne la communication de l’essence divine, le
Fils est donc l’intermédiaire entre le Père et le SaintEsprit, et la formule du saint docteur : έκ τοΰ Πατρός
διά τοΰ Υίοϋ πρός τό Πνεύμα exprime la procession du
Saint-Esprit ab utroque. Voir Vekkos, De unione
Ecclesiarum, 20, P. G., t. cxli, col. 60, 61. Le rôle
d’intermédiaire du Fils entre le Père et le SaintEsprit explique pourquoi, d’après saint Grégoire de
Nysse, le Fils est glorifié par l’Esprit et le Père est glo­
rifié par le Fils : le Fils reçoit la glorification parie Père
et il est la glorification du Saint-Esprit; et pourquoi
nous devons glori fier le Fils par le moyen de l’Esprit et
le Père par le moyen du Fils. Adversus macedonianos,
22, P. G., t. xlv, col. 1329. Remarquons en dernier
lieu que, dans le langage des Pères, le verbe έκλάμπειν,
attribué aux personnes divines, signifie les proces­
sions éternelles. Vekkos, De unione Ecclesiarum, 32,
P. G., t. cxli, col. 89, 92.
Dans un autre passage, la procession du SaintEsprit du Fils est prouvée par les liens qui unissent
le Père au Fils, par le parallélisme entre le Père et le
Fils d’une part, le Fils et le Saint-Esprit d’autre part :
» Comme le Fils est joint au Père et tire de lui son
être, sans que son existence soit postérieure, ainsi en

785

ESPRIT-SAINT

est-il à son tour du Saint-Esprit, par rapport au Fils,
qui précède l’hypostase de l’Esprit par la seule raison
de causalité (έπινοία μόνη κατά τον τής αιτίας λόγον), sans
qu’il y ait place à des intervalles de temps dans cette
vie éternelle. Ainsi donc, si l’on excepte la raison de
causalité (του λόγου τής αιτίας), il n’y a rien qui puisse
distinguer (les personnes) dans la sainte Trinité. »
Conlra Eunomium, i, P. G., t. xlv, col. 464. La
relation d’origine distingue donc le Fils du Père et
le Saint-Esprit du Père ct du Fils. Il est évident que
le Saint-Esprit se rapporte au Père par la raison de
causalité, c’est-à-dire par la relation d’origine. Or,
saint Grégoire établit la même raison de causalité
entre le Fils et le Saint-Esprit. Le Saint-Esprit se
distingue donc du Fils par la même raison qui
le distingue du Père, c’est-à-dire parce qu’il en
dérive.
Un troisième texte de saint Grégoire de Nysse
prouve la procession du Saint-Esprit du Fils par l’ordre
d’origine. « Il n’y a aucune diflérence de nature dans
la sainte Trinité, mais un ordre de personnes vérita­
blement subsistantes. C’est l’ordre fourni par l’Évangile, suivant lequel la foi partant du Père aboutit par
l’intermédiaire du Fils au Saint-Esprit (διά μέσον τον
Γίοΰ). Puisque le Fils possède tout ce qui est du Père
et que tout ce qui constitue la bonté du Fils est
contemplé dans l’Esprit, on ne peut trouver dans la
sainte Trinité aucune différence de sublimité et de
gloire. Il convient donc de concevoir la puissance,
partantdu Père, passant parie Fils (St’ Γιον προϊοΰσαν)
et retournant dans le Saint-Esprit. » Episl. ad Heraclianum,P.G., t. xlvi, col. 1092, 1093. Le Fils est pré­
senté de nouveau comme l’intermédiaire entre le Père
et le Saint-Esprit : l’essence divine (δύναμις) est com­
muniquée par le Père au Fils, parce que le Père commu­
nique au Fils tout ce qu’il possède, avant de le com­
muniquer au Saint-Esprit. Le Saint-Esprit est donc le
terme d’une procession qui a pour principe le Père et
le Fils. Remarquons aussi que le verbe προιέναι, de
même que les verbes περανέναι, έκπορεΰεσθαι, πηγάζειν,
προχεΐσβαι, désigne en Dieu les processions divines.
Georges Métocliite, Contra Manuelem Cretensem, 13,
P. G., t. cxli, col. 1349-1357; Vekkos, De unione
Ecclesiarum, 11, 41, ibid., col. 13-17, 48-57; Petau,
De Trinitate, vu, 18, 7-8, t. ni, p. 411-413.
Saint Grégoire de Nysse ne se borne pas à attribuer
au PL-re et au Fils la spiration du Saint-Esprit. Il
marque aussi que le Père et le Fils produisent le SaintEsprit d’une manière distincte:· La différence entre
être cause et être causé est la seule chose qui distingue
entre elles les personnes divines, la foi nous appre­
nant qu’il y a un principe et ce qui procède du prin­
cipe. En outre, dans ce qui procède du principe, nous
concevons une nouvelle distinction, à savoir, pro­
céder immédiatement du principe (προσεχώς έκ τον
πρώτου) et procéder de celui qui procède immédiate­
ment du principe (δια τον προσεχώς έκ τον πρώτου). De
cette sorte, le nom de Fils unique demeure sans am­
biguïté au Fils, et cependant sans conteste l’Esprit
procède du Père, la mitoyenneté duFils(r, τον Γίοΰ μεσι­
τεία) lui gardant sa propriété de Fils unique et ne pri­
vant pas l’Esprit de sa relation naturelle au Père. >
Quod non sinl très dii, ad Ablabium, P. G., t. xlv,
col. 133. La même doc! rine est exposée dans le Contra
Eunomium, i, ibid., col. 336. Ce texte d’une clarté
frappante semble obscur et indéterminé à la théologie
orthodoxe. Nesmiélov, Le système dogmatique de saint
Grégoire de Nysse, Kazan, 1887, p. 289. L’écrivain
russe que nous venons de citer est forcé d’admettre
que, d’après ce texte, le Saint-Esprit ne dérive pas
du Père par voie de génération : il procède du Père et
se manifeste par le Fils. » Pour bien comprendre la
doctrine du saint docteur, dit-il, nous devons dis­

786

tinguer l’être divin du Fils de sa vie divine. Fr ce
qui concerne l’être, il est immédiatement un__ 1- · .duquel il procède; mais ayant reçu l’être. .
:
rait guère subsister, s’il n’avait pas des relations in­
térieures et vitales avec la cause suprén e de sa sub­
stance,et c’est pour cela qu’il a desrelaticr.s étemeües
avec le Père par le moyen du Fils. · p. _·;·’· >tîe
interprétation de la pensée de saint Grèce -·.
fan­
taisiste et arbitraire. Le saint docteur établit
Saint-Esprit procède du Père par le Fils. Or. ·τ Fus.
par rapport au Saint-Esprit, est un principe qv: pro­
cède immédiatement du principe suprême. Or: r.e peut
donc pas dire que le Père soit un principe immédiat
du Saint-Esprit par rapport à l’être, parce que cette
communication de l’être divin au Saint-Esprit est
faite par l’intermédiaire du Fils. En outre, d’après
Nesmiélov, le Saint-Esprit vit par le Fils. Il dépend
donc du Fils quant à sa vie. Mais la vie divine est
1’ètre divin lui-même. Si le Saint-Esprit vit donc
par le Fils, il subsiste aussi par le Fils, car sa dépen­
dance par rapport à la vie entraîne une dépendance
par rapport à l’être. Selon saint Grégoire de Nysse,
le Saint-Esprit se distingue du Père et du Fils parce
qu’il est produit par le Père et le Fils · par le Père, en
tant que principe suprême, par le Fils, en tant que le
Fils procède immédiatement du principe suprême
et est un avec lui, excepté la paternité.
Que telle soit la pensée de saint Grégoire de Nysse,
Holl lui-même, dont la critique négative range
saint Basile parmi les adversaires du Filioqu' Je recon­
naît. Amphilochius von Ikonium in seinem Veri nis
zu den grossen Kappadoziern, Tubingue, 1904, p. 140142, 213-215.
Les théologiens cathol iques citent aussi de saint Gré­
goire de Nysse un fragment d’un sermon in orationem
dominicam, qui exprime nettement la procession ab
utroque. Ce fragment, inséré par Le Quien dans ses
Dissertationes damascenicæ, I, 47, P. G., t. xerv,
col 240-241; t. xlvi, col. 11.»9, a été publié inté­
gralement par le cardinal Mai. Nova veterum Patrum
bibliotheca, Rome, 1847, t. rv, p. 40-43. La no­
tion de la sainte Trinité, lit-on dans ce fragment,
est une. Elle exclut la confusion des propriétés per­
sonnelles et leur changement. On doit aflirmer la
communauté de nature entre les personnes divines et
en même temps conserver intacte la distinction incom­
municable des personnes. De même que n’avoir pas
de cause est le propre du Père, qui n’appartient ni
au Fils, ni au Saint-Esprit, ainsi en avoir un. est la
propriété distinctive du Fils et du Saint-Esprit, et
celle-ci ne doit pas être attribuée au Père. Car le F: is
engendré provient du Père, d’après le témoignage de
l’Écriture sainte, mais le Saint-Esprit est dit provenir
du Père et il est déclaré être du Fils : και έκ τού Π α­
τμός λέγεται καί έκ τού Πού είναι προσμαρτυρείται. » Les
écrivains orthodoxes ne reconnaissent pas l’authenti­
cité de ce texte. Zoernikav, p. 265-267. Vekkos le cite,
De processione Spiritus Sancti, 7, P. G., L exu,
col. 213-224. Manuel Calécas affirme que la préposition
èxse trouvait dans les manuscrits les plus anciens et
que des mains audacieuses l’avaient supprimée. Ad­
versus græcos, ii, P. G-, t. clii, col. 70. Voir Donati,
op. cit., iv, 13-14, p. 157-158; Franzelin. De Dec trino.
p. 479-480, et surtout Mai, De sancti Gregorii Nÿ-sse.-i
fragmento in ejus editionibus desiderato, deque par­
ticula dogmatica l·/. contra schismaticos corruptores in
ejusdem textum restituta, Nova veterum Patrurr.
theca, t. rv, p. 40-51; Laemmer, op. cit.. L i. p. 38-45.
Ce passage serait interpolé, d’après Le
tationes damascenicæ, I, 47, P. G., L xerv. ce. -P: ;
Petau, De Trinitate, vn, 3. 12-13. L m, p. 281, 282,
et Holl, qui accuse les latins de l’avoir fais .·. C-p. czi.
p. 215. Mais,quoi qu’il en soit de l’anthent-r-te i-. ce

787

ESPRIT-SAINT

texte, la pensée du saint docteur est clairement ex­
primée dans les passages cités plus haut.
On donne comme contraires à la procession du SaintEsprit ab ulroque deux passages de saint Grégoire de
Nysse. Dans le premier, il est dit que c’est une seule
et même personne qui engendre le Fils et fait procéder
le Saint-Esprit. De communibus notionibus, P. G.,
t. xlv, col. 179-180; Macaire, op. cil., t. i, p. 315;
Sylvestre, op. cit., t. n, p. 439. Mais ce texte n’a rien de
contraire à la doctrine catholique, car le Père demeure
toujours la cause primordiale du Fils et du SaintEsprit par le Fils. Franzelin, Examen Macarii, p. 145.
Dans le second, il est dit que le Saint-Esprit, par sa
propriété personnelle (έν τω ίδιάζοντι), procède du Père
autrement que le Fils et qu’il est manifesté par le
Fils : δι’αΰτοΰ του Γιου πεφηνέναι. Contra Eunomium,!,
P. G., t. xlv, coL 336. Mais il est évident que ce
texte affirme explicitement la procession ab utroque.
En effet, le Saint-Esprit a un caractère personnel
(ίδιάζον) qui le distingue du Père et du Fils. Il le dis­
tingue du Père, parce que le propre du Saint-Esprit à
l’égard au Père est de ne pas procéder du Père par
voie de génération comme le Fils; il le distingue du
Fils, parce que le propre du Saint-Esprit par rapport
au Fils est d’être manifesté par le Fils. Cette mani­
festation, comme l’indique le verbe πεφηνέναι, est
une manifestation éternelle, qui correspond à la pro­
cession éternelle du Saint-Esprit du Fils. Vekkos,
Ad Theodorum Sugdeæ, i, 7, P. G., t. cxli, col. 301.
5. Saint Grégoire de Nazianze demeure Adèle aux
principes de saint Athanase et de saint Basile, prin­
cipes qui aboutissent à la conséquence logique de
la procession ab utroque. Il distingue ainsi les pro­
priétés personnelles des trois hypostases divines : le
Père est άναρχος, le Fils αρχή, le Saint-Esprit μετά
τής άρχής. Oral., xlii, 15, P. G., t. xxxvi, col. 476.
Tout ce qui est au Père, le Fils le possède; tout ce
qui est au Fils, l’Esprit l’a aussi. Orat., xxxiv, 10;
xli, 9, P. G., t. xxxvi, col. 252, 441. Tout ce qu’a le
Père est du Fils. Tout ce qui est au Fils est de
l’Esprit, excepté la filiation et l'incarnation. Oral.,
xxxiv, 10, col. 252. La formule de saint Grégoire
de Nazianze est : Un seul Dieu par le Fils engendré
aboutissant à un seul Esprit. Exhort, ad virgi­
nes, Carmina, i, 3, P. G., t. xxxvn, col. 632, Voir
aussi Oral., xxxi, 4; xxxm, 17; XL, 42; xli, 9,
col. 137, 236, 420, 441. Il fait cette belle comparaison,
pour expliquer les processions divines : « Une source,
une fontaine et un fleuve, voilà peut-être ce qui peut
représenter le Père, le Fils et le Saint-Esprit. En effet,
ces trois choses ne sont pas séparées dans le temps;
elles forment ensemble un même contenu, bien qu’on
puisse les distinguer par leurs caractères, » Oral.,
xxxi, 31,32, P. G., t. xxxvi, col. 109. Saint Grégoire
de Nazianze établit donc une relation de continuité
entre les personnes divines. Le Père est la source,
όφβαλμός, qui verse l’eau dans la fontaine, πηγή,
d’où sort le fleuve, ποταμός. L’être divin de la
source passe à la fontaine, et de la fontaine au
fleuve. D’après la théorie photienne, nous n’avons
pas de fontaine : nous avons deux fleuves qui jail­
lissent de la même source, suivent deux voies diver­
gentes et ne se rencontrent pas.
La même conclusion favorable au Filioque découle
d’un autre texte du saint docteur : Le Père est le
soleil, le Fils le rayon, le Saint-Esprit la lumière. La
théorie photienne supprime le rayon. Le Fils et le
Saint-Esprit sont deux lumières identiques. En quoi
se distinguent-elles, puisqu’elles procèdent du même
soleil? La théologie orthodoxe esquive toujours la
réponse à cette question, parce qu’elle aboutit logi­
quement à l’identiflcation du Fils avec le SaintEsprit.

788

Macaire, op. cil., t. i, p. 314-315, et Sylvestre,
op. cii., t. n, p. 441, 442, citent de saint Grégoire,
comme contraires au Filioque, deux textes où il af­
firme que le propre du Fils et du Saint-Esprit est de
procéder. Oral., xxv, 16, P. G., t. xxxv, col. 1221, et
queeequiestau Filscst auSaint-Ecprit, sauf la qualité
du Fils. Oral., xxxrv, 10, P. G., t. xxxvi, col. 252. Le
premier texte, il est inutile de le faire remarquer, ne
contient aucune allusion aux personnes qui sont le
principe de la spiration du Saint-Esprit Le second,
au contraire, est favorable au Filioque. Saint Grégoire
déclare qu’au Fils appartient tout ce qu’a le Père,
excepté être cause, πλήν τής αιτίας. Le mot αιτία du
Saint docteur répond à la προκαταρκτική αιτία de saint
Basile. Il indique simplement que le Père est une
cause et un principe sans principe, mais il ne i.ie pas
que le Fils soit avec le Père le principe d’une spi­
ration divine. Franzelin, Examen Macarii, p. 159,
160. Quant aux nombreux textes de saint Grégoire
que Zoernikav amoncelle contre le Filioque, op. cil.,
1.1, p. 40-50, ou ils traitent de la distinction entre les
trois personnes divines, ou même ils déclarent que
le Saint-Esprit provient du Père comme de la cause
primordiale. Il n’y a rien, dans ces passages, qui
contredise à la procession du Saint-Esprit ab ulroque.
6. Saint Épiphane ne se borne pas à témoigner en
faveur de la procession du Saint-Esprit du Père par le
Fils. Il adopte aussi la formule qui est l’équivalent de
la formule latine : a Paire Filioque. 11 établit que le
Saint-Esprit procède du Père et reçoit du Fils, scrute
les profondeurs de Dieu et annonce celles du Fils.
Ancoratus, 7, P. G., t. xliii, col. 23; Hær., hær. lxix,
59; lxxiv, 10, P. G., t. xlii, col. 301, 493. Il est l’Es­
prit du Père et l’Esprit du Fils, non par composition
comme en nous l’âme et le corps, mais il est au milieu
du Père et du Fils, sortant du Père et du Fils. έν
μέσω ΙΙατρός καί Υίοΰ, έκ τοΰ ΙΙατρός καί τοΰ Γίοϋ. Αηcoralus, 8, 71, col. 29,148. Le Saint-Esprit est éternel,
non engendré, non créé. Il n’est ni frère, ni oncle, ni
aïeul, ni neveu, mais de la substance identique du
Père et du Fils, έκ τής αυτής ουσίας ΙΙατρός καί Γίοΰ.
Hær., hær. lxxiv, 12, P. G., t. xlh, col. 497. « Il
faut croire du Christ qu’il provient du Père, Dieu
provenant de Dieu, et de l’Esprit qu’il provient du
Christ, ou mieux de tous les deux, car le Christ a dit :
Qui a Patre procedit, et ailleurs, De mco accipiel. »
Ancoratus, 67, col. 137. Dieu nomme Fils celui qui tire
de lui son origine et Saint-Esprit celui qui procède
des deux : τό παρ’ άμφοτέροιν. Le Saint-Esprit est
l’Esprit de vérité, la troisième lumière du Père et du
Fils : φώς τρίτον παρά ΙΙατρος και Υίοΰ. Ancoratus, 71,
col. 148; Schermann, p. 240-242. La même doctrine
est formulée à la fin de l’Ancoratus. Le Saint-Esprit y
est mentionné comme procédant du Père et recevant
du Fils : έκ τοΰ ΙΙατρος εκπορευόμενου καί έκ τοΰ Γίοΰ
λαμβανόμενον. Hahn, op. cil., ρ. 136: P. G., t. xun,
col. 236.
Après ces témoignages si explicites au double point
de vue de la pensée et de l’expression, il est bien
étrange que les théologiens orthodoxes fassent de
saint Épiphane un adversaire du Filioque. Zoernikav,
op. cil., t. i, p. 50-59, cite un grand nombre de textes
d’Épiphane où il est dit que le Saint-Esprit pro­
cède du Père. Dans une note sur les élucubrations
de Zoernikav, ibid., p. 59-60, Eugène Bulgarie amon­
celle les passages où le saint docteur proclame que le
Saint-Esprit procède du Père et reçoit du Fils, pour
en conclure qu’il procède du Père seul, parce que de
meo accipiel se rapporte à la mission temporelle. Ma­
caire, op. cit., t. i, p. 315, cite d’abord un texte de
ΓAncoratus, où les mots μόνον τό μόνον Πνεΰμα sont
traduits comme s’il y avait μόνον έκ μόνου Πνεύμα.
Fianzelin, Examen Macarii, p. 151, 152. Remar-

789

ESPRIT SAINT

quons cependant que les éditeurs latins des écrits
de saint Épiphane tiennent comme probable cette
leçon du texte. Ancoralus, 2, col. 20. L’autre texte
mentionne le Saint-Esprit comme procédant du Père.
Hær., hær. lxxvi, 8, P. G., t. xlii, col. 566. S’en­
suit-il qu’il ne procède pas du Fils? Saint Épiphane
lui-même répond maintes lois, en déclarant que le
Saint-Esprit procède du Père et du Fils,:·, άγιον ΙΙνεϋμα -as’ άμφοτερων.Hær., hær. lxxiv, 7, P. G., t. lu,
col. 488. ‘
7. Les écrits théologiques de Didyine d’Alexandrie
contiennent quelques textes en faveur du Filioque.
Didyme commence par établir que le Père est la racine
de la divinité, que le Fils est engendré et que l’EspritSaint procède. De Trinilale, i, 36, P. G., t. xxxix,
col. 441. Après avoir cité le texte : Non loquelur a
semetipso, il en donne le commentaire suivant : Hoc
esl, no i sine me, el sine meo el Palris arbitrio, quia in­
separabilis a mea el Palris voluntate, quia non ex se est,
sed ex Paire el me est, hoc enim ipsum quoi subsislil
et loquitur, a Paire el me UH esl. De Spirilu Sanclo, 34,
ibid., col. 1063, 1064. Ce texte est d’une clarté frap­
pante. L’Esprit doit sa subsistance au Père et au
Fils. On pourrait objecter que le texte latin que nous
citons ne reproduit pas peut-être la véritable ensée
de Didyme. Mais les violentes récriminations de
saint Jérôme, le traducteur du De Spiritu Sancto,
contre Rufin qui s’était plu, dans ses versions des
écrits d’Origène, à en corriger les sentences erronées,
écartent de lui tout soupçon d’avoir interpolé le traité
de Didyme pour l’adapter aux conceptions théolo­
giques latines, d’autant plus qu'il n’y avait alors au­
cune raison d’agir ainsi.
Dans le Liber de Spiritu Sancto, Didyme reconnaît
formellement que la personne divine qui reçoit d’une
autre ne reçoit que la substance divine; la personne
qui reçoit subsiste par la personne qui lui donne :
Neque enim quid aliud est Filius, exceptis his quæ
ei dantur a Patre, neque alia substantia est Spiritus
Sancti, præter id quod datur ei a Filio, 37, coi. 1065,
1066. Et plus loin : Licet a Patre procedat Spiritus
veritatis el det illi Deus Spiritum Sanctum petentibus se,
tamen quia omnia quæ habet Pater, mea sunt, et ipse
Spiritus Palris meus est, et de meo accipiet. Ibid., 38,
col. 1066. Dans le même traité, nous avons un texte
très explicite : « Il n’est pas possible que le SaintEsprit, qui est l’Esprit de vérité et l’Esprit de sagesse,
entende, lorsque le Fils parle, des choses qu’il ignore,
puisqu'il est lui-même ce qui est proféré par le Fils,
c'est-à-dire procédant de la vérité, consolateur de
cons dateur, Dieu de Dieu, esprit de vérité par pro­
cession.» IMd.,36, col. 1064,1065; De Trinitate, n, 19,
col. 549. C’est l’Église qui allirme que le Saint-Esprit
est du Père et du Fils : τό άγιον 11νεύμα Πατρός xai
Που τυγχάιζη. Fragmenta in Actus apostolorum, P. G.,
t. xxxix, col. 1660.
La comparaison vulgaire même dont il se sert,
pour décrire les relations réciproques entre les per­
sonnes divines, insinue la doctrine du Filioque. Le
Fils est appelé la main droite, le bras du Père : le
Saint-Esprit est nommé le doigt de Dieu, à cause de sa
conjonction naturelle avec le Père et le Fils. De Spi­
ritu Sancto, 21, col. 1051. C’est donc par le Verbe, la
main, que le Saint-Esprit,le doigt, est conjoint au Père
dans l’unité de nature. Schermann, op. cil., p. 218223; Bardy, Didyme ΓAveugle, p. 98.
Zoernikav cite quelques textes de Didyme comme
contraires au Filioque. Op. cil., t. i, p. 23-24. Mais
ces passages affirment simplement la procession du
Saint-Esprit du Père, sans nier, pour cela, la procescion du Saint-Esprit du Fils.
8. Saint Cyrille d’Alexandrie est considéré à bon
droit comme le défenseur le plus éloquent et le plus

79ύ

j autorisé du Filioque au rv* siècle. Les polémistes
catholiques qui ont réfuté avec le pius d'érudition les
théories photiennes, le citent souvent et lui emprun­
tent beaucoup de textes favorables a la doctrice ro­
maine. Vekkos, De processione Spiritus Saadi, xn.
1-12, P. G., t. cxlii, coL 249-261. Allatius lui consacre
une bonne partie de son ouvrage : Vir i;.< Ephesinæ et S. Cyrilli de processione ex Paire et r ■·Spiritus Sancti, Rome, 1661. Le saint docteur
combattre le nestorianisme, qui faisait d> Qirist ut
homme sanctifié par la descente du Saint-Esprit sur
lui, par l’effusion de la grâce du Saint-Esprit d’ans s âme. Pour réfuter Nestorius, saint Cyrille s’attache a
mettre en lumière les relations réciproques entre ie
Fils et le Saint-Esprit, à prouver que, suivant ces rela­
tions, ce n’est pas le Fils qui dépend du Saint-Esprit,
mais le Saint-Esprit du Fils. Il développe avec am­
pleur la théologie de ses devanciers du ive siècle, en
particulier de saint Athanase et de saint Basile, et il
aboutit à cette conclusion, que le Saint-Esprit pro­
cède du Fils quant à son origine.
a) Tout d’abord, il affirme maintes fois que le SaintEsprit est le propre du Fils : Ιδιον τού Πού. « Le
Saint-Esprit est la puissance du Fils. · Adversus Nestorium, rv, 1, P. G., t. lxxvi, col. 176. Le Christ pos­
sède le Saint-Esprit non par participation, mais
comme son bien propre dont il peut disposer, parce
que son Esprit est de chez lui, et par lui. C’est pour
cela que, projetant l’Esprit de sa propre plénitude
comme le Père lui-même, il le donne sans mesure à
ceux qui sont dignes de le recevoir. Ibid., col. 173.
Saint Jean l’évangéliste atteste partout, dans son
Évangile, que l’Esprit est le propre du Fils et qu il
jaillit du Fils quant à sa nature; il n’est donc pas pos­
sible de concevoir le Logos sans son propre Espr it. In
Joa., ii, P. G., t. lxxiii, col. 209. En parlant de l'Esprit, Jésus l’appelle sien. Ibid., x, col. 421. Le SaintEsprit est l’Esprit propre du Fils, et comme tel il est
en lui, et provient de lui. In Joel., u, 35, P. G., t. lxxi,
col. 377. Dans son ixe anathématisme contre Nestorius,
Cyrilleappelle aussi le Saint-Esprit l’Esprit propre du
Fils. P. G., t. lxxvi, col. 308; Hefele-Leclercq, op.
cit., t. u, p. 275. Et comme Théodoret de Cyr chicanait
sur cette dénomination, le saint docteur, au concile
d’Éphèse, insista avec énergie sur sa légitimité : « Le
Verbe unique de Dieu fait homme demeure Dieu. Il
est ce qu'est le Père, excepté la seule paternité, et il
a comme son propre bien le Saint-Esprit. » Explicatio
duodecim capitum, P. G., t. lxxvi, col. 308. Cl. In Joa.,
x, P. G., t. lxxiv, col. 301, 444; Thésaurus, xxxrv,
P. G., t. lxxv, col. 600, 608; De Trinitate, dial, vn,
ibid., col. 1093, 1120.
S’il est donc l’Esprit propre du Fils, c’est au Fils a
exercer son influence sur lui, et cette influence ne peut
s’exercer s’il ne dérive pas du Fils.
&) Le Saint-Esprit n’est pas étranger au Fils, ou
plutôt à la nature du Fils. « Bien que le Saint-Esprit
soit dans sa propre hypostase, en tant qu’il est Esprit,
et qu’il n’est pas le Fils, cependant, il n’est pas étran­
ger au Fils. Car il s’appelle l’Esprit de vérité. Or, le
Christ est la vérité. Il est épanché donc par le Christ
aussi bien que par le Père. Et, puisqu’il est l’Esprit de
celui qui est la vertu et la sagesse du Père, c'est-à-dire
du Fils, l’Esprit lui-même est la sagesse et la vt rtu. ·
Epist. Cyrilli ad Nestorium (xm). P. G., L txxvn.
col. 117. Remarquons qu’au lieu dhxr-.rs η. ·, le
saint docteur fait usage du verbe r.·.·.
>:zr
désigner l’origine du Saint-Esprit de la part d t F ·rt et
du Fils. Mais il tient lui-même à avertir qut- ce serbe
a le même sens que le verbe
e- Ei
lv.
P. G., t. Lxxvn, col. 316. Si donc ie verbe r: _.zzpar rapport au Père signifie que ie Pere est e r .-sxipe
d’une génération ou procession divine, le m~~je vert·:

791

ESPRIT-SAINT

par rapport au Fils ne peut pas ne pas avoir la même
signification. Il s’ensuit que, dans le langage théo­
logique de saint Cyrille, dire que le Saint-Esprit
προχεϊται παρά τοΰ Τίοΰ, c’est la même chose que dé­
clarer : le Saint-Esprit procède du Fils.
c) Saint Cyrille emploie l’ancienne formule grecque
qui fait du Fils l’intermédiaire entre le Père et le
Saint-Esprit quant aux opérations divines. Contre Nes­
torius. qui semble séparer en Dieu les opérations des
trois personnes divines, il s’écrie : « Quelle insanité.
Tout a été fait par le Père au moyen du Fils dans
l’Esprit. » Adversus Nes'orium, iv, 2, P. G., t. lxxvi,
col. 180. Toutes choses proviennent du Père par
le Fils dans l’Esprit. Thésaurus, xxxiv, P. G.,
t. lxxv, col. 580. L’Esprit n’est pas une créature, lui
en qui Dieu opère tout par le Fils. Ibid., col. 617. Si
le Saint-Esprit dépend donc du Fils quant aux opé­
rations divines, il en dépend aussi quant à son origine.
d) II désigne le Saint-Esprit comme l’image du Fils,
en tant qu’il est le reflet essentiel du Fils. « Saint Paul
appelle céleste Notre-Seigneur Jésus-Christ dont nous
portons l’image, à savoir, l’Esprit-Saint et vérificateur
qui habite en nous. » Thésaurus, xxxm, col. 569,
572. Cette raison d’image, d’après saint Cyrille, est
unepreuvede la divinité du Saint-Esprit. » D’une part,
parce que le Fils est la très exacte image du Père, celui
qui reçoit le Fils possède le Père; d’autre part et par
une raison analogue, celui qui reçoit l’image du Fils,
c’est-à-dire l’Esprit, possède par lui complètement le
Fils et le Père qui est en lui. Si donc l’Esprit est appelé
l'image du Fils, il faut l’appeler Dieu et pas autre­
ment. » Ibid., col. 572. Que l’Esprit soit la véritable
similitude du Fils,saint Cyrille le déduit du texte de
saint Paul : Quos præscivit et prædeslinavit conformes
fieri imaginis Filii sui, hos et oocaoit, De Trinitate,
dial, vu, P. G., t. lxxv, coi. 1089,et parce qu’il est la
similitude du Fils, il nous rend semblables à Dieu.
Le Sauveur, en introduisant le Saint-Esprit lui-même
dans les âmes fidèles, les réforme par lui et en lui à
l’image primitive, c’est-à-dire qu’il leur communique
sa propre forme, ou, si l’on veut, leur donne sa propre
ressemblance par la sanctification... Car, d’une part,
l’empreinte véritable et aussi parfaite en ressemblance
qu’on peut la concevoir est le Fils lui-même; d’autre
part, la similitude pure et naturelle du Fils est l’Esprit,
de sorte que, prenant sa forme par la sanctification,
nous sommes configurés à la forme même de Dieu.
Ibid., col. 1089. Cf. Joseph de Méthone, De Spiritu
Sancio, P. G., t. clix, col. 1177. Si Filius, remarque
Hugues Etherianus, quia imago Patris exislit, ex ipso
esse habet; manifestum quod Spiritus imago Filii cum
sit, ex ipso esse habet. De hieresibus græcorum, n, 7,
P. L., t. ecu, col. 202, 203. Voir Bilz, Die Trinitatslehre des hl. Johannes von Damaskus, Paderborn, 1909,
p. 129-133.
Or, de même que les Pères disent que le Fils est
l’image du Père parce qu’il provient du Père, ainsi
lorsqu’ils disent que le Saint-Esprit est l’image du
Fils, ils signifient qu’il provient du Fils.
e) Les locutions scripturaires : Esprit du Fils, Esprit
de vérité autorisent saint Cyrille à en déduire la pro­
cession du Saint-Esprit du Fils, procession essen­
tielle, qu’il appelle physique.· Jésus-Christ dit : Lorsque
viendra l’Esprit de vérité... Noyer, comme ce discours
éveille la pensée, admirez le choix des mots. Il avait
dit d’abord qu’il leur enverrait le Paraclet : ici, il le
nomme esprit de vérité, c’est-à-dire son propre esprit,
puisque lui-même est la vérité. Pour que ses disciples
apprissent qu’ils ne recevraient pas la visite d’une
vertu étrangère, mais qu’il se donnerait lui-même
d’une autre manière, il appelle le Paraclet Esprit de
vérité, c’est-à-dire son propre Esprit. En effet, le
Saint-Esprit n’est point étranger à la substance du

792

Fils, mais il procède physiquement d’elle, il n’est rien
autre chose que lui sous le rapport de l’identité de
nature, bien qu’il subsiste personnellement. » In Joa.,.
x, P. G., t. lxxiv, col. 444. « Jésus appelle le Paraclet :
Esprit de vérité, c’est-à-dire son esprit à lui-même, et
en même temps il dit qu’il procède du Père. Ainsi, de
même que l’Esprit est physiquement le propre du Fils,
qu’il existe en lui, qu’il provient de lui, il est de même
l’esprit du Père. » Ibid., y, col. 417. Spiritus Filii est,
remarque Allatius, quemadmodum et Patris est : Spi­
ritus ita profunditur ac progreditur per Filium, uli
effunditur et progreditur a Patre : et quia est secundum
naturam Patris ex Patre suam existentiam habet, et
requali eodemque modo, cum sit naturaliter Filii, exi­
stentiam habet per Filium. Si paritas et æqualilas est
Patris et Filii in effluxu Spiritus, quomodocumque illa
sit, cum a Patre exeat essentialiter, et procedat in hypo­
stasi, essentialiter etiamexislit et procedit inhypostasi per
Filium el ex Filio. Vindiciæ synodi Ephesinæ, p. 196,
197.
f) La communauté de nature entre le Père et le
Fils, excepté les relations d’origine, explique la pro­
cession du Saint-Esprit ab utroque. Puisque le Fils
reçoit tout ce qui est au Père, hors la paternité, le
Saint-Esprit est dans le Fils de la même manière qu’il
est dans le Père. « Il faut croire fermement que le Fils,
ayant communication substantielle des biens naturels
du Père, possède l’Esprit de la même manière qu’on le
conçoit dans le Père... comme chacun de nous contient
en soi-même son propre souffle et le répand au dehors,
du plus intime de ses entrailles. C’est pourquoi il fit
une insufflation corporelle, montrant que, comme le
souffle sort corporellement d’une bouche humaine,
ainsi jaillit de la nature divine par un mode divin l’Esprit qui procède de lui. » In Joa., ix, P. G., t. lxxiv,
col. 257. Voir Allatius, Vindiciæ synodi Ephesinæ,
p. 82.
g) Il emploie la comparaison de Didyme pour mon­
trer la dépendance d’origine du Saint-Esprit du Fils :
« Le Christ appelle doigt de Dieu le Saint-Esprit, qui,
en quelque sorte, bourgeonne de la nature divine et y
demeure suspendu comme le doigt par rapport à la
main humaine. Car les saintes Écritures appellent le
Fils bras et main de Dieu. Donc, comme le bras est
naturellement coadapté à tout le corps, opérant tout
ce qui plaît à la pensée, et qu’il a l’habitude d’ordre en
se servant pour cela du doigt, ainsi nous concevons,
d’une part, le Verbe de Dieu, comme surgissant de
Dieu et en Dieu, et pour ainsi dire, bourgeonnant en
Dieu, et, d’autre part, l’Esprit procédant naturelle­
ment et substantiellement du Père dans le Fils, qui
opère par lui toutes les onctions sanctifiantes. Par
conséquent, il est évident que le Saint-Esprit n’est pas
étranger à la nature divine, mais procède d’elle et
demeure en elle naturellement; puisque le doigt cor­
porel est dans la main et de même nature qu’elle et
qu’à son tour, la main est dans le corps, non comme
une substance étrangère, mais comme se rapportant
à lui. » Thesaurus, xxxi, P. G., t. lxxv, col. 576, 571.
La vie donc, et par conséquent l’être du Saint-Esprit,
ne procède pas immédiatement du corps, mais par le
moyen du bras (le Verbe).
h) Enfin, il y a, dans les écrits de saint Cyrille, un
grand nombre de textes où il emploie, à côté de la
formule grecque : Le Saint-Esprit procède du Père
par le Fils, In Joa., P. G., t. lxxiv, col. 449, 709, les
formules latines : Le Saint-Esprit procède du Père et
du Fils, des deux, ou par les deux. De recta fide, 21,
P. G., t. lxxvi, col. 1408; Thesaurus, xxxiv, P. G.,
t. lxxv, col. 585.
« Puisque, d’une part, le Saint-Esprit, venant en
nous, nous rend conformes à Dieu et puisque, d’autre
part, il procède du Père et du Fils, il est évident qu’il

793

ESPRIT-SAINT

■est de la substance divine, provenant substantiel­
lement d’elle et en elle. » Thesaurus, xxxiv, P. G.,
t. i.xxv, col. 585. A plusieurs reprises, le saint doc­
teur déclare que le Saint-Esprit procède de la même
façon du Père et du Fils. In Joel., P. G., t. lxxi, col.
377; In Joa., x, P. G., t. lxxiv, col. 417; De Trini­
tate, dial, vi, P. G., t. lxxv, col. 1009; Epist., xvti,
P. G., t. lxxvii, col. 117.
Et parce qu'il procède du Père et du Fils, il est
envoyé par le Père et le Fils. Adversus Nestorium, iv,
P. G., t. lxxvi, col. 173. La procession divine du
Saint-Esprit du Fils est la cause par laquelle le Fils
envoie le Saint-Esprit. De recta fide ad Theodosium,
37, P. G., t. lxxvi, col. 1188-1189.
La doctrine de saint Cyrille sur la procession du
Saint-Esprit ab utroque est donc exprimée avec une
telle clarté qu’il ne serait pas hasardé de dire que le
saint docteur prévoit et réfute d’avance les objections
photiennes, lorsqu’il soutient l’identité absolue des
deux formules : procedit ab utroque et procedit a Paire
per Filium. « L’Esprit est l’Esprit de Dieu, et en même
temps l’Esprit du Fils, sortant substantiellement de
tous les deux à la fois, c’est-à-dire épanché du Père
par le Fils : το ούσιωδώς εξ άμφοΐν, ηγουν έκ Πατρός,
δι ’ ΓΙοΰ προχεόμονον Πνεύμα. De adoratione in Spiritu
et veritate, P. G., t. lxviii, coi. 148.
Ces textes d’une clarté si frappante n’empêchent
pas Zoernikav de consacrer une longue dissertation à
prouver que saint Cyrille se range du côté des Orien­
taux. Op. cit., 1.1, p. 76-91. Dans les passages qu’il cite,
on déclare simplement que le Père est la source pri­
mordiale du Fils et du Saint-Esprit, ou même on
affirme que le Saint-Esprit procède à la fois du Père et
du Fils. Les théologiens orthodoxes modernes se sont
montrés à certains égards plus prudents. Macaire
n’allègue contre le Filioque que le seul endroit où
saint Cyrille compare le Saint-Esprit au doigt de la
main. Mais il ne le cite pas exactement et, par sur­
croît. il en donne une version fausse. Op. cit., 1.1, p. 315;
Franzelin, Examen Macarii, p. 154-157. Mgr Sylvestre
s’abstient de citer saint Cyrille parmi les adversaires
directs du Filioque.
Le différend entre Cyrille et Théodoret au sujet de
ix" anathémalisme fournit aussi à la théologie ortho­
doxe un argument contre le dogme latin. Théodoret de
Cyr accuse saint Cyrille d’apollinarisme pour avoir
soutenu que le Saint-Esprit est le propre du Fils.
P. G., t. lxxvi, col. 353. « S’il dit que l’Esprit est le
propre du Fils, en tant qu’il est consubstantiel et qu’il
procède du Père, nous le confessons avec lui et nous
tenons cette phrase pour orthodoxe. Mais s’il prétend
qu’il en est ainsi, parce que l’Esprit tient son exis­
tence ou du Fils, ou par le Fils, nous rejetons cette
phrase comme blasphématoire et comme impie. Car
nous avons foi au Seigneur, qui a dit : Spiritum qui a
Patre procedit, et au divin Paul qui a dit également :
Nos autem non spiritum mundi accepimus, sed Spi­
ritum qui ex Deo est. » S. Cyrille, Apologeticum contra
Theodoretum, P. G., t. lxxvi, col. 432. Il suffit de lire
sans préjugés ce passage de Théodoret pour se con­
vaincre d’abord qu’il attribue à saint Cyrille une héré­
sie que celui ne s’est jamais avisé de prendre sous sa
tutelle et ensuite qu’il n’a pas nié la procession du
Saint-Esprit ab utroque. Théodoret reproche à Cyrille
la négation de la consubstantialité des trois personnes
divines, et de la procession du Saint-Esprit du Père.
Cyrille lui répond que toute son œuvre théologique
atteste avec combien d’énergie il a défendu les points
doctrinaux qu’on lui reproche d’avoir méconnus. Il
proteste ensuite contre les fausses assertions de Théo­
doret et déclare avec force que le Saint-Esprit est le
propre du Fils aussi bien que du Père et que le Père et
le Fils opèrent par le Saint-Esprit. Apologelicus contra

794

Theodoretum, P. G., t. lxxvi, col. 433. Th >ior t s
vanta d’avoir poussé Cyrille à reconnaître t · - ■ son erreur. Epist. ad Johannem An
t. Lxxxin, col. 1484, 1485. Il est utile de remarquer
qu’Allatius et Cotelier n’admettent pas .
de cette pièce. Ibid., col. 1483, note 21
nie Cyrille, parce que celui-ci a toujours - ..:· - _
doctrine énoncée dans ses anathématisn · ■
catio duodecim capitum, P. G., t. lxxvi. coL 308, 309 :
Apologeticus pro XII capitibus contra Orientales. p. ·...
t. lxxvii, col. 356-360. Voir Hugues Etherianus.
op. cil., i, 2, P. L., t. ecu, col. 236; Bessari·· . .·’■:'ratio aliquorum quæ in oratione dogmatica pro ur;-:
continentur, P. G., t. clxi, col. 611-614: Garnier, De
fide Theodoreli, diss. III, 3-27, P. G., L lxxxiv, col.
395-401; Allatius, Vindicia synodi Ephesinæ, p. 3151; Franzelin, De Deo trino, p. 476-477.
9. L’autorité de saint Maxime est bien souvent in­
voquée par les théologiens orthodoxes contre la pro­
cession du Saint-Esprit ab utroque. I) est vrai que le
saint docteur ne traite qu’en passant les questions rela­
tives au Saint-Esprit; cependant on rencontre dans
ses écrits quelques textes, où le Fils est présenté comme
la source du Saint-Esprit. « De même que le SaintEsprit par sa nature et substantiellement est l’Esprit
de Dieu le Père, ainsi il est l’Esprit du Fils, puisqu’il
procède substantiellement du Père par le Fils engen­
dré et cela d’une façon ineffable. » Quæstiones ad Thalassium, q. lxhi, P. G., t. xc, col. 672. Le cardin.
Bessarion compare ce texte à un passage de sa.r t
Basile qui exprime la même pensée et il démontre que
la préposition διά signifie la cause intermédiaire
par laquelle on agit. Oratio dogmatica pro unione, 6,
P. G., t. clxi, coi. 570, 571. Dans un autre emiroit.
saint Maxime se demande pourquoi on ne peut pas
dire le Père de l’Esprit, ou le Christ de l’Esprit,
comme, à l’égard du Père et du Fils, on dit également
l’Esprit de Dieu et l’Esprit du Christ. Il répond en ces
termes : « De même que l’intelligence, νοϋς, est prin­
cipe du Verbe, ainsi est-elle principe de l’Esprit, mais
par l'intermédiaire du Verbe: διά μέσου δέ τού Λόγου.·
Quæstiones et dubia, xxxiv, P. G., t. xc, coi. 813.
Il y a un texte, cependant, de saint Maxime qui a
donné lieu à bien des controverses et que les polé­
mistes grecs opposent toujours aux théologiens catho­
liques. Dans une lettre à Marin, prêtre de Chypre, d
raconte que les monothélites reprochaient aux ro­
mains leur croyance à la procession du Saint-Esprit :
Père et du Fils. Pour se disculper, les romains pré­
sentèrent des textes de Pères latins et du commen­
taire de Cyrille d’Alexandrie sur l’Évangile de saint
Jean. Par ces témoignages, ils déclarent qu’ils ne
font pas du Fils le principe du Saint-Esprit, car iis
savaient que l'unique principe du Fils et de l’Esprit est
le Père, de l’un par génération, et de l’autre par pro­
cession. Mais leur but était de montrer que l’Esprit
provient du Père par le Fils et d’établir par là même
l’unité de l’essence et l’égalité parfaite. Epist.
Marinum, P. G., L xci, col. 133,136. En peu de mots,
le cardinal Bessarion explique le sens de ce passage :
« Saint Maxime a parlé de la sorte pour éviter qu’on
ne voie dans le Fils le principe primordial du SaintEsprit, comme s’il ne tenait pas du Père la vertu sui­
vant laquelle le Saint-Esprit procède de lui. » Ora .
dogmatica, 6, P. G., t. clx, col. 584. Voir Veki.os.
De depositione sua, orat. n, 7, P. G., L cxi_. coi. 98i>.
Georges Métochite, Conlra Manuelem Cretensem, ibid..
col. 1401; Franzelin, De Deo trino, p. 49Ô-494.
10. L’autorité de saint Jean Damascene est d’une
extrême importance dans la question qui nous ·-<—En effet, pour ce qui concerne la théolos- tnnitare,
il est l’écho fidèle de la tradition r atristique du rv»
siècle.Espritéminemmentsynthétique.iÎ r.ec erchepes

795

ESPRIT-SAINT

796

à sc frayer des voies nouvelles dans le domaine de la Fils pour origine, puisqu’il est le souffle de la bouche du
spéculation théologique, car ce domaine a été savam­ Père, manifestant le Logos. De hymno trisagio, P. G.,
ment exploré par les Pères. Mais ceux-ci ont dispersé t. xcv, col. 60. Ces derniers textes, d’après la théologie
les résultats de leurs spéculations dans un grand nom­ orthodoxe, contiennent la condamnation péremptoire
bre d’écrits, et le mérite de saint Jean Damascène est du dogme latin. « Dans ses lignes générales et dans ses
précisément de les avoir recueillis, coordonnés dans traits particuliers, la doctrine de saint Jean Damas­
les quatre livres De fide orthodoxa qui, durant des cène sur la procession du Saint-Esprit est conforme à
siècles, a été l’unique manuel de théologie des écoles l’enseignement de l’Église orthodoxe, et exclut le
orthodoxes.
Filioque. C’est une doctrine qui professe toujours la
La doctrine de saint Jean Damascène sur la proces­ procession du Saint-Esprit du Père seul. En parlant
sion du Saint-Esprit comprend deux séries de textes. des rapports entre le Père et le Saint-Esprit, le saint
11 y a des textes qui déclarent explicitement que le docteur déclare que ces rapports expriment un état de
Saint-Esprit procède du Père par le Fils; il y en a I dépendance du Saint-Esprit vis-à-vis du Père, consi­
d’autres qui semblent insinuer que le Saint-Esprit pro­ dèrent le Père comme la cause de l’être du Saint-Es­
cède du Père seul.
prit. La procession du Saint-Esprit du Fils est ouver­
Examinons d’abord les textes de la première série. tement niée par saint Jean Damascène, qui n’admet
Saint Jean Damascène décrit les notes caractéristiques pas que le Saint-Esprit reçoive son être du Fils. La
des trois personnes divines. Le Père est le νοΰς, l’abîme relation éternelle du Saint-Esprit au Fils est autre
du Logos, le générateur du Logos, et par le Logos le que la relation éternelle du Saint-Esprit au Père. La
producteur de l’Esprit. Le Fils est la seule puissance première n’est pas une relation de dépendance quant à
du Père et la vertu primordiale de toute création. l’origine, mais une relation d’unité éternelle dans l’être,
Quant au Saint-Esprit, il est la puissance manifesta- ou dans la substance éternelle. En d’autres termes, le
trice du Père manifestant le secret de la divinité, puis­ Saint-Esprit procède du Père au même moment où le
sance procédant du Père et du Fils. Le Père estl’odrtov, Fils est engendré. » Bogorodsky, La doctrine de saint
le principc;le Fils est le termeengendré,aÎ-ia?ôv γεννη- Jean Damascène sur la procession du Saint-Esprit,
τόν; le Saint-Esprit est le terme procédant, αίτιατόν Saint-Pétersbourg, 1879, p. 158.
έζπορεντό·?. Le Père est la source et le principe
La manière dont le saint docteur s’exprime parut
du Fils et du Saint-Esprit, Père du Fils seul et prola- si étrange aux docteurs latins du moyen âge qu’ils
teur du Saint-Esprit. Le Fils est le Logos, la sa­ n’hésitèrent pas à la considérer comme entachée
gesse, la puissance, l’image, la splendeur, le caractère d’hérésie. Saint Thomas d’Aquin reproche à saint
du Père, tenant son origine du Père. Le Saint-Esprit Jean Damascène des tendances nestoriennes. Il l’ex­
n’est pas Fils du Père. Il est l’Esprit du Père, comme cuse cependant, parce qu’il ne nie pas formellement la
procédant du Père, car il n’y a aucun mouvement sans procession du Saint-Esprit du Fils. Sum. theol., I»,
l’Esprit. 11 est en même temps l’Esprit du Fils, non q. xxxvr, a. 2. Cette même raison est donnée par saint
pas qu’il tire du Fils son origine, mais parce qu’il pro­ Bonaventure pour écarter du saint docteur le soup­
cède du Père par le Fils. Car, seul, le Père est le prin­ çon d’hérésie. In IV Sent., 1. I, dist. II, q. i, a. 1. Allacipe. De fide orlhodoxa, i, 12, P. G., t. xciv, col. 848, tius remarque que l’ignorance de la terminologie
849. Le saint docteur déclare que le Père ne peut pas théologique des grecs a suggéré ces critiques sévères.
Vita Georgii Cyprii, n, 6, P. G., t. cxlii, col. 117, 118.
être άλογος, sans logos : il y a donc un Verbe, qui est
sa sagesse et sa puissance. Or, le Verbe, la parole, n’est En effet, les polémistes latins, qui étaient versés dans
pas dépourvu de souffle (πνεύμα). Le Verbe a donc la connaissance des Pères grecs, pouvaient dire de
un esprit. Ibid., i, 6, col. 804, 848. Le Verbe n’a jamais saint Jean Damascène ce que disait de lui, au xn6 siè­
manqué au Père, ni l’Esprit au Verbe. Ibid., i, 7, col.
cle, Hugues Etherianus : Non discordat hic sanctus a
805. Le Fils est l’image du Père et l’Esprit du Fils, latina veritate : hoc ad consuetudinem Ecclesiæ græcopar le moyen duquel le Christ habitant dans l'homme rum referendo, quæ non esse Spiritum ex Filio confitetur
donne à celui-ci d’être l'image de Dieu. Ibid., 13, col.
usque in hodiernum. De hæresibus græcorum, ni, 21,
656. Cf. de Régnon, op. cil., t. ni, p. 155-158. Le SaintP. L., t. ccn, col. 394. Et au concile de Florence, le
Esprit tire son origine du Père, procédant par le cardinal Bessarion n'hésitait pas à affirmer que les
Verbe, mais non par filiation. De hymno trisagio, P. G., passages cités plus haut de saint Jean Damascène
t. xcv, col. 60.
apportaient de nouvelles preuves en faveur de la doc­
Mais à côté de ces textes, il y en a d’autres qui sem­ trine catholique.
blent exclure le Fils de la spiration du Saint-Esprit.
Pour bien saisir la véritable pensée du saint docteur,
« Nous ne disons pas que le Père tire son origine de nous devons répondre à deux questions : a) Est-ce que
quelqu’un. Mais nous disons qu’il est Père du Fils. la formule a Patre per Filium s'oppose, pour ce qui con­
Nous ne disons pas que le Fils soit principe du Père; cerne le Fils, à. la formule a Pâtre Filioque? b) Est-ce
mais nous disons qu’il tire son origine du Père et qu’il qu’il est conforme à la saine théologie catholique d’a­
est le Fils du Père. Quant au Saint-Esprit, nous disons vancer que le Père seul est la cause, le principe du Saintqu’il tire son origine du Père et nous le nommons l’Es- Esprit?
prit du Père. Nous ne disons pas que l’Esprit tire son
a) Quant à la première question, il est hors de doute
origine du Fils, mais nous le nommons l’Esprit du Fils.
que, chez les Pères grecs,la formule Patre per Filium
...De plus, nous confessons que c'est par le Fils qu’il est employée à côté de la formule a Paire Filioque
a été manifesté et qu'il nous est communiqué. » De (Didyme, saint Épiphane, saint Cyrille d’Alexandrie).
fide orthodoxa, i, 8, P. G., t. xciv, col. 832, 833. Et Et si quelques polémistes grecs ont affirmé arbitraire­
ailleurs : « Le Saint-Esprit n’est pas Fils du Père. Il ment que saint Cyrille s’est laissé influencer, en l’em­
est l’Esprit du Père en tant qu’il procède du Père, car ployant, par les écrits de saint Augustin, cette échap­
il n’y a aucun élan sans l’Esprit. Il est aussi l’Esprit du patoire serait ridicule à l’égard de Didyme et de saint
Fils, non pas comme d’un principe originaire, mais en Épipha,ne. Allatius, Vindiciæ synodi Ephesinæ, p. 608,
tant que par lui il procède du Père. En effet, le seul 609. Les théologiens orthodoxes contestent l’identité
principe est le Père. » Ibid., i, 12, col. 849. Nous avons de signification des deux formules et appuient leur
un seul Dieu, le Père, son Verbe et son Esprit. Le Verbe négation sur l’autorité de saint Jean Damascène.
est subsistant, engendré : c’est pour cela qu’il est Fils. Bogorodsky, qui a le mieux résumé, sur ce point, l’ar­
Le Saint-Esprit est subsistant, procédant et projeté.
gumentation de la théologie orthodoxe, déclare que la
Son origine est le Père; il est du Fils, mais il n'a pas le I formule a Patre per Filium exprime la simultanéité de

191

ESPRIT-SAINT

la génération du Verbe et de la procession du SaintEsprit par Dieu le Père. Op. cil., p. 43, 44. Lorsque
saint Jean Damascêne affirme que le Père produit le
Saint-Esprit, δ<’ Γιου, il nous montre qu’il produit le
Saint-Esprit au même moment où il engendre le
Verbe, et il le produit de telle manière que le SaintEsprit demeure dans le Verbe engendré. Ibid., p. 45,
46. Cette interprétation, dit-il, est coniirmée par des
textes très explicites de saint Jean Damascêne. En
elïet, le saint docteur déclare que le Père engendre le
Fils et produit le Saint-Esprit en'même temps, άμα,
De fide orthodoxa, i, 8, col. 824; il déclare que le Père,
par la même force, vertu, produit le Fils et le SaintEsprit. Exposilio fidei, P. G., t. xcv, col. 421, 422.
Ces textes, nous n’avons pas besoin de le dire, ne
nous donnent pas la vraie signification de la formule a
Patre per Filium. Si l’interprétation orthodoxe était
vraie, il aurait suffi de dire que le Saint-Esprit pro­
cède du Père, de même que le Fils est engendré par le
Père. Mais en disant que le Saint-Esprit procède du
Père par le Fils, les Pères grecs marquent bien que le
Fils n’est pas étranger à la procession du Saint-Esprit.
Les latins sont d’accord avec les grecs lorsque ceux-ci
déclarent que la préposition διά, per, n’exprime pas une
priorité de temps dans l'ordre des processions divines;
mais ils n’admettent pas avec eux que cette préposi­
tion exclut même une priorité logique. Supprimer cette
priorité, ce serait supprimer l’ordre des processions
divines, 1’ακολουΟία κατά τάξιν de saint Basile, et iden­
tifier le Père avec le Fils. Si on refusait d’admettre cette
priorité logique, on ne comprendrait plus cette mi­
toyenneté du Fils entre le Père et le Saipt-Esprit,
par laquelle le Saint-Esprit procède bien du Père,
mais par l’entremise du Fils.
Les théologiens orthodoxes donnent à la préposition
διά le sens de simul. C’est là une interprétation arbi­
traire. La préposition διά indique la cause, l’instru­
ment par lequel on opère. Έκ et διά, d’après les
Pères grecs, ont la même signification. Par Dieu et
de Dieu ne diffèrent pas, quant au sens, dit saint
Basile. De Spirilu Sancto, v, P. G., L xxxn, col. 77-86.
Allatius cite de nombreux textes des Pères qui affir­
ment cette identité de signification entre les deux pré­
positions. Vindiciæ synodi Ephesinæ, p. 381-391. Voir
Hugues Etherianus, De hæresibus græcorum, ni, 20,
P. L., t. ecu, col. 389-393; Joseph de Méthone, Refu­
tatio Marci Ephesini, P. G., t. eux, col. 1072-1073;
ld., De Spirilu Sanclo, ibid., col. 1123-1134. « Si la for­
mule per Filium, argumente Allatius, ne signifiait pas
ex Filio, il y aurait un intervalle de temps entre les
processions divines. A moins d’être hérétique, per­
sonne ne nie que le Fils et le Saint-Esprit proviennent
en même temps du Père. Les saints Pères ont fait
usage de la formule per Filium non pas pour établir
entre le Fils et le Saint-Esprit un intervalle de temps,
mais pour exprimer la mitoyenneté essentielle du Fils
dans la subsistance du Saint-Esprit par le Père. On
n’offense donc pas la piété si on affirme que le SaintEsprit procède du Père en même temps que le Fils,
parce que le Fils est en même temps que le Père, bien
qu’il dérive du Père. Le Fils subsiste simul avec le
Père et procède du Père, de même l’Esprit subsiste
simul avec le Fils et il est du Père par le Fils, sans inter­
valle de temps. Le Fils est simul avec le Père et ce­
pendant il présuppose le Père par la relation d’origine,
parce qu’il provient du Père. De même le Saint-Esprit
est simul avec le Fils en sortant du Père, et cependant
il présuppose le Fils par la relation d’origine, parce
que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils.· Vin­
diciæ synodi ephesinæ, p. 391, 392.
Π n’y a donc pas de différence, quant au sens, entre
les deux formules grecque et latine. Elles expriment
le même concept, mais d’une manière diverse, plus

798

compréhensive chez les grecs, plus imprécise chez les
latins. « Les latins, remarque le cardinalBessarion.se
sont attachés de préférence à marquer l'identité de
la puissance productrice du Saint-Esprit dans le Pire
et le Fils, en d’autres termes, l’unité de la spiration
divine. Les grecs, à leur tour, ont eu à cœur de bien
mettre en relief l’ordre suivant lequel le Saint-Esprit
procède du Père et du Fils. La préposition -du indi­
que que, par rapport à la procession du Saint-Esprit,
le Fils est le coopérateur du Père, et non réciproque­
ment. Pour donner un exemple, toutes les créatures
proviennent du Fils, έκ τοϋ Yloû, mais les Pères grecs
n’emploient pas cette expression. Ils préfèrent la for­
mule διά τοΰ Γ!οΰ. Ils visent l’ordre avant tout, et cet
ordre est bien établi par la préposition διά. >De proces­
sione Spirilus Sancti, P. G., t. ci.xi, col. 400.
Loin donc d’exclure la formule latine, la formule
grecque δια τοϋ Γιου la complète, ainsi que le
remarque Scheeben, « parce qu’elle présente le Père et
le Fils comme deux principes agissant l’un dans l’au­
tre et non à côté l’un de l’autre ou séparés. Elle fait
ressortir la position spéciale qu’occupent le Père et
le Fils à l’égard du Saint-Esprit. Le Fils ne paraît que
comme principium de principio, tandis que le Père
figure comme principe sans principe et produit le
Saint-Esprit comme principium principii. Ce que la
formule ex Patre el Filio ne contient que matérielle­
ment et ce que les latins ont dû compléter par ces
mots : tanquam ab uno principio, et licet pariter ab
utroque, a Paire principaliter,elle le dit d’elle-même. ·
La dogmatique, n. 876, L n, p. 594. Cf. Bilz, op. cit.,
p. 164-166, 168-171.
b) Ces explications données, nous pouvons répondre
à la deuxième question et comprendre pourquoi les
Pères grecs, et saint Jean Damascêne en particulier,
réservent exclusivement au Père les épithètes d’eiria.
άρχή, πηγή. « Nous avons, dit saint Jean Damascêne,
un seul principe, une seule cause physique du Fils et
du Saint-Esprit. » Dialogus contra manicheeos, 4, P. G.,
t. xciv, col. 1512. Le Fils et le Saint-Esprit se rappor­
tent au Père comme à leur cause. De hymno trisagio, 7,
P. G., t. xcv, col. 40. D’après les théologiens ortho­
doxes, ces textes prouveraient que le Fils et le SaintEsprit dépendent du Père quant à leur origine et que
l’opération immanente qui communique l’être au
Saint-Esprit s’attribue au Père seul. Bogorodsky, op.
cil., p. 123, 124. Cette conclusion est absolument
fausse et elle trouve sa meilleure réfutation dans l’em­
ploi, fait par saint Jean Damascêne, de la formule
grecque a Paire per Filium. Les théologiens ortho­
doxes ne veulent pas entendre parler d’une cause pri­
mordiale. Mais cette expression n’est pas latine par son
origine. Nous la trouvons employée par saint Basile :
προκαταρκτική αίτια, de même que nous trouvons
chez les Pères grecs du rv' siècle que le Père est un
principe sans principe. Saint Jean Damascêne donne
aux mots grecs πηγή, άρχή, αίτιον, le même sens qu’ils
ont dans la théologie grecque du rv« siècle. Les grecs,
déclare-t-il, ne disent pas que le Saint-Esprit soit du
Fils, c’est-à-dire n’emploient pas cette manière de
s’exprimer. Mais, ajoute-t-il, le Saint-Esprit est l'Esprit du Fils, c’est-à-dire il dépend du Fils quant à son
origine. En d’autres termes, il ne renonce pas à la ter­
minologie traditionnelle grecque, mais il ne nie pas la
dépendance d’origine du Saint-Esprit par rapport an
Fils. Bilz, op. cil., p. 158, 159.
Comme cause primordiale des processions divines,
Père est réellement le seul principe, la seule cause du
Fils et du Saint-Esprit, de même qu’il est appelé la
seule αιτία de la création, bien que le Fils et le SaintEsprit y coopèrent, comme une seule cause avec lut
De ce que nous avons dit, il résulte que le langage
théologique de saint Jean Damascêne est exact et

799

ESPRIT-SAINT

n’implique pas la négation du Filioque. Nous pouvons
bien dire, avec Nicéphore Blemmydes, que le Père est
la seule cause, μό·<ος αίτιος, de la procession du
Saint-Esprit et que le Fils n’est pas la cause principielle, αίτιον αρχικόν. De processione Spiritus Sancti,
orat, i, 23, P. G., t. cxlii, coi. 557. Cf. Joseph de
Méthone, Refutatio Marci Ephesini, P. G., t. ci.ix,
coi. 1085. Paler una est causa, dit Allatius, tum Filio,
tum Spiritui Sancto : ea ratione quod in Patre, velut in
fonte, qui non est ex alio, virtus reperitur spirativa.
Hæc utique una et eadem Filio eliam inest : sed a Patre
communicata. Hinc Spiritus Sanctus suam habet existentiam ex Paire, lanquam ex fonte : quo eam modo non
habet ex Filio. At quoniam in Filio spirativa virtus
inest a Patre communicata : ideo per Filium et ex Filio
Spiritus Sanctus emanare dicitur, non dicitur esse. Vita
Georgii Cyprii, diss. II, 5, P. G., t. cxlii, coi. 116;
Id., Εγχειρίδιο·/, p. 180-184.
La raison de cause primordiale n’exclut donc pas,
d’après les principes théologiques des Pères grecs, qu’il
y ait un coopérateur de cette cause, principe unique
avec elle du Saint-Esprit. Mais, tout en reconnaissant
la participation du Fils à la spiration du Saint-Esprit
de la part du Père, l’ancienne théologie grecque ne
dit pas que le Fils est 1’αΐτία du Saint-Esprit pour
éviter qu’on pût croire que le Fils soit un principe
substantiellement distinct du Père, qui est le prin­
cipe primordial des processions divines. Scheeben,
op. cil., n. 880, p. 597. Nous pouvons donc conclure
avec le cardinal Bessarion : » Si les latins, les Pères
occidentaux et un bon nombre d’orientaux disent que
leSaint-Esprit βχΙέκΠατρός και Γίού, ils ne prétendent
pas que le Fils soit cause primordiale, mais ils
affirment l’identité de vertu. Quant au Damascène,
visant surtout l’ordre, il écarte la cause primordiale,
en tant qu’elle est signifiée par εκ, et il emploie διά
lorsqu’il dit que le Saint-Esprit procède δια τον YioO
έκ Πατρος. Mais par cette formule qui signale l’ordre
entre le Père et le Fils, il ne prétend pas nier l’éga­
lité ou l’identité de la vertu de tous les deux. » De
processione Spiritus Sancti, P. G., t. clxi, col. 400.
Cf. Vckkos, De processione Spiritus Sancti, 17, P. G.,
t. cxli, col. 268, 269;Id., In Camateri animadversiones,
134-142, ibid., col. 581-597; Id., In tomum Cyprii cl
novas ejusdem hæreses, orat, i, 7-10, ibid., col. 873880; Id.,De depositione sua, orat, n, 20, ibid., col. 996997; Constantin Méliténiot, De processione Sancti
Spiritus, orat, n, 36, ibid., col. 12-14-1248; Manuel
Calécas, Adversus græcos, 1. Ill, P. G., t. clii, col. 159163; Georges de Trébizonde, De processione Spiritus
Sancti, 13, P. G., t. clxi, col. 792, 793; Allatius, De
perpetua consensione, n, 2, 7-12, col. 492-517; Vincenzi,
op.cil., p. 64-71; de Régnon, op. cit., t. m, p. 193-202;
Bilz, op. cit., p. 164-175.
3° Les Pères latins. — « Lequel de nos saints et glo­
rieux Pères, dit Photius dans la Myslagogie, a jamais
enseigné que le Saint-Esprit procède du Fils? » n. 5,
P. G., t. en, col. 284. Il faisait allusion sans doute aux
Pères grecs, lorsqu'il lançait cette audacieuse asser­
tion. Nous avons vu qu’elle est démentie par les témoi­
gnages nombreux de la théologie trinitaire grecque du
iv° et du v° siècle. Mais Photius n’a pas été si affirma­
tif au sujet des Pères latins. Π a reconnu que les plus
illustres docteurs de l’Église latine, tels que Jérôme,
Augustin, Ambroise, n’ont pas anathématisé le
Filioque. Mais « qui nous assure, dit-il, qu’après une
si longue série de siècles, leurs écrits n’aient pas été
interpolés et altérés? » Myslagogia, 71, 78, 81, col. 352,
360, 365. Marc d’Éphèse répétait les mêmes accusa­
tions et déclarait qu’il ne fallait pas en appeler à l’auto­
rité des Pères latins pour résoudre la controverse du
Filioque, parce que les écrits de ces Pères n’ont pas été
traduits en grec, n’ont pas été approuvés par les con­

800

ciles et enfin parce qu’ils sont apocryphes et inter­
polés. Grégoire Mammas, Apologia contra Ephesii con­
fessionem, P. G., t. CLXjCol.69.Bessarion n’hésitait pas
à qualifier d'absurde et ridicule cette échappatoire des
théologiens de Byzance,serrés de près par les théolo­
giens latins. Mansi, Concil., t. xxxi, col. 960. Pho­
tius, remarque justement Allatius, lalinorum vehemens
accusator nusquam id tacuisset, si expositione vel unius
codicis confirmare potuisset, romanos dicta de proces­
sione Spiritus Sancti in Augustini vel aliorum Patrum
codicibus inseruisse. El tamen per illa tempora pleraque
Augustini et aliorum in Oriente prostabant tum græce,
tum latine. Hottingerus fraudis et imposluræ manifeste
convictus, Rome, 1661, p. 308,309. Cf. De Ecclesiœocci­
dentalis atque orientalis perpetua consensione, Cologne,
1648, col. 886-902.
De nos jours, les théologiens orthodoxes recon­
naissent que « saint Augustin, saint Fulgcnce et quel­
ques autres écrivains latins au v” et au vi° siècle ont
pu croire en réalité que le Saint-Esprit procédait du
Père et du Fils, mais ils n’exprimaient qu'une opi­
nion particulière, non pas la doctrine officielle de
l’Église. » Macaire, op. cil., t. i, p. 341.Bieiiaev cite
saint Paulin, évêque de Noie, et saint Léon le Grand
parmi les défenseurs de la procession du Saint-Esprit
ab utroque. De l’union des Églises (en russe), SaintPétersbourg, 1897, p. 74. Mgr Sylvestre avoue que
cette procession a été exposée de la manière la plus
explicite par saint Augustin. Le Filioque serait, à son
avis, une théorie augustinienne. Op. cil., t. n, p. 546,
547, 549. Katansky partage l’opinion de ce savant
théologien russe. La procession du Saint-Esprit, dans
Khristianskoe Tchtenie, 1893, t. i, p. 401-425. Il suffi­
rait de ces aveux pour nous dispenser de citer ici, à
l’appui du dogme latin, les textes des docteurs et écri­
vains de l’Occident. Mais il est utile de les recueillir,
parce que la théologie orthodoxe recule au rv° siècle
les origines du conflit doctrinal entre grecs et latins et
s’efforce d’établir une opposition formelle entre les
anciens docteurs de l’Église latine et ceux del’Église
grecque. Il est vrai, sans doute, que les Pères latins
professent plus explicitement que les Pères grecs la
procession du Saint-Esprit ab utroque, mais la formule
ex Patre Filioque qu’ils emploient est grecque d’origine,
et on saitque, pour ce qui concerne le Saint-Esprit,les
Pères grecs ont été les maîtres des Pères latins.
P. de Régnon, op. cit., t. m, p. 99.
1. Les témoignages de saint Hilaire touchant le
Filioque ne sont pas très nombreux, mais ils ont le
mérite d’être très explicites. Le saint docteur affirme
que le Père et le Fils sont les auteurs du Saint-Esprit :
Spiritus Sanctus, Patre et Filio auctoribus, confitendus
est. De Trinitate, n, 29, P. L., t. x, coi. 69. Pour le
prouver, il cite les textes scripturaires qui nous pré­
sentent le Saint-Esprit comme l’Esprit de Dieu et
l’Esprit du Fils ou du Christ. Rom., vni, 9, 11; Gai.,
iv, 6; Eph.,iv, 30; I Cor.,n, 12. Le Saint-Esprit est
l’Esprit de celui per quem omnia et de celui ex quo om­
nia. De Trinitate, xn, 55, col. 469. L’Esprit-Saint pro­
vient du Père et est envoyé par le Fils; il provient du
Père par le Fils unique. Ibid., 57, col. 472. Hilaire
explique pourquoi la mission suppose l’origine éter­
nel e de la personne envoyée de la part de la personne
qui envoie. Advocatus veniet, et hunc mittet Filius a
Paire, et Spiritus verilalis est qui a Patre procedit. Qui
mittit potestatem suam in eo quod mittit ostendit. Ibid.,
vin, 19, col. 250. Ce pouvoir ne peut pas s’entendre
en ce sens que le Saint-Esprit dépende du Fils comme
une nature inférieure dépend d’une nature supérieure.
Le Saint-Esprit dépend donc du Fils uniquement par
son origine du Fils.
D’après saint Hilaire, Dieu n’a pas laissé les hom­
mes dans l’incertitude touchant la question si le

ESPRIT-SAINT

801

Saint-Esprit procède du Père ou du Fils. L’Écriture
enseigne que l’Esprit-Saint reçoit du Fils : « Et je me
demande, dit le saint docteur, si ce n’est pas la même
chose,recevoir du Fils et procéder du Père. Car, si on
croit qu’il y a une différence entre recevoir du Fils et
procéder du Père, on sera au moins forcé de croire que
même recevoir du Père et recevoir du Fils sont une
seule et même chose. Ce que le Saint-Esprit recevra,
que ce soit la puissance, ou la vertu, ou la doctrine, le
Fils déclare que le Saint-Esprit le recevra de lui, et il
déclare en même temps qu’il recevra aussi du Père.
En effet, lorsqu’il affirme qu'il possède tout ce qui est
au Père, il affirme qu’il recevra de ce qui est à lui, et il
affirme aussi que tout ce qu’on recevra du Père, on le
recevra aussi de lui, parce que tout ce qui est au IXre
lui appartient. Ce qui est donné par le Père est donc
attribué au Fils, comme étant donné par le Fils, et ce
que l’Esprit de vérité recevra du Père, le Fils déclare
qu’il le recevra de lui-même. » De Trinilale, vin, 20,
col. 250, 252. Le dogme de la procession du SaintEsprit ab utroque est contenu d’une manière expli­
cite dans l’argument suivant : Quidquid Spiritus San­
ctus accipiet, a Filio accipiet ille mittendus, quia Filii
sunt universa quæ Patris sunt. Ibid., col. 252. Cf. ix,
31, 73, col. 305, 340; Beck, Die Trinitàtslehre des hl.
Hilarius von Poitiers, p. 243-246.
2. Un contemporain de saint Hilaire, Victorin
l’Africain, dont la terminologie trinitaire laisse à
désirer, voir de Régnon, op. cil., 1.1, p. 236-241, affirme
a plusieurs reprises la dépendance du Saint-Esprit du
Fils par rapport à l’origine. « Jésus dit : Si je ne m’en
vais pas, le Paraclet ne viendra pas sur vous. Il y a
donc deux personnes, le Saint-Esprit qui provient du
Fils et le Fils qui provient conralionaliler du Père. »
Adversus Arium, i, 12, P. L., t. vin, col. 1046. « Nous
avons d’abord la vie, et de celui qui est la vie, jaillit
l’intelligence. Orle Christ est la vie, et l’Esprit l'in­
telligence. L’Esprit reçoit donc du Christ, le Christ du
Père, et par conséquent aussi l’Esprit du Père.» Ibid.,
14, col. 1048. Le Saint-Esprit parle par le Fils, a Filio
loquitur, ibid., 55, col. 1082; c’est l’Esprit provenant
du Christ, a CIrrislo Spiritus, ibid., 15, col. 1049; il
reçoit tout ce qu’il a du Fils de Dieu, a Dei Filio
omnia habet. Ibid., 16, col. 1050. Ces passages ne lais­
sent aucun doute sur la pensée de Victorin. Le SaintEsprit ne procède pas immédiatement du Père. La
vie divine, l’être divin passent en lui par l’intermé­
diaire du Fils.
3. Saint Ambroise explique aussi d’une manière
favorable au Filioque le texte de meo accipiet. « Ce que
le Fils a reçu par l’unité de nature, par la même unité
le Saint-Esprit le reçoit du Fils. » De Spiritu Sancio,
n, 12,134, P. L., t. xvi, col. 803. Voici encore un autre
texte plus explicite : Sicut Pater fons vilæ est, ita eliam
Filium plcrique fontem vilæ memorarunt significatum;
eo quod, apud te, inquit, Deus omnipotens, Filius tuus
fons vilæ sit, hoc est, fons vilæ Spiritus Sancti. Ibid., i,
15, 152, col. 769. Et dans le même livre : Spiritus quo­
que Sanctus, cum procedit a Patre et Filio, nonseparatur
a Patre, non separatur a Filio. Ibid., i, 11, 120, col.
762, 763. Il est vrai que ce dernier texte se rapporte à
la mission temporelle du Saint-Esprit,mais celle-ci ne
saurait se concevoir sans la procession éternelle. Re­
marquons que saint Ambroise emploie la même expres­
sion que saint Athanase : Le Fils est la source de la vie du
Saint-Esprit. S’il est la source de la vie du SaintEsprit, il est aussi la source (avec le Père) de son être.
4. Les textes de saint Augustin sur la procession du
Saint-Esprit ab utroque sont si nombreux que, pour
éviter des redites, il faut se borner à citer les plus imI ortants. Ces textes n’exposent pasunsimple axiome et
ne sont pas simplement l’énonciation d’une vérité tirée
de l’Écriture sainte. Ils se rattachent à tout le système
DICT. DE THEOL. CATHOL.

I

I

j

I

trinitaire de saint Augustin, à un ensemble .’ <- ■ .
lations qui tendent, autant qu'il est donne a s forceintellectuelles, à éclairer le mystère de la saint, Tri­
nité. De Trinilale, n, 5, 8, P. L., t. xiai, col. s-j
Mais on se tromperait fort si de ces spéculations, qui
par nécessité logique aboutissent au Fi.'ioçue. or ·. : ulait déduire que le dogme latin est une opinion théologique de saint Augustin. Le saint docteur
eu
bien, dans la contemplation de la Trinité, le ~
des recherches personnelles, où il est obligé p·:r . r r.—
densa et opaca viam carpere, ibid., π, 3, 6, col. 823. et le
domaine de la foi immuable, du dogme révélé. La pro­
cession du Saint-Esprit <ab utroque n’est pas pour lui
une question de libre discussion : elle appartient au
trésor de la foi, et de même qu’on doit croire que le
Fils est engendré par le Père, on doit croire aussi que
le Saint-Esprit procède à la fois du Père et du Fils.
» La doctrine de la foi catholique touchant la Tri­
nité est que le Saint-Esprit est à la fois l’Esprit du Père
et du Fils. » Ibid., n, 4, 7, col. 824; Epist., ccxxxvin,
n, 14, P. L., t. xxxiii, col. 1043. C’est sur les données
révélées que la théologie fonde cette profession de foi
trinitaire : Pater principium non de principio; Filius
principium de principio, sed utrumque simul, non duo,
sed unum principium. Nec Spirilum Sanctum ab utroque procedentem negabo esse principium. Contra Maxi­
minum, xvn, 4, P. L., xlii, col. 784, 785. 11 faut bien
se garder cependant de croire que la profession de la
foi catholique sur les processions divines rende clairs
les mystères de la vie intime de Dieu. Nous avons une
insurmontable difficulté à comprendre les textes qui
se rapportent à la procession divine du Saint-Esprit.
In Joa., tr. XCIX, 1, P. L., t. xxxv, col. 1886; nous
ne sommes pas à même de saisir la différence entre
naître et procéder en Dieu, et il serait téméraire de
chercher à rendre claire notre ignorance. Ibid., 4, col.
1888. Maximin, évêque arien, lui posait cette objec­
tion: «Le Fils est de la substance du Père;le Saint-Es­
prit aussi. Pourquoi n’avons-nous donc pas un seul
Fils? » Que tu comprennes ou non, lui répond saint
Augustin, voici mon explication. Le Fils provient du
Père et le Saint-Esprit aussi : le Fils est engendré et le
Saint-Esprit procède. Par conséquent, le Fils est le
Fils du Père qui l’a engendré, le Saint-Esprit est
l’Esprit de l’un et de l’autre, quoniam de utroque pro­
cedit. Le Père est l'auteur de la procession du SaintEsprit, parce qu’il a engendré un tel Fils, et en l’en­
gendrant il lui a donné aussi le pouvoir de produire le
Saint-Esprit : gignendo ei dedit ut eliam de ipso proce­
dere! Spiritus Sanctus. Contra Maximinum, xrv, 1,
P. L., t. xlii, col. 770, 771 ; De fide et symbolo, rx, 19.
P. L., t. XL, col. 191.
Au point de vue de la spéculation théologique, saint
Augustin ne cesse de répéter que le Saint-Esprit est
l’Esprit du Père et du Fils, de tous les deux : Spiritus
Sanctus non est unius eorum Spiritus, sed amborum.
In Joa., tr. XCIX, 6, P. L., t. xxxv, col. 1888; Contra
Maximinum, xiv, 1, P. L., t. xlii, col. 770; De Trini­
tate, xv, 26, 45, ibid., col. 1092. Il est l’esprit des deux,
parce qu’il est l’amour, la dilection mutuelle du Père et
du Fils, societas dilectionis, De Trinitate, rv, 9, 12, col.
896; unitas, sanctitas, caritas amborum, ibid., vi, 5, 7,
col. 928; communis charitas Patris el Filii, ibid., xv,
17, 27, col. 1080; communio quælam consubstantialis
Patris et Filii, ibid., 27, 50, col. 1097; communitas
Patris et Filii, Serm., lxxi, 12, 18, P. L., t. xxxvni,
col. 454; a Patre bono et Filio bono effusa bonitas. >Ni,
col. 454; societas Pairis et Filii. Ibid., . 33, eoi. 463.
464. Saint Augustin conçoit donc le Saint-Esprit
comme l’amour mutuel du Père et du Fils, il le cc>nsîère comme le lien qui unit le Père et le Fils, ce qà
l’amène à proclamer la dépendance d’origine du Sain.Esprit du Père et du Fils.
V. — 26

803

ESPRIT-SAINT

Cette théorie du Saint-Esprit qui procède du Père et
du Fils, parce qu'il est l’amour consubstantiel du Père
et du Fils, est appuyée par saint Augustin sur de nom­
breux passages du Nouveau Testament. Il faut croire
à la procession du Saint-Esprit ab utroque, parce que
l’Écriture affirme que le Saint-Esprit est l’Esprit du
Père et du Fils. « Le Fils est le Fils du seul Père; le
Père est le Père du seul Fils; le Saint-Esprit n’est pas
l’Esprit d’un seul, mais de tous les deux. Nous devons
donc croire que le Saint-Esprit procède du Père et du
Fils. > In Joa., tr. XCIX, 6, P. L., t. xxxv, col. 1888,
1889. Cf. De civitate Dei, xi, 24, P. L., t. xi.i, col. 337;
Serm., ccxiv, 10, P. L., t. xxxvin, col. 1071.
Il est l’Esprit du Fils, parce qu’il ne parle pas de
lui-même, mais il annonce ce qu'il entend de la part du
Fils : Aô illo audivit, audit et audiet a quo est : ab illo est
a quo procedit. In Joa., tr. XCIX, 5, col. 1888. Inde
audit, unde procedit. Contra sermonem arianorum,
xxni, 20, P. L., t. xlh, col. 700.
Le Saint-Esprit est l’Esprit du Fils, parce qu’il pos­
sède tout ce qui est au Père et par conséquent reçoit la
vie du Père. « Le Saint-Esprit ne procède pas du Père
dans le Fils, et du Fils dans le monde pour le sanctifier.
Il procède en même temps de l’un et de l’autre : simul
de utroque procedit, bien que le Père ait accordé au
Fils que le Sunt-Esprit procède de lui, comme il pro­
cède de soi-même. Car nous ne pouvons pas affirmer
que le Saint-Esprit ne soit pas la vie, puisque le Père
est la vie et que le Fils est la vie. Mais puisque le Père
possède la vie en soi-même, il a aussi accordé au Fils
d’avoir la vie en lui-même, et il est la cause qui fait que
la vie du Saint-Esprit procède du Fils, comme elle pro­
cède de lui-même. » In Joa., tr. XCIX, 9, col. 1890. Ce
texte a été inséré dans le XVe livre De Trinitate, 27,
48, P. L., t. xm, col. 1095. Si le Père n’avait pas donné
au Fils une partie de ce qu'il possède, Jésus-Christ
nous aurait trompés en disant que tout ce qu’a lePère
est à lui. Le Père a donc donné au Fils d’être le prin­
cipe de la vie du Saint-Esprit. Contra Maximinum,
xrv, 7, 9, col. 774, 776. Si quidquid habet, de Paire
habet Filius, de Patre habet utique, ut et de illo procedat
Spiritus Sanctus. De Trinitate, xv, 26, 47, P. L.,
t. xlii, coi. 1094; Contra sermonem arianorum, xxxrv,
32, ibid., col. 706; Collatio cum Maximino, 11,13, ibid.,
col. 714, 716, 717.
Le Saint-Esprit procède du Fils, parce que le Fils le
donne aux apôtres : Accipite Spiritum Sanctum. « Pour­
quoi ne devrions-nous pas croire que le Saint-Esprit
procède du Fils, puisqu'il est l’Esprit du Fils? S'il ne
procédait pas du Fils, après sa résurrection, il n’aurait
pas apparu aux apôtres et ne leur aurait pas dit,
soufflant sur eux : Recevez l’Esprit-Saint. Joa., xx, 22.
Cette action de souiller nous indique que le Saint-Es­
prit procède du Fils. » In Joa., tr. XCIX, 7, P. L.,
t. xxxv, col. 1889. Par ce souffle, il montrait ouverte­
ment ce qu’il donnai, par sa spiration.dans esecretde
la vie divine : aperte ostendebat flando, quod spirando
dabat occulte. Contra Maximinum, xiv, 1, P L.,
t. xlii, coi. 770. Lorsque le Fils dit que l’Esprit pro­
cède du Père, il déclare aussi qu'il procède de utroque.
Car il dit aussi : Recevez le Saint-Esprit. De Trinitate,
xv, 26, 45, ibid., col. 1093.
Il procède du Fils, parce qu’il est donné, envoyé par
le Fils aussi bien que par le Père : missus ab utroque.
Serm., ccxn, 1, P. L., t. xxxvni, col. 1059. En tant
qu’il est accordé aux apôtres comme un don de Dieu,
il présuppose son origine du Père et du Fils, De Trini­
tate, v, 15, 16, col. 921, sempiterne Spiritus donum,
temporaliter aulem donatum. Ibid., col. 922; xv, 13,
36, col. 1086.
La mission temporelle ne peut se concevoir sans la
procession éternelle. « Du Père seul on lit qu’il n’est
pas envoyé, parce aue le Père seul n’a nas de cause,

804

de principe qui l’ait engendré, ou de qui il procède.
Par conséquent, du seul Père on dit qu’il n’est pas
envoyé. » Contra sermonem arianorum, P. L., t. xm,
col. 686. Si le Saint-Esprit est envoyé par le Fils, il se
rapporte au Père et au Fils, comme l’Esprit de tous
les deux, Epist., ccxxxvin, 15, P. L., t. xxxm, col.
1044; De Trinitate, iv, 20, 29, P. L., t. xlh, col. 208,
nous devons en conclure quod a Patre procedit et Filio.
Ibid., col. 908; In Joa., tr. XCIX, 6, col. 1889.
A l’exemple des Pères grecs, tout en affirmant la
procession du Saint-Esprit du Fils, saint Augustin pro­
clame que le Père est la cause primordiale de cette
procession, que le Saint-Esprit procède principaliler
du Père. « J’ai ajouté principalement, dit-il, parce que
le Saint-Esprit procède aussi du Fils. Mais le Père
lui a donné cela même, non comme à quelqu’un exis
tant déjà et ne possédant pas encore ce pouvoir, mais
comme tout ce qu’il a donné au Verbe Fils unique,
c’est-à-dire par l’acte même de la génération. Il l’a
donc tellement engendré, que du Fils aussi procède le
don commun et que le Saint-Esprit est à la fois l’Es­
prit de tous les deux. » De Trinitate, xv, 17, 29, col.
1081. Spiritus Sanctus principaliter de illo procedit de
quo naius est Filius et cum quo Uli conununis est idem
Spiritus. Serm., lxxi, 16, 26, P. L., t. xxxvn», col.
459.
Enfin, saint Augustin prévoit et réfute à plusieurs
reprises l’objection qui, depuis Photius,est ressassée
par tous les théologiens orthodoxes : Si le Sainl-Espril
procède du Fils aussi bien que du Père, nous aurions
deux principes distincts dans la Sainte Trinité. « Le
Père et le Fils, répond saint Augustin, ne sont pas
deux principes du Saint-Esprit, mais un seul principe.
De même que le Père et le Fils sont un seul Dieu et
par rapport aux créatures un seul créateur et un seul
Seigneur, ainsi,par rapport au Saint-Esprit,ils ne sont
qu’un seul principe et, par rapport à la création,le
Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont qu’un seul créa­
teur et un seul Seigneur. » De Trinitate, v, 13, 14, col.
920; Enarralio in ps. ιίχ, 13, P. L., t. xxxvn, col.
1457.
Cette riche moisson de textes, auxquels on pourrait
en ajouter beaucoup d’autres,nous dispense de prendre
au sérieux les objections de Zoernikav, qui range saint
Augustin au nombre des adversaires du dogme latin.
Op. cit., p. 357-375.
5. Un fidèle disciple de saint Augustin, saint Fulgence de Ruspe, n’est pas moins explicite que son maî­
tre, touchant la procession du Saint-Esprit du Fils.
Cette procession est pour lui une vérité de la foi catho­
lique, une vérité que nous devons professer avec la plus
grande fermeté : Firmissime lene et nullatenus dubites
eumdem Spiritum Sanctum, qui Patris et Filii unus
Spiritus est, de Patre et Filio procedere. De fide ad
Petrum, 9, 52, P. L., t. lxv, coi. 696. Elle s’appuie sur
les témoignages de l’Écriture : Is., xi, 4; Joa., xiv, 6;
xv, 26; II Thés., n, 8; Apoc., i, 16. Elle appartient au
trésor de la foi, et ce qui est contraire à ce trésor doit
être évité comme la peste : tanquam pestem juge. Ibid.,
44, 85, col. 705. L’Esprit-Saint procède du Père et du
Fils, et ce serait une folie, dementis est dicere, que de
nier cette vérité. De Trinitate, n, ibid., col. 499. Le
Saint-Esprit ne procède pas du Père seul, ni du Fils
seul; il procède de utroque, Contra Fabianum, xxvu,
ibid., col. 783; il procède naturellement du Fils. Ibid.,
xxix, col. 797. Totus de Patre.procedit et Filio. Epist.
ad Ferrandum, 28, ibid., col. 418. Il procède du Père
qui engendre et du Fils engendré; il n’est pas né du
Père, et il n’a pas engendré le Fils, sed a Paire Filioquc
processit. De incarnatione Filii, 3, 4, ibid., col. 575. Et
le Fils est l’auteur du Saint-Esprit avec le Père, parce
qu’il est en tout semblable au Père, Contra Fabianum,
xvni, col. 770, 771 ; parce que le Saint-Esprit reçoit de

805

ESPRIT-SAINT

lui et entend de lui : hoc est Spiritui Sancio audire,
quod est de natura Patris Filiique procedere. Ibid., xxv,
coi. 780, 781; xxvn, 781-784. S’il est envoyé par le
Père et le Fils, nous pouvons dire qu’il procède du
Père ct du Fils : Spiritus Sanctus a Patre et Filio legitur
missus, quia a Patre Filioque procedit. Ibid., xxix, coi.
797. Le Saint-Esprit se rapporte donc au Père et au
Fils. Epist. ad Ferrandum, 9, col. 400. Le Père est
l’auteur (cause primordiale) du Fils et du Saint-Es­
prit, mais le Saint-Esprit procède toujours du Père et
du Fils : de Paire Filioque procedil. Contra Fabianum,
xxxv, coi. 824. Il est aisé de voir par ces passages que
saint Fulgence.à la fin du vesiécle,parlait exactement
le langage théologique de l’Église romaine de nos
jours. N’est-il donc pas étrange de rejeter le Filioque
comme une nouveauté de la scolastique latine?
6. Saint Euchcr de Lyon enseigne,au vcsiècle,que le
Saint-Esprit procède du Père et du Fils, velut quædam
Patris Filiique concordia. Instructiones ad Solonium,
i, P. L., t. L, coi. 774.
7. D’après saint Léon le Grand, le Saint-Esprit est
commun au Père et au Fils. Serm., lxxv, 3, P. L.,
t. Liv, col. 402. Il est l’Esprit du Père et du Fils. Serm.,
lxxvi, 2, col. 404. Dans les manuels de théologie ca­
tholique, on cite un autre passage très explicite, tiré
de la lettre xv" de saint Léon ad Turribium Asturicensem : Spiritus qui de ulroque processit, 1, ibid., col. 681.
Mais il est à peu près sûr aujourd’hui que cette pièce
est apocryphe et qu’elle a été fabriquée en Espagne en
563. Künstle, Anlipriscilliana, p. 117-126.
8. Dans le 1. I, De ecclesiasticis dogmatibus, Gennade
de Marseille déclare que le Saint-Esprit n’est pas le
Fils, parce qu’il n’est pas engendré; qu’il n’est pas le
Père, parce qu’il n’est pas inengendré; qu’il n’est pas
une créature, parce qu’il n’a pas été tiré du néant. Il
procède de Dieu le Père et de Dieu le Fils : ex
Deo Paire, et Deo Filio Deus procedens. P. L., t. lviii,
col. 981.
9. Saint Avit, évêque de Vienne en Dauphiné, a
écrit un ouvrage De dioinilale Spiritus Sancti, dont
quelques fragments sont insérés dans la P. L. Ils se
rapportent à la procession du Saint-Esprit. Nos dici­
mus, déclare le saint évêque, Spiritum Sanctum a
Filio et Patre procedere. La foi catholique enseigne
cette procession. Le Saint-Esprit est l’Esprit du Père
et du Fils : c’est pour cela qu’il est envoyé par le Père
et le Fils. P. L., t. lix, col. 385, 386. Voir t. i, col.
2642.
10. Dans un de ses poèmes à saint Félix de Noie,
saint Paulin, évêque de la même ville, affirme que
Jésus-Christ répand ses dons célestes, le Saint-Esprit
qui procède du Fils unique et du Père : Spiritum ab
unigena sanctum, et Patre procedentem. Carmen, xxvn,
93, P. L., t. lxi, col. 650.
11. Paschase diacre (vi« siècle) est l’auteur d’un
traité sur le Saint-Esprit, où il écrit : Spiritus Sanctus
et Patris cl Filii esse Spirilus declaratur, et merito pro­
cedere ex utroque dignoscitur. Dc Spiritu Sancio, i, 0,
P. L., t. lxh, coi. 21; 8, coi. 17. Le Père par le Fils
répand l’effusion du Saint-Esprit, qui est envoyé par
le Père et le Fils et procède de la substance de tous les
deux. Ibid., 11, 12, col. 22, 23.
12. Dans le traité sur la Trinité de Vigile de Tapse,
on affirme l’équivalence des deux passages scriptu­
raires : De Patre procedil, et De meo accipiet. De Tri­
nitate, i, P. L., t. lxii, col. 244.
13. Dans une lettre de saint Hormisdas, pape, à
l'empereur Justin, le Saint-Esprit estdit procéder du
Père ct du Fils sub una substantia deitatis. Epist.,
Lxxix, ad Justinum, P. L., t. lxiii, coi. 514.
14. Dans son livre sur la Trinité, Boèce écrit: lia
cogitemus processisse quidem ex Deo Patre Filium
Deum et ex ulrisque Spiritum Sanctum. De Trinitate,

Sû6

v, P. L., t. lxiv, coi. 1254. Le Saint-Esprit est 1 Esprit
du Père et du Fils : le Père et le Fils ont à l'égard du
Saint-Esprit la même relation. Ibid., vi, coL 1255
15. Agnel de Ravenne affirme que le Fils provient
du Père et que le Saint-Esprit ex Pâtre et F: .· -.··■·.··-·.· .
qu’il est la vertu procédant du Père et du Fils. De
ratione fidei ad Armenium, P. L., L lxvui. coL 3S3.
16. Saint Grégoire le Grand fournit un bon nor -te
de textes, où il est question de la procession su >
Esprit du Fils. Le Saint-Esprit est l’Esprit
Moral., xxx, 4, P. L., t. lxxvi, col. 534; Jésus-Christ
répand dans le cœur de ses disciples le Saint-Est rit,
qui a se procedit. Ibid., i, 22, P. L., t. ixxv, coL 541.
Le Saint-Esprit profertur per substantiam ex Christo.
Ibid., n, 56, 92, col. 599. Il procède du Père et reçoit
du Fils. Ibid.., v, 36, 65, col. 715. Le saint pape définir
en ces termes la missioi. du Saint-Esprit : Missio Spi­
ritus Sancti processio est qua de Patre procedit et Filio.
Homil. in Evang., n, 26, 2, P. L., t. lxxvi, coi. 1198.
Le 1. II des Dialogues du saint docteur renferme un
texte très explicite : Paracletus Spirilus a Paire semper
procedit et Filio. Dial., n, 38, P. L., t. lxxvi, col. 204. On
sait que cet ouvrage a été traduit en grec par saint
Zacharie, pape. Dans la version grecque, les mots pro­
cedit et Filio ont été remplacés par les mots : iv τ ι’ΐώ
διαμένει. Ibid., col. 203. Jean Diacre accuse les grecs
d’avoir supprimé ce témoignage : Astuta græccmm
perversitas, in commemoratione Spiritus Sancti Patre
procedentis, nomen Filii suaptim radens abstulit. Vita
S. Gregorii Magni, iv, 75, P. L., L lxxv, coL 225;
t. Lxxvii, coi. 145, 146.
17. La divinité, déclare Cassiodore, appartient au
Père, qui, dès le commencement, avant les siècles, a
engendré le Fils; elle appartient au Fils, qui a été en­
gendré par le Père, naturaliter·, elle appartient ..u
Saint-Esprit, quod a Paire et Filio procedit. Expositio
in ps. L, P. L., t. lxx, col. 366, 367.
18. D’aprèssaint Isidore de Séville,le Saint-Esprit est
appelé Dieu, quia ex Patre Filioque procedit et substan­
tiam eorum habet. Elym., vu, 3, 1, P. L., L lxxxii,
col. 268. Ce texte a été inséré par saint Ildefonse de
Tolède dans son Liber de cognitione baptismi, 55, P. L.,
t. xevi, col. 134.
Conclusion. — Les textes que nous avons cités mon­
trent à l’évidence que, depuis Tertullien jusqu’à la fin
du vn° siècle, la théologie latine n’a point subi de
variations dans sa croyance à la procession du SaintEsprit du Fils. Cette procession n’a pas été pour elle
une opinion théologique, qui soulevait les discussions
des théologiens. Ses docteurs les plus illustres en par­
lent comme d’une vérité de la foi catholique, la théolo ‘ie trinitaire grecque du iv- siècle leur fournissait les
arguments pour arriver à cette conclusion. Cette iden­
tité de doctrine entre les Pères grecs et les Pères latins
nous permet d’affirmer le caractère dogmatique de
la procession du Saint-Esprit ab utroque. Il faut se
rappeler, dit le cardinal Bessarion, que les Pères ne
professent pas es opinions discordantes. L’unifor­
mité de doctrine est nécessaire pour le bien de
l’Église, et nous ne serions plus chrétiens, nous ne
pourrions plus sauvegarder les principes de la fi i ca­
tholique, s’il y avait désaccord entre les Pères. Les
Pères latins professentde la manière a plus claire et la
p'us explicite que le Saint-Esprit procède du Fils et
qu’il a, comme principe unique, le Père et le Fis Les
Pères orientaux aussi bien que les occidet t
-tiennent la même doctrine, car ils prof ■.
Saint-Esprit procède du Père parle Fils.qu
· -cede
du Père et du Fils et de tous les deux. Eu dts^r.t cela,
ils sont donc d’accord avec les Pères latins ct ils ex­
priment la même vérité, parce que les unset les autres
parlent sous l’inspiration d'un seul et même EspritOral. dogmatica, tx, P. G., L clxi, coL 606, 607.

807

ESPRIT-SAINT

Ce qui résulte du témoignage de ces Pères est avant
tout l’ancienneté du dogme latin. Les théologiens
orthodoxes paraissent l’oublier, lorsqu’ils appellent
le Filioque une nouveauté hérétique : καινοτομία
αιρετική. Palmieri, Theologia dogmatica orthodoxa,
Florence, 1911, t. t, p. 340. Et toutefois cette nouveauté
était commune en Orient et en Occident plusieurs siè­
cles avant que Photius prît à cœur d’informer le
monde grec que l’Église latine était déchue de la vraie
foi catholique. Et il faut ajouter qu’elle n’avait pas
soulevé de protestations de la théologie trinitaire grec­
que depuis le ive jusqu’au vin’ siècle. Pour la rejeter,
les théologiens grecs qui vécurent avant Photius, de
même que ses partisans, auraient dû renier les textes
explicites des Pères, qui, d’après Nealy, sont fa orables
aux Latins, A history of the holy eastern Church, Lon­
dres, 1850, t. ii, p. 1131, et en même temps condamner
les principes théologiques des Pères grecs du iv«siècle.
Il existe, nous le reconnaissons, une manière diffé­
rente de s’exprimer entre les Pères grecs et latins au
sujet de la procession du Saint-Esprit. Par consé­
quent, une étude approfondie de la controverse théo­
logique du Filioque exige au préalable une connais­
sance exacte de la terminologie trinitaire grecque. La
pensée des Pères grecs du iv° siècle gagnerait à être
développée à la lumière des principes qui sont la base
de leur théologie trinitaire. Mais une étude pareille
n’entre pas dans le cadre d'un article du Dictionnaire,
et d’ailleurs, elle serait plus à sa place dans un travail
scientifique sur la Trinité. Nous nous sommes donc
borné à suivre la méthode des adversaires duFilioque,
et les témoignages que nous avons puisés dans les écrits
des Pères suffisent largement à montrer que l’Église
latine n’a point innové, en définissant que le SaintEsprit procède à la fois du Père et du Fils.
Théodulphe d’Orléans (ix« siècle) a été le premier à re­
cueillir les textes des Pères grecs et latins favorables au
dogme catholique du Filioque. De Spiritu Sancio, P. I.t,
t. cv, col. 239-276. Une riche moisson des textes des Pères
grecs et de quelques Pères latins est contenue dans deux
écrits du patriarche Vekkos : Refutationes adversus Andro­

nici Camateri super scripto traditis tesliinoniis de Spiritu
Sancio animadversiones, P. G., t. CXLI, coi. 395-612; Epigra­
pher sive prarscriptiones in dicta ac sententias sanctorum
Patrum a se collectas de processione Spiritus Sancti, ibid.,
col. 613-724. Voir Petau, De Trinitate, νπ, 3-18, Dogmata
theologica, Paris, 1865, t. ni, p. 274-414; Thomassin, Dog­
mata theologica, De Trinitate, 29-31, Paris, 1868, t. v, p. 480510; Klee, Kalhotische Dogmatik, Mayence, 1844,1.1, p. 177185; Franzelin, De Deo Irino, Rome, 1895, p. 444-482; Hein­
rich, Dogmatische Théologie, Mayence, 1885, t. iv, p. 389415; de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte
Trinité, Paris, t. ni, p. 3-283 (nous lui avons emprunté la
traduction française de plusieurs textes des Pères). Pour les
théologiens orthodoxes, l’arsenal des textes contraires au
Filioque est l'ouvrage de Zoernikav, traduit en grec et
annoté par Eugène Roulgaris : π,ρΐ vijç Ιχπο^ιύσιω; το5 άγιον
Πνιύ|ΐ*ιος 1* μόνου τοδ Πατρός, Saint-Pétersbourg, 1797, t.· 1,
p. 1-397. Voir aussi Prokopovitch, Tractatus de processione
Spiritus Sancti, Gotha, 1772, p. 39-151 ; Macaire, Pravoslavno-dogmatitcheskoe bogoslovie, Saint-Pétersbourg, 1895,
t. i, p. 302-343; Sylvestre,Opyt pravoslavnagodogmatitcheskago bogosloviia, Kiev, 1892, t. n, p. 438-489.

III. D’après les conciles. — Dans sa Mystagogle, 5, Photius s’évertue à représenter la procession
du Saint-Esprit du Fils comme une opinion hérétique
anathématisée par les sept' conciles œcuméniques. Le
Ier et le 11° conciles, dit-il, ont défini que le SaintEsprit procède du Père; le IIIe accepta cette défini­
tion; le IVe la confirma; le Ve la fit sienne; le VIe la
publia;! l’universentier;le VII°lasanctionnasolennellement. P. G., t. eu, col. 285. Les polémistes grecs, qui
partagèrent sa haine contre les latins, en appelèrent,
comme lui, aux conciles œcuméniques pour combattre
le dogme latin. Michel Glycas déclare que les conciles

808

œcuméniques ont été unanimes îi affirmer que le SaintEsprit procède du Père seul. De processione Spiritus
Sancti, P. G., t. clviii, col. 957. Nil Damylas, Michel
Balsamon, Joseph Bryennios sont du même avis. Allatius, De perpetua consensione, col. 917-919. Et les théo­
logiens gréco-russes de nos jours, à quelque exception
près, suivent leur exemple. « Tous les conciles œcumé­
niques, déclare Macaire, ont unanimement reconnu
que le Saint-Esprit procède seulement du Père. » Op.
cil., 11, p. 288. Cf. Chrysostome (protosyncelle), Περί
Εκκλησίας, Athènes, 1896, t. il, p. 372-376. La même
assertion est invariablement répétée dans les lettres
encycliques des patriarches de Constantinople, toutes
les fois qu’ils touchent aux nouveautés latines. « La doc­
trine que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils,
dit Anthime VI, est contraire à la confession univer­
selle de l’Église catholique, selon le témoignage des
sept conciles œcuméniques, qui ont établi que le
Saint-Esprit procède du Père. » Lettre encyclique de
1848, ni, 5, dans Petit-Mansi, Concil., Paris, 1909,
t. XL, col. 381. Voir aussi la Lettre encyclique d’Antliime VII, Constantinople, 1895, p. 7.
Il n’est pas difficile de montrer que cet appel aux
conciles œcuméniques, pour écarter de la théologie
chrétienne la doctrine exprimée par le Filioque, est
tout à fait arbitraire. La théologie catholique prouve
en effet : 1° que les conciles œcuméniques n’ont jamais
enseigné que le Saint-Esprit procède du Père seul;
2° que plusieurs conciles œcuméniques et particuliers
ont enseigné que le Saint-Esprit procède à la fois du
Père et du Fils.
1° Les conciles œcuméniques n’ont jamais enseigné
que le Saint-Esprit procède dit Père seul. — Les théo­
logiens orthodoxes invoquent, contre le dogme latin,
1’autorité de ces conciles qui, dans leurs professions
de foi, déclarent que le Saint-Esprit procède du Père.
Or, aucun théologien latin ne conteste la vérité de
ί
cette procession. Mais, comme le remarquait Hugues
Etherianus au xn° siècle, il y a une différence entre
procéder du Père et procéder du Père seul, et pour
résoudre la controverse du Filioque en faveur des
grecs.il faudrait prouver que, réellement,les conciles
ont enseigné la procession du Père seul. De hæresibus
græcorum, u, 16, P. L., t. ccn, col. 321. Cette démons­
tration n’est guère possible, et nous sommes heureux
de constater que les meilleurs théologiens russes de
nos jours, Mgr Sylvestre par exemple, n’y ont pas
recours.
Le Ier concile œcuménique proclame que le Fils
engendré du Père est Dieu et que le Saint-Esprit, pro­
cédant έζ αυτού τού Πατρός, participe aussi à la nature
divine. D’après les théologiens orthodoxes, l’expres­
sion έξ αύτοϋ τού Πατρός est équivalente à l’expression
έκ μόνου τού Πατρός. Macaire, op. cit., t. I, p. 288;
Chrysostome, op cit., t. n, p. 372. Une telle exégèse,
il n’est pas besoin de le dire, est fantaisiste au plus
haut point et change la signification des mots. Rap­
pelons aussi que le concile de Nicée n’a touché
aucunement aux questions théologiques concernant
le Saint-Esprit, car il visait uniquement à mettre
en lumière la consubstantialité divine des trois
personnes en Dieu.
Ce que nous disons du concile de Nicée s’applique
aussi au II» et au IIIe conciles, qui confirment la pro­
fession de foi nicéenne. On a tort surtout d’en appeler
au IIIe concile, qui sanctionna le triomphe décisif de
la doctrine théologique de saint Cyrille d’Alexandrie,
qui approuva leixeanathématisme du même docteur,
où il est dit que le Saint-Esprit est le propre du Fils.
Voir Allatius, Vindiciœ synodi Ephesinæ,p. 644, 645;
Lépicier, De Spiritus Sancti a Filio processione, Rome,
1898, p. 8-11.
Le IVe et le Ve conciles proclament la perpétuité et
,

809

ESPRIT-SAINT

l’inviolabilité du symbole de Nicée et de Constanti­
nople, mais ils ne condamnent pas la procession du
Saint-Esprit ab utroque. Le VI0 déclare que le SaintEsprit procède du Père, et le VIIe professe la même
croyance.
Il en résulte de la manière la plus lumineuse que les
conciles œcuméniques ne donnent aucun appui aux
attaques de la théologie orthodoxe contre le Filioque.
Il est surtout remarquable que le VI» et le Vil» con­
ciles ne font pas la moindre allusion malveillante à une
doctrine bien connue déjà et répandue dans la théolo­
gie occidentale. Ils demeurent fidèles sans doute à la
formule scripturaire : Ex Patre procedit, mais ils n’y
ajoutent rien, de peur de soulever de nouvelles dissen­
sions, de nouvelles luttes intestines dans l’Église
d’Orient, ravagée par tant de schismes et d’hérésies.
Cette fidélité à la doctrine des symboles de Nicée et de
Constantinople, ce respect de l’ancienne formule ne
signifient pas, cependant, que la procession ex Patre
exclut la procession ex Ftlio.
A propos du V 1» concile, il est utile de rappeler un
détail que les théologiens orthodoxes préfèrent passer
sous silence. En présence des envoyés du Saint-Siège,
les Pères de ce concile lurent et approuvèrent la pro­
fession de foi de saint Taraise, patriarche de Cons­
tantinople : « Je crois au Saint-Esprit, Seigneur et
viviflcateur, procédant du Père par le Fils. » Mansi,
Concil., t. xn, col. 1122. On ne lit nulle part, dans les
actes de ce concile, que la formule employée par le
saint patriarche causât de l’étonnement ou provoquât
les protestations des Pères. Et cependant cette for­
mule exprime la doctrine contenue dans le Filioque.
Les polémistes gréco-catholiques y ont vu un témoi­
gnage favorable à la doctrine de l’Eglise romaine. Voir
Vekkos, Ad Theodorum Sugdeæ, i, 8, P. G., t. cxli,
col. 304; Epigraphæ, i, ibid., col. 628; De depositione
sua, orat. n, 26, ibid., col. 1008; Constantin Méliténiot, De processione Spiritus Sancti, i, 24, P. G.,
t cxu, col. 1077 ; Calécas, Adversus græcos, i, P. G.,
L cnn, col. 26. On est donc en droit de dire que le
dogme latin n’est pas une nouveauté et que les conciles
œcuméniques ont affirmé la procession du SaintEsprit du Père sans nier cependant sa procession du
Fils.
On pourrait tout au plus objecter que le concile
d’Éphèse défend de rien ajouter au symbole. On répon­
dra à cette objection à l’article Filioque. Pour le mo­
ment, il suffit de rappeler que l’Église est toujours une
société vivante et qu’elle n’a jamais renoncé et ne
renoncera pas à sa mission de garder intact le trésor
de la divine révélation. Si donc elle juge utile, pour la
sauvegarde de ce trésor, d’insérer dans le symbole de
nouvelles explications de la foi, elle n’innove en rien,
mais elle continue l’œuvre des anciens conciles et elle
exerce un droit que personne ne saurait lui contester
sans renier en même temps sa divinité. Voir Franzelin,
Examen Macarii, p. 78; Palmieri, La processione dello
Spirito Sancto : l’esegesi ed i concilii, Rome, 1901, p. 1425.
2° Plusieurs conciles, œcuméniques ou particuliers,
ont défini comme vérité de foi catholique la procession du
Saint-Esprit ex Filio. — Ces conciles, il est vrai, n’ont
pas été convoqués en Orient. Il n’en faut pas con­
clure qu’ils soient sans autorité. Il y a des conciles
tenus en Orient et auxquels les Occidentaux n’ont
pris presque aucune part, et cependant l’Église latine
a accepté leurs décrets. Pourquoi donc l’Église grecque
devrait-elle méconnaître l’autorité des conciles tenus
en Occident» si elle n’a rien à objecter à la légitimité
de leur convocation? Si la théologie orthodoxe admet
que les conciles tenus à Rome sous le pape saint Da­
mase sont légitimes, parce qu’ils affirment que le
Saint-Esprit est de l’essence du Père, Macaire, op. ciL,

1.1, p. 292, il n’y a pas de raison de d· clarer que
très conciles postérieurs, convoqués dans la même
ville, ne sont pas légitimes, parce qu’ils définissent que
le Saint-Esprit procède aussi du Fils. Pour faire rejete r
notre conclusion, il faudrait démontrer que le s ·:·ts
de ces derniers conciles contredisent les decrets des
conciles antérieurs, ce qui est inadmissible r-our .e
Filioque, car, nous l’avons dit, aucun concile grec condamné ou anathématisé.
Au concile de Florence, les théologiens latirs
appuyaient le Filioque sur l’autorité des conciles ·
ticuliers de Tolède, mais Marc d’Éphèse répondait qu I
ignorait ces conciles et qu’il ne croyait pas à leur
authenticité. Mansi, Concil., t. xxxi, col. 1653. li y
a, en effet, une série de conciles tenus à Tolède, qui,
ou bien proposèrent ouvertement comme vérité dog­
matique la procession du Saint-Esprit du Fils, ou
bien même, insérèrent le Filioque dans le symbole. On
cite tout d’abord un concile tenu à Tolède l'an 400,
sous la présidence de Patronus, archevêque de cette
ville. Hefele, op. cil., trad. Leclercq, t. n, p. 122,123.
Dans sa profession de foi, il aurait déclaré que l’Esprit
Paraclet n'est ni le Père ni le Fils, mais qu’il procède
du Père et du Fils. Mansi, Conci/., t. ni, coL 1003. Un
autre concile, tenu en 633, déclare dans sa profession
de foi que le Saint-Esprit n’est ni créé ni engendré,
mais procède du Père et du Fils. Mansi, Concil., t. x,
col. 615. Une affirmation plus explicite et plus ttieolo
gique de la procession du Saint-Esprit du Fih est
renfermée encoreZans la profession de foi du corn . le
Tolède de 675. La voici : Spiritum quoque Sanctum
...credimus esse... non genitum vel creation, sed ab
utrisque procedentem, amborum Spiritum. Hic r-tei
Spiritus Sanctus nec ingenitus, nec genitus creditin’· :
nec aut si ingenitum dixerimus, duos patres dicamus,
aut si genitum, duos filios priedicare monstremur:
tamen nec Patris lantum, sed simul Palris et Filii Sp i ■ tus dicitur. Nec enim de Patre procedit in Filium, m ■ ie
Filio procedit ad sanctificandam creaturam, sed simul
ab utrisque processisse monstratur; quia caritas, sive
sanctitas amborum agnoscitur. Mansi, Concil., t. xi,
coi. 133. D’autres conciles, tenus dans la même ville
en 653, Mansi, L x, coi. 1210; en 681, ibid., t. xi, coL
1027; en 683, ibid., t. xi, coi. 1062; en 694, ibid., t. xn,
coi. 96, insérèrent dans le symbole l’addition du
Filioque. Remarquons toutefois que l’autorité de ces
oucilcs, au moins des plus anciens, a été ébranlée de
nos jours, et par de bonnes raisons. Le I" concile de
l’an 400 n’a pas eu lieu probablement, puisque sa règle
de foi aurait seulement été envoyée à saint Leon le
Grand, qui fut élu pape en 440. K. Kûnstle, Antipriscilliana, p. 67-70; E. Mangenot, L’origine espagnol' du
Filioque, dans la Revue de l'Orient chrétien, 1906, t. xi,
p. 93. De même le concile de 447, d’après dom Morin,
n’aurait aucun fondement historique. Pastor et Syagrius, deux écrivains inconnus du v* siècle, dans la
Revue bénédictine, 1893, L x, p. 387; Kûnstle, Antipriscilliana, p. 40-44. La profession de foi du concile
de l’an 400 aurait été composée par Pastor, évêque de
Galice, en 433. Π y a cependant des érudits qui attri­
buent cette profession au concile de Tolède de l’an
447. Merkle, Das Filioque auf dem Toletanum ill,
dans Theologische Quartalschrift, Tubingue, 1893.
p. 408-429. Enfin la profession de foi du concile de
Tolède tenu en 630, profession qui emprunte quelque
phrases au symbole Qufrumque, n’appartiendrait pas
à ce concile, d’après Kûnstle, Antipris·:iHiana. p. 7·.·.
73, mais elle reproduirait une f nnule bien ancienne,
datée probablement de l’an 400. E. Mangenot. .
.
p. 98; Leclercq, dans Hefele, op. cit., L m, p. 125
1261. Nous n’avons pas à discuter ici les opinions
émises par ces savants. Mais il est avéré que. des
commencement du v» siècle, la formule ex Paire FLn -

811

ESPRIT-SAINT

que était regardée en Espagne comme une vérité de la
foi catholique et qu’elle avait sa place dans les sym­
boles. Voir la Fides Damasi, dans Künstle, Antipriscilliana, p. 47-48; la Fides Phœbadii, ibid., p. 55; une
Expositio fidei, du v° ou du vi° siècle, ibid., p. 90; la
Fides Isatis ex Judieo, ibid.,-p. 94-95; l’exposition de
la foi du pseudo-Gennade, ibid., p. 103, et celle qui est
attribuée à saint Grégoire le Grand. Ibid., p. 113. Et
les conciles particuliers de Tolède et d’autres villes
espagnoles, par exemple, de Mérida, en 666, Mansi,
Concil., t. xi, col. 77; et de Braga, en 675, ibid., col.
154, en sanctionnant des formules composées par des
docteurs particuliers, leur donnaient une valeur offi­
cielle, l’autorité d’une doctrine que l’Église reconnaît
comme sienne.
D’autres conciles particuliers, tenus hors d’Espa­
gne, se prononcent aussi nettement pour le Filioque.
Le concile de Heathfield en Angleterre, convoqué en
680 par Théodore, archevêque de Cantorbéry, déclare
reconnaître que le Saint-Esprit procède du Père et du
Fils d’une manière ineffable, sicut praedicaverunt sancti
apostoli el prophetic cl doclores. Mansi, Concil., t. xi,
col. 77; Hefele, op. cil., trad. Leclercq, t. ni, p. 476. Le
concile de Frioul, tenu en 796, sous Paulin, patriarche
d'Aquilée, proclame que la relation du Saint-Esprit
avec le Père doit être semblable à la relation du SaintEsprit avec le Fils et il insère le Filioque dans le sym­
bole. Mansi, Concil., t. xni, col. 843; Hefele, op. cit.,
t. ni, p. 1094. Le concile de Worms, qui réunit,en 868,
les évêques allemands, traite au long contre les grecs
la procession du Saint-Esprit et invoque tout particu­
lièrement l’autorité de saint Augustin. Voici de quelle
manière il exprime sa croyance au Filioque : Spiritum
Sanctum credimus nec genitum vel creatum, sed a Paire
Filioque procedentem, amb rum Spiritum. Nec enim
procedit de Paire in Filium, nec de Filio lanium procedit
ad sanctificandam creaturam, sed ab utrisque procedere
monstratur, quia charilas sive sanclilas amborum esse
agnoscitur. Et nec Patris lanium, nec Filii lanium, sed
simul Patris ei Filii Spiritus dicitur. In relativis vero
personarum nominibus, Pater ad Filium, Filius ad
Patrem, Spiritus Sanctus ad utrasque refertur. Mansi,
Concil., t. xv, coi. 868; Hefele, op. cit., t. iv, p. 459460. Le concile de Bari, tenu en 1097, et dont les actes
ne nous sont pas parvenus, consacre de longues dis­
cussions à la controverse du Filioque. Saint Anselme y
met en pleine lumière la vérité du dogme latin, et le
eoncile anathématise l’erreur de Photius.
Après ces conciles particuliers, nous avons trois con­
ciles œcuméniques qui proclament la procession du
Saint-Esprit ab utroque. Le IV» concile de Latran,
tenu en 1215,sous Innocent XII,dans le can. l,De file
catholica, déclare : Pater a nullo, Filius autem a solo
Patre ac Spiritus Sanctus ab utroque pariter, absque
initio semper et fine. Mansi, Concil., t. xxii, coi. 981,
982; Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 428. Le
11° concile de Lyon, tenu en 1274 sous Grégoire X,
exprime en termes énergiques la croyance de l’Église
catholique au Filioque : Fideli ac devota professione
fatemur, quod Spiritus Sanctus aeternaliter ex Patre et
Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam
ex uno principio, non duabus spirationibus, sed unica
spiratione procedit. Hoc professa est hactenus, prsedicavil et docuit; hoc firmiter tenet, praedicat, profitetur
et docet sacrosancta romana Ecclesia, mater omnium
fidelium el magistra : hoc habet orthodoxorum Patrum
atque doctorum latinorum pariler et grtecorum incom­
mutabilis et vera sentenlia. Sed quia nonnulli propter
irrefragabi is prœmissæ ignorantiam veritatis, in
errores varios sunt prolapsi, nos hujusmodi erroribus
viam praecludere cupientes, sacro approbanti concilio,
damnamus el reprobamus omnes qui negare praesump­
serint aeternaliter Spiritum Sanctum ex Patre et Filio

812

procedere : sive etiam temerario ausu asserere quod Spiri­
tus Sanctus ex Patre et Filio tanquam ex duobus prin­
cipiis, el non tanquam ex uno procedat. Constitutio
Gregarii X, Mansi, Concil., t. xxiv, coi. 81; Den­
zinger-Bannwart, n. 460.
Le concile de Florence (1439), tenu sous Eugène IV,
après de longues discussions sur le Filioque, amène les
prélats les plus illustres de l’Église grecque à recon­
naître la vérité du dogme latin. Le Décret d’union
d’Eugène IV pour les grecs définit et propose la pro­
cession du Saint-Esprit du Père et du Fils comme une
vérité de foi catholique : In nomine sanclæ Trinitatis,
Patris et Filii et Spir lus Sancti, hoc sacro approbante
universali Florentino concilio, diffinimus, ul hæc fidei
veritas ab omnibus Christianis credatur et suscipiatur
sicque omnes profiteantur. Quod Spiritus Sanctus ex
Patre et Filio aeternaliter est, et essentiam suam suum­
que esse subsistens habet ex Patre, simul et Filio, el ex
utroque reternaliler tanquam ab uno principio et unica
spiratione procedit. Declarantes, quod id quod sancti
doctores et patres dicunt, ex Patre per Filium procedere
Spiritum Sanctum ad hanc inielligentiam tendit, ut
per hoc significetur Filium quoque esse secundum
greeeos quidem causam, secundum latinos vero prin­
cipium subsistentiae Spiritus Sancti, sicut et Patrem; el
quoniam omnia quæ Patris sunt, Paler ipse unigenito
Filio suo gignendo dedit, prieter esse Patrem : hoc ipsum,
quod Spiritus Sanctus procedit ex Filio, ipse Filius a
Patre aeternaliter habei, a quo etiam aeternaliter genitus
est. Mansi, Concil., t. xxxi, coi. 1030,1031; DenzingerBannwart, n. 691.
A côté des conciles qui affirment que le Saint-Esprit
procède du Père, il y a donc des conciles qui procla­
ment ouvertement que le Saint-Esprit procède du Père
et du Fils. Ce que les premiers affirment d'une manière
implicite, car la procession du Saint-Esprit du Père ne
saurait se concevoir si le Saint-Esprit ne procédail pas
en même temps du Fils, d’autres conciles le profes­
sent explicitement. La théologie orthodoxe n’oppose
à l’autorité de ces conciles que le témoignage de Pho­
tius et de ses disciples. Point n’est besoin de montrer
que l’autorité d’un homme fort érudit, voire même de
toute une école théologique, ne saurait prévaloir contre
les décisions promulguées et sanctionnées par des con­
ciles généraux et particuliers, et, disons-le, par des
conciles où les grecs ont eu le loisir d’exposer leurs
principes théologiques, de défendre avec acharnement
le sentiment de Photius, d'amonceler les objections les
plus variées contre la doctrine catholique du Filioque.
La théologie orthodoxe pourrait se plaindre seule­
ment de ceci, que la définition d’un dogme, qui découle
logiquement des principes de la théologie trinitaire
grecque, leur soit venue des conciles d’Occident. Mais
on est heureux de constater que les Orientaux, et en
particulier le cardinal Bessarion, ont puissamment
contribué à cette définition. Et en supposant même que
les grecs n’eussent pris aucune part à cette œuvre du
magistère infaillible de l’Église catholique, les conciles
latins, qui ont défini et enseigné la procession du SaintEsprit ab utroque, ne mériteraient que la reconnais­
sance du inonde chrétien. « La profession de cet article,
remarque justement saint Bonaventure, est venue par
l’Église des latins et elle résulte d’une triple cause,
savoir : vérité de la foi, nécessité du danger, autorité
de l’Église. La foi dictait cet article; il était à craindre
qu'on ne le niât, et les grecs étaient tombés dans cette
erreur; l’Église avait l’autorité et, par conséquent,
devait la définir sans retard. » In IV Sent., 1. I,
dist. XI, a. 1, q. i.
IV. D’après les théologiens. — 1° Arguments
positifs. — La procession du Saint-Esprit du Fils
résulte aussi des considérations spéculatives que les
théologiens ont faites sur le mystère de la Trinité.

813

ESPRIT-SAINT

814

Esprit; mais le Fils en naissant reçoit du Père toutes
Il y a, en effet, un certain nombre de principes com­
muns à la théologie trinitaire grecque et latine, prin­ ses perfections et ses énergies divines, hors la seule
cipes qu’on ne saurait répudier sans bouleverser en paternité; le Fils donc reçoit du Père la nature divine,
même temps l'économie divine de la sainte Trinité. et avec elle l’énergie spiratrice du Saint-Esprit et, par
De ces principes, par une série de déductions rigou­ conséquent, il est avec le Père le principe du Saintreuses, la spéculation théologique établit que le Saint- Esprit. » La force démonstrative de cet argument est
Esprit procède du Père et du Fils. Rejeter cette con­ telle que plusieurs théologiens russes de notre temps
clusion après avoir accepté les principes d’où elle a été ont été obligés d’avouer que, au point de s ue de b spé­
déduite, ce serait ou renier les principes eux-mêmes, ou culation théologique,le Filioque renferme une ; arceile
violer les lois immuables de la pensée, les règles les
de vérité. Kireev, A propo de la question :
plus élémentaires de la logique.
tique, dans Bogoslovsky Viestnik, Serghiévo. 1897. t. t,
D’après la théologie grecque et latine,le Saint-Es­ p. 326; Livansky, L’archiprêtre Janychev et
..elle
prit est la troisième personne de la sainte Trinité. Il
crise doctrinale de Γ Église russe, Fribourg, 1888, p. rvprocède donc du Père ayant engendré le Fils ; il s’en­
v. Cf. Palmieri, La consustanzialita divina e la pro­
suit que le Fils a sur le Saint-Esprit une priorité d’ori­ cessione dello Spirito Sardo, Rome, 1900, p. 9.
gine. Cette priorité n’entraîne pas avec elle une prio­
2° Solution des objections. — La Mystagogie de Phorité chronologique, car les processions divines s’accom­ tius renferme de nombreuses objections théologiques
plissent toutes dans le perpetuum num de l’éternité.
contre la procession du Saint-Esprit ab utroque. Photius
Si le Saint-Esprit procède donc du Père ayant engen­ y déploie en pure perte toute la souplesse de son es­
dré le Fils, dans l’ordre des processions divines, il prit dialectique. Ses objections, ainsi que celles de
présuppose à la fois le Père et le Fils.
Jean Phournès, Nicolas de. Méthone, Théophylacte de
Mais il y a un autre principe commun à la théologie Bulgarie, ont été vigoureusement réfutées par Jean
trinitaire de l’Orient et de l’Occident. Saint Atha­ Vekkos, De unione Ecclesiarum, 35-68, F. G., t exu,
nase déclare qu’on attribue au Fils tout ce qu’on attri­ col. 94-156. Elles ont été reprises, de nos jours, par le
bue au Père, excepté la paternité. Oral., in, contra métropolite Macaire, op. cil., t. i, p. 343-347, et le doc­
arianos, 3, 4, P. G., t. xxvi, col. 328. La même doc­ teur Gousev, de l’Académie ecclésiastique de Kazan,
Une apologie jésuitique de la doctrine du Filioque, Mos­
trine est exposée par les Pères grecs du iv» siècle, en
particulier par saint Basile. De fide, 2, P. G., t. xxxr, cou, 1900.
p. 4G5, 468. Cette doctrine des Pères grecs est con­
La théologie orthodoxe reproche d’abord à la
densée dans la formule suivante : Tout est commun aux théologie latine des tendances rationalistes. D’après
personnes divines, excepté s’il y a opposition de rela­ Gousev, les arguments théologiques latins qui étations personnelles. Or, l’Esprit-Saint, en tant qu’il est blissent le Filioque se conforment aux lois de la pensée
troisième personne, présuppose le Père et le Fils, et humaine et aux principes de la logique et de l’onto­
entre le Père et le Fils tout est commun, hors les rela­ logie, mais ils ne répondent pas aux témoignages de
tions opposées de paternité et de filiation. Si cela est l’Écriture sainte et de la tradition. Op. cit., p. 10. Si
vrai, nous devons nécessairement admettre que le pou­ nous comprenons bien la portée de ce reproche et si
voir de produire le Saint-Esprit anpartient en même nous en tirons les conséquences, la contradiction serait
temps au Père et au Fils, parce que ce pouvoir ne s’op­ possible entre les vérités de l’ordre surnaturel et les
pose ni à la paternité r.i à la filiation. Saint Thomas vérités de l’ordre naturel; une proposition pourrait
résume ainsi cet argument : Pater et Filius in omnibus être conforme aux lois de la dialectique et, en même
unum sunt, in quibus non distinguit inter eos relationis temps, contraire à la révélation divine. Il va sans dire
oppositio. Unde cum in hoc, quod est esse principium | que cet axiome ruine de fond en comble la base sur
Spiritus Sancti, non opponantur relative, sequitur quod laquelle repose l’apologétique du christianisme. La
Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti.
théologie orthodoxe, aussi bien que la théologie catho­
Sum. theol., I“, q. xxxvr, a. 4. Ce qui ne sépare pas le lique, soutient cette thèse, que Dieu, comme vérité
Père et le Fils, argumente Grégoire Mammas, est essentielle, est la source de toute vérité, et que la
commun au Père et au Fils; mais la spiration du Saint- vérité créée découle de Dieu. Il n’y a donc pas de con­
Esprit ne sépare pas le Père et le Fils. Elle appartient tradiction possible entre cette vérité et la vérité
donc au Père et au Fils. Ad imperatorem Trapezuntis, incréée, car, si elle était possible,Dieu lui-même serait
6, P. G., t. clx, col. 213.
à la fois le principe de la vérité et le principe de l'er­
En d’autres termes, à la lumière de la révélation, reur.
nous posons une distinction réelle entre les relations
La théologie catholique, à l’égard du Filioque,
personnelles en Dieu, nous admettons entre les per­ n’innove pas dans le domaine de l’apologétique tra­
sonnes divines une priorité et postériorité d’origine. ditionnelle; elle n’est pas asservie, comme le prétend
Sans cet ordre des processions divines, sans cette Gousev, aux sophismes captieux d'un rationalisme
άχολουΟία κατά τάξιν, nous ne pourrions plus parler sut generis. Op. cil., p. 10. Les Pères de l’Église ont été
d’une seconde et d’une troisième personnes en Dieu.
les premiers à donner l’exemple d’élargir les horizons
L’unité de Dieu serait sauvegardée, mais la distinction de la pensée chrétienne dans l’étude du mystère de la
réelle des hypostases divines s’évanouirait. Si cet Trinité. La nécessité d’en appeler à la raison, à la
ordre d’origine est donc nécessaire, le Fils, en tant qu’il logique, pour montrer, en partant de principes révé­
est la seconde personne, ne saurait être la troisième; lés, que la procession du Saint-Esprit est exigée par
le Saint-Esprit, en tant qu’il est la troisième, ne sau­ l’économie divine de la sainte Trinité, n’est donc pas
rait être la seconde. Et si le Saint-Esprit est néces­ le produit du rationalisme théologique de l’Église
sairement le troisième dans l'ordre d'origine, il est évi­ latine. La théologie latine a marché sur les traces
dent qu’il dépend, quant à son origine, de la seconde des Pères et, en même temps, a dû suivre l'exemple
personne, de même que le fruit, pour donner un exem­ de Photius,qui, le premier,a transporte la controverse
ple que les Pères grecs citent communément, dépend du Filioque sur le terrain rationnel. La Vy: - , e.en
à la fois de la racine et de la branche.
effet, est toute tissée d’arguments théologiques et de
·.
La théologie orthodoxe n’a jamais su répondre à cet subtilités dialectiques, Hergenrother. 1
argument qui se résume dans le syllogisme suivant : p. 400, et c’est pour réfuter ses sophismes que U
« D’après l’ordre d’origine, énoncé comme nécessaire théologie latine s’est placée sur le même terrain..
dans l’Écriture sainte et la tradition, la génération du D’ailleurs, s’il est permis aux théologiens ·■•.-•noioxes
Verbe précède logiquement la procession du Saint- de combattre le Filioque par des raisons t..·. '■-ig-·

815

ESPRIT-SAINT

sans encourir le reproche de rationalisme, ne serait-il
pas injuste de chicaner les latins uniquement parce
qu’ils appuient sur les mêmes raisons leur croyance
dogmatique?
On objecte que, par le Filioque, la théologie latine
confond en Dieu les notions et les propriétés person­
nelles. Si le Fils, dit la théologie orthodoxe, possède
tout ce qui est au Père et pour cela produit le SaintEsprit avec le Père, nous devrions en conclure que le
Fils participe aussi à l’innascibilité du Père, parce qu’il
est consubstantiel au Père.
La théologie catholique ne pose aucun principe qui
aboutisse à ces absurdes conséquences. D’après son
enseignement, la seule consubstantialité divine n’ex­
plique pas la dépendance du Saint-Esprit vis-à-vis du
Fils quant à l’origine. L’essence divine, considérée en
elle-même, simpliciter, absolute, diraient les scolasti­
ques, n’engendre pas ni n’est engendrée : elleest une et
indivisible. Mais cette essence, en tant qu’elle est rela­
tive, c’est-à-dire en tant qu’elle subsiste hypostatiquernent par une relation personnelle, est le principe
ou le terme d'une opération vitale immanente. L’essen e divine, entant qu’elle est marquée (nous tradui­
sons ainsi le mot scolastique connotala) par la raison
formelle de filiation, estengendrée; lamême essence, en
tant qu’elle est marquée par la raison formelle de spiration passive (έκπόρευσ-.ς), procède. La consubstan­
tialité divine n’est donc pas le principe des processions
divines. Ce principe nous est donné, si on peut s’expri­
mer ainsi, par l’essence personnifiée.
La théologie orthodoxe distingue avec la théologie
latine la communauté d’essence et la distinction de
subsistance hypostatique. In sancta Trinitate omnia
sunt singulis subsistentiis seu personis communia,
exceptis solis subsistendi modis. Nam in sancla Trini­
tate quidquid est, aut substantia est, aut subsistentia.
Necesse ergo est, ut quæcumque de Deo dicuntur, vel
dicantur ratione substantiis, el hoc erit omnibus personis
commune, vel ratione subsistentiis, el hoc erit uni tantum
proprium personee. Procopovitch, op. cit., p. 153. Mais
en réalité elle n’établit qu’une seule et même relation
personnelle entre le Père et le Fils d’une part, le Père
et le Saint-Esprit de l'autre, et supprime ainsi la dis­
tinction réelle entre le Fils et le Saint-Esprit. En effet,
les théologiens orthodoxes déclarent que, si le Fils est
avec le Père le principe du Saint-Esprit, il serait le Père
du Saint-Esprit, ce qui ferait en Dieu une double rela­
tion de paternité. Cela signifie que la paternité divine,
dont le terme opposé est le Fils engendré, ne se dis­
tingue pas de la spiration active, à laquelle s’oppose
comme terme le Saint-Esprit. Le Saint-Esprit, qui ne
se rapporte pas au Père comme terme de la paternité
divine, serait ainsi le terme essentiel de cette même
paternité. Et en étant le terme de la même relation per­
sonnelle du Fils, il s’identifierait avec le Fils, parce
que le Fils ne peut ne pas être le terme de la paternité
divine. Si dicatur,remarque le cardinal Hengenrôther,
Spiritus Sanclus ex Paire ut Paire procedere, jam Spi­
ritus diceretur Filius, ac Filii prærogativa destitueretur.
Quod si dicatur procedere ex Patre, quatenus est Deus
vel quatenus esi spirator, quum hic nulla relativa oppo­
sitio habeatur ad Filium, Filius nequit excludi. Ratio­
cinantur theologi. Spiritus Sanclus procedit ex Patre,
aut quatenus est Pater, aut quatenus est Deus. Si prius,
Spiritus Sanctus nec ssario erit Filius, quod contra
revelationem·, si posterius, tunc procedit etiam ex Filio,
quia nullum signum concipi polest quo Pater sit Deus,
quo Filius æque non sit Deus. Proinde aut duo Filii ex
2'rinitale, aut processio Spiritus Sancti etiam a Filio
rata est. Animadversiones, P. G., t. cil, coi. 478, 479.
Pour réfuter l’objection photienne.il suffit d’exposer
clairement la doctrine catholique. Le Père par la géné­
ration se distingue duFils,qui est le terme immanent

I

I

I

‘

1
I
-

816

de cette génération ; le Père par la spiration active se
distingue aussi du Saint-Esprit, qui est le terme imma­
nent de cette spiration. Cette distinction établie, nous
nous posons cette question : Est-ce que le Père se dis­
tingue du Fils par la spiration active dont le terme est
le Saint-Esprit? Lorsque nous disons que le Père
engendre le Fils, nous concevons dans le Père l’essence
divine marquée hypostatiquement par la relation de
paternité qui est le principe d’une réelle distinction
entre le Père et le Fils. Lorsque nous disons que le Père
produit le Saint-Esprit, nous concevons l’essence du
Père déjà marquée hypostatiquement par la relation de
paternité, puisque dans l’ordre d’origine la spiration
vient après la génération. Mais en même temps nous
attribuons au Père une opération immanente, en vertu
de laquelle il ne s’oppose pas au Fils, il ne se distingue
pas du Fils, parce que seules la paternité et la filiation
sont les propriétés constitutives de la première et de
la seconde personne.
Lorsque nous disons que le Père produit le SaintEsprit, nous déclarons qu’il est le principe d’une opé­
ration immanente, qui pose une distinction entre le
Père et le Saint-Esprit, non pas entre le Père et le Fils.
Le Fils peut et doit donc participer à cette opération.
Et nous exprimons cette participation, lorsque nous
déclarons que le Saint-Esprit procède du Fils aussi
bien que du Père. Le sophisme de la théologie ortho­
doxe aurait une valeur démonstrative, si on pouvait
démontrer que la spiration active soit une propriété
personnelle qui oppose le Père au Fils, et en vertu de
cette opposition empêche le Père de la communiquer
au Fils. Mais cette démonstration n’est guère possible,
parce que la théologie orthodoxe admet que les seules
propriétés personnelles de paternité et de filiation
distinguent le Père et le Fils.
Une autre objection de la théologie orthodoxe est
ainsi conçue : « Si le Fils est le principe de la spiration
du Saint-Esprit, parce qu’il possède tout ce que le Père
possède, le Saint-Esprit aussi, qui possède tout ce qui
est au Père, excepté l’innascibilité, et qui ne se dis­
tingue pas du Père par la paternité, participe à la géné­
ration du Fils. » Ghrysostome, op. cit., t. ir, p. 368. Ce
sophisme repose sur la négation de l’ordre des proces­
sions divines. La foi nous enseigne que le Père immua­
ble est la première personne, le Fils la seconde, le SaintEsprit la troisième. La tradition desPères est unanime
à représenter cet ordre d’origine comme innascible. Mais en disant que le Saint-Esprit pourrait être
avec le Père le principe de la génération du Fils, nous
le bouleverserions, nous établirions que le Saint-Esprit
est la troisième personne et qu’il serait en même temps
la seconde, parce qu'il serait avec le Père le principe du
Fils. Il ne répugne pas que le Fils soit avec le Père le
principe de la spiration du Saint-Esprit, parce qu’il
ne répugne pas que la seconde personne dans l’ordre
d’origine communique son être participé à la troisième
personne. Mais il répugne que la seconde personne
dérive en même temps de la première et de la troi­
sième, parce que, dans ce cas, le Saint-Esprit serait la
seconde personne et le Fils la troisième.
Pour échapper à l’argumentation de la théologie
latine, quelques théologiens orthodoxes vont jusqu’à
nier l’immutabilité de l’ordre des processions divines :
• Est-ce vrai, dit le docteur Gousev, qu’il y a un ordre
d’origine entre les trois personnes en Dieu? On trouve,
dans l’Écriture sainte, des textes qui n’expriment pas
cet ordre avec précision. Par exemple, la IIe Épître
aux Corinthiens se termine par ces mots : Que la grâce
de Noire-Seigneur Jésus-Christ, l’amour de Dieu et la
communication du Saint-Esprit soit avec vous. En pro­
fessant la foi à la sainte Trinité, nous employons à
l’égard du Père, du Fils et du Saint-Esprit les déno­
minations de première, seconde et troisième personnes.

817

ESPRIT-SAINT

Mais s’ensuit-il qu’il faille admettre entre les personnes
divines cet ordo consequentiæ'l Pour être acceptable,
une telle déduction aurait besoin de s'appuyer sur
l’Écriture sainteet la tradition ecclésiastique. Etcependant, ces sources de la foi chrétienne ne contiennent pas
la plus petite allusion à un ordre quelconque de suc­
cession entre la naissance du Fi It et la procession du
Saint-Esprit. » Op. cil., p. 12. Le docteur Gousev ne
parle pas ici d’une succession chronologique, mais
d’une succession logique. Il semble oublier ou ignorer
que cet ordre d’origine, révoqué en doute par la
théologie orthodoxe, est fixé dans la formule du
baptême et dans les prières liturgiques; que toute la
théologie grecque, depuis ses origines jusqu’à Photius,
considère le Saint-Esprit comme la troisième personne
en Dieu ; que, d’après saint Irénée, per Spiritum quidem
ad Filium, per Filium autem ascendimus ad Patrem. Cont,
hær., v, 36, 2, P. G., t. vn, coi. 1223. On ne dira jamais
dans la théologie chrétienne que le Saint-Esprit est la
seconde personne de la Trinité et le Fils la troisième.
D’après le même théologien, les dénominations de
Père, Fils et Saint-Esprit « ne nous manifestent pas en
quoi consiste essentiellement la paternité, la génération
et la procession en Dieu, ou quelle est la différence
entre la procession et la génération. Les termes de Père,
Fils cl Saint-Esprit signifient seulement l’ordre de la
manifestation aux hommes des personnes de la sainte
Trinité. » Op. cil., p. 13. S’il en est ainsi, nous devons en
conclureque la distinction entre les personnes divines
n’existe pas en Dieu, mais dans le inonde extérieur;
que Dieu s’appelle Père, Fils et Saint-Esprit unique­
ment pareequ’il se révèle au genre humain à différentes
époques. Or, une relation ad extra ne peut pas être le
principe d’une distinction réelle dans l’être divin. Le
Père, le Fils et le Saint-Esprit ne seraient donc pas
trois hypostases distinctes, mais trois modes d’exis­
tence du Dieu unique, et nous tomberions en plein
sabellianisme. Si la théologie orthodoxe professe la
distinction hypostatique des trois personnes divinds, ce
n’est pas hors de Dieu qu’elle doit chercher la cause de
cette distinction. Cette cause doit être éternelle et
intrinsèque, car, si elle était temporelle ct extérieure,
les personnes divines elles-mêmes seraient produites
dans le temps, c’est-à-dire ne seraient pas consubstan­
tielles au Père.
Une autre objection, qui depuis Photius revient
invariablement dans tous les manuels de théologie
orthodoxe, est la suivante:» Si le Saint-Esprit pro­
cède du Père et du Fils, il faut admettre en Dieu deux
principes. » ï.ous avons cité plus haut les textes des
conciles de Lyon et de Florence qui établissent sur ce
point la doctrine de l’Église catholique. Les conciles ne
font que sanctionner la doctrine de saint Augustin, De
Trinitate, v, 14,15, P. L., t. xlii, col. 920, 921 ; Contra
Maximinum, n, 17,4, ibid., col. 784,785; de Ratramne
de Corbie, Contra græcarum opposita, ni, 4, P. L.,
t. cxxi, col. 293, 294; d’Énée de Paris, Liber adversus
græcos, 47, ibid., col. 710. Saint Anselme répond admi­
rablement à cette objection : Le Saint-Esprit procède
du Père et du Fils, non pas de hoc unde duo sunt, mais
de hoc in quo unum sun!. Lorsque nous disons que Dieu
est le principe de la création, nous savons bien que le
Père, le Fils et le Saint-Esprit produisent ensemble les
êtres créés, mais ils ne sont pas trois principes dis­
tincts, trois créateurs. Car ils créent per hoc in quo
unum sunt, non per hoc in quo 1res sunt. De processione
Spiritus Sancti, χνιπ, P.L., t. cvui, col. 311, 312. La
théologie catholique déclare que le Père et le Fils
sont le principe unique du Saint-Esprit, parce que la
force spirative qui produit le Saint-Esprit est unique,
commune au Père et au Fils. L’unité de cette force
dépend de ce qu’elle ne produit pas une opposition de
relations personnelles entre le Père et le Fils.

818

3° Conclusion. — Le métropolite Macaire termine
ainsi son réquisitoire contre la croyance dnrnn
de l’Église latine : « A l’égard de la procession du Sain tEsprit.la doctrine de l’Eglised’Occident a ;·:■·_.· base,
non la parole de Dieu, mais seulement une fausse mterprétation de quelques-uns de ses passages; non ;es
anciens symboles de l’Église et les conciles œcumé­
niques, mais seulement quelques petits conciles - : vinciàux, tenus en Espagne depuis le v siecle. et ··.
concile d'Aix-la-Chapelle, réuni au commencement du
ix° siècle; non la doctrine unanime des saints Père s -,
docteurs de l’Église, mais seulement une fausse inter­
prétation de leur doctrine, ou des altérations, voire d·. s
interpolations faites à leurs témoignages, et un pet t
nombre d’expressions de certains docteurs au v et du
vi° siècle, d’une authenticité également douteuse;
enfin leur doctrine paraît contradictoire ct peu fondée,
même au tribunal de la raison. » Op. cit., p. 347, 348.
Les textes que nous avons cités, les arguments que
nous avons exposés donnent la meilleure réponse à
ces attaques inspirées plus par la mauvaise foi que par
l’ignorance. La négation du dogme latin, nous l’avons
vu en examinant la doctrine du docteur Gousev, sup­
prime la pluralité des personnes en Dieu et réduit
celles-ci à de simples modalités de l’être divin. Nous
n’avons pas à insister sur ce point et nous renvoyons à
la Dogmatique de Scheeben où il est prouvé que l’er­
reur de la théologie orthodoxe bouleverse et morcelle
la Trinité dans ses détails, trouble et dénature l'umté
de la Trinité dans son ensemble. T. n, n. 888-8?
p. 603-605.
Remarquons en passant que la théologie latine ne
prétend pas imposer à la théologie grecque ses for­
mules, sa terminologie. Pourvu qu'on croie que le Fi's
participe avec le Père à la procession du Saint-Esprit,
elle n’exige pas que l'on adopte la formule a PairFilioque au lieu de la formule a Patre per Filium; elle
pourrait même tolérer que l’on dise que le Saint-Esprit
procède d’une seule cause primordiale, du Père. La
différence de langage entre grecs et latins a poussé les
théologiens à chercher une voie irénique pour apaiser
la controverse du Filioque. Un théologien ruthène du
xviii0 siècle conseillait aux latins de laisser de côté
les questions compliquées de la scolastique, qui, à
son avis, enveniment le différend, et à déclarer sim­
plement que le Saint-Esprit procède de la substance
du Père et du Fils. Les grecs ne pourraient rejeter cettformule sans nier la consubstantialité divine. Di···..-tatio dogmatica de processione Spiritus Sancti in sens::
catholicæ Ecclesiæ, Leipzig, 1787. Un savant bollar,diste est d’avis que les grecs ne rejettent pas ia
croyance dogmatique du Filioque, mais qu'ils donnent
aux mots principe, cause, auteur, un sens plus déter­
miné, plus restreint. Pour eux, le Père est le seul prin­
cipe du Saint-Esprit, en ce sens cependant qu’il est le
principe primitif, le principe sans principe,la source de
la divinité : « Toute la contestation du Filioque semble
donc se réduire à une dispute de mots. Les russes
appellent seulement cause la source primordiale de la
divinité. Les latins ne refusent pas de reconnaître
cette origo principalis, cette source première, ils l’éta­
blissent même dans toutes leurs théologies, mais quan
ils parlent du principe du Saint-Esprit,ils parlent du
principe de production qui est l’essence divine dans .·.
Père et dans le Fils, et de la faculté qu'ils ont de pro­
duire l’Esprit-Saint. » Essai de la conciliation sur <
dogme de la procession du Saint-Esprit, Paris. 1?57,
p. 345.
La pratique de l’Église romaine semble confirmer
cette opinion. Elle demande simplement aux ortho­
doxes de reconnaître que le Fils part:·· pe avec le Père
à la procession du Saint-Esprit, mais en tenant
compte de la différence de terminologie entre grecs et

819

ESPRIT-SAINT

latins, elle leur permet de réciter le symbole sans l’ad­
dition du Filioque. Dans la bulle Ètsi pastoralis du
26 mai 1V42, Benoît XIV déclare que les grecs, elsi
teneantur credere etiam a Filio Spiritum Sanctum pro­
cedere, non tamen, tenentur in symbolo pronuntiare.
Voir de Meester, Éludes sur la théologie orthodoxe,
Maredsous, 1911, p. 41, 42.Cette tolérance n’implique
pas la négation de la procession du Saint-Esprit du
Fils; elle n’est qu’un acte de sagesse, de prévoyance
et de charité pour hâter la paix et le rétablissement
de l’unité ecclésiastique dans le monde chrétien.
I. Bibliographie historique. — Pfaff, Historia succincta
controversiae dc processione Spiritus Sancti a Paire Filioque,
Tubingue, 1749; Walch, Historia controversiae grœcorum
lalinorumque de processione Spiritus Sancti, léna, 1751 ;
Prokopovitch, Historia de ortu et progressu controversial
grœcos inter el latinos de processione Spiritus Sancti, dans
Tractatus de processione Spiritus Sancti, Gotha, 1777, p. 1128; EugèneBoulgaris a donné une traduction grecque de ce
travail, qui a été insérée par Élie Tantalides dans Παπιστιχοι
έλεγχοι, Constantinople, 1850, t. n, p. 63-172; Amaduzzi,
Préface à l’édition des oeuvres complètes de Démétrius
Pépanos, Opera, Rome, 1781, t. i, p. v-xlhi; Werner, Ge­

schichte der apologetischcn und polemischen. Literatur der
christlichen Théologie, Schaffhouse, 1864, t. ni, p. 1-82;
Démétracopoulos, ’Ορθόδοξος ’Ελλάς ήτοι περί τών ’Ελλήνων τών
γραίάντων χατά Λατίνων, Leipzig, 1872; Ehrhard, dans Krumhacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, Munich,
1897, p. 73-122.
II. Auteurs grecs qui ont combattu le Filioque.—
1° jx· siècle. — Photius, Λόγος περί τής το3 άγίου. Πνεύματος
μυσταγωγίας; c’est l’arsenal de la polémique grecque contre
les latins; cet ouvrage a été édité en grec par le cardinal
Hergenrother, Liber de Spiritus Sancti mystagogia notis
variis illustratus ac theologicae crisi subjectus, Ratisbonne,
1857, p. 3-110; P. G., t. cil, coi. 280-392 (en grec et en
lai in); l’éditeur y a ajouté une réfutation très érudite, In

Pholii librum de Spiritus Sancti mystagogia animadversiones
historicae el theologicœ ad operis illustrationem refutationem·
que pertinentes, op. cit, p. 123-337; P. G., t. cir, coi. 399542; Photius a traité aussi de la procession du Saint-Esprit
dans les écrits suivants : Epistola encyclica ad archiépis­
copales thronos per Orientem oblinentes, 8-23, P. G., t. en,
col. 725-732; Επιστολή πρδς τδν Αχυληια; μητροπολίτην, dans Va­
lette, 'Βπεστολαι Φωτίου, Londres, 1864, p. 181-200; l’éditeur
cite les diverses éditions de cette lettre, p. 181-182; Contra

veteris Romœ asseclas libellus ostendens Spiritum Sanctum
ex solo Patre procedere, non vero etiam ex Filio, Hergenro­
ther, Photii Mystagogia, p. 113-120; P. G., t. en, coi. 392398;ce petit résumé de la Myslagogie est attribué Λ Photius,
mais il ne lui appartient pas; Nicélas de Byzance, Capita
syllogistica... contra eos, qui impie ac sacrilege in divino
symbolo orthodoxa’ Christianorum fidei addunt et dicunt et
sentiunt de sanctissimo et vivifico divino Spiritu : Et in Spi­
ritum Sanctum Dominum vivificantem, qui ex Patre et Filio
procedit, et non : ex Patre solo, dans Eustratios Argentis,
HtO.cov χαλούμε,ον ’ΡαντίσμοΟ στηλίτευσις, Leipzig, 1758, p. 230248; en grec et en latin, par Hergenrother, Monumenta
græca ad Photium ejusque historiam perlinentia, Ratisbonne,
1869, p. 84-138; voir Hergenrother, Photius, Patriarch von
Constantinopel, Ratisbonne, 1869, t. ni, p. 15-1-170; Pal­
mieri, Le divergenze dommatiche Ira le due Chiese di Oriente
e dl Occidente, dans Bessarione, 3° série, 1910, t. vin, p. 1-12.
2° Λβ-.ν/ιβ siècle. — Sisinnios, patriarche de Constantinople
(995-998), Έγχύχλιος επιστολή πρδς τους τής ’Ανατολής άρχιερατιχούς
θρόνους, περί τής έχπορεύσεως του άγιου Πνεύματος, cod. mosq., CCLfol. 266-270; voir Vladimir, Sistemalitcheskoe opisanie rukopisei moskovskoi sinodalnoi biblioteki, Moscou, 1894, t. i,
p. 339; cette lettre est 1’Epistola encyclica de Photius; Sisinniosn’a faitquela signer de son nom; Nicétas Pectoratus,
Κατά Λατίνων έν oT; βλασυημουσιν εις τδ Πνεύμα τδ άγιον, COd. Vat. grœc.f
680, fol. 407 ; Michel Pscllos, Πρδς τδν αύτοχράτορα Μιχαήλ κεφάλαια
Οεολογιχά ϊνδιχα, dansDosithée,Τόμος Αγάπης, Jassy, 1698, p.490493; Jean Phoumes, Άντιρρητιχή άπολογία πρδς τά λε/Οέντα παράτοΟ
Μεδιολάνων περί τής το3 άγιου Πνεύματος έχπορεύσεως, dans DemctraCOpoulos, Έχχλησιασ-ιχή βι$λιο9ήχη, Leipzig, 1866, t. i, p. 36-47 ;
Evsrate de Nicée, Λόγος πρδς τους λέγοντας άτι έχ του Πατρδς χαί
έχ τοΰ Γιο3 τδ Πνεϋμα τδ ανιόν έχπορεύεται, χατασχιυάζων οτι έχ τοΰ
Πατρδς διά το·3 Γ’οδ, ούχι δε χαί έχ τοδ Γιο5 τδ Πνεΰμα τδ άγιον
ίχπορεύται, ibid., ρ. 47-84; Id., *ΕχΟεσις τής γεγονυίας διαλέξιως πρδς

820

τον άρχιεπίσχοπον Μεδιολάνων περί τής του παναγίου Πνεύματος ίχποριύσεως, ibid., ρ. 84-99; Id., ’Αντίρρησις χατά των προλεχΦέντων τω
Μεδιολάνων, cod. mosq., 238, fol. 52-58; cf. Vladimir, op. cit.,
p. 311; Id., Λόγος άντιρρητιχδς πρδς τά γρααέντα παρά το0 των Μεδιολάνων, cod. mosq., 240, 250, fol. 153-167, 132-138; cf. Vla­
dimir, p. 317, 338; Théodore Couropalate, Λόγος περί τών
άζυμων xat περί τής λεγάμενης παρά 'Ρωμαίοι; του Πνεύματος έχ τοΰ Γιου
έχπορεύσεως, cod. mosq., 239, fol. 40-48 ; voir aussi cod., 240,250 ;
cf.Vladimir, op. cit., p. 311, 316, 341; Nicétas Seides, Λόγος
πρδς ‘Ρωμαίους, οτι έχ το3 Πατρδς μόνου, ούχι δε χαί έχ του Γίο3, ώς
αυτοί λέγουσιν, έχπορεύεται τδ άγιον Πνεΰμα, COd. mosq.. 240, fol.
204-221 ; aussi cod. 250; cf. Vladimir, op. cit., p. 317, 338;
Id., Πρδς Λατίνους περί γενεσεως τοδ ’Αδάμ, τής Εύας, του ΣήΟ, χαί
περί το5 χατ’είχόνα χαι χαΟ’όμοίωσιν, ήτοι περί τής άγιας Τριάοος χαι
περί τής έχπορεύσεως τοΟ αγίου Πνεύματος, COd. Bai'OCC., 131, fol. 382;
cf. Coxe, Catalogi codicum manuscriplorum bibliothecae
bodleianœ, Oxford, 1853, col. 228; Michel Glykas, ’Επιστολή
Μαξίμω τ<3 Σμινιώτη, ότι έχ μόνου του Πατρδς, ού μή χαι έχ του Γιοΰ τδ
Πνεύμα τδ άγιον έχπορεύεται, χαι ότι ού ταύτδ άποστολή >αί έχπόρευσις,
cod. nanian., cxi, fol. 89; cf. Grœci codices manuscripti apud
Nantes asservati,Bologne, 1784, p. 218 ; Théodore Prodrome,
Περί τής το·3 άγιου Πνεύματος έχπορεύσεως; cf. PapadimitrÎU,
Theodor Prodrom, Odessa, 1905, p. 267; Basile d’Achrida*
Διάλεξις μετά τίνος Λατίνου παρά τοΰ ’Ρώμης πεμρΟέντος πρδς τδν βασιλέα
Μανουήλ τδν πορφυρογέννητου ; cf. Schmidt, Des Basilius ans Achri-

da Erzbischofs von Thessalonich, bisher unedierleDialoge; ein
Beitrag zur Geschichte des griechischen Schismas,Munich, 1901 ;

Nicolas Mouzalon patriarche de Constantinople,Hept τής έχπορ«ύσιωςτου άγιου Πνεύματος, cod. UlOSq., 239, fol. 102-104; ci. Vla­
dimir, op. cit., 1.1, p. 313; Nicolas de Méthone, Πρδς τδν μέγαν
δομέοτιχον έρωτήσα/τα περ·. τοΰ αγίου Πνεύματος έπιδημήσαι χαι ένοιχήσαι
τοΐς άποστολοις, dans Démétracopoulos, Έχχλησιαστιχή βιδλιοΟήχη,
t. I, ρ. 199-218; id., Κεφαλαιώδεις ελεγχοι παρά Λατίνοι; χαινοιρανοδς
δόγματος, το5 οτι τδ Πνεύμα τδ άγιον έχ το3 Πατρδς χαι του Γιου έχκοριύεται, ibid., ρ. 359-380; Id., Πρδς τούς Λατίνους περί το3 άγίου
Πνεύματος οτ» εχ του Πατρδς ού μήν χαι έχ το3 Γεοΰ έχτορεύεται, édit.
Constantin Simonides, ’Ορθοδόξων ’Ελλήνων Οιολορχαΐ γραφαί τεσσαοες, Londres, 1858, ρ. 1-39; Andronic Camatéros, Δ άλεξις
το3 Οεοσόφου μεγάλου βασιλεως χαι των τή, πρεσβυτέρας ’Ρώμης σοτωτάτων
καρδιναλίων περί τής τοΰ παναγίου Πνεύματος έχ μόνου του Πατρδς έχπορεύσ.ως, cod- monadi., 229, fol. 7 ; cf. Hardt, Catalogus codicum
manuscriplorum bibltethecæ regiœ Bavaricæ, Munich, 1806,
t. IT, p. 491 ; Id , ΙΙροοδιαΛαλία πρδς τούς έχ τ >5 Πατρδς χαι του Γίοδ
τδ πανάγιον Πνεύμα εχπορεύσΟαι, ibid., fol. 27 J cf. Il3rdt, p. 492;
Dimitrios Tornikios, Περί τής εχπορευσεω; του άγιου Π νεύματος, COd.
par 's., 2830. n. 15; cf. Codices manuscripti bibliothecae regiœ,
1740, t. n, p. 558; voir Hergenrother, Photius, t. m, p. 730843; Will, Acta et scripta quæ de controversiis Ecclesiœ grœcœ
et lalinœ sœculo undecimo composita exstant, Leipzig, 1861;
Palmieri, Le divergenze dommatiche, etc., epoca di Michele
Ccrutario, dans Bessarione, 3« série, 1911, t. vin, p. 161178;Bréhicr, Le schisme oriental du xi9 siècle, Pans, 1899.
3° χιι/Λ siècle. — Nicolas d'Olrante, Σύνο|*ις σύν θι<3 έχ τών χατά
πλάτος δογματισΟί-ντων περί τής το3 άγιου Πνεύματος έχπορεύσεως, τών έχ
των θείων χαί ιερών Γραφών xat παρά τ«ν άγιων χαί ύεοόρων Πατέρων
δονματισβέντων, dans Arsène (évêque), Tri zapisi o sobesiedovantiakh Grekovs Latinianami, Nijny-Novgorod, 1896,
p. 7-23; Nicétas de Maronée, Περί τής έχπορεύσεως του άγιου Πνεύ­
ματος, Ρ. G., t. cxxxix, col. 165-221; le cardinal Hergenro­
ther n'a publié que des fragments des six dialogues dont
l’ouvrage entier se compose; celui-ci se trouve dans le
cod. Val. græc., 1115; voir, sur l’auteur, Petit, Les évêques
de Thessalonique, dans les Échos d'Orient, 1901, t. v, p. 28,
note 46; Nicétas Choniates, θησαυρδς τής ορθοδοξίας; le 1. XXI
traite de la procession du Saint-Esprit, mais il n’a pas été
inséré dans la P. G.; on le trouve dans le cod. I aur., 24,
plut., ix, Bandini, Catalogus codicum grœcorum bibliothecae
laurentianœ, Florence, 1768, t. n, p. 431 ; Maxime dc Cons­
tantinople (1215), *Έχθεσες τής ορθοδόξου πιστεως περί τής έχπορεύ­
σεως τοϋ άγιου Πνεύματος χατά Λατίνων, cod. par., 1324, Catalogus
codicum bibliothecae regiœ, t. n, p. 289, n. 15; Germain II de
Constantinople (1222-1240), Απάντησες πρδς τήν ομολογίαν τής πισ­
τέ»; τοδ πάπα Γρηγορίου πρδ; τούς ύπ’ έχείνου σταλέντας Φρεμενουρίου;
χαί λοιπούς περί τής έχπορεύσεως τοΠ άγίου Πνεύματος, dans Χρο/ΐχδν
Γεωργίου Φραντιζή... έπιμελεία Καρόλου *Αλτερ, Vienne, 1796,
ρ. 140-149; Théodore Lascaris, Λόγος άπολογητιχδς πρδ; τδν έπίσχοπον Κορώνη; ’Ιωάννην χατά τών Ιταλών, ήγουν χατά τών Λατίνων,
περί του Πνεύματος του άγίου, dans Swete, Theodori T.ascaris
oratio apologetica de processione Spiritus Sancti, Londres,
1875; Georges Acropolite, Λόγοι περί τής έχπορεύσεως του άγίου
Πνεύματος πρδς τους Λατίνους,dans Démétracopoulos, Έχχλησιαστιχή βιβλιοΟήχη, 1.1, ρ. 395-418; le second, dans le cod. mosq.,
240, fol. 197-204; Vladimir, op. cit., p. 317; Mathieu Angé-

821

ESPRIT-SAINT

iOS Panarétos, θωμά Λατίνου φιλοσόφου» πως Ιν τοΤς θείοις ληπτίον
άν <ιν -ήν ίκπόρευσιν τοΰ άγιου Πνεύματος' Αντίθεσις, COd. nan. CXXX,
fol. 1-7; ‘Απόδειξις εις οσα πίπτουσιν ίξ Ανάγκης οι Λατίνοι τά άτοπα
λεγοντες τδ Πνιΰμα τδ άγιον και ίχ τοΰ Γίοΰ ίχπορεύεσθαι, ibid.,
fol. 46-52; 'Ρήσεις γράφικαι... εις Ανατροπήν μεν καί αισχύνην τοΰ
πονηροΰ Βεκχου, σύστασιν δ» τοΰ όρθοΰ δόγματος, ibid., fol. 65-115
(recueil de textes des Pères contre Vekkos), Codices naniani, Bologne, 1784, p. 299-305; Hiérothée (hiéromoine),
Λόγος πρδς τους συχοφαντοΰντας αύτδν άτι τι τής θεότητος την φύσιν γεωμετριχαις γραμμαίς έσχημάτισε, χα'ι τδν Πατέρα τοΰ Πνεύματος «ρηχέ,
χαιτον Γίδν ώσαύχως του Πνεύματος, COd. MOTC., 153; Id., 'Ομιλία:
κατά Λατίνων, διαλογιχον φίρουσα τδν χαρακτήρα, Αντιθέτους εχουσα τδν
τι Λουχάν χαΐ τδν Νήφωνα, cod. laurent., 19, plut, vu, Bandini,
t. Il, p. 262; Grégoire de Chypre, Έκθεσις του τόμου τής πίστεως
χατά τοΰ Βίκκου, Ρ· G., t. CXLII, col. 233-246; Id., Περ·. τής
ίχπορεύσιως τοΰ άγιου Πνεύματος, ibid., col. 269-300; Georges Pachymèrc, Περί τής Ιχπορεύσιως του άγίου Πνεύματος πρδς τούς λέγον­
τας, &τι διά τοΰτο λέγεται Πνεύμα Γιου, διά τδ δμοούσιον, ή διά τδ
χορηγιίσθαε ύπ* αύτοΰ τοίς Αξίοις, Ρ· G., t. CXLII1, Col. 924929; cet opuscule est regardé par Allatius comme favo­
rable aux latins; Gennade de Bulgarie, Σύνταγμα 1χ διαφόρων χρήσεων Αναντίρρητων τής θιίας Γραφής, τής τεπαλαιάς χαι τής
νιας Ανατρίπον και καταδάλλον την λατινικήν δόξαν, COd. barOC., 10,
fol. 26-66, Coxe, op. cit., t. I, col. 16; Manuel Moschopulos,
Διάλεξες πρδς Λατίνους, COd. bciFOC., 68, H. 32, fol. 94-98, COXC,
t. I, col. 105.
4° xiv9 siècle. — Nicéphore Chhoumnos, Επιτάφιος είς τδν
μακάριον χαι άγιωτατον μητροπολίτην Φιλαδελφίας θεόληπτου ίν ω διά
βραχέων ελεγχος χαι τοΰ λατίνιχοΰ περί τής τοΰ παναγίου Πνεύματος εχποριύσεως δόγματος, dans Boissonade, Anecdota grœca, Paris,
1833, t. V, p. 183-239; ld., 'Ανασκευή τοΰ δόγματος τ«ν Λατίνων
περί τής ίχπορεύσιως τοΰ αγίου Πνεύματος, COd. par. 2105, Π. 16,
Catalogus codicum bibliothccæ regiæ, t. n, p. 445; Maxime
Planudes, Περί Τής ιχπορεύσεως τοΰ αγίου Πνεύματος χατά Λατίνων,
Ρ. G., t. (XXI, col. 309-317; Λόγο; τής πίστεως, COd. VÎndob.,
269, Lambccius, Commentaria de bibliotheca cœsarea vin·
dobonensi, Vienne, 1778, t. v, col. 446; Mathieu Blastares,
Περί τής Ιχπορεύσεως τοΰ άγιου Πνεύματος, édité par Arséne (évêque), ÀToscou, 1891 ; voir Vizantiiskij Vremennik, 1903, t. x,
p. 685-687; Barlaam de Calabre, Περί τής ίχπορεύσεως τοΰ άγίου
Πνεύματος (vingt brochures inédites : on en trouve les titres
dans Démétracopoulos, ’Ορθόδοξος 'Ελλάς, p. 73-75), cod.
mosq., 251, fol. 254-416, Vladimir, op. cit., p. 344, 345; cod.
Vat. græc., 1106,1110; Michel Bryennios, Περί τής Ιχπορεύσεως
τοΰ άγίου Πνεύματος, COd. pOFÎS., 1267, Π. 19, CatalogilS COdlCUIIl
bibliothecæ regiæ, t. n, p. 269; Nü Cabasilas, Λόγοι πέντε περί
τής ίχπορεύσιως τοΰ άγίου Πνεύματος, COd. mosq., 252, fol. 104146, Vladimir, op. Ci/., p. 346; Λόγοι Λατίνων, εξ δν οιονται διιχνύναι, τδ Πνεΰμα τδ άγιον χαι ίχ τοΰ Γίοΰ Ιχπορευόμενον, COd. VÎndob.,
260, Lambecius, op. cil., t. v, n. 5, col. 378, 379; Id., Λύσις των προτάσεων των Λατίνων, ίξ δν συνάγει·/ οιονται τδ Πνεύμα τδ
άγιον ούχ ίχ τοΰ Γίοΰ ίχπορεύεσθαι, ibid., Col. 379, 380; Ι)βΓΠβtracopoulos, op. cit., p. 78-80; Grégoire Palamas, ΕΙς τάς
παρά τοΰ Βέχχου ύπερ Λατίνων ίπι ταίς συλλιγείσαις παρ αύτοΰ γραφιχαίς χρήσεσιν Αντεπιγραφαί, Ρ. G., t. CLXI, col. 244-309; Id.,
Λόγοι άποδειχτιχοι δύο, Constantinople, 1627, Legrand, Bibliographie hellénique du xvn* siècle, t. I, p. 237 ; Id., "Οτι Λατίνο»
ίγοντες χαΐ ίξ Γίοΰ τδ Πνεΰμα, ούχ εχουσι διαφυγείν τους ίγχαλοΰντας
αυτούς, ίτι τοΰ ίνδς Πνεύματος δύο λέγουσιν Αρχάς, xat δ. τούς βιο­
λογικούς συλλογισμούς άποδειχτιχούς μάλλον δει χαλείν, ή διαλεκτικούς,
cod. coisl. C., Montfaucon, Bibliotheca coisliniana, Paris,
1715, p. 171; Papamikhaïl, Ό άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Alexan­
drie, 1911, p. 182-184; Arséne Studite, Μαρτυρία: περί τής
ιχπορεύσεως τοΰ άγιου Πνεύματος, COd. paris. 1258, n. 1, CatalogilS
codicum bibliotheca regiæ, t. n, p. 266; Id., Σχόλια Αντιρρητικά
περί τής ίχποριύσεως τοΰ άγίου Πνεύματος, COd. paris., 1303, il. 3,
ibid., p. 281 ; Nicolas Cabasilas, θεολογία περί τής άγίας Τριάδος,
cod. vindob., 232, n. 4, Lambecius, op. cit., t. v, col. 141 ;
Th'-ophane de Nicée, Κατά Λατίνων, cod. baroc., 193, n. 3, 4,
Coxe, op. cit., col. 328, 329; Démétrius Chrysoloras, Διά­
λογος Αναιρετικός τοΰ λόγου Sv «γράφε Δημήτριος ό Κυδώνης χατά τοΰ
Μακαρίου Θεσσαλονίκης χ. Νείλου τοΰ Καδάσιλα, cod. laurent., 12,
plut. V, Bandini, op. cit., t. Il, p. 32; ld-, Λόγος συνοπτικός άφ’
ûv ίποίησενό άγιος Νείλος Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, ου xat τάς λύσεις
χαι τάς των εναντίων ίνστάσεις και τους συλλογισμούς αύτοίς σχήμασιν
άποδειχ-/ύς ίν συντόμω, cod. mosq., 243, fol. 95—112, Vladimir, op.
cit., p. 323.
5° XVe siècle. — Nil Damylas, 'Επιστολή τθ εύλαδεστάτω iv
Χριστβ πατρ: χαι Αδιλσω σοφΛ τι χαι λογιωτατω κυρίω Μαξίμω, NijnyNovgorod, 1895 (édit. Arsène, évêque); ce traité comprend
les quatre brochures données sous des titres différents par
Démétracopoulos, op. cit., p. 88; Macaire Dosithée, d’AnCyre, Κατά Αατί*ων, Τόμος K απαλλαγής, Jassy, 1692, p. 1-205;

822

voir Palmieri, Dositeo, patriarca greco di Gen:sz^~ c. · ca­
rence, 1909, p. 49-51; Syinéon de Thessalomqur. . ira
hœreses, 32, P. G., t. clv, col. 157-176; Joseph Bomhdos,
'Ομιλίαι διάφοροι, Opera, édit. Boulgaris, Leipzig. 1768, t. z,
p. i-406; pour les autres opuscules du même auteur tou­
chant la procession du Saint-Esprit, voir plus .aut. t. u.
col. 1160; Macaire Makres, Πρδς Λατίνε.:, τ τ
τοΰ Γίοΰ τδ Πνεΰμα τδ άγιον ίχποριύισία·., ούτε ά αγχπΤ-. — . _
καινοτομία τής ορθοδόξου πίστεως, dans Dosithée,
r- . t- :,
Jassy, 1694,p. 412-420 ; Nicolas Schlengias, Πt-. τ · ;
τοΰ άγίου Πνεύματος, cod. paris., 1295, n. 35, Catalogus <.
bibliothecæ regiæ, t. il, p. 279; Mathieu (moine ·, ::;
ριϋσεως τοΰ άγιου Πνεύματος, COd. paris., 1115,Π. 6, Ca/iir-oui.etc ,
p. 218,219; Théodose (moine), Περί τής ίχ-τ,-.ι.-ί ; - : ;
Πνεύματος, cod. paris. 1303, n. 7, ibid., p. 281 ; Marc d’Éphèse,
Συλλογιστικά κεφάλαια νζ’πρδς Λατίνους περί τής ίχποριύσεως τ..
Πνεύματος, Zoernikav, op. cit., t. n, p. 710-741 ; P. G., t. clxi,
COl. 11-244; ld., Συλλογή χρήσεων γραφικών, δτι ίχ μόνου
Πάτρας
εκπορεύεται τδ Πνεΰμα τδ άγιον, ούχι δε και ίχ τοΰ 1 ιοΰ, COd. mosq-,
240, fol. 76-88, Vladimir, op. cit., p. 316; Id., Περί τής ίχπ .-.ινσιως τοΰ άγίου Πνεύματος, COd. VÎndob., 280, Lambecius, op. CÎt.,
t. V, col. 467, 468; Id., Λατίνος ή περί τής ίν τ«ΰ συμβόλω πρ-.ττ.-.νης,
cod. monach., 256, fol. 287-290, Hardt, op. cit., t. m, p. 85;
Théodore Agallianos, ’Ανασκευή τής ύπίρ τής δόξης Λατίνων τ -ΐ ίευ
τοΰ Άργυροπούλου, dans Dosithée, Τόμος ’Αγάπης, ρ. 333-367 ;
P. G., t. CLVUI, col. 1011-1051 ; Id., Συλλογή ix των άγιων άτε
πρδς τά δογματικά κεφάλαια (τοΰ άγίου Μαξίμου) σύμφωνα οντα καετο-.ς
λοιποίς άγίοις, άντιπαριξιταζομίνη ή των Λατίνων δόξα ούχ «υΐισχεται σύμ­
φωνος αύτοίς, Αλλά μάλλον παντοία αιρε'σει σύμφωνος, dans Dosithée,
Τόμος Καταλλαγής, ρ. 432-439; Georges Gémisthe Pléthon,
Περί τής ίκποριύσεως τοΰ άγίου Πνεύματος, ότι εκ μόνου
ιϊατφες
εκπορεύεται, dans Dosithée, Τόμος 'Αγάπης, Ρ· 316-320; Ρ. G-,
t. CLX, col. 975-980; Gennadius Scholarius, Έχ-ι.τ.ς τ.:'. πή;
τοΰ άγίου Πνεύματος ύποστάσιως δόξης, και τοΰ Αρχείου xn χελ*γ»υ·
μενού τής ’Εκκλησίας φρονήματος, dans Dosithée, Του-.; -·- =-ης<
ρ. 252-291; Id., Κατά τής προσθήκης ήν έν τβ συυζό / τής - στε»ς
προσε'Οηκαν οί Λατίνοι, ibid., ρ. 291-307 ; Id., Περί τής ίχ- ;ι^σε»ς
τοΰ άγίου Πνεύματος τώ μεγάλω Δοΰκι, Simonides, op. Cit-, ρ. 5372; Id., Πρδς Λατίνους, cod. mosq., 249, fol. 269-274, Vladi­
mir, op. cit., p. 335; Διάλογος κατά Λατίνων περί τής :
.-ri*^
τοΰ άγίου Πνεύματος, COd. paris., 1218, Π. 29, Catalogus, etC-,
ρ. 257 ; Michel Apostolis, Προσφώνημα εις τδν βασιλέα Κωνσττ.πϊν;-,
άμα δε και ομολογία τής αύτοΰ πίστεως, ίν η λέγει, οτι τδ Πνεΰμα ·Λ
άγιον ίκπορεύεται ίκ τοΰ Πατρός, ού {%<ν ουν ίξ Γιοΰ κατά τδν λογτν τής
Αλήθειας, dans Démétracopoulos, Έθνιχδν ήμερολόγιο·., Athènes,
1870, ρ. 355-359; Jean Moschos, 'Απάντησες πρδς τούς λιγ-.»τας
οτι εκ τοΰ Γιοΰ τδ Πνεΰμα τδ άγιον εκπορεύεται, COd. eSCOF. y. ΙΠ,
18, fol. 1-32, Miller, Catalogue des manuscrits grecs de la
bibliothèque de VEscurial, Paris, 1848, p. 290.
6° xvie-xx9 siècle. — Manuel le Péloponnésien, 'Απολογία
χοι Ανατροπή των κεφαλαίων τοΰ Φραγκίσκου εκ τοΰ τάγματος τ·ν Κηρύχν»,
Moscou, 1889; Ρ. G., t. cxl, col. 469-481; voir aussi Gédéon, Συμβολαι εις την ιστορίαν των μεταξύ τίν Έκχλττ
σχετι·-.·,
dans 'Εκκλησιαστική Αλήθεια, 1889, t. IX, ρ. 236-240; Id.. Εις δ.-συλλογισμούς λατινικούς Αποδειχνύντας καί εκ τοΰ Γίοΰ τδ Π : - ix, C&d.
mosq., 243, fol. 79-82, Vladimir, op. cit., p. 323; Pachomk»
Rousanos, Πρδς Λατίνους, cod. nan., 125, fol. 140-142; Id , Αττλογία διαλεκτική πρδς Λατίνους, ibid., fol. 142-145, Grscci codices
apud Nanios asservati, p. 259; Theophane Éléavourkos No
taras, Διαίρεσις μετά συλλογισμών βιολογικήν κατά τχ. ;
■
ήμ«»ν θεοσοφίαν τής πίστεως, COd. mosq., 244, fol. 13-29, Vladi­
mir, op. cit., p. 325; Georges Calyvas, Έρυτοτ-.χ:·τ. ;, I,
Περί τής ίκπορεύσεως τοΰ άγίου Πνεύματος, COd. VÎndob., 289, fol- 17,
Lambecius, t. v, col. 497; Léonce (moine). Quid de Spi­
ritus Sancti processione grœci quidam hodie sentiunt. Franc­
fort, 1591 ; Méléce Pighas,’Ορθόδοξος χριστιανός δ:α>-,;-.ς, Viina,
1596, Legrand, Bibliographie grecque du xv· et du xn9 siècle,
t. Il, p. 115-119; ld., Λόγος περί τοΰ τίς ίστ·.ν ή ΑληΙης χκίοϊετή
’Εκκλησία, dans Dosithée, Τόμος χαράς, Ρ· 553-609; Gabriel
Sévère, *Εκθισις κατά τών Αμαθώς λεγόντων, χαι παροόμως δ
·των, 5τι ήμεις οι τής Ανατολικής 'Εκκλησίας γνήσιο >αι όρθοδ-.ςι τπ ’■· ;
ίσμεν σχημάτικοι παρά τής άγίας x<u καθόλου Εκχλν,τιχς. Constanti­
nople, 1627, Legrand, Bibliographie hellénique du - ’ sieck.
t. i,p. 242; Margounios, Πο?ί -.ή;
cod. hicrosol., 216, fol. 1-126, 200-248; voir Papad >· ---.
Kéramevs, 'Ιεροσολνμ·.τ:χη ι.ελ Arxx., Saint--r 1 > ·:
t. i, p. 296, 297; Id., Btftfa
·κ·;·ι
έχπορ-.ύσιως, cod. mosq., 244, fol. 29-84, W
cp n.
p. 325; Nathanael Chykas(?), K»s«ic τ
. r- , οποία λογιάζουσι νά Αποδιίςωσι πώς τδ
t» σ. r- : —χ
xat ίχ τοΰ Γίοΰ χαι πρδς ταΰτα λΰστες τώ» Î ϊ.
. -κ; κπκύχς
Αναιρούσε τά οσα οι Λατίνο: λίγονσνν, cod. hieT'SS.
»ΟύΟstantinople), 94, fol. 1-47; voir Papadopcolo-Ker^nevs,

823

824

ESPRIT-SAINT

Ίιροσολυμιτική βιβλιοθήκη, Saint-Pétersbourg, 1892, t. iv, p. 97;
Georgius Crisanius, Bibliotheca schismaticorum universa

omnes schismaticorum libros hactenus impressos, duobus
tomis comprehendens : primum quidem a duodecim aucto­
ribus tribus linguis, grœce antique, grœce moderne et moscovitice composita et in pluribus codicibus impressa, nunc
aulem verbatim reddita et confutata, Rome, 1656, cod. 1597,
Biblioth. Casan.; on y trouve les ouvrages suivants tra­
duits en latin : Maxime le Grec, Oratio contra latinos
quod non liceat apponere, sive auferre quidquam in divino
fidei symbolo, fol. 53-133; Meletios, patriarche d’Alexan­
drie, Demonstratio ex theologicis scripturis et ex universalibus
doctoribus, quod Spiritus Sanctus ex solo Patre procedat, et
non etiam ex Filio, prout nonnulli a sua superbia decepti com­
miniscuntur, fol. 153-216; Maxime Margunius, Enchiridium de processione Spiritus Sancti in forma epistolæ, fol.
217-224; Id., Colloquium de processione Spiritus Sancti,
sive orthodoxus et latinus, fol. 225-318; Coresios, Collo­
quium cum quodam fratre de processione Spiritus Sancti,
fol. 145-464; Gabriel Sévère, Expositio adversus illos qui
imperite asserunt et perverse docent quod nos orientalis
Ecclesiae genus et orthodoxi filii simus schismatici, seu sepa­
rati a sancta universali Ecclesia, fol. 570-669; si nous ne nous
trompons pas, l’auteur de ce recueil est le célèbre mission­
naire serbo-croate du xvnc siècle, Georges Krijanitch;
Maxime le Péloponnésien, Έγχιιρίδιον κατά τοϋ σχίσματος twv
παχιστ«>, Bucharest, 1690; Coressios, Έγχιιρίδιον xtf’c τής Ixxo”
ριύσιως τοδ αγίου Πυιύματος, dans Dosithée, Τόμος Καταλλαγής,
.lossy, 1694, ρ. 296-412; Id., Διάλιξις μ«ά τίνος τ«ν Φράρων,
Constantinople, 1Q27, Legrand, op. cit., t. i, p. 241 ; Id.,
Διάλογοι πιρι του χαναγίου καί ζωαρχιχοδ Πνεύματος, COd. hiCTOSol.,
450, fol. 2-82; Papadopoulo - Kéramevs, Ίιροσολ. βιβλιοθήκη,
t. i, p.429; Dosithée de Jérusalem, Τόμος Καταλλαγής, Jassy,
1692, p. 439-441; Id., Τόμος Άγάαης, Jassy, 1698, p. 316320, 378-387; Id., Τόμος χαράς, Rimmic, 1705; Id., ’Ιστορία
xipi τών iv Ί:ροσολύμο»ς κατριαρχιυσάντω·/, Bucharest, 1715, p. 478497, 755-775; Christophore Emborokomites, ’Εγχειρίδιου r«p»
τής ίχπορόσιως του αγίου Πνεύματος, Bucharest, 1728; Constantin
de MOSCOU, Περί τής ίκχοριύσεως του άγιου Πνεύματος, etc., MOSCOU,
1746; Tantalides, Παπιστικοί Γλεγχοε, Constantinople, 1850,
1.1, p. 174-297; The Filioque and the American Church, dans
The orthodox catholic review, Londres, 1867, 1.1, p. 246-252;
The procession of the Holy Ghost, ibid., 1876, t. iv, p. 264270;Lampryllos, La mystification fatale ou élucidation d’une
page (Γ histoire ecclésiastique, Athènes, 1883; Chrysostome
(protosyneelle), Π<ρΐ ’Εκκλησίας, Athènes, 1896, t. n, p. 301400;Boulgaris, θιολογιχόν, Venise, 1872, p. 281-319; Rhosi,
Σύστημα δογματικής τής ορθοδόξου καθολικής ’Εκκλησίας, Athènes,
1903, t. I, p. 253 - 287; Androûtsos, Δογματική τής ορθοδόξου
Ανατολικής ’Εκκλησίας, Athènes, 1907, ρ. 79-86; Id., Δοκιμίου
συμβολικής εξ ίχόύεως ορθοδόξου, Athènes, 1901, ρ. 127"134;
Mesoloras, Συμβολική τής ορθοδόξου Ανατολικής ’Εκκλησίας, Athènes,
1901, ρ. 113-129. Pour une bibliographie plus complète, voir
Démétracopoulos, Ehrhard; Meyer, Die lheologische I.itera­
tur der griechischen Kirche im sechzehten Jahrhundert, Leipzig,
1899, et les ouvrages cités dans Palmieri, Theologia dogma­
tica orthodoxa, 1.1, p. 765, note 1.
III. Ouvrages russes. — Pour l’ancienne polémique
russe touchant le Filioque, voir Popov, Aperçu historique et

littéraire sur les écrits polémiques des anciens russes contre
les latins, Moscou, 1875; Pavlov, Essais critiques sur Γhis­
toire de la très ancienne polémique gréco-russe contre les la­
tins, Saint-Pétersbourg, 1878; Pamiatniki polemitcheskoi
literatury v zapadnoi Rusi (Monuments de la littérature polé­
mique dans la Russie occidentale), dans Russkaia istoritcheskaia biblioteca, Saint-Pétersbourg, 1878, t. iv; 1882,
t. vn; 1903, t. xix ; Barlaam Jasinsky, La vraie et ancienne
foi de la sainte Église orientale touchant la procession du
Saint-Esprit (inédit), voir Theologia dogmatica orthodoxa,
t. i, p. 793-794; Lazar Baranovitch, La nouvelle mesure de
l'ancienne foi pour mesurer la procession du Saint-Esprit,
Novgorod en Lithuanie, 1676; Jean Galatovsky, L’ancienne
Église orientale qui montre à ΓÉglise romaine comment le
Saint-Esprit procède du Père seul, non pas du Fils, ibid.,
1678; Adam Zoernikav, Tractatus theologici orthodoxi de
processione Spiritus Sancti a solo Patre, Kœnigsberg, 1774;

cet ouvrage, qui est l’arsenal de la théologie polémique or­
thodoxe, a été traduit en grec et annoté par Eugène Boulgaris, Saint-Pétersbourg, 1797 ; traduit en russe par Davido­
vitch, Saint-Pétersbourg, 1902; voir Palmieri, Nomenclator

litterarius theologiæ orthodoxes russicœ ac græcœ recentioris,
Prague, 1910, t. i, p. 10-13; Prokopovitch, Tractatus de
processione Spiritus Sancti, Gotha, 1772; Tikhomirov

O iskojdenii Sviatogo Dukha (Sur la procession du SaintEsprit), Kiev, 1832; Serge (archimandrite), Ob iskhoidenii
sviatogo Dukha, dans Pribavleniia aux versions russes des
œuvres des Pères, 1859, t. xvni, p. 417-521; Innocent,
Bogoslovie oblichitelnoe, Kazan, 1859,1.1, p. 19-118; Prokhor
Propokovitch, Lettres sur les causes de la séparation de
ΓÉglise occidentale de Γ Église orientale, Saint-Pétersbourg,
1862; Vladimir, La controverse sur la procession du SaintEsprit, dans Pravoslavnoe Obozrienie, 18G7, t. xxiv, p. 317330; Le dogme de la procession du Saint-Esprit dans Γ Église
gréco-uniale, dans Kholmskii greko-uniatskii miesiatzeslov
(1871), Varsovie, 1870, p. 60-67; Kraïnsky, Le catholicisme
(Γaprès les sources catholiques, Kiev, 1873, p. 91-126; Kokhomsky, La doctrine de Γancienne Église sur la procession
du Saint-Esprit, Saint-Pétersbourg, 1875; Sadov, Bessarion
de Nicéc, Saint-Pétersbourg, 1883, p. 42-105, 123-182;
Nekrasov, La doctrine de saint Jean Damascènc sur les re­
lations personnelles entre le Fils et le Saint-Esprit, 1883, t. i,
p. 217-234, 307-326; Butkevitch, Un nouvel attentat des
jésuites contre l'orthodoxie : réfutation de Γouvrage de Serge
Astachkov sur la procession du Saint-Esprit, dans Viera t
Razum, 1887,1.1, p. 299-316,577-603,653-690; t. n, p. 101124, 579-606; Antoine (archimandrite), Une nouvelle in­
trigue jésuitique à propos de Γouvrage d’Astachkov sur la
procession du Saint-Esprit, Saint-Pétersbourg, 1888; Troftzky, Contribution à l'histoire de ta controverse sur la proces­
sion du Saint-Esprit, Saint-Pétersbourg, 1889; Katansky,
La procession du Saint-Esprit, Saint-Pétersbourg, 1893;
voir Khristianskoe Tchtenie, 1893, t. n, p. 401-425 ; Gousev,
Une apologie jésuitique du Filioque, Moscou, 1900; Id-,
Thèses sur le Filioque, dans Pravoslavny Sobesiednik, 1901,
t. i, p. 3-39; Pérov, Manuel de théologie polémique, Toula,
1905, p. 31-41 ; Philarète, Théologie dogmatique orthodoxe,
1882, Saint-Pétersbourg, t. i, p. 94-110; Macaire, Théologie
dogmatique orthodoxe, Saint-Pétersbourg, 1895, t. i, p. 267348; Sylvestre, Essai de théologie dogmatique orthodoxe,
Kiev, t. n, p. 430-599; Malinovsky, Théologie dogmatique
orthodoxe, Kharkov, 1895, t. i, p. 316-333; Encyclopédie
théologique orthodoxe, t. v, col. 73-82.
IV. Théologiens
Filioque. —

grecs

et

latins

favorables

au

Epistola ad Leonem III papam a Smaragdo
abbate edita, P. L., t. xcvm, coi. 923-929; voir Mai, De Spi­
ritus Sancti processione a Patre Filioque opuscula duo, dans
Scriptorum veterum nova collectio, Rome, 1833, t. vn, p. 241245; Alcuin, Libellus de processione Spiritus Sancti ad
Caro'um Magnum, P. L., t. ci, coi. 63-82; Théodulphe
d’Orléans, De Spiritu Sancto, P. L., t. cv, coi. 239-276;
Ratramne de Corbie, Contra græcorum opposita romanam
Ecclesiam infamantium, P. L., t. cxxi, coi. 225-304; Énée
de Paris, Liber adversus objectiones græcorum, P. L.,
t. cxxi, coi. 685-721 ; S. Pierre Damien, Opusculum
(XXXVIII) contra errorem græcorum de processione Spi­
ritus Sancti, P. L., t. cxlv, coi. 633-642; S. Anselme de
Cantorbéry, De processione Spiritus Sancti contra grœcos
P. L., t. CLVin, coi. 285-326; Pierre Chrysolanus, Oratio ad
Alexium Comnenum de processione Spiritus Sancti, P. G.,
t. cxxvn, coi. 909-920; Rupert de Deutz, De operibus Spi­
ritus Sancti, 1. I, 3-6, 28, P. L., t. clxvii, coi. 1573-1576,
1599-1600; Id., De glorificatione Trinitatis et processione
Spiritus Sancti, P. L., t. clxix, coi. 1-201; Anselme de
Havelberg, Dialogi (n). De processione Spiritus Sancti :
utrum secundum grœcos a Patre tantum procedat, an secun­
dum latinos a Patre simul et Filio, P. L., t. clxxx, coi.
1163-1210; Richard de Saint-Victor, De Trinitate, 1. VI,
P. L., t. exevi, coi. 967-992; Hugues Ethcrianus, De hœresibus quas grœci in latinos devolvunt, P. L., t. ccn, coi. 233396; Pantaléon, Tractatus contra errores græcorum, P. G.,
t. cxL, coi. 487-510; voir Palmieri, dans Bessarione, 3e série,
1911, t. vm, p. 308: Nicéphore Blemmydes, Oratio demon­
strans sanctorum Patrum testimoniis per Filium et ex Filio
Spiritum Sanctum dici, P. G., t. cxlii, coi. 535-565; Id.,
Oratio de nonnullis dogmaticis quœstionibus ad Theodorum
Ducam Lascarim, ibid., coi. 565-584; Id., Έκ τής τ<3ν κατ’ αύ-Λχ
διηγήσιως, dans DemetraCOpOllloS, ’Εκκλησιαστική βιβλιοθήκη,
t. ι, ρ. 380-395; (les théologiens orthodoxes citent Nicé­
phore Blemmydes comme contraire au Filioque ; voirBoulgarÎS, Άυάκ^ισις χ«ρι Νικητόρου του Βλτμμΰδου, dans Tà πα^αλοχόμινα
de Joseph Bryennios, Leipzig, 1784, t. ni, p. 307-405 ; Hei­
senberg, Nicephori Blemmydæ curriculum vitæ et carmina,
Leipzig, 1896, p. xxxvi-liv; Id., De fide, P. G., t. cxlii,
col. 585-606; S. Thomas d’Aquin, Contra errores græcorum ad
Urbanum IV,dansL’ccelli,Sancti Thomæ Aquinatis in Scrip
luram sacram expositiones et opuscula, Rome, 1880,p. 449-481 »

825

ESPRIT-SAINT

Id., Declaratio quonuhdam articulorum contra græcos, arrnenoset saracenos, ibid., p. 492-493; Anonymi liber de fide
sanctissimas Trinitatis ex diversis auctoritatibus sanctorum
Patrum græcorum contra græcos, ibid., p. 361-420; voir
sur ces écrits : Bernard de Rubeis, Dissertationes criticæ
in sanctum Thomam Aquinatem, χνιι,2-3, dans Opera omnia,
Rome, 1882, t. i, p. ccxxv-xxvn; Vekkos, De unione
Ecclesiarum, P. G., t. cxli, col. 15-157; Id., De proces­
sione Spiritus Sancti, ibid., col. 157-309; Id., Ad Sugdeœ
episcopum Theodorum, ibid.,col. 289-337; Id., Ad Constan­
tinum, ibid., col. 337-396; Id., Refutationes adversus An­
dronici Camateri super scripto traditis testimoniis de Spi­
ritu Sancio animadversiones, ibid., col. 396-613; Id.,
Epigraphs· sive præscriptiones in dicta ac sententias san­
ctorum Patrum a se collectas de processione Spiritus
Sancti, ibid., col. 613-724; Id., Refutatio libri Photiide pro­
cessione Spiritus Sancti, ibid., col. 728-864; Id., In tomum
Cyprii et novas ejusdem hœreses, ibid., col. 864-925; Id.,
Oratio apologetica, ibid., col. 969-1009; Constantin Melitcniot, De ecclesiastica unione lalinorum et græcorum et de
processione Spiritus Sancti, ibid., col. 1032-1273; Georges
Métochite, Refutatio trium capitum a Maximo Planude
monacho editorum, P. G., t. cxli, col. 1276-1305; Id.,
Contra Manuelem Cretensem, ibid., col. 1308-1405; Id.,
Excerpta ex libris IV et V de processione Spiritus Sancti,
ibid., col. 1405-1420; Barlaam de Calabre, De primatu
Ecclesiæ romanæ et de processione Spiritus Sancti pro
latinis, P. G., t. cli, col. 1255-1280; Id., Responsio ad
Demetrii Thessalonicensis epistolam de processione Spiritus
Sancti, ibid., col. 1301-1309; Id., Probatio per sacram
Scripturam quod Spiritus Sanctus et a Filio est, quemadmo­
dum et ex Patre, ibid., col. 1314-1330; Demetrius Cydonius,
De processione Spiritus Sancti ad eos qui dicunt Filium Dei
non esse ex substantia Patris, P. G., t. cliv, col. 863-958;
Id., Epistola ad Barlaamum, episcopum Gyracensem, in qua
ponens omnia dubia sua de processione Spiritus Sancti petit
ab eo doceri, quibus modis adductus sit credere Spiritum
Sanctum et ex Filio procedere, P. G., t. cli, col. 1283-1301;
Id., Σύγγραμμα Ript τ^ς Ιχ-β^τύσιως το5 άγιου Πνίύματο;, cod. vindob„ 261,fol. 1-210; cf. Lambecius, op. cit., t. v, col. 384; ld.,
Κατά, των συγγραμμάτων του Καβάσιλα iv τοΤ; ίχιΐνος ώς ώή$η, Ιτ.ιλάδιτο τοδ άγιου θωμά του *Αγχίνου, ibid., fol. 210-268; cf. I.aillbccius,col. 384-385; Philippe de Fera, De processione Spiritus
Sancti contra græcos; voir Quétif-Echard, Scriptores ordinis
prædicalorum, Paris, 1719, t. i,p. 646, 647; Manuel Calécas,
Contra græcorum errores, 1. I, 2-3, P.G., t. clii, col. 17-136;
Maxime Chrysoberges, Oratio de processione Spiritus Sancti,
P. G., t. clïv, col. 1217-1229; Jean Argyropoulos, Scriptum
brevissimum de processione Spiritus Sancti in quo habetur
explanatio decreti facti in synodo florentina, P. G., t. clvjii,
col. 992-1008; Gennadius Scholarius (?), Expositio pro sancta
el cecumenica synodo florentina quæ legitime congregata est,
et defensio quinque capitum quæ in decreto ejus continentur,
P. G., t. CLix, col. 1109-1190; Manuel Clirysoloras, De pro­
cessione Spiritus Sancti contra græcos, cod. paris. 1300, Cata­
logus bibliothecæ regiæ, t. n, p. 279; Isaïe de Chypre,
Epistola ad Nicolaum Schlengiam de processione Spiritus
Sancti, P. G., t. clviii, col. 972-976; Joseph de Méthone, Disceptatio pro concilio florentine, P. G., t. clix,
col. 960-1392; Id., Refutatio Marci Ephesini, ibid.,
col. 1023-1094; Grégoire Mammas, Apologia contra Ephesii
confessionem, P. G., t. clx, col. 13-109; Responsio ad epis­
tolam Marci Ephesii ex variis sanctorum sententiis, ibid.,
col. 112-204; Id., Ad imperatorem Trapezuntis, ibid., col·
205-218; Bessarion, Responsio ad Ephesii capita, P. G.,
t. CLXi, col. 137-241; Id., Apologia inscriptionum Vecci,
ibid., col. 241-310; Id., Refutatio syllogismorum Maximi
Planudæ de processione Spiritus Sancti contra latinos, ibid.,
col. 309-317; Id., Ad Alexium Lascarin Philanthropinum de
processione Spiritus Sancti, ibid., col. 321-405; Id., Epistola
generalis, ibid., col. 449-480; Id., Oratio dogmatica pro
unione, ibid., col. 543-612; Georges de Trébizonde, Ad
Johannem Cuboclesium de processione Spiritus Sancti, ibid.,
col. 769-828; Id., De processione Spiritus Sancti et de una
sancta catholica Ecclesia, ibid., col. 829-868; cardinal Cesarini,
De inserenda in symbolum particula Filioque : dissertatio
ά,ίχδοτο;habita in concilio fiorentino, édit. Andosilla, Florence,
1762; Donatus, De processione Spiritus Sancti contra græcum
schisma, dans Mai, Scriptorum veterum nova collectio, Rome,
1833,
vu, p. 5-162; Possevin, Interrogationes et respon­
siones de processione Spiritus Sancti a Patre et Filio, de­
sumptae ac breviore et dilucidiore ordine digestæ, ex libro Gen­
nadii Scholarii patriarchœ Constantinopolitan i, Ingolstadt,

Capita quibus græct et ruthent a latinis
γ*:.
fidei dissenserunt, Posen, 1585; Grysaldus, Afafk
græcos, dans Decisiones fidei catholica·, Venise, 1587. f.. _ ■
347 , 348; Hunnius, Disputatio de Spiritus Sancti
ejusque a Patre et Filio processione, Marbourg. 158S; · largus, De admiranda et œterna Spiritus San z r>■■■.. - ·
Francfort, 1592; Bohemius, Commentatio de æterntz Sp r
Sancti a Patre et Filio processione, Wittemberg. 1 6o4: Ia­
sius, Disputationes catholicas in quibus præcipux
quorumdam opiniones orthodoxe: fidei adversæ rejiciuntur,
Bologne, 1607, p. 1-55; Spalchaver. Trias con-r
theologicarum de Spiritu Sancto, Rostock, 1616; Scarpan
De œterna Spiritus Sancti processione, dans Septiformis p?.-·
tractatio Spiritus Sancti processionem œternam, ad omn:..
opera externa, concursum, missiones visibiles, gratiarum fluxus, in ipsum peccata, universam denique ejus nature^
operationesque complectens, Vérone, 1625, t. i, p. 1-22; Ar ..
dius, Opuscula aurea theologica circa processionem Spin:
Sancti, Rome, 1630; Catumsyritus, Vera utriusque Ecclesia
concordia circa processionem Spiritus Sancti, Venise, 16?.3;
Allatius, De Ecclesiæ occidentalis atque orientalis perpetui
consensione, Cologne, 1648; Grœcia orthodoxa, Rome, 1652,
t. i; 1659, t. n; Id., De processione Spiritus Sancti enchi­
ridion (en grec moderne), Rome, 1658; Id., Johannes Hottingerus fraudis et imposturœ manifeste convictus, Rome,
1661; Vindiciœ synodi eplies i nœ et sancti Cyrilli de proces­
sione ex Paire cl Filio Spiritus Sancti, Rome, 1661 ; Id., In
Roberli Creyghtoni apparatum, versionem et notas ad histo­
riam concilii fiorenlini, Rome, 1665; Cundisius, Repetii,
orlhodoxœ docirinæ de processione Spiritus Sancti, Leipzig
1641 ; Ferchius, De personis producentibus Spiritum Sanetur?,
Francfort, 1646; Rueschman, De Spiritus Sancti divinitate
ejusque œterna processione a Paire et Filio, Helmsl ait. 1647
Cichocki (Cichovius), Colloquium kioviense de processior.·
Spiritus Sancti a Filio inter Innocentium Gizel et Nicolaum
Cichovium, Cracovie, 1649; Tribunal sanctorum Patmn
orientalium et occidentalium ab orientalibus summe laud:·
torum, ad quod duas de processione Spiritus Sancti a J ; et Filio, cl de prœeminenlia romanorum pontificum expen­
dendas, Cracovie, s. d.; Meisner, Dissertatio de proce-< ·
Spiritus Sancti, Wittemberg, 1653; Richard, Ta? . τ·-: —
1583; Id.,

τιως τξ; ίωμαιχ^ς ‘Εχχλησίας ιΐς την διαφέντ<υσιν τξς όρβοδσςία;, Paris;
Néophyte Rhodinos, Epistola ad Johannem presbyterun

Paramythiensem qua probat romanum pontificem non tantun
latinos sed eliam græcos ut suas oves quærere : tum demum
agit de processione Spiritus Sancti (en grec moderne), Rome .
1659; Dannhaverus, Siylus vindex œternæ Spiritus Sancti a
Patre et Filio processionis, internœ immanentis emanationis,
a vera religione, hactenus creditœ ac necessario credenda·,
Strasbourg, 1663; Boym, L'ancienne foi, où Γοη démontre
aux schismatiques la primauté de saint Pierre et des pont:,
romains el la procession du Saint-Esprit du Fils (en polonais ,
Lemberg, 1668; Haberkornius, Dissertatio de processionSpiritus Sancti a Paire et Filio, Giessen, 1672; Théophile
Rutka, Defensio S. orlhodoxœ orientalis Ecclesiæ conir.i
hæreticos processionem Spiritus Sancti a Filio negantes ex
SS. Patribus, potissimum grœcis deducta, ac connss:
præsentis Ecclesiæ roxolanæ firmata, Posen, 1678: en ρ·»Ι· nais, ibid., 1678; Id., Ix nouvel Goliath percé par s :i pr : ·■
glaive, ou l'archimandrite Joannice Galatoivski et son ouvra^
contre la procession du Saint-Esprit, Lublin, 1689; voir
Palmieri, Theologia dogmatica orthodoxa, t. i, p. 794; Id .
Orator ad Ecclesiam orientalem, D. Aurelius Augustinus, cun
Spiritu Sancto a Filio procedente, pro eodem Spiritu a græcL·
recipiendo, introducitur, Kalisz, 1690; en polonais. 1692;
Id., L*étendard de Γunion et de la paix ou ΓEsprit-Saint pro­
cédant du Fils, d'après les livres ecclésiastiques slaves ten
polonais), Lublin, 1691 ; Id., Le tribunal des saints Pères, etc.,
version polonaise de l’ouvrage du P. Cickocki, Lemberg.
1698; Id., S. Cyrillus, patriarcha Alexandrina*, Spiritus

Sancti a Filio procedentis de cœlo datus propugnator, et
negantium Spiritus Sancti a Filio processionem ante tempus,
et tamen in tempore acerrimus expugnator, Lublin. 1692
en polonais, 1697; Id.,Angelicus doctor, D. 7homas Açu:- zs
expulsi ab Ecclesia grœca Spiritus Sancti a Filio
procedentis ad camdem contra calumniatorem Joann i
laloivski restitutor el reductor, Lublin, 1694; Id . . z
Esprit procédant du Fils, dialogue, Lemberg, 16.<7; Estre
cher le cite comme une traduction de fourrage du P.Nau,
Vera effigies, etc., Polnische Bibliographie des xr-χτπ Jahrhunderts, Cracovie, 1883, p. 441 : Nau, Ecclesiæ romanæ græcæque vera effigies, Paris, 1680. p 16-87 ; Hacki. Quæ-

stiunculæ super dialogum primum de processione Spintui

827

ESPRIT-SAINT

Sancti a solo Patre jormalæ el resolutœ a quodam latinoromano, 1682; Commène Papadopoulos, Promotiones mystagogicœ, Padoue, 1696; Nagel, De processione Spiritus
Sancti, Kœnigsbcrg, 1698; Wegner, Dissertatio de pro­
cessione Spiritus Sancti a Filio, Kœnigsbcrg, 1705; San­
der, De processione Spiritus Sancti, Wittemberg, 1703;
Pfaff, Theses de processione Spiritus Sancti a Patre et Filio,
Tubingue, 1705; Andruzzi, Consensus græcorum latinorunique Patrum de processione Spiritus Sancti e Filio, Rome,
1716; Étienne de Altimura (Le Quien), Panoplia contra
schisma græcorum, Paris, 1718, p. 223-261 ; Peichich, Spe­
culum veritatis inter orientalem et occidentalem Ecclesiam
refulgens, Venise, 1725, p. 194-212; Breno, Manuale missionariorum orientalium, Venise, 1726, t. i, p.86-99; Lampe,
De œterna ac naturali Spiritus Sancti a Patre et Filio proces­
sione, dans Dissertationes philologico-theologicæ, Amster­
dam, 1737, t. n, p. 194-224; Id., Examen prœcipuorum in
doctrina de processione Spirit·’? Sancti errorum, ibid.,
p. 224-240; Id., De relationibus ceconomicis Spiritus Sancti
ad Patrem et Filium, ibid., p. 241-286; Maffei, Leonis
Sapientis homilia nunc primum vulgata ejusdemque quæ
pholiana est, confutatio, Padoue, 1751 ; P. G., t. cvn, coi.
133-157; Bernard de Rubeis, De prœciouis Georgii seu
Gregorii Cyprii gestis; deque processione Spiritus Sancti a
Paire et a Filio, seu per Filium, dans Georgii Cyprii vita,
Venise, 1753; P. G., t. cxlii, coi, 47-220; Tipaldi, La guida
ulla vera Chiesa di Gesti Cristo, proposta principalmente ai
.segnaci di Fozio, in cui si trattano i due punli capitali dello
scisma, Rome, 1754, t. n; Frantz, Super formulis grœco­
rum et latinorum de confitenda Spiritus Sancti processione,
Prague, 1.757; Antoine Kanislich, Kamen pravi smutnyc
velike illiti pocetak i uzrok istiniti raslcvlyenya cerkve istocne od zapadne (La. pierre véritable du grand scandale, ou
l'origine et la véritable cause de la séparation de l’Église
orientale de ΓÉglise occidentale), Essekin, 1780; Pepanos,
De processione Spiritus Sancti etiam ex Filio, Opera, édit.
Amaduzzi, Rome, 1781, t. i, p. 102-617; Costanzi, Opus­
cula ad revocandos ad sanctam matrem catholicam aposlolicam Ecclesiam græcos el ruthenos, Rome, 1807, t. i, p. 1102;Rozaven, L'Église catholique justifiée contre les attaques
d'un écrivain qui se dit orthodoxe, Paris, 1822, p. 1-14;
Avedichian, Dissertazione sopra la processione dello Spirito
Santo dal Padre e dal Figliuolo, Venise, 1824; Pitzipios,
L'Église orientale, Rome, 1855, t. i, p. 54-64; Néve. De
Γinvocation du Saint-Esprit dans la liturgie arménienne,
Louvain, 1862; Van der Mœren, De processione Spiritus
Sancti, Louvain, 1864; Panfilo da Magliano, Im Chiesa
greca e la processione elerna dello Spirilo Santo dal Padre e
dal Figliuolo, Rome, 1870; Swete, On the history of (he
doctrine of the procession of the Holy Spirit, from the apostolic
age to the death of Charlemagne, Cambridge, 1876; Jirak,
Filioque, dans Sbornik velchradsky, Prague, 1881, t. n, p. 220265; La procession du Saini-Esprit, dans la Revue des Églises
d'Orient, 1885, t. i, p. 177-179; 1887, t. in, p. 465-467; La
procession du Saint-Esprit ιΓaprès la synagogue, ibid., 1886,
t. ii, p. 209-211; La procession du Saint-Esprit d'après saint
Anselme, ibid., p. 241-214; Marc d’Éphèse et les saints Pères,
ibid., 1887, t. in, p. 449-452; La procession du SaintEsprit d'après saint Athanase, ibid., p. 481-184; La proces­
sion du Saint-Esprit d'après saint Basile, ibid., p. 497-500;
La procession du Saint-Esprit d’après saint Cyrille de Jéru­
salem, ibid., p. 513-511; La procession du Saint-Esprit
d'après ΓApocalypse, ibid., p. 530-531 ; Doctrine de Γ ancienne
Église syrienne sur la procession du Saint-Esprit, ibid., 1888,
t. iv, p. 177-179; Doctrine de saint Thomas d'Aquin sur la
procession du Saint-Esprit, ibid., 1889, t. v, p. 263-266; La
procession du Saint-Esprit d'après saint Augustin, ibid.,
1890, t. vi, p. 531-533; Astachkov (Jerebtzov), Iskhozdenic
svialogo Dukha (La procession du Saint-Esprit), Fribourg,
1886; le protoïerevs A. Lébédev a essayé de réfuter cet
ouvrage dans le Strannik de Saint-Pétersbourg, 1887, t. n,
p. 605-620; t. ni, p. 158-179, 352-365; voir Palmieri, La
Chiesa russa, Florence, 1908, p. 645; Livansky (Jerebtzov),

Les relations du Saint-Esprit avec le Fils de Dieu : le pro­
toïerevs Janychev et la nouvelle crise doctrinale de Γ Église
russe (en russe), Fribourg, 1889; Lamy, S. Ephræmi Syri
hymnt et sermones, Malines, 1889, t. n, col. 353-356; t. ni,
col. 211-241; Gaume, Traité du Saint-Esprit, Paris, 1890,
t. n, p. 56-87; Howard, The schisma between the oriental and
iverstern Churches, with special reference to the addition of the
Filioque to the creed, Londres, 1892; Rolling, Pneumatologic
Oder die Lehre des hl. Geisles, Gutersloh, 1894, p. 268-323;
Brandi, De l'union des Églises : réponse ά la lettre encyclique

828

du patriarche grec de Constantinople, Rome, 1896, p. 25-39;
Argumenta contra orientalem Ecclesiam ejusque synodalem encyclicam anni 1895, luspruck, 1897, p. 33-42; Lépicier,De Spiritus Sancti a Filio processione historica disqui­
sitio, Rome, 1898; Bréhier, Le schisme oriental du xP siècle,
Paris, 1899, p. 131-146; Palunko, Bralski razgovor o grekom
odijeljenju, Agram, 1899, p. 27-77 ; Palmieri, La consustanzialità divina e la processione dello Spirito Santo, dans Bessarione, 1900, t. vn, p. 201-224; ld., La missione delle divine
persone e la processione dello Spirilo Santo, ibid.,1900, t. νιιι,
p. 193-228; Id., La processione dello Spirilo Santo : lesegesi
ed i concilii, ibid., 2° série, 1901, t. i, p. 3-13, 145-157; Id.,
L’argomento ontologico del Filioque c le obbiezioni di un
teologo russo, ibid., 1902, t. n, p. 137-155, 273-278; t. ni,
p. 1-21 ; Id., Il progresso dommatico nel concetto callolico,
Florence, 1910, p. 165-172; Id., Theologia dogmatica ortho­
doxa, Florence, 1911, t. i, p. 335-351, 373-400; Snopek,
Stadie Cyrillo melhodejske, Brunn, 1906, p. 57-156; Id.,
Constanlin-Cyrill, a Melhodej, slovansli apostole, Olmutz,
1908, p. 82-104; Id., Methodius orthodoxus fuit, dans Slavorum liilerœ theologicæ, 1908, t. iv, p. 354-363; Id., Konstanlinus-Cyrillus und Methodius, die Slavenaposlel, Kremsier.
1911, p. 156-203, 286-312; Spaldak, Duch sv. i pusobenim
svym vychazi od Otce skrze Syna, dans Casopis katolickeho
duchovenslva, 1906, t. xlvii, p. 643-646; Manuel de Castro,
Valor del conocido argumento de santo Tornas para probar
la proces ion del Espiritu Santo del H ijo, dans Revista
eclesiaslica, Valladolid, 1908, t. xxn, p. 556-562; t. xxm,
p. 171-178; Jugie, Le passage des Dialogues de saint Gré­
goire relatif à la procession du Saint-Esprit, dans les Échos
(ΓOrient, 1908, t. xi, p. 321-331; Salaville, Docirinade Spi­
ritus Sancti ex Filio processione in quibusdam syriacis epicleseos formulis aliisque documentis ipsas illustrantibus, dans
Slavorum litteras theologicas, 1909, t. v, p. 165-172; de Meester, Études sur la théologie orthodoxe, Maredsous,1911, p. 3347 ; A proposito di un testo inedito riguardante la questione
dogmatica salia processione dello Spirito Santo, dans Roma
e ΓOriente, Grotiaferrata, 1911, t. n, p. 89-99.
Enfin, sur l’ensemble de Particle : Opusculum presbyteri
Simonis Dahnatœ, ex civitate pharensi in quo tractatur de
baptismo Spiritus Sancti et virtute ejus super Euangelio
Johannis, Venise, 1477; Drakonites, Von dem heiligen Geist
Jesus Christi, Lubeck, 1548; Garcæus, Confessio pia et
orthodoxa de Spiritu Sancto, Bautzen, 1565; Lugtenius, De
missione Spiritus Sancti, Anvers, 1565; Græcius, De persona
et officio Spiritus Sancti, Heidelberg, 1606; Ambroise de
Penalosa, Opus egregium de Christi et Spiritus Sancti divi­
nitate, necnon sanclœ Trinitatis mysterio contra Judæos,
Photinum, Socinum, Eniedinum, aliosque veteres et novos
arianos, Vienne, 1635, p. 227-251, 634-658; Dorscheus,
Dissertatio de sancti Dei Spiritus divina persona, Strasbourg,
1636; Rcinecius, De Spiritu Sancio, Wittemberg, 1636
Pikelius, Veritas catholica qua tres divinæ personae Paler,
Filius, et Spiritus Sanctus in una essentia contra obstinatos
judæos, arianos ac anabaptistas ex hebrœo textu Veteris
Testamenti declarantur, Vilna, 1642; Rehfeld, De Spiritu
sanctificatore, Erfuhrt, 1645; Nicolai, Pentecostalia, hoc est,
de Spiritu Sancto, Dantzig, 1648; Maresius; De personalitate
adeoque divinitate Spiritus Sancti contra socinianos, Groningue, 1650; Gaselius, Pneumatologiœ sacræ disputationes,
Allenbourg, 1653; Molanus,De personalitate Spiritus Sancti,
léna, 1660; Sandius, Problema paradoxum de Spiritu Sancto,
an non per illum sanctorum angelorum genus inlelligi pos­
sit, una cum refutatione opinionis socinianorum. Spiritum
Sanctum personam esse negantium, Cologne, 1678 ;Wittichius,
Causa Spiritus Sancti personœ divinæ, ejusdem cum Patre a
Filio essentiœ, Leyde, 1678; Id., Causa Spiritus Sancti
victrix, Leydc, 1682; Thiling, De Sandio illiusque sententia
Spiritum Sanctum esse genus angelorum, Hambourg, 1700;
Wuerffel, De peccato in Spiritum Sanctum, Greifensee, 1704;
Id.. De Spiritu Sancio, ibid., 1714; Stryck, De Spiritus Sancti
nonnulla ex prioribus novem Proverbiorum Salomonis capi­
tibus, Halle, 1704; Weisius, Exercitationes theologicae de
mnemonico Spiritus Sancti officio, Leipzig, 1711; Olearius,
Dissertationes theologicæ de Spiritus Sancti cum Patre et
Filio adoratione et glorificatione, Leipzig, 1711 ; Hafcrung et
Gœttlng, Dissertatio theologica de apodixi Spiritus Sancti,
Wittemberg, 1718; Weise et Pair, Dissertatio theologica de
habitatione Spiritus Sancti in credentibus, Helmstadt, 1718;
Kellnerus, Tractatus theologicus de advocatione, auxilio cl
gemitu Spiritus Sancti, léna, 1720; Fechtius, Theorema
theologicum de approximations Spiritus Sancti substantiali,
Rostock, 1719; Hottinger, Dissertatio theologica de commaBaur,

829

ESPRIT-SAINT — ESSARTS

nione Spiritus Sancli electos el redemptos regenerantis, obsi­
gnantis el confirmantis, Zurich, 1723-1724; Putnoki, De
Spirilu Sancto, Brême, 1728; Weissenborn, Dissertatio
theologica de gratia Spiritus Sancti, léna, 1729; Walch, De
velenun symbolorum in articulo de Spiritu Sancto discre­
pant ia,léna, 1730; Id., *Ι·Λ«γχ«; Spiritus Sancli, léna, 1733;
Zeibich, Schediasma theologicum de
Spiritus Sancti,
Wittemberg, 1733; Lampe, De nomine Spiritus Sancti, dans
Dissertationes phüologico-theologicœ, Amsterdam, 1737 ; t. n,
p. 101-109; Id., De personalitate Spiritus Sancti et elenchus
eorum qui Spiritum Sanctum personam esse negant, ibid.,
p. 109-150; Id., De deitate Spiritus Sancli, ibid., p. 151-194;
Id., De apparitionibus Spiritus Sancli, ibid., p. 322-354;
Pfeiffer, De divinitate Spiritus Sancli, léna, 1740; Ansaldi,
De baptismate in Spiritu Sancto et igni commentarius, Milan,
1752; Meene, Die personliche Fürssprache deshl. Geistes fiir
dieGliiubigen, Helmstadt, 1754; Becker, Personalitas Spiri­
tus Sancti contra perversam pseudonymi Theodori Klema
Scrinturæ interpretationem, Rostock, 1765; Id., An Tellerus,
nisi negata vera Spiritus Sancti deitate, de illo adorando,
speciale Spiritus Sancli mandatum postulare queat, Rostock,
1766; P(eiffcr, Nova methodus deitatem Spiritus Sancti absque
rationibus probantibus cognoscendi, Erlangen, 1766; Strauss,
De divinitate Spiritus Sancti. léna, 1768; Pauli, De opere
Spiritus Sancli salutari, Wittemberg, 1781 ; Rosenmuller,
Observationes nonnullœ ad historiam dogmatis de Spiritu
Sancto perlinentes, Erlangen, 1782; Storr, Doctrina de Spiri­
tus Sancli in mentibus nostris efficientia momento suo ponde­
rata, Tubingue, 1788; Rink,De Π/ΐύματι άγίψ in mente Christi,
Rostock, 1789; Steinmetz, Schriftmüssige Betrachtung von
der Versiegelung der Glàubigen mit dem hl. Geiste, Oels,
1790; Berlin, 1881; Francke, Doctrina de operationibus
Spiritus Sancti, Kiel, 1810; Faber, .4 practical treatise on
the ordinary operations of the Holy Spirit, Londres, 1823;
Hinton, The work of the Holy Spirit in the conversion, Lon­
dres, 1830; Staudenmeicr, Der Pragmalismus der Geistesgaben oder das Wirken des goltlichen Geistes in Menschen und
in der Menschheit, Tubingue, 1835; Olboeter,Z>e quœstione
cur Spiritus Sanctus hodie in Ecclesia non edat miracula,
Berlin, 1836; Winslow, The inquirer directed to an experi­
mental and practical view of the work of the Holy Spirit,
Londres, 1840; Steinler, Verhandeling over de meriting
van den heiligen Geest, Gravenhage, 1844; Kahnis, De
Spiritus Sancli persona, Breslau, 1845; Pannier, Le témoi­
gnage du Saint-Esprit : essai sur Γhistoire du dogme dans
la théologie réformée, Paris, 1893; Œttingen, Das gottliche
Noch nicht : ein B'eilrag zur I.ehre von hl. Geiste, Erlangen,
1895; Klett, Das Wirken des hl. Geistes in den Glàubigen
unserer Tage, im Vergleich zu seiner Wirksamkeit in den
Gemeinden der Apostel, Barmen, 1895; Deutz, Der hl.
Geist : dogmatisch-asketische Erwagungen iïber sein Wesen
und seine Wirksamkeit in der Kirelie und in der Seele der
Glàubigen, Dulmen, 1896; Schell, Das Problem des Geistes
mil besonderer Würdigung des dreieinigen Gollesbegriffs in
der biblischen Schôpfungsidec, Wurzbourg, 1898; Spurgeon,
Goll der hi. Geist nach seinem Wesen und Wirken dargestellt, Cassel, 1900; Stosch, Die Wirksamkeit des hl. Geistes
in der apostolischen Zeit und in der Gegenwarl, Gutersloh,
1900; Bohn, Die Lehre vom hi. Geist, Berlin, 1908; Caccia,
La divina personalila dello Spirito Santo specialmente da 1
Cor., n, 6-16, dans Scuola cailolica, Milan, 1911, t. xx,
p. 66-73, 183-191, 324-333, 483-190; t. xxi, p. 170-180,
532-540.
A. Palmieri.

ESQUINÈTES (ESQUIN1TES ). Partisans du
montaniste Aeschine. D’après le pseudo-Tertullien,
Præscr., 52, P. L., t. n, col. 72, une scission s’était
opérée, dès les débuts,parmi les disciples de Montan.
Tous, il est vrai, s’accordaient à dire que les apôtres
avaient bien reçu le Saint-Esprit, mais non le Paraclet,
et que le Paraclet, parlant par la bouche de Montan,
avait enseigné plus et mieux que le Christ dans
l’Évangile; mais les uns s'étaient ralliés à Proclus,
tandis que les autres avaient suivi Aeschine. En quoi
différaient-ils? C’est ce que ne dit pas le pseudoTertullien, mais c’est ce qui ressort de la controverse
trinitaire qui éclata à la fin du n° siècle et au com­
mencement du nic. Les uns, à l’exemple de Montan
lui-même, que saint Épiphane, Hier., xlviii, 1, P.G.,
t. xu, col. 856, saint Philastrius, Hær., 42, P. L.,

t. xn,col. 1665, etThéodoret, Hieret.
m. 2, F. '
t. lxxxiii, col. 401, reconnaissent indemne d'erreur
relativement à la Trinité, professaient avec Proeml’enseignement de l’Église sur l’existeno des tr ûs f ■»sonnes divines; les autres, avec Aeschine, sTuîsem: ï. blement à la suite de l’Épigone des Ph.d s r
- ·
et du Praxéas pris à parti par Tertullien. -i tant est
que ce soient là deux hommes distincts, c.,r Ij·.· R··■·::.
Ballet. di arch, crist., 1866, p. 69; Renan. Marc-Aarüe,
p. 230, et Mgr Duchesne, Hist. eccl.Qilh.). 188»·.
n’y voient qu’un seul et même personnage, se pronon­
cèrent pour ce qu’on appelait la monarchie, c'e-t-.-dire en faveur de l’unité de Dieu, mais au détriment
de ce que Tertullien appelait l’économie, c’est-à-dire
de la distinction des personnes divines, ce qui et ·.
déjà le modalisme qu’allait professer Sabellius. En·.,
le Père, le Verbe et le Saint-Esprit, ils n’admettaient
qu’une simple distinction nominale; car, pour l<■■
esquinètes, c’était le même être divin qui s’était muni
festé comme Père dans l’Ancien Testament, comme
Fils en Jésus-Christ, et comme Saint-Esprit dans les
effusions merveilleuses de l’alliance nouvelle ou dans
la personne de Montan.
11 est à remarquer que ni saint Épiphane, ni saint
Philastrius, pas plus du reste que l’auteur des Philosophoumena, Tertullien et Eusèbe, avant eux,ne par­
lent des esquinètes comme d'une hérésie à part. Saint
Pacien, en tout cas, a tort de ranger Praxéas parmi les
maîtres descataphrygiens,caril ne futpas montanist·.·.
mais il dut exercer une certaine influence sur le mont,
niste Aeschine et ses partisans. Saint Basile, a
fln du iv° siècle, rejetait le baptême des montaniste-.
tout en remarquant qu’ils n’étaient hérétiques sur e
dogme trinitaire qu’à raison de leurs blasphèmes contre
le Saint-Esprit. Episl., clxxxviii, can. 1, P. G.,
t. xxxn, col. 665.
Théodoret, au siècle suivant, précise que quelquesuns d’entre eux, qu’il ne désigne point par un nom
particulier, mais qui n’étaient autres que les esqui­
nètes, étaient tombés dans l’erreur de Sabellius, parce
qu’ils niaient l’existence des trois hypostases divines
simultanées et affirmaient que le Père, le Fils et le
Saint-Esprit n’étaient que trois noms différents d’une
seule et même personne divine. Hærcl. fab., ni, 2, P. G.,
t, Lxxxni, col. 404. A vrai dire, les esquinètes parta­
gèrent l’erreur de Praxéas et furent ainsi les avantcoureurs des sabelliens. Pendant les discussions du
iv° siècle, on attribua leur erreur aux montanistes en
général sans autre précision, et c’est ce qui explique
ce qu’affirment Socrate, H. E., i, 23, et Sozomene,
H. E., in, 18, P. G., t. Lxvn, col. 144, 980, que .eariens aient pu accuser les défenseurs du consubstan­
tiel de suivre les dogmes de Montan et de Sabellius.
Quant au silence des auteurs sur la secte des esquinètes
proprement dits, il s’explique soit par le peu d'impor­
tance du rôle qu’ils jouèrent dans le parti montaniste
et dans le mouvement modaliste, soit surtout par
l’attention qu’on prêta de préférence au montanisme
et au sabellianisme en général.
Pseudo-Tertullien, De præscriptionibus, 52, P. L., t. n.
col. 72; Tillemont, Mémoires pour servir d Γhistoire eectesiasliquc des six premiers siècles, Paris. 1701-1709, t, n.
p. 445; t. iv, p. 237; Migne, Dictionnaire des heresies. Paris,
1847,1.1, col. 677.

G. Baheillî.
'1. ESSARTS (Alexis des), théologien jan-

né à Paris en 1687, mort dans cette ville le 12 n:
1774. 11 appartenait à une famille fort zelee pour :.
défense des doctrines jansénistes. Tous ses frereembrassèrent l’état ecclésiastique; mais Alseu.
consentit à recevoir le sacerdoce. Leur maison eu:
ouverte à tous les réfugiés de la province et la se
tenaient les réunions des chefs du parti. Alexis des

331

ESSiïRTS — ESSENCE

Essarts contribua à la création des Nouvelles ecclé­
siastiques. Il fut un des plus ardents partisans du
figurisme. Ses principaux écrits sont : De l’avènement
d’Élie où l’on montre la certitude de cet avènement, et ce
qui doit le précéder, l’accompagner et le suivre, in-12,
1734; Sentiment de saint Thomas sur la crainte, in-4°,
1735;Doctrine de saint Thomas sur l’objet et la dis­
tinction des vertus théologales, in-4°, 1735 ; Défense
du sentiment des saints Pères sur le retour futur
d’Élie et sur la véritable intelligence des Écritures,
3 in-12, 1737-1740; Examen du sentiment des saints
Pères et des anciens Juifs sur la durée des siècles, in12, Paris, 1739; Difficultés proposées au sujet d’un
éclaircissement sur les vertus théologales, in-12, 1741 ;
Défense de l’écrit intitulé: Doctrine de saint Thomas,
contre l’auteur des Nouveaux éclaircissements, in-4°,
1743; Réponse à l’examen intitulé : Doctrine de saint
Thomas, in-4°, 1744; Dissertation où Ton prouve que
saint Paul, dans le septième chapitre de la première
aux Corinthiens, n’enseigne pas que le mariage puisse
être rompu lorsqu’une des parties embrasse la religion
chrétienne, in-12, Paris, 1758 : cet ouvrage.qui ne fui
pas approuvé par le plus grana nombre des théolo­
giens jansénistes, a été condamné par décret du SaintOffice, le 6 septembre 1759.
Quérard, La France littéraire, t. n, p. 505; Picot, Mémoires
pour servir à Γhistoire ecclésiastique du xvrn” siècle, in-8°,
1855, t. IV, p. 439.
B. Heürtebize.
2. ESSARTS (Jean-Baptiste Poncet des), théolo­
gien janséniste, frère du précédent, né à Paris le
9 février 1681, mort dans cette ville le 23 décembre
1762. Comme ses frères, il embrassa l’état ecclésias­
tique, mais demeura diacre, se refusant toujours à
recevoir le sacerdoce. Il en appela de la bulle Unige­
nitus, comme tous les membres de sa famille, et en
1724 se rendit en Hollande afin 'le s’y rencontrer avec
Quesnel. Il y revint en 1726, y passa plusieurs années
et y acheta des maisons pour les réfugiés jansénistes.
Malgré ses aumônes, il s’y fit des ennemis par là
grande influence qu’il avait prise sur l'archevêque
Barchmann. A la mort de ce dernier, il dut revenir
en France, où il prit une part active aux discussions
sur les convulsions. En 1751, il retourna en Hollande,
y demeura quatre années et, après avoir dépensé
toute sa fortune pour soutenir l’Église de ce pays,
revint mourir à Paris. Ses principaux écrits, qui se
rapportent tous aux questions soulevées par la secte
janséniste, sont : Apologie de S. Paul contre l’apolo­
giste de Charlotte, in-4°, 1731; Lettres sur Tœuvre des
convulsions, in-4°, 1737; Lettres sur l’écrit intitulé :
Vains efforts des Mélangistes ou Discernants dans
l’œuvre des convulsions, in-4°, 1738; Lettres où Ton
continue de relever les calomnies de l’auteur des Vains
efforts, in-4°, 1740; La possibilité du mélange dans
les œuvres surnaturelles du genre merveilleux, in-4°;
Illusion faite au public par la fausse description que
M. de Monlgeron a faite de l’état présent des convul­
sionnaires, in-40, 1749; De l’autorité des miracles et
de l’usage qu’on en doit faire, in-4°, 1749; Éclaircisse­
ments sur les dispenses de la loi de Dieu, in-4°, 1749;
Traité du pouvoir des démons et des guérisons opérées
sur les païens, in-4°; Recueil de plusieurs histoires
très autorisées qui font voir l’étendue du pouvoir du
démon dans l’ordre surnaturel, in-4°, 1749; Obser­
vations sur le bref du pape Benoît XIV au grand
inquisiteur d’Espagne, 1749.
Quérard, La France littéraire, t.n,p. 505; Picot, Mémoi­
res pour servir ά Thistoire ecclésiastique du xvni· stècle,
1855, in-8°, t. iv, p. 439.
B. Heürtebize.
ESSENCE. Cet article n’a pas d’autre but que de
coordonner, en rappelant les principes fondamentaux |

832

de la philosophie, les différentes notions déjà exposées
ou qui restent encore à exposer sur l’essence. —
I. Étymologie et définition. H. Point de vue philo­
sophique. III. Applications dogmatiques. IV. Diffé­
rents systèmes théologiques par rapport à l’essence
et à l’existence.
I. Étymologie et définition. — Le terme essentia
est corrélatif au terme esse : ab eo quod est esse dicta
est essentia, S. Augustin, De Trinitate, 1. V, c. n, n. 3,
P. L., t. xlii, col. 912; il est un des éléments qui
entrent dans le concept d’être.
L’idée d’être est l’idée la plus générale que l’on
puisse rencontrer : elle s’applique aux réalités objec ­
tives comme aux simples concepts : êtres réels et êtres
de raison. Toute notion, sans en excepter aucune,
pas même la notion d'un Dieu infini, doit se résoudre
en dernière analyse dans l’idée d’être; d’où impossi­
bilité d’obtenir cette idée par voie d’abstraction.
Et puisqu’elle s’applique à Dieu comme aux créa­
tures, ce n’est pas à proprement parler une idée
générique, mais une notion transcendentale. Dieu ne
peut être dans un genre. A consulter S. Thomas,
Sum. theol., I», q. m, a. 5; Metaph., I. IX, lect. i;
Cont. gent., 1. I, c. xxv; Quodl., Il, a. 3; De veritate,
q. i, a. 1. L’idée de tel ou tel être en particulier ne
peut s'obtenir qu’en exprimant avec plus de préci­
sion ce qui est contenu confusément dans l’idée d’être
en général. De verilat', q.i,a. 1. Or, l'idée d’être, c’est
l'idée de « ce dont la perfection est d’exister, de même
que la perfection du vivant est de vivre. » Opusc.
de nat. gen., c. i. Il s’agit de la perfection d’un acte
immédiatement proportionné à la nature dont il est
l’acte : un être, c’est donc une chose en tant qu’elle
possède une existence proportionnée à sa nature,
ens importat rem cui competit hujusmodi esse, Quodl.,
H, 3; si l’essence est logique, l'existence proportionnée
sera une existence idéale; si l’essence est réelle, l’exis­
tence sera réelle aussi.
L’idée d’un être renferme donc une espèce de pro­
portion, établie, selon notre manière de concevoir,
entre son essence et son existence. On examinera
plus loin brièvement le fondement ontologique de cette
proportion : il suffit maintenant, pour expliquer le
concept d'essence, de la constater telle qu’elle se pré­
sente dans le concept d’être. L’essence est donc le
premier terme de cette proportion : c’est le mode selon
lequel convient à l’être son existence, en entendant
ici le terme mode dans la plus large acception pos­
sible; et dans les êtres créés, c'est donc ce qui les
détermine suivant leurs différentes espèces. S. Tho­
mas, De ente et essentia, c. i.
L’idée d'essence, ainsi liée intimement à l’idée
d’être, participe de son analogie, voir Analogie,
L i, col. 1143; or, l’idée d’être comporte une double
analogie, analogie dite d’attribution, analogie dite de
proportionnalité. D’attribution, d’abord, en ce que
Dieu seul possède par lui-même l’être, et que les
autres êtres ne sont dits tels que parce qu’ils tiennent
leur être de Dieu ; ou bien encore, en ce qu'aux sub­
stances seules convient l’être absolument, les accidents
n’ayant d’être que par rapport à la substance. De
proportionnalité, ensuite, en ce que la convenance de
la proportion qui existe entre l’essence ct l’existence
reste la même chez tous les êtres, bien que les termes
de cette proportion soient différents. S. Thomas,
Ethic., 1. I, lect. vu; De veritate, q. n, a. 11. Le con
cept d’essence participera de cette double analogie;
il conviendra per prius à Dieu, per posterius aux créa­
tures; d’abord, à la substance, ensuite aux accidents.
De plus, étant ordonné toujours à celui d’existence,
il participe à l’analogie de proportionnalité du con­
cept d’être.
D’autres termes sont synonymes d’essence. L’es-

ESSENCE

833

scnce répond à la question quid esi? Aussi l’appellet-on quiddilas ou encore quod quid erat esse rei. Au point
de vue de la réalité objective, ce sera la res ipsa, S. Tho­
mas, InIV Sent., 1. II, dist. XXXVII, q. I, a. 1; ou
encore, parce que nous la considérons comme reçue
dans un individu, on l’appellera forma, comme si
elle n’était qu’une partie de cet individu, la partie
formelle et perfective, De spir. créât., q. n, a. 2; à
cette réalité objective correspondent les concepts de
definitio rei, ratio rei. Si on l’envisage comme prin­
cipe d’action, elle prend le nom de natura. S. Tho­
mas, De ente et essentia, c. i.
II. Point de vue philosophique. — t. essences
possibles. — Entre le néant et l’être réel, il y a
place pour l’être possible. De là, la nécessité de
poser le problème philosophique des essences pos­
sibles. On le résumera ici très brièvement, et dans la
mesure où il peut servir à la théologie.
Une essence est dite possible, lorsqu’elle est apte
à l’existence; cette aptitude est double, intrinsèque
ou extrinsèque; intrinsèque ou absolue, lorsqu’en ellemême elle ne renferme aucune répugnance dans ses
éléments, Sum. theol., I“, q. xxv, a. 3; extrinsèque ou
relative, par rapport à la cause capable de laréaliser
secundum aliquam potentiam, dit saint Thomas. Ibid.,
ad 4UI". Si cette cause est Dieu, la chose à réaliser est
métaphysiquement possible; si cette chose ne dépasse
pas l’effet propre à une cause seconde d’ordre phy­
sique, elle est physiquement possible; s’il vient s’ajou­
ter à celte possibilité des raisons d’ordre moral qui
facilitent sa réalisation, elle est moralement possible.
Ce fut l’erreur de Descartes de n’attribuer aux essences
possibles qu’une possibilité extrinsèque, dépendant
de la volonté de Dieu. Voir Descartes, t. iv, col.
546. Cette erreur fut également le fait de Sylvestre
Maurus, Quaestiones philosophiae, t. I, q. xlvii, et,
avant lui, de Henri de Gand, cité et réfuté par Scot
In IV Sent., 1. I, dist. XLIII.
Quel est 1’ « être » de cette essence, possible intrin­
sèquement en même temps qu’extrinsèquement?
Il y a, sur ce point, deux courants dans la philosophie
chrétienne, justifiés par des préoccupations théolo­
giques relatives à la science divine. Voir ce mot.
Les uns attribuent aux possibles une existence en
dehors de Dieu, les autres nient absolument qu’il
puisse en être ainsi. La première thèse comporte des
nuances. Avec Henri de Gand, cité par Scot, les pos­
sibles ont un être actuel d’essence, par opposition à
l’être actuel d’existence. Scot, In IV Sent., 1. I,
dist. XXXVI, combat cette opinion et lui substitue,
loc. cit., n. 16, la théorie de l’esse diminutum. Cet être
diminué ne possède aucune actualité d’essence ou
d’existence, c’est le terme intelligible de la connais­
sance divine, distinct de l’intelligence de Dieu et pro­
duit par elle. La théorie d’Henri de Gand est une
erreur formelle renouvelée des conceptions plato­
niciennes : elle détruit le concept intégral de la créa­
tion, qui suppose les idées de toutes choses préexis­
tant dans l’intelligence créatrice, voir Création, t. m,
col. 2036, mais qui ne supporte pas la préexistence,
sous quelque forme que ce soit, des essences créées,
en dehors de Dieu. Celle de Duns Scot est susceptible
d une interprétation bénigne, si le terme de la con­
naissance divine n’est pas conçu comme réellement
distinct de l’intelligence de Dieu. Voir Duns Scot,
t. rv, col. 1879. Une troisième forme de cette même
thèse a été reprise par certains partisans de la science
moyenne qui, ne voulant pas faire dépendre de
Dieu la détermination des possibles et des futuribles,
et, par là, pensant sauvegarder la liberté humaine,
envisagèrent ces possibles et futuribles comme
existant in scipsis. Ils sont ainsi, en eux-mêmes,
le moyen de la connaissance divine. Les uns, avec
DICT. DE THÉOL

CATHOL.

Vasquez, disp. LX, c. il, 3, vont jusqu’à dire -u.Dieu ne peut les connaître autrement; les autres, avec
Suarez, De divina substantia,\. Ill, c. n; et .Vehiph.,
disp. XXX, sect, xv, comprenant le danger d
pareille théorie, accordent que Dieu les voit et en
eux-mêmes et dans son essence.
Le molinisme n’est pas lié à cette thèse, pleine
d’obscurité, et qui ne parvient pas à expliquer ce que
sont, indépendamment de l’essence divine, les essences
possibles in scipsis. Molina, In Sum., I·. q. x:v,
a. 5, 6, et Lessius, De per/, div., 1. VI, c. i, n. 4. re­
naissent explicitement que la formule donnée par
saint Thomas, Sum. theol., I», q. xiv, a. 5, est la seule
bonne. Les thomistes tiennent unanimement, ave.:
le docteur angélique, que les essences possibles dé; ■
dent fondamentalement de l’essence divine considé­
rée en elle-même, et formellement de l’intelligence
divine concevant cette essence comme imitable ad
extra. L’essence divine étant l’être subsistant par soi.
et d’où dérive tout autre être, est le fondement, ou, si
l’on veut, la cause exemplaire, voir Création, t. ni,
col. 2085, virtuelle et radicale de toutes choses. L’intel­
ligence divine donne les formes particulières à ce fon­
dement et devient ainsi, par les idées archétypes,
l’exemplaire formel et immédiat de toutes les essences
possibles. Voir Création, t. ni, col. 2155.
n. essences miELi.ES. — Dans les essences réelles,
il faut considérer d’abord l’essence incréée, ensuite
l’essence créée. Le terme d’essence est employe i< i
analogiquement : l’essence incréée a l’existence r< elle-même; l’essence créée ne la possède que par part;
cipation.
1° L’essence incréée a déjà été envisagée ici a plu­
sieurs reprises. Voir, en particulier, Aséité, L i,
col. 2077; Attributs divins, t. i, col. 2223, et sur­
tout, Dieu, sa nature d'après la Bible, t. iv, col. 948;
sa nature d’après les Pères, col. 1023; sa nature d’après
les scolastiques, col. 1152. On n’insistera cependant
jamais assez sur ce point, c’est que l’essence de Dieu
est d’exister. C’est cette vérité sublime que Dieu
révéla à Moïse au pied de l’Horeb. Exod., m, 2-15.
Cf. S. Thomas, Cont. gent., 1. I, c. xxn. En Dieu, non
seulement l’essence est identique à l’existence, mais
le concept d’essence renferme l’existence : il est
l’esse subsistens. Voir del Prado, La vérité fondamen­
tale de la philosophie chrétienne, dans la Revue tho­
miste, 1910, p. 209. Cette vérité fondamentale justifie
la manière de parler des théologiens : Deus est sua
essentia; Deus est suum esse,‘Deus est esse per essrnffum,
S. Thomas, Quodl., II, a. 3; Deus est actus purissimus.
Elle est le dernier concept auquel nous puissions nous
arrêter en scrutant l’essence divine, autant que notre
intelligence peut le faire. Et voilà pourquoi Fesse
subsistens semble être, d’après saint Thomas lui-même,
le « constitutif métaphysique » de l’essence divine,
voir Sum. theol., I·, q. iv, a. 2, ad 3°“; q. xiii, a. 11;
In Sent., 1. I, dist. VIII, q. i, a. 1, 8; De potentia,
q. vu, a. 2, ad 9"“, moins bien dénommé 1’ « attribut
primaire » de Dieu. Cf. Petau, Theolog. dogm. De Deo
Deique proprietatibus, 1. I, c. vi. On a vu, t. i, coL
2228 sq., les opinions de l’école nominaliste, de l’école
scotiste et de certains thomistes à ce sujet. On ne peut
nier cependant que l’opinion de Gonet et de Billuart,
plaçant l’essence métaphysique de Dieu dans Fintellectualité divine actuelle, se rapproche davantage
de la conception aristotélicienne. Voir Ravaissori,
Essai sur la Métaphysique d’Aristote, Pxris. 1837,
t. i, part. Ill, 1. III, c. m, p. 581.
Ce fut l’erreur de Gilbert de la Porret et de ceux qci
le suivirent de considérer l’essence divine ·· —· _- .·
forme distincte de l’être de Dieu. Voir Dieu. t. rv,
col. 1116; Aséité, t. r, col. 1238. La doctrine ruflw
lique est enseignée par le concile de Reims, 1148
V.

835

ESSENCE

Denzinger-Bannwart, n. 389; par le IV° concile de
Latran, can. Firmiter, Denzinger-Bannwart, n. 428,
et par le concile du Vatican, sess. III, c. i, Den­
zinger-Bannwart, n. 1782.
Les erreurs ou plutôt les façons de parler inexactes
de certains Pères relativement à l’essence divine ont été
signalées. Voir Dieu, L iv, col. 1023.
Notre connaissance de l’essence divine ne peut être
qu’imparfaite et analogique : telle est la doctrine des
Pères, voir Dieu, t. iv, col. 1134 sq., et de tous les
théologiens catholiques. Nous parvenons à cette con­
naissance de plusieurs manières : les scolastiques ont
exposé leur doctrine à ce sujet. Voir Dieu, t. iv, col.
1157 sq. On doit d’abord déterminer une méthode
double : méthode déductive et méthode inductive;
la méthode inductive, à son tour, procède par voie
d'affirmation, de négation et d’éminence. Tous ces
points de vue ont été discutés en détail. Voir spécia­
lement Attributs divins, t. i, col. 2226; Dieu,
t. iv, col. 1158; Éminence (Méthode d'), t. iv, col.
2420. Bien que notre connaissance de l’essence divine
procède de la connaissance des attributs, nous con­
cevons l’essence divine comme distincte de ses attri­
buts. On a expliqué en quel sens il faut entendre cette
distinction. Voir Attributs divins, L i, col. 2230;
Dieu, L rv, col. 1170.
Si le concept d’essence renferme, en Dieu, l’exis­
tence, la réalité de cette essence n’est pas cependant
une vérité évidente par rapport à nous. Pour qu’il en
soit ainsi, il faudrait que nous ayons une connais­
sance immédiate de l’essence divine, alors que nous
n’en avons qu’une connaissance médiate et analo­
gique. C’est la raison pour laquelle l’argument a
priori de l’existence de Dieu ne semble pas devoir être
retenu comme concluant. Voir Abstraite (Connais­
sance', t. i, col. 281 ; Anselme (Argument de saint),
t. i, col. 1358; Dieu, t. iv,col. 889, et Ontologisme.
2° L’essence créée se retrouve à la fois dans la sub­
stance prédicamentaie et dans les neuf autres prédicaments où se répartissent les accidents physiques.
Voir Accidents, t. i, col. 302. C’est là une vérité phi­
losophique évidente. L’essence détermine les êtres se­
lon leurs différentes espèces, voir S. Thomas D< enleet
essentia, c. i ; or, l’être se trouve dans les dix catégories
d’Aristote; donc l’essence aussi se retrouve dans toutes
les réalités, substances et accidents, que comportent
ces catégories. Mais ici, il faudra encore se souvenir de
l’analogie de l’être qui se constate également par
rapport à l’essence. S’il s’agit de la substance, l’essence
lui appartiendra absolument, voir Absolument,
L i, col. 135; s’il s’agit des accidents, l’essence leur
appartiendra relativement, secundum quid, c’est-àdire en fonction de la substance, dans laquelle et par
laquelle les accidents existent. Rappelons-nous, en
effet, que ces termes, essence, existence, sont corré­
latifs; la proportion de l’essence à l’existence doit se
retrouver partout où l’être se retrouve lui-même.
Voir S. Thomas, De ente et essentia, c. u, vu.
Ces quelques notes suffisent pour expliquer la
manière d’attribuer le qualificatif essentiel à des
réalités physiquement accidentelles. Les accidents
ont leur essence : à ce titre, ils peuvent essentiellement
différer entre eux; c'est ainsi que saint Thomas,
Sam. lheol., 1« II», q. nrv, a. 2, affirme que l’acte de
foi naturelle et l’acte de foi surnaturelle diffèrent
secandum naturam. Différence essentielle n’est syno­
nyme de différence substantielle que lorsque le terme
essence est pris absolument, c’est-à-dire en tant qu’il
convient à la catégorie de substance. Il faut d’ail­
leurs signaler que cette manière de parler se rapporte
plutôt à l’essence considérée dans ses relations avec
notre connaissance. Voir plus loin.
Les essences créées, se rapportant à la substance

836

prédicamentaie, se divisent en essences spirituelles
et essences composées de matière et de forme.
1. Essences spirituelles. — La question a été déjà
longuement exposée à tous les points de vue. Voir
Ange, L i, col. 1190, 1195-1200, 1225, 1230-1233,
1268; Démon, L iv, col. 402, 408; Cajetan, t. u,
col. 1321,1325; Forme.
2. Essences composées. — Dans les êtres corporels,
l’essence ne peut être que composée d’éléments
jouant le rôle de principes formel et matériel. Dans le
système péripatéticien, adapté par saint Thomas à
la pliilosophie.chrétienne, ces éléments sont la matière
première, et la forme substantielle, cette dernière
donnant au composé sa détermination ad esse laie vel
laie. Bien que l’âme humaine soit une forme subsi­
stante, c’est-à-dire possédant, indépendamment de la
matière, une existence propre, elle n’est pas une
essence. Elle n’est qu'une partie de l’essence humaine,
car son être possède une habitude intrinsèque au corps
qu’elle doit informer : elle ne subsiste donc pas com­
plète dans son espèce. S. Thomas, Sum. theol., I“,
q. lxxv, a. 2, ad 1"·“; De anima, a. 1, ad 1““. Voir
Forme. Il n’y a donc pas lieu de distinguer, dans
notre étude, l’essence humaine des autres essences
composées.
Ce qu’il importe d’établir présentement, en dehors
de toute préoccupation de système philosophique
particulier, c’est la réalité physique de l’essence créée
composée par rapport à l’être tout entier dont elle
détermine l’espèce. Ce sont les seules essences que nous
puissions atteindre : elles doivent donc être pour nous
le point de départ des spéculations dogmatiques dont
il faudra s’occuper tout à l'heure.
L’essence, telle que nous la concevons par notre
intelligence, n’existe pas dans la réalité des choses, eu
égard à notre mode de la concevoir. 11 est vrai que
l’objet de notre intelligence, c’est l’essence des êtres
visibles; mais l’objet propre de notre intelligence est
l'universel et non le singulier : il faut donc que l'es­
sence soit abstraite de toutes les conditions indivi­
duelles qui l’entourent dans la réalité physique. Par
cette abstraction, qui s’opère sur les représentations
de la connaissance sensible, l’intelligence forme l’uni
versel diced, ou matériel ou métaphysique, dont la
portée objective est de nous représenter la chose qui
existe en soi, quoiqu’il ne nous la représente pas
selon le mode de son existence réelle. La même opé­
ration se renouvelant plusieurs fois, l’intelligence
applique l’essence abstraite (métaphysique ou réelle)
à tous les êtres semblables, en lui donnant une
extension formellement universelle. C’est alors l’es­
sence logique ou intentionnelle qui, devant s’ap­
pliquer uniformément à tous les êtres semblables,
n’existe que dans notre esprit et fonde les notions
de genre, d’espèce et de différence. Sans appar­
tenir à l’essence, le propre, qui en découle nécessaire­
ment, peut être appelé « essentiel », par opposition à
l’accident logique. Voir S. Thomas, De veritate, q. xx,
a. 2, ad 4“m ; Accident, 1.1, col. 302. On pourra lire
avec profit, sur cette matière, la belle thèse de M. Dehove, Essai critique sur le réalisme thomiste comparé
à l’idéalisme kantien, Lille, 1907, c. i, u, vu. Nous
n’avons pas à revenir ici sur le fond de la querelle des
universaux : il suffit de résumer la position adoptée
par les philosophes catholiques à la suite de saint
Thomas, Sum. theol., I», q. lxxxv, a. 1, 2; De anima,
a. 2, ad 8um; Com. in lib. de anima, 1. II, lect. xu.
Objectivement, il n’existe pas d’universels comme
universels; il n’y a que des individus, et, par consé­
quent, des essences avec leurs notes individuelles.
Néanmoins, à cause de l’identité de ces essences dans
leurs éléments spécifiques, on peut dire en quelque
sorte que les êtres qui les possèdent sont coessentiels.

837

ESSENCE

838

pement de ces indications dans Billot. De De ..
Voir Consubstantiel, t. ni, col. 1606; Dehove, Tem­
trino, Rome, 1910, q. xxix; De Verbo incarnate, q. tu.
perati realismi xn sac. antecessores, Lille, 1908.
Quoi qu’aient pu affirmer certains commentateurs
§ 2, et dans Labauche, Leçons de théologie AtfntaÜqpe,
de saint Thomas, Cajetan, Comment, in opusc. De Paris, 1911, t. I, p. 5.
III. pnOPlitÉTÉs DES essences. — Les essences des
ente el essentia; Tolet, In I“m, q. ni, a. 3, dub. ni;
Arcangelus Mercenarius a Montesancto, Dilucida- choses sont immuables, indivisibles, éterneiies néces­
liones in Aristotelem, c. xi, cites par de Maria, Philo­ saires. — 1“ Immuables, parce que changer an élé­
sophia peripaletico-scholastica, Rome, 1892, t. i, ment de l’essence des choses, c'est changer cette
р. 499, saint Thomas n’a jamais distingué réellement essence elle-même, c'est la détruire. Or, s i. est t-:-sl’essence physique de ses notes individuelles. Une sible de détruire un être créé, et. par là, de détruire
pareille théorie introduirait un sectionnement impos­ son essence physique, il est impossible de d< truire les
sible à concevoir dans la réalité des êtres : que nous éléments métaphysiques de cette essence, qui de::.eu­
concevions l’individu par manière de sujet recevant rent toujours les mêmes, indépendamment des êtres
sa spécification de l’essence et donnant à celle-ci dans lesquels ils trouvent leur réalisation concrète.
l’individualité, soit; que cette conception suppose — 2° Indivisibles, en ce sens que toute essence
une distinction réelle, objective, on ne peut le soute­ simple ou composée ne peut se voir retrancher un
élément, sans disparaître par le fait même. C’est la
nir. Voir S. Thomas, Cont. gent., 1. I, c. xxvi ; Remer,
Summa prælectionum philosophia scholastica, Rome, conséquence immédiate de la propriété précédente.
1895, t. i, p. 116; Billot,De Verbo incarnato, Rome, Voir S. Thomas, De polenlia, q. vu, a. 6; In Metaph.,
1. VIII, lect. ni. — 3° Éternelles, non pas au sens
1895, p. 51.
L’essence est réelle par le fait de son existence, soit propre du terme éternel, voir Éternité, mais éter­
que l’on conçoive cette existence comme réellement nelles négativement, parce que dans l’état d’abstrac­
distincte de l'essence, comme l’acte de la puissance; tion et de pure intelligibilité, les essences des êtres
ne sont point mesurées par le temps. Il a été toujours
soit qu’on en fasse simplement l’actualité même de
l’essence réalisée, en n’établissant entre elles qu’une vrai, il sera toujours vrai que les principes de l’essence
humaine sont l’âme et le corps. Il faut ajouter que
distinction de raison.
L’essence physique, réalisée dans les individus, cette éternité négative suppose une éternité positi·. e
s'identifie-t-elle avec le suppôt, la personne? Il est
en Dieu qui possède de toute éternité les idées des
évident que, laissés à la seule raison humaine, nous ne choses. — 4° Nécessaires, dans leur être intelligible,
parviendrons jamais à résoudre cette question. C’est et non dans leur existence réalisée. Réalisées, lescssenla révélation des mystères de la trinité et de l’incar­ ces des choses sont contingentes comme tout être
nation qui a apporté la lumière sur ce sujet. Dans
qui n’est pas Dieu. Dans leur être intelligible, elles
l’ordre naturel, il eût paru évident que l’essence et sont nécessaires parce que leurs éléments se convien­
la substance ainsi que le suppôt et, dans les êtres doués nent absolument. Voir ce qui a été dit plus haut,
de raison, la personne, étaient la même chose. Voir col. 833, de la possibilité intrinsèque, et De 5(pria,
Consubstantiel, t. ni, col. 1605. A la lumière de la op. cit., Onlologia, tr. III, q. n, a. 4, 5.
révélation, il faut modifier cette première impres­
III. Applications dogmatiques. — Le dogme
s'est emparé de la notion d’essence pour traduire les
sion.
Aristote, Melaph., 1. V, text. 15; De pradicam., réalités mystérieuses de la trinité et de l’incarnation.
On ne rappellera ici que ce qui concerne strictement
с. i, distingue deux sortes d’essences, l’essence ou
le terme essence, en signalant ce qui en a déjà été dit
substance première et seconde. Voir S. Thomas,
ailleurs. Le reste sera traité aux articles spéciaux,
De potentia, q. ix, a. 1. La substance (essence) seconde
Hypostatique (Union), Personne, Trinité. On
n’est autre que l’essence dépouillée de ses principes
terminera en indiquant les autres applications de
individuels; elle s’identifie avec l’essence générique
ce même terme essence dans le dogme catholique.
ou spécifique; la substance (essence) première est
I. ESSENCE DANS LE DOGME DE LA TEINITÉ. —Pour
la substance individuée. l’essence physique. Mais il y
exprimer la divinité identique dans les trois persona deux sortes d’individualités: l’individualité relative,
nes,le mot essence, en grec ούσία,ΑιΙ tout indique, des
et l’individualité absolue. L’individualité absolue seule
engendre l’incommunicabilité. A vrai dire, l’individu les premiers essais d’exposition du dogme catholique.
Mais il faut se rappeler que, nature ..ment, tout
parfait, par là même qu’il est individu, possède l’in­
communicabilité, car tout individu existe en soi et essence, dans l’ordre des réalités, existe conn.iturelpar soi, ct, par conséquent, ne peut naturellement lement par son existence propre, bien qu’on puisse
exister par une autre existence que celle qui lui est lui concevoir un autre mode surnaturel d’exister. De­
proportionnée. Mais l’individualité désigne l’essence là, l’emploi du mot substance, comme synonyme
seule et ne s’étend à l’existence que par voie de consé­ i d’essence, en tant que celle-ci slat sub esse proprio.
On indiquera au mot Substance comment, bien que
quence. Voir De potentia, q. vu, a. 2, ad 9”m. L’in­
communicabilité, au conti-aire, embrasse la nature subsistant en soi, l’essence divine est communicable
aux trois personnes.
individuée et l’existence. On peut donc concevoir un
Fidèles à cette conception métaphysique, les grecs
mode surnaturel d’être, où la nature individuée n’aura
employèrent indifféremment, dès l'origine, les mots
point l’incommunicabilité, parce qu’elle existera en
vertu de l’existence divine, et non de sa propre exis­ ούσία et ζπόοτασις, que les latins ont traduits
tence. L’incommunicabilité seule fait l'individualité d’abord par substantia. Nous en avons plusieurs exem­
ples dans des textes conciliaires. Voir l’an;.’..eme
absolue.
La personne, l’hypostase — c’est-à-dire la sub­ qui suit le symbole de Nicée, Arianisme, t. i. col.
1796 ; Denzinger-Bannwart, n. 54; ou encore 1;· . lé­
stance possédant l’individualité absolue — ajoutent
donc à l’essence individuée l’incommunicabilité. sion de foi préparée au concile de Sardiqu· o.-ii et
que Théodoret, II. E., 1. II, c. vi, P. G., L i.xxrn.
Peu importe présentement de déterminer comment
col. 1012, nous a conservée, proclamant
z Ls.
les théologiens expliquent cette incommunicabilité :
ύπόστασιν, ην αύτοι oi αίρετιχοί ούοια·' τ.ζο-.ι- :·;...τ..
d nous suffit de préciser la différence que le dogme
nous.oblige à établir entre l’essence individuée et la του Πατρός χαι τοΰ Τίού χαί τοΰ άγιου Π r.-ΐτο:. De
personne. Cette précision nous permettra d’étudier cette identification dérivèrent beaucoup de males
tout à l’heure les applications aux dogmes catho­ tendus : la dénonciation faite de Denys d’Ah ... xmi
au pape saint Denys, à propos de sa lettre a Amur
liques de la notion d’essence. On trouvera le dévelop­

839

ESSENCE

nius et Euphranor, en avait été une première preuve,
longtemps avant le concile de Nicée. Voir Duchesne,
Histoire ancienne de l’Église, 4« édit., 1.i, p. 485. On
y a fait allusion ici même. Voir Denys d’Alexandrie,
t. iv, col. 426; Consubstantiel, t. ni, col. 1611. La
communicabilité de l’essence aux personnes divines
devait, en effet, entraîner le choix d’un nouveau
mot pour désigner exclusivement ce que les latins
appelaient persona, πρόσωπο·?. L’histoire de l’aria­
nisme, voir en particulier Arianisme, 1.1, col. 1825,
a déjà fait connaître les vicissitudes des termes ουσία,
ύπόστασις et πρόσωπο·?. Le mot essentia, ούσία, est
d’un usage postérieur. Voir Duchesne, Histoire an­
cienne de l’Église, 2e édit., Paris, 1907, t. n, p. 219.
Le terme resta toujours clair; il n’en fut pas de même
des autres termes, en particulier de ύπόστασις, qui
finit par désigner la personne. Les équivoques ne
prirent fin qu’au concile d’Alexandrie, en 362, voir
Alexandrie (.Conciles d’), t. i, col. 802; Arianisme,
t. r, col. 1801, 1832, sans que la terminologie soit
encore complètement arrêtée. Voir Atiianase (Saint),
L i, col. 2172. Saint Basile, pour préciser cette ter­
minologie, écrivit une lettre sur la différence entre
l’essence et l’hypostase. Epist., xxxvur, P. G.,
t. xxxn, col. 325-340. On trouvera sa doctrine expo­
sée, Basile (Saint), t. u, col. 453; Dieu, t. iv,
col. 1082. Saint Jérôme doutait encore si hypostase
était synonyme d’essence: il interroge à ce sujet le
pape Damase. Epist., xv, P. L., t. xxn, col. 356.
En résumé, le terme essence n’a jamais varié dans
sa signification ; aussi n’avons-nous pas à nous préoc­
cuper ici davantage des variations que l'on peut con­
stater dans la signification d’autres termes qui lui
furent d’abord synonymes. On trouvera plus tard
tous les renseignements historiques à cet égard, aux
articles Hypostase et Nature, qui compléteront
Arianisme.
L’unité d’essence dans la trinité des personnes est
affirmée dans le symbole des apôtres, credo in Deum,
et plus expressément dans ses formes orientales, εις
ενα Θεόν, εις άληβίνον μόνον ; dans les symboles d’Épiphane, Denzinger-Bannwart, n. 13, d’Athanasc,
n. 39, et dans les formules antipriscilliennes, n. 15,
17, 19, dans le symbole de Nicée, n. 54; par le pape
saint Damase, n. 82, par le 11° concile œcuménique
de Constantinople, n. 213, par Jean III contre les
priscillianistes, n. 231, par le Ier concile de Latran,
n. 254, par le XIe concile de Tolède, n. 275, par saint
Léon IX, n. 343, etc.
Cette unité d’essence en trois personnes est une
unité numérique et non spécifique : par là, les trois
personnes divines sont coessentielles, c’est-à-dire
consubstantielles. Voir Consubstantiel, t. m, col.
1612.
Nous n’avons pas à revenir sur les preuves scrip­
turaires et patristiques de cette unité de l’essence
divine dans la trinité des personnes. Le fondement
scripturaire en a été étudié ailleurs. Voir Dieu, t. iv,
col. 963. La tradition, exprimée par les Pères, a été
exposée, col. 1023 sq., conjointement avec leurs idées
sur l’essence divine envisagée au point de vue pure­
ment rationnel.
Il semble cependant qu’on doive compléter ici un
point qui n’a pas été élucidé. Il s’agit du reproche
adressé à certains Pères que l'on accuse de n’admettre
en Dieu qu'une unité d’essence spécifique. Gunther,
Propiedeutica ad specul. theol., t. il, p. 365, a renou­
velé sur cc point les ineptes attaques d’anciens théo­
logiens, aujourd’hui oubliés. Voir les références dans
Franzelin. De Deo trino, Rome, 1874, th. ix. La Revue
d’histoire il de littérature religieuses, t. vi, p. 531, les
a reprises pour son ce npte. On incrimine particu­
lièrement saint Basile et saint Grégoire de Nysse.

840

La doctrine de saint Basile a été exposée déjà. Voir
Basile (Saint), t. n, col. 451. Chose curieuse, c’est de
sa lettre à son frère Grégoire sur la différence entre
l’essence et l’hypostase, qu’est tirée l’objection. On
y apprend que les hommes sont όμοούσιοι, consub­
stantiels entre eux, et que, cependant, ils ont des pro­
priétés distinctives qui les individualisent. Puis, on
est invité à éclairer par ce fait le mystère de la Tri­
nité. « Cette différence que tu as remarquée chez nous
[ entre l’essence et l’hypostase, transporte-la dans la
divinité et tu ne te tromperas pas. » Epist., xxxvrn,
P. G., t. xxxn, col. 328. D’ailleurs, dans le De Spiritu
Sancto, c. xxxvrn, saint Basile attribue au Père le
commandement, au Fils l’exécution, au Saint-Esprit
l’achèvement des choses; d’où il suit que l’identité
d’action et, partant, de nature des personnes est
ignorée. P. G., t. xxxn, col. 136.
La réponse est facile. Il s’agit, dans la pensée du
saint docteur, d’une-comparaison évidemment impar! faite entre la nature humaine et la nature divine,
I et l’on ne doit pas oublier que le mot όμοοΰσιοι
peut s’employer en deux sens différents, voir Con­
substantiel, t. in, col. 1606, l’un qui signifie sem­
blable en nature, l’autre, identique par nature. Cf.
Petau, De Trinitate, 1. VII, c. x, n. 12. Sans doute, la
considération de l’essence et de l’hypostase dans les
choses créées doit nous faire entrevoir la différence
qui sépare la nature de la personne de Dieu. Mais il
s’en faut de beaucoup que nous devions la comprendre
de la même façon; bien au contraire, saint Basile
nous défend de nous en tenir là : « Il n’est pas permis,
dit-il, d’arrêter notre intelligence à une notion cer­
taine et définie, parce que cette essence divine dépasse
notre mode de concevoir les choses. » Epist., xxxviii,
n. 3, P. G., t. xxxn, col. 328. La suite du texte mon­
tre bien que Basile fait porter la distinction numé[ rique en Dieu uniquement sur les « propriétés » (c’està-dire les relations), et non pas sur l’essence commune
aux trois personnes; car il explique longuement
qu’en raison de cette identité d’essence, « celui qui
conçoit le Père conçoit et le Père... et le Fils; celui
qui conçoit le Fils, ne sépare point l’Esprit du Fils,
mais s'il exprime l’un après l’autre, c’est suivant
I l’ordre des origines et non pas par distinction de
nature, puisque tous trois sont réunis dans la même
nature. » Ibid., col. 332. Aux textes déjà rapportés
dans l’art. Basile (Saint) on peut ajouter, pour se
convaincre de la légitimité de cette exposition, la
xxiv° homélie contre les sabelliens, Arius et les
anoméens. Voici un passage significatif, d'après Les
Pères de l’Église de Bardenhewcr, trad, franç., Paris,
1899, t. n, p. 82 : « N’allez pas asseoir votre doctrine
impie sur la séparation des personnes. Car, bien que
numériquement il y en ait deux (saint Basile parle du
Père et du Fils), il n'y a qu’une seule nature, et parler
de leur dualité, ce n’est pas affirmer leur séparation.
Il n’y a qu’un Dieu, lequel est Père; il n’y a qu’un
Dieu, lequel est Fils; il n'y a pas deux dieux, puisque
le Fils possède avec le Père une nature identique, car
je ne vois pas deux divinités, l’une dans le Père, l’autre
dans le Fils, ni deux différentes natures dans les deux
personnes. Aussi, pour apercevoir nettement la dis­
tinction des personnes, comptez à part le Père et à
part le Fils; mais, crainte de donner dans le poly­
théisme, confessez en ces deux personnes une seule
et même essence. » P. G., t. xxxi, col. 604-605.
Enfin, l'attribution du commandement au Père,
de l’exécution au Fils et du perfectionnement des
choses à l’Esprit-Saint n’indique nullement trois
actions différentes. Nous retombons ici dans l’objec­
tion vulgaire, exposée et résolue à l’art. Appropria­
tion, t. i, col. 1708.
Quant à saint Grégoire de Nysse, les principaux

841

ESSENCE

842

textes incriminés sont les suivants : « Avant tout, De Deo trino, Rome, 1874, th. xi; stir la légitimité le
nous tenons pour un abus véritable l’usage de dési­ ces interprétations au point de vue théologique.
gner, avec le nom même de la nature au pluriel, ceux Billot, De immutabilitate traditionis, 2* édit.. Rome.
qui, par nature, ne sont pas distincts et de parler de 1907, c. n. Cf. Bossuet, Avertissements aux ; ntestar
plusieurs hommes. Il y en a, certes, beaucoup qui par­ sixième avertissement sur les lettres de Juriru. !
ticipent à la nature... Mais il n’y a, au fond, qu’un
point de vue historique est traité par Mgr C·;.-.
seul homme, parce que, nous l’avons dit, le terme hiac, Histoire du dogme catholique pendant ’·
d’homme, loin de s’appliquer aux individus, désigne premiers siècles de l’Église, 2° édit., Paris. i'·· ·
la nature commune du genre humain... Il vaudrait par le P. de Régnon, Éludes de théologie pasüwe,
mille fois mieux corriger l’inexactitude de notre lan­
Paris, 1892. Mgr Duchesne a également pubiu
gue et ne plus étendre le nom de la nature à une foule brochure sur Les témoins antênicéens du dogme de l d’individus que de porter, avec nos habitudes de lan­
Trinité, Amiens, 1883, et abordé la même questi τ
gage, l’erreur dont nous sommes ici victimes, dans le
dans le c. xvn du t. i de son Histoire ancienne »
domaine de la théologie. » Tractatus quod non sint l’Église, 4e édit., Paris, 1908. Toutes les assertions de
ires dii ad Ablabium, P. G., t xlv, coi. 117-120. Cette
Mgr Duchesne ne sont pas indiscutables. On trouve
unité de la nature humaine, Grégoire la transporte
également cette question exposée dans Tixeront.
dans la divinité : « Nous ne disons pas que Pierre, 1 Histoire des dogmes, Paris, 1909, I, La théologie antéPaul et Barnabé forment trois essences ou substances,
nicéenne, c. v-vm, et elle le sera tout au long dans le
mais une seule. Ainsi, en affirmant une seule substance
t. n des Origines du dogme de la Trinité de M. Lebredivine, à laquelle participent le Père, le Fils et le
ton. On consultera aussi avec profit Schwane, Histoire
Saint-Esprit, nous disons logiquement qu’il n’y a
des dogmes, trad. Degert, Paris, 1903, t. i; Semeria,
qu’un Dieu. » Περί κοινών ίννοιών, P.G., t. xlv, col. 17. Dogma, gerarchia e culto nella Chiesa primitiva, Rome,
1902, trad. Richermoz, Paris, 1906; surtout Petau,
Voici la réponse : Grégoire de Nysse est imbu,
comme plusieurs Pères grecs, des doctrines du réa­ De Trinitate, 1. I, c. m-v, et Bardenhewer, Les Pères
lisme extrême néo-platonicien : il affirme l’unité numé­ de l’Église, trad, franç., t. i.
L’identité de l'essence divine dans les trois personnes
rique et non spécifique de l’essence, jusque dans les
creatures, confondant comme le dit excellemment se trouve encore affirmée dans le dogme de la divinité
Bardenhewer, op. cit., t. n, p. 117, « l’idée abstraite,
de l’Esprit-Saint. Voir Esprit-Saint, col. 692 su. On
qui ne s’accommode sans doute pas du pluriel, et l’idée
se reportera à ce qui est dit dans Athanase (Saint),
concrète, qui, au contraire, l’exige. » Voir Kraus, L i, col. 2173; Basile (Saint), t. n, col. -154; Cv; ills
Histoire de l’Eglise, trad. Godet et Verschaffel, Paris,
d’Alexandrie (Saint), t. m, col. 2505; Arianisme,
1896, t. n, p. 223 sq.
■t, l, col. 1844; Anoméens, t. I, col. 1324 ; Consubstan­
Saint Jean Damascène a un texte analogue, De fide tiel, t. m, col. 1613; Macédoniens.
orthodoxa, 1. Ill, c. vi, P.G., t. xerv, col. 1001. Petau,
Enfin, l’étude du mot essence dans le mystère de
a son sujet, donne l’explication suivante : Hic locus la sainte Trinité comporterait encore l’exposition i?
Damasceni insignis est ad illam quam dixi, græcorum l’emploi des termes essentiels en Dieu. On voudra bien
intelligendam opinionem; qui et rationem continet, quæ se reporter à Abstraits ou Concrets (Termes), t. i,
hoc persuasit ipsis, naturam generalem esse aliquid, col. 283-284, où la question est exposée complètement.
non singularem. Veriti sunt enim, ne, si suam in uno- Voir également Dieu, t. iv, col. 1085.
quoque individuo substantiam et essentiam agnosce­
Π. ESSENCE DANS LE DOGME DE L’INCARNATION. —
rent, ut quot singularia sunt, totidem sint ούσίαι, jam
Ici, le terme essence a une double application, essence
homines singuli non ομοούσιοι solum, sed etiam divine et essence humaine, qui subsistent intactes et
complètes dans l’union hypostatique. L’essence
ϊτεοοοΰσιοι inter se dicerentur; quod et specie eædem, el
■ umero diversre in ipsis constituerentur ούσίαι. Hoc humaine n’est pas une personne en Jésus-Christ,
vero si in hominibus concederent, etiam in Deum rati parce qu’il lui manque l’incommunicabilité, étant
sunt oportere transferri; quandoquidem ad declaran­ unie hypostatiquement à la deuxième personne de l.i
dum Trinitatis mysterium, ejusque tribus in personis Trinité. Mais comme, dans l’incarnation, les deux
unitatem substantiæ, usu tritum, et commodissimum essences nous sont connues par leurs opération- i
exi mplum de hominum natura capi consueverat. Quare étudie plutôt sous l’aspect de nature. Les Pèrenegandum hoc potius arbitrati sunt, plures in homi­ et latins, les conciles, les papes ont ordinairement
nibus singulis ούσίας esse, quam hoc, committendum, employé les mots de φύσι; et de natura. C’est pour­
ut idem et affirmari de Deo merito posset, quod de quoi la question de l’essence divine et de l’essence
hominibus faterentur. De Trinitate, 1. IV, c. ix, n. 13. humaine en Jésus-Christ se trouve reportée au mot
C’est donc, par une fausse coriception philosophique, Nature.
Il est à noter cependant que le mot ουσία n’est
l’identité de nature, l’unité numérique d’essence que
pas absolument inusité chez les grecs en parlant
Grégoire de Nysse veut sauvegarder avant tout.
de Notre-Seigneur. Athanase et Cyrille d’Alexandrie
L orthodoxie de saint Grégoire de Nysse sur le mystère
parlent parfois d’une union ουσιώδη, essentielle, c’estde la sainte Trinité reste intacte. Cf. Bardenhewer,
:■:. cit., t. n, p. 117-118.
à-dire substantielle, en opposition avec .’union pure­
Plus sérieuse est l'objection tirée des Pères anté- ment accidentelle des nestoriens. Il faut l’interpréter
comme Γενωσις φυσική. Voir Athanase, Li, col. 2170;
niceens : nombre de leurs expressions semblent attri­
Cyrille d’Alexandrie, t. ni, coL 2492.
buer au Verbe et à l’Esprit-Saint mie essence infé­
lit. AUTRES APPLICATIONS DOGMATIQUES. — Nc-US
rieure à celle du Père. Mais ici la difficulté vise plutôt
avons vu que l’essence détermine chaque être cans
la question du Logos divin; nous nous contentons
donc <le la signaler, en renvoyant à l’art. Logos et aux son espèce particulière. Toute réalité a donc une
différents articles concernant les Pères incriminés, essence. Aussi nous retrouvons souvent, en théologie,
c’est-à-dire Denys d’Alexandrie, L iv, col. 426; le terme essence employé pour signifier lelément
Methodius; Athénagore, t. i,col. 2210; Hippolyte spécifique d’une réalité dont la foi nous oblige _ ad­
(Saint); Irénée (Saint); Origène; Tertullien; Clé­ mettre l’existence.
Voici les principales applications du mot essence
ment d’Alexandrie, t. m, col. 158; Tatien; Théo­
aux différents points du dogme catholique, en 4 eh .-s
phile d’Antioche. Tous leurs textes ne sont pas sus­
ceptibles d’une interprétation orthodoxe. Là où cette des mystères de la trinité et de l'incarnation.
1° Ordre naturel : essence angélique, puremait spîinterprétation était possible, Franzelin l’a tentée, voir

843

ESSENCE

rituelle, voir plus haut, col. 836, et Anges, 1.i, réfé­
rences déjà indiquées; âme humaine, d’essence spiri­
tuelle, voir Ame, 1.1, col. 1021 ; âme humaine, essen­
tiellement forme du corps, voir Forme.
2° Ordre surnaturel : objet surnaturel, par essence,
Dieu, comme dans la vision béatifique, voir Intui­
tive (Vision); essence de la grâce sanctifiante.de la
grâce actuelle, voir Grace, et Concours divin,
t. ni, col. 781; essence ou nature des vertus infuses;
et, dans la vertu de foi, essence de l’acte de foi, simple
ou complexe, dont les propriétés essentielles sont
l’obscurité, la liberté, la certitude, voir ces mots;
essence de la charité. Voir Charité, t. n, col. 2218.
Par rapport à la foi, on étudie également les articles
de foi prétendus essentiels ou fondamentaux. Voir
Articles fondamentaux, t. i, col. 2025. L’ordre
surnature] nous conduit aussi à rechercher l’essence
du péché, mortel, véniel, originel. Voir Péché et
Concupiscence, t. ni, col. 806. Les fins dernières
rappellent la distinction entre la béatitude essentielle
et la gloire accidentelle des élus, voir Béatitude,
t. n, col. 497, complété par Intuitive (Vision);
entre les peines essentielles et les peines accidentelles
des damnés. Voir Dam. t. iv, col. 6; et Mitigation
DES PEINES DE L'ENFER.
3» Parallèles à l’ordre surnaturel, les moyens de
salut présentent plusieurs aspects où le terme essence
reçoit une signification dogmatique. L’Église, voir
Église, t. iv, col. 2135, est essentiellement une société
parfaite et suprême. L’essence de ses sacrements
renferme deux parties, matière et forme. Voir Sacre­
ments et Forme. Son sacrifice comporte une partie
principale, la consécration, qui en forme l’essence.
Voir Èpiclêse, col. 194, et Messe.
Ici encore, essence a comme synonyme nature, et
l’on emploie souvent indifféremment l'un et l’autre
terme.
IV. Différents systèmes théologiques par
rapport a l’essence et a l'existence. — C’est
maintenant le moment d’étudier le fondement onto­
logique du rapport entre l'essence et l’existence des
êtres créés. Ici, nous quittons le terrain dogmatique
pour entrer dans le domaine des systèmes. Néanmoins,
comme on le verra tout à l’heure, la question de l’es­
sence et de l’existence est trop importante, eu égard
à la direction qu’elle imprime aux différents systèmes
théologiques, pour qu'on puisse la négliger. Nous exa­
minerons brièvement : 1° comment se pose le pro­
blème: 2° les deux attitudes possibles; 3° les consé­
quences dans l’édifice des systèmes théologiques;
4° les conséquences spéciales dans l’exposé des dogmes
de l’incarnation et de la trinité; 5° la pensée de saint
Thomas à cet égard.
I. COMMENT SE POSE LE PBOBLËME. ---

NOUS avons

vuplus haut, col. 834. quedans tout être créé, le concept
de l’essence est difiérent de celui de l’existence, tandis
qu’en Dieu l’essence renferme l’existence : son essence
est d’exister. Cette différence repose-t-elle sur un fon­
dement réel? Le mot fondement réel peut être com­
pris de deux façons. Unanimement, les métaphysi­
ciens admettront un fondement réel, en ce sens que
l’essence physique, dans sa réalité, ajoute des élé­
ments à ceux que représente à notre intelligence l’es­
sence métaphysique ou spécifique : et c’est par le
fait de l’existence que ces éléments, les notes indivi­
duelles, sont surajoutés. Mais ce fondement réel com­
porte-t-il; en outre, une distinction réelle entre l’entité
de l’essence et l’actualité de l’existence? Tel est le
problème qui se pose.
ii. les deux a ttitudes possibles. — H y a deux
façons de l’envisager, et, partant, deux solutions à y
apporter.
lte solution. — On peut appliquer ici Ja théorie

844

de l’acte et de la puissance, telle que l’envisage le
système aristotélicien, en considérant l'essence et
l’existence comme deux réalités non absolues, mais
transcendentalement ordonnées l'une à l’autre, comme
la puissance l’est à l'acte et réciproquement. Ainsi
comprises, elles ne peuvent être réalisées l’une sans
l’autre; à plus forte raison, ne peuvent-elles être,
même par la puissance de Dieu, séparées; mais elles
sont distinctes réellement, comme l'acte l’est de la
puissance. Distüictes réellement ne veut donc pas
dire séparables, mais simplement ordonnées dans le
rapport d’acte à puissance ou de puissance à cet acte.
Et pour faire saisir d'un mot leur pensée, les défen­
seurs de ce système, pour bien montrer que ni
l’essence ni l’existence, quoique réellement distinctes,
ne sont des êtres complets, leur appliquent à chacune
le terme expressif d’ens ut quo. L’existence est le
principe qui pose l’essence dans son actualité, mais
« de même que nous ne pouvons pas dire que la course
elle-même court, de même nous ne pouvons dire
que l’existence existe. » S. Thomas, In lib. Boetii de
hebdomadibus, lect. n.
2° solution.—A l’opposé, on peut considérer l’essence
et l’existence comme des entités qui, si elles étaient
distinctes réellement l’une de l’autre, posséderaient,
chacune en particulier, une réalité propre. Dès lors,
dit-on, qu'il s’agit d’une distinction réelle, il faut
qu’elle porte sur des réalités; or, toute réalité est
telle par des principes qui lui sont intrinsèques et
non en vertu d’un principe étranger : « Il s’agit, dit
Suarez, Melaph., disp. XXXI, sect, i, n. 13, d’une
comparaison entre l’existence actuelle et l'essence
actuellement existante : en ce sens, il ne peut y avoir
qu’une simple distinction de raison entre l’un et
l’autre, car l’essence prise abstraitement et considé­
rée dans sa puissance (c’est-à-dire l’essence logique),
se distingue de l’existence actuelle comme le nonêtre de l’être. Et je crois, ajoute le grand théologien,
que cette doctrine ainsi entendue est de tous points
la vraie. En voici le fondement en quelques mots : une
chose ne peut être constituée formellement et intrin­
sèquement dans l’état d’être actuel et réel par une
chose distincte d’elle-même, parce que, par le fait
même qu’une chose est distincte d’une autre, comme
un être d’un autre être, chacune a déjà par soi d’être
une réalité distincte de l’autre. »
La première opinion paraît être celle d’Aristote,
Poster. Analyt., 1. II, text. 7; De generatione, 1. Il,
text 2, et d la plupart de ses commentateurs
arabes, Avicenne, Alfarage, Algazel, Themistius. On
l’attribue également à juste titre aux néoplatoni­
ciens, spécialement à Plotin, à Porphyre et au
pseudo-Denys. Voir St. Schindele, Aseilat Gottes,
Essentia und Existentia in Neoplatonismus, dans
Philosophisches .Jahrbuch, 1909, t. xxn, p. 166.
Guillaume d’Auvergne, Alexandre de Halès, saint
Bonaventure et Albert le Grand l’auraient enseignée
avant saint Thomas. Revue thomiste, 1911, p. 445457. Saint Thomas, dit-on, a également enseigné la
distinction réelle de l’essence et de l’existence et
l’a défendue contre les averroïstes parisiens. Cf. Mandonnet, Revue thomiste, 1910, p. 742 sq. On verra
plus loin ce qu’il faut penser de cette affirmation.
Ce ne sont pas seulement quelques néothomistes, voir
Dieu, t rv, col. 889, qui admettent la thèse de la
distinction réelle de l’essence et de l’existence; c’est
toute l’école thomiste, depuis les grands commenta­
teurs de saint Thomas, Capr olus.Cajetan, Silvestre de
Ferrare, jusqu’aux théologiens contemporains, sus­
cités dans le camp thomiste par le renouveau des
études scolastiques. Cette unanimité est si parfaite
que l’on est aujourd’hui étonné de rencontrer un tho­
miste de haute marque, le P. Lepidi, Philosophia

845

ESSENCE

846

Christiana, t. n, p. 170, faire exception à la règle, > raison plausible pour différencier l’être fini de l'être
sinon dans l'exposé de sa doctrine, du moins dans les infini : fini comme infini sont actes purs, au moins
concessions consenties aux adversaires.
lorsqu’il s’agit des créatures spirituelles. Si l'on veut
L’opinion opposée, celle des tenants de la simple affirmer que l’être fini est tel parce que créé, et par là
distinction de raison, formulée déjà au xiii» siècle, contingent et dépendant, sans admettre la distinction
voir les références, Dieu, t. iv, col. 89u, a toujours eu réelle, on fait tout simplement ou une tautologie ou
des représentants dont les noms font autorité dans
une pétition de principe. Voir del Prado, La iriié
la science théologique. Duns Scot, voir L rv, col. fondamentale de la philosophie chrétienne, dans la
1890, en est un des premiers défenseurs; cf. S. Bel­ Revue thomiste, 1910.
mond, Essenza ed exislenza sec. Duns Scot, dans RiNous irons plus loin encore. Ce point de vue général
vista di filoso/la nco-scolastica, 1910, n. 3; mais il était
se complète d’autres conséquences que ne peuvent évi­
réservé à Suarez de la débarrasser des subtilités ter les partisans de l’identité de l’essence et de l'exis­
scotistes et de lui donner sa forme définitive, telle
tence dans les êtres créés. Les thomistes soutiennent,
qu’on l’a rapportée plus haut. Le nom et l’autorité de
d’une manière constante, leur conception de l’acte et
Suarez n’ont pas étésans faire impression sur beaucoup
de la puissance dans la thèse de l’hylémorpliisme
de théologiens de la Compagnie de Jésus. Il serait
comme explication métaphysique des essences cor­
injuste cependant de dire que l’opinion de Suarez soit
porelles : matière et forme sont Iranscendentalement
universellement adoptée dans l’illustre Compagnie :
ordonnées l’une à l’autre, pour composer la substance
Fonseca, Metaph., 1. IV, c. v, q. 4; les théologiens de
des corps. Mais matière et forme sont des réalités,
Coïmbre, Physic., I. I, c. ix, q. vi, a. 2; Pallavicini,
et, qui plus est, des réalités distinctes. En vertu du
De Deo, c. ni; Sylvestre Maurus, Quæst. phil., t. n, principe énoncé plus haut, Suarez et ses partisans sont
q. vi, et de nos jours, le P. Liberatore, Metaph.
obligés d’admettre que « la matière première a en soi
yen., c. i, a. 3; le P. de San, Cosmol., c. vi; le P. Ter­
et par soi une réalité, c’est-à-dire une actualité
rien, De unione hypostatica; Je p. Mathiusi, Rivisla a
d’existence distincte de l’existence de la forme, quoi­
filosofia neo-scolastica, avril 1911; et les professeurs
qu'elle ne l’ait qu'en dépendance de la forme. · Disp.
actuels du Collège romain, en particulier, le P. Billot, XIII, sect, iv, n. 13. Cette interprétation rappelle la
De Verbo incarnato, c. n, q. n, § 1 ; le P. de Maria, théorie de Scot, In IV Sent., 1. Ill, dist. VI, q. i;
op. cit., tr. II, q. i, a. 4 ; le P. Remer, op. cit., Metaph.
le docteur subtil distingue dans toute essence un acte
yen., q. i, § 3, ont soutenu ou soutiennent encore la
double, l’un formel, l’autre qu’il appelle entitatif,
distinction réelle de l’essence et de l’existence dans et il enseigne que la matière a par elle-même cet acte
les êtres créés.
entitatif, mais non pas l’acte formel. Et Suarez, disp.
Sans rechercher où se trouve la vérité, nous devons XIII, sect, v, n. 2, adoptant cette manière de voir,
ici nous occuper, au point de vue théologique, des con­ ajoute : « S’il est juste, au point de vue physique,
séquences que l’une et l’autre attitude entraînent d’appeler la matière une pure puissance, au point de
dans l’exposé rationnel des dogmes.
vue métaphysique on doit dire qu’elle est composée
lit. CONSÉQUENCES DANS L'ÉDIFICE DES SYSTÈMES d’un acte et d’une puissance proportionnés entre eux :
tuéologiques. — Certains théologiens, le P. Lepidi
metaphysice concedi debet materiam componi ex actu
entre autres, op. cit., pensent qu’on ne doit pas atta­ et potentia sibi proportionalis, id est ex... essentia et
cher une grande importance à la distinction réelle exislenlia. » Mais alors, on est acculé à une contradic­
de l’essence et de l’existence dans les êtres créés. Il est tion : cet acte et cette puissance sont-ils réellement
permis d’avoir un sentiment opposé. Silvestre Maurus, distincts l’un de l’autre? Si non, comment dire qu’une
loc. cil., a exprimé, semble-t-il, la vérité en alllrmant puissance est en même temps acte, et pourquoi, en
que cette distinction est tellement capitale dans la vertu du même principe, n’identifiera-t-on pas la
théologie thomiste qu'elle sert de base à toute la matière et la forme? Si oui, la question de la réalité
doctrine de l'infinité et des perfections divines, d’une de la puissance se trouve posée à nouveau, et la solu­
part, de la limitation et des imperfections des créa­
tion reculée à l’infini. Où s'arrêter?
Mais, de plus, la forme est réellement distincte de
tures, d’autre part.
Si l’on admet la théorie de l’acte et de la puissance, j la matière; il faudra donc, eu égard à l'identité de
l’acte spécifiant la puissance, la puissance limitant l’essence et de l’existence, distinguer réellement une
existence de la forme et une existence de la matière.
l’acte, on conçoit que Dieu soit l’être infini, parce
Suarez ne reculera pas devant une conséquence aussi
qu’acte pur : il n’est, en effet, limité par aucune puis­
sance. Mais les esprits créés sont actes purs, eux aussi : logique : « L’existence est composée comme Γessence.
si leur existence n’est pas reçue dans leur essence, 1 Aussi, sans aucune contradiction ni répugnance,
Dieu peut conserver la forme sans la matière, et la
comme un acte dans sa puissance, il n’y a pas, philo­
matière sans la forme. · Disp. XV, sect, ix, n. 5.
sophiquement parlant, de limitation à leur assigner.
Tel est le raisonnement de saint Thomas lui-même, En ce cas, s’il y a deux existences dans l’ordre de
l’essence, comment sauvegardera-t-on l’unité sub­
De ente el essentia, c. v : « Si l’on suppose une chose qui
soit son existence, cette existence ne pourra recevoir stantielle? La question se pose surtout à propos du
corps humain informé par une âme spirituelle qui
aucune addition différentielle du côté de la forme,
parce qu'elle ne serait plus seidement l’existence, jouit de son existence propre. Sans doute, Suarez,
Metaph., tr. Ill, 1. I, c. xn, n. 18, répondra que ma­
mais l'existence et, en plus, une forme quelconque;
moins encore pourra-t-elle recevoir aucune addition teriae dicitur {anima) dare esse, quatenus in suo esse
du côté de la matière, parce qu’alors elle ne serait plus conservai, et qu’il suffit, pour garder l’union substan­
une existence subsistante, mais matérielle : d’où il tielle, ut sinl aplæ ad constituendum unum, posrésulte que la chose qui est son existence ne peut être sintque recte conveni ad eumdem finem. Loc. ei!., n. 19.
qu’une... II faut donc, dans tout être autre Ique Dieu], Mais il est facile de constater que ces explications
qu’autre chose soit l’existence, autre chose l'essence; ne résolvent pas complètement la difficulté. Lqueiie
et c'est pourquoi, dans ics intelligences séparées, n’existe plus dans la théorie thomiste de l'existence
es.s-nl’exisience est différente de la forme; aussi l’on distincte et informant de son acte unique
dit que cette intelligence est une forme et une exis­ tiellement simple toutes les parties essentielles de
tence. · Voilà le point précis où apparaît, aussi claire l’être. Cf. S. Thomas, In lib. Boel. de
que possible, l’importance extrême de la distinction lect. n.
Ces spéculations philosophiques n’aurâieat guère
réelle de l’essence et de l’existence. Sans elle, pas de

847

ESSENCE

848

nature humaine; mais il a toute l’essence humaine,
d’intérêt pour le théologien si elles ne comportaient
parce qu’il possède un corps individué, informé
des conséquences dans l'exposé rationnel de nos dog­
d’une âme individuée par rapport à ce corps. L’expli­
mes. Ces conséquences ne sont pas sans importance.
cation est si claire que le P. Billot n’hésite pas à décla­
On a vu plus haut comment la distinction réelle de
l’essence et de l’existence rendait philosophiquement · rer qu’à défaut de preuves rationnelles apodictiques,
cette simplicité et cette facilité d'exposition du dogme
compte de la différence du fini et de l’infini, et à
catholique prouveraient suffisamment la distinction
quelles difficultés se heurtait l’opinion opposée. Voici,
avant d’envisager les conséquences dans 1 exposé des I réelle de l’essence et de l’existence. De Verbo incar­
nato, Rome, 1895, p. 63. Le P. Terrien, op. cil., p. 181,
dogmes de l’incarnation et de la trinité, trois autres
n'a pas de peine à démontrer que, seule, la théorie
conséquences d’ordre secondaire, mais, néanmoins,
thomiste concorde avec la tradition des Pères.
suffisamment graves pour devoir attirer l’attention
Dans l’hypothèse suarézienne, nous nous trouvons
du théologien.
en face de deux natures individuées et possédant leur
l°Le concile de Vienne, voir Denzinger-Bannwart,
existence propre. Pourquoi ces deux natures ne sontn. 481, nous oblige à admettre que l’âme intellective
elles pas deux personnes? La réponse à cette ques­
est essentiellement la forme du corps. L’exposé philo­
tion est si peu facile à donner qu’elle provoque chez
sophique de ce dogme ne souffre aucune difficulté dans
les partisans de l’identité de l’essence et de l’exis­
l’opinion de la distinction réelle de l’essence et de
tence un double courant d’explications. Les uns, avec
l’existence. L’âme, bien qu’ayant son existence pro­
Suarez, vont chercher dans un mode substantiel,
pre, la communique au corps dont elle devient immé­
distinct de l’essence, et qu’ils appellent la subsistance,
diatement la forme, et vis-à-vis duquel elle se trouve
disp. XXXIV, sect, rv, n. 23, la raison dernière de
ainsi en relation transcendantale d’acte à puissance. Si
la personnalité. La subsistance manque à la nature
la matière a son existence propre, comme l’affirme
humaine, et, par là, elle n’est point personne. Outre
Suarez, indépendamment de la forme, comment l’exis­
que cette explication semble bien amenée pour les
tence, complète par hypothèse, de la forme pourrat-elle s’unir à l’existence de la matière et former besoins de la cause, elle laisse intacte la difficulté
de l’unité parfaite de l’Homme-Dieu, les deux natures
ï’unum per se que suppose la définition conciliaire?
demeurant avec leur existence propre, complètes
2° Dans le dogme de l’eucharistie, la personne tout
et terminées chacune dans leur espèce. Les autres,
entière de Jésus-Christ se trouve, par voie de con­
avec le jésuite Tiphaine, De hypostasi et persona,
comitance, sous les espèces consacrées. Dans le sys­
c. xxxvi, n. 6, renouvellent la thèse de Scot, In IV
tème thomiste, l'existence divine soutient et la nature
Sent., 1. Ill, dist. I; la nature humaine en.Jésusdivine, avec laquelle elle s’identifie, et la nature
Christ n’est pas une personne, parce qu’elle n’est pas
humaine, qui se trouve, d’une façon surnaturelle,
actualisée par cette existence divine. Dès que le corps indépendante, parce qu’elle ne forme pas une personne
du Christ se trouve sacramentellement présent, l’unité en soi, étant unie à la nature divine. C’est une affir­
mation dont certains peuvent, à la rigueur, se con­
d’existence fait que, par voie de concomitance natu­
tenter : des théologiens de valeur comme Franzelin,
relle, toute la personne du Christ est aussi présente.
Dans l’hypothèse de Suarez, l’existence humaine est De Verbo incarnato, thés, xxix, l’ont adoptée; est-ce
distincte de l’existence divine : la concomitance bien une explication?
2° Trinité. — Les conséquences sont ici moins
naturelle ne peut plus exister; il faut recourir à un
] .-cte librement voulu par Dieu. De eucharistia, disp.
immédiates. Elles sont réelles cependant, et plus
graves peut-être au point de vue apologétique.
.XLVIII, sect. n.
On connaît l’objection tirée du principe d’iden­
3° Dans l’explication du concours divin, selon
l’hypothèse thomiste, l’acte et la puissance se com­ tité : deux choses identiques à une troisième sont
plètent pour former non seulement toute essence, identiques entre elles. Or, les personnes divines sont
mais tout principe d’action. Celui-ci ne peut agir identiques à l’essence; donc.
Saint Thomas, Sum. theol., I”, q. xxvni, a. 3,
qu’autant qu’il est en acte : omne agens in quantum
est in actu agit et il reste un, quoique composé d’acte ad 1“"’, fait remarquer que l'identité des personnes,
et de puissance, parce que puissance et acte se com­ et de l’essence est purement matérielle en Dieu, le
plètent et demeurent dans un état de subordination. concept de la relation, laquelle constitue la personne,
étant totalement différent du concept de sa réalité.
Dieu peut mettre en acte la volonté : la volition sera
Partant de ce principe, il montre, loc. cil., que,
toujours un acte vital.
Cette explication est impossible dans l’hypothèse logiquement, l’objection ne peut conclure. Auriol, cité
où se place Suarez, parce que toute motion serait par Capréolus, In IV Sent., 1. I, dist. II, q. ni, trans­
conçue comme une entité distincte dans sa réalité de porta l'objection du terrain logique sur le terrain
la puissance qu’elle ccompagne. Ce serait une qua­ ontologique. Capréolus, loc. cit., l’a réfuté ample­
lité morte. Il n’y a plus possibilité d’union des prin- | ment. Voir Pègues, Commentaire littéral de la Somme
cipes, il ne peut y avoir que juxtaposition ou mieux
théologique, Toulouse, 1908, t. n, p. 106 sq. Il est
coordination. Logiquement, les thomistes aboutissent inutile de nous attarder davantage à ces réfutations,
à la théorie de la prémotion divine, agissant efficienter
qui n’ont qu’un rapport lointain avec la question de
dans la volonté umaine; instinctivement, tous les
l’essence et de l’existence.
négateurs de la distinction réelle doivent parler du
Mais, pour la théorie de Suarez, il n’en est plus de
concours simultané de Dieu. De là, divergence totale
même. Suarez, avons-nous vu, pour nier la distinc­
de vues, dans le traité de la grâce et dans la manière
tion réelle de l’essence et de l’existence, part de ce
de comprendre l’inspiration.
principe que « toute chose ne peut être constituée
IV. DOGMES DE L’INCARNATION ET DE LA TRINITÉ.
formellement dans sa raison d'être réel et actuel par
— 1° Incarnation. — Dans l’hypothèse thomiste,
une chose distincte d’elle-même. » L’essence actua­
l’exposé de la distinction des natures en Jésus-Christ lisée est son existence. En vertu de ce principe, le
et de l’unité de personne devient d’une clarté mer­
concept de la relation divine ne distinguera plus la
veilleuse. Jésus-Christ n’a pas la personne hu­ relation, qui, comme telle, constitue la personne, de
maine, parce qu’il n'a pas l’existence naturellement sa réalité, qui est la réalité même de l’essence divine.
proportionnée à l'essence d’homme, et que cette L’identité entre personne et essence deviendra une
existence est, pour ainsi dire, suppléée par l'exis­ identité formelle, et Suarez ne sera plus en droit, dans
tence même de la personne divine qui assume la
une pareille hypothèse, de répondre avec saint Tho-

849

ESSENCE — ESTHER (LIVRE D’)

mas que l’objection des adversaires ne conclut pas I De veritate fundamentali philosophise ehrtstia-x.
logiquement, parce qu’elle identifie, en leur appli­ centia, 1899; de Maria, S. J., op. ciL, OnÜtfia,
t. n, q. i, a. 5. Gf. Baeumker, Witelo, Ein Philosoph und
quant un concept identique, des réalités qui, bien
Naturforscher des xm Jahrhund- ris. Munster, 19 '.
qu’identiques, diflèrent entre elles selon leurs concepts.
Aux objections d'Auriol, il n’opposera en somme p. 337. Voir encoreM. Piccirelli^Disçmsitiwmrf bçp
qu’une fin de non-recevoir : le principe d'identité ne theologica, critica de distinctione actuaire interes doit pas s’appliquer en Dieu 1 « Extrémité déplo­ tiam existentiamque creati entis intercedente,<x pesa :
de mente angelici doctoris circa eamdem yuæstier -.
rable, » dit le P. Pègues, loc. cit., et qu’accepte néan­
moins après Suarez, De Trinitate, 1. IV, c. ni, n. 7,
Naples, 1906; R. Hourcade, Essence et ■:::
d’après un livre récent (Piccirellî), dans le Lt."· Molina, In Sum. theol., I1, q. xxix, a. 2, disp. Π.
de littérature ecclésiastique, 1908, p. 24-31, 5"
V. QUELLE EST LA PENSÉE DE SAINT THOMAS? —
Les textes de saint Thomas, rapportés plus haut, 90-99.
semblent bien indiquer la pensée du docteur angé­
A. Michel.
lique.
ESTCOURT Edqard-Edmond, théologien mi­
On a soulevé la question historique de l’apparition,
né le 7 février 1816, mort à Leamington le 16 avril
dans le champ de l’enseignement scolastique, de l’opi­
1884. Fils d’un ministre anglican, il étudia â Ex ter
nion affirmant la distinction réelle. Ici même, le College d’Oxford, et y subit l’influence de Newman.
P. Chossat, voir Dieu, t. iv, col. 1180, estime que le
Il entra dans le clergé anglican et était ministre de
premier scolastique dont un historien, dans l’état
Cirenc.ester quand, en 1845, il fut reçu dans l’Église
actuel de nos connaissances, puisse dire sans contro­
catholique. Trois ans plus tard, il était ordonné
verse qu’il ait admis cette distinction, est Gilles de
prêtre par Mgr Ullathorne, qui, dans la suite, le créa
Rome, quelques années après la mort de saint Tho­
chanoine de la cathédrale de Birmingham. 11 composa
mas. Le P. Gardeil et le P. Mandonnet, Revue thomiste,
les ouvrages suivants : The dogmatic teaching of the
1910, p. 527; Revue des sciences philosophiques cl théo­
book of common prayer on the subject of the holy eitlogiques, 1910, p. 480, sont d’une opinion opposée.
charisl, in-8°, Londres, 1868; The questionof anglican
ordinations discussed... With an appendix of original
Jean de la Rochelle, avant 1245, enseignait déjà, en
effet, la distinction réelle. Voir Manser, Die Realdisdocuments and fac-similés, in-8°, Londres, 1873.
tinclio von Wescnheil und Exislenz bel Johannes von
J. Gillow, Bibliographical dictionary of theenglish . nhoRupella, Revue thomiste, janvier 1911, p. 742.
lics, in-80, Londres, t. n, p. 179.
Avant Jean de la Rochelle, on cite également
B. Heubtebize.
ESTHER (LIVRE D’). Bible hébraïque : E -.
Guillaume d’Auvergne. Voir Denille, Archiv, t. n,
du nom de l’héroïne célébrée dans ce livre. Le 8’
p. 486; Schindele, Zur Geschichte der Vntcrscheidung
von Wcsenheit und Dasein, Munich, 1900.
Kefoûbim, s écrits » ou « hagiographes (le 9*. se, ci
La pensée de saint Thomas d’Aquin est contro­ Baba Bathra, 14 5-15 a), et compté aussi le 1'·' parmi
versée. Mais est-elle bien discutable? Tout en lais­ les kejoubim ’àhârônim, < derniers » ou < postérieur- :
sant à l’opinion adverse la liberté de s’exprimer, le 5e et dernier des Megillô(, « rouleaux ■ (liturgiques .
nous pensons que saint Thomas est un partisan résolu — Bible grecque : ΕΣΘ1ΙΡ, livre « erratique dans les
listes des Pères et les manuscrits, « suivant quelque­
de la distinction réelle.
Le premier argument sur lequel se fonde notre sen­ fois les livres poétiques, quelquefois les prophètes,
timent, ce sont les textes de saint Thomas lui-même.
quelquefois les histoires;» parfois le dernier de tous:
On pourra consulter Sum. theol., I», q. vu, a. 1;
Origène, saint Épiphane, le Dialogus Timolhæi et
q. L, a. 2; q. lxvi, a. 1; Cont. gent., 1. I, c. xxv; i. II,
Aquilœ, saint Jean Damascène, et, chez ce dernier
c. lu, liv; De potentia, q. i, a. 2; q. iv, a. 1 ; De spir.
Père, qui suit saint Épiphane, De mens, et pond., 4,
creat., a. 1, 2; In IV Sent., I. II, dist. III, q. i, a. 1 ;
P. G., t. xliii, col. 244, mis hors catégorie avec let il
dist. XII, q. i, u : Quodl., Ill, a. 1 ; De ente ct essentia, Esdras comptés pour un : άλλα: δύο; allant fréquem­
c. v. Trois textes enseignent explicitement la distinc­ ment de compagnie (tenu ou non pour canonique)
tion réelle : In lib. Boelii de hebdom., 1. II : Est consi­
avec Tobie et Judith. H. B. Swete, An tnZrorfnrtron
derandum quod sicut esse et quod est differunt in to the Old Testament in Greek. Cambridge. 19' '2. p. 22 Ssimplicibus secundum intentionem, ita in compositis 229, 201-210, 230. — Bible latine : Esther (codex
differunlreaViler... Hoc autem simplex unum et sublime Claromontanus : Ester); plus souvent Hester. L'ordre
est ipse Deus; In IV Sent., i. I, dist. XIX, q. ii, actuel des livres de laBible latine (Étienne Langt· -r lui
a. 2 : Actus mensuratur ævo, scilicet ipsum esse ievi- donne place tout à la fin des livres historiques, . . . »
terni differt et eo cujus est actus re quidem; De veri­ Tobie ct Judith, immédiatement avant les livres sa­
tate, q. xxvn, a. 1, ad 8“™ : Omne quod est in genere pientiaux. L'influence du canon hébraïque palesti­
substantiae est compositum reali compositione, eo quod nien, qui agit sur saint Jérôme, Prologus galeatus, P. L..
id quod est in praedicamento substantiae est in suo esse t. xxvii, col. 554, et les Pères grecs précédemment
subsistens, et oportet quod esse suum sil aliud quam cités, comme aussi, par l’intermédiaire de l’auteur
de la Vulgate, sur quelques Bibles espagnoles des
ipsum.
Le second argument en faveur de notre manière de plus anciennes : codex Toletanus, Bibles d’AIcaia,
voir, ce sont les aveux des tenants de la non-distinc­ et les Bibles de Théodulfe, fit parfois qu’Esther se
tion réelle : ils reconnaissent expressément que saint détacha, comme protocanonique, de ses deux acolytes
Thomas leur est opposé. Voir Pereira, De communibus habituels, auxquels le fiaient déjà les interprètes au­
rerum naturalium principiis, 1. VI, q. iv, c. xiv; torisés de l’ordre ancien, de la vieille Italique : Gélnse.
Cassiodore, Isidore, pour laisser les - deux Sapiences .
card. Tolet, In Sum. theol., I", q. m, a. 3; Tlphaine,
De hypostasi, c. xlii, n. 18. Au c. vi, ce dernier auteur (Eccli., Sap.) ouvrir ct commander la série des deafait à ce sujet une déclaration si expresse qu’elle i térocanoniques. H. B. Swete, op. cit.. p. 210-214;
mériterait d’être rapportée, si elle n’était offensante ' Sam. Berger, Histoire de la Vulgate pendant le s prem
pour ses adversaires. Enfin, il y a surtout l’aveu de | siècles du moyen âge, Paris, 1893, p. 302-3'U. 3313
Scot, In IV Sent., 1. Ill, dist. VI, q. i, et de Suarez, — 1. Texte et versions. IL Canonicité. IIL Caractère
disp. XXXI, I. I, n. 3. Il ne semble donc pas que, sur historique. IV. Caractère religieux et moral· V. A
teur et date. VI. Enseignements doctrinaux. VIL
la question de savoir quelle fut l'opinion de saint
Thomas en la matière, il puisse y avoir encore le Commentateurs.
I. Texte et versions. — i. texte. — Le texte orimoindre doute. On pourra consulter del Prado, O. P., 1

851

ESTHER (LIVRE D’)

ginal du livre d’Esther se présente à nous sous une
double forme : en partie de langue hébraïque (texte
massorétique), en partie de langue grecque (additions
dites des Septante : songe de Mardochée, avant i, 1
(édition de Swete, A, 1-17; Vulg., xi, 2-xn, 6); édit
d’Artaxcrcès, entre m, 13 et 1-1 (Swete, B. 1-7; Vulg.,
xm, 1-7); prière de Mardochée, prière d’Esther,
après iv, 17, et avant v(Swete, G,1-11 et 12-30; Vulg.,
xm, 8-18, et xiv, 1-19); Esther au-devant du roi, à
la suite, avant v, 3, développement de v, 1-2 (Swete,
D, 1-16; Vulg., xv, 4-19); nouvel édit d’Artaxerxès,
après vm, 12, développement de 13 (Swete, E, 1-24;
Vulg., xvi, 1-24); explication du songe de Mardo­
chée, après x, 3 (Swete, F, 1-10; Vulg., x, 4-13);
post-scriptum, après l'addition précédente (Swete,
F, 11; Vulg.,xi, l);glose, dans rv,8 (Vulg., xv,2-3).
1° Texte massorétique. — L’hébreu, comme celui de
l’Ecclésiaste et des Chroniques, est de l’époque grec­
que (mots aramcens, persans; locutions mischniquos;
syntaxe altérée). Ce texte s’est bien conservé. G. Jahn,
Das Buch Esther nach der Septuaginta hergestellt...,
Leyde, 1901, a voulu prouver que l’hébreu du livre
massorétique est altéré et glosé et que la version grec­
que des Septante représente le vrai texte; mais la
reconstitution essayée n’a pas fourni la preuve de
la thèse.
Éditions critiques : S. Baer, Quinque volumina, Leipzig,
1886, p. 32-41; notes de la Massore, p. 70-78; Fr. Buhl,
Esther, dans Biblia hebraica, édit. R·. Kittel, Leipzig, 1909,
p. 1148-1159, apparat critique au bas des pages; P. Haupt,
The book of Esther. Chicago, 1911.

2° Texte grec des additions. — Π doit être original
plutôt que traduit d’un texte hébreu ou araméen :
il renferme des expressions qu’il est impossible de
traduire en ces deux idiomes; les hébraïsmes qu’on
y trouve, dans une grécité d’ailleurs très pure, seraient
attribuables à la nationalité de l'auteur, juif helléniste;
le style de ces morceaux diffère de celui de la traduc­
tion de la partie hébraïque.
Voir Fritzsche, Kurzgejassles exegelisches Handbuch
tu den Apokrgphen des A. T., Leipzig, 1851, t. i, p. 71;
Jellinek, Bel ha-XIidrasch, 1873, t. v, p. vm; Bissel, The
apocrypha of the Old Testament..., New York, 1880, p. 199;
Fuller, dans les Apocrypha de Wace, Londres, 1888, t. I,
p. 361 sq. ; Schürer, dans Realencyclopadie de Hauck,
Leipzig, 1896,1.1, p. 638; Geschichle des jiidischen Volkes...,
Leipzig, 1898, t. in, p. 330; Ryssel, dans Die Apokryphen...,
de Kautzsch, Leipzig, 1900,1.1, p. 196.

Nœldeke, Histoire littéraire de l’Ancien Testament,
trad, franç., Paris, 1873, p. 129, distinguait dans
les additions une catégorie d’origine hébraïque possible
et une autre dont l’original est sûrement grec.
Pour l’existence d’originauxsémitiques : J.-B. De Rossi,

Specimen variarum lectionum sacri textus et Chaldaica
Eslheris additamenta, Rome, 1782,p. 115-136; avec édition

chaldaîquc d’après un manuscrit appartenant à Pie VI,
tbid., p. 138-161; J. A. Nickes, De Eslheræ libro, Rome,
1856,1.1, p. 11-17; Scholz, Kommentar Uber das B. Esther...,
Wurzbourg, 1892, p. XXI sq.; Langen, Die deulerokanonischen Slückc des B. Esther, Fribourg-en-Brisgau, 1862;
Kaulen, Einleitung in die heiligen Schrifl .4. und N. T. s.,
Fribourg-cn-Brisgau,1899,§270sq.;R. Comely, Introductio
specialis in historicos V. T. libros, Paris, 1897, p· 419 sq.

Comme et avec la traduction grecque de la partie
hébraïque du livre d’Esther, le texte des additions
existe en double recension, celle du texte reçu (LXX)
et celle de Lucien. Voir plus loin.
n. versions. — 1° Versions immédiates. — 1. Ver­
sion des Septante. — a) La traduction du livre hébreu,
si l’on en croit le post-scriptum (addition) du livre grec,
fut exécutée « par (un certain) Lysimaque, fils de
Ptolémée, de ceux (qui habitaient) à Jérusalem, » et

852

« apportée » en Égypte par « Dosithée, lequel se disait
prêtre et lévite, et son fils Ptolémée » la « quatrième
année du règne de Ptolémée et de Cléopâtre. » Des
quatre Ptolémées, rois d’Égypte, qui eurent tous
quatre pour femme une Cléopâtre, Ptolémée Épiphane (205-181), Ptolémée Philométor (181-146),
Ptolémée Physcon (Évergète II, 170-146-117). Pto­
lémée Soter II (Lathyre, 117-81), le second, Philo­
métor, fut tenu d’abord par les critiques pour le prince
visé dans la souscription. Fritzsche, op. cil., p. 73;
Comely, op. cit., p. 418 sq. Mais Ptolémée VIII La­
thyre réunit ensuite les suffrages comme le seul des
quatre qui se trouva marié à une Cléopâtre « la qua­
trième année de son règne. » Nœldeke, op. cit.,p. 128;
Jacob, Das Buch Esther bei den LXX, dans Zeitschrift
fur die altieslam. Wissenschaft, 1890, t. x, p. 274 sq.;
Cornill, Einleitung in das A. T., Tubingue, 1896,
p. 263; Ryssel, loc. cit., p. 212.
Quoi qu’il en soit, la version grecque du livre
d’Esther· était donc en circulation vers la fin du
n° siècle avant notre ère. Elle contenait alors presque
certainement les additions. Moins certaine est son
exécution « à Jérusalem » : elle reflète trop clairement
le milieu égyptien dans son parler grec alexandrin.
Jacob, loc. cit., p. 274 sq.
b) Les recensions sont celle du texte reçu des
Septante et celle de Lucien. La première, fondée sur
les manuscrits A (Alexandrinus), B ( Vaticanus),
S (Sinaiticus), respecte dans l’ensemble l’original
hébreu, sauf intercalation, çà et là, de quelques
phrases : i, 7; n, 18; ni, 20; iv, 1; spécialement
v, 1-2. L’autre, sans être, comme l'ont cru Ussher
et Fritzsche, une seconde traduction du livre hébreu
d’Esther, est un remaniement si énergique du texte
grec reçu,remaniement pour lequel fut utilisée vraisem­
blablement la version d’Aquila, qu’elle ne contient
plus de la première recension que des morceaux.
Comme pour la partie traduite de l’hébreu, Lucien a
abrégé, surtout,le texte des additions, n’ajoutant que
quelques mots pour plus de clarté : Swete, A, 1;
C, 16, 24, etc. Langen, Die beiden griechischen Texte
des Bûches Esther, dans Theol. Quartalschrifl, 1860,
p. 262 sq., avait soutenu que Josèphe, Ant. jud., XI,
connut cette seconde recension et que celle-ci ne
pouvait donc être de Lucien (y 311-312); mais les
analogies de Josèphe. avec Lucien ne sont que for­
tuites (le texte des LXX dont il fit usage contenait
des variantes que Lucien introduisit dans sa re­
cension); en réalité, Josèphe se trouve en relation
plus étroite avec le texte reçu qu’avec celui de Lucien :
Ant. jud.,VX., vi,4, et Esth.,n, 21-23; IX, vi, 7,etEsth.,
iv, 5. Voir Jacob, op. cit., p. 258 sq. ; Ryssel, loc.
cit., p.197 sq.; André, Les apocryphes de l’Anc. Test.,
Florence, 1903, p. 206 sq.
Éditions : de la première recension (mss A, B, S, N
55, 93 b, 108 a, 249 (Holmes-Parsons), etc.);
toutes les éditions de A, B, S, des LXX, et les suivantes.
De la recension de Lucien (mss 19, 93 a, 108 b) : Ussher,

(Basilianusl,

De grœca Septuaginta interpretum versione syntagma,
cum libri Eslheræ editione origenica et vetere grœca altera,
Londres, 1655; Leipzig, 1696; Fritzsche, ’E«w.o. Duplicem
libri textum... emendavit... et edidit, Zurich, 1848, et dans
Libri apocryphi Vet. Test, grœce, Leipzig, 1871 ; de Lagarde,
Librorum Vet. Test, canonicorum pars prior grœce, Gœttingue,
1883; A. Scholz, Commentar Uber das B. Esther mit scinen
Zushtzen..., Wurzbourg ct Vienne. 1892, p. u-xcix (quatre
colonnes : textes grecs, texte de Josèphe. texte hébreu en
traduction allemande); F. Field, Origenis Hexaplorum
quæ supersunt, Oxford, 1875,1.1, p. 791-806.

2. Autres versions grecques. — Il ne reste rien des
versions grecques d’Aquila, de Symmaque et de
Théodotion sur le livre d’Esther, si même elles ont
existé.
3. Targums. — Il y a deux principaux targums ou

853

ESTHER (LIVRE D’)

traductions araméennes du livre hébreu d’Esther.
Le premier (rischon), achevé vers i’an 700 de notre
ère, n’ajoute à l’original que quelques mots et de
petites phrases pour la clarté. Le second (scheni)
renferme de plus longs développements légendaires
et peu cohérents entre eux ; il est un peu plus récent
que le premier (vers 800 au plus tôt).
Voir, pour le targum I, Posner, Das Targum Rischon
zu dem biblischen Buche Esther, Breslau, 1896; pour le
targum 11, J. Reiss, dans Monatsschri/t fiir Geschichle und
Wissenschajt des Judentums, 1876, p. 161 sq., 276 sq.,
398 sq.; 1881, p. 473-177; P. Cassel, Aus J,iteratur und
Geschichle, Leipzig, 1885; S. Gelbhaus, Das Targum
scheni zum Buche Esther, Francfort-sur-le-Mein, 1893;
W. Bâcher, Zur jiidisch-persischen Lileralur, dans Jewisch
quarterly reaiew, t. xvi, p. 525 sq. (second targum d’Es­
ther).
Éditions : du targum I, dans les Polyglottes d’Anvers et
de Paris, avec traduction latine. La Polyglotte de Londres
donne un texte amplifié, publié déjà dans la Bible rabbinique de Bomberg, 1518. Tayler a traduit ce texte en latin,
le nommant targum prias, avec le targum II, voir ci-après.
De Lagarde, dans Hagiographa chaldaice, Leipzig, 1873, a
reproduit l’édition de Bomberg. —Du targum II: de Lagarde, loc. cit., p. 223 sq. ; L. Munir, Targum scheni zum
Buche Esther, Berlin, 1876; P. Cassel, Ziveites Targum zum
Buche Esther, 1878, texte et trad, allemande ; Moritz David,
Das Targum scheni zum Buche Esther, Berlin, 1898 (la
meilleure). Traduction latine sans les textes araméens,
Tayler, Targum prius ac posterius in Esther..., Londres,
1655.

Il existe aussi en araméen une paraphrase de la
prière d’Esther (addition) dans le Songe de Mardochée (x« siècle). Cf. Ryssel, loc. cit., p. 195 sq.
4. Version syriaque. — La Peschito ne contenait
pas primitivement le livre d’Esther, pas plus que les
deutérocanoniques. Ce livre manque même en entier
dans les manuscrits de la recension orientale ou nestorienne. Les deutérocanoniques ont été traduits en
syriaque d’après le grec au rv° siècle. Ils ont été
édités dans la Polyglotte de Londres et par P. de
Lagarde, Leipzig, 1861.
5. Les manuscrits hébreux 116, 117, 118 et 127 de
la Bibliothèque nationale contiennent, jointe au
texte hébreu, une traduction persane d’Esther parmi
d’autres livres de l’Ancien Testament.
6. Vulgate latine. — Saint Jérôme traduisit en latin
le livre « comme il est dans l’hébreu, » verbum e verbo.
Prsej. in lib. Esther, P. L., L xxvni, col. 1433sq. Ace
premier travail il ajouta la traduction latine des
additions, selon qu’il les trouva» dans l’édition cou­
rante (in editione vulgata) » de la Bible grecque. Vulg.,
avant x, 4. Π les traduisit fort librement et d’après
la recension du codex Alexandrinus, les » marquant
d’un obèle. » Ibid.
2° Versions dérivées. — 1. Ancienne latine. — Son
texte n'est pas une traduction, mais un simple résumé
de tout le livre d’après une recension grecque proche
parente de celles des manuscrits Alexandrinus et
Vaticanus, avec des remaniements et des enrichisse­
ments qui font les additions plus longues que dans le
grec. La langue en est rude et grossière. Voir Fritzsche,
Handbuch, p. 75; Jacob, op.cit., p. 249 sq.
Les trois premiers chapitres de cet ancien texte
latin ont été édités par Tommasi, Sacrorum Bibito­
rum juxta editionem seu LXX interpretum seu b. Hie­
ronymi veteres tituli, Rome, 1688, part. I, p. 92-93;
Opera omnia, édit. Vezzosi, Rome, 1747, t. ia, p. 138141, d’après le manuscrit, aujourd'hui perdu, de la
Vallicellane, B. 7. Bianchini les a réédités, Vindiciæ
canonicarum Scripturarum vet. lat. edit., Rome, 1740,
p. ccxcrv-ccxcix.
Éditions : P. Sabatier l’a publiée, Bibliorum sacrorum lallr.se oersiones antiquæ..., Reims, 1753, t. 1. p. 796-825,
d’après le manuscrit de Corbie (Bibliothèque nationale,

854

11549)·, dom Calmet avait reçu de dom Martians;.· —‘
copie de ce manuscrit de Corbie, et il en a publié
ques variantes dans son Commentaire litleral sur le
d’Esther; S. Berger, Histoire de la Vulgate, p. 22, 62, 1
signale le livre d’Esther selon le texte de Fancienne
parmi d’autres livres du texte de la Vulgate dans les
manuscrits suivants : codex Complutensi ini,-.. - F :2d’Alcala), ms. 356 de Lyon ( spécimen dans Berç-r.
Notices cl extraits des manuscrits de la Bibl··'..,. ct autres bibliothèques, t. xxxiv, 2* partie, p. 145-117 :
_
à part, p. 31-33), mss 6225, 6239 de Munich, ms. n. .
du Mont-Cassin, ms. de Bobbio (Ambros. E, 26 in/.), ms.
de Carcassonne (perdu).

2. Autres versions. — Syro-hexaplaire. — Le livre
d’Esther figurait dans le manuscrit de cette version
signalé par Masius (f 1573), à qui il appartenaiL
Ce manuscrit est aujourd’hui égaré. — Arabe; —
Celle qui est publiée dans les Polyglottes de Paris
et de Londres a été faite sur les Septante. — Armi­
nienne. — Amsterdam, 1666; Constantinople, 1705;
Venise (J. Zohrab), 1805; Pères méchitaristes, 18591860. — Coptes. — D’Esther nous n’avons dans la
sahidique que rv, 3-4, 6-12 (ms. British Museum,
addit. 17183). — Éthiopienne. — A. Dillmann avait
annoncé la publication du livre d’Esther en éthiopien;
faute de ressources, il n’a pu tenir sa promesse. La
Bibliothèque nationale de Paris n’a aucun manuscrit
de la version éthiopienne d’Esther. — Géorgienne. —
Moscou, 1743; Saint-Pétersbourg, 1816, ISIS. —
Slavonne. — Esther traduit de l’hébreu.
II. Canonicité. — 1. CHEZ LES JUIFS. — Si le
livre d’Esther fut écrit dans les derniers temps de
l’empire persan, l'omission d’Esther et de Mardochée, faite par l’auteur de l’Ecclésiastique, vers
l’an 180 (ou 145) avant notre ère, dans le catalogue
des personnages qui ont illustré l’histoire d'Israël.
Eccli., xliv, 10 sq., ne prouve pas la non-canonicite
absolue de ce livre, mais seulement qu’il n’etait pas
connu de l’auteur, ou qu’il n’était pas encore canoni­
que. Les centaines de prescriptions que l’on trouve
dans la Mischna et les deux Talmuds, relativement à
la transcription et à la lecture du petit « rouleau »
d’Esther, comme à la célébration de la fête des Purim.
prescriptions qui remontent au commencement de
notre ère, l’importance extrême que l’on attache, h
cette époque, à la lecture même de ce rouleau, la fai­
sant passer avant l’étude de la loi et le service de
l’autel, attestent à leur manière la canonicité. Talmud
de Jérusalem, traité Megillah, i, 1-5, trad. Schwab,
Paris, 1883, t. vr, p. 198-208; Tahnud de Babvlone.
Megillah, la, 3b 5 b, 166,etc. Selon Neteler, Comtr.
zu Esra, JSehemia und Esther, Munster. 1878, et quel­
ques autres, Josèphe, qui place les ordonnateurs du
canon, Esdras et Néhémie, au temps de Xerxès. Ant.
jud., XI, v, a placé le livre d’Esther au temps
d’Artaxerxès. « successeur de Xerxès », Cont. Apion.,
I, vin, pour marquer sa non-canonicité, « les écrits
parus depuis les jours d’Artaxerxès ne jouissant
pas du même crédit que ceux qui les ont précédés; ·
cf. aussi Ant. jud., XI, vi. Mais le contraire est
aussi logique, sinon plus : Josèphe, identifiant
l’Assuérus du livre d’Esther avec Artaxerxes et
l’Artaxerxès du livre d’Esdras avec Xerxès père de
celui-ci, et tenant Esther pour canonique, se voit
forcé, ce livre étant le plus récent de la serie, d'■■tendre
la suite des écrits prophétiques (canoniques, » jus­
qu’aux jours d’Artaxerxès. » Π n’est point cfiL du
reste, que Josèphe tînt Esdras pour Ford- nr.ate'ar
canon. Il est vrai qu’un membre infiuent de ûc·
de Jamnia (Jabné), R. Josué, entendit exc.-re
Esther du canon, et qu’un peu plus tard. Ret R. Juda, celui-ci rapportant les paroles du premier,
prétendirent que ce livre « ne souillait pas les mains »
(n’était pgs saint et sacré); mais le même R. Samuel

855

ESTHER (LIVRE D’)

enseignait aussi qu’Esther était « inspiré », avec cette
restriction, toutefois, que l’inspiration dans le présent
cas était pour la « lecture », non pour Γ « écriture » :
en d'autres termes — ainsi l’ont compris, du reste,
les commentateurs du Talmud ( Yoma, 29 a) —
que le livre, tout inspiré qu’il fût et bon à lire dans
l’assemblée, ne devait néanmoins pas être répandu
dans le public par voie de transcription. Talmud de
Babylone, Megillah, 7 a. Un autre passage de ce
Talmud, ibid., et le passage similaire du Talmud
de Jérusalem,Megillah, i, 5, trad. Schwab, Paris, 1883,
t. vi, p. 206-207, bien que non liistoriques, paraissent
indiquer aussi une hésitation de la part des rabbis
touchant la réception d’Esther dans le canon; mais
ils constatent en même temps que l’admission du
livre et la célébration de la fête des Purim, sur
laquelle insiste le Talmud de Jérusalem, furent jus­
tifiées par une interprétation d’Exode, xvn, 14,
inspirée de Dieu, le » livre » dont il est parlé en ce
verset de la Loi faisant allusion à la megillah d’Esther,
un des hagiographes. Aussi peu important, et surtout
aussi peu concluant pour la non-canonicité, du côté
juif, le passage talmudique, Sanhédrin, 100 a, où
R. Juda paraît traiter Esther de livre « épicurien »;
car l’épithète, d’après le contexte bien compris, s’ap­
plique non à ce livre, mais aux deux disciples du rabbi,
Lévi bar Samuel et Huna bar Chija, lesquels avaient
tenu sur le « rouleau » d’Esther un propos digne d’être
ainsi qualifié; ainsi interprétèrent le passage tous
les commentateurs du Talmud, en particulier Raschi
et Samuel Edels. L’omission d’Esther dans la liste
des livres canoniques de l’Ancien Testament, fournie
par des docteurs juifs à Méliton de Sardes (voir plus
loin), ne prouve pas non plus qu’à Jérusalem quelque
synagogue n’admettait pas ce livre; car les noms
grecs donnés par Méliton à quelques-uns des livres
bibliques, comme l’ordre dans lequel il les présente à
Onésime, décèlent la Bible grecque, ou des Septante,
et donnent plutôt à penser que Méliton eut affaire
ici à des judéo-chrétiens. Voir H. E. Ryle, The Canon
of the Old Testament, Londres, 1909, p. 149 sq.,
210 sq., 214 sq.; Wildeboer, De la formation du canon
de l’Ancien Testament (trad, du hollandais), Lau­
sanne et Paris, 1902, p. 48 sq., 54 sq., 103, 105;
Sigmund Jampel, Das Buch Esther, Francfort-sur-leMein, 1907, p. 7 sq., 11 sq., 15 sq., 43 sq.
n. chez les chrétiens. —1° Témoignages enfaveur
de la canonicité du liare dans sa recension grecque. —
S'il n’y a dans les livres du Nouveau Testament
aucune citation d’Esther, en revanche Clément de
de Rome analyse le livre grec, montrant l’héroïne
sauvant le peuple, « rendue forte διά τής χάριτος
τον Οεοϋ. » / Cor., ι.ν, Hemmer et Lejay, Textes
et documents, t. x, p. 110 sq. Clément d’Ajexandrie
analyse aussi des fragments du même livre. Strom.,
IV, xix, P. G., t. vin, col. 1330. Origène le cite comme
Écriture (Esth., c, 1, 14 Vulg., xm, 8; xiv, 3), De
orat., 14, P. G., t xi, col. 461, et l’admet au nombre
des « livres testamentaires (ένδιαΟήζους) », tels que
les ont transmis les Hébreux. Eusèbe, H. E., |
1. VI, c. xxv, 1, 2; Hemmer et Lejay, Textes, t. xrv,
p. 222sq. Rufin reçoit Hester dans la recension des |
Septante, Apol., n, 33, P. L., t. xxi, col. 611, et le
place parmi les livres « inspirés ». Comm, in symb.
apost., 36-38, ibid., col. 373. Les catalogues de carac­
tère officiel ou officieux de Cyrille de Jérusalem,
Cal., iv. 35, P. G., t. xxxni, col. 496 sq.; d’Épiphane,
Hær., vin, 6, P. G., t. xli, col. 413; De pond, et mens.,
4, P. G., t. XLin, col. 244; 23, ibid., col. 277; de la
Σύνοψι; έν έπιτόμω, Lagarde, Septuaginta-Studien,
Π, ρ. 60 sq.; du Dialogus Timothœi et Aquilœ, Swete,
Introduction, p. 206; de Jean Damascene, De fide
orthod., iv, 17, P. G. t. xciv, col. 1180; d’Ebedjesù, ·

856

Calai, libror. Eccl., Assémani, Bibl. or., t. ni, p. 5 sq. ;
du 60° canon de Laodicée, Mansi, Concil., t. il, col.
574, et du 85° canon des apôtres, P. G., t. cxxxvn,
col. 211, pour les Églises grecque et orientale; d’Hilaire de Poitiers, In psalm., prol., 15, P. L., t. ix,
col. 241; d’Augustin, De doct. christ., n, 13, P. L.,
t. xxxiv, col. 41 ; d’innocent Ier,Epist.adExsuperium,
P. L., t. xx, col. 501 ; du décret de Gélase, i, 3, Preuschcn, Analecta, 1893, p. 148; de Cassiodore, De inst.
div. lilt., 12-14, P. L., t. lxx, col. 1123-1126; d’Isi­
dore de Séville, De offic. ecclesiast., i, 12; Etym., vi, 1;
Lib. prœm., P. L., t. lxxxiii, col. 746; t. lxxxii,
col. 229; t. lxxxiii, col. 158; du manuscrit de SaintGall (Mommsen), Preuschen, op. cil., p. 138; du codex
Claromontanus, ibid., p. 143; du Liber sacramentorum
de Bobbio, Swete, Introduction, p. 213; du concile
de Carthage, P. L., t. lxvii, coi. 170,191, pour l’Église
latine, mentionnent ΈσΟήρ, Hester (Est(lï)er). Les
manuscrits grecs et latins (principaux : Vaticanus,
Sinaiticus, Alexandrinus, Basiliano-Venelus, Amiatinus, Bibles alcuiniennes, espagnoles et théodulfiennes)
affirment encore jusqu'au xn» siècle la canonicité
du livre dont les fragments additionnels seront seuls
désormais quelque peu contestés avant la définition
de Trente.
2° Doutes élevés sur la canonicité du liare tout entier
ou des seuls fragments additionnels, et explication
de ces doutes. — Vers l’an 170 de notre ère, Méliton,
évêque de Sardes, dressant une liste des livres du
canon hébreu, omet d’y faire figurer Esther. Eusèbe,
H. E., iv, 26, P. G., t. xx, col. 397. Cette omission,
si elle ne s’explique pas par la chute du mot ΈσΟήρ dans
la copie, Keil, Einleitung, 1872, p. 649, provient de
ce que les consulteurs de Méliton, voir plus haut,
peut-être judéo-chrétiens, rejetaient le livre à cause
des additions qu’il renfermait et qui n’étaient point
reçues des Juifs palestiniens. Saint Athanase, non
plus, n’a pas fait figurer Esther parmi les livres canoni­
ques; il le place même parmi les βιβλία ού χανονιζόμενα.
Epist. fest., xxxix, P. G., t. xxvi, col. 1437. Saint
Jérôme tient les additions de Vcditio vulgata pour
des « pièces mal cousues », des développements ou
« exercices scolaires » qu’il met en appendice de sa
traduction de l’hébreu. Præf. in lib. Esther, P. L.,
t. xxviii, col. 1433. Mais il n’est pas moins vrai
qu’Athanase considère ce livre comme renfermant la
» doctrine de piété »; qu’il l’assimile à ce point de vue
à d’autres βιβλία ού χανονιζόμενα cités pourtant par
lui comme Écriture (Sap., Eccli., Tobie, Judith);
qu’il l’oppose avec ceux-là aux απόκρυφα. Ibid., et
Preuschen, Analecta, p. 146. Qu’Esther ait été rangé
par l’évêque d’Alexandrie au nombre de ces livres
» désignés par les pères pour être lus aux convertis, »
malgré la tradition qui le recevait au rang des cano­
niques, probablement faut-il en chercher le motif
dans une interprétation exagérée de la notation
d’Origène, qui marqua d’un obèle les additions de la
recension grecque, malgré qu’il les citât lui-même
comme Écriture, voir plus haut, col. 855, appré­
ciation qui put conduire les docteurs alexandrins à
I suspecter le livre tout entier. Cette interprétation,
qui fut certainement professée par saint Jérôme,
Epist., evi, ad Sun. et Fret., 7, P. L., t. xxn, col. 840,
ce qui explique son quasi-dédain des fragments
additionnels, peut expliquer aussi l’exclusion d’Esther
du catalogue poétique de saint Grégoire de Nazianze,
Carm. de gen. libr. inspir. Scripturie, P. G., t. xxxvn,
col. 472, et le doute élevé sur ce livre par le catalogue
de saint Amphiloque. Carm. ad Seleucum, ibid.,
col. 1593. Se rangeant à l’opinion de son maître Théo­
dore de Mopsueste, Junilius, Dr inst. rcg. div. legis,
i, 3, dans Kihn, Theodor von Mopsueslia und Junilius
Africanus als Exegeten, Fribourg-cn-Brisgau, 1880,

85;

ESTHER (LIVRE D’)

p. 472, 480, ne reconnaît à Hester qu’une autorité i que cette dernière ait pu charmer, à cet âge.Assuèrus
moyenne en tant que « plusieurs » seulement l’ajoutent i par sa beauté? — 5. La parenté d’Esther et du juif
aux livres historiques canoniques avec Par., Job, Mardochée étant bien connue du roi et des gens de La
Tob., Judith, Mac. : opinion toute personnelle, sans cour, n, 8, 11, 22; iv, 4-7, comment cette reine putattache aux idées sur les Livres saints qui avaient elle dissimuler son origine et sa nationalité? Comment,
cours au v° siècle en Orient et en Occident. Dé­ du reste, une reine pourrait-elle garder un tel secret?
pendent simplement d’Athanase : le catalogue de (De Wette-Schrader, Reuss, Bleek, Driver». —
Nicéphore, P. G., t. c, col. 1056; la Synopse du 6. Est-il vraisemblable que, pour se présenter au roi
pseudo-Athanase, P. G., t. xxvm, col. 283; de Jé­ son époux sans avoir été mandée, une reine encoure
rôme : Walafrid Strabon, qui ne commenta point la mort, et qu’Esther ait pu croire, pour avoir été
les fragments; Rupert de Deutz,De victor, verbi Dei,
délaissée trente jours durant, ne devoir pas être
vm, 1, P. L., t. clxix, col. 1379,quine reconnaît «vé­ mandée durant onze mois, iv, 10 sq.? — 7. Π est
rité d’Écriture » qu’à la partie hébraïque; Nicolas de impossible que le roi de Perse ait voué à la mort tout
Lyre, qui néglige aussi de commenter les additions; un peuple sans plus d’explications que celles fournies
Denys le Chartreux, Enarratio in librum Esther, dans par Aman, ni, 8 sq.—8. Il n’est pas croyable qu’Aman
Opera omnia, Montreuil, 1898, t. v, p. 173, et Cajetan, ait divulgué dans toutes les provinces de l'empire
Commentarii, t. n, p. 400; de Théodore de Mopsucste : ses intentions homicides à 1’égard des Juifs, onze
Léonce de Byzance, De sectis, act. Π, 1-4, P. G., mois avant le jour fixé pour leur exécution, et que
t. lxxxvi, col. 1200; Notker, De interpretibus div.
les Juifs soient supposés avoir dû attendre la mort
Script., c. m, P. L., t. cxxxi, col. 997. Depuis le dans l'inaction complète (Bleek-Wellhausen). — 9.
concile de Trente qui reçoit Esther au « catalogue Plus incroyable encore que, deux jours durant, la
des saints Livres · — tout entier, comme le contient population de tout un empire se soit laissé décimer
l'ancienne Vulgate latine—seuls parmi les catholiques, par une poignée d’immigrants étrangers, et que
Sixte de Sienne, Bibliotheca sancta, 44, etEllies Dupin,
75000 hommes aient ainsi péri sans secours ou ven­
Bibliothèque des auteurs ecclés., t. I, p. 127-130;
geance, sans qu’un seul ait succombé du côté des
Dissert, prélim. ou protég. sur la Bible, t. i, p. 52-53, agresseurs (Bleek-Wellhausen).
ont souscrit encore au jugement de saint Jérôme.
2° Eu égard aux difficultés historiques soulevées
Cf. J. Langen, Die deuterocanonischen Stückedes Bûches par le récit. — 1. 11 est surprenant que ni les histoires,
Esther, Fribourg-en-Brisgau, 1862, p. 3-11; Vieusse, ou sources historiques, grecques et persanes, ni les
La Bible mutilée par les protestants, p. 203 210.
livres hébreux d’Esdras et de Néhémie, qui traitent
Luther rejeta le livre entier d’Esther, lui trouvant
pourtant de faits concernant le peuple juif arrivés
couleur trop judaïsante et païenne, et le jugeant digne sous les Achéménides, ni les livres de l'Ecclésiastique
plus que tout autre d’être mis hors du canon. Tis- et le Ier des Maehabées ne font lamoindre allusi
chreden, dans Werlte, Erlangen, t. ι.χπ, p. 131; De l’extrême danger couru par les Juifs au temps de
servo arbitrio, ibid., t. vu, p. 195. Ses premiers dis­
Xerxès (Assuérus), non plus qu’à l’intervention si
ciples se contentèrent de rejeter seulement les frag­ opportune et si efficace d’Esther et de Mardochée en
ments additionnels. Beaucoup d’auteurs critiques,
cette conjoncture. — 2. Les données géographiques
enfin, ont regardé ce livre comme indigne de figurer du livre concernant l’empire perse sont en contra­
dans le recueil sacré, à raison de son caractère estimé diction avec l’histoire : il parie de 127 régions, alors
profane, haineux et cruel. Voir ci-après. On sait qu’Hérodote, sous Artaxerxès, ne connaît pas plus de
que l’Église anglicane fait usage de nombre de deu20 satrapies. — 3. Les mœurs de la cour qu’il décrit
térocanoniques, voir W. H. Daubney, The use of
ne correspondent point non plus à la réalité historique.
the apocrypha in the Christian Church, Londres, 1900, — 4. Contrairement à ce qu’il avance, les renseigne­
p. 50 sq. ; une collecte de Prayer book fait allusion à
ments que nous tenons des classiques nous apprennent
Est., xiv, 16 (Vulg.); les Homilies, p. 291, citent les
que, seule, une femme issue des Achéménides pouvait
additions comme « Scripture ». Daubney, p. 66, 68.
être élevée au rang de reine ; et précisément, les auteurs
III. Caractère historique. — La critique mo­ anciens indiquent Amestris comme femme d’Assuérus
derne a contesté et nié le caractère historique du livre (Xerxès) pour l’époque où est censée régner Esther.—
d’Esther pour de multiples raisons ayant rapport aux 5. Nous savons enfin positivement par l’histoire que,
invraisemblances et impossibilités que renfermerait le durant la domination persane tout entière, les JuiL
récit, comme aussi aux difficultés historiques qu’il purent vivre en paix partout dans les limites de l’em­
soulève. Le livre d’Esther serait un roman imaginé pire.
pour rendre raison de la fête des Purim et de son
3° Eu égard à l’origine plus probablement étrangère
institution; et l’origine de cette fête devrait, par suite, de la fêle des Purim. — La fête des Purim, ou des
être cherchée ailleurs que dans le corps des faits ima­ sorts, se justifiant par le contenu du livre d’Esther.
ginaires du conte juif. On exposera ici la thèse critique,
in, 7 ; ix, 24,26,28-32, mais l’historicité de ce contenu
puis la réfutation qu’en ont donnée les auteurs et se trouvant ainsi révoquée en doute, il ne restait plusavants catholiques.
aux critiques d’autre moyen d’expliquer la fête célé­
I. EXPOSÉ DE LA THÈSE CRITIQUE) DE LA NON-HISTORIbrée par tous les Juifs à l’époque de Josèphe, Ant.
cité nu livre d’estheh. — l°Eu égard aux invraisem­
jud., XI, vi, 13, et de l’auteur du IIe livre des Machablances et impossibilités du récit. —1. Il est inouï dans
bées, xv, 36-37, que d’en chercher l’origine dans u
l'histoire qu’un festin tel que celui d’Assuérus, i, 3-4, des événements historiques dont on n'avait ;
ait pu durer une demi-année, 180 jours (Davidson). mémoire au temps où fut composé le livre, ou dont la
— 2. Il est incroyable qu’une reine, Vasthi, ait refusé, nature païenne et étrangère, n'osant être avouée,exi­
comme il est dit, i, 12, d'obtempérer à l’ordre du roi, geait qu’elle fût dissimulée sous le roman juif d’Esther.
son mari. — 3. Il est contradictoire qu'Assuérus
Nombreuses sont les hypothèses émises par léait pris conseil des sages, i, 13 sq., pour répudier savants : 1. Les Perses fêtaient en mars le couve,
Vasthi et se soit dispensé de cette consultation cou­ an. C’était chez eux la fête du printemps : iis faisaient
tumière aux rois de Perse, dans leurs aflaires, à l’oc­ ripaille, s’envoyaient mutuellement des presents et
casion de l'édit de persécution, ni, 13.— 4. D’après distribuaient de l’argent aux pauvres. CL Esth.. rx.
π, 6, au moment où commencent à se dérouler les 17,19, 22. Cette fête, qui s'appelait Xauroz, fut adop­
événements rapportés dans le livre, Mardochée aurait
tée par les Juifs vivant dans l’empire perse et par eux
eu pour le moins 120 ans et Esther 90; est-il admissible
gardée toujours. Ne pouvant l'abolir, les rabbinû

859

ESTHER (LIVRE D’)

860

pour lui prêter un caractère juif, composèrent le gèse moderne » du livre d’Esther, sont nées d’autres
livre d’Esther (Zunz).
hypothèses qui, la reproduisant en gros, en ont laissé
2. Les Purim sont simplement la quatrième des cinq tomber toutefois maint détail qu’elles s’efforcent de
fêtes du vin que l’on célébrait à Athènes, la fête de suppléer par des éléments non plus empruntés à
l’ouverture des fûts, suivie immédiatement de celle l’assyriologie, il est vrai, mais toujours étrangers à
des pots (pithoigies et choès), les ll°et 12e jours de l’histoire juive.
février (anthestérion), où l’on s’offrait des pots pleins
5. L’emprunt des Purim s’est fait du Phourdigan
de vin et d’autres présents : purim serait un plu­
persan et du Zagmug babylonien à la fois, par l’inter­
riel de l’hébreu pûrâh, « pressoir »; cf. pârûr, «pot» médiaire de la fête persane des Sacées, au cours
(Graetz).
de laquelle on couronnait un esclave. Cf. le triomphe
3. Ils sont identiques au Phourdigan (Jarvardigân)
de Mardochée, vr (Meissner).
des Perses, fête des morts, des mânes tutélaires : far6. La fête juive que veut expliquer le livre d’Esther
oar = jramihri, « gardien, protecteur », φουρόαια, φου- a supplanté graduellement la fête de Nicanor, I Mac.,
ραία (recens, de Lucien), φρουραία (Josèphe, Ant. jud., vu, 40, 45, 49; II Mac., xv, 36; Josèphe, Ant. jud.,
XI, vi, 13), φρουρά; (Swete, F, 11 et texte reçu), φρουριμ i XII, x, 5, qui tombait le 13 adar et que l'on célébrait
(Sinailicus), purim (Lagarde et beaucoup d’autres).
aussi à Jérusalem le 14 du même mois. Cf. Est., ix,
4. Ils correspondent « au moins en partie » à la fête
17, 18. Cependant, derrière la légende d’Esther, se
babylonienne du nouvel an (sumérien : zag-muk;
cachent et le début des contes des Mille et une nuits
assyrien : réS Satti), fête du dieu principal Marduk, qui (voir l’hypothèse suivante); et le grand récit baby­
se célébrait le premier jour du mois de nisan (équi­ lonien de la création (enuma eliS) où Marduk combat
noxe du printemps). Cette fête durait plusieurs jours. la déesse Tiamat et la met à mort (Mardochée contre
Au cours des huitième-onzième jours, les réjouissances Aman); et le mythe de la descente d’Istar aux
redoublaient, car c’était l’époque où les dieux étaient enfers où la déesse de l’amour délivre son amant
censés déterminer, dans la « chambre du destin » et Tammuz (Esther sauvant Mardochée et son peuple)
sous la présidence de Marduk, les sorts de la nouvelle (Erbt, Reuss).
année, et se donner à cette occasion un grand festin
7. Il existe un parallèle frappant entre les deux
(puhru, d’où le vocable hébreu : pûr, pûrim). Les élé­ premiers chapitres d’Esther et le roman des Mille et
ments narratifs du livre d’Esther, comme les noms des
une nuits où, comme dans le livre hébreu, le roi fait
principaux personnages qu’il met en scène, seraient mourir sa première femme et se fait présenter journel­
empruntés à la mythologie chaldéo-élamite : Mardo- lement une autre femme qu’il envoie à la mort le
chée correspond au dieu babylonien Marduk; Esther matin suivant, jusqu’à ce qu’enfln la belle Shéhérazade
à la déesse chaldéenne Istar; Aman, le favori déchu,
fixe son cœur et, pour sauver les filles de son peuple,
c’est le dieu élamite Human, Uman; WaSti, la reine devient son épouse. Cf. Esth., τ, n (de Goeje).
répudiée, c’est la déesse susienne MaStî (WaSti). Un
8. L’hypothèse la plus osée est la suivante : « Purim
parti vainqueur, contre un parti vaincu; la Baby­
est dérivé de l’ancien persan parti, équivalent du
lonie de la légende (épopée de GilgameS) ou l’Assyrie védique pûrti, « portion ». Pûrim, « portions, dons »
de l'histoire (derniers temps, Assourbanabal), contre (héb. manôth, Esth., ix, 19, 22), correspond au latin
l’Élain. Au fond, cependant, les éléments recueillis strenæ, français étrennes. L’interprétation de yémè
et groupés d’un mythe naturiste : « Aman se voit
Pûrim (Esth., ix, 26) par «jours des sorts » est une éty­
dépossédé par Mardochée, son adversaire, comme mologie populaire subsidiaire suggérée par le mot
Wasti par Esther. Le temps du règne d’Aman est,
hébreu « portion » pris dans le sens de « sort, destinée »
d’après i, 4, à prendre pour 180 jours, à savoir la
(cf.Ps.xvi,5, où manûh, « part »,fait parallélisme avec
moitié de l’année, après laquelle il est pendu, genre de
gûral, « lot », part échue au sort). Le livre d’Esther,
mort caractéristique d'un héros solaire. Waisti, dont tout comme le livre de Judith, est une légende festale
la beauté se trouve particulièrement mise en relief en rapport avec la fête des Purim; il n’est pas un
dans i, 11, se refuse à paraître devant le roi et corres­
livre historique, ou une nouvelle historique, mais
pond à ce point de vue à i’Istar virginale, la κόρη,
une pure fiction. Les événements et incidents qui y
l’IStar du monde souterrain. Conséquemment, Aman
sont relatés ont été suggérés à son auteur par les souf­
et WaSti représentent, dans le mythe formant le
frances des Juifs durant la persécution syrienne et
fond (de cette histoire), la moitié ténébreuse, hiver­
par l’éclatante victoire qu’ils remportèrent sur Nica­
nor, le 13 d’adar, 161 avant Jésus-Christ. Nicanor
nale, de l’année, le temps où règne Tiamat; tandis
qu’au contraire Mardochée et Esther, (Esther) dont
est le prototype d’Aman, et les honneurs départis
à Mardochée correspondent aux distinctions conférées
la beauté se trouve également mise en vedette,
figurent la moitié estivale de l’année, le temps où
au grand-prêtre machabéen Jonathan, le plus jeune
régnent proprement Marduk et IStar. Le roi, en tant
frère et le successeur de Juda Machabée. Les noms
qu’originairement summus deus, forme l’élément d’Aman et de WaSti sont susiens ou élamites, tandis
constant nécessaire à la résolution de ces antithèses.
que Mardochée et Esther correspondent aux baby­
C’est pourquoi d’abord il est avec WaSti, en atten­
loniens Marduk et Istar. L’antagonisme entre Aman
dant qu’il épouse Esther. Particulièrement digne
et Wasti, d’une part, et Mardochée et Esther, de l’autre,
d’attention, eu égard à l’originelle filiation mytholo­
peut avoir été suggéré par une ancienne légende fes­
gique, est encore le rapport de parenté qui unit Esther tale babylonienne célébrant la victoire remportée
et Mardochée. D’après n, 7, 15, Esther est la cou­
par le dieu principal de Babylone sur la principale
divinité des Elamites; et ce peut être, en dernière ana­
sine de Mardochée, la fille du frère du père (de ce
lyse, un mythe naturiste symbolisant la victoire des
dernier). Or, à ce rapport de parenté correspond le
rapport de parenté d’IStar à Marduk dans la mytho­ dieux du printemps sur les géants glaciaux de l’hiver
logie babylonienne. Là, en effet, Istar et Marduk qui haïssent la lumière du soleil et complotent sans
cesse de ramener l’hiver sur la terre... Mardochée. le
peuvent être tenus pour cousins, soit que l’on table
dieu du soleil printanier, triompha du géant hivernal
sur Istar fille d’Anu (dieu du ciel) et sur Marduk
Aman...,et l'hiver des épreuves juives se changea en
fils d’Éa (dieu des eaux, frère d’Anu), soit que l’on
tienne Etar fille de Sin (dieu lune), auquel cas Mar­ un brillant été, grâce au soleil de Juda Machabée »
duk pourrait être pensé fils de SamaS (le soleil) » (P. Haupt).
(Zimmern, Jensen, Jeremias, Winckler).
Davidson, Introduction to the Old Testament, Londres,
De cette quatrième hypothèse, « le centre de l’exé- | 1862-1863, t. n, p. 157 sq.; de Welte-Schrader, Einlet-

861

ESTHER (LIVRE D’)

lung in das A. Testament, Berlin, 1869, p. 398; Reuss,
Geschichte des .4. 7'., Leipzig, p. 584 sq., et dans Schenkel,
Bibellexicon, t. u, p. 199 sq.; Bleek-Wellhausen, Einleitung
in das A. T., Berlin, 1893, p 299 sq.; Driver, Introduction
to the literature of the Old Test., Édimbourg, 1897, p. 182 sq.;
Nœldeke, histoire littéraire de t'Ancien Testament, trad.
Derenbourg et Soury, Paris, 1873. p. 121 sq.; Zunz, dans

Zeitschrift der deutschen morgenlhndischen Gesellschaft,
Monatsschrift fur Ges­
chichte und W issenschaft des Judentluims, 1886, p. 125 sq.,
473 sq.,521 sq. ; de Lagarde, Purim, Gœttingue, 1887 ;Zimniern, dans Zeitschrift fiir alliestam. W issenschaft, 1901,
p. 157 sq., et dans Schrader, Die Keilinschriflen und das
Alte Testamen/,Berlin, 1903,p. 514 sq.: Jensen, dans Wildeboer, Die fiinf Megillot, Tubingue, Fribuurg-cn-Brisgau et

t. xxvn, p. 684 sq.; Graetz, dans

Leipzig, 1898(lettre Λ l’auteur,novembre 1896),p.173 sq.;
Jeremias,Das Altc Testament im I.ichte des Allen Orients,
Leipzig, 1906, p. 551 (simple renvoi au suivant); Winckler,
Altorienlalische Forschungen, Leipzig, 1902, 3e série, t. i,
p. 1 sq.; Meissner, dans Zeitschrift der deutsch.morgenland.
Gesellschaft, 1896, p. 296 sq. ; Erbt, Die Purimsage, Berlin,
1900; ct. Rcuss, op. cit., p. 586; De Goeje, dans De Gids,
• Le guide », septembre 1886, article reproduit dans
VEncgclopadia britannica, 1888, t. xxni (Thousand and
one nights); cf. Reuue biblique, Paris, 1909, p. 7 sq.;
P. Haupt, Purim, Leipzig, 1906 (contient dans les Notas
une bibliographie complète de la question).

II. RÉFUTATION DE LA THÈSE CRITIQUE DE LA NONHISTORICITÉ du livre d’bstbbr. — 1° Eu égard aux
prétendues invraisemblances et impossibilités du récit.
— 1. L’idée d’un festin qui aurait duré une demiannée est née d’une fausse interprétation d’Esth., i,
3-10. Le seul festin que donna Xerxès (Assucrus) fut
d'une durée de sept jours, sans plus, ÿ. 5. Le ÿ. 3,
où l’auteur annonce le festin, se réfère de lui-même
au y. 5, où le festin se donne. Le t. 4 se rapporte
uniquement au déploiement de magnificence dont le
monarque crut bon d’éblouir ses satrapes arrivant
successivement, 180 jours durant, des extrémités les
plus éloignées de l’empire, préliminairement au festin
qui réunit tout le monde : « princes et serviteurs »
(y. 3), « grands et petits » (y. 5). — 2. Le refus de
Wasthi a son pendant dans Hérodote, i, 8-12, où le roi
de Lydie, Candaule, ne réussit pas davantage à laisser
voir à son hôte Gygès la beauté de sa femme. — 3. La
même opposition qui se remarque entre les deux fa­
çons d’agir d’Assuérus envers son conseil, dans Esth.,
i, 13; in, 13, se rencontre aussi dans Hérodote, ni,
31. au sujet de Cambyse. Les rois perses jouissaient
d’un pouvoir absolu que ne contredit nullement la
coutume où ils étaient de consulter les sages, occa­
sionnellement ct pour la forme. Cf. Spiegel, Eranisclie Allerthumsknnde, t. n, p. 326. — 4. Les mots
■ qui avait été emmené de Jérusalem parmi les captifs
déportés avec Jéchonias, roi de Juda, par Nabuchodonosor, » se rapportent, non à Mardochée, mais à
Kisch, bisaïeul de celui-ci; et cette interprétation du
texte n’a rien de forcé. — 5. Les liens de parenté
qui unissaient Esther à Mardochée étaient sans
doute connus du roi et des gens de la cour (Esth.-il,
•S, 11, 22; iv, 4-5), et c’est bien eu égard il Esther que
Mardochée put occuper au palais une situation qui Je
mit à même de communiquer avec elle et de décotivrirla conspiration(il, 11-12; cf. LXX, ir, 17, 19sq.);
mais que le roi ait ignoré d’abord (n, 10, 20; ni, 4)
leur nationalité n’a rien d’invraisemblable, ni par rap­
port à Esther, qui ne fut qu’une femme légitime de
second rang, comme il y en avait beaucoup, même
d’étrangères, dans toutes les cours royales (voir plus
loin); ni par rapport à Mardochée, qui n’eut affaire
d’abord qu’à Esther au palais.—6. L’inaccessibilité
d’Assuérus, qui ne se comprendrait pas, en effet, visà-vis d’une reine de premier rang, s’explique d’une
reine de rang inférieur, comme était Esther. Hérodote,
ni, 68 sq., nous rapporte de Phédyme, femme légi­
time du faux Smerdis, que cette reine, après plusieurs

j
I
I
[

[

|
i

j
|
j

!
I

mois de séjour dans le harem royal, n’avait pas encore
vu le visage de son mari. Cf. aussi Hérodote, i, 99 : n:,
18,140. Esther, enfin, pouvait bien douter de son em­
pire sur le cœur d’Assuérus (Xerxés), vu que cinq
années s’étaient écoulées déjà depuis son entrée a ....
cour, n, 15, au moment où Aman fomentait le mas­
sacre des Juifs, m, 7-12.— 7. Le caractère d Ass:;
rus, bien compris, d’une part et, de l'autre, l'état r,- ..
ethnographique et politique, de l’ancien empire per--:
rendent raison des agissements cruels d’Aman et du
monarque vis-à-vis de tout un peuple disperse dans
cet empire. — a) Quoi d’étonnant à ce qu’un prince
faible, entêté, présomptueux, lâche, jouet de ses
femmes et de ses favoris, cruel à ses proches, inhumain
envers ses amis et dévoués serviteurs, tel enfin que
l’histoire nous dépeint Xerxès (Hérodote, vin, 35,
38-39, 101-104, 114, 118, 209-231, 238; ix, 111-113),
ait accordé, dans un moment d’humeur, à un grandvizir (ministre auquel de plus courageux que lui ne
savaient résister, Hérodote, ni, 120) et sous le sceau
d’une promesse irréfragable, l’autorisation d’exter­
miner tous les Juifs établis dans l’empire? — b) Le
ministre, du reste,sut dépeindre à son maître,sous des
couleurs propres à exciter la jalousie et la cruauté
de celui-ci,le peuple condamné. Aman représente les
Juifs comme une horde disséminée dans tout le
royaume, gens faisant bande à part, rebelles aux usa­
ges de la nation et aux ordres du roi, m, 8. Or. a
cette époque, nous le savons par les auteurs anciens
(cf. Hérodote, i, 125; Xénophon, Ctjropcdie,!,2,5). des
bandes de nomades parcouraient l’empire, pillant et
ravageant, tirant même un tribut sur le Grand
Roi. Et nous savons aussi quels étaient l’intolér.
et le fanatisme de Xerxès relativement aux relisions
étrangères à la sienne. Strabon, vu, 38; xrv; xvi.
1, 5; Arrien, m, 16; vu, 17: Diodore de Sicile, i, 58,4;
π, 9; xvii, 112; Hérodote, i, 183, 187; ni, 16, etc.;
il, 110; vi, 101; vm, 33, 53; Xénophon, Cijrop., rv,
5, 17; vni, 5, 26. — 8. L’inconstance de la faveur
royale à l’égard des ministres devait inciter Aman
à rendre impossible un retour du monarque perse sur
sa décision. Les favoris, à la cour de Suse, payaient
de leur vie de tels retours. Spiegel, op. cil., t. n, p. 325.
Voilà sans doute pourquoi Aman se hâte de faire pro­
mulguer l’édit onze mois avant son exécution. Et que
pouvaient faire les Juifs, que se lamenter, prier et
attendre? Ils ne pouvaient que succomber, quels
que pussent être leurs moyens de résistance, n’ayant
pas la faveur des gouverneurs royaux; ils ne pouvaient
sortir du territoire de l’empire sans abandonner le
biens nécessaires à leur existence et sans tomber
aux mains de peuples plus barbares encore que fis
Perses. — 9. Les Juifs, · dispersés · dans l'empir·.
étaient loin de n’êtrc qu’une poignée d’immigrants.
Les rois assyriens et chaldéens les avaient transportes
pour coloniser les parties de leur empire dépeuplées
par les guerres, ou sans population productive. Ces
colons possédaient des localités entières. Cf. Esd., n:
Neh., vu. Ils eurent à se défendre contre leurs enne­
mis immédiats, contre les populations à eux hostiles
qui les entouraient, et contre elles seulement, non
contre tout l’empire. Le nombre de leurs victimes
(75000) n’a rien d’excessif, étant donnée l’immense
étendue des contrées où ils étaient établis. Il n’est
point dit au livre d’Esther que nul d'entre eux ne
succomba dans la lutte: tx, 16, insinue plutôt le traire en rapportant qu’ils furent attaques et durent
« défendre leur vie ».
2° Eu égard aux difficultés historiques soldâtes per
le récit. — 1. L’objection tirée du silence des iutenrs
anciens sur les événements rapportés au livre d’Esther
n’a de force qu’autant que ces auteurs nous rensei­
gneraient abondamment sur l’époque où ces tràe-

863

ESTHER (LIVRE D’)

864

ments arrivèrent. Or, l’histoire ancienne est partout harem correspondait fidèlement à ce que le livre
silencieuse précisément à partir de l’an 479, 7° du d’Esther nous raconte de celui d’Assuérus. Diodore
règne de Xerxès, moment où s’ouvre notre récit de Sicile, n, 220; Plutarque, Artax., 27; Hérodote,
d’Esther. Justin, Diodore, Thucydide ne s’intéressent m, 69. On a des exemples de femmes élevées par le
qu’à la partie occidentale de l’empire perse, non à la Grand Roi au rang d’épouses légitimes, à la cour de
Perse, en dépit de la reine principale. Hérodote, i, 135 ;
Perse elle-même. Il ne nous est rien parvenu des
ouvrages de Charon de Lampsaque, d’Antiochus ni, 1, 31, 67, 88; vu, 2, 7, 61. 82, etc.; Plutarque,
ibid.; Strabon, xi, 526; xv, 733. Le récit biblique des
de Syracuse, qui écrivirent sur cette époque. Nous
n’avons de Ctésias que de maigres fragments. Hérodote, épousailles d’Esther concorde, ensuite, avec l'histoire
non plus n'a que de minces récits sur les quatorze de la manière suivante : Assuérus (Xerxès) monte sur
dernières années de Xerxès. Les annales de la cour le trône vers 485 et soumet l’Égypte. Esth., i, 1 ; Héro­
do Perse, Est., n, 13; x, 2, que Ctésias avait utilisées, dote, vu, 2, 4. La troisième année de son règne, il tient
sont perdues; tout fut brûlé par Alexandre, Pline, un grand conseil préparatoire à la seconde guerre
Hist, nat., i, 6, 21; Strabon, i, 15, et par Ardes- médique. Esth., i, 2-10; Hérodote, vn, 10, 61-99.
chyr I°r Babegan. Spiegel, op. cit., t. ιπ,ρ. 193,771. Le Au cours du grand banquet donné par lui à la suite
peu que l’histoire nous apprend sur la fin du règne de ce conseil, il répudieWasthi, sa favorite du moment,
Esth., i,9 sq., laquelle festoyait à côté comme concu­
de Xérxès confirme pourtant les· données générales
du livre d’Esther, en nous montrant le monarque bine et, à ce titre seulement, pouvait être appelée en
éloigné des soucis de la politique, adonné seulement présence des hôtes, convives du roi. Hérodote, v, 18.
aux intrigues du harem. Voir plus loin. Le silence du Assuérus (Xerxès), vaincu par les Grecs, revient de
Sardes à Suse au cours de l’été de l’an 479 (la 6° de
livre d’Esdras ne prouve rien non plus contre (’his­
toricité d’Esther, parce que l’énorme lacune de 57 ans son règne), où il ne s’occupe plus que d’intrigues de
qu’il comporte entre la 6° année du règne de Darius!”, harem. Hérodote, ix, 108 sq. L’année suivante, la
c. vi, et la 7° d’Artaxerxès, c. vn, embrasse tout le 7e de son règne, Esth., n, 15, il « pense à Wasthi » et à
règne de Xerxès, sauf c. iv, 6, et que ni ce livre ni la décision qu’il avait prise à son sujet, et la remplace
celui de Néhémie n’ont pour but de nous raconter ce
par Esther dans les conditions bien connues. Celle-ci
qui se passait à la cour de Susc en dehors des faits : est « reine », bien que de second rang, et reine légitime,
qui pouvaient intéresser la Palestine, que même, portant la couronne, Esth., n, 17 ; cf. Xénophon, Cyrop.,
loin de tout dire sur ce pays, ils omettent beaucoup vin, 3,13; Hérodote, vm, 18; Josèphe, Ant. jud., XX,
d’événements historiques auxquels il fut ou dut être
m, 3, Amestris demeurant la reine de sang royal.
mêlé. Cf. Hérodote, n, 104; ni, 5-7; vu, 63, 89;
5. Non seulement les Juifs furent inquiétés sous la
Josèphe, Cont. Apion., i,22; Strabon, vn, 58; Neh.,
domination persane de la manière rapportée au livre
ix, 37. Si le livre de l’Ecclésiastique ne dit rien
d’Esther, mais encore et bien longtemps, sous
d’Esther, c’est que le récit n’en était pas encore com­ Artaban,roi des Parlhes, comme le rapporte Josèphe,
posé probablement. Voir plus loin. Du reste, l’Ecclé- Ant. jud., XVII, 9. Cf. Sanhédrin, 98; Jonw, 10.
tfiastique ne dit rien non plus d’Esdras, de Daniel.
3U Eu égard à l’origine de la fêle des Purim. —
III Mach.,vi, 19, reste aussi muet sur Esther et Mar- 1. L'identification de la fête des Purim avec le
dochée. La non-mention de la fête des Purim par Nauroz persan souffre difficulté : a) au point de vue de
I Mach.,iv, 38, ne prouve pas plus que celle de cette l’étymologie : Purim n’a pu sortir de Nauroz; b) au
même fêle par Josèphe, Ant. jud.,XII, x, 5, à l'occa­ point de vue de la correspondance des deux solen­
sion de I Mach., iv, 38, bien qu’il en traite longuement nités, soit quant à leur durée, soit quant à la distinc­
ailleurs. Puis la fête des Purim pouvait n'avoir point tion des villes fermées ou ouvertes, Esth., ix, 17 sq.,
pénétré encore en Palestine au moment où I Mach.
dont il n’est point question chez les Perses; c) au point
fut composé.
de vue du motif pour lequel les Juifs auraient em­
2. Loin de se trouver en contradiction avec l’his­
prunté à un peuple étranger une fête du printemps,
toire, les données géographiques du livre d’Esther quand ils en avaient une déjà, la Pâque; d) au point de
sont plutôt confirmées par elle. Les 127 provinces vue de la coutume festale signalée dans Esth., ix, 19,
d’Esth., i, 1, ne sont en réalité que 127 villes avec leur 22 : clic n’était point, chez les Perses, propre au seul
banlieue immédiate, cf. (niedinalt) Esd., n,l ; Neh., i, Nauroz, mais commune à toutes les fêtes, Spiegel,
3; vu, 6; xi, 3, et ne doivent pas être identifiées avec op. tit., t. ni, p. 577; et elle a pu chez eux trouver
des satrapies. Hérodote, du reste, ni, 89, partage la son origine dans l’imitation de la coutume juive.
satrapie en six ou sept provinces.
2. L’emprunt fait auxGrecs d’une fête dionysiaque,
3. Les « lits d’or et d’argent » d’Esth., i, 6, à la cour telle que celle des pithoigies et choès par les Juifs
de Suse, ne sont point une donnée grecque (Graetz),
même hellénisants des temps postmachabéens.ne se
mais aussi persane qu’assyro-babylonienne. Cf. Hé­ conçoit pas, car c’est l’époque précisément où l’on
rodote, ix, 82; i, 18, 98; Polybe, x, 27. La remise retranchait de la vie juive tout ce qui pouvait rap­
de l’anneau royal à un favori, Esth., ni, 10; vin, 2,
peler les mœurs et la religion grecques. De plus, il
trouve confirmation dans Hérodote, ni, 128; cf. Spie- I est absolument fantaisiste de rapprocher pûr, pûrim,
gel, op. cit., t. ni, p. 607; Assuérus tendant le sceptre
« sort », de pûrâh, « pressoir »; et ce rapprochement
à Esther, v, 2; vm, 4, dans Josèphe, Ant. jud.,
dût-il s’imposer, ce n’est pas à la quatrième diony­
XI, vi, 9; cf. Niebuhr, Reisebeschreibung, t. i, pl.
siaque qu'il faudrait comparer les Purim, mais à celle
xxiv. La sainteté du nombre sept chez les Perses et du mois de janvier (gamelion), la troisième, celle
le rôle qu’il jouait dans leurs arrangements familiaux des lénées (ληνό;); mais alors les dates festales ne
ou entreprises sociales, Esth., i, 10,14 ; n, 9, sontattestés concordent plus.
par l’histoire. Hérodote, ni, 84; cf. Esd., vn, 4.
3. Le Phourdigan perse n’est attesté qu’au vi” siè­
4. Il est vrai que seule une femme de la race aclié- cle de notre ère par le Byzantin Ménandre le Protec­
ménide pouvait être élevée au rang de reine, Hérodote,
tor, dans le seul fragment qui nous reste de son His­
ni, 31, 83, 84, 88; Plutarque, Artaxerxès, 27, et toire; et encore n’est-il pas prouvé que la fête célé­
qu’Amestris, fille d'Otanès, fut reine légitime durant brée en 565-566 à Nisibe, à laquelle prit partChosroès,
toute l’époque présumée d’Esther. Hérodote, ix, roi des Perses, selon Ménandre, soit une fête persane.
108-113. Mais il faut aussi observer d’abord que les Cette fête, du reste, se célôbrait en hiver, tandis que
rois de Perse avaient de nombreuses femmes de
les Juifs fêtaient les Purim au printemps. Puis le
second rang, et qu’à cet égard l’ordonnance du
Phourdigan, fête des morts, comportait moins de

865

ESTHER ([LIVRE D’)

Enfin, les Sacées étaient solennisees le 16
réjouissances profanes, Spiegel, op. cil., t. m, p. 577,
que n’en supposent les Purim. Enfin, l'hypothèse ne c'est pourquoi les Purim du 15 adar n’ont rien
peut qu’être bien fragile qui ne s’appuie en dernière commun avec elles » (S. Jampel).
analyse que sur la variante φουρδαια de la recension
6. « Il est purement arbitraire de place- au 1 ;
de Lucien, Esth., ix, 26, alors que le même recenseur adar une fête du jour de Nicanor; car le ! - et le li
livres des Machabées, comme aussi J<-·.·; ne. n
donne partout ailleurs la forme φρουρά:.
4. « La fête des Purim ne peut avoir rien de commun rapportent sans équivoque que,dans la vilie de ’· r
avec le Zagmug babylonien (la fête du nouvel an), salem,ladite fête a été placée au 13 adar exclus;·, equi se trouve souvent mentionné dans la littérature ment... Supposer pourtant que les 14 et 15
cunéiforme dès les temps les plus anciens jusqu'aux auraient été auparavant consacrés à des fêtes
néo-babyloniens, parce que : a) une fête du nouvel considération de la légende d’Esther est impo«ii
an (ass., bab. en nisan) ne peut être transférée au der­ et cela au regard de l’histoire religieuse..., car il · - ;
nier mois de l’année (héb. en adar, Esth., rx, 17 sq.); tout à fait inimaginable qu’Israël se soit trouvé
parce que : b) une fête du nouvel an ne peut perdre posé en tous pays à fêter ces deux jours sur le f .
son caractère comme tel dans le cours du temps; d’un roman absolument ignoré jusqu’alors... La c : parce que : c) le Zagmug qui a consisté essentielle­ paraison du récit d’Esther avec les poèmes babylo­
ment en sacrifices et en offrandes religieuses, Keilin- niens de la création et de la descente d’Istar aux enfers
scliri/tliche Bibliothek, t. n,p. 73; t.ni, 2, p. 27, ne peut ne repose en dernière analyse que sur la similitude
avoir été converti, sans plus, en fête carnavalesque; j des noms Marduk-Mardochée, IStar-Estlier... Le reste
parce que : d) le Zagmug avait lieu dans les dix pre- I n’est que boiteux » (S. Jampel).
miers jours du mois, et non au 14 et au 15, comme j
7. Beaucoup de manuscrits du roman des Mille et
les Purim, et parce que : e) l’assemblée du Zagmug une nuits ne possèdent pas l’introduction qui parait
tantressembleràEstli.,i,ii. L’ensembledescontesdai.s
se tenait, d’après les inscriptions, sous la présidence,
non de Marduk, mais de Nébo. Si, plus tardivement, sa forme actuelle ne remonte pas au delà du xv* sie
cle de notre ère et les premières traces au delà du x'.
Marduk dut présider à son tour, il n’est pas, lui qui
fixait les sorts d’autrui, à identifier avec Mardochée Aussi presque tous les spécialistes voient-ils dans
dont le sort fut fixé par Aman. Le Zagmug, enfin, l’épisode de-Shéhérazade un emprunt au livre d E
ther, cf. Brockehnann, Geschichle der arabisch· n’a rien à faire avec lêtar, tandis que, dans le cas du
Lileratur, t. n, p. 61, d’autant qu'une source persane
livre d’Esthcr, Esther joue le premier rôle. Cette der­
nière considération a même induit les auteurs (Jen­
du récit d’Esther n’a jamais pu être pr :
jour.
sen, Zimmern) à laisser tomber l’hypothèse Zagmug.
C’est pourquoi ils ont cherché à identifier les Purlm
8. A la bien étudier, l’hypothèse de P. Haupt r -t
avec la fête bien connue d’IStar = Sirius. Die Keilin- qu’une combinaison de celles qui ont été ext
critiquées en 6e et en 4e lieu. Elle fléchit so:> Ici
schriflen und das A. Test., p. 517. Seulement, il est
notoire que cette fête d’IStar = Sirius avait toujours des mêmes incertitudes, des mêmes à-peu-pres et
lieu au mois d’ab (juillet)... Hormis le rapport étymo­ mêmes fantaisies qui ont fait s’écrouler ceiie—.
logique réel entre les noms Mardochée et Marduk,
P.-E. Faivre, /.e livre d’Esther et la fête des Pourim. M·
Esther et IStar, l’hypothèse assyriologique n’a rien
tauban, 1893; Vigouroux, Les Livres saints et la < ·
de vraisemblable. Cc rapport philologique ne prouve
rationaliste. Paris, 1902. t. iv, p. 597 sq.; Comely. Intro­
toutefois pas le moins du monde la parenté des types, ductio specialis, Paris, 1897, t. i, p. 425 sq.; Sigmund
surtout que de tels noms étaient très communs à Jampel, Das Buch Esther au/ seine Geschichtlichheit krili.'c à
l’époque néo-babylonienne et persane » (S. Jampel).
untersuchl, Franciort-sur-le-Main, 1907, p. 95 sq.; Gigot.
Pour la suite de l’hypothèse, il n'est point du tout Special introduction to the study of the Old Testament,
acquis et certain que Human (Uman), bien que ce New-York, Cincinnati, Chicago, 1903, t. i, p. 360 -■ :
nom entre comme composant dans celui de dieux et Emmanuel Cosquin, Le prologue-cadre des Mille et une
Les légendes perses et le livre d’Esther. dans la Berne
de rois élamites, soit lui-même le nom d’un dieu, nuits.
biblique, Paris, 1909, p. 7 sq.. 161 sq.; P. Haupt. Purin ,
du grand dieu élamite, Billerbcck, Susa, Leipzig, Leipzig et Baltimore, 1906. a fait la critique de la plup.·
1893, p. 174; que WaSti (MaSti) soit une bonne lec­ des hypothèses antérieures à la sienne.
ture du nom élamite de la déesse susienne que l’on
veut trouver derrière celui de la répudiée d’Assuérus :
L’auteur du livre d’Esther s’étant montré, comme
on l’a vu, bien au fait des mœurs et des institut:· r
beaucoup d’assyriologues lisent Barti (Sayce, Weiss­
persanes, beaucoup de critiques contemporains en
bach, Hommel); que, dans la mythologie babylo­
ont conclu que « le récit ne peut être soupçonne
nienne, le cousinage de Marduk et d’IStar soit bien
établi, puisqu’à l’époque néo-babylonienne les deux raisonnablement n’avoir pas un fondement substan­
sont époux. Reisner, Sumerisch-babylon. Hymmen, tiellement historique. » Voir F. Vigoureux, La Bible
Berlin, 1896, n. 8, revers, 1. 8. L’épopée de GilgaméS et les découvertes modernes, 6e édiL, Paris, 1896, L rv,
est loin de concorder dans l’essentiel même avec le p. 621-670; Dieulafoy, Le livre d’Esther et le palais
récit d’Esther : là, le héros chaldéen lutte contre d’Assuérus, Paris, 1888; L’acropole de Suse, Paris.
IStar dont le roi d’Élam garde et protège le temple, 1892, p. 360-389. a II renfermerait pourtant des don­
tablette iv, col. v, 1-6; tab. v, col. i a, 1 sq.; tab. vi; nées qui ne sont pas strictement historiques. Les ele­
tandis qu’ici c’est Mardochée (GilgaméS) qui, avec ments du récit auraient été fournis par la tradition ..
l'aide d’Esther (IStar). triomphe d’Aman. On ne voit l’auteur, lequel, s’aidant de la connaissance qu:i
pas que Babylone ou Ninive soit intéressée à la ruine avait de la vie et des coutumes persanes, car il ne peut
de ce dernier parce qu’élamite; car Aman, dans Esth., avoir vécu longtemps après la fin de l’empire perse,
ni. 1 : ix, 24, est expressément rattaché à la race combina le tout en un tableau où tout se tient, poud’Amalec. Et que devient le mythe naturiste dans quelques traits, les détails se trouvaient déjà embe; par la tradition avant qu’ils fussent venus à la con­
toute cette confusion?
5. · La fête des Sacées ne ressemble en rien à celle naissance de l'auteur; pour d’autres, ils durent le
des Purim, hormis la ripaille, laquelle était commune forme actuelle au penchant de l’auteur à i’efiet dra­
matique... Ainsi faut-il accorder qu'un art manifeste
à toutes les fêtes persanes. Le rapprochement du cou­
ronnement d’un esclave du couronnement de Mar­ a présidé à la composition du livre. Mardochée et
dochée pèche en ceci, qu’à la fête des Sacées, l’esclave, Aman se trouvent mis en un contraste prononce :
dérisoirement couronné, du reste, était mis à mort. les deux édits et les circonstances de leur promulDICT. DE TIIÉ0L. CATHOL.
V. - 28

867

ESTHER (LIVRE D’)

868

galion, in, 12-15; vni, 10-17, sont pareillement faute le Juif orgueilleux, raide et inflexible. « L’auteur
opposés; la progression est habilement ménagée du ; du livre d’Esther paraît lui-même déjà fort en peine
danger couru par les Juifs jusqu’à ce que, par un coup
de trouver une raison valable à la manière d’agir de
de théâtre, ceux-ci se voient soudain sauvés; le double Mardochée. Que l’on serre de près Esth., ni, 3 4, il
banquet, v, 4,·8; vn, 1, accuse l’intention de mettre y manque le motif essentiel du refus d’honorer Aman,
en relief, pour l’intervalle de temps qui sépare l’un de bien que ce motif fût comme le punctum saliens, la
l’autre, l’exaltation joyeuse d’Aman, v, 9-14, puis son source de tout le développement ultérieur. L'auteur
dépit, vi, 11-13, prélude et, en quelque sorte, présage a cherché, el non sans réflexion,il obvier à cette erreur,
de l’humiliation plus grande qui va l’atteindre, vu. » que Mardochée se serait vu contraint d’agir comme il
Driver, Introduction, p. 432, 483. Cf. CEttli, dans Die l’a fait pour un motif religieux (ainsi les midras­
geschichllichen Ilagiographen (Strack-Zôckler, Kurz- chim). Il ne dit pas : Mardochée ne fléchit pas le
gejassles Kommentarj, Leipzig, 1889, p. 233. — Quoi genou, parce qu’en qualité de Juif il ne le pouvait;
qu’il en soit, le théologien, qui revendique pour le mais l’attitude du personnage demeure non motivée.
livre d’Esther l’historicité absolue, doit tenir pour C’est tout à fait indirectement que l’auteur remarque :
suffisant à sauvegarder la véracité du témoignage il (Mardochée) avait dit aux courtisans (étonnés)
biblique: 1° que ce livre ne renferme rien d’invraisem­ qu'il était Juif. S’il avait tenu cette excuse pour jus­
blable, encore que les faits y soient présentés avec tifiable, l’auteur aurait-il manqué de mettre plus en
tout l'art du parfait romancier, et 2° que les efforts des relief un motif sur lequel reposait toute l’affaire? ·
critiques aient échoué qui prétendaient le mettre en
S. Jampel, op. cit., p. 35. L’auteur du livre d’Esther
contradiction avec l’histoire ou trouver dans la fable a voulu que Mardochée seul portât devant l’histoire
et les institutions persanes, grecques ou babyloniennes toute la responsabilité de son obstination dédai­
les éléments peu ou prou frelatés de sa contexture gneuse; mêler Jahvé directement à cette querelle de
narrative, encore qu’il y ait souvent rencontre spé­ cour et le faire intervenir au premier plan, dans la
cieuse entre nombre «le ses données principales et complication qui en fut la suite et le dénouement,lui
quelques lambeaux légendaires ou mythologiques eût paru compromettre la dignité et la sainteté du
exhumés de l’Orient toujours bien obscur.
Dieu d’Israël.
IV. Caractère religieux et moral. — /. CARAC­
il.caractère moral. — Pour la critique protestante
TERE religieux.— Il n’est guère possible de douter que, (cf. aussi Renan, Histoire du peuple d’Israël, Paris,
si le livre d’Esther, livre inspiré, ne peut être qualifié 1893, t. iv, p. 161), le livre d’Esther ne respire que la
d’écrit tout à fait profane, la note religieuse ne pa­ haine de l’étranger, la froide cruauté, la vengeance.
raisse cependant y avoir été intentionnellement étouf­ Les Juifs s’attaquent aux femmes, aux enfants, vin,
fée. Pas une seule fois, dans le livre hébreu, il n’est 11 ; Esther réclame un second massacre, ix, 13, insulte
fait mention de la divinité; la fatalité semble y tenir à ses ennemis morts, ibid.; et tout cela comble l’au­
la place de la providence; le sentiment du repentir teur de satisfaction, ix, 5, 17, 18 : on danse et l’on
et de la pénitence, qui éclate si vivement, dans d’autres s’enivre sur des cadavres 1 — Il y a des circonstances
livres bibliques, au moment de l’épreuve et du danger atténuantes. Les Juifs d’abord n’ont fait que sedefenpublics, cf. Lev., xxvi, 40; Jud., passim; 1 Sam., Üre contre ceux qui prenaient les armes pour les atta­
vu, 6; Dan., tx, 3 sq.; Esd., ix, 3 sq.; Neh., i, 4 sq., quer, vin, 11, qui cherchaient leur perte, ix, 2, qui
se tait absolument ici lors de la suprême désolation leur étaient hostiles, 5, 16. Ils n’ont pas mis la main
où se trouve plongé le peuple entier des Juifs. Esth., au pillage, ix, 11, 15, 16. Les mots de l’édit de Mar­
dochée, vm, 11 : « de faire périr, avec leurs enfants et
iv, 1-14. Ceux-ci, sans doute, ne sont point censés
jeûner pour fléchir le seul et aveugle destin, ibid., 15; leurs femmes, ceux de chaque peuple... » ne sont vrai­
mais il n’en est pas moins vrai qu’un voile plus ou semblablement qu’une formule de la chancellerie
moins transparent est jeté sur l’intervention divine persane, cf. ni, 13, dont ni Mardochée ni Esther ne
dans toute cette affaire : « Si tu te tais maintenant, furent sans doute responsables. La première leçon
fait répondre Mardochée à Esther hésitante, le secours donnée aux antisémites de Suse pouvait n'avoir point
surgira d’autre part..., et qui sait si ce n’est pas pour calmé tout à fait l’ardeur belliqueuse et sanguinaire
un temps comme celui-ci que tu es parvenue à la qui les faisait se jeter sur les Juifs. Enfin le récit
royauté? » Ibid., 14. Enfin, pas un mot de remercie­ biblique ne saurait endosser la responsabilité des agis­
ment, pas une action de grâces n’est prevue, à l’égard sements d’Esther et de Mardochée; il raconte pure­
de Dieu pour les fêtes des Purim,dont l’ordonnance, ment et simplement les faits tels qu’ils se sont passés
par contre, insiste si souvent sur les réjouissances, les sans blâme ni louange. Observer du reste que la fête
libéralités, les festins. Esth., ix, 17-19, 22, 27.
ne commémore pas le jour du massacre, mais « le
Beaucoup ont essayé d’expliquer, sans y réussir jour de paix » et de tranquillité qui le suivit, ix, 16peut-être, cette anomalie. Voir S. Jampel, Das Buch 22. S. Jampel, op. cit., p. 128 sq.
Esther, Francfort-sur-le-Main, 1907, p. 27 sq. La clé
V. Auteur et date. — 1° Le Talmud, Baba bathra,
parait en être dans ce fait, que l’auteur du livre | 15 a, attribue la composition du livre d’Esther à la
blâme, au fond, la manière d’agir de Mardochée à Grande Synagogue. Mais l’existence même de cc corps
l’égard d’/\man, in, 3 sq. Mardochée a conscience de rabbins juifs censés régler sous la Loi les questions
de l’effroyable péril auquel son refus de fléchir le afférentes aux saintes Écritures est révoquée en doute
genou devant Aman expose ceux de sa nation, rv, par un grandnombredecritiques.—2° Saint Augustin,
7-9, et il s’obstine néanmoins, v, 9-13, à frustrer le De civitate Dei, 1. XVIII, c. xxxvi, P. L., t. xli,
ministre, représentant du roi, d’une marque de con­ col. 596, et saint Isidore de Séville, Etym., vi, 29,
sidération que nul à la cour ne refusait, que lui-même
P. L., t. lxxxii, col. 233, l’attribuaient à Esdras. Isi­
ne refusait point au roi, s’il vécut à la cour, vni, dore l’attribua aussi à la Grande Synagogue. De eccles.
1 sq. Cf. Hérodote, vu, 13; Spiegel, op. cil., t. ni, p. 610.
ofjlc., i, 12, P. L., t. lxxxiii, col. 747. — 3° Eusèbe
de Césarée le croit beaucoup plus récent. Chron. ad
On sentit bien, parmi les Juifs, que Mardochée
avait eu des torts, et très graves, puisque les additions
Olymp., lxxix, 1, P. G., t. xix, col. 475. —4° Clément
d’Alexandrie, Strom., I, 21, P. G., t. vin, col. 852,
des LXX lui font dire dans sa prière, Swcte, C, 6;
Vulg., xin, 13, prière non en grande harmonie avec et, dans leurs commentaires, Nicolas de Lyre, Dcnys
le Chartreux, Génébrard, Serarius, Sanctius le font
v, 9 sq. : « Si j’avais pensé que ce fût utile à Israël,
écrire par Mardochée sur la foi d’Estll., ix, 20, bien que
je lui aurais baisé les pieds (à Aman), » et «pic les
ce passage ne se rapporte qu’aux lettres officielles
midraschim cherchent, sans y réussir, à excuser de

δΙ>9

ESTHER (LIVRE D’j

Pour une date prémachabéenne : Kuenen. H isiccischprescrivant l’observance de la fête des Purim. —
kritischeEinleitung, Leipzig, 1890. t. i,2,p. —1 ds v. -ite5° D’autres, Kaulen, Einleitung, Fribourg-en-Brisgau,
cit., p. 339;Bleek-Wellhausen. ■-<.
p.
1890, p. 273 sq.; Vigouroux, Manuel biblique, t. n, Sclirader,op.
Geschichte, p. 582 sq.; CorniU, Einkiluno. Tubinp. 202; Dictionnaire de la Bible, t. n, col. 1978-1979; Reuss,
gue, 1905, p. 161 ; Siegfried, Esra-.X'e/i.-Esther.Gœttineoe,
Comely, Introductio specialis, t. i, p. 432 sq., accor­ 1901, p. 142; Wildeboer, Litteratur des A. T., Gsttaffe,
dent à Mardochée la plus grande partie du livre, 1887, p. 417 sq.; Baudissin, Einleitung, Leipzig
sa finale seulement, ix, 23-x, 3, à Esdras ou à la p. 308 sq. — Pour l'époque machabéenne : Graetz. loc.
Grande Synagogue : a) l’exactitude du détail trahit cit.; Bloch, Hellenistische Bestandteile im Biblircr.c Schr
’le spectateur même des faits racontés, cf. i, 5 sq.; tum, 1877. — Pour l'époque post-machabeenne : Erbt.
vi, 3 sq.; νπ, 1 sq.; vm, 15 sq.; b) le morceau, ix, op. cit., p. 83; Nœldeke, dans Encyclopedia ê.'.-.’.-j. t. il,
1405; Wilbricb, Judaica, Gœttingue, 1·.p. 5 sq. ;
23 sq., suppose qu’un certain temps s’est écoulé déjà col.
Winckler, P. Haupt, op. cit.
depuis l’institution des Purim, et a tous les carac­
tères d’un appendice. — 6° Scholz, Einleitung, Colo­
VI. Enseignements doctrinaux. — La pro­
gne, 1844-1848, t. n, p. 527; Herbst-Welte, Einlei­
vidence spéciale de Dieu envers le peuple d'Israël
tung, Carlsruhe, 1840-1844, t. u, p. 259 sq. ; Reusch, est enseignée à mots couverts dans Estb., rv, 14;
Lehrbuch der Einleitung, Fribourg, 1870, p. 128 sq.; expressément dans les additions, Swete, C, 16
Zschokke, Historia sacra antiqui Testamenti, Vienne, (Vulg.,xiv, 5); E, 16 (Vulg.,xvi, 16);allégoriquement,
1895, p. 323; Gillet, Tobie, Judith, Esther, Paris,
ibid., F (Vulg., x, 4 sq.). Dieu est créateur, C, 3
1879, p. 160 sq.; Schenz, Einleitung, Ratisbonne, (Vulg., xm, 10), tout-puissant, C, 2 (Vulg., xm, 9),
1887, p. 355, font composer Esther par un écrivain- omniscient,C, 5, 25-26 (Vulg.,xm, 12; xrv, 14), juste,
éditeur presque contemporain de Mardochée, uti­ C. 18 (Vulg., xrv, 7), le roi des dieux, C, 23,30 (Vulg.,
lisant des mémoires laissés par celui-ci. Cf. H. Lesê- xrv, 12, 19).
tre, Introduction, Paris, t. n, p. 329. — « Dans le livre
VIL Commentateurs.— I. catholiques, — Le
tel que nous l’avons, presque chaque phrase proteste livre d’Esther n’a pas été commenté par les Pères.
contre l’attribution à Mardochée et à Esther, a) Un Rhaban Maur, Expositio in librum Esther, P. L.,
contemporain d’Assuérus (Xerxès) ne l’eût pas aussi t. cix, col. 635-670; Walafrid- Strabon, Glossa in
archaïquement dépeint que dans i, 1 sq. b) Il nous
Tob., Judith, Esther, P. L., t cxm, col. 725 sq.;
aurait parié certainement de l'objet du conseil d’em­ Hugues de Saint-Victor, Allegoriarum in V. T.,
pire décrit i, 2-10. c) Il nous aurait dit quelque chose 1. IX. In libros Esther..., P. L., t. clxxv, coL 733 sq.;
des rapports de Wasthi et d'Esther avec Amestris Nicolas Serarius, In sacros... libros Tob., Judith,
que connaît Hérodote, comme aussi Ctésias. d) Il ne Esther... commentarius, Mayence, 1599; Gaspard
nous eût pas laissé dans l’ignorance pour les quatre
Sanchez (Sanctius), In libros Huth, Esd., Neh., Tub..
années vides d’événements que marquent i, 1; u, Judith, Esther... commentarii, Lyon, 1628; Feuardent,
1,16. e) tx, 19, dépeint, en tout cas, un usage ancien. »
In librum Esther commentarii, Paris, 1585; TolleS. Jampel, op. cil., p. 134. D’autre part, la parfaite naer, In Estherem comment., Cologne, 1647; Léandre
connaissance que l’auteur possède de la manière de | Montan, Comment, liter, et moral, in Esth., Madrid, 1647;
vivre et des institutions persanes comme aussi du D. de Celada, In Estherem, in-fol-, Lyon, 1648, 1658;
caractère de Xerxès, s’explique tout aussi bien dans Venise, 1650; Olivier Bonart, Comm, liter, et moral,
l’hypothèse de documents contemporains, non écrits
in Esth., Cologne, 1647; Gillet, Tobie, Judith, Esther,
par Mardochée, mais fidèlement reproduits par un
Paris, 1879; A. Scholz, Commentar über das Buch
écrivain postérieur à la chute de l’empire perse. — Esther mit seinen Zusatzen, Wurzbourg, 1892; F. de
7° « En réalité, nombre de faits paraissent exiger que Moor, Le livre d’Esther, Arras, 1896; B. Neteler,
nous admettions pour la composition du livre d’Es- Die Biicher Esdras, Nehemias und Esther, Munster,
1877 ; Seisenberger, Esdras, Neh., Esther, Vienne, 1902.
ther une date plus basse que la conquête de l’empire
il. juifs. — Midraschim : Megilia, 10 b sq., dans
perse par Alexandre le Grand (332 avant Jésus-Christ).
Pirke Rabbi Eliezer, c. xux sq. ; dans Josippon, édit.
C’est le cas ; a) des assertions impliquées dans i, 1 sq.,
d’où il ressort que Suse avait cessé d’être la capitale Breithaupt, Gotha, 1707, t n, p. 72 sq.; Midrasch
Esther rabba, dans Midrasch Lekach Tob; Midrasch
du royaume perse, chose qui n’arriva qu’après la
Abba Gorion, édit. Jellinek, Bet ha Midrasch, L i,
conquête d’Alexandre; l’étendue de l’empire d’As­
1-18, et Buber, Wilna, 1880; Midrasch Megillot
suérus s’y trouve aussi décrite d’une manière vague,
Esther, Constantinople, 1519; Horwitz, Berlin, 18-81;
comme si elle était inconnue à l’époque de l’auteur;
L.-H. d’Aquin, Baschii scholia in librum Esther, in-4°,
Z>) des explications des usages persans données dans
Paris, 1622. — Commentaires : Aben Ezra, édit. J. Zedi, 13,19; iv, 11 ; vm, 8, qui paraissent supposer que de
ner, 1850; R. Menachem ben Chalbo, R. Tobiaben Elie­
tels usages n’étaient- plus, et depuis longtemps, fami­
zer, R. Joseph Kara, R. Samuel ben Meir, un anonyme,
liers aux lecteurs; c) de l’esprit d’isolement à l’égard
édit. Ad. Jellinek, Leipzig, 1855; Lôw Jehuda ben
des gentils, cf. Est., m,8,etc., du sentiment de l’injure
reçue, de l’esprit de vengeance, contre lequel pro­ Bezalel, Or chadasch, ein Comm, zum B. Esther,
Varsovie, 1870; J. Oppert, Commentaire historique
testera un jour Notre-Seigneur, Matth., v, 43; Luc.,
et philologique du livre d'Esther, d'après la lecture des
ix, 54, 55, qui vont mieux à une époque beaucoup
inscriptions perses, dans les Annales de philosophie
plus récente que le règne de Xerxès et révèlent « l’es­
prit particulièrement juif, tel qu'il se forma graduel­ chrétienne, janvier 1864, puis à part, in-8°, Paris,
1864.
lement dans les temps post-exiliens sous la pression
m. autres, non catholiques. — Brenz, 1544;
de la domination étrangère, » Kautzsch, Die heilige Schrift des A. Test, ubersetzt..., Beilagen, Fribourg- Pellikan; Louis Lavater, 1586; Gualther, 1587;
en-Brisgau et Leipzig, 1896, p. 201 ; d) de la langue, E. Ph. L. Calmberg, Liber Esteræ illustratus. Ham­
« qui convient à l’âge grec ou même au mc siècle avant bourg, 1837; Bertheau, Die Bûcher Esra, Neh. und
Jésus-Christ, car, bien que supérieure à celle des Chro­ Ester, Leipzig, 1862; 2“ édit., par Ryssel, 1887; Keil,
Bibi. Commentar über die Chronik, Esra. Neh. und
niques, et plus conforme à celle des livres plus anciens,
elle contient beaucoup de mots et d'idiotismes récents Ester, Leipzig, 1870, p. 603-659; Fr. W. Schultz,
Esra, Neh., Ester, Bielefeld et Leipzig, 1876; P. Caset montre une syntaxe grandement altérée. Driver,
Introduction, 1897, p. 484. » Gigot, Special introduc­ sel, Das Buch Ester Ubersetzt und erlàulert, Berlin,
1878; trad, anglaise, Édimbourg, 1888; A. Raleigh,
tion, L i, p. 359 sq. Cf. Driver, op. cit., p. 484 sq.;
The book of Esther, Londres, 1880; J. W. Haley, The
Wildeboer, Die fünf Megillot, p. 172.

871

ESTHER (LIVRE D’)

ESTIUS

872

book of Esther, Andover, 1885; Œttli, Die geschichl- universelles et celui qui était investi de cette dignité
lichen Hagiographen, Munich, 1889, p. 227-254; W. F. jouissait d’une autorité presque sans limites : il était
Adeney, Ezra, Neh., Esther, Londres, 1893; G. Raw­ le chef de toute l’administration universitaire. En
1595, Estius devint prévôt du chapitre de Saintlinson, Ezra, Neh., Esther, Londres, 1880; 2° édit.,
1897; Wildeboer, Die fiinf Megillot, Tubingue, Fri­ Pierre et, en cette qualité, chancelier de l’univer­
bourg-en-Brisgau et Leipzig, 1898, p. 169 sq.; Sieg­ sité. Sa fonction était de garantir officiellement la
fried, Esra, Neh., Ester, Gœttingue, 1901; G. Jahn, pureté de l'enseignement catholique et de conférer
Das Buch Ester nach der LXX hergestellt, iibersetzt, aux étudiants, au nom de l’Église, les grades dont les
und kritisch erlautert, Leyde, 1901 ; T. W. Dawies,
différentes facultés les avaient jugés dignes. Estius
Ezra, Neh., Esther, 1906; A. W. Streane, The book resta chancelier jusqu’à sa mort. En 1613, il fut pré­
senté par l’évêque d’Arras pour le siège épiscopal
of Esther, Cambridge, 1907.
d’Ypres, à la mort de Jean de Vischer. Il ne fut pas
J. A. Nikos, DeEslheræ libro, Rome, 1856,1.1; Λ. H. Saychoisi, peut-être à cause de son grand âge. En cette
ce, Introduction to the books of Ezra, Nehemiah and Esther,
même année, l’éminent professeur tomba gravement
Londres, 1885; F. Vigouroux, Manuel biblique, 12“ édit.,
Paris, 1906, t. n, p. 201-216; dans le Dictionnaire de la
malade et mourut le 20 septembre, à l’âge de soixante
Bible, t. n, col. 1973-1981; R. Corncly, Introductio spe­ et onze ans.
cialis, Paris, 1897, t. i, 1, p. 417-439; S. R. Driver, Intro­
Ses vertus étaient aussi remarquables que sa science
duction to the literature of the Old Testament, Édimbourg,
était profonde, et tous ses contemporains en font
1897, p. 478-187; trad, allemande de Rothstein, Einleitung
foi. Sa piété, sa charité et son zèle étaient tels que ses
tn die I.itteralur des Allen Testaments, Berlin, 1896, p. 514collègues, scs élèves et ses amis le considéraient comme
524; G. Wildeboer, Die Lilteratur des .4. T., 2“ édit., Gœt­
un saint. Son tombeau, dans l’église Saint-Pierre,
tingue, 1905, p.444-452; C. II. Corni 11, Einleitung in das .1. T„
Tubingue, 1905, p. 138-111 ; H. L. Strack, Einleitung in das
fut longtemps en vénération. En un mot, il réalisa,
A. T., Munich, 1906, p. 156-158; F. Gigot, Special intro­ parfaitement la devise de sa famille : Soli Deo gloria,
duction, New-York, Cincinnati, Chicago, 1906, t. I, p. 355- et mérita les éloges de son collègue André Hoïus,
363; L. Gautier, Introduction d ΓΑ. T., Lausanne, 1906,
qui rédigea en ces termes son épitaphe :
t. u, p. 235-259; Kirchen 1er ikon, 2“ édit., Fribourg-enTer denis spartam geminam, haud inglorius, annis.
Brisgau, 1886, t. iv, col. 920-930; Encyclopiedia biblica,
Doctor uti et præses regius, excolui.
Londres, 1901, t. rr, col. 1400-1407; Diclionurg of the
Doctrinæ ingeniique mei monumenta relinquo,
Bible, Édimbourg, 1898, t. I, p. 773-776: 'Ihe catholic ency­
Unde mihi, invita morte, perennet honos.
clopedia, New-York, 1909, t. v. p. 549-551.
L. Bigot.
Aujourd’hui, rien à Douai ne rappelle la mémoire
autrefois si respectée du grand exégète. Son calice est
ESTIUS. — i. Vie. IL Enseignement et écrits.
conservé comme une relique au séminaire académique
III. Appréciation.
L Vie. — Guillaume Estius, exégète, théologien
de l’université catholique de Lille.
IL Enseignement et écrits. — 1°L’université. —
et hagiographe, naquit en 1542 à Gorcum, sur la
Meuse, dans la Hollande méridionale. Il était de fa­
L’université de Douai était fondée depuis vingt ans
mille noble, mais il se glorifiait beaucoup plus de son
(1562), lorsque Estius y fut envoyé comme profes­
seur; son arrivée donna aux études sacrées un renou­
étroite parenté avec un des martyrs de Gorcum. Sa
mère, en effet, Marie Piecke, était la sœur de Nicolas
veau d’activité et de succès. L'Alma Mater douaiPiecke, gardien du couvent des frères mineurs, l’un
sienne avait été, avant tout, dès le commencement,
des dix-neuf athlètes qui, en 1572, donnèrent leur
une grande école de théologie. Sans doute, elle pos­
vie pour défendre la primauté du pape et la réalité
sédait quatre autres facultés, celles de droit civil,
de la présence de Jésus-Christ dans l’eucharistie.
de droit canonique, de médecine et des arts, et elle
Le jeune Estius commença ses études latines et
eut, dès l’abord, six cents élèves, mais la science
grecques à Utrecht, dans le couvent des hiéronysacrée attira toujours chez elle le plus grand nombre
mites, puis il suivit les cours de philosophie à Lou­
des étudiants. Déjà l’un de ses fondateurs, l’évêque
vain, à la pédagogie du Faucon. En 1561, il devint
d’Arras, François Richardot, et le zélé profes­
maître ès arts et entra en théologie. Parmi ses pro­
seur Mathieu Galenus avaient donné un grand éclat
fesseurs, Josse Ravesteyn, Jean Hessels et Michel
aux études scripturaires et théologiques; mais Estius
de Bay, plus connu sous le nom de Baius, le premier
et une pléiade de collaborateurs dévoués l’augmen­
seul était pleinement orthodoxe. Estius était, de plus,
tèrent considérablement : l’université parvint alors
pensionnaire ou boursier au collège du Pape, fondé
à son apogée. Tous ces maîtres sont dignes d’être
par Adrien VI, qui avait Baius à sa tête. On conçoit,
comptés parmi cette brillante phalange de docteurs
dès lors, que le jeune théologien ait eu quelque peine . et d’exégètes qui illustra l’Église après le concile de
à se garder des idées de ses maîtres. Avant d’être I Trente.
docteur, Estius enseigna la philosophie pendant dix
Guillaume Estius rencontra dans les chaires de
ans au collège du Faucon. En 1574, il entra au con­
la faculté trois de ceux qui avaient fait partie de la
seil de l’université; puis il professa la théologie au
fameuse promotion doctorale de 1571, et que Valère
Collège royal que Philippe II venait de fonder à Lou­
André, ancien élève de Douai, appelle le quadrige
vain. Enfin, le 22 novembre 1580, il devint docteur
douaisien : Cujus quadrigæ summam eruditionem
en théologie : ses études avaient duré vingt ans.
scripta typis edita testantur. Si le grand Allen, Tun
Deux ans après,le nouveau docteur fut nommé par de ces docteurs, persécuté pour la justice, avait été
le roi d’Espagne professeur à la faculté de théologie forcé de quitter Douai en 1578 pour transférer son
de Douai et, en même temps, directeur du séminaire collège anglais à Reims, les trois autres, Thomas
du Roi. Il occupa d’abord la chaire de controverse,
Stapleton, Jean du Buisson (Bubus) et Mathias
puis il fut chargé de commenter le Maître des Sen­
Bossemius, illustrèrent longtemps encore le collège
tences. Pierre Lombard était encore à cette époque
théologique. Ajoutons à ce groupe déjà si brillant
l’auteur favori des maîtres et des étudiants; il fut, Barthélémy Peeters (Petri) qu’Estius amenait avec
en 1594, remplacé comme auteur classique par saint lui de Louvain, et plus tard Josse Rythovius, Josse
Thomas. Estius parcourut deux fois le cycle de ses
Hleylens et Georges Colveneere, qui, après avoir été
commentaires; puis il expliqua jusqu’à sa mort les ses élèves, devinrent ses collègues. Avec François
Épîtres des apôtres. Deux fois aussi, il fut choisi
Sylvius, qui les suivit de près, tous ces maîtres restent
comme recteur de l’université (1592 et 1602). A
dans l’histoire les plus illustres représentants de
Douai, les attributions du recteur étaient à peu près l’école théologique de Douai.

873

ESTIUS

ecclésiastique. De plus, certains théologiens lui repro­
C'est en ce temps-là que naquirent, au sein de l’uni­
chent, non sans raison, d’être resté trop attaché a
versité, deux grandes œuvres qui ont rendu d’im­
quelques opinions répréhensibles de ses anciens
menses services et qui ont survécu à leurs auteurs
maîtres Baius et Hessels.
comme à l’université elle-même. 1. Allen et les doc­
On ne peut mieux caractériser la valeur exégéteurs anglais réfugiés à Reims avec lui entreprirent,
pour répondre aux attaques des protestants, la publi­
tique du commentaire d’Estius sur les E: lires d<
saint Paul, qu’en le comparant aux commentjires â
cation de là Bible dite de Douai, œuvre de contro­
verse, d’érudition et d’édification qui eut dès l’abord
Maldonat sur les Évangiles: même met:: ■
même
un immense succès et qui est lue encore aujourd’hu. érudition, même pénétration, même profondeur :·
par tous les catholiques de langue anglaise. Il y a
vues. Dans les deux ouvrages, un ég.>! souci le
peu d’années (1885), le troisième concile plénier de
recherche du sens littéral, de la liaison i
:-·
idées, du choix judicieux parmi les interpretatio-.s
Baltimore recommandait aux fidèles américains cette
proposées par les Pères. Estius relève plus de l'ec··.·
version vénérable, « parce qu’elle a servi à nos pères,
pendant trois siècles, qu’elle nous vient sanctionnée
d’Antioche que de celle d’Alexandrie. Il trace la vo:·.·
par d’innombrables autorités, et qu’elle est convena­ aux exégètes de l'avenir par sa ténacité à s’attacher
blement annotée par le savant évêque Challoncr, »
à rechercher l’idée même de l’auteur inspiré. Pas de
autre élève de Douai.
divagations dans le sens spirituel; il emploie dans son
exploration méthodique ce que la philologie et l’ar­
Le Nouveau Testament parut en 1600 avec l’ap­
probation d’Estius, de Peeters et d’Heylens, et chéologie du temps pouvaient lui fournir. Catho­
l’ouvrage tout entier en 1609, avec l’approbation liques et protestants estiment et utilisent à l’envi
d’Estius, de Peeters et de Colveneere.
ce précieux ouvrage qui marque une étape sérieuse
2. Estius connut aussi sur les bancs de l’université dans l’interprétation des écrits de l’apôtre.
un jeune jésuite, son compatriote, Héribert RosCes commentaires ne furent imprimés qu’après
la mort de l’auteur. Le i" volume ne fut achevé qu’en
weyde, qui fit sa philosophie et prononça ses pre­
1614, le n0 en 1616 par les soins de Barthélemy
miers vœux au collège d’Anchin, en 1590. C’est là
Peeters. Ils furent plusieurs fois réédités à Paris, à
qu’il commença à réunir les Acta sanctorum, en fouil­
Rouen et à Cologne. Au xix° siècle, cet important
lant les bibliothèques des monastères de la région. Il
ouvrage fut réimprimé deux fois à Mayence (1841
donna à son collègue Jean Bolland la première idée
de l’œuvre colossale des bollandistes, qui, pourtant,
et 1868) et une fois à Paris, in-8°, 1892.
2. Nous ne séparerons pas de la grande œuvre exedans sa pensée, ne devait avoir que dix-sept volumes.
Voir 1.1, col. 330-331 ; t. n, col. 951.
gétique d’Estius les Annotationes in præcipua ■
Plus tard, un autre étudiant de Douai, Daniel van
difficiliora same Scripturæ loca, bien que ce dernier
Papebroeck, travailla pendant cinquante-cinq ans à livre mérite moins d’éloges que le précédent. La pr
cette grande collection avec son érudition ?immense face indique les circonstances au milieu desquelles
et sa critique très sûre. Le dernier bollandiste avant ce volume fut composé. Au séminaire du Roi, dont
la Révolution fut Joseph Ghesquière de Courtrai.qui
Estius était président, on avait l’habitude de lire
avait, lui aussi, étudié à l'université de Douai.
au réfectoire un chapitre de la sainte Écriture. Apres
D’autres élèves d’Estius se firent un nom à cette
le repas, le maître choisissait un verset plus mar­
époque. Citons seulement Antoine Sanderus de Gand,
quant. Il demandait à un élève sa façon de l’entendre,
auteur de la Flandria illustrata (16-11), et Aubert
ou bien il posait quelque objection, puis il donnait son
Lemire (Miræus) de Bruxelles, qui publia sa Chro­
explication. Tout cela était préparé sans doute par
nica rerum, en 1608, et ses Opera diplomatica, en 1630.
le professeur; mais ces expositions courantes, données
2° L’exégète. — 1. Estius possédait toutes les qua­
surtout au point de vue moral, étaient moins tra­
lités qui font l’excellent maître : science dogmatique
vaillées et moins mûries que les leçons du cours suivi ;
et scolastique très complète, pénétration profonde,
ces fragments détachés ne valent donc pas le com­
sens critique très développé, enchaînement logique
mentaire ex cathedra. Ex quibus sparsim ita digestis,
des idées, tels sont les caractères principaux que ses
colleche sunt Annotationes istæ quas uno hoc volumine
élèves et ses contemporains reconnaissaient à son
exhibemus. Ainsi s'exprime Gaspard Nemius, eléve
enseignement : « Estius et Sylvius, dit le savant
d’Estius et futur archevêque de Cambrai, dans i :
Paquot, sont les deux docteurs qui ont le plus con­
stola dedicaloria de la 1" édition, qui parut en 1612.
tribué à la réputation de l’université de Douai. Le
à Douai. Cet ouvrage n’est que le résumé de conver­
second a égalé le premier pour la justesse du raison­
sations pieusement recueillies par un disciple, mais
nement; mais il lui est inférieur pour le style, pour
non revues par l’auteur, et imprimées huit ans après
la variété des connaissances, pour la lecture des Pères,
sa mort. Une seconde édition, considérablement aug­
pour la controverse et pour l’explication de l’Écri­
mentée et moins défectueuse, fut donnée par Barthé­
ture sainte. Sylvius a plus de célébrité dans l’École,
lemy Peeters en 1629; six autres éditions parurent
Estius en a davantage parmi les savants. »
encore durant la seconde partie du xvn' siècle.
Tous deux, d’ailleurs, étaient cordialement atta­
Malgré sa valeur, ce volume n’a pas été à l'abri de
chés à l’Église et à toutes ses doctrines. Voici une
toute critique. En 1722, des professeurs de l'univer­
partie de la belle protestation trouvée dans les pa­
sité, Deicourt, Amand et Jacques de Marcq.émus pa­
piers d’Estius après sa mort : Protestatur author quod les querelles jansénistes qui se prolongeaient à Douai
omnia velit esse submissa judicio Ecclesiæ catholicæ et aussi par les abus qu’on pouvait faire de quelques
et ejus summo in terris pastori ac judici, romano
textes d’Estius, voulurent porter remède au mal.
pontifici, velilquc pro non dicto haberi si quid male Après avoir condamné sept jeunes maîtres inféodés
dictum; quod nolit ulli personæ aut jamiliæ detractum,
à la secte,ils ajoutèrent : Diffiteri non possumus
cupiens Christianam cum omnibus catholicis benevo­ dam occurrere in operibus Estii et Sylvii. quæ du-■■ra
lentiam et, quantum possibile est, amicitiam colere et sint et corrigenda, ne quid pejus dicamus. Leurs obser­
conservare; item declarat se ubique sequutum sensum vations, qui ne sont pas sans fondement, portent
surtout sur certains chapitres de l’Évan;.!-. s-i ■:
Ecclesiæ.
Il faut avouer cependant que d’autres exégètes ■ saint Jean. « Qu’on ne s’imagine pas. dit Estius. que
ont mieux connu qu’Estius les langues grecque et le secours suffisant de la grâce ex parte De soi·. ·? fient
hébraïque ainsi que la poésie latine, et que d’autres ' à tous les hommes et qu’il puisse par lui-même les
encore ont étudié plus à fond la philologie et l’histoire 1 mener au Christ, · in. 17-vt, 37. ■ A propos de la prière

875

ESTI US

de Jésus-Christ pour ie monde, xvn. 9, 20, 1’auteur
écrit encore : Rogavit pro mundo, sed tantum secun­
dum earn partem quæ electos complectitur... Ibi vero
sunt omnes et soli electi, quare hic oportet intelligcre
eos qui credituri sunt fide viva et perseverante usque
in finem. Son exposition du c. x, 15, est encore plus
explicite : Hic locus ostendit Christum non pro omni
bus mortuum, sed pro solis electis, scilicet ut salventur.
C’est en propres termes la 5° proposition de Jansé­
nius, condamnée trente-deux ans plus tard. Il en est
de même de son explication du chapitre d’Isaïe où
il s’agit des soins que Dieu a donnés à sa vigne, v, 4.
Voici comment se termine le jugement porté par
les professeurs duxvut°sièclesur leurs illustres piédécesseurs : Majores nestri, et præsertim Estius ac
Sylvius, pietate, doctrina ac eruditione clarissimi lue­
runt, nec non sedi aposlolicte cujus infallibilitalem in
decidendo semper agnoverunt, addictissimi ac devotis­
simi. Si igitur a recto veritatis tramite dcviarinl, non id
mala fide jactum est, non ex odio in cathedram Petri,
non ex superbia ct ambitione, non ex intentione novellam
sectam introducendi aut propagandi, non constitutio­
nibus apostaticis resistendo, non ab iis appellando,
non aliis technis cavillando; sed veritatem necdum
satis elucidatam in cordis simplicitate quierendo,
paratissimi inierim opiniones præoccupatas ad sedis
aposlolicie nutum corrigere, deserere ac penitus abolere.
Nos quidem illis doctrina, pietate ac ingenii capaci­
tate inferiores sumus; sed, constitutionibus aposlolicis edocti, quaedam in eorum commentariis auaemus
reprehendere qute ipsi, iisdem Spiritus Sancti oraculis
imbuti, procul dubio correxissent. Cf. d’Argentré,
Collectio judiciorum, t. in, p. 574. Après les réserves
nécessaires, les docteurs de Douai plaident donc les
circonstances atténuantes, tout en faisant de plein
cœur l’éloge de leurs saints et savants devanciers.
3° Le théologien. — 1. Comme théologien, Estius
n’est pas moins connu. Il est l’auteur de Commentaires
sur le livre des Sentences; parmi les cinq cents écri­
vains qui ont fait un travail analogue sur Pierre Lom­
bard, il est l’un des plus remarquables par la solidité
du raisonnement, l’abondance des preuves et la clarté
de l’exposition.
Il faut toutefois, pour les raisons déjà données,
faire certaines restrictions quand il traite de la liberté
humaine, de la prédestination et de l’efficacité de la
grâce. De plus, il pense que la contrition parfaite ne
justifie le pécheur que dans le cas d’une extrême
nécessité ou de l’impuissance physique de recevoir
le sacrement. In IV Sent.,I. IV,dist. XVII,n.2. Sur la
question de l’immaculée conception, il se montre
1’adversaire de ce privilège de Marie, et il ne croit
pas que saint Thomas en ait été partisan. Aussi l’édi­
tion de Naples de 1720 a-t-elle corrigé et complété
Estius sur ce point de doctrine. In IV Sent.,1. III,
dist. III. n. 2.
Ces commentaires ne parurent que trois ans après
sa mort, à Douai. Sept éditions furent imprimées suc­
cessivement, au cours du xvn0 et du xvni° siècles.
Ce qui les rend très commodes, c’est que l’auteur
renvoie toujours en marge au texte correspondant
de la Somme de saint Thomas.
2. Estius fut aussi l’un des collaborateurs des théo­
logiens de Louvain dans la célèbre édition des œuvres
de saint Augustin qu’ils publièrent à Anvers en 1577,
10 in-fol. Il a travaillé au t. ix. Il a collaboré de
même à la Somme éditée à Douai par Marc Wyon
en 1614.
3. Son grand ami Barthélemy Peeters édita, un
an après sa mort, un recueil de 19 discours théolo­
giques prononcés à Douai par Estius. Ils ne sont pas
tous également remarquables. On en compte trois
sous ce titre : De fugienda lectione librorum hærelico-

876

rum, et un autre qui a pour sujet : De Magdalena
evangelica. Estius la distingue de la femme péche­
resse et de la sœur de Lazare, comme l’avaient déjà
fait avant lui Lefebvre d’Étaples et Josse Clicthove.
Cette thèse a été reprise par dom Cahnet, bien qu'elle
ait été condamnée à deux reprises parla Sorbonne en
1519, à l’instigation de son fameux syndic, Noël Beda.
La dernière de ces dissertations est intitulée : An
Scriptural sacræ plures sint sensus litterales? Estius
se prononce pour la négative.
4° L’hagiographe. — Estius est aussi l’auteur ou le
traducteur de vies de saints.—1. On sait quels liens
de parenté l’unissaient au plus célèbre parmi les mar­
tyrs de Gorcum, Nicolas Piecke. Il avait aussi connu
plusieurs d’entre eux sur les bancs de l’université de
Louvain. Pressé par son frère Rutger, le professeur
prit la plume en 1603 ct écrivit en latin l’histoire de
ces généreux confesseurs de la foi. Elle est très simple,
très édifiante et très documentée, car l’auteur ne
voulut pas 1’écrire « sans avoir esté suffisamment
accrténé, et assez advisé du tout. » Cette biographie,
publiée à Douai, fut aussitôt traduite en plusieurs
langues. A Rome, elle fut considérée comme la pièce
la plus importante, du procès de béatification, et le
bollandiste du Solfier l’a imprimée tout entière dans
les Acta sanctorum, t. n julii, au 9° jour.
Nous ne ferons qu’une seule réserve. Au 1. IV de
son histoire, il parle de Balthasar Gérard,qui, douze
ans après le supplice des martyrs de Gorcum, tua à
Delft le prince Guillaume d’Orange. Estius le loue de
son courage plus qu’héroïque, egregium omnique
memoria dignum facinus, et le compare à Jean de
Nicomédie qui, sous Dioclétien, déchira un édit de
l’empereur contre les chrétiens et fut exécuté en haine
de la foi. Estius aurait dû se souvenir du concile de
Constance et des condamnations portées par lui contre
Wiclcf et Jean Petit, défenseurs du tyrannicide.
Cf. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 597, 690.
2. En 1682, Estius traduisit aussi du français en
latin une notice sur Edmond Campian, ancien élève
de Douai, qui était monté, à Londres,l’année précé­
dente, sur les échafauds d’Élisabeth. A ce moment,
Estius se disposait à quitter Louvain. Peut-être pré­
voyait-il déjà qu’il rencontrerait à Douai des cen­
taines de réfugiés anglais, qu’il en ferait des candi­
dats au martyre et des imitateurs du bienheureux
Edmond.
5° Le polémiste. — 1. En septembre 1587,1a faculté
de théologie de Louvain, à l’instigation de Baius,
avait condamné 34 propositions extraites des cahiers
du célèbre jésuite Lessius. Exhibuerunt nobis quasdam
propositiones hinc inde ex nostris lectionibus, prout
eas auditores acceperant, detractas et evulsas, omissis
ilis unde possint intelliqi, écrit Lessius. Le profes­
seur incriminé ne voulut pas les reconnaître pour
siennes. Elles avaient rapport à l’inspiration des
Écritures, à la grâce, à la prédestination, matières
alors très controversées. La faculté les censurait
comme entachées de semi-pélagianisme.
Les évêques de la province prirent parti contre
Lessius et demandèrent à la faculté de Douai
d’émettre un nouveau jugement sur tous ces points.
Celle-ci accepta, ct, le 20 février 1588, elle publia
une condamnation plus développée et plus accentuée
que celles de Louvain. Estius en fut le principal au­
teur; Bossemius, qui était alors chancelier de l’uni­
versité, l’approuva pleinement; quant à Stapleton,
il ne fut point appelé à donner son avis; au fond, il
croyait cette censure injustifiée.
L’affaire fut déférée à Rome et Sixte-Quint, par
la voix du nonce de Cologne, Ottavio Frangipani,
annula les condamnations, ordonna aux docteurs de
cesser ces discussions inoppor unes et imposa silence

877

878

ESTIUS — ESTRIX (ESSCHERIX)

aux deux parties jusqu’à ce que le Saint-Siège eût
dirimé la question (1588).
2. Une autre controverse surgit bientôt après.
Depuis les origines de l’université, les Pères jésuites
occupaient à Douai une chaire de théologie ad docenda
pastoralia. Le P. Deckers venait d’y monter; il ensei­
gnait le molinisme et avançait que cette doctrine
était celle de saint Thomas et de la plupart des théo­
logiens. Le professeur Rythovius s’attacha à le réfuter.
Le jésuite répondit; la querelle s’envenima et dégé­
néra bientôt en attaques personnelles.
Deckers alla jusqu’à dire qu’il ne voyait aucune
différence réelle (secundum rem) entre la doctrine
thomiste sur la prédestination physique et celle de
Calvin. Les évêques de Tournai et d’Arras intervin­
rent pour ramener la paix et pour inviter les jésuites
à ne pas enseigner des doctrines contraires à celles de
l’université. Les Pères acceptèrent, sous réserve de
l’approbation de leur· supérieur. En 1591, le provin­
cial Olivier Manare refusa son consentement à cet
accord et en appela au nonce de. Cologne. Sur ces en­
trefaites, la cour de Bruxelles fut avertie et ordonna
à la faculté de publier le décret de Sixte-Quint de
1588. Ce fut alors qu’Estius entra en lice et envoya
un mémoire très important contenant des réclama­
tions qu’il croyait fondées. Serry l’a publié dans
1’Historia congregationis de auxiliis, où il résume cette
controverse. Enfin, le 26 septembre 1591, des ordres
définitifs dans le même sens furent donnés aux évê­
ques et au recteur : tous se soumirent sans nouvelle
observation.
La querelle n’eut pas d’autres suites, au moins
pour le moment. En décembre 1602, nous voyons
Estius et les jésuites donner ensemble un avis motivé
au magistrat de Douai. Celui-ci avait posé cette ques­
tion : Faut-il accorder le saint viatique aux condam­
nés à mort? Les deux autorités théologiques furent
pleinement d’accord pour répondre affirmativement.
3. Nous trouvons aussi, dans le même ouvrage de
Serry. 1. III, c. rv, et dans les Mémoires importants
pour servir à l’histoire de Vuniversité de Douai, p. 102,
attribuées à Quesnel, trois lettres dont on prétend
qu’Estius est l’auteur. Elles attaquent vigoureuse­
ment le molinisme et le P. Jean Deckers, son défen­
seur; mais Liévin de Meyer doute que ces écrits
émanent réellement du savant professeur.
On cite enfin de lui plusieurs pièces de vers sans
importance.
III. Appréciation. — La réputation d’Estius fut
et reste grande dans l’école. Benoît XIV l’appelle
doctor fundatissimus. Bossuet et Fénelon en font
l’éloge et citent longuement des textes tirés de ses
ouvrages à propos des points les plus délicats de la
dispute fameuse sur le quiétisme. Cf. Seconde lettre
en réponse à divers écrits. Le cardinal de Bérulle
recommande toutes les œuvres d’Estius à ses fils de
l'Oratoire. Ellies Dupin, Richard Simon, dom Calmet, Corncly, ces spécialistes en fait d’exégèse,louent
presque sans réserve ses Commentaires sur les Épîtres
des apôtres. Tirin et Ménochius citent sans cesse ses
expositions scripturaires, Steyaert et Paquot pla­
cent ses Commentaires sur le Maître des Sentences au
premier rang des théologies après la Somme de saint
Thomas.
V. André, Fasti academici studii generalis Loiiantensis,
1635; d’Argentré, Collectio judiciorum, t. ni, p. 574; de
Backer, Bibliothèque des écrivains de la Compagnie de
Jésus, t. n, p. 720; Th. Bouquillon dans la Revue des
sciences ecclésiastiques, 5' série, 1880, t. il, p. 244; dom
Calmet, Dictionnaire de la Bible, t. vi; R. Comely, Hi­
storica et critica introductio in ulriusque Testamenti libros
sacros, t. in. p. 17; du Chesne, Histoire du baianisme,
Douai, 1731 ; Ellies Dupin, Bibliothèque des auteurs ecclé­
siastiques du xvn· siècle, I" partie, p. 136; Foppens, Bi- |

bliotheca Belgica, t. 1, p. 399,avec portrait; Hurter. N •-■ici
clator literarius, 3' édit., Inspruck, 1907. t. in. c 1- 434489; Th. Leuridan, dans la Revue des sciences ectiésias
tiques, 8· série, 1895, t. n. p. 120-131. 326-34>j isj-i 5;
L. de Meyer, Historia controversiarum de a uri11 is.
”. I. î
n. 7, 10, 18; Paquot, Mémoires pour servir a Γhistoire lit­
téraire des Pays-Bas, Π68, t. n, p. 481 sq.; Epit- me com­
mentariorum Guillehni Estii... per Joannem a Gorcsm in
omnes epistolas divi Pauli, 1776; en tète se trouve la vie
d’Estius; édition Paquot; Serry, Historia congre,··.·<·>ι:ι
de auxiliis, 1700, t I, c. v, Append. IV et xv; R. Si- s
Histoire critique des princ. commentateurs du X. T. I
c. xtin; Critique de la Bibliothèque des auteurs ecclesias­
tiques, 1688, t. n, 1. IV, c. x;Sagary, dans la Revue de Lille,
1896, p. 179.

L. Salembier.

ESTRIX ( ESSCHERIX ) Gilles, né à Malines le

5 septembre 1624, entré dans la Compagnie de Jésus
le 30 septembre 1641, enseigna la philosophie pen­
dant quatre ans et la théologie pendant sept ans à
Louvain; fut provincial de son ordre en Belgique;
étant allé à Rome, en 1687, pour l’élection du géné­
ral de la Compagnie, il y fut retenu par le nouvel
élu, le P. Thyrse Gonzalez, qui le nomma d’abord
censeur des livres, puis secrétaire de la Compagnie.
En Belgique, le P. Estrix fut un adversaire infati­
gable du jansénisme et du rigorisme, qu’il poursuivit
notamment dans les écrits de plusieurs professeurs
de l’université de Louvain. Il défendit contre eux
surtout la suffisance de l’attrition dans le sacrement
de pénitence. Dans sa Diatriba theologica de sspientia Dei benefica, Anvers, 1672, où il critiq..
l’Jnstructio ad tironem theologum de methodo theolo­
gica du chanoine van Buscum, il soutient une pro­
position, qui sera condamnée par Innocent XI en
1679, sur la compatibilité de la foi surnaturelle et
salutaire avec la connaissance seulement probable de
la révélation. La Diatriba et deux autres écrits, où il
a essayé de justifier cette proposition, ont été mis
à l’index en 1674, par décrets du Saint-Office du
24 février et du 19 juin, le troisième donec corrigatur;
mais l’ouvrage de van Buscum a été également prohibe.
Estrix emprunta le pseudonyme Francisais Simonis
pour dénoncer au Saint-Siège les excès du rigorisme
patronné par les docteurs de Louvain, dans Status,
origo et scopus reformationis hoc tempore attentates
in Belgio circa administrationem et usum sacramenti
pænitentix juncta piorum supplicatione ad Clemen­
tem X P. M., in-12, Mayence, 1675, deux éditions.
Les professeurs attaqués ripostèrent en dénonçant
à Rome les erreurs des casuistes et ia pratique « relâ­
chée «qu’ils propageaient dans l'administration des
sacrements, surtout de la pénitence. Innocent XI,
dans la congrégation du Saint-Office du 2mars 1679,
condamna 65 propositions de morale,sans en désigner
les auteurs. Aussitôt on vit paraître dans les PaysBas un petit volume anonyme sous le titre : Décret
de N. S. P. le pape Innocent XI contre plusieurs
propositions de morale, contenant le texte latin avec
traduction française de ia sentence et des propo­
sitions frappées, et, à la suite, des « Règles générales
pour confirmer l'utilité de ce décret »; puis, un long
« Avertissement » sur l’histoire de la condamnation,
dont il est fait honneur surtout aux eflorts des doc­
teurs de Louvain ; enfin une «Table des livre. · : itres
écrits, où les propositions de morale condamnée»
par le décret de N. S. P. le pape Innocent XI ont ete
ci-devant flétries, et dans lesquelles or: en .
.
demandé ou prononcé la condamnation. Dans cette
table, qui renvoie souvent aux Provinci rfes de FAscai,
chacune des propositions condamnées est
.._ee a
des auteurs explicitement nommés : ce s :.·.. - _r L·
plupart, des jésuites, avec un certain nombre de fran­
ciscains flamands. Le P. Estrix, très tnaimene dans
1’ « Avertissement » et dans la « Table », répliqua par

879

ESTRIX (ESSCHERIX) — ÉTAT

une Rejutalio accusatoris anonymi damnatas ab inno­
centia Xl propositiones adscribentis ordinum religio­
sorum theologis ac præcipue Societatis Jcsu, in-12,
Mayence, 1679. Cet opuscule, qu’il avait signé d’un
pseudonyme, Wilhelmus Sandæus, a été condamnépar
le Saint-Office, le 7 février 1679. Une édition en fran­
çais fut également mise à l’index, le 18 juin 1680, mais,
cette fois, avec la publication que Sandæus prétendait
réfuter et qui était prohibée propter annotationes ad­
jectas. Sommervogel indique encore d’autres écrits ano­
nymes ou pseudonymes, attribués à ce théologien bel­
liqueux. A Rome, devenu secrétaire du général et de
la Compagnie, il aida de toutes ses forces le P. Gon­
zalez à emporter la publication de son fameux Fun­
damentum theologiæ moralis, dirigé contre le proba­
bilisme. Dans les derniers mois de sa vie, il essaya de
condenser la doctrine de ce livre en une sorte de
démonstration mathématique. Ce travail fut publié
après sa mort, sous le titre : Logistica probabili­
tatum... cum adjuncta difficultatis potissimæ explana­
tione, in-12, Rome, 1695; il a été souvent réédité. Le
P. Estrix mourut à Rome, le 23 avril 1694.
De Backer-Sominervogel, Bibliothèque de la C1' de Jésus,
t. m, col. 466-474; Hurter, Nomenclator, t. iv, col. 328331; Bibliographie nationale (belge), t. v; DüllingerReusch, Geschichte der Moralslreitigkeilen, t. i, p. 140,
173, etc.; Reusch.DerIndex, t. n, p. 519 sq.;Doctrina theoogica per Belgium manans ex Academia Lovaniensi ab
anno 1644 usque ad annum 1677 in partes seu specimina
quatuor digesta per theologos Belgas fidei orlhodoxæ et apostolicarum constitutionum studiosos, in-4°, Mayence, 1681.
J· Hr ticker.
1. ÉTAT. — I. Nature de l’État. II. Relations
juridiques de l’État.
I. Nature de l’État. — t. l’état-sociétê, —
1° Définition. — L’État, considéré d’une manière gé­
nérale comme société, c’est-à-dire la société civile,
peut se définir : « Une société humaine, juridique et
universelle, qui a pour but de conduire scs membres
à leur plus grande perfection dans l’ordre matériel
et temporel. » L’État est d’abord une « société hu­
maine », c’est-à-dire l’union de plusieurs hommes
orientés vers une même fin qui doit être atteinte par
des moyens communs. Pluralité des membres, accord
des intelligences et union des volontés, unité de fin,
communauté des moyens, tels sont, en effet, les élé­
ments constitutifs de l'é/re social. L’État est, en outre,
une « société juridique », c’est-à-dire une société dans
laquelle le lien social qui unit les membres de la com­
munauté est une obligation de justice proprement
dite, et le principe intelligent qui régit efficacement
toutes les intelligences et imprime la même tendance
à toutes les volontés est l’autorité ou le pouvoir pu­
blic. a L’autorité, ou le pouvoir d’obliger les libres
volontés de tous les membres, est donc un élément
nécessaire à la société juridique; elle est pour la société
ce que l’âme est pour l’être animé, ce que la force
est pour le corps : un principe essentiel, un principe
d’unité, de tendance et de conservation, et la société
juridique ne peut exister sans l’autorité qui lui
donne sa vitalité et sa cohésion. » E. Valton,
Droit social, Paris, 1906, p. 7. Enfin, l’État est une
« société universelle », c’est-à-dire une société qui
recherche comme but immédiat un bien complet et
universel dans son genre, et non pas seulement un
bien partiel qui soit compris dans un plus grand bien
de même nature. Or, quel est ce bien que l’État doit
procurer et garantir à ses membres? C’est la paix et
la prospérité publiques; c’est le bonheur matériel
de tous les membres; c’est,en un mot,» la plus grande
perfection sociale » possible de tous les citoyens, dans
l'ordre temporel ou l’ordre de la vie présente.
Mais il faut se mettre en garde contre deux erreurs
touchant la nature de l’État.

880

La première, qui repose sur de fausses compa­
raisons physiologiques, considère l’État « comme
étant au corps social ce qu’est le cerveau au corps
humain. » Telle est la formule adoptée par Schæffle,
Bau und Leben des socialen Korpers, et en voici le
développement. La société est un organisme, un en­
semble de fonctions d’organes, d’unités vivantes;
l’unité, la cellule sociale, ou pour parler un langage
plus scientifique, le protoplasma, est ici l’homme.
Or, on retrouve dans la société les mêmes distinctions
que dans l’individu, en ce qui concerne les fonctions,
les organes et l’appareil d’organes; ce que le cerveau
est pour l’organisme individuel, l’État l’est pour la
société, un appareil de coordination, de direction,
de dépense, alimenté par des organes de nutrition.
Cette comparaison « qui représente l’État comme le
cerveau du corps social est non seulement fausse,
mais nuisible; elle est un non-sens; elle conduirait
à une subordination absolue des individus à l’État...
L’État est sans doute un appareil régulateur et
de coercition pour certaines fonctions essentielles;
mais ce n’est pas dans la société l’organe unique,
ni même l’organe principal et supérieur, de la pensée
et du mouvement. » Leroy-Beaulieu, L'État moderne
et ses jonctions, Paris, 1890, p. 28, 30.
Une autre erreur consiste à confondre l’État avec
la société, quoique ces deux termes soient loin d'être
synonymes. On oppose absolument l’État à l’individu,
comme s’il n’y avait, entre ces deux forces, aucune
organisation intermédiaire. Or, la nature, aussi bien
que l'histoire, comme nous allons le dire bientôt en
traitant des origines de l’État, et même le présent
autant que le passé, contredisent nettement cette
thèse. « Il ne faut pas confondre le milieu social am­
biant, l'air liore.la société se mouvant spontanément,
créant sans cesse avec une fécondité inépuisable des
combinaisons diverses, et cet appareil de coercition
qui s’appelle l’État. La société et l’État sont choses
différentes. Il n’y a pas seulement dans la société
l’État, d’une part, et l’individu, de l’autre : il est
puéril d’opposer l’action de celui-là à la seule action
de celui-ci. On trouve d’abord la famille qui est un
premier groupe, ayant une existence bien caractérisée
et qui dépasse celle de l’individu. On rencontre, en
outre, un nombre illimité d’autres groupements; les
uns stables, les autres variables, les uns formés
par la nature ou la coutume, d’autres constitués par
un concert établi; d’autres encore dus au hasard des
rencontres. A côté de la force collective organisée
politiquement, procédant par injonction et par con­
trainte qui est l’État, il surgit de toutes parts d’autres
forces collectives spontanées, chacune faite en vue
d'un but précis, chacune agissant avec des degrés
variables, quelquefois très intenses, d’énergie en
dehors de toute coercition. Ces forces collectives, ce
sont les diverses associations qui répondent à un sen­
timent ou à un intérêt, à un besoin ou à une illusion, les
associations religieuses, les associations philanthro­
piques, les sociétés civiles, commerciales, finan­
cières. »
A ces explications de M. Leroy-Beaulieu, op. cil.,
p. 31, qui sont vraies et fécondes dans leur principe,
nous ajouterons deux observations nécessaires pour
avoir de l’État une notion exacte et complète d’après
le droit social chrétien : c’est que, d’abord, parmi
les formes sociales distinctes de l’État, qui font qu’on
ne saurait confondre celui-ci avec la société en géné­
ral, il existe une société juridique parfaite et indé­
pendante qui est l’Église; en outre, il ne faudrait pas
insister sur l'idée de coercition et de contrainte que
renferme la notion de l’État, considéré surtout comme
État-pouvoir, au point de dénier à celui-ci toute auto­
rité morale et directrice qui puisse atteindre et lier les

881

ETAT

consciences, ainsi que nous le dirons plus tard, en
traitant du pouvoir politique.
Voyons maintenant, d’une façon plus précise,
quelle est l’origine de l’État, en l’examinant plutôt
comme société civile, et en laissant, pour le moment,
la question spéciale des origines du pouvoir politique·
2° Origine. — L’État, après ce que nous venons
de dire, doit nous apparaître comme le dernier fruit
de l’évolution graduelle de l’instinct de sociabilité,
naturel à l’homme. En effet, cette inclination de
l’homme pour la vie sociale a atteint son premier
degré dans la société domestique ou la famille, « qui
est comme la cellule sociale primitive autour de la­
quelle nous voyons se grouper toutes les autres so­
ciétés humaines. » E. Valton. Droit social, p. 27 sq.
Ensuite, la famille ne se suffisant plus à elle-même
pour se procurer la totalité des biens nécessaires à
la conservation et au développement normal de la
vie humaine, s’étendit au delà de ses limites natu­
relles et chercha, dans l’association avec d’autres
familles, l’assistance et la protection qui lui fai­
saient défaut. Cependant, ces diverses associations
en agglomérations ou tribus primitives, en se dévelop­
pant à leur tour, comprirent bientôt la nécessité de
s’organiser « sous une autorité capable de régler les
relations juridiques entre familles différentes, de
maintenir l’ordre et la paix, et de pourvoir à la pros­
périté générale. » E. Vallon, Droit social, p. 54. Ce
fut l’origine des premières cités indépendantes, et
enfin de ce corps politique universel qui s’appelle
la société civile ou l’État.
Ainsi donc, l’origine de l’État, pris dans sa forme
générale et commune, se rattache à un principe natu­
rel, celui de l’évolution graduelle de la sociabilité de
l’homme. Mais si nous avons égard à tel ou tel État,
pris en particulier et dans sa forme concrète, son ori­
gine devra nous apparaître également liée à un grand
nombre de causes secondaires et de circonstances
historiques dont il faudra savoir tenir compte. Telle
est, par exemple, l’origine de la célèbre République
de Venise : « Celle-ci, en effet, se constitua grâce à la
nombreuse affluence des habitants d’Aquilée, de
Padoue et d'autres lieux, qui, fuyant devant l’inva­
sion des Barbares surtout des Huns, vinrent se réfu­
gier sur ces parages de l’Adriatique où vivaient alors
seulement quelques pauvres pêcheurs. Indigènes et
émigrés formèrent ensemble un État démocratique
dont les pouvoirs furent confiés à des tribuns du peuple.
Cette nouvelle république, primitivement organisée
dans une indépendance de fait à l’égard de l’Empire |
romain, vit bientôt son autonomie reconnue par les
empereurs eux-mêmes. Plus tard, au déclin du
vil® siècle, devant les progrès de leur république,
les Vénitiens comprirent la nécessité de se choisir un
chef unique électif et à vie, ou doge, comme président
du gouvernement dont la forme restait toujours dé­
mocratique. Cependant, vers la fin du xn® siècle, le
régime de la République de Venise se modifia etdevint
aristocratique. Ce fut pour Venise la période la plus
florissante, qui se prolongea jusqu’en 1796. »E. Valton,
Droit social, p. 55. Cf. Taparelli, Saggio teorelico di
dirilto naturale, Paris, 1858, t. i, n. 446 sq.; Ferretti,
Institutiones philosophice moralis, Rome, 1891, t. ni,
p. 167 sq. ; Cavasnis, Institutiones juris publici eccle­
siastici, Rome, 1906. p. 23 sq. ; Montagne, Études sur
l’origine de la société, Paris, 1900, collection Science
et religion, t. ni, Théorie de l’être social d'après
saint Thomas et la philosophie chrétienne, p. 7 sq.
3° Fin. — Les observations que nous avons faites
touchant l’origine de la société civile, ou de l’État,
considéré dans sa forme générale, nous indiquent
déjà quelle est sa fin ou sa mission.
L’État a pour raison d’être de suppléer à l’insuffi- I

882

sance des individus et des familles, et de régler entre
eux leurs relations juridiques extérieures, en defen­
dant leurs droits respectifs, et, si ceux-ci viennent
à être lésés, en pourvoyant à leur réparation.
Dans un sens plus précis, la fin de la societ, rivile
consiste à procurer le bien commun de tous ses
membres, individus et familles, par des moyens ex­
térieurs, et dans l’ordre purement temporel, mais
un bien complet et universel dans son genre, quoique
rapporté de quelque manière à la fin demiere
toutes choses et dépendant du bien suprême, qui est
Dieu. Ainsi donc l’État a pour but l’intérêt gene­
ral de ses membres, et un bien qui, au moins m iiatement ou spécifiquement, soit le bien de tous. Mais
il n’est pas obligé en justice de suppléer à l’insuffisance
tout à fait personnelle de chacun de ses membres, car
cela relève proprement de l’ordre privé et peut être
comblé par les efforts particuliers des associés. L’État
pourrait seulement être tenu d’intervenir à cet égard
dans des circonstances spéciales, par exemple, lors
de calamités extraordinaires qui atteindraient un
grand nombre des citoyens, en sorte que ces événe­
ments auraient leur contre-coup sur la société ellemême : car, dans ce cas, les individus et les familles
seraient supposés impuissants à remédier à leurs
maux, et il importerait que l’État, pour sauvegarder
le bien et la conservation de la collectivité, prêt à'
lui-même son concours et son assistance. Sans
doute, en dehors de cette hypothèse, la charité so­
ciale sera toujours satisfaite si l’État secourt le pl. grand nombre possible d’indigences privées; mais il
faudra veiller à ne point tomber dans les exagérations
du socialisme et du communisme, dont la thèse
tend précisément à abolir toute organisation privée
des individus et des familles, et toute association
libre, pour tout attribuer à la société publique, a
laquelle il appartient ainsi de pourvoir directemei.t
à toutes les nécessités individuelles et particulières et
de disposer de tous les droits. Or, il est inutile de
souligner le côté erroné et dangereux de ces sys­
tèmes qui pervertissent radicalement le rôle de la
société civile, dont le but, en effet, n’est pas d’absor­
ber et de détruire les activités sociales particulières
de ses membres , individus ou familles, mais de les
ordonner, de les favoriser et de les suppléer.
Mais, pratiquement, en quoi consiste la mission de
la société civile? « Il lui appartient de veiller à la
paix et à la prospérité publiques, de prévenir les in­
justices et de les réprimer, de favoriser le progrès d.
commerce, de l’industrie, des arts et des sciences, etc. ;
en un mot, de procurer la plénitude du bonheur tem­
porel à tous ses membres. Or, ce bonheur temporel
doit être complet, universel et absolu dans son genre,
car l’État est la plus haute raison sociale qui soit dans
l’ordre extérieur et temporel, et sa fin ne saurait être
subordonnée à une fin supérieure du même ordre. ·
E. Valton, Droit social, p. 57.
Cependant, au terme de cette fin, comprise dans
l’ordre temporel, il existe une fin supérieure d’un autre
ordre, qui est la fin dernière; et, outre le bonheur de
la vie présente, il y a le bonheur de la vie future.
L’État a-t-il le droit de faire abstraction de cette fin
et de ce bonheur? Peut-il rechercher uniquement
la félicité présente même au détriment des choses q_.
se rapportent à la vie future? Certains le pensent et
prétendent ainsi que l’État doit rester absolument
« laïc », n’avouant pas toujours qu’au fond ils v .·. .
plutôt que l’État soit · athée ». Or, une pareille thèse
est incontestablement erronée. Car il est faux qu i.
soit jamais permis, en vue du bien-être materiel de
la vie présente, de porter préjudice au bien sruntuei
de la vie future; ce serait le plus grave des désordres,
et la poursuite du bonheur temporel, dans de_sem­

883

ÉTAT

884

réaliser le bonheur et la perfection temporels de ses
blables conditions, serait profondément immorale.
Aussi bien la société civile, qui, nous l’avons dit, doit membres, ne fasse point abstraction de Dieu, mais,
son origine à l’évolution d’une loi naturelle dont le au contraire, s’oriente vers lui comme vers sa fin
principe créateur et directeur est Dieu lui-même, ne dernière. » E. Vallon, Droit social, p. 57 sq.
peut-elle se retourner contre la loi naturelle et contre
Cependant il est juste d’observer que la félicité
étemelle, fin dernière de l'homme n’est point causée
Dieu ; autrement, le lien juridique qui unit ses mem­
bres devrait être plutôt appelé un lien d’iniquité.
par le bonheur temporel, fin immédiate de la société
D’où il suit que la société civile est obligée de se mettre civile, et que la félicité temporelle n’est pas un moyen
nécessaire et proportionné vis-à-vis du bonheur éter­
négativement au service de la fin dernière, c’est-ànel; aussi bien, si celle-là doit être autant que possible
dire du bonheur éternel et de l’ordre spirituel qui y
conduit, en tant qu’elle ne doit rien faire qui s’op­ rattachée à celle-ci, il ne faudrait pas exagérer l’im­
portance de ce lien; car ce rapport entre les deux
pose à cette fin et à l’ordre de choses qui s’y rapporte.
fins ne peut être, en somme, qu’indirect et éloigné.
Mais il est faux également qu’il suffise que la société
Cf. Cavagnis, op. cit., p. 261. Nous dirons plus tard,
civile ne contredise en rien la fin dernière et qu’elle
d’une manière plus précise, quelle est l’étendue du
puisse ainsi en faire totalement abstraction, sans
devoir de l’État envers Dieu et la religion. Voir plus
qu’elle ait à tenir aucun compte de l'ordre spirituel
qui y conduit. En effet, le but de la société civile n’est
loin.
pas de procurer aux hommes, ses membres, n’importe
4° Propriétés. — L’État est une société naturelle,
quelle félicité temporelle, mais seulement celle qui
nécessaire, juridique et parfaite.
leur est convenable et qui leur est propre. Car, dit
1. L’État est une société naturelle. Telle est la con­
saint Thomas, Opusc. de rege et regno, 1. I, c. xrv,
clusion des principes que nous avons exposés tou­
gouverner n’est pas autre chose que conduire vers sa
chant l’origine de l’État. La société civile, nous
fin ce qui est gouverné : Gubernare est id quod guber­
l’avons vu, est l’œuvre des lois de la nature et elle est
natur convenienter ad debitum finem perducere; en
le dernier acte de l’évolution graduelle de la sociabi­
sorte que, si quelque chose est, en dehors d'elle-même,
lité de l’homme. C’est pour obéir à un besoin naturel
ordonnée vers une fin, il appartient à celui qui la
d’assistance et de secours mutuels que les familles,
gouverne, non seulement de pourvoir à sa conserva­ et plus tard les cités primitives, se sont groupées de
tion, mais encore de la diriger effectivement vers cette manière à constituer ce grand corps social qu’on ap­
fin : Si igitur aliquid ad finem extra se ordinetur, ut pelle l’État; et c’est en dehors de tout accord volon­
navis ad portum, ad gubernatoris officium pertinebit taire et de tout pacte libre, dont l’hypothèse, on le dira
non solum ut rem in se conservet illæsam, sed quod bientôt à propos de l’origine du pouvoir politique, est
ulterius ad finem perducat. Or, il existe pour l’homme aussi chimérique qu’inutile, que les hommes, guidés
un bien suprême, étranger à sa nature mortelle, vers par leur instinct naturel, deviennent membres de la
lequel il est orienté comme vers sa fin dernière : c’est société civile, sans laquelle fis ne sauraient atteindre
la béatitude éternelle : Sed est quoddam bonum extra­ leur perfectionnement convenable dans l’ordre exté­
neum homini, quamdiu mortaliter vivit, scilicet ultima
rieur et temporel. Cf. E. Valton, Droit social, p. 58.
béatitude, quæ in fruitione Dei expeclatur post mortem;
2. L’État est une société nécessaire. La nature qui
et à la possession de ce bien, l’homme tend préci­
préside à la formation de l’État en fait aussi une
sément en menant une vie vertueuse, c’est-à-dire une société nécessaire et obligatoire pour tous les hommes :
vie digne d’un être raisonnable et libre : Si enim propter nous ne voulons pas dire pour tel ou tel ’ndividu pris
solum vivere homines convenirent, animalia el servi en particulier mais pour le genre humain et pour
essent pars aliqua congregationis civilis. Si vero propter les familles considérées dans leur ensemble.
acquirendas divitias, omnes simul negotiantes ad unam
La première raison de cette nécessité de la société
civitatem pertinerent; sicut videmus eos solos sub ’ civile est fondée sur la conservation et le perfection­
una multitudine computari qui sub eisdem legibus nement de la Ve physique. Car, pour que la vie phy­
el eodem regimine diriguntur ad bene vivendum. Mais
sique de l’homme puisse se conserver et évoluer nor­
la fin de la multitude doit être en rapport avec la fin de malement, de combien d’ennemis naturels ■ intempérie
chaque homme pris individuellement : Idem autem des saisons, insalubrité des climats, maladies, etc.,
oportet esse judicium de fine totius multitudinis, et n’a-t-elle pas besoin d’être défendue? Combien nom­
unius. D’où il faut conclure que la fin dernière de tous breuses également ne sont pas ses exigences : nour­
les associés n’est pas seulement de vivre selon la vertu, riture, vêtements, habitations, etc.? Or, toutes ces
mais par une vie vertueuse,de parvenir à la béatitude:
choses ne sauraient être convenablement réalisées
Non est ergo ultimus finis multitudinis congregatæ vi­ sans le secours de l’art et des sciences physiques,
vere secundum virtutem, sed per virtuosam vitam ’ chimiques et mathématiques; et, d’autre part, les
pervenire ad fruitionem divinam; de manière que la sciences et les arts ne sauraient exister sans l’organi­
mission de l’État est de procurer à ses membres sation et le concours de la société civile, chargée de
un bonheur qui soit lùi-même en harmonie avec le procurer à ses membres tous les avantages ’matériels
bonheur du ciel, et d’empêcher, autant que possible, et de les conduire au bonheur temporel. D’où il suit
tout ce qui peut lui être contraire : Quia igitur vilæ que la société civ le ou l’État est nature ’ement néces­
qua in præsenti bene vivimus finis est beatitudo cæ- saire et obligatoire : puisque, d’un côté, la conserva­
leslis, ad regis officium perlinet ea ratione vitam mul­ tion et le perfectionnement de la vie physique de
titudinis bonam procurare secundum quod congruit l’homme sont rendus obligatoires par la loi natu­
ad cælestem beatitudinem consequendam; ut scilicet relle, et que, d’un autre côté, la société civile s’y
ea præcipiat quæ ad cælestem beatitudinem ducunt, el rapporte comme un moyen indispensable. Ajoutons
eorum contraria, secundum quod fuerit possibile, inter­ aussi que la loi naturelle réclame, comme un de ses
dicat. S. Thomas, ibid., c. xv. Pour tout résumer en droits les plus sacrés, la conservation et la propaga­
quelques mots, « il ne peut exister aucun bien, même tion de l’espèce humaine, d’après ce précepte de la
purement matériel et temporel, qui n’ait quelque rela­ Genèse : « Multipliez-vous, remplissez la terre el soution avec le Bien suprême; il n’est aucune perfection, mettez-la à votre puissance. » Or, cette multiplica­
même sûnplement comprise dans l’ordre extérieur tion de l’espèce humaine ne pourrail être obtenue
de la vie présente, qui ne soit de quelque façon un qu’avec de grandes difficultés et d’une manière très
acheminement vers Dieu, perfection infinie. H est limitée, sans le secours de la société civile, qui facilite,
donc nécessaire que l’État, dont la mission est de au contraire, par ses divers éléments de protection

885

ÉTAT

886

obligation de justice, et que le principe de cette
et d’assistance, la réalisation de ce vœu de la nature :
car, on le comprendra facilement, la famille, ou même unité sociale soit une autorité proprement dite,
les familles groupées en associations particulières munie de tous les pouvoirs de direction et de co-, ra­
ne sauraient que dans une mesure restreinte et im­ tion que réclame la lin sociale : en un mot, l’État doit
parfaite pourvoir à cette obligation que la nature
être une société juridique. Car,s'il en était autrement,
leur impose, touchant la conservation de la race
aucune des exigences sociales que nous avons expli­
humaine. Donc, à ce nouveau titre, tiré non plus seule­ quées plus haut et sur lesquelles se base la r < t-ssite
ment des exigences de a vie physique individuelle,
de la société civile, ne pourrait être convenablement
mais de l’intérêt même du genre humain, la société
satisfaite. Mais nous allons plus loin et nous disons
civile apparaît une société nécessaire et obligatoire.
que cette société juridique est, en outre, une société
Le second motif sur lequel s’appuie le caractère
parfaite.
nécessaire et obligatoire de l’État regarde le dévelop­
4. L’État est une société par a:te. La perfection ou
pement de l’intelligence et l’éducation de la volonté
l’imperfection juridique d’une société doit, d’après
qui ne peuvent atteindre leur perfection normale
la nature des choses, ressortir de la fin sociale ellesans le concours de la société civile. En effet, sans
même. Mais celle-c' peut être constituée par un bien
aller jusqu’à dire avec les traditionalistes qu'aucune
qui soit, ou complet et parfait dans son genre, c’estévolution de l’intelligence n’est possible sans le con­
à-dire un bien universel et indépendant, ou, au con­
cours de la société, il faut cependant reconnaître que
traire, incomplet et imparfait dans son genre, c’est-àle perfect onnement normal des facultés et de l’esprit
dire un bien partiel, compris dans un plus grand bien
nécessite l’existence d’une institution sociale stable
de même nature. Dans le premier cas, la société est
et perpétuelle, telle que la société civile qui, avec son
dite universelle et se suffisant à elle-même pour tout
patrimoine de sciences et d’arts et aussi avec tous les
ce qui regarde son ordre propre, de manière qu’elle
moyens matériels que suppose le maintien de la vie,
se trouve directement, ou de par sa nature, indépen­
aide puissamment à ce but. Or, ce développement
dante de toute autre société, si excellente soit-elle :
des facultés intellectuelles est rendu obligatoire par
c’est la société parjaile. Dans le second cas, la société
la loi naturelle, sinon pour chaque individu en parti­
est dite partielle et incomplète, en sorte qu’elle se
culier, au moins pour l’ensemble de l’humanité; car
trouve directement ou de par sa nature, suliordonnée
Dieu ne peut avoir concédé à la nature humaine des
à une autre société supérieure, homogène : c’est la
facultés qui ne soient pas ordonnées à leur évolution
société imparfaite.
normale: donc la société civile, qui est elle-même un
Or, si nous faisons l’application de ces principes a
l’État, il nous faut conclure, sans aucun doute, qu’il
moyen indispensable pour que cette fin soit convena
est lui-même une société parfaite et universe’e dans
blement réalisée, se Irouve également rendue obliga­
son ordre, c’est-à-dire dans l’ordre matériel et poli­
toire et nécessaire. Or. ce que nous venons de dire des
tique. Car la fin de l’État, ainsi que nous l’avons vu,
facultés de l’esprit s’applique pareillement aux fa­
ne consiste pas seulement dans un bien partiel et
cultés morales de l’âme; et l’éducation normale de la
incomplet de l’ordre temporel, mais comprend l'en­
volonté réclame au même titre le concours de la
semble de tous les biens qui se rapportent à cet onire
société civile, qui, avec son système de récompenses et
d’assistance en faveur de la vertu, et son système de
et qui peuvent contribuer à la plénitude du bonheur
pénalités et de coercitions contre le vice et les actions
temporel. Dans cet ordre temporel et matériel, l’État
criminelles contribue efficacement, et mieux que ne
est la plu haute raison sociale, ou l’unique société
saurait le faire la famille, à entretenir et à développer
universelle, et il n’existe aucune autre société qui ne
dans l’humanité le sentiment moral d’où dépend la per­ lui soit rapportée comme la partie est rapportée au
feci ion de facultés de l’âme. C’est ce qu’exprime
tout.
excellemment le pape Léon XIII dans l’encyclique
En outre, l’État se suffit pleinement à lui-même
Immortale Dei : « Par nature, l’homme est fait pour
dans son ordre propre, et il possède tous les moyens
vivre dans la société civile. En effet, dans l’état d’isole­
que peut exiger la réalisation de sa fin sociale. Toute
ment, il ne peut ni se procurer les objets nécessaires
fois, il convient d’observer que si une société parlai’
au maintien de son existence, ni acquérir la perfec­
doit avoir à sa disposition tous es moyens suffisants
tion des facultés de l’esprit et de celles de l’âme.
pour sa propre fin, « il est nécessaire qu elle possède
Aussi a-t-il été pourvu par la divine providence à
actuellement, ou en fait, les moyens seulement sans
ce que les hommes fussent appelés à former non seule­
lesquels elle ne pourrait pas conserver son existence
ment la société domestique, mais la société civile,
ni atteindre sa propre fin; quant aux moyens qui,
laquelle, seule, peut fournir les moyens indispensables
par leur nature, se rapportent à un autre ordre et à
pour consommer la perfection de la vie présente. »
la fin d’une société d’un autre genre, il suffit qu’elle
Enfin une troisième raison de la nécessité de la
les possède virtuellement, ou en droit, c’est-à-dire
société civile se tire de la réglementation et de la
qu’elle puisse les requérir auprès de la société compé­
tente, dans la mesure où ils lui sont nécessaires. ·
protection des droits des individus. Car, pour que leurs
droits puissent s’exercer librement, sans exagération
E. Valton, Droit social, p, 12 sq. Aussi bien l’État, en
et sans violence, les individus ont besoin du concours
sa qualité de société parfaite, possède-t-il, en fait,
tous les moyens matériels et temporels que peut exiger
et de l’intervention de la société civile, dont l’autorité
sa fin; quant aux biens de l’ordre spirituel et surna­
suprême définisse les responsabilités juridiques, juge
les différends, punisse les délits et prévienne les injus­ turel que la société religieuse ou l’Église tient de
tices par mie sage réglementation aidée d’un pouvoir
sa mission, l’État a également le droit d’en solliciter
de coercition. Cf. Cavagnis, op. cit., p. 245 sq. ; Ch. An­ le concours dans ’es cas nécessaires, de même que
toine, Cours d'économie sociale, Paris, 1896, p. 37 sq.
l’Église, société parfaite, peut réclamer, dans la me­
3. L’État est une société juridique. Que l’État ne sure de ses besoins, le concours matériel de l’État.
puisse être une société purement amicale dont le
Mais, faisons le déjà remarquer, ce droit de l’État
principe d’unité et de cohésion dépende de la volonté
touchant Je concours spirituel de l’Église -es pas
libre et spontanée des membres et établisse entre
rigoureux et strict comme le droit de l’Eglise touchant
eux un lien de simple fidélité, sans aucune sanction
le concours matériel de l’État : · En effet, l’Etat,
juridique, la chose a à peine besoin d’être démontrée.
quoique société parfaite et indépendante, est d’un
Π est nécessaire, en effet, que le lien unissant entre
ordre inférieur à celui de l’Église; aussi bien appar­
eux les membres de la société civile soit une véritable
tient-il à l’Église, société supérieure, de déterminer

887

ETAT

les moyens spirituels ct surnaturels, dont elle peut
prêter le concours à l’État, comme de se prononcer
en dernier ressort sur l’opportunité ou la nécessité de
son intervention. » E. Valton, Droit social, p. 13.
Cependant, l’indépendance de l’État, société juri­
dique parfaite, existe, avons-nous dit, par rapport à
son ordre propre et pour ce qui touche sa propre fin;
et cela seulement est exigé par la nature de la société
parfaite, sur laquelle, en efiet, aucune autre société,
même d’un ordre supérieur ct se rapportant à une fin
plus élevée, ne saurait exercer un pouvoir direct. Mais
il ne répugne pas au caractère juridique de la société
parfaite qu’une autre société, d’un ordre essentiel­
lement distinct, et se rapportant à une fin supérieure,
ne puisse exercer sur elle un pouvoir indirect, c’està-dire un droit qui ait sa source dans les exigences
mêmes de cette fin supérieure, et qui soit propor­
tionné à ces exigences.Aussi bien, l’avons-nous observé
en analysant la fin sociale de l’État, au terme de cette
fin comprise dans l’ordre temporel, il existe une
fin supérieure d’un autre ordre, qui est la fin der­
nière, et, parallèlement à l’État se rencontre une
autre société parfaite, d’un ordre plus élevé, parce que
divin et spirituel, qui précisément a pour fin propre
la fin dernière elle-même : cette autre société parfaite
est l’Église. De là il suit que l’État, encore que société
parfaite et indépendante, peut se trouver obligé de se
mettre au service de l’Église, lorsque la fin de cette
société supérieure et divine vient à le réclamer.
Cf. E. Valton, Droit social, p. 14; Tarquini, Les prin­
cipes du droit public de l’Église, Bruxelles, 1868, n. 41 ;
Ferretti, Institutiones philosophise moralis, Rome, 1891,
t. ni, p. 15 sq.
11. L’ÉTAT-POU VOIE OU LE POUVOIR POLITIQUE. —
1° Difinition. — « Que dans toute société, dit le pape
Léon ΧΙΠ, encyclique Diuturnum, § El si homo arro­
gantia, dans toute communauté il y ait des hommes qui
commandent, c’est là une nécessité, afin que la société,
dépourvue de principe et de chef qui la dirige, ne tombe
pas en dissolution et ne se trouve pas dans l’impos­
sibilité d’atteindre la fin pour laquelle elle existe. »
• Comme aucune société, ajoute-t-il, encyclique Im­
mortale Dei, § Non est magni negotii, ne peut subsister
si elle ne possède un chef suprême, qui oriente d’une
manière efficace, et par des moyens communs, tous les
membres vers le but social, voilà pourquoi l’autorité
est nécessaire à la société civile, pour la diriger. » Ainsi
donc l’État, en sa qualité de société parfaite, doit être
armé du pouvoir de commander, c’est-à-dire du droit
«l'imposer l’obligation morale. Car toute société juri­
dique, par le fait même qu’elle est investie de la mis­
sion et du devoir de conduire tous les membres vers
le but social et de procurer le bien commun, doit être
munie de cc moyen indispensable et de ce droit social
qu’est le pouvoir public. Or, dans la société civile, le
pouvoir public s'appelle le pouvoir politique et sou­
vent aussi on le confond avec l’État lui-même, qui
devient alors l’État-pouvoir, distinct de l’État-société
que nous avons analysé plus haut.
2° Origine. — Cette importante question de l’ori­
gine du pouvoir politique a reçu plusieurs solutions
fausses, mais ne comporte qu’une seule solution vraie.
1. Solutions fausses. — Ce sont ou bien les théories
à la fois naturalistes et absolutistes de Hobbes,
de J.-J. Rousseau, de Kant, d’Herbert Spencer et de
Savigny, ou bien la théorie du droit divin de Jac­
ques Ier et des gallicans, ou enfin la théorie dite « des
titres providentiels » de Haller et de Bonald.
a) Hobbes (1588-1679) a tiré du sensisme philoso­
phique et de l’utilitarisme social sa théorie de l’origine
du pouvoir politique, qu’il a exposée dans son livre :
Elementa philosophica de cive. Il part de cette idée
que l’homme n’agit généralement que par intérêt et

888·

pour se procurer son propre bien-être; en sorte que
toute recherche de ce bien-être est légitime; légitime
aussi tout ce qui s’y rapporte; et c’est la recherche
du plus grand intérêt qui constitue le droit. Chacun
étant juge de son propre intérêt est juge également
des moyens de l’atteindre, et, les hommes étant par
nature tous égaux et indépendants, le mobile d’intérêt
est illimité chez tous. Mais de là doit nécessairement
résulter un état de guerre continu. D’où l’état de
nature pour l’homme est l’état de guerre. Cependant
une pareille anarchie est opposée au bien commun.
D’où il faut à ce funeste état de nature substituer
l’état de société, et à l’état de guerre l’état de paix.
Le seul moyen d'établir la paix d’une façon durable
et sûre, c’est la soumission de tous à un pouvoir
qui s’impose par la force et qui est fondé sur la néces­
sité de contenir vigoureusement l’anarchie et la vio­
lence. Cette force supérieure contraindra les hommes à
vivre en paix les uns avec les autres; elle déterminera
la part de chacun; elle fondera le droit, etc. Telle est,
d'après Thomas Hobbes, la raison d’être et l’origine
du pouvoir de l’État. On le voit, ce n’est pas autre
chose que l’absolutisme et la légitimation de la force
brutale.
J.-J. Rousseau, dans son Contrat social, considère
également dans l’homme un état de nature par oppo­
sition à un état de société; mais cet état de nature
n’est pas l’état de guerre, c’est simplement l’égalité
et l’indépendance. D’une part, tous les hommes nais­
sent égaux de par leur nature, libres et indépendants,
et, par conséquent, nul homme ne peut avoir d’auto­
rité sur son semblable; d’autre part, la paix publique,
qui est une nécessité sociale, réclame une autorité
publique à laquelle tous se soumettent. Pour concilier
ces deux principes, il faut donc que l’autorité publique
soit la résultante de la volonté générale de la nation
et de l’accord spontané de toutes les volontés, c’està-dire d’une convention ou d’un contrat; et c’est de
ce pacte social que le pouvoir tire toute sa force obli­
gatoire. Or, que dire de cette théorie de Rousseau,
sinon que le fait du consentement unanime des ci­
toyens sur lequel elle se base est une hypothèse gra­
tuite? En outre, si le fait affirmé par Rousseau était
vrai, il ne faudrait pas de sanction aux lois; et même
toute sanction pénale serait injuste; car elle porterait
atteinte au droit que chacun conserve, d’après Rous­
seau, de refuser son obéissance ct de ne point consentir
au contrat social. D’où la théorie de Rousseau sur
l’origine du pouvoir civil et le principe obligatoire des
lois est à la fois fausse et contradictoire.
Kant a développé sa thèse sociale sur l’origine du
pouvoir dans son livre : Metaphysik der Sitten. Le
droit civil fondamental pour tout citoyen est le droit
à l'exercice externe de sa liberté; mais pour sanction­
ner et garantir ce droit comme les droits acquis qui
s’y superposent, il faut un principe d’ordre efficace
et concret; d’où la constitution de la socité civile,
et, en même temps, la constitution du pouvoir civil
s’impose par une loi morale (impératif catégorique).
Ainsi donc < la constitution du pouvoir civil et poli­
tique auquel tous doivent obéir se fait par la volonté
commune de tout le peuple. Kant invoque comme
Rousseau cette Volonté générale, mais pour un motif
différent. Rousseau la veut comme une exigence de
l’égalité et de l’indépendance naturelle des hommes;
Kant, comme une exigence de la justice des lois. Les
lois, d’après sa théorie, ont toutes pour objet des
prohibitions, ne faisant que protéger les libertés ex­
ternes justes contre les empiètements ou les violences
injustes. Cela étant, si elles sont faites pour tous, elles
seront de fait justes, d’après l'adage : Scienti et volenti
non fit injuria, un acte connu et voulu par quelqu’un
ne saurait violer son droit. » Castelein, Droit naturel,

889

ÉTAT

Paris, 1903, p. 749. Or, cette théorie est fausse et con­
tradictoire. Kant affirme bien que l’impératif catégo­
rique ou la loi morale oblige les hommes à constituer
une société et, par suite, une autorité civile, mais,
d’après sa théorie, ces lois civiles ne doivent pas être
considérées comme étant morales en elles-mêmes.
11 faut quand même les observer telles qu’elles sont
el its regarder comme le principe légitime de tous nos
droits et de tous nos devoirs civils. C’est donc la théo­
rie du despotisme absolu. En outre, sa thèse sur la
nécessité du consentement pour imprimer à la loi son
caractère de justice n'est pas admissible; car le con­
sentement de la volonté humaine ne saurait rendre
juste ce qui en soi est injuste.
La théorie de l’organisme social et de l’évolutionisme
historique n’est pas moins inadmissible que les théo­
ries précédentes. « Une hypothèse gratuite est ici
encore le point de départ. Le corps social serait un
organisme qui aurait évolué sous l’impulsion d’une
énergie aveugle, à l’image des êtres organiques. La
sauvagerie aurait été l’état primitif de l’homme, et
le pouvoir public tiendrait son origine de la force bru­
tale; mais plus tard, grâce au progrès de la civilisa­
tion, l’autorité aurait revêtu un caractère moral et se
serait adressée à la conscience, produit tardif de l’évolu­
tion humaine. » E. Valton, Droit social, p. 64. Ainsi
donc, le droit, d’après cette école, se serait fondé par
l’évolution organique de la société, droit qu’il fau­
drait dégager des faits juridiques. La conséquence
logique de ce système est que l’origine du pouvoir
ou le principe qui le légitime est le fait même de son
existence et de son exercice. C'est la théorie de la
justification du fait accompli. Elle nous ramène à
la théorie brutale de Hobbes, d’après lequel la force
crée le droit. Les principaux représentants de cette
école furent Herbert Spencer, qui, spécialement dans
son livre : Principes de sociologie, s’inspira à la fois
d’Auguste Comte et de Darwin, unissant l'organisme
à l’évolutionisme, et Frédéric-Charles Savigny,
1779-1861, chef de l’école historique du droit, qui tend
à écarter les principes absolus du droit naturel pour
ne se guider que sur l’étude des faits.
b) Quant à la théorie du droit divin, ou de « la com­
munication immédiate », professée par Jacques Ier
et les gallicans, c’est Dieu qui confère lui-même, par
un acte immédiat de sa propre autorité, la souveraineté
au prince, de sorte que l’élection n’est qu’une simple
désignation de la personne. Assertion gratuite qui
ne repose sur aucune donnée positive sérieuse. Car, de
ce gouvernement théocratique et de ce droit divin
immédiat, on ne peut rencontrer aucun exemple,
sinon dans l’histoire du peuple d’Israël.
c) Enfin, la théorie dite « des titres providentiels »,
tout en rejetant la thèse du droit divin immédiat,
se propose d’écarter l’intervention du consentement
populaire dans la constitution du pouvoir civil.
« Le titre qui opère la translation du pouvoir de sa
forme abstraite à sa forme concrète et à un sujet
déterminé est l’aptitude providentielle de ce sujet à
’exercice de ce pouvoir. D’où il résulte pour le chef
d’État providentiel le droit d’exiger, même par la
force, l’obéissance en tout ce qui concerne le bien
commun, objet et règle de son pouvoir. » Castelein,
op. cil., p. 756. Le propagateur de cette théorie a
été Haller, dans son livre : Restauration de la science
politique, dont se sont plus ou moins rapprochés
de Bonald et de Maistre. Or, cette théorie repose sur
une hypothèse gratuite et plutôt contraire aux faits.
En effet, ces écrivains supposent que la providence
suscite dans toutes les sociétés en voie de formation
des hommes supérieurs et exceptionnels, de manière
qu’il en résulte pour la société un droit incontestable
et évident d’être gouvernée par ces hommes, et, corré­

890

lativement, pour ces derniers, un devoir évident et
incontestable de gouverner la société. Mais il faut
reconnaître que l’apparition de tels hommes est un
fait exceptionnel et rare, et que le principe invoque
par les tenants de cette école ne saurait se déduire
des lois de la providence.
2. Solution vraie. — En face de toutes ces théories
plus ou moins erronées, se dresse l’enseignement tra­
ditionnel de la philosophie chrétienne, ou la thèse
scolastique. Ses tenants sont nombreux. Π suffira de
citer, parmi les anciens, S. Thomas, Sum. theol., I- II'.
q. xc, a. 3; q. xcv, a. 4; q. xcvn, a. 3; De regimine
principum, 1. I, c. n; Cajetan, Comm, in Sum. theol.
S. Thonue, passim; Bellarmin, De summo pontifice,
1. I; Suarez, Defensio fidei catholicœ. 1. Ill,; De legibus,
1. H, c. n, etc. Voici quel est le principe fondamental
de cette thèse chrétienne des origines du pouvoir :
la source de l’autorité civile est la volonté divine,
manifestée seulement dans la loi naturelle. En effet,
la société civile, étant une société nécessaire et natu­
relle, tire son origine des lois naturelles elles-mêmes,
ou, plus justement, de Dieu, auteur de la nature.
Or, « une société ne peut subsister ni même se conce­
voir, s’il ne s’y rencontre un modérateur pour fondre
en une seule les volontés éparses et les faire converger
vers un but commun; Dieu a donc voulu qu’il y eût
dans la société civile une autorité commandant à la
multitude. » Léon XIII, encyclique Diuturnum. Aussi
bien c’est dans la volonté de Dieu que nous devons
chercher le principe premier du pouvoir civil et de son
caractère moral. Comme Dieu a voulu l’état social,
qu’il fait découler manifestement des exigences mêmes
de notre nature, il a voulu en même temps, dans cet
état social, afin de l’adapter aux besoins de l’homme,
une autorité supérieure qui puisse coordonner et pro­
téger les droits privés et les libres relations particu­
lières des citoyens entre eux. Dieu a voulu, <i une
manière indivisible, et la fin de l’état social, el la
constitution de l’état social nécessaire à cette fin. et
aussi l’autorilé sociale nécessaire à cette constitution.
Mais il faut observer qu’il n’est ici question que de
l’autorité en général, abstraction faite du sujet en
qui elle réside et de la forme spéciale qu’elle peut re­
vêtir. « Si, en effet, nous nous plaçons sur ce terrain
concret et particulier, il nous faut reconnaître que
Dieu n’intervient pas par une action immédiate et
exclusive; il ne donne pas directement l’investiture
au pouvoir politique et il ne désigne pas lui-même le
sujet du pouvoir suprême, ni la forme en laquelle
celui-ci doit s’exercer. De ce gouvernement théocratique, de ce droit divin, seule, l’histoire du peuple
d’Israël nous offre un exemple. Mais Dieu laisse aux
causes secondes le soin de déterminer et la forme de
l’autorité, et le sujet en qui elle réside, et le mode de
transmission; le pouvoir humain, s'il dérive de Dieu,
se transmet et se détermine par le jeu naturel de l’acti­
vité humaine. » E. Valton, Droit social, p. 66. Cf. Cas­
telein, op. cil., p. 757 sq.; Melchior du Lac, L’Église
el l’État, Paris, 1850,1.1, p. 7 sq.
3° Force obligatoire. — L’origine du pouvoir poli­
tique est à la fois naturelle et divine, nous venons
de le démontrer. Π suit de là que ce pouvoir porte en
lui-même un caractère sacré et obligatoire qui s’adresse
aux consciences. « L’autorité est le principe direc­
teur efficace des sociétés humaines, et par consequent
elle doit, se conformant à la nature de l’homme, res­
pecter sa dignité suprême d’être raisonnable et fibre.
Qu’est-ce à dire, sinon que. pour l’homme libre. la
seule direction vraiment efficace et qui sauvegarde
la dignité de la personne est celle de l'obligation
morale s’exerçant par la contrainte immatériels du
devoir ? » Ch. Antoine, op. cit., p. 1. Tel est, en effet,
l’enseignement de la philosophie chrétienne. CL Sua­

891

ÉTAT

rez, De regibus, 1. III, c. xxi, n. 8; S. Thomas, Sum.
theol., 1“ II®, q. vi, a. 4, etc.
Or, cette doctrine est battue en brèche par plusieurs
économistes qui ne veulent voir dans l'autorité pu­
blique qu’un pouvoir de coercition.
Frédéric Bastiat, La loi, dans Œuvres complètes,
t. rv, p. 343 sq., proclame que « le droit collectif a
son principe, sa raison d’être, sa légitimité dans le
droit individuel; et la force commune ne peut avoir
rationnellement d’autre but, d’autre mission que les
forces isolées auxquelles elle se substitue... et comme
chaque individu n’a le droit de recourir à la force que
dans le cas de légitime défense, la force collective, qui
n’est que la réunion des forces individuelles, ne saurait
être rationnellement appliquée à une autre fin. »
D’après Beudant, Le droit individuel et P État, p. 146,
• l’Etat, c’est la force collective qui protège le libre
développement des facultés de chacun et qui veille à
ce que personne n’usurpe le droit de personne. »
Enfin, au dire de Maurice Block, Les progrès de la
science économique, t. i, p. 407, « l’État est la force;
mais la force n'est ni une vertu ni un vice, elle peut
opprimer ou protéger le droit selon la direction qu’elle
reçoit. » Quant à Tancrède Rothc, Traité de droit
naturel, p. 285, sans aller aussi loin que les économistes
déjà mentionnés, il dénie également au pouvoir poli­
tique la vertu d’obliger en conscience : « La souverai­
neté civile, dit-il, ne renferme pas un pouvoir direct de
commander. En plus du droit d’user de la contrainte
légitime, elle ne renferme que le pouvoir d'émettre
des volontés que la loi de charité sanctionne. Pour­
quoi, par elle-même, la volonté de celui ou de ceux
qui constituent la force publique obligerait-elle? Ils
ne sont pas d'une nature différente de celle des autres
hommes; et rien ne prouve qu’ils aient reçu de Dieu la
prérogative en question. »
A l’encontre de ces diverses théories, le droit chré­
tien établit le principe de l’origine divine du pouvoir
politique, et affirme que l’autorité civile vient de Dieu
et a son fondement dans la volonté du créateur, au
même titre que l’autorité du père de famille : car la
société civile ou l’État se rattache, ainsi que la famille
elle-même à une origine naturelle et divine. Aussi
bien le pouvoir politique « revêt-il un caractère sacré;
ceux qui en sont investis deviennent, pour ainsi dire,
les représentants et les lieutenants de Dieu; et leur
autorité s’impose à la conscience des sujets comme une
sorte de participation de l’autorité divine. » E. Valton,
Droit social, p. 67. Résister au pouvoir légitime de
l’État, c’est donc, par le fait même, résister à l’ordre
établi par Dieu et à sa volonté. Cf. Ch. Antoine, op. cit.,
p. 53.
D’ailleurs, ce caractère sacré du pouvoir politique
et cette force obligatoire, qui s’adresse aux consciences,
trouvent leur justification dans la doctrine du Christ
et des apôtres, ainsi que dans l’enseignement théolo­
gique de 1 Église. En effet, le Christ, lo n d’abolir
les titres obligatoires et, en quelque sorte, divins, du
pouvoir civil, est venu plutôt les promulguer par sa
doctrine et les confirmer par ses exemples. Il ordonne
de rendre à Dieu ce qui est à Dieu, mais exige aussi
qu'on donne à César ce qui est à César. Lui-même paie
le tribut à César; il se soumet à l’autorité d’Hérode
et de Pilate et il va jusqu’à confesser que cette autorité
vient d’en haut. Matth., xvn, 21,24; Joa., xix, il.
Les apôtres, à la suite de leur divin Maître, procla­
ment que la soumission aux empereurs est une obli­
gation de consc ence, parce que leur autorité est ’égitime et vient de Dieu. · Que toute personne, dit
saint Paul soit soumise aux autorités supérieures; car
il n’y a pas d’autorité qui ne vienne de D’eu, et celles
qui existent ont été instituées par Dieu. C’est pourquoi
celui qui résiste à l’autorité résiste à l’ordre établi par

I

I
I
1

892

Dieu... Le prince est le ministre de Dieu... Il est
donc nécessaire de vous soumettre non seulement
par crainte de la colère, mais aussi par conscience. »
Rom., xm, 1 sq. Et saint Pierre : « Soyez soumis à
toute institution humaine, à cause de Dieu : soit au
roi, comme au souverain, soit aux gouverneurs,
comme étant envoyés par lui pour châtier* les malfai­
teurs et pour approuver les gens de bien. » I Pet., n,
13sq. Héritière de la doctrine du Christ et des apôtres,
l’Église n’a jamais cessé de consacrer par son ensei­
gnement théologique l'obligation d’obéir au pouvoir
établi. « Cette obligation, elle l’mipose comme un
devoir de conscience à tous ’es citoyens, non seulement
aux laïcs, niais encore à ses ministres, prêtres et évêques,
en tout ce qui n’est pas contraire à la liberté, à l’in­
dépendance et à l’honneur du sacerdoce. » E. Valton,
Droit social, p. 60.
4° Fondions générales. — Les fonctions générales de
l’État-pouvoir comportent deux attributions princi­
pales, à savoir : un rôle de protection et un rôle d’assis­
tance; et le droit essentiel de l’État. qu se confond ici
avec son devoir primordial, consiste dans un rôle
d’intervention ayant pour but de protéger et d'aider,
protéger les droits et aider les intérêts de ses membres.
C’est qu’en effet le droit d'une société parfaite est
proportionné aux exigences de sa fin particulière.
« Une société parfaite dit Tarquini Principia juris
ecclesiastici, Rome, 1872, p. 5, a droit à tous les
moyens nécessaires à sa fin particulière, à condition
que ces moyens n’appartiennent pas à un ordre supé­
rieur. » Or, la fin de la société civile, nous l’avons vu,
consiste à procurer, dans la sécurité de l'ordre, le déve­
loppement physique et moral des associés. Il appar­
tient donc au pouvoir politique de maintenir la paix
intérieure et extérieure par la protection des droits et
de contribuer, par une assistance positive, au dévelop­
pement de la prospérité temporelle de la société.
Cette doctrine, qui est celle de la philosophie chré­
tienne et de la théologie catholique, a été adnrrablement mise en relief par Léon XIII, qui, en particulier
dans 1 ncyclique Rerum novarum, explique le rôle du
pouvoir politique dans la société, spécialement au
point de vue de l’ordre économique. « Ce qu’on de­
mande d’abord aux gouvernants, déc’are le souverain
pontife, c’est un concours d’ordre général qui consiste
dans l’économie tout entière des lois et des institutions.»
Ce concours général comporte, entre autres choses,
« une impos’tion modérée et une répartition équitable
des charges publiques, le progrès de l’industrie
et du commerce, une agriculture florissante, et d’autres
éléments, s’il en est du même genre. » Plus loin, le
pape invoque également un concours particulier de
l’État, en faveur des faihies et des indigents. Mais,
que le concours de l’État soit général ou particulier,
il comprend toujours, d’après Léon XIII, un double
rôle de protection et d’assistance. Or, il nous faut
dire brièvement en quoi consiste ce double rôle du
pouvoir de l’État.
1. Rôle de protection. — La protection des droits
comporte non seulement le respect des droits, qui
par lui-même est plutôt négatif, mais encore une
intervention positive, c’est-à-dire l’emploi des
moyens qui empêche la violation des drots et en
réprime les attaques. D’une manière plus précise, la
protection des droits s’étend à trois objets distincts :
assurer l’exercice des droits au moyen de la contrainte;
déterminer les droits par la loi: résoudre les conflits
des droits à l’aide des tribunaux. En premier lieu, le
bien commun impose à l’État l’obligation indispen­
sable de garantir à chacun des citoyens le libre exer­
cice de ses droits, car autrement il serait impossible
aux membres de la société de poursuivre la fin sociale,
puisque tous leurs efforts pourraient se trouver arrêtés

893

ÉTAT

et contrecarrés. Or, cette protection des droits doit
s’exercer spécialement en faveur des faibles, c’est-àdire de ceux qui sont, plus que d’autres, dépourvus
des moyens de revendiquer leurs droits; encore, ne
faudrait-il pas exagérer ce rôle de l’État, au point de
donner dans les abus et les exagérations du socialisme.
En outre, il ne suffit pas que l’État, au moyen de la
contrainte, garantisse Γexercice des droits de chacun,
il faut aussi que, par une législation équitable, il
fixe et précise l'exercice de ces droits dans les cas parti­
culiers, car, sans cela, l'ordre social serait abandonné,
à l’arbitraire et au caprice des individus. Enfin, il
importe que l’État intervienne par des moyens
judiciaires et coercitifs, afin de résoudre les conflits
qui peuvent surgir dans l’exercice des droits opposés
et de réprimer la violation délictueuse de tout droit
légitime.
2. 7W/e d’assistance. — Étant donné que l’État
a pour mission de diriger et d’aider la société dans
la réalisation de la fin sociale, il s’ensuit que l’État
doit promouvoir tout ce qui se rapporte à cette fin et
venir en aide aux intérêts généraux des citoyens afin
de les coordonner et de les suppléer. Or, ces intérêts
se réfèrent principalement à deux ordres distincts :
l’ordre économique et l’ordre moral. Que l’État doive
intervenir dans l’ordre économique, la chose est hoi's
de doute et est admise par tous les économistes;
mais tandis que certains exagèrent la portée de l’in­
tervention de l’État en faisant consister celle-ci dans
une compression et un véritable étouffement de
l’activité privée, d’autres, plus justement, accordent
à l’État un simple rôle d’assistance pour aider et sti­
muler l’initiative privée. A cette assistance générale
que l’État doit prêter à tous ses membres dans
l’ordre économique, se rapportent plusieurs fonc­
tions spéciales, telles que de développer directe­
ment les voies de communication, routes, chemins
de fer, canaux; de promouvoir le progrès du com­
merce et de l’industrie à l’aide de conventions inter­
nationales, et aussi par des mesures d’encouragement
et de récompenses, etc. Mais tout en pourvoyant
aux exigences de l’ordre économique, l’État ne doit
point perdre de vue l’ordre moral de la société; et
à cet effet. l’État doit se considérer comme investi
de la mission de promouvoir la morale publique et
rie protéger la religion. Quels sont les devoirs né­
gatifs et positifs qui, à ce titre, peuvent lier l’État
envers la religion? Nous le dirons bientôt en exami­
nant les relations juridiques de l’État. Cf. encyclique
Immortale Dei, § Hac ratione; encyclique Libertas,
§ Mitiores aliquando; encyclique Sapientiæ, § Quod
aulem; Ch. Antoine, op. cil., p. 67 sq.
5° Organisme du pouvoir politique. — L’État est
une société parfaite. Son pouvoir possède donc le
même organisme, ou, en d’autres termes, comprend
les mêmes fonctions spéciales que le pouvoir public
d’une société parfaite. Or « toute société proprement
dite ayant pour membres des hommes, c’est-à-dire
des êtres doués d’une intell.gence et d’une volonté
libre, son pouvoir public doit s’exercer sur eux d’une
manière conforme à leur nature raisonnable. De là
vient que tout pouvoir public comprend essentielle­
ment deux fonctions : ’une, directive, qui a pour
mission de tracer les règles à suivre pour atteindre
la fin sociale; l’autre, exécutive, qui consiste à pour­
voir à l’application pratique de ces règles envers
chacun des membres de la société. » E. Valton, Droit
social p. 15. Le pouvoir directif concède à l’État le
droit d’exercer sur les volontés des citoyens une action
efficace en instituant des lois qui les obl gent en con­
science : c’est le pouvoir législatif. Le pouvoir directif
octroie, en outre, à l’État un certain rôle dans l’édu­
cation des intelligences des citoyens : c’est le pouvoir

d’enseignement, dont l’étendue et les limites ont été
exposées à l’article École, t. iv, col. 2082. Au pouvoir
exécutif appartient la mission de pourvoira l'application
des lo!s. Or, cette application peut se réaliser .i’abord
vis-à-vis des personnes elles-mêmes des citoyens dont
l’État a le droit d’exiger, en vue du bien commun,
un concours proportionné à leurs talents et à leurs
ressources : c’est le pouvoir de gouvernent nt. Le pou­
voir exécutif comprend, en outre,sous su άύρ·;η·1.·.η«.
les services publics qui visent l'intérêt gém ral :·. la
société et il atteint également de quelque manière
les biens des citoyens sur lesquels l’État peut prélever
certains impôts : c’est le pouvoir administra·!;.
Enfin le pouvoir exécutif confère à l’État le droit de
formuler des sentences touchant les actes des citoyens
en désaccord avec les lois : c’est le pouvoir judiciaire;
et il l’invest t du droit de procéder à l’exécution des
jugements en ayant recours, si c’est nécessaire, aux
peines et même à la peine de mort : c’est le pouvoir
coac'if. Cf. E. Va'ton, Droit social, p. 70 sq.
II. Les relations juridiques de l’État. —
L'État se trouve en présence de trois institutions so­
ciales : la famille, les associations et l’Église. Les deux
premières pénètrent son organisme et constituent,
avec les individus, les éléments nécessaires de son
être social : ce que nous avons dit de l’origine de
l’État le démontre suffisamment. Voir col. 881. La
troisième institution est parallèle à l’État, dont elle
est distincte et indépendante. Voir col. 882, 886. Or. il
nous faut exposer les relations juridiques de l’État
avec ces diverses institutions sociales.
1° L’Élal et la famille. — L’instinct de sociabilité
qui existe dans l’homme atteint son premier degré
dans une société, naturelle entre toutes, la société
domestique ou la famille, autour de laquelle nous
voyons se grouper toutes les autres sociétés humaines.
Mais la famille n’est que le développement régulier
du mariage, de sorte que celui-ci constitue l’origine
de la société domestique. La société conjugale, telle
est donc la première étape de la famille. Or. si la so­
ciété conjugale résulte d’un contrat, puisque le ma­
riage se forme par le consentement mutuel des
époux, il faut noter que ledit contrat n’est pas en
tout semblable aux autres contrats, mais revêt un
caractère sacré et religieux qui le soustrait au pou­
voir de l’État. En effet, « la fin principale du ma­
riage est de donner l’existence à des enfants et de les
conduire, à travers les multiples voies de l’éduca­
tion, jusqu'à l’état d’hommes parfaits, c'est-â-dire
d’hommes destinés à mener une vie raisonnable et so­
ciale et às’empioyer à l’exécution des desseins de Dieu.
Car la perfection pour l’homme consiste à orienter
tout son être vers sa fin dernière qui est Dieu, et il
ne vient pas au monde pour autre chose que pour con­
naître, adorer et servir son créateur. > E. Valton,
Droit social, p. 30 sq. Π ressort de là que le mariage,
considéré même au simple point de vue du droit natu­
rel, possède un caractère sacré et religieux, non point
surajouté, mais inné, que les peuples les plus civilisés
de l’antiquité se sont plu à reconnaître, comme l’at­
teste le pape Léon XIII, dans l’encyclique Arcanum,
du 10 février 1880. En outre, ce caractère sacré du
mariage ressort bien davantage si on l'envisage dans
l’ordre surnaturel : « Déjà, au commencement du
monde, nous voyons Dieu lui-même instituer le ma­
riage et bénir, dans la personne de nos premiers pa­
rents, tous les époux des siècles à venir. Gen-, L 27 sqDès le principe aussi, le mariage a été comme unimage prophétique de l’incarnation du Verbe et de
son union mystique avec l’Église. Enfin, sous le re­
gime de la loi nouvelle, le Christ l’a élevé à la dignité
de sacrement, en le consacrant comme une source
efficace de grâce et de sanctification. > E. \alton,

595

ÉTAT

89G

Droil social, p. 32. Il faut donc, avec Léon XIII, con­ des enfants lorsque les parents ne peuvent pas ou ne
clure que « le mariage étant sacré par son essence, veulent pas s’en charger. L’État peut encore exercer
par sa nature, par lui-même, doit être réglé et gou­ sur les moyens d’éducation, par exemple, sur l’ensei­
verné, non point par le pouvoir des princes, mais par gnement dans les écoles libres, un droit de vigilance
l’autorité divine de l’Église qui, seule, a le magistère et d’inspection, afin que rien ne s’y passe qui soit
des choses sacrées. » Encyclique Arcanum. Toutefois, contraire à l’ordre public et au bien général de la so­
si l’État ne peut exercer aucun pouvoir sur le mariage ciété. Mais ce rôle de l’État est plutôt négatif et l’au­
lui-même, il a du moins le droit de soumettre le ma­ torité publique ne saurait intervenir directement que
riage validement contracté aux lois qu’exige l’intérêt s’il se commettait quelque délit, ou s’il y avait réelle­
public. C’est ainsi que l’État possède le droit de défi­ ment danger prochain que l’ordre public ne fût
nir les effets civils et de régler les conséquences so- , troublé. Il faut observer en outre que, dans les rap­
ciales du mariage. Il lui appartient de déterminer ports juridiques de l’État avec la famille, il ne peut
par scs lois la condition sociale des époux, de leurs être question que de l’éducation physique et intellec­
enfants, de la possession, de l'administration et de la tuelle des enfants; car, pour· ce qui regarde l'édu­
cation morale, et surtout l’éducation religieuse, la
transmission de leurs biens, à raison de la situation
qui résulte pour eux d’un mariage validement con­ mission de suppléer la famille, et même de la diriger
tracté. Cf. J. Crozat, Des droits el des devoirs de la dans l’accomplissement de ses devoirs, est dévolue à
une autre société parfaite, en vertu d’une vocation
famille el de l’État, Paris, 1884, p. 139.
Lorsque le mariage a donné ses fruits, la société spéciale et d’un droit prédominant : cette société est
domestique voit son cercle s’étendre, et à la société l’Église. Pour plus de détails touchant la liberté d'en­
seignement et le droit d’intervention de l’État, voir
conjugale vient s’ajouter une autre société composée
l’ouvrage déjà cité, Droit social, p. 79 sq. Voir aussi
des parents et des enfants : c’est la société paternelle,
École, t. iv, coi. 2082.
seconde et dernière étape de la famille. La On propre
2’ L'Étal et tes associations. — La famille, nous
de celle-ci est l’éducation des enfants, non seulement
l’avons vu en traitant des origines de l’État, voir
physique, mais encore intellectuelle et surtout morale
col. 881, afin d'obtenir aide et assistance dans l’accom­
et religieuse; car la société qui préside à la génération
des enfants exige aussi que son œuvre ne soit ni frus­ plissement de sa mission, a été poussée, par un ins­
tinct naturel, à s'unir à d’autres familles. Telle a été
trée ni incomplète. Or, c’est la mission spéciale de
la première espèce d’associations qui donna naissance
l’éducation o’entretenir et de développer l’être et la
aux tribus primitives, de la réunion desquelles sortit
vie reçue jusqu’à ce que l’enfant devienne, selon le
un jour la société civile, universelle et indépendante
mot de saint Thomas, · un homme parfait, de cette
ou l’État. Ces associations naturelles, quoique peut
perfection qui procède de la vertu. » Sum. theol., 11læ
être volontaires et libres dans leur principe, sont
Suppl., q. xli, a. 1. Tel est le devoir et tel est aussi le
antérieures à l’État, dont elles sont devenues plus tard
droit que la nature consacre chez les parents : car tout
devoir a pour corrélatif un droit et l’un implique
es éléments constitutifs.
essentiellement l’autre. Ainsi donc, les enfants relèvent
Cependant, il existe une autre classe d’associations,
immédiatement de leurs parents et « la même loi natu­ postérieures à la constitution même de la société
générale. Ces associations naissent de la libre initia­
relle qui impose aux parents le devoir de l’éducation
tive des individus qui, obéissant à leur instinct de so­
leur accorde le droit de disposer de leurs enfants,
c’est-à-dire le pouvoir de les diriger, de les obliger,
ciabilité, et afin de pourvoir à des exigences particu­
et au besoin de les corriger jusqu’à ce qu’ils soient
lières que l’autorité publique ne peut pas toujours
parvenus à l’âge d’hommes parfaits. » E. Valton,
satisfaire, s’unissent entre eux pour se prêter assis­
Droil social. p. 38.
tance et concours mutuel. Ces associations libres se
Ces principes généraux doivent déjà nous fixer sur forment donc en dehors de l’intervention de l’autorité
les rapports juridiques de l’État avec la famille. En
publique et elles jouissent d’une organisation propre,
effet, la famille, étant une société nécessaire et natu­ quoiqu'elles doivent rester unies à la société générale,
relle antérieure à la société civile, possède à l’égard de dont elles aident, loin de la contrarier, la fin et la
l’État des droits inaliénables qui ne sauraient être
mission. Elles sont aussi variées que Je but particu­
méconnus ou violés sans que soient atteints en
lier qu'elles poursuivent, et c’est ainsique, dans l’État,
même temps les principes essentiels de la loi naturelle.
apparaissent les sociétés commerciales, industrielles,
Or, comme la mission spéciale de la famille se réfère
les associations ouvrières, les mutualités et syndicats
à l’éducation des enfants et que c’est de là qu’elle de toute sorte, les sociétés scientifiques, littéraires,
lire sa raison d’être, la question des rapports juri­ artistiques, etc.
diques de l’État avec la famille se précise de cette
■ Enfin une troisième espèce d’associations est con­
manière : quels droits l’État a-t-il le devoir de respec­ stituée par l’action directe et immédiate du pouvoir
ter et de protéger dans la famille touchant l’éducation
publie : ce sont ces sociétés inférieures et subordonnées
des enfants? Mais l’éducation des enfants doit être à
que constitue l’autorité publique comme rouages de
la fois physique, intellectuelle, morale et religieuse, et,
gouvernement de la société générale; elles jouissent
à ces divers points de vue, la famille a été investie par d’une circonscription territoriale déterminée et sont
Dieu et la nature d’une mission spéciale et sacrée. Il
soumises à des autorités subalternes qui relèvent
suit de là que le premier devoir de l’État consiste à directement du pouvoir public. C’est ainsi que, dans
ne pas s’opposer à ce droit imprescriptible des parents l’État, existent les provinces, les départements, les
et à ne pas se substituer à eux, contre leur gré, dans districts, les municipalités, etc.
Or, quels sont les rapports juridiques entre l’État
cette œuvre de l’éducation de leurs enfants; en
d’autres termes, la « liberté de l’éducation ». tel est le et les associations? La question ne souffre aucune
premier droit que l’État a le devoir de respecter dans difficulté s’il s’agit de la troisième classe d'associa­
tions qui, étant purement administratives et gouver­
la famille. Cependant, la nature impose à l’État un
second devoir : celui d’assister et, au besoin, de sup­ nementales, reçoivent leur organisation de l’autortè
pléer la famille dans l’accomplissement de cette mis­ publique elle-même, dont elles sont de simples rouages,
Il est certain, en effet, que ces sociétés secondaires
sion de l’éducation des enfants: en effet,l’État ayant
pour raison d’être de prêter son assistance et son con­ dépendant absolument du pouvoir de l’État qui les
cours aux familles dont les moyens se trouvent par­ a constituées. Quant aux associations ou tribus primi
lives qui donnèrent naissance à l’État, il n’y a pas lieu
fois insuffisants, il doit se préoccuper de l’éducation

897

ETAT

de s’y arrêter longtemps, puisque la plupart se fusion­
nèrent dans le grand corps politique de la société civile.
Toutefois, la « commune », que l’on peut considérer
comme un élément primordial de l’État, lui survécut,
après l’avoir précédé. Elle naquit spontanément du
gouvernement que se donnèrent les familles parlant
la même langue, ayant des intérêts communs et
surtout un territoire collectif. On sait quel a été le
rôle prédominant de la commune au moyen âge, dont
le régime démocratique fut le principe d’une si grande
prospérité. Cf. Janssen, Histoire du peuple allemand,
t. i; V. de Laveleye, Le gouvernement dans la démo­
cratie, t. i, 1. II, c. x, xi ; Ch. Antoine, op. cil.,
p. 98 sq. Le droit moderne, avec la Révolution de
1789, abolit l’autonomie de la commune, dont il ne
subsiste plus guère aujourd’hui que de lointains ves­
tiges. Cependant, l’autonomie communale semble
s’appuyer sur des principes de droit naturel que
l’Etat devrait respecter, soucieux en cela de l’intérêt
général de la société qui s’accommodera toujours d’un
régime de décentralisation et d’organisation sociale
libre et démocratique.
Mais il nous faut prêter une attention spéciale aux
rapports juridiques entre l’État et les associations
libres qui, postérieurement à la formation de la société
civile, se constituent grâce à l’initiative des citoyens
et en dehors de toute intervention de l’autorité pu­
blique. Or ces associations doivent pouvoir se former
et s’organiser librement sans qu’une autorisation spé­
ciale de l’État soit nécessaire, à condition seulement
qu’elles poursuivent une fin honnête par des moyens
licites. Ce principe de la » liberté d’association » se
trouve justifié par ce que nous avons dit de la mission
de l’État, qui n’est pas de neutraliser et d'absorber
l’activité sociale des citoyens, ses membres, mais, au
contraire, de la laisser s’épancher, lorsqu’elle se suffit
à elle-même, et de l’aider, de la suppléer, lorsqu’elle
est insuffisante. L’État n’a pas le droit de tout faire par
lui-même, mais il doit respecter l’ordre social et lais­
ser faire, lorsque Finit’ative privée, individuelle ou
collective, est suffisante, se bornant lui-même à une
action directrice, toutes les fois qu’une intervention
particulière n’est pas nécessaire. Car l’État peut, à
son tour, exercer sur les associations libres un droit
d’inspection et de vigilance, prêt à intervenir si le bien
commun exige une limitation de leur liberté; mais il
ne. lui est pas permis de se livrer à cette ingérence di­
recte et positive qu’autant que les associations, dans
le but qu’elles poursuivent ou dans les moyens
qu’elles emploient, se mettent en opposition avec le
bien général de la société ou avec l’ordre public.
Cf. Ch. Antoine, op. cit., p. 81 ; E. Valton, Droit social,
p. 88.
3° L’Étal el l’Église. — En présence de l’État, so­
ciété parfaite, existe une troisième institution so­
ciale, également société parfaite, qui est l’Église. Ces
deux sociétés, quoiqu’elles possèdent chacune leur
existence propre, sont unies cependant par une cer­
taine coexistence sociale, de manière qu’elles sont
nécessairement appelées à avoir entre elles des rap­
ports juridiques. « En effet, l’Église et l’État doivent
remplir leur mission envers un même sujet, qui est
l’homme; et le but que poursuivent, chacune dans
leur ordre, les deux sociétés, n'est autre que le bonheur
et la perfection du même individu, à la fois membre
de l’État et de l’Église : ici, dans l’Église, c’est son
bonheur surnaturel et éternel; là, dans l’État, c’est son
bonheur temporel. Aussi bien la logique amène-t-elle
nécessairement l’Église et l’État en présence l’une de
l’autre; et entre ces deux sociétés existent des rap­
ports qui donnent naissance à des droits et à des
devoirs réciproques. » E. Valton, Droit social, p. 154.
Or, ces rapports juridiques sont de deux espèces.
DICT. DE THÉOL. CATHOL.

89β

Ou bien, ils ont pour base la constitution e: la · ·
des deux sociétés, en dehors de toute conventio:
dentelle : on peut les appeler rapports na ■ ■■ .
bien ils découlent de certains contrats, qui inter­
viennent à titre d’accord et de règlement <■
<
litigieuses entre les deux puissances, c’est-.·concordats : ce sont les rapports concordalair. .Pour
ces derniers, voir Concordats, t. ni, col. 727.
aux rapports de la première espèce, qui sont, a - prement parler, des rapports de principes, nous . ■·
contenterons de les esquisser, le sujet ayant été
ment déjà abordé. Voir Église, col. 2210-222 .
Nous considérerons l’Église et i’Élai catholique.
nous établirons entre eux les rapports juridiques q .:
correspondent à la thèse du droit chrétien, re<er. .
seulement quelques mots, pour finir, touchant .
question de fait ou l’hypothèse d’un État non catho­
lique en face des droits de l’Église.
Si nous comparons l’une avec l’autre les deux so­
ciétés, nous voyons que le droit chrétien établit entre
elles trois espèces de relations juridiques constitu­
tionnelles : tout d’abord, une relation de distinction
et d’indépendance respective, car les deux sociétés ont
une mission différente et elles sont indépendantes,
chacune dans sa sphère particulière; ensuite, une rela­
tion d’inégalité et de subordination, car l’une des so­
ciétés, l’Église, jouit d’une prééminence juridique
vis-à-vis de l'autre. l’État, qui se trouve lui être in : rectement subordonné; enfin, une relation d’union
et de concorde,.car il appert qu’en raison même de leur
coexistence sociale, l’Église et l’État doivent se con­
naître et s’assister mutuellement.
1. Relation de distinction et d'indépendance. — En
premier lieu, existe entre les deux sociétés, civile
religieuse, un rapport juridique de distinction. Eu
effet, les deux puissances se distinguent l’un·,
l’autre par leur origine. Toutes deux, il est vrai,
peuvent se réclamer d’une origine divine, mais tandi»
que l’une, l’État, ne se rattache à une institution
vine que par l’intermédiaire des principes naturels
dont l’auteur et l’inspirateur est Dieu lui-même,
l’autre, l’Église, a été fondée immédiatement par
Dieu, auteur de l’ordre surnaturel.
Une autre distinction procède en outre de la consti­
tution des deux sociétés. L’Église tient sa constitution
sociale de Dieu même, qui a fixé la forme et l’orga­
nisation de ses pouvoirs; la société civile, au con­
traire, n’a pas de constitution absolument définie,
mais la forme du gouvernement et les conditions de ia
souveraineté sont laissées à la libre disposition des
hommes. C’est pourquoi, tandis que l’Église est une
société universelle, une et immuable, l’État, lui. uorte
le caractère du particularisme, il est multiple et il es
soumis au changement. Mais où la distinction entre
l’Église et l’État est la plus marquée, c’est à propos de
leur fin spéciale et de l’objet de leur compétence
propre. L’Église est chargée de continuer dans le
monde l'œuvre de la rédemption et elle a pour but
direct le bien spirituel et surnaturel, la sanctification
et la fin dernière du genre humain. Ainsi donc, sa
compétence propre s’étend d’abord aux choses spiri­
tuelles, aux choses sacrées et surnaturelles en ellesmêmes, par exemple, la grâce, les sacrements, etc.;
mais elle embrasse, en outre, les choses qui. quoique
temporelles de leur nature, ont une destination sacrée
et spirituelle, par exemple, les temples, les cime­
tières, etc. L’État, de son côté, poursuit directement
le bien naturel et temporel des hommes, le bien-être
matériel des citoyens. C’est pourquoi sa cetnpeterKc
propre regarde les choses temporelles, c’est-à-dire les
choses de nature matérielle ou immatérielle qui soc7
destinés à procurer le bonheur de la vie présente
comme sont les richesses, les sciences, les arts pro
V. — 29

89b

ÉTAT

fanes, etc. Ces principes touchant la distinction ct la
délimitation des pouvoirs, Léon XIII les a admira­
blement résumés dans l’encyclique Immortale Dei :
« Dieu a réparti entre le pouvoir ecclésiastique et le
pouvoir civil le soin de pourvoir au bien du genre
humain. Il a préposé le premier aux choses divines et
le second aux choses humaines. Chacun d’eux dans son
genre est souverain; chacun d’eux est renfermé dans
des limites parfaitement déterminées ct tracées en con­
formité exacte avec sa nature et son principe; chacun
d’eux est donc circonscrit dans une sphère où il peut
se mouvoir et agir en vertu des droits qui lui sont
propres. Ainsi tout ce qui, dans les affaires humaines,
à un titre ou à un autre, concerne la religion, tout ce
qui touche au salut des âmes et au service de Dieu,
soit par son essence, soit par ses rapports avec le prin­
cipe d’où il dépend, tout cela est du ressort de l’auto­
rité de l’Église. Quant aux autres choses qui con­
stituent le domaine civil ct politique, il est dans l’ordre
qu’elles soient soumises à l’autorité civile, puisque
Jésus-Christ a ordonné de rendre à César ce qui est à
César et à Dieu ce qui est à Dieu, a
Mais les deux sociétés, spirituelle et temporelle, ne
sont pas seulement distinctes, elles sont également
souveraines et indépendantes dans leur sphère parti­
culière. « Par souveraineté ou indépendance, il faut
entendre la liberté réciproque, c’est-à-dire la nonsujétion, la non-subordination d’un pouvoir à l’autre,
pour tout ce qui regarde leur ordre propre ou leur
sphère particulière. L’ordre propre des sociétés est
déterminé par la fin spéciale qu’elles poursuivent et il
embrasse l’ensemble des moyens qui sont en rapport
avec cette fin. a E. Vallon, Droit social, p. 160 sq. Aussi
bien l’Église est-elle indépendante vis-à-vis de l’État
dans les matières spirituelles, c’est-à-dire pour tout
ce qui a trait à la foi, à la morale, aux sacrements, à
la discipline ecclésiastique, etc. A son tour, l’État est
indépendant vis-à-vis de l’Église dans toutes les choses
qui se rapportent à sa propre fin, c’est-à-dire à la fin
temporelle, par exemple, pour ce qui regarde l’orga­
nisation du pouvoir politique, législatif, judiciaire et
exécutif, les relations politiques ent re le chef de l’État
ct ses sujets, le commerce, l’industrie, la paix, la
guerre, etc.
Les deux sociétés étant indépendantes dans leur
domaine propre, il suit de là que chacune est, dans ce
même domaine, juge souverain de ses actions et de
l'opportunité des circonstances. S’il arrive donc que
l’une des puissances dépasse les limites de sa sphère
particulière et empiète sur les droits de l’autre, celle-ci
a la faculté de pourvoir à sa propre défense. Cepen­
dant, ce droit de légitime défense ne s’étend pas jus­
qu’à conférer à la puissance opprimée le droit de
s’attribuer les prérogatives de pouvoir oppresseur.
En outre, si le droit de légitime défense comprend
également le jus cavendi, c’est-à-dire le droit de veiller
à ce que les abus ne se commettent pas, il ne s'ensuit
pas qu’il soit permis de faire usage de ce droit par
mode de prévention, même lorsque les abus n’appa­
raissent point, car ce serait provoquer le désordre et
la confusion des deux pouvoirs. Cf. Moulart, L'Église
et l’État, Louvain, 1879, p. 403. C’est pourquoi le
regium placet, le placet, ou exequatur royal, « appro­
bation préalable, par l’autorité civile, des décisions
ecclésiastiques, sous prétexte de prévenir jusqu’à la
possibilité de l’abus de la part du pouvoir spirituel, »
est une atteinte directe à l’indépendance de l’Église,
société parfaite; et, à juste titre,l’Église a plusieurs
fois prononcé sa condamnation. Voir const. De Eccle­
sia, c. m, du concile du Vatican; prop. 20, 28 et 41 du
Syllabus; const. Aposlolicæ sedis, § 1, η. 7. Cf. E. Valton, Droit social, p. 163 sq.
2. Relation d’inégalité et de subordination. — L’Église

900

et l’État ne sont pas des sociétés équivalentes, mais
la première occupe un rang supérieur au second dans
l’échelle de la vie sociale. Car des sociétés sont tou­
jours entre elles dans le même rapport que leurs fins
respectives : or, la fin propre de l’Église se trouve être
la plus élevée de toutes en dignité, et la plus néces­
saire, puisque c’est la fin dernière elle-même. Il suit
donc de là que la société religieuse jouit d'une préémi­
nence de dignité vis-à-vis de la société civile. Mais
faut-il en conclure qu’entre les deux sociétés existe,
en outre, une relation de subordination et que la
prééminence de la puissance spirituelle vis-à-vis de la
puissance civile doive également s’entendre d’une
prééminence d’autorité? C'est, on le voit, la question
la plus délicate des rapports de l’Église et de l’État,
celle de la subordination directe ou du pouvoir direct
et de la subordination indirecte ou du pouvoir indi­
rect. Il nous faut d’abord en définir les termes : · Une
société complète peut être, dans le même ordre, com­
posée de plusieurs sociétés plus petites qui pour­
suivent soit le même but social qu’elle, par exemple,
dans l’État, les départements et les communes, dans
l’Église, les diocèses et les paroisses; soit une fin plus
spéciale, mais comprise dans la fin générale de la
grande société, par exemple, dans l’État, les sociétés
du commerce, de l’industrie, des arts, etc., dans
l’Église, les congrégations religieuses, les confré­
ries, etc. Toutes ces sociétés secondaires ne peuvent se
suffire à elles-mêmes sans le secours de la société supé­
rieure, dont elles dépendent en raison même de leur
nature et par rapport à leur propre fin. Voilà ce que
nous appelons subordination directe. Deux sociétés,
même parfaites, peuvent poursuivre respectivement
deux fins qui, quoique réellement distinctes et com­
plètes dans leur genre, se rattachent cependant l’une
à l’autre par un lien de subordination. Aussi bien
chacune des deux sociétés recherche-t-elle son but
spécial, en jouissant de sa souveraineté et de son indé­
pendance dans sa sphère individuelle. Mais cette indé­
pendance n’est pas absolue pour la société, même
parfaite, dont la fin est d’ordre inférieur, car elle doit
régler son action de manière à ne pas contrarier la fin
supérieure de l’autre société et elle est même obligée,
dans les cas nécessaires, de prêter à celle-ci son con­
cours. Voilà ce qu’il faut entendre par subordination
indirecte. » E. Valton, Droit social, p. 168 sq.
Ces notions bien établies, nous disons, en premier
lieu, que l’Église et l’État ne sauraient être mis sur un
pied d’égalité juridique, mais que l’une des deux puis­
sances — et des remarques précédentes il appert que
c’est la puissance civile — doit être de quelque ma­
nière unie à l’autre par un lien de subordination. Au­
trement, c’en serait fait de l’harmonie entre les deux
pouvoirs, et les conflits de droits et de juridictions
resteraient sans issue. Les tenants du droit moderne
l’ont si bien compris qu’ils se sont réfugiés dans la
thèse erronée de la suprématie du pouvoir civil. Ainsi
donc il existe entre l’Église et l’État un rapport d’iné­
galité juridique, savoir, de prééminence, du côté de
l’Église, et de subordination, du côté de l’État.
Mais de quelle nature est cette subordination?
Est-elle directe ou indirecte? En d’autres termes, la
prééminence d’autorité dont l’Église est investie à
l’égard de l’État comporte-t-elle un pouvoir direct
ou simplement un pouvoir indirect? Nous ne nous
arrêterons pas longtemps au pouvoir direct, qui eut
autrefois quelques défenseurs parmi certains théolo­
giens attribuant à l’Église une véritable suprématie
dans le gouvernement de la société civile. D’après
cette opinion qui, paraît-il, fut enseignée la première
fois par Jean de Salisbury, évêque de Chartres, les
princes séculiers seraient de simples délégués de
l’Église, et il appartiendrait au pape de leur conférer

901

ÉTAT

directement l’autorité, pouvant également la leur reti­
rer s’ils en usaient contre le plan divin. Il est inutile
de démontrer que cette théorie, qui ne fut jamais
l’expression du droit chrétien, est en opposition avec
les principes déjà exposés touchant l’indépendance
respective des deux pouvons; et entre l’Église et
l’État, sociétés parfaites, une subordination directe
est impossible, attendu qu’elles n’appartiennent pas
au même ordre et que leur fin propre est d’un genre
tout distinct.
L’autre système, celui du pouvoir indirect, compte,
au contraire, de nombreux défenseurs, quoique
l’Église n'ait jamais porté de définition dogmatique
sur cette question et n’ait condamné à ce propos
aucune opinion. C’est pourquoi le champ de la discus­
sion reste ouvert; et très diverses ont été les interpré­
tations touchant la nature et l’étendue de ce pouvoir
indirect. Voici d’abord comment une première opi­
nion, qui se réclame de Bellarmin, De regimine principum, I. I, c. xv, justifie la portée du pouvoir indirect.
Voir t. n, coi. 591-593. L’Église, sans doute, n’a reçu
de pouvoir direct et immédiat que sur les choses qui
concernent la religion et le bien spirituel des âmes;
maisce pou voir renferme indirectement, c'est-à-dire par
voie de conséquence, le droit de régler les affaires tem­
porelles de l’État, si l’intérêt de la religion et le bien
des âmes viennent à le réclamer. En dehors de ce cas,
toute intervention directe de l’Église dans les choses
de l’ordre civil ct politique serait entachée de nullité;
ce en quoi les tenants de cette opinion se distinguent
des partisans du pouvoir direct. Toutefois, cette
théorie, qui part d’un principe juste, savoir, de la
subordination des fins respectives des deux pouvoirs,
semble aboutir à des conclusions exagérées touchant
la nature de l’intervention de l’Église dans les affaires
temporelles de l’État. Aussi bien une autre opinion
semble-t-elle préférable, celle qui fait consister le rôle
d’intervention de l’Église, en vertu du pouvoir indi­
rect, dans une simple action morale sur la conscience
des chefs de gouvernement et sur celle du peuple
chrétien. « Ce pouvoir ne serait donc pas autre chose
que le droit d’éclairer et de diriger les consciences par
rapport aux choses temporelles où les intérêts de la
religion se trouvent engagés, de définir, proclamer et
intimer les règles de la justice sociale, et de rappeler
à tous, princes et nations, les devoirs que la loi divine
leur impose. » E. Valton, Droit social, p. 176. Cette
opinion paraît concilier fort bien deux thèses, qui,
dans la présente question, doivent rester toujours
unies : d’une part, la thèse de la distinction et de
l’indépendance respective des deux pouvoirs, dans
leur sphère particulière, et, d’autre part, la thèse de
la subordination de la puissance temporelle à la puis­
sance spirituelle. En effet, d’après ce système, l’Église,
en vertu de sa prééminence juridique est véritable­
ment investie d’un pouvoir d’autorité vis-à-vis de
l’État, d’où cette théorie se distingue nettement de
l’erreur des gallicans, mais ce pouvoir reste pure­
ment spirituel : « Il a pour but direct une chose spiri­
tuelle, la moralité des actes, leur conformité avec la
religion; mais, par cela même, il atteint aussi, quoique
indirectement, les choses temporelles qui relèvent de
cette moralité. » Moulart op.cit., p. 181. Les tenants de
celte opinion sont nombreux : on peut citer le jésuite
Jean-Antoine Bianchi; Roncagiia, Animadversiones in
hist, eccles. Natalis Alexandri, sæc. xi, dissert. II;.
le cardinal Gousset, Théologie dogmatique, part. II,
n. 1202 sq.; Gorini. Défense de l’Église, Lyon, 1866,
L m, p. 267 sq.; Phillips, Du droit ecclésiastique dans
ses principes généraux, Paris, 1850, t. n, p. 444, etc.
En outre, le langage, autant que la conduite pratique
du Saint-Siège en ces derniers temps, parait ajouter
du creuit à cette interprétation du pouvoir indirect.

902

Voir la lettre du cardinal Antonelli, du 19 mars 187·.·.
et les encycliques du pape Léon XIII. par exvmp.e.
l’encyclique Sapientiæ christianæ, du 10 janvier 189>?.
l’encyclique Au milieu des sollicitudes, du 16 février
1892, etc.
Cependant, quoi qu’il en soit des diverses interpré­
tations qu’on puisse donner du pouvoir indirect, en
tant qu’il signifie, de la part de l’Église, un certain
droit d’intervention dans les affaires temporelles de
l’État, on ne peut nier l’existence de ce droit ni l'im­
portance des devoirs de justice qu’en retour il in::·· .se
à l’État. « Or, ces devoirs de justice, qui découlent du
principe de la subordination indirecte de l’État par
rapport à l’Église, ont un caractère à la fois necat if et
positif. En effet, ils exigent de l’État. non seulement
qu’il s’abstienne, dans l’exercice de ses pouvoirs
directif et exécutif, de gêner en quoi que ce soit la mis­
sion et les libertés de l’Église, mais encore qu’il se
mette au service de l’Église et lui prête le concours
de son autorité et de ses ressources matérielles, chaque
fois que la lin de cette société supérieure et divine
vient à le réclamer. » E. Valton, Droit social, p. 181.
Des principes exposés jusqu’ici ressort l’injustice de
ce qu’on a dénommé appel comme d'abus ou recours
en cas d’abus, c’est-à-dire « un recours contre les em­
piétements de la puissance ecclésiastique sur les droits
de la puissance, civile » car, tout appel devant néces­
sairement procéder d’un tribunal inférieur à un tri­
bunal supérieur, c’est précisément l’envers qui se
produit dans l’appel comme d’abus, puisque l’Égliseest une société juridiquement supérieure à l’Étui et
que celui-ci lui est indirectement subordonné. C'est
donc avec raison que cette erreur de droit public a
été condamnée par le Syllabus, prop. 41, et q lie
peut même entraîner avec elle une censure d’excom­
munication spécialement réservée au souverain pon­
tife, comme on peut le voir dans la constitution Apo­
stolicæ Sedis, § 1, n. 6, 7. Cf. E. Valton, Droit social
p. 182 sq.
3. Relation d’union et de concorde. — Les deux so­
ciétés, civile et ecclésiastique, sont,en raison de leur
origine et leur fin, destinées à vivre dans des rapports
d’union et de concorde : venant du même auteur, qui
est Dieu, c’est-à-dire ordre, sagesse et paix, elles
tendent en définitive au même but, qui est le bonheur
de l’homme. Aussi bien ne peuvent-elles s’ignorer
l’une l’autre, et, ne pouvant vivre dans une hostilité
qui leur serait profondément préjudiciable, elles
doivent se résoudre à s’entendre mutueuemei Ajou­
tons à cela que l’État est naturellement lié envers
Dieu et la religion par des devoirs imprescriptibles et
qu’il se doit à lui-même, autant qu’à ses propres sujets,
de ne pas vivre dans l’athéisme, mais de prêter à la
religion sa bienveillance et son concours. Or, l’Église
seule a été officiellement chargée par Dieu de person­
nifier ici-bas la religion avec une organisation sociale
parfaite et indépendante. C’est donc avec l’Église que
doit se consommer cette alliance de la part du pou­
voir civil.
Cette alliance des deux pouvoirs, conformément
aux principes du droit chrétien, comporte un double
rôle, un rôle négatif et un rôle positif. Le rôle négatif
réclame qu’aucune des deux sociétés ne fasse rien qui
puisse porter atteinte aux droits de l’autre. « Ainsi
l’Église évite d’affaiblir l’autorité des chefs de gouver­
nement vis-à-vis de leurs sujets et de se mêler des
affaires purement politiques. De son côté, l’État s'abs­
tient de mettre sa législation et ses actes en opposi­
tion avec les lois de Dieu et de l’Église, comme aussi
de s’immiscer dans les choses de la religion et de
l’ordre spirituel. · E. Valton, Droit social. ρ. 1Λ.
Toutefois, ce rôle négatif ne suffit pas; il faut, en outre,
que les deux sociétés se prêtent ur conc urs positif.

903

ÉTAT

« De cette manière, l’Église accorde à l’État le secours
de ses prières, afin d’attirer sur lui les bénédictions du
ciel, l’appui de son autorité et de son influence mo­
rale, pour maintenir l’ordre et la paix parmi le peuple,
et même une certaine participation matérielle dans les
cas urgents, comme preuve de son désintéressement
et de sa charité. A son tour, l’État assure la protec­
tion égale à l’Église, à la liberté de son ministère et à
l’exercice de tous ses droits; il lui prête, au besoin,
l’appui de sa force matérielle, pour suppléer à l’ineffi­
cacité des peines spirituelles, ou pour réprimer tout
acte d’hostilité contre elle; il pourvoit à ses nécessités
extérieures, à l’entretien de son culte et de ses mi­
nistres, lorsque les revenus des biens ecclésiastiques
viennent à être insuffisants; enfin, il s’efforce de favo­
riser le progrès de la religion et de mettre sa légis­
lation en harmonie avec les lois de l’Église, aux­
quelles il peut encore apporter, s’il en est requis, le
concours de son autorité. » E. Valton, Droit social,
p. 186 sq.
Mais nous devons faire quelques observations par­
ticulières touchant les matières mixtes à propos des­
quelles surtout il importe de voir se réaliser l’union
et la concorde entre les deux pouvoirs, civil et ecclé­
siastique. On appelle proprement matières mixtes les
choses sur lesquelles les deux sociétés, l’Église et
l’État, peuvent exercer concurremment un droit de
juridiction, parce qu’elles intéressent directement
aussi bien la fin spirituelle que la fin temporelle. Or,
parmi les choses mixtes, il faut distinguer, d’abord,
celles qui n’ont pas été élevées à l’ordre surnaturel,
mais qui se rattachent principalement à l’ordje natu­
rel, comme sont les questions d’enseignement, de
justice dans les contrats; et, à propos de ces matières,
il est loisible aux deux puissances d’exercer chacune
sur elles une pleine juridiction, de la manière qui con­
vient à leur propre fin. Il existe, en outre, des matières
mixtes qui, au contraire, relèvent principalement de
l’ordre surnaturel, par exemple, le mariage, qui a été
élevé par le Christ à la dignité de sacrement, et, dans
ces matières, l’Église seule exerce son pouvoir quant
à la substance de la chose et quant aux effets insépa­
rables qui en découlent; ainsi, à propos du mariage,
l’Église seule peut exercer son autorité sur le contrat
lui-même et la question de la légitimité des enfants;
mais, quant aux effets temporels qui sont séparables
de la chose surnaturelle, ils appartiennent à la juri­
diction du pouvoir civil : telles sont, pour ce qui con­
cerne le mariage, les questions de dot, de communauté
des biens, d’héritage des enfants, etc. E. Valton,
Droit social, p. 188 sq. Cf. Cavagnis, Institutiones juris
publici ecclesiastici, Rome, 1906, t. i, p. 279 sq. ; Moulart, op. cit., p. 255 sq.
Concluons cet exposé des principes du droit chré­
tien, dans l’hypothèse d’un État catholique, en disant
quelques mots de la séparation de l’Église el de
l’État.
Si la séparation signifie l'athéisme officiel, c’est-àdire la négation théorique ou l’exclusion pratique de
toute religion naturelle ou révélée, elle ne saurait être
admise ni même tolérée d’aucune manière, car ce
serait un crime envers Dieu et un attentat à la raison.
Il ne faudrait pas en juger autrement, si par sépara­
tion on entendait l’indifiérence absolue de l’État en
matière religieuse, car ce serait toujours l’athéisme,
déguisé sous un autre nom. D’ailleurs, une séparation
ainsi complète et absolue de toute religion est impos­
sible. Voici, en effet, comment M. Paul Leroy-Beaulieu
le démontre,.dans son livre : L’État moderne et ses
fonctions, Paris, 1890, p. 246sq. : «On pourra discuter
tant que l’on voudra sur la signification de cette for­
mule (l’État athée) : tant par l’étymologie que par la
conception populaire, elle n’a qu’un sens, celui de la

904

négation de la divinité et de tout ce qui s’y rapporte ;
elle implique l’hostilité... Une société où l’État et la
religion sont en lutte ne peut être qu’une société pro­
fondément troublée; d’autre part, une société où la
religion et l’État prétendent s’ignorer mutuellement
est presque une société impossible... Comment l’État
pourrait-il être indifférent à l’égard de la religion,
des cultes et de Dieu même? Comment surtout pré­
tendrait-il se cantonner dans une sorte de positivisme
qui lui permettrait d’ignorer qu’il existe parmi les ci­
toyens certaines croyances ardentes, précises et col­
lectives sur l’origine, les devoirs et la fin de l'homme?
Par un miracle d’abstraction, de contention d’esprit,
de surveillance de toutes ses paroles et tous ses actes,
un simple particulier peut à peine arriver à pratiquer
ce positivisme dans toute sa rigueur; un État ne le
peut pas. A chaque instant il rencontre le problème
religieux; il est obligé de compter avec lui. » Et c’est
pourcpioi Pie X a réprouvé et condamné les lois qui
ont établi la séparation de l’Église et de l’État en
France et en Portugal. Pour la France voir l’en­
cyclique Vehementer nos, du 11 février 1906, Dcnzinger-Bannwart, n. 1995, et pour le Portugal, voir
l’encyclique Jamdudum in Lusitania, du 24 mai 1911,
dans Acta apostolicœ sedis, t. ni, p. 217-224.
Cependant, si on se place sur le terrain de l’hypo­
thèse, c’est-à-dire au milieu de circonstances spéciales,
telles qu’elles peuvent résulter d’une situation de fait
créée par un Étal non catholique, il ne convient pas
de condamner absolument le régime de séparation
en vertu duquel l’État s’abstient de donner à l’Église,
de préférence aux autres cultes, une reconnaissance
légale et officielle. Mais l’État doit toujours accorder à
l’Église une entière liberté pour l’exercice de son culte
et l'accomplissement de sa mission. « Ainsi l’Église
pourra en toute liberté communiquer avec son chef,
le souverain pontife, promulguer des lois pour ses
sujets, et en poursuivre l’application au besoin par
des jugements et des peines, choisir elle-même ses pas­
teurs dans la forme qui lui agréera, recruter ses mi­
nistres et pourvoir à leur éducation ecclésiastique,
faire bénéficier les simples fidèles de l’instruction reli­
gieuse et même ouvrir des écoles pour l’enseignement
profane, célébrer ses fêtes et solennités liturgiques,
posséder et administrer tous les biens temporels qui
lui seront nécessaires, etc., en un mot, user de tous les
pouvoirs qui, de droit naturel, appartiennent à une
société religieuse. » E. Valton, Droit social, p. 195.
En outre, l’État ne pourra édicter des lois en oppo­
sition flagrante avec la législation de l’Église, car
l’État non catholique, qu’il soit hérétique, schisma­
tique ou simplement indifférent, s’il ne reconnaît pas
à l’Église le don d’infaillibilité, ne saurait du moins
s’attribuer exclusivement pour lui-même cette préro­
gative. Il devra donc laisser à l’Église sa liberté d’ex­
pansion et de propagande et ne point mettre obs­
tacle à son ministère de la prédication. Ce principe
conserve son application même à propos de l’État
infidèle, et celui-ci ferait preuve de tyrannie s’il en
agissait autrement, de manière que l’Église, se trou­
vant dans un cas de légitime défense, pourrait faire ap­
pel à l’appui des États chrétiens. Cette séparation de
fait entre l’Église et l’État a été fort bien mise au
point par Léon XIII dans l'encyclique Au milieu des
sollicitudes, du 16 février 1892 : « Cette situation, ob­
serve ce grand pape, se produit dans certains pays.
C’est une manière d’être qui, si elle a de nombreux
et graves inconvénients, offre aussi quelques avan­
tages, surtout quand le législateur, par une heureuse
inconséquence, ne laisse pas que de s’inspirer des prin­
cipes chrétiens; et ces avantages, bien qu’ils ne
puissent justifier le faux principe de la séparation ni
autoriser à le défendre, rendent cependant digne de

905

ÉTAT — ÉTATS DE VIE

tolérance un état de choses qui, pratiquement, n’est
pas le pire de tous. »
Encycliques Diuturnum, § Etsi homo arrogantia; Immor­
tale Dei, § Hac ratione, § Sed perniciosa, § Non est magni
negotii ; Rerum novarum, § Jamvero quota pars; Sapientia:
christianœ, S Quod autem; Libertas pr&stantissinium, § Mi­
tiores aliquando; S. Thomas, Sum. theol., I· II·, q. XC,
a. 3; q. xcv, a. 4; q. xcvn, a. 3; De regimine principum,
1. I, c. n; Suarez,Pe legibus, 1. III, c. r, n. 3 sq.; c. n; c. xr,
n. 7 sq.; Taparelli, Saggio teoretico. n. 485 sq.; Liberatore,
Principes d'économie politique, trad, franç., Paris, 1891,
p. 20 sq.; L’Êgliseet ΓÉtat dans ses rapports naturels, trad,
franç., Paris, 1877, passim; Cathrcin, Moralphilosophie,
Fribourg-en-Brisgau, 1904, t. n, p. 310 sq.; Schifllni. Ethica
generalis, Turin, 1891, p. 364, 383 sq.; Cavagnis, Institu­
tiones juris publici ecclesiastici,4"édit.,Rome, 1906, passim ;
V. de Pascal, Philosophic morale et sociale, Paris, 1896,
passim; Moulart, L’Église et l’État, Louvain, 1879,
p. 403 sq.; Paul Leroy-Beaulieu, L’État moderne et ses
jonctions, passim; Ch. Antoine, Cours cléconomie sociale,
3' édit., Paris, 1905, p. 51-91 ; E. Valton, Droit social, la fa­
mille, les associations, lÉtal, IÉglise, Paris, s. d. (1906),
passim; Ch. Antoine, art. État, dans le Dictionnaire apo­
logétique de la foi catholique, de d’Arlès. Paris, 1910, t. i,
col. 1522-1543 ; P. Besson, De la séparation de ΓÉglise el
de Γ État et de ses conséquences relativement aux libertés
religieuses, 11° édit., Paris, s. d.
E. Valton.
2. ÉTATS DE VIE. La théologie et le droit canon
s’occupent des états dans la vie de l'homme : la pre­
mière considère ces états en eux-mêmes, le second
les envisage à la lumière du droit ecclésiastique.
Enfin, la morale étudie les états dans la vie de
l’homme, au point de vue des règles de conduite, qui
en sont la conséquence ou la condition. — I. D’après
la théologie. II. D’après le droit canon. III. D’après la
morale.
I. D’après la théologie. — Notions el définitions.
— Dans un sens large, on entend par état toute con­
dition de vie constante, stable. C'est ainsi que les
théologiens traitent de l’état de nature pure, de l’état
d’innocence et de nature déchue, de l’état des bien­
heureux dans le ciel et des damnés en enfer. Une certaine stabilité est nécessaire pour que la condition de
vie devienne un état : stabilité absolue, lorsque l’état
de vie est immuable, comme dans le sacerdoce, le
mariage ou la religion; stabilité relative, lorsqu’il est
possible,, quoique difficile, de changer le genre de
vie, comme dans l’état de célibataire, l’état séculier,
l’état d’esclave.
Dans un sens plus strict, on comprend sous le nom
d’état une condition de vie stable qui provient d'une
obligation ou d’une exemption d’obligation. D’après
cette considération, on distingue l’état d’homme libre
et l’état d’esclave, l'état de mariage et de célibat,
l’état laïc, clérical, régulier, séculier, etc. Ce qui carac­
térise l’état de vie pris au sens strict, c’est que la cause
de cet état doit être non seulement une cause perma­
nente, mais encore une obligation ou exemption d’obli­
gation. Par exemple, l’état conjugal consiste essentiel­
lement dans les obligations permanentes provenant du
mariage, obligations dont le célibataire est exempté.
L'état clérical et l’état régulier sont constitués par
un ensemble d’obligations, auxquelles le laïc et le sé­
culier ne sont pas soumis.
Tel qu’il a été défini dans un sens strict, l’état dif­
fère de la profession, de l’office. Celui-ci, en effet, ne
provient pas d'une obligation habituelle atteignant
la personne, mais bien des actes exercés par elle; par
exemple, dans l’office du juge, d’avocat, de médecin,
de confesseur, etc.
Toutefois, la théologie morale, lorsqu’elle traite des
états particuliers de vie, comprend dans cette for­
mule toutes les professions, tous les métiers, et c’est
dans ce sens que nous parlerons plus loin des devoirs
d’état et du choix d’un état de vie.

906

II. D’après le droit canon. — 1’ Î.'ùf ce -ie en
: général. — Dans le droit romain et, plus tard, dans le
droit canon, on comprenait sous le nom d’état : la con­
dition qui résulte pour l’homme de la liberte ou ce
l’esclavage, dé la famille ou de la société civile. Dans
la société antique il y avait des hommes lit r-.s et des
esclaves; la situation juridique du père, de ia mere e’.
des enfants dans la famille était stable mais ir :
la cité, enfin, conférait différentes fonctions perma! nentes. De là résultaient diverses conditions de vie
stables, divers états de vie.
La première des considérations indiqué-.?, la dis­
tinction entre hommes libres et esclaves occupait
dans le droit une situation prépondérante. Dans le
Digeste, 1. III, De statu hominum, la première division
des personnes consiste en ce que tous les hommes sont
libres ou esclaves. Dans les Institutes, 1. I, 16, De ca­
pitis diminutione, « la perte de la liberté et la perte du
droit de citoyen sont regardées comme la plus grande
diminution personnelle, diminutio capitis. · Cf. Décret
de Gralien, caus. II, q. vi, c. 40. Saint Thomas résume
et précise cet enseignement en quelques mots :
« L’état de vie se rapporte, à proprement parler, à la
liberté ou à l’esclavage, soit dans l’ordre spirituel, soit
dans l’ordre civil. » Sum. theol., Il» II», q. clxxxhi,
a. 1.
Considéré dans la société religieuse, l’état ne sau­
rait être déterminé et constitué par des raisons in­
ternes, connues de Dieu seul, renfermées dans ie
sanctuaire de la conscience, mais il doit avoir pour
’ cause des éléments externes et visibles. La condition
'de vie stable, qu’est l'état de vie, s’exerce dans un milieu social; elle implique des relations, des obligations
et des droits dans l’Église société visible, et, par con­
séquent, doit être un statut externe et visible au
moins dans sa cause.
Il est donc nécessaire que l’obligation stable consti­
tuant l’état de vie prenne naissance dans une mani­
festation, dans une profession extérieure, et, comme
' il s’agit d’un lien perpétuel et sacré, cette manifesta­
’ tion extérieure sera, étant donnés les usages des
hommes, un rite solennel. Ainsi, la notion d’état com­
prend trois éléments : l’obligation, la perpétuité, la
solennité. Ces conditions, nous les trouvons remplies
dans l’Église, dans et par trois initiations: le baptême,
l’ordre et le mariage. Ces trois sacrements, en eflet,
imposent l’obligation perpétuelle de pratiquer la reli­
gion chrétienne, ou de se consacrer au ministère di­
vin, ou de garder indissoluble le lien conjurai. 11 s’en­
suit qu’il y a dans l’Église trois états : l'état de baptisé,
l’état sacerdotal, l’état conjugal.
2° État de perfection. — D’après saint Thomas,
l’état de perfection est celui dans lequel l’homme offre
par vœu toute sa vie à Dieu afin de le servir dans les
œuvres de perfection. Opusc. de perfectione vilæ spiri­
tualis, c. xv. La perfection du chrétien, c’est l’union
à-Dieu, être souverainement parfait, et cette union
s’opère par la charité. Le chrétien aura donc une per­
fection d’autant plus grande qu’il croîtra dans la di­
vine charité. La perfection, dans un sens absolu, est
donc ce degré de charité que peut atteindre ici-bas
l’homme qui brise tous les obstacles au divin amour et
se consacre tout entier au service divin. Tendre à a
perfection, c’est tendre à ce degré de charité, l’etat
de perfection est celui qui a pour fin ce degre de cha­
rité.
C’est par sa propre volonté que l’homme entre Uns
l’état de perfection, mais cette volonté, pour assurer
la stabilité nécessaire à l’état de perfection, doit être
soutenue par un vœu.
En effet, le lien volontaire qui fixe le chrétien dans
un état de vie ne peut être formé que par une pro­
messe. Cette promesse devant, de toute nécessité.

907

ÉTATS DE VIE

être faite à Dieu, est, par conséquent, un vœu.
D’abord, U n’y a aucune raison pour que l’homme
s'engage vis-à-vis d’un autre homme à l’état de per­
fection. Si l’on excepte l’obéissance, que m’importe
que Pierre ou Paul pratique les conseils évangé­
liques de pauvreté ou de chasteté? S’ils veulent tendre
à un degré spécial de chasteté, quels motifs puis-je
avoir de les en empêcher? Une promesse de ce genre
deviendrait caduque par défaut de motifs sérieux.
En outre, la promesse faite à un homme serait pure­
ment humaine, l’état qu elle déterminerait serait
sacré, d’ordre divin et dès lors il n’y aurait aucune
proportion entre la cause et l’effet.
L’état de perfection a potu· fin la perfection de la
divine charité, mais cette fin peut être poursuivie de
deux manières : ou bien en recherchant la perfec­
tion pour soi, ou bien en la communiquant aux autres.
Dans le premier cas, c’cst l’état religieux dans lequel
le chrétien, par l’émission des trois vœux de pauvreté,
chasteté et obéissance, s’engage à la pratique de la
perfection par la pratique des conseils évangéliques.
Dans le second cas,c’est l’état de l’épiscopat; l’évêque,
dans sa consécration, contracte l’obligation de se
dévouer au salut du troupeau qui lui est confié, et
donc de développer en lui la divine charité. Obliga­
tion stable, puisque l’évêque est uni à son église par
un mariage spirituel, de soi indissoluble.
Comme les curés ont, eux aussi, charge d’âmes et
sont attachés à une portion déterminée de l’Église, on
peut dire, par analogie avec l’épiscopat, qu’ils sont
dans un état de perfection.
Ainsi, l’on distingue deux états de perfection : l’un
passif, état de perfection à acquérir, status perfectionis
acquirendæ, l’autre actif, état de perfection à commu­
niquer, status perfectionis communicandæ. Dans le
premier état, le religieux tend à la perfection dans
son âme; dans le second état, l’évêque (et par ana­
logie le curé) produit la perfection dans les âmes qui
lui sont confiées.
Ne pourrait-on pas imaginer un troisième état de
perfection dans lequel le chrétien resterait, se main­
tiendrait dans la perfection acquise? Personne ne
pouvant sans présomption se déclarer parfait, ce troi­
sième état serait fictif et mensonger. En outre, comme
la perfection dépend de la grâce divine, le chrétien est
absolument impuissant à s’établir et se fixer dans un
degré déterminé de perfection.
Les deux états de perfection dont nous venons de
parler peuvent se déduire du terme de la charité. La
charité a pour objet Dieu et le prochain; amour de
Dieu, elle donne naissance à l’état de perfection des
religieux; amour du prochain, elle est le fondement de
l’état de perfection des évêques.
Jésus-Christ est la cause et l’exemple de toute
perfection. Or, d’une part, il a voulu promouvoir
dans son Église le zèle de la perfection à laquelle il
exhorte les hommes et la pratique des conseils évan­
géliques; d’autre part, il a instituéle ministère pastoral
auquel il propose cette règle : « Le bon pasteur donne
sa vie pour ses brebis. » Joa., x, il. Ce qui constitue
pour les évêques l'état de perfection, c’est l'obli­
gation perpétuelle de se dévouer au salut des âmes.
Dans cette formule sont contenus les trois éléments de
la charité parfaite envers le prochain : 1. l’amour des
ennemis, parce que la sollicitude de l’évêque doit
s’étendre à toutes les brebis sans exception, même à
celles qui seraient rebelles. Ne doit-il pas, à l’exemple
du Maître, laisser au bercail les quatre-vingt-dix-neuf
brebis pour se mettre à la recherche de la brebis éga­
rée? — 2. le sacrifice de sa vie, parce que cette solli­
citude quotidienne, constante, de l’évêque pour son
troupeau, comprend la vie tout entière; — 3. la
communication des dons divins les plus précieux,

908

puisqu’il s’agit de la sublime fonction de pasteur
spirituel. La perfection de la charité envers le pro­
chain, n'est-ce pas de lui donner Dieu?Telle est la
doctrine de saint Thomas dans l’opuscule De perfe­
ctione vitæ spiritualis, c. xvi, xvn, et dans la Somme
théologique, 11“ II"·, q. xvm.
Sans doute, plusieurs théologiens de marque, tels
que Bellarmin, Control)., 1. II,c.n,n. 7; Suarez, De reli­
gione, tr. VII, 1. I, c. xv, n. 7; Bouix, De jure regula­
rium, part. I, sect, i, c. iv, soutiennent que l’évêque
est dans l’état de perfection acquise, perfectionis acqui­
site·, mais cette opinion soulève de graves diffi­
cultés. Cf. Vermeersch, De religiosis, c. i, n. 9; Génicot, Theol. moralis, t. n, n. 92. En effet : 1. La nature
d'un état de vie est déterminée et se connaît par la
profession publique qui en est faite. Or, il est mani­
feste que rien dans la consécration des évêques n’in­
dique que ceux-ci sont parvenus à l’état de perfection,
ou qu’ils entrent dans un état de perfection acquise.
— 2. Il est vraiment difficile de soutenir que les
évêques ont acquis la perfection à laquelle tendent
les religieux en vertu de leur état. « Les évêques,
écrit Bellarmin, loc. cil., devraient être parfaits, c’està-dire avoir atteint le degré de charité auquel tendent
les religieux par leurs vœux et leurs exercices. » Et ce
degré de charité il le définit : « Celui dans lequel Dieu
est aimé autant qu'il peut l'être par une créature mor­
telle. » Assurément, il est à souhaiter que les évêques
soient ornés de toutes les vertus au plus haut degré et,
cependant, qui oserait affirmer que leur charité at­
teigne un degré tel qu’ils aiment Dieu autant qu’il
peut être aimé par une créature mortelle, suivant la
formule de Bellarmin? Saint Thomas ne dit-il pas :
« Il n’est pas nécessaire de choisir pour évêques ceux
qui sont les meilleurs par la charité, » Sum. theol.,
II» II»·, q. clxxxv, a. 3? Le souverain pontife n’ac­
corde-t-il pas à de saints évêques la permission d’en­
trer dans un ordre religieux? Mais alors, comment
pourraient-ils tendre à une perfection qu’ils ont ac­
quise par état?
3° Comparaison entre les différents états de perfec­
tion. — Pour mieux comprendre les considérations qui
précèdent, il est utile de comparer entre eux l’évêque,
le prêtre, le religieux. Cette comparaison est déve­
loppée longuement par Suarez, De religione, tr. VII,
1. I, c. xvii-xx, il nous suffira de résumer brièvement
l'enseignement de saint Thomas sur cc point. Sum.
theol., II» IIæ , q. clxxxiv, a. 6. II importe de remar­
quer que la comparaison ne porte pas sur le mérite des
personnes, mais sur la condition objective de leur
vie.
On peut prendre comme termes de comparaison :
l'état, l’ordre, la fonction. — Au point de vue de Vélat
de vie, les personnes constituées dans l’état de per­
fection, à savoir, les évêques (les curés par analogie de
ministère) et les religieux, sont supérieures aux simples
prêtres séculiers. Au point de vue de l’ordre, les
évêques sont supérieurs aux prêtres et ceux-ci l’em­
portent sur les religieux qui ne sont pas revêtus du
sacerdoce. Enfin, au point de vue de la fonction, on
doit donner le premier rang à ceux qui ont charge
d’âmes.
La supériorité qui résulte des trois éléments que
nous venons de considérer est partielle et relative.
S’agit-il de la dignité adéquate, intégrale? Dans ce
cas, le premier rang revient incontestablement aux
évêques. Ils l’emportent, en effet, sur les prêtres et
les religieux par l’ordre, par la fonction et encore par
l’état de vie. L’état épiscopal se place au-dessus de
l’état religieux' par l’obligation plus stricte de se
dévouer au salut des âmes et par la sainteté que sup­
pose ce ministère. Cf. S. Thomas, De perfect. Dite spiri­
tualis, c. xvn. Saint Thomas rapproche de la per­

909

ÉTATS DE VIE

fection de l’épiscopat celle des religieux prêtres (et
aussi des curés) qui se consacrent au soin des âmes.
Sum. theol., 11“ II», q. CLXxxvm. Enfin, le prêtre
séculier est au-dessus du religieux laïc, tant par l’ex­
cellence du saint ministère que par la sainteté requise
pour cette fonction. Ibid., 11“ II», q. clxxxiv, a. 8.
III. D’après la morale. — 1° Devoirs d’état. —
Nous entendons par états de vie les diverses condi­
tions objectives de la vie de l’homme, lesquels, par
conséquent, comprennent tous les métiers, toutes les
professions ou carrières auxquelles l’homme consacre
son activité.
Les devoirs d’état sont les obligations particulières
dans les diverses conditions objectives de la vie. Le
père de famille, le patron, le juge, le marchand, etc.,
sont soumis à des préceptes spéciaux, à des obliga­
tions particulières en vertu de l’état de vie dans lequel
ils se trouvent engagés. Quel que soit cet état de vie,
il est possible à l’homme d’y faire son salut. Saint Paul
dit aux fidèles : « Que chacun demeure dans la voca­
tion ou dans l’état où il a été appelé : maître ou es­
clave, dans l’état de virginité ou dans celui du ma­
riage, qu’il y persévère selon Dieu. » I Cor., vit, 20.
Aussi, lorsque les public-tins et les soldats demandaient
à saint Jean-Baptiste ce qu’ils devaient faire, il ne
leur ordonna point d’abandonner leur profession, mais
de s’abstenir de toute injustice. Luc., ni, 22. JésusChrist n’eut pas une conduite différente, il ne dédai­
gna point les publicains pour lesquels les Juifs avaient
le plus grand mépris et, lorsqu’ils lui en firent le re­
proche, il ’•épondit qu’il n’était point venu appeler les
justes, mais les pécheurs à la pénitence.
Cette vérité est pleinement confirmée par l’histoire
de l’Église, qui nous montre des saints dans tous les
états de vie, panni les pauvres et les ignorants aussi
bien que panni les riches et les savants; dans les chau­
mières aussi bien que sur le trône et dans les palais des
rois, dans les siècles mêmes les plus corrompus et les
moins favorables à la pratique des vertus. Tous se sont
sanctifiés par leur piété et par l’accomplissement de
leurs devoirs d’état.
Ce sont là deux moyens de salut, deux moyens néces­
saires qu’il ne faut pas séparer. De même qu’un chré­
tien serait dans l’illusion s’il pensait se sanctifier par
la piété seule, sans remplir les devoirs de l'état où ia
divine providence l’a placé; il ne se tromperait pas
moins s’il se persuadait qu’il ne doit rien à Dieu dès
qu’il ne manque point à ce qu’il doit aux hommes. La
vie chrétienne a pour principe la vertu de charité.qui se
rapporte non seulement à Dieu, mais encore aux
hommes. Dès lors, les obligations de la vie chrétienne
comprennent les devoirs envers Dieu et les devoirs en­
vers le prochain. Les devoirs d’état n’étant autre chose
que certaines obligations envers le prochain, particu­
lières à des conditions déterminées de la vie humaine,
il s’ensuit que les devoirs d’état rentrent dans les obli­
gations de la vie chrétienne.
Sous prétexte que les catholiques ne sont pas tou­
jours exacts à satisfaire aux devoirs de la société, on
prétend que la fidélité à accomplir ces devoirs tient
lieu de toutes les vertus et remplit toute justice. Mais
il est aisé de voir que cette morale n’est qu’une hypo­
crisie. Quiconque, en effet, ne se fait pas scrupule de
secoaer le joug de toutes les lois religieuses, ne s’en fait
pas davantage d’enfreindre des devoirs de son état
lorsqu’il peut le faire impunément, et qu’il n’y est
fidèle qu'autant que son honneur et sa fortune en dé­
pendent. L’Église catholique, qui n’a rebuté aucune
profession honnête, a toujours proscrit toutes celles
qui sont criminelles, celles qui ne servent qu’à exciter
les passions et à fomenter les désordres. Aussi, dès les
premiers siècles, elle a refusé d’admettre au baptême
les femmes perdues et ceux qui tenaient des lieux de

910

débauche, les ouvriers qui fabriquaient les idoles. !
gladiateurs, les astrologues, les conducteurs de ch.--·
dans les cirques. Ils étaient obligés de renoncer à ces
professions s’ils voulaient être baptises, et s’ils y
retournaient après leur baptême, ils étaient excommuniés.
2° Choix d'un étal de vie. — 1. Règle générale. —
L’homme doit se préparer à la béatitude
—
dans les conditions concrètes où l'a placé la civic: ; - vidence. La béatitude éternelle est, on le sait. ;
dernière de toute l'activité humaine. Dès lors, il
considérer, dans le choix d’un état de vie, le rent
de celui-ci à la fin dernière de l’homme. Celui-ci ■
pourra donc choisir qu'un état honnête et qui ire <·.:
pas un obstacle insurmontable à la fin dernière.
Il devra, en outre, examiner avec soin ses aptitudes
internes et externes, physiques, morales et intellec­
tuelles, de manière à avoir la certitude qu’il pourr ,
avec la grâce de Dieu, remplir les obligations parti­
culières à l’état de vie qu'il veut embrasser. S’il s'agit
de l’état sacerdotal ou de l’état religieux, il devra . ra­
dier avec une grande sollicitude sa vocat ion. Voir Vo­
cation.
2. Régies particulières. — a) La plupart des homn:es
devant se procurer par le travail les moyens nécessaire <
à leur subsistance, doivent s’adonner à un métier ou j
une profession lucratifs. C'est là un devoir de chant.·
envers soi-même. D’une manière générale, la nécessi!·.·
du travail s'impose d’autant plus que la population
du territoire est plus dense. Il est bien évident qu_.
par suite de la concurrence, la quantité de biens mate­
riels disponibles, je veux dire de biens que l’on peut -procurer sans travail ou avec peu de travail, cette
quantité diminue à mesure que le nombre des parti-s
prenantes augmente.
Cependant, la nécessité pour l’homme du trav.··.!
intellectuel ou corporei ne provient pas seulemet1
la nécessité de la subsistance quotidienne; elle découle
encore de l’obligation de fuir l’oisiveté, afin d’éviter de
tomber dans toutes sortes de vices. Telle est, en efit t,
la condition de la nature corrompue par le péché ori­
ginel que, si elle se laisse aller à l’oisiveté, elle ne
tarde pas à tomber dans le péché.
6) Les riches, qui n’ont pas besoin de travailler pour
se procurer le pain quotidien, sont soumis eux aussi
à la loi du travail et doivent se créer des occupations
utiles. Le danger d’oisiveté est imminent pour eux, et
pour eux aussi l’oisiveté est la mère de tous les vices.
Le riche reçoit de nombreux bienfaits de la société .
protection, sécurité pour sa personne et ses biens: il
doit donc, en contribuant au bien commun par un
travail adapté à sa situation, payer sa dette envers la
société. Le riche fainéant ne serait qu’un parasite so­
cial.
L’oisiveté des riches est un exemple dissolvant pour
la masse des travailleurs qui peinent et qui souffrent;
elle excite l’envie, la rancune, la haine du peuple et
prépare de terribles révoltes. Ceux qui possèdent en
abondance les biens de 1:. terre satisferont à la loi géné­
rale du travail en cultivant les arts, les lettres, les
sciences, ou encore en se dévouant à la chose publique.
Au reste, dans le temps où nous vivons, les riches n’ont
que l’embarras du choix pour trouver une occupation
utile. Les œuvres sociales catholiques, les institut for. s
d’assistance pour les pauvres, les malades, les orphe­
lins, l’action publique par
presse, les reunions,
associations, fournissent un vaste champ à i act:’. ··
de ceux que Dieu a comblés des biens de ’s fortvr».
D’ailleurs, le riche satisfera en partie à la Ici géné­
rale du travail en élevant chrétiennement sa Ir-miVe,
en prenant soin de ses domestiques et des autres per­
sonnes qui dépendent de lut
c) Nous avons considéré le choix d’en état en gecé-

9Γ1

ÉTATS DE VIE — ÉTERNITÉ

ral, d’une manière indéterminée quant à l’objet, mais
il peut arriver que l’homme se trouve en présence de
l’obligation de choisir un état de vie déterminé. Cette
obligation sera négative ou positive. J’appelle obliga­
tion négative celle qui défend d’entrer dans un état de
vie déterminé. Cette obligation peut provenir d’un
défaut de forces physiques ou intellectuelles dans le
candidat, d’où il résulterait que celui-ci est incapable
de remplir les devoirs particuliers de cet état. Elle
peut encore prendre naissance d’un défaut de forces
morales. Lorsque, par exemple,quelqu’un est persuadé
qu’il n’a pas le courage, la force de volonté, la con­
stance nécessaires pour vivre dans un état déterminé.
L’obligation positive est celle qui prescrit de s’enga­
ger dans un état de vie déterminé. Cette obligation se
produira lorsque l’homme a la certitude que, dans
telles circonstances concrètes, tel état de vie est pour
lui un moyen nécessaire de salut, par exemple, l’état
de mariage ou l’état religieux.
La même obligation s’impose lorsque quelqu’un
ne peut pas remplir des obligations graves sans em­
brasser un état déterminé, par exemple, l’obligation de
continuer la profession paternelle pour aider ses pa­
rents, ses frères et sœurs en bas âge. Cependant, si
quelqu’un éprouvait une grande répugnance à prendre
telle profession, il faudrait considérer attentivement
le cas, avant d’imposer une obligation grave. C’est le
cas d’appliquer l'axiome : Caritas non obligat cum
anlo incommodo.
Les parents doivent aider leurs enfants à se procu­
rer un état qui leur permette de gagner honorablement
leur vie; dans ce but, ils doivent consulter les capacités
et les inclinations de leurs enfants, conformément
aux principes posés plus haut.
Lorsqu’il s’agit du mariage ou de l’état de per­
fection, en soi, les enfants ne sont pas tenus d’obéir
à leurs parents pour le choix d’un état de vie. Toute­
fois, si les parents avaient un besoin pressant du se­
cours de leurs enfants, ceux-ci pourraient, et même
en certains cas devraient retarder l’époque de leur
mariage ou de leur entrée en religion.
D’une manière générale, les enfants sont tenus de
prendre conseil de leurs parents avant de contracter
mariage, mais si le refus des parents est injuste, les
enfants peuvent passer· outre. S. Alphonse, Theol. mor.,
1. VI, n. 8*19. D’après saint Alphonse de Liguori, il
pourrait y avoir péché grave à refuser, sans un juste
motif, un mariage proposé par les parents, lorsque, par
exemple, ce mariage est nécessaire à la réconciliation
des familles ou encore à la subsistance de parents
pauvres.
S. Thomas, Sum. theol., II· II’, q. xxiv, a. 9; q. cxxxxin,
a. 1, 4; q. clxxxiv-cxxxvi ; Opusculum de perjectione vitæ
spiritualis; Passerini, De hominum statibus et officiis;
Suarez, De religione, tr. VII, 1. I, III; Lessius, De virtuti­
bus cardinalibus, 1. II, c. xi.r, dist. I; Bellarmin, Conlrov.,
1. H, c. ri; Ballerini-Palmieri, Opus theologicum, t. rv,
tr. IX, c. i; Lehinkuhl, 't heologia moralis, t. i, n. 586 sq. ;
Vermeersch, De religiosis, part. I, c. i, a. 1 : NoIdin, Summa
theologiæ moralis. II, De prœceptis, part. IV.
C. Antoine.
ÉTERNELS. C’est le nom assez arbitrairement
choisi par l’auteur du Dictionnaire des hérésies, Migne,
t. i, col. 677, pour désigner, sans la moindre référence,
certains chrétiens des premiers siècles qui croyaient
que, après la résurrection générale, le monde durera
éternellement tel qu’il est aujourd’hui. Il est vrai que
le premier écrivain ecclésiastique qui nous révèle
l’existence d’une telle opinion, Philastrius, ne sait
comment qualifier ses partisans, Hier., 80, P. L.,
t. xn, col. 1192; il nous apprend, du moins, qu’ils ne
se laissaient pas arrêter par le passage si formel de
Notre-Seigneur : Le ciel et la terre passeront, »
Matth., xxiv, 35; Marc., xm, 31; Luc., xxi, 33,

912

pas plus du reste que par les autres passages de l’Écriture, où il est dit qu’il y aura des cieux nouveaux et
une terre nouvelle. Is., xxv, 17; II Pet., ni, 13;
Apoc., xxi, 1. Il ne s’agit pas là, pensaient-ils, d'un
changement proprement dit, au point qu’il doive y
avoir des créatures nouvelles, un autre ciel et une autre
terre, mais plutôt d’une restauration qui procurera à
tout ce qui existe actuellement plus d’éclat et plus de
gloire, comme saint Paul l’affirme en particulier du
corps de l’homme, I Cor., xv, 44; et ils ajoutaient
que le monde, ainsi transformé, n’aura plus de fin.
Saint Augustin, qui emprunte ces courts renseigne­
ments à l’évêque de Brescia, ne sait comment appeler
cette hérésie, sine auctore et sine nomine. Hier., 67.
P. L., t. xlii, col. 42. Mais, postérieurement, l'auteur
du Praedestinatus n’hésite pas : sans indiquer ses sour­
ces, il l’appelle l’hérésie des satauniens, du nom de
leur chef, Sataunius, personnage d’ailleurs complè­
tement inconnu. Prædest., 67, P. L., t. un, col. 610.
S. Philastrius, Hier., 80, P. L., t. xn, col. 1192; S. Au­
gustin, De hœr., 67, P. L., t. xLir, col. 42: Migne, Diction­
naire des hérésies, Paris, 1847,1.1, col. 677.
G. Bareille.
ÉTERNITÉ. — I. Notions philosophiques. II. Éter­
nité, attribut divin. III. Éternité participée. IV. Éter­
nité improprement dite.
L Notions philosophiques. — L’éternité nous
échappe totalement; pour nous en faire une idée, il
nous faut partir de la notion du temps, qui tombe sous
notre expérience. Sans entrer dans toutes les discus­
sions philosophiques que soulèvent les problèmes
ardus de l'espace et du temps, tenons-nous en aux
données générales, expression du bon sens et traduc­
tion de l’expérience sensible.
1° Le temps a son fondement réel dans le mouve­
ment local. Saint Thomas l'a défini après Aristote :
numerus motus secundum prius et posterius. Physic.,
1. IV, lect. xvm. Le » nombre » n’est pas pris ici in
abstracto, mais il consiste dans la réalité même des
instants se succédant les uns aux autres sans interrup­
tion et de façon continue. C’est ce que saint Thomas
appelle le nombre nombré par opposition au nombre
nombranl ; numerus numeratus, numerus numerans.
Loc. cit. Succession des instants, l’avant et l’après,
tel se présente à nous le temps. Sa continuité est celle
du mouvement lui-même, qu’on a défini précisément :
actus entis in potentia quatenus in potentia, acte d’un
être toujours en puissance d’un acte subséquent. En
réalité, le temps dépend donc du mouvement, dont il
mesure les actes successifs.
La notion de temps comporte également une idée
de commencement et de fin. Non pas qu’essenticllement le temps doive avoir un commencement ou une
fin, car le temps peut se concevoir comme ayant duré
et comme devant durer toujours, mais parce qu’il
suppose, aux choses mesurées par lui, un commence­
ment et une fin : · Il n’y a à être mesuré par le temps
que les choses qui ont un commencement ct une fin
dans le temps... et cela, parce que, dans tout être qui
est mû,se doit pouvoir assigner un certain commence­
ment, une. certaine fin. » Sum. theol., I·, q. x, a. 1.
Laissant de côté les questions de subtile méthaphysique dont Cajetan nous livre le secret, dans son
commentaire sur cet article, disons immédiatement
qu’il ne s’agit pas ici de réprouver l’hypothèse d’une
création ab œterno. Mais faisant abstraction de ce
problème spécial, déjà envisagé, voir Création, t. n,
col. 2086, et surtout col. 2174-2181, nous disons que
la notion de temps comporte pour les êtres mesu­
rés par lui un commencement et une fin, sinon réels,
au moins virtuels. On appelle un commencement vir­
tuel l’assignation d’un point déterminé auquel aurait
pu commencer le mouvement, à supposer qu’il n’ait

913

ÉTERNITÉ

pas été éternel. L’exemple apporté par Cajetan
nous fait mieux saisir cette nécessité. Supposons
une sphère tournant sur elle-même et se mouvant
depuis toujours. On ne peut pas assigner en elle un
point où le mouvement aurait commencé, puisque,
par hypothèse, il n’aurait pas commencé; mais il y a
possibilité de trouver en elle ce point de début, à
supposer que son mouvement ait commencé. Voilà
l’assignation virtuelle du commencement : de même
pour la fin. Donc il est juste de dire que la notion
de temps renferme une idée de commencement et de
fin.
2° L’éternité, comme le temps, est une durée. Mais
il est évident que les sens du mot « durée » sont pure­
ment analogues. L’élément semblable, c’est l’idée de
mesure. Pour arriver à concevoir ce qui, dans cette
idée de mesure, appartient en propre à l’éternité,
il faut procéder par l’élimination des éléments parti­
culiers au temps. Ainsi, nous nous formerons un
concept, au moins négatif, de l’éternité.
1. L’éternité est une durée sans commencement
ni fin, non seulement en fait, mais même quant à la
simple possibilité. Aucune assignation virtuelle
d’un commencement ou d’une fin n'est possible dans
l’éternité. C’est cette idée qu’exprime le terme scolas­
tique, interminabilit-as, impossibilité d’assigner un
terme quelconque.
2. Exclusion de toute mutation ou succession, non
seulement réelles, mais encore simplement possibles.
On pourrait, en effet, imaginer un esprit pur, créé
de toute éternité, fixé dans le même acte d’intelligence
el de volonté depuis toujours, et n’apportant aucune
modification à cet acte. Cet esprit pur n'aurait cepen­
dant pas encore l’éternité en partage, car il lui serait
toujours possible de réaliser d’autres actes, el, d’ail­
leurs, l’assignation virtuelle de son commencement
comme de sa fin serait toujours là pourindiquerque la
mesure de son existence n’est pas l’éternité : Dieu au­
rait pu ne pas le créer, comme il pourrait,à un instant
donné, le faire rentrer dans le néant. L’exclusion de
toute mutation, même simplement possible, c’est le
deuxième élément de l’éternité, intransmutabilitas.
On connaît la définition classique de Boèce : Æternilas est interminabilis ville tota simul et perfecta possessio.
Ve consolatione, I. V, pros. 6. Le terme possessio est
employé pour indiquer la permanence, la stabilité
de l’éternité ; tota simul et perfecta excluent l’idée d’une
durée créée et formée d’instants imparfaits se succé­
dant les uns aux autres; l’éternité est vie et pas seu­
lement existence : c’est la vie agissant, possédant,
dans un présent toujours identique, toutes les per­
fections; c’est la vie sans terme, interminabilis, sans
commencement ni fin, même simplement possibles;
elle est lota simul. Cf. Gonet, Clypeus theologiæ thomisticæ, tr. I, disp. IV, a. 7, § 1.
Les anciens philosophes avaient déjà compris ainsi
la notion d’éternité proprement dite. Petau. Theol.
dogm. De Deot 1. III, c. iv, cite expressément les té­
moignages de plusieurs d’entre eux. Les Pères de
l’Église et les théologiens de toute époque et de toute
école sont également unanimes sur ce point. Nous par­
lerons tout à l’heure de certaines expressions, propres
à quelques-uns, et relatives aux personnes de la sainte
Trinité.
3° Avant d’envisager les rapports de l’éternité au
temps, il convient d'expliquer aussi brièvement que
possible la notion d’ievum ou éternité participée,
dont nous aurons à faire tout à 1’heure les applica­
tions théologiques. Le mot latin ævum correspond,
en grec, au mot αιών, dont il n’est, d’ailleurs, que la
reproduction littérale. Mais tandis que la tradition
patristiquo n’a pas conféré au terme αΙών une signifi­
cation très précise, et qu’on le trouve employé pour

914

désigner toutes les durées, depuis celle de 1 éternité
jusqu’à la durée du temps (avec une idee de lon­
gueur), l’usage de l’École lui a donné un sens très
déterminé. Il ne s’applique qu’à la durée qui participe
à la fois de l’éternité et du temps. C’est dans ce sens
que nous l’employons dès maintenant.
Un esprit pur, un ange, par exemple, realise d'un
seul coup la perfection d’essence et d’existence que
son être comporte. Aussi, c’est l’immutabilité com­
plète dans ses éléments essentiels. Sa permanence c - l’être sera donc analogue à celle de Dieu. Je ois am ­
plement analogue, car, en nous reportant à la supposi­
tion faite plus haut, il serait toujours possible a Dit ·..
d’annihiler cet esprit pur et de lui imposer uins.·
réellement une fin; néanmoins, il faut reconnaître que
l’immutabilité absolue est, en fait, le partage de sa
nature. Mais,quant à ses opérations, l’esprit pur n’est
plus immuable : une pensée peut faire place à une
autre pensée, une volition succéder à une volition anté­
rieure, il peut y' avoir application de son énergie en
tel lieu, puis en tel autre. Donc, succession réelle
qui, sans être nécessairement continue, affecte les
actes de cet esprit, sans affecter sa nature elle-même.
L’avant et l'après accidentels se trouvent joints a
l’immutabilité essentielle.
Tandis que l’idée de temps comporte une succession
d'actes avec relation de continuité entre eux, et cela
dans un sujet affecté en son essence par cette succes­
sion, l’idée d’ævum ne comporte qu’une succession
accessoire d’actes, sans continuité nécessaire entre
eux, simplement juxtaposée à l’immutabilité parfait
de la nature, source de ces opérations. Tel est 1'..-; :m .
qui, en soi, n’a pas d’avant et d’après, mais
:
cet avant et cet après peuvent s'adjoindre, en vertu
des actes posés par des êtres mesurés par l’a: :
Conception difficile à saisir, quoique logique; : difficile à saisir que celle de l’éternité : l’éteraite.
c'est l’immobilité complète, sans adjonction possible
de succession; Vievum représente une immobilité
essentielle, jointe à une mobilité accidentelle. Notre
imagination est complètement déroutée. Cf. Sum.
theol., I“, q. x, a. 5.
4° Il convient maintenant d’établir brièvement les
rapports de l’éternité et de Vievum au temps.
A proprement parler, il n’y a aucun rapport possible
entre l’éternité et le temps, si ce n’est que le temps est
la mesure de certains êtres incapables d'être mesures
par l’éternité. Néanmoins, comme il existe des rapports
entre Dieu et ses créatures, il faut se demander com­
ment l’éternité est une mesure par rapport au temps.
Saint Thomas aborde cette question a propos de
science des futurs contingents en Dieu. Sum. theol..
I», q. xiv, a. 13. L’éternité, dit-il en substance, est un
présent toujours identique à lui-même : en elle, nulle
succession,pas d’avant ni d’après; elle correspond donc
actuellement à tous les moments du temps et à chacun
d’entre eux. Le rapport de succession qui lie dans le
temps les événements passés et futurs existe ainsi
en Dieu dans le même acte qui englobe tout : en Dieu,
ni passé, ni futur, tout est simultanément présent,
parce que Dieu, c’est l’éternité même. C’est ainsi
que les théologiens expliquent la connaissance que
Dieu a des futurs contingents en eux-mêmes, et non
pas seulement en leurs causes. Voir Sciexce de
Dieu. L'exemple classique est celui du point fixe
au centre d’une sphère parfaitement ronde : tous les
points de la surface sphérique, quel cvt soit leur rap­
port entre eux, se trouvent, par rapport au centre,
dans la même situation. La comparaison peche sans
doute par plus d’un côté, mais elle est suffisante pour
faireentrevoir la relation de l’éternité au temps. L’éter­
nité coexiste donc au temps, en l’excédant à l’in­
fini; le temps coexiste à l’éternité, mais sans l’égaler.

915

ÉTERNITÉ

L’lenum, quoique indivisible et immobile, ne peut
coexister au temps, en l’excédant à l’infini, car,
mesure des esprits créés, il est fini comme eux et ne
peut contenir simultanément le passé, le présent et le
futur. Il ne coexiste aux événements mesurés par le
temps qu’à l’instant même où se produisent ces événe­
ments, absolument comme le bâton, fixe et immobile
dans un cours d’eau, sans changer de place, reçoit
cependant le contact de toute l’eau du fleuve à mesure
qu’elle coule près de lui. C’est l’application de la défi­
nition que nous avons donnée plus haut de l’œvum :
ici encore, l’imagination nous est de peu de ressource.
Cf. Gonet, Chjpeus theologiie thomisticœ, tr. VIII,
disp. VI, a. un., n. 4.
5“ Une dernière question débattue entre philosophes
sert à préciser davantage ces notions et à en montrer
l’intime connexion avec l'ontologie thomiste. Plusieurs
scolastiques se sont demandé si le terme « durée »,
appliqué à l’éternité, n'était pas une coptradiction.
Au premier abord, en eftet, le concept de durée paraît
présenter une idée de succession; or, nous avons vu
que l'éternité ne comporte aucune idée de succession,
même simplement envisagée comme possible. Aussi
Auriol, In IV Sent., 1.1, dist. XIX, q. n, a. 2, refuse
d’appeler « durée » l’éternité. L’éternité, d’après lui,
ne serait autre chose que la nature divine, en tant
qu’apte à coexister avec un temps infini imaginaire.
Personne ne nie qu’en réalité l’éternité s’identifie
avec Dieu lui-même, mais l’explication d’Auriol ne
vaut pas mieux que l’écueil qu’il voudrait éviter :
une succession possible à l'infini (tel serait ce temps
imaginaire) est aussi préjudiciable à l’idée d’éternité
qu’une succession réelle. Il vaut mieux répondre avec
Gonet, loc. cit., affirmant la doctrine de saint Thomas,
In IV Sent., 1. I, dist. XIX, q. n, a. 2, que l’éternité,
le temps et l’œvum sont tous trois des durées et comme
les trois espèces d’un même genre. Mais l’idée de
succession n’est pas essentielle à l’idée de durée : la
durée consiste dans la permanence de l'être; plus un
être s’éloigne dans son essence ou dans ses opérations
de l’être parfait, de l’acte pur, plus il s’éloigne de la
permanence parfaite dans l’être. L’acte pur, sans
mélange de puissance, principe de mutabilité, repré­
sentera donc la permanence absolue dans l’être; les
esprits purs, dont l’essence cependant est puissance
par rapport à l'existence et aux opérations, participe­
ront de la durée parfaite dans la mesure où ils sont
actes purs; de la durée imparfaite, qui implique succes­
sion réelle ou fin virtuelle, dans la mesure où ils sont
puissance; enfin, les êtres corporels, essentiellement
et sous tous rapports composés d’acte et de puissance,
seront soumis à la durée la moins parfaite, le temps,
qui mesurera toutes leurs mutations, essentielles et
accidentelles.
Nous retrouvons ici, à la base de la théorie philo­
sophique de l’éternité, la doctrine fondamentale
de l’acte et de la puissance, de l’essence et de l’exis­
tence, tant il est vrai que, dans le système de saint
Thomas, tout s’enchaîhe logiquement et que les grands
principes de l’ontologie supportent tout l’édifice de
la doctrine. Voir Essence, col. 845.
II. Éternité, attribut divin. — Que l’éternité
soit un attribut divin, c’est là une vérité que la seule
raison suffit à prouver. L'affirmation de l’éternité
divine se trouve également dans l’Écrituri sainte
et dans la tradition : mais ici, le théologien doit tenir
compte du mystère de la sainte Trinité et de l’attri­
bution de l’éternité à chacune des trois personnes.
Amour de la vérité de foi gravitent plusieurs questions
secondaires dont la théologie ne se désintéresse pas
complètement. Nous allons passer en revue celles-ci et
celle-là.
1° Affirmation de l’éternité divine. — 1. La raison

916

déduit l’éternité de Dieu de son immutabilité par­
faite. De même que le temps se fonde sur le mouve­
ment, de même l’éternité est la conséquence de l’immu­
tabilité. L’acte pur ne peut être qu’éternel. Cette posi­
tion est celle de tous les théologiens qui procèdent par
voie de déduction, sauf saint Anselme, qui semble
déduire l’immutabilité de l’éternité. Cf. Monologium,
c. xxv, P. L., t. clviii, col. 178. L’induction, en pre­
nant comme point de départ la durée successive du
temps, aboutira, par voie de négation des imperfec­
tions, à l’idée de durée permanente, c’est-à-dire
d’éternité, comme attribut divin. Sur ces deux pro­
cédés d’arriver à la connaissance des attributs de
Dieu, voir Attributs, t. i, col. 2226; Dieu, L iv,
col. 1157.
Parce que Dieu est acte pur, l’éternité n’est autre
chose en réalité que Dieu lui-même. Parce que l’essence
de Dieu est son existence même, Dieu est non seule­
ment éternel, mais il est son éternité. Telle est l’ex­
pression de saint Thomas, Sum. theol., I», q. x, a. 2;
cf. Contra gent., 1. I, c. xv, après saint Augustin,
Enar. in ps. ci, serm. n, 10, P.L., t. xxxvn, col. 1311,
saint Grégoire, Moral., 1. XVI, c. x, P. L., t. lxxv,
col. 119. Il ne peut donc y avoir deux principes coexis­
tants de toute éternité et indépendants l’un de l’autre.
Ainsi se trouve réfutée d’avance l’erreur fondamen­
tale du manichéisme. Voir ce mot.
2. Mais c’est surtout à l’Écriture sainte que le théo­
logien doit demander l’affirmation de l’éternité
divine. Les théologiens ont l’habitude de déduire
l’éternité divine du nom ineffable tn», Exod., ni,
14, et de toutes les expressions qui marquent l’absolue
permanence de Dieu dans l’être. Voir Dieu, t. iv, col.
954-962. C’est ainsi que Notre-Seigneur Jésus-Christ
affirme de lui-même l’éternité dans sa réponse aux
Juifs, Joa., vin, 58 : Antequam Abraham fieret, ego
sum, et saint Paul, reprenant le texte du ps. ci (cri),
25-28, exprime la même idée au sujet du Sauveur,
Heb., i, 5-12 : Ipsi peribunt, tu autem permanebis...,
tu autem idem ipse es, même par rapport aux anges.
Le nom d’Éternel a été constamment donné à
Dieu par les Juifs et les chrétiens. Gen., xxi, 33;
Bar., iv, 7; Dan., vi, 26; xm, 42; Eccli., xvni, 1;
II Mach., i, 25; Rom., xvi, 26. Dans tous ces passages
l’expression œternus semble devoir être prise dans un
sens absolu; on peut en rapprocher les formules si
courantes in œternum, in sempiternum, in sœcula
sœcu/orum, in œternum et ultra; cette dernière rend
d’ailleurs insuffisamment le pléonasme voulu de
l’hébreu pour mieux affirmer l’idée d’éternité : w
nSri). Exod., xv, 18; Mich., iv, 5; cf. Dent., xxxn, 4;
Ps. ix, 8 ; xci, 9 ; Dan., iv, 31 ; Eccli., xvm, 1 ; Apoc.,i,
18; iv, 9-10; v, 14.
Des figures et des comparaisons expriment la même
idée : le nombre des années de Dieu ne saurait être
compté, Job, xxxvi, 26; Dieu reste à jamais, tandis
que les impies passent, Ps. rx, 8; il habite l’éternité,
Is., uvii, 15; il est l’Ancien des jours. Dan., vn, 9.
Son existence est en dehors du temps : au principe
de. toutes choses, c'est-à-dire avant que rien n’existât
encore, Dieu était déjà, Joa., i, 1, 2; cf. 3; Gen., i, 1,
quoique, en cet endroit, principium n’ait pas la même
signification qu’en Joa., i ; son existence précède
le temps, Eccli., xlii, 21, pensée que l’on rencontre
souvent exprimée sous diverses formes, ante constitu­
tionem mundi, Joa., xvn, 24; Eph., ι,4; I Pet., i, 10;
antequam terra fieret, Prov., vin, 23; Ps. lxxxix (xc),
2; ante luciferum. Ps. cix, 3. L’éternité de Dieu, consi­
dérée par rapport au temps, est encore exprimée
par ces paroles de l’Apoc., i, 4 : gratia vobis et pax,
άπδ ό ών καί ό ην και ό έρχόμΐνος, qui montrent clai­
rement que toutes différences de passé et de futur

917

ÉTERNITÉ

doivent être écartées de Dieu. Voir t. i, col. 1476;
cf. Diclionnaire de la Bible deM. Vigouroux, art. Éter­
nité.
Relativement au mystère de la sainte Trinité, l’éter­
nité du Fils est clairement affirmée dans Hcb., t. 5-12;
Joa., vni, 58; Midi., v, 2; Ps. αχ, 3. De l'EspritSaint éternel, il n'est parlé nulle part explicitement,
mais il est facile de déduire l’attribut d’éternité de
la divinité du Saint-Esprit.
3. Sur ce point spécial de l’éternité de Dieu, aucune
hésitation dans la tradition de l’Église : sa doctrine a
toujours été que Dieu ne pouvait qu’être éternel.
Le seul aspect intéressant de la croyance à l’éternité
de Dieu concerne les controverses trinitaires des
premiers siècles.
La doctrine authentique de l’Église est, dès l’âge
apostolique, que, les trois personnes étant Dieu,
chacune des trois est éternelle. L’affirmation solen­
nelle de cette croyance eut lieu au I" concile de Nicée,
en 325, lorsque l’hérésie arienne fut anathématisée.
Peut-être avons-nous même un document antérieur,
la profession de foi du concile d’Antioche, vers 267,
condamnant Paul de Samosatc : Profitemur et prædicamus l'ilium Dei Deum esse sapientiam et virtutem
Dei ante sæcula existentem, et les Pères anathématisent celui qui refuserait de croire Filium Dei esse
ante constitutionem mundi. Mansi, Concil., t. i, col.
1033. Cette profession de foi, probablement inauthen­
tique, est cependant très ancienne. Cf. Hefele, Histoire
des conciles, trad. Leclercq, 1.1, p. 197, note 4; p. 198,
note 4. Le concile de Nicée a proclamé l’éternité du
Fils dans la formule ajoutée au symbole : Τούς δέ
λέγοντας' ήν sore δτε οΰκ ήν καί πριν γεννηθήναι ούκ
ήν..., αναθεματίζει ή καθολική έκκλησία. DcnzingerBannwart, n. 54. Mais les controverses portaient
directement, comme on le sait, sur la consubstantia­
lité; ce n’est que par voie de conséquence que l'éter­
nité était en jeu. Aussi suffit-il ici de renvoyer à l’art.
Arianisme, t. i, col. 1779.
La croyance en l’éternité du Saint-Esprit a été
également affirmée d’une manière indirecte au I" con­
cile de Constantinople, par la définition de sa proces­
sion éternelle du Père, et de son égalité au Père et
au FHs, comme Seigneur, digne de toute adoration ct
de toute louange. Voir Esprit-Saint, col. 808. Par
voie de conséquence, elle était également niée par les
hérétiques, refusant au Saint-Esprit, soit la personna­
lité, voir Sabellianisme, soit la consubstantialité
avec le Père, voir Macedonius.
Dans leurs réfutations des ariens, les Pères sont
amenés à déclarer que l’éternité appartient à Dieu
seul en propre, et c’est parce que les siècles (αιώνες)
sont l’œuvre du Fils que celui-ci est éternel, et que
les siècles ne le sont pas. Cf. S. Basile, Contra Euno­
mium, 1. Il, n. 12, 13, P. G., t. xxix, col. 594-598.
Le concile de Reims, en 1148, résume la doctrine
catholique de l’éternité de Dieu, Père, Fils et Esprit,
dans son canon 3. Le canon 1 affirme que l'éternité
de Dieu, c’est Dieu lui-même. Denzinger-Bannwarth,
n. 389.392. Rappelons en terminant Informulé du sym­
bole dit d’Athanase : Æternus Pater, æternus Filius,
æternus Spiritus Sancitis, ct tamen non tres æterni, sed
unus æternus. Denzinger-Bannwart, n. 39, cf. n. 420.
Deux remarques sont nécessaires sur la manière
de s’exprimer des Pères de l’Église. Certains d’entre
eux semblent attribuer l’éternité au Père seul. 11 n’y
a là aucune erreur ni tendance au subordinatianisme.
C’est par manière d'appropriation qu’ils parlent ainsi :
on cite saint Hilaire, De Trinitate, 1. II, c. i, P. L.,
L x, col. 51; pseudo-Ambroise, Explanatio symboli
ad initiandos, P. L., t xvn, col. 1156; saint Augustin,
De Trinitate, 1. VI, c. x, P. L., t xui, col. 931. Les
théologiens ont maintenu cette appropriation. Voir

918

Appropriation, t. i, col. 1711. En ce cas, le Fils et
le Saint-Esprit sont dits coéternels au Père. — Sous
la plume des Pères grecs, l’expression αιών n’a pas
toujours le sens d’éternité absolue. Saint Jean Da­
mascène, De fide orthodoxa, 1. II, c. I, P. G., L xov.
col. 861, expliqué les différentes accept ions de ce mot.
qu'on applique parfois aux durées temporaires assez
longues, aussi bien qu’à l'éternité proprement dite
ou à la durée des esprits. Nous allons d’ailleurs
retrouver toutes ces significations, soit dans
Bible soit dans la tradition. D’autres fois, immortalité
est synonyme d’éternité. Cette expression se fonde
sur I Tim., vi, 16. Toute immortalité participée
et soumise à des changements, même simplement
accidentels, n’est pas la vraie immortalité. Voir ce
mot. Ainsi, Théodoret, Dial., m, P. G., t. lxxxiii,
col. 268, décrit Dieu : σύσια αθάνατο; ού μετουσία ού γάρ
παρ’ ετέρου αθανασίαν εχει λαβών. S. Augustin, Cont.
Maximinum, 1. I, c. xn, P. L., t. xiji, coi. 768;
In Joa., tr. XXIII, n. 9, P. L., t. xxxv, coi. 1588;
S. Bernard,/n Cantic., serm. lxxxi, P.L.,t. ci-xxxm,
coi. 1171. Cf. Petau, De Deo, 1. III, c. iv, n. 10,11.
2° Questions secondaires relatives à l'éternité divine. —
1. L’éternité est-elle un attribut négatif ou positif? —
Scot, Quodlib., q. vi, et Suarez, Mclaph., 1. IV,
disp. L, enseignent que l'éternité est un attribut
négatif. Scot dit qu’il est constitué par la négation
de toute succession, voir t. iv, col. 1877; Suarez,
par la négation de toute dépendance. Les thomistes
enseignent généralement que l’éternité, bien que
conçue négativement, voir plus haut, doit être consi­
dérée comme un attribut positif : « Les choses simples
se définissent ordinairement par la négation; c’est
ainsi qu’on définit le point : ce qui n’a pas de parties.
Et cela ne veut pas dire que la négation fasse partie
de son essence; c’est parce que notre intelligence, qui
saisit d’abord le composé, ne peut arriver à la connais­
sance des choses simples qu’en éloignant d’elles la
composition. » Sum. theol., I", q. x, a. 1, ad 1“=.
Cf. Gonet, Clypeus theologiæ thomisticœ, tr. I,
disp. IV, a. 5, § 2, n. 147. Voir Attributs divins, 1.1,
col. 2227 ; Analogie, ibid., col. 1148.
2. L’éternité est-elle la mesure de la divinité, comme
le temps est la mesure du mouvement dans les êtres
corporels? — Saint Thomas semble le nier. Sum.
theol., I», q. x, a. 2, ad 3“">;/n IV Sent.,\. I, distXIX.
q. i, a. 1, ad 4"“. Les commentateurs interprètent
les paroles du docteur angélique, en disant que ’ ternité n’est pas formellement, mais virtuellement,
mesure de la divinité, Gonet, loc. cil., n. 144. ou bien
que l’éternité n’est pas une mesure extrinsèque,
mais intrinsèque. Billuart, diss. Ill, a. 8. Vasquez,
In Sum. theol., disp. XXXI. c. v, et Suarez, loc. cit.,
nient absolument que l’éternité puisse être conçue
comme la mesure de l’être divin, puisqu’elle est cet
être divin lui-même.
Au fond, ces discussions sont de très minime im­
portance, puisqu’il ne s’agit que de la manière dont
nous concevions Dieu, sans que cette manière puisse
porter atteinte à ses attributs et à ce que la foi nous
oblige de croire.
3. Enfin, par rapport aux êtres créés, l’éternité
de Dieu est-elle une mesure de leur existence ? — Nous
avons déjà répondu d’avance à cette questior.. en
posant les principes philosophiques qui reç.en· les
rapports du temps et de l’éternité. Oui, et c est opi­
nion de tous les théologiens, l'éternité est une tr i sure
des existences créées, mesure inadéquate, sans c-site,
parce qu’elle est en dehors de l’ordre du temps, mass
mesure excédant ύ l'infini toutes les successions pos­
sibles du temps, parce qu’elle les englobe dans son
immutabilité parfaite.
III. Éternité participée. — L’éternité propre­

919

ÉTERNITÉ

ment dite ne convient qu’à Dieu seul; seul, en effet,
il est immuable : c’est l’actus purissimus. Cependant,
en dehors de Dieu, la sainte Ecriture attribue l’éter­
nité à d’autres êtres. Il semble donc opportun d’étu­
dier au moins brièvement cette éternité des créatures.
Elle peut être réellement l’éternité participée; elle peut
n’être qu’une éternité improprement dite.
Nous appelons éternité participée cette durée qui
chez les êtres d’essence immuable tient à la fois de
l’éternité et du temps : immobilité dans la nature,
succession dans les opérations, tels en sont les deux
éléments essentiels. A cette durée, les théologiens ont
réservé spécialement le nom à’ævum, qui, dans le
langage de l’Écolc, n’est employé dans aucun autre
sens, à l’inverse du terme correspondant grec, αιών.
1° L’éternité participée se rencontre dans un ordre
double, 1’ordre des essences immuables, natures angé­
liques ou corps ressuscités, l’ordre des opérations
surnaturelles de la vision -intuitive.
1. Ordre des essences immuables. — L’œvurn, dans
cet ordre, est la durée des anges et des hommes, après
la résurrection générale. Les premiers, par nature, les
seconds, par privilège, sont incorruptibles dans leur
essence : il ne peut être question de changement ni
de mutabilité autrement que par une assimilation de
leur être, ce que Dieu peut réaliser en vertu de sa
puissance absolue, mais non en vertu de sa puissance
ordonnée. Voir ces mots. Cf. S. Thomas, In IV Sent.,
1. Ill, dist. I, q. n, a. 3.
Il y a dans cette durée une participation de l’éter­
nité selon les deux éléments essentiels qui la consti­
tuent : impossibilité d’assigner un terme (réel), au
moins quant à la fin; exclusion de toute mutation
(dans l’essence). Mais les opérations des anges et des
hommes restent soumises à la loi de la succession,
bien qu’il n'y ait pas continuité nécessaire dans cette
succession. L’avantfet l’après, sans affecter l’œvum,
lui sont annexés. De là, cette conséquence que la
connaissance angélique, au lieu de procéder par la
compréhension totale, en un seul acte, du passé, du
présent et de l’avenir, se produit selon un ordre de
priorité et de postériorité. Cf. Billot, De Deo uno,
q. x, th. ix, coroll. 3. On peut trouver dans la sainte
Ecriture une affirmation de cette doctrine, relativement aux corps ressuscités. Apoc., x, 6.
2. Ordre de la vision béalifique. — Dans cet ordre,
ce ne sont plus seulement les essences qui participent
à l'immutabilité divine, ce sont aussi les opérations
dans l’acte, toujours identique à lui-même, de la vision
béatifique. L’intelligence et la volonté sont fixées
dans la contemplation et l’amour du bien infini, dans
la lumière de la gloire, et participent ainsi à la vie
meme de Dieu. Voir Intuitive (Vision). C'est donc
en réalité la vie éternelle communiquée par Dieu aux
créatures, et c’est, en effet, le terme que lui applique,
en maints endroits, la sainte Écriture. Cf. Dan., xn,2;
Eccli., xviii, 22; xxiv, 31; II Mach., vu, 9; Matth.,
xviii, 8; xix, 16; Joa., xvn, 3, etc.
Nous avons esquissé en commençant l’explication
tentée par les philosophes au sujet de l’æwim, nous
n’avons plus à y revenir.
2° Difficultés patristiques relatives à l’œvum. — Nous
n'avons pas ici à étudier en détail les aspects variés
des différentes sectes de la gnose primitive. Voir
Gnose. Il suffit de rappeler un de leurs caractères
communs, ayant trait à la présente question. L’imagi­
nation des gnostiques avait inventé la théorie des
éons, en grec αιώνες : au terme αιών correspond
exactement, on le sait, le terme ævum, qui n’est
d’ailleurs que sa transposition latine. Ces éons sont
des émanations supratemporelles de la divinité.
A dire vrai, ces spéculations appartiennent à la plus
nébuleuse théosophic, et malgré les expositions qu’en

|

j

I
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I
1

920

font saint Irénée,Cont. /ia?r.,).I,c.i, 2; c.n,l; c.xxm,
1-4, P. G., t. vu, col. 446, 452, 671 ; saint Épiphane,
Hær., 1. I, hær., xxxi, P. G., t. xli, col. 494; l’au­
teur des Philosophoumena, VI, 9-20; X, 12, P. G.,
t. xvi, col. 3207, 3425 ; Théodoret, In Epist. ad Heb.,
P. G., t. Lxxxn, col. 674 sq.; pseudo-Denys, De div.
nom., c. v, P. G., t. ni, col. 831 sq. ; Tertullien, Adv.
valentinianos, c. vu, vm, P. L., t. n, col. 550 sq.,
nous n’arrivons pas encore à nous faire une idée exacte
de ce système dont le fond est un vague panthéisme
idéaliste. Cf. A. d'Alès, La théologie de Tertullien,
Paris, 1905, p. 60 sq. D’ailleurs, il n’a d’intérêt pour
nous qu’en raison de quelques difficultés patristiques
qu’il suscite.
Laissant de côté les rapports de ce système avec
les conceptions antitrinitaires des ariens et des macé­
doniens, il nous suffira de signaler le fondement scrip­
turaire sur lequel il semble avoir été édifié. Ce sont
deux textes de l’Épître aux Hébreux, i, 2 : Ai ’ où χαι.
έποίησεν τούς αιώνας; XI, 3 : Πίστει νοοϋμεν κατηρτίσθαι
τους αΙώνας ρηματι θεού. Par une spéculation conforme
au génie oriental, ces αιώνες sont représentés
comme des choses existant en soi. Tout l’effort des
Pères qui combattent les gnostiques tend à prouver
la non-éternité des αιώνες, mais non pas leur nonréalité. Leur existence, semble-t-il, est indépendante
de celle des créatures qu’ils mesurent. Ce sont comme
des réceptacles, créés par Dieu, pour recevoir les
créatures qui échappent aux conditions du temps,
S. Grégoire de Nysse, Contra Eunomium 1. I, P. G.,
t. xlv, col. 366; ils sont en dessous de la génération
du Verbe, S. Basile, Contra Eunomium, 1. II, n. 12,
13, P. G., t. xxix, col. 594; ils sont la dimension, la
distance qui sépare le commencement du monde de sa
fin. Théodoret, In Epist. ad Heb., c. i, P. G., t. lxxxii,
col. 679. Ajoutons cependant que Théodoret ne semble
pas distinguer réellement les αιώνες des créatures
qu’ils mesurent, mais saint Grégoire de Nysse dit
expressément qu’ils sont distincts des substances
créées. Tertullien se contente de vouer au ridicule le
système de Valentin, qu’il ne prend pas au sérieux.
Saint Basile, In Hexaem., homil. i, n. 50, P. G.,
t. xxiv, col. 144, a une théorie analogue sur la lumière
intelligible, qui aurait existé avant tous les temps, dans
un état de choses préalable à la constitution du monde.
Comme, d’autre part, nous savons que saint Basile,
Contra Eunomium, loc. cit., s’est inscrit en faux contre
l’hypothèse d’une création éternelle, il est à supposer
que cet état de choses préalable à la constitution du
monde, dont l’expression était cette lumière intelli­
gible, n’est autre que Dieu lui-même, archétype de
toutes les créatures, et dont la lumière éclairait en
son essence les idées de toutes les choses futures.
Néanmoins, la doctrine attribuée à saint Basile a
été reprise au xne siècle dans un sens nettement
hétérodoxe par le moine Grégoire Palamas, cf. Cantacuzène, Hist., 1. II, c. xxxix, P. G., t. ci.in, col. 669,
et au xvi· siècle, par Augustin Steucho de Gubbio,
Cosmopæia vel de mundano opificio, in-fol., Lyon,
1535. Pour eux, la lumière divine, incréée. émane de
Dieu de toute éternité et forme une substance distincte
de la substance divine. Elle est l’habitation de Dieu
lui-même, selon la parole de saint Paul, I Tim., vi,16,
et s’est manifestée autour du Christ dans sa trans­
figuration. Cette divagation théologique, renouvelée
des anciennes spéculations platoniciennes, ne pré­
sente qu’un intérêt purement historique.
IV. Éternité improprement dite. — C’est lors­
qu’elle s’applique à des êtres existant réellement
dans le temps, mais dont la durée a un lointain
rapport avec l’éternité divine. L’éternité ainsi enten­
due se dit des idées ou des choses.
1° Les idées sont éternelles, en ce sens que, ne con­

921

ÉTERNITÉ — ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

922

sidérant dans les essences des choses créées que la cipes, ses fondements, comme dans ses r··_ es - ■
réalité abstraite de toutes les déterminations de tiques ou sa discipline. Il ne saurait s ■_ r . -/
l'ordre concret, on forme ainsi des idées générales qui ment de l’inconduite de quelques chrétiens depraves
sont en dehors des conditions du temps et de l’espace.
ou révoltés blessant les bonnes mœurs, car il s'en ren­
Les idées éternelles sont ce que l’ancienne scolastique contre partout et toujours quelques-uns, et alors saint
appelle les universaux. Tel est le sens philosophique Jean Damascène leur aurait donné le nom dS-Ur; zdu mot. Voir Essence, col. 833.
κοπταί,βΐ non celui ά'ήβικοπροσκοπτα:; mais il s’agi*
Dans l’usage courant, on appelle également éter­ de sectaires dont la caractéristique était de <· : -· nelles les idées qui se retrouvent chez tous les peuples, et de se briser contre les notions et les prescrit ti r_;
sous tous les climats, dans toutes les religions. Les de l’éthique ou de la morale traditionnelle du genre
idées de devoir, de bien, de mal, sont, en ce sens, des humain. Et comme il n’en parle qu’à la suite de tous
idées éternelles.
ceux dont il a emprunté la nomenclature aux here 2° Les choses sont dites éternelles, bien qu’étant siologies antérieures, il est à croire que ces . th: ·
mesurées par le temps,lorsque,par la volonté de Dieu, proscoptes ont vécu postérieurement à Sophroniii'.
elles n’ont pas de lin assignée à leur existence. Le feu de qui n’en a pas dit un mot et qui mourut en 638. c'estl’enfer, créature soumise à toutes les mutations acci­ à-dire dans la seconde moitié du vu' siècle ou dans la
dentelles et essentielles des créatures, est cependant première moitié du vin' en Orient, et plus vraisem­
appelé éternel, parce qu’il durera toujours. Voir blablement en Asic-Mineure ou en Syrie. Mais ils se
Feu de l’enfer. Cf. Matth., xxv, -il; xvm, 8. Si rattachent par des liens mystérieux et impénétrables
le monde n’est pas annihilé dans la conflagration aux pires gnostiques du u· siècle, aux antitactes et
finale, il sera éternel en ce sens.
I antinomistes, dont le nom se trouve être, en morale,
L’épithète éternel est appliquée fictivement, d’une l’équivalent lexicologique du nom d’éthicoproscoptes.
manière poétique , aux êtres de longue durée. L’Écri­ dont saint Jean Damascène a flétri les lointains
ture nous donne plusieurs exemples de cette figure rejetons, et forment l’un des anneaux de la chaîne,
littéraire. Deut., xx.xiii, 13, 15.
qui reparaîtra plus tard, ici et là, du xn® au xvi'
Formellement parlant, l’éternité improprement siècle, sous d’autres noms, albigeois, béguards, liber­
dite se réfère au temps : tous les êtres réels auxquels tins, etc.
elle est attribuée se meuvent dans le temps; nous
S. J. Damascène, Hær., 96, P. G., t. xciv, col. ■ ;
avons vu, en effet, que, de sa nature, le temps ne com­ Migne,
Diclionnaire des hérésies, Paris, 1847, t. I, col. 681 :
porte pas nécessairement un commencement réel, Smith et Wace, Dictionary of Christian biography,Lone·
une fin réelle. La création ab æterno est considérée 1877.
par beaucoup comme possible, et il n’y a aucune
G. Bareille.
raison d’imposer au temps un instant final, tant que
ÉTHIOPIE» ÉGLISE D' ’.— I. Les origines. IL Après
Dieu, le premier moteur, conservera le mouvement le concile de Chalcédoine. III. Après les conquête' de
aux corps.
l’islam en Syrie et en Égypte, agonie de l’Église
Les applications particulières du mot éternité, d’Éthiopie. IV. Sous la dynastie des Zaguës (96"vie étemelle, feu éternel, création éternelle, avec les 1268). V. Sous la restauration de l’antique dynastie.
difficultés d’ordre spécial qu’elles comportent, ont Nouvelle phase religieuse (1268-1440). VI. Concile de
été ou seront étudiées dans les articles se rappor­ Florence : Zara-Sacob,réformatcurdu culte. V IL Après
tant directement à ces questions particulières.
les invasions musulmanes, l'Éthiopie à Rome et au
Pour la partie spéculative : S. Thomas. Sum. theol., I·, q. x; Portugal; faillite d’une première union. VIII. Mission
In IV Sent'., 1. I, dist. VIII, q. n; Gonct, Clijpeus theologiæ des jésuites (1556-1606). IX. Christologie(1636-190").
thomisticæ, tr. I. disp. IV, a. 7; tr. VII, disp. VI; Pégues, X. État au xix« siècle.
I. Les origines. — 1° Position et étendue géogra­
Commentaire littéral de la Somme théologique, Toulouse,
1907, t. 1 et u; Billuart, diss. Ill,a. 8; Suarez, Metaph., phique.— Dire Église ou empire d’Éthiopie, c'est tout
disp. L, et les autres commentateurs de saint Thomas. un. Il s’agit de l’antique empire de ce nom. La déno­
Pour la partie positive : Petau, De Deo Deique proprietati­ mination ultérieure d’Abyssinie nous en précise mieux
bus, 1. Ill, c. πι-νπ: Thomassin. Dogm. theol., 1. V, c. xn- la position géographique, en la détachant de . im­
xiii; Franzelin, De Deouno, sect, iii.c. Il, th. xxm: c. iv,
th. xxxi et xxxii; Prat, La théologie de saint Paul, Paris, mense et vague Éthiopie des anciens. Mais, soit ; >ur
1908. 1. IV, c. n, note S; d’Alès, La théologie de Tertullien, l’Église, soit pour l’État, le nom d'Éthiopie ·; ..ffiParis. 1905, c. u. in; J. Lebrcton, Les origines du dogme ciel, sacré, intangible. D’ailleurs, du haut de ses
de la Trinité, Paris, 1910,1. I, III.
sommets, n’est-elle pas la fière capitale des v.dkes
A. Michel.
sans fin du Haut-Nil que peuplent les descendants de
ÉTH1COPROSCOPTES. C’est le nom donné par
Cousch? On sait que le .sobriquet αιΟιοψ est syno­
saint Jean Damascène à des sectaires qui blâmaient nyme de Cousch. Elle comprend les plages riveraines
ce qui est digne de louange, louaient et pratiquaient de la mer Érythrée et de l’océan Indien par l’est,
ce qui est digne de blâme. D’ordinaire, même chez des et les hauts plateaux montagneux entre les 6e et
baptisés, la perversion du sens moral et la méconnais­ 15edegrés de latitude nord et les 34' et 50e degrés de
sance de la morale traditionnelle cherchent à se justi­ longitude est, méridien de Paris.
fier par quelque erreur de doctrine. Et c’est parce
Cette vaste délimitation est loin de signifier que la
qu’ils erraient au point de vue doctrinal que saint Jean religion chrétienne ait jamais régné, soit universel­
Damascène les a inscrits au nombre des hérétiques, lement sur la nation tout entière, soit souveraine­
mais il a oublié de nous dire en quoi consistait leur ment sans rivalité d’autres cultes, on le verra plus
erreur, sans doute parce que le terme même qu’il loin, mais qu’elle fut reconnue comme la religion
emploie pour les désigner la laisse transparaître. officielle de l’empire.
2° Introduction du christianisme. — Tous les histo­
ΊΙβικοπροσκοπται se compose, en effet, de ηβικό;»
éthique, morale, et de προσκόπτω, verbe composé riens s’accordent aujourd’hui à reconnaître que l’ori­
lui-même du préfixe πρό;, qui marque dans la compo­ gine de l’Église d’Éthiopie ne remonte pas au delà
sition un redoublement d’énergie dans la tendance de du iv' siècle. Ni la propagande censée faite par
l’action du verbe κόπτω, couper, trancher, saccager, l’eunuque de la reine Candace, ni les expéditions
vers le but déterminé par le complément direct, d’où, apostoliques de saint Matthieu in Æthiopiam. et de
προσκόπτω, heurter contre, se heurter, choquer, saint Barthélemy in Indiam citeriorem, n’ont eu pour
offenser, blesser la morale elle-même dans ses prin­ théâtre la Haute-Éthiopie. 1. La légende d’Aksum

923

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

concernant la propagande de l’eunuque de Candace
et rapporté par le P. d’Almeida, dans Beccari, Rer.
ælh., t. v, p. 133, 142, est une assertion ultérieure,
fantaisiste, sans aucun fondement ni aucun vestige
dans la tradition cultuelle de l’Église d’Éthiopie. On
sait, d’ailleurs, que Candace était la dénomination
générale des reines de Méroë. 2. Les Indes citérieures
où saint Barthélemy prêcha sont en Asie, et le culte
traditionnel de l’Église persane en fait foi. 3. De
même, nul vestige dans les fêtes,les offices, ni dans les
monuments religieux, d’un titre spécial à la recon­
naissance régionale, nul souvenir· traditionnel ne fait
mention du passage de saint Matthieu dans le
royaume d’Aksum. Les noms de Hirtacus et d'Iphi­
génie et les détails de la légende impliqueraient un
contre-sens onomalogique et un alibi historique. Cf.
d’Aimeida, op. cil., p. 142.
L’identification des noms Αιθιοπία et Ίνδια, faite
sans y regarder de plus près, résulte du vague indé­
terminé de ces termes dans les auteurs des sept pre­
miers siècles.
L'introduction du christianisme et la fondation de
l’Église d’Éthiopie sont dues à saint Frumence ou
Reclus Faramanalos, dit \'illuminateur ou Ka?aiéberhân,dans les circonstances aventureuses et roma­
nesques relatées par Rufin, H. E., 1. I, c. ix, édit.
Cedrenus, L i, p. 384, et substantiellement d’accord
avec la légende d’Aksum. D’Almeida, op. cit., p. 136.
Des rives de la mer Rouge, sans doute d’Adoulis,
port et emporium importants depuis les Ptolémées, les
deuxfrères Frumence et Édésius, d’origine phénicienne,
furent emmenés captifs à la cour du roi d’Éthiopie, à
Aksum (Axumitee,Auximilœ des auteurs grecs et ro­
mains). capitale alors à l’apogée de sa gloire. L’auteur
du périple de la mer Érythrée, qui la visita en l’an 67
de notre ère, rapporte que l’on y parlait couramment
la langue grecque. Les deux prisonniers gagnèrent les
faveurs du prince et furent chargés par lui d’offices
de confiance et même de l’éducation de ses fils, héritiers
présomptifs du trône. Ds profitèrent de l’influence et
de l’ascendant que leur donnait une si haute situation
pour initier les gens de la cour à la connaissance de
Jésus-Christ, pour faciliter aux marchands grecs
qui fréquentaient le pays l’exercice de leur religion,
et pour gagner peu à peu des adeptes à l’Église chré­
tienne.
Au terme de leur service près des princes, ils obtin­
rent la liberté de reprendre la route de leur patrie.
Us prirent congé de la cour et s’en revinrent à Alexan­
drie. Pendant qu’Édésius alla jusqu’à Tyr revoir leur
famille, Frumence resta à Alexandrie pour renseigner
complètement saint Athanase sur les dispositions
des Éthiopiens, si propices à l’expansion de l’Évangile. Le patriarche ne pouvait trouver un mission­
naire plus apte à cet apostolat que Frumence luimême. Il lui ‘conféra les saints ordres et le sacra
évêque de l’Église nouvelle qui allait s’ajouter aux
vastes conquêtes de la « prédication de saint Marc ».
Tout ce récit, ajoute Rufin, est dû à Édésius luimême, qui, lui aussi, devint prêtre de l’Église de
Tyr.
Frumence, officiellement chargé de l’évangélisation
du royaume d’Aksum, s’y rendit et y fut accueilli à
bras ouveits avec les auxiliaires que saint Athanase
dut lui donner pour l’aider aux grands travaux
de l’enseignement et de l’éducation des âmes, selon
l’Évangile. Les conversions furent promptes et nom­
breuses. Le saint évêque trouva même des âmes
d’élite déjà mûres pour les ordres sacrés et qui col­
laborèrent à l’essaimage tout autour de la ruchemère d’Aksum. Selon la légende éthiopienne, d’Al­
meida, op.cit., p. 136, ces événements s’accomplirent
sous le régne des deux frères Abraha et Atsabaha

924

(Aïzanas et Saïzanas des inscriptions; Éla-Auda et
Ëla Azguagua du synaxaire ou martyrologe étliiopien), en l’an 333 du calendrier éthiopien, corres­
pondant à l’an 341 du calendrier latin.
Ces succès eurent du retentissement jusqu’à Byzance
et y donnèrent occasion à un document officiel qui
confirme le fait de cette mission extraordinaire en
Éthiopie confiée à saint Frumence par saint Atha­
nase, patriarche d’Alexandrie. Il s’agit d’une lettre
adressée en 356 par l’empereur arien, Constance, aux
rois d’Aksum Aïzanas et Saïzanas, Apologia ad Con­
stantium, P. G., t. xxv, col. 636, dans laquelle il les
met en garde contre Frumence, évêque d’Aksum,
sacré et délégué naguère par Athanase et pur con­
séquent son disciple et l’adepte de sa doctrine. Il
leur demande de l’envoyer à Alexandrie, afin d’y
subir un examen sur la foi, près de George, évêque
arien, dont il avait favorisé l’intrusion au siège pa­
triarcal de saint Marc, à la place de saint Athanase,
condamné à l’exil. « Ce document authentique, dit
M. Guidi, Diet, d’histoire et de géographie, 1.1, col. 211,
confirme le récit de Rufin, etc. ; il en corrige l’erreur
géographique et en précise la chronologie (337-361).»
3° Préservation de l’arianisme. — De plus, nous en
recueillons la précieuse assurance que l'arianisme
n’eut rien à voir dans la jeune Église, malgré cette
démarche impériale et malgré les efforts de Théo­
phile de Dibus, s’il est vrai, comme le relate l’arien
Philostorge, 1. Ill, 46, P. G., t. lxv, col. 481-489,
qu’il soit allé à Aksum pour y infiltrer le venin
subtil et contagieux. Dans le Tigré, précisément le
terrain où elle aurait pu s’implanter, l'horreur de
cette hérésie est restée proverbiale jusqu’à présent,
même apud vulgus; car l’arianisme ou le nom
exécré d’Arius sert de terme d’imprécation et de
réprobation en face d’une proposition révoltante.
4° Extension progressive. — La grâce merveilleuse
dont l'apostolat de saint Frumence avait été favo­
risé, produisit de grands effets de conversion et de
salut autour du noyau primitif, et des oratoires grecs
d’abord privés y devinrent des églises et des centres
de jour en jour accrus et multipliés. Sans doute,
l’infinitus numerus barbarorum de Rufin, d’après
Édésius, convertis à la foi clirétienne, peut être une
expression orientale toujours hyperbolique; mais,
pour le moins, on y voit une expansion certaine­
ment considérable, soit autour d’Aksum dans le
Tigré dont les populations ont l’œil sur la cour impé­
riale pour en suivre les exemples, soit autour d’Adoulis
sur les rives de la mer Rouge, dans ses villas sur le
haut plateau et partout où les négociants grecs avaient
un comptoir devenu un centre chrétien, soit enfin
dans l’archipel de Dahlâk, alors fort exploité par une
population civilisée et où les ruines semées plus tard
par les pirateries des musulmans attestent l’antique
prospérité industrielle et religieuse par les relations
commerciales avec la baie d’Adoulis. —1. Dans leur
laconisme lapidaire, deux inscriptions retrouvées à
Aksum, M. Th. von Heuglin, Reise nach Abessinen,
p. 146-147, on constate un signe assez clair de la
transformation religieuse opérée dans les idées et le
culte de la cour, grâce aux instructions de Fru­
mence. Elles sont toutes les deux au nom d’Aïzanas,
l’aîné des royaux disciples du missionnaire; mais la
divergence textuelle témoigne d’une évolution com­
plète des convictions dans l’esprit du roi, accom­
plie durant l’intervalle qui sépara les dates de la
première inscription et de la seconde. La première
est païenne, idolâtrique; la deuxième ne reconnaît
qu’un seul vrai Dieu, créateur et maître de l’univers.
Sans doute, on n’y lit pas une profession expresse
de l’Évangile, mais bien déjà le premier article du
symbole des apôtres. C’était la vérité fondamentale

925

ÉTHIOPIE (EGLISE D’)

prêchée au monde païen et qui, une fois admise,
autorisait la révélation des mystères de la foi chré­
tienne. La conversion d'Aïzanas et de Saïzanas,
ou Abraha et Atsabaha, est célébrée par un culte qui
leur est rendu en Éthiopie. A Aïba, dans l'Inderta,
une grande église monolithe, creusée dans le roc,
leur est dédiée. On fait remonter à leur règne la con­
struction de la cathédrale d’Aksum ; et ce ne peut
être que dans ce sens que les chroniques impériales
attribuent à Abraha et Atsabaha la fondation de
cette ville; car, désormais, Aksum n’a d’importance
qu’à cause de ce sanctuaire, Eda-Sion ou Dormis Sion.
Peut-être saint Frumence n’a-t-il eu qu’à consacrer un
temple païen pour le convertir en église. Détruit au
x° siècle par les flammes, on ne peut en retrouver des
vestiges certains; mais la conjecture de l’existence
d’un ancien temple est fondée sur l’antériorité pro­
bable des obélisques qui, à voir les débris couchés sur
le sol, paraissent en avoir formé le cadre. Les car­
rières où ils se taillaient étaient d’ailleurs en acti­
vité sous l’empereur- Aïzanas; les tables ou stèles de
ses inscriptions en font foi. Enfin, la Ί arika-Nagast
célèbre le roi Kaleb (vic siècle) comme un génial
tailleur de roche ou excavateur. — 2. Du Tigré, le
mouvement religieux s’étendit de proche en proche
dans l’intérieur de l’empire,au delà du fleuve Tâkâzé,
en Lasta, en Amârâ, etc., selon que s’exerçait l’iniluence directricedu pouvoir impérial sur ces contrées.
De fait, le berceau du christianisme dans la princi­
pale des îles du lac Sana, au centre de l'empire, fut la
fameuse kalis ou Aklis (εκκλησία), dont on fait remon­
ter la fondation au vc siècle.
5° Étal informe et inorganique. — Il serait plus
exact de dire que cette Église est restée constamment
à l’état de mission et d’évangélisation, état primor­
dial où elle n’est ni victorieuse, ni dégagée des reli­
gions et des mœurs hétérogènes qu’elle combat. Et
il est difficile d’y reconnaître un diocèse constitué,
une province ecclésiastique organisée à l’instar de
toutes les Églises régionales, soit en Orient, soit en
Occident, et jouissant de son self-government. C’est
plutôt un vicariat apostolique in partibus infidelium.
— 1. L’aspect de mission, c’est-à-dire d’un champ
encore à défricher, se retrouve, même aujourd’hui,
à peu près comme à l'origine. En effet, le christianisme
cohabite en Éthiopie avec un fond de paganisme idolâtrique ou de fétichisme persistant, partout entre­
mêlé et disputant le pas au vrai Dieu ; avec des mœurs
et des coutumes judaïques qui attestent de l'immi­
gration de la religion d’Israël, mais comme simple
superfétation, laissant intact le fétichisme préoc­
cupant; enfin avec un culte à base chrétienne mais
déformé par des idées et des pratiques supersti­
tieuses. Cf. Piolet, Missions catholiques, t. i, Missions
d’Abyssinie, par Coulbeaux, p. 3. Aux émanations
de ces miasmes malfaisants qui déteignent sur la
vérité et la pureté de l’Évangile en Éthiopie, s’ajou­
tera encore plus tard l’infiltration envahissante de
i’islam. — 2. L'aspect d’un vicariat apostolique
apparaît également dans l’informe et anormale orga­
nisation de cette Église; car si l’on y constate une cer­
taine autonomie dans ses cadres administratifs,
c'est une autonomie apparente, liée par un servage
radical, originel, qui assujettit tout le fonction­
nement de sa vie, la tient rivée à un vasselage qui
la prive du droit primordial, essentiel au self-govern­
ment : l'élection dans son sein de son évêque, droit
qui est le principe même de l’autonomie.
Cette condition est celle du berceau, du bas âge,
comme dit saint Paul, Gal., iv, 1, quanto tempore heres
parvulus est, nihil differt a servo. On la conçoit
naturellement dans la période d’évangélisation et
d’éducation chrétienne; mais elle est surannée, anor­

926

male après la conquête de l’Église, surtout quand
il s’agit d’un vaste empire bien plus considerable
par la puissance et le nombre que le domaine propre
du patriarcat d’Alexandrie. Or, cet état primitif
et inorganique est demeuré au cours des siecies et
demeure encore en Éthiopie. Infériorité lu minante
consacrée par un des pseudo-canons de Nicee forgés
par les jacobites au vit0 siècle et admis par les Abys­
sins. Ceux-ci, grands naïfs, se plaisent à l’interpreter.
non comme une loi d’ostracisme, mais comme un
droit près du patriarcat. D’après ce canon :a> i evêque
chargé de l’Église d’Éthiopie a le titre de ratholicos
ou métropolitain sur cette province ecclésiastique
et les honneurs attachés à cette qualité, à l’instar
de l’évêque de Séleucie, primitivement légat du
patriarche d’Antioche ou catholicos; ainsi, ce titre
ne représente qu’une délégation patriarcale, et non
pas une autorité sui juris; — b) son caractère de
catholicos est essentiellement moindre que celui de
Séleucie, car ce n’est pas seulement la consécration
épiscopale, mais même l’élection qui appartient uni­
quement au patriarche d’Alexandrie, à l’exclusion
de tout choix par les Éthiopiens. Le métropolitain
une fois nommé n’a pas non plus, comme l’évêque
de Séleucie, le pouvoir de nommer des évêques suffragants ou auxiliaires dans son immense province;
toutes ces nominations sont réservées au patriarche
d’Alexandrie. On en a conclu à l’inéligibilitê des
membres du clergé éthiopien et,, de fait, la candi­
dature est réservée aux moines égyptiens de SaintMacaire. 36e canon, selon la rédacÜon d’Antioche;
47° selon la rédaction arabe; 42e dans la version
d’Abraham Ecchellensis. Ludolf, Comm, ad hist.
II. Après le concile de Chalcédoine (451). —
1° Providentielle préservation de la défection copte. —
Les discordes théologiques, après les condamnations
du nestorianisme et de l’eutychianisme, dégénérè­
rent bientôt en Orient en des luttes acharnées et
même sanguinaires, et elles bouleversèrent toutes
les Églises, durant le ve et le vi« siècles,comme pour
y préparer l’assujétissement le plus servile qui allait
suivre sous le joug musulman. Durant cette période
confuse, que devient la jeune Église d'Éthiopie rivée
à la remorque de celle d’Égypte? Les documents his­
toriques se réduisent à quelques notes brèves des
chroniques éthiopiennes et à d’autres très peu claires
et précises des auteurs grecs et syriens de ces temps
troublés. Ce n’est pas chose facile d’y démêler le fond
vrai, c’est-à-dire les faits tels qu’ils ont dû avoir lieu,
les personnages et les circonstances caractéristiques
qui mettent en lumière les conditions de vie de l’œu­
vre de saint Frumence, à travers les périls qu’elle
courut sous les contre-coups inévitables des tempêtes
de l’Égypte et de tout le Levant. Providentiellement,
l’Éthiopie recevra des soutiens, des défenseurs qui la
préserveront de la défection et de la révolte des
coptes et des syriens.
2° Nouveaux apôtres. — Dans la seconde moitié
du v« siècle, sous le règne de l’empereur d’Éthiopie
Al-Amêda (455-495), eut lieu l’arrivée à Aksum de
neuf saints de Rome, romawiân, c’est-à-dire roums
ou grecs de l’empire byzantin, la nouvelle Rome.
Leurs noms ont été conservés par le culte qui leur est
rendu et les églises qui leur sont dédiées dans le Titrai,
aux alentours d’Aksum : abba Michaël dit Aragi»;
ou le vieillard, abba Pantaléwon, abba Isaâ-· dit
Garimâ, abba Aisé, abba Guba, abba AJêf, abba
Yemata ou par abréviation abba Mata, abba Likanos et abba Sâmâ. Les chroniques ajoutent : Es
ont rectifié la foi, artaii haymanota. Tarika-Eagast sur
Al-Amêda. Les églises qui leur sont dédiées ont été
élevées aux endroits qu’ils ont sanctifiés par leurs
vertus et par le zèle avec lequel ils se consacrèrent à

927

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

l'instruction et à la formation chrétiennes des popu­
lations. Ils achevèrent dans le Tigré l’œuvre de saint
Frumence.
Or, ces religieux étaient-ils chalcédoniens ou antichalcédoniens? M.Guidi, Diet, d’histoire, 1.1, col. 212,
par certaines déductions, incline à penser qu’ils
étaient monophysites. Mais ces déductions sont
hypothétiques et, partant, contestables. Le choix ex­
traordinaire des termes du chroniqueur : Kedusân
romaiviân, est, à mes yeux, d’une précision voulue et
significative, à l’effet d’attester leur orthodoxie ca­
tholique. En effet, le chroniqueur, d’après la tradition
régionale, les appelle romaiviân au lieu de suriân ou
gebsâiviân, c’est-à-dire syriens ou coptes, dénomi­
nations cependant bien plus connues et familières en
Éthiopie. L’étrangeté même du terme éveille l’at­
tention et établit une distinction manifeste des
roums ou grecs chalcédoniens d’avec les coptes et les
syriens hérétiques. Déplus, l'expression refit haymanot, d’où le verbe causatif artaiï hayimanota, ou
« orthodoxie », n’a été que bien plus tard détournée
de sa vraie signification pour ne s’entendre que du
schisme d’Orient : elle était alors synonyme de la foi
catholique. Et si des échos de l’agitation subversive
d’Alexandrie et des monastères de la Haute-Égypte
avaient eu une répercussion troublante à Adoulis et
à Aksum, lesdits romaiviân sont venus bien à pro­
pos pour raffermir les âmes dans l’orthodoxie de saint
Frumence.
Le sens obvie et le choix des termes font donc
connaître que ces religieux étaient chalcédoniens.
Ces termes signifient également qu’ils vinrent en
Éthiopie avec mission patriarcale et par les ordres
ou l’autorisation des empereurs Marcien ou Léon,
tous deux défenseurs des décrets du concile, contre les
oppositions opiniâtres des suriân, disciples de Barsumas, comme des gebsaiviân, partisans de Dioscore à Alexandrie. En admettant la provenance
syrienne de ces religieux, la dénomination de romaiviân sera celle du parti et prouvera a fortiori leur
séparation d’avec leurs congénères. La Syrie était
alors, comme l'Égypte, le théâtre d'une division en
deux partis contraires, tour à tour maîtres, à Antioche
et à Alexandrie, des sièges patriarcaux, selon que les
empereurs favorisaient ou combattaient les décrets
du IV° concile. Les moines, loin de s’expatrier, me­
nèrent une lutte à outrance en Syrie durant toute la
deuxième moitié du v° siècle; et le bannissement ne
commença pour eux, à la suite de Sévère, patriarche
d’Antioche, que sous l'énergique répression de l’em­
pereur Justin !<"■ (518-527). Le fanatisme des héré­
tiques avait soulevé un tel mouvement national en
Syrie, que les moines catholiques auraient pliilât cher­
ché le salut dans l’émigration. Les neuf moines roma­
iviân auraient pu être ainsi des épaves jetées sur les
rives d’Adoulis par la proscription de leurs congé­
nères forcenés. Mais je préfère m’en tenir à la solution
basée sur le sens obvie et naturel du texte de la chro­
nique éthiopienne:ils étaient des religieux de l’Église
romaine ou byzantine,venus avec mission officielle ou
confidentielle au secours de l’Église encore sans expé­
rience des scissions, des luttes et des scandales iné­
vitables à l’œuvre évangélique; soit les patriarches
catholiques, soit les empereurs fidèles à leur devoir,
auront prévenu le péril qui menaçait l’Éthiopie.
Les relations nouées entre les deux cours de Byzance
ct d’Aksum, comme il ressort des termes de la lettre
de Constance précitée, dès la conversion au chris­
tianisme des Éthiopiens, au lieu de cesser, n'avaient
pu que croître davantage par la raison d’intérêt
des deux empires; car, d’une part, l’Éthiopie avait
besoin d’entretenir l’amitié des maîtres de l’Égypte
et de la Palestine, et, d’autre part, sa domination

928

sur les côtes méridionales de l’Arabie ct sa rivalité
avec le roi de Perse faisaient de l’empereur d’Aksum
l’allié naturel de Byzance. Aussi, allons-nous avoir
une confirmation officielle incontestable de la pré­
servation du monophysisme durant le vc et le vi°
siècles, malgré la contagion menaçante des rives de
l’Égypte et de l’Arabie : je veux dire le fait pro­
chain du recours de l’empereur Justin Ier près de
Kaleb ou El-Esban, roi d’Éthiopie, disciple de
saint Pantaléwon, survivant des neuf religieux,
afin de le presser de secourir les chrétiens de Nagrân, persécutés en Arabie. Lettre de Siméon, évêque
de Beth-Arsâm, en syriaque, dans Assémani, Biblio­
theca orientalis, t. i. Justin Ior, en effet, était le
défenseur déclaré de l’Église catholique contre les
schismatiques qui troublaient l’Église ct l’État dans
tout le Levant; et au lieu de s’adresser comme à un
frère au roi Kaleb, s’il eût été hérétique, il l’aurait
combattu, au contraire, par tous les moyens en son
pouvoir. L’Église d’Éthiopie demeura donc indemne
au commencement du vi“ siècle, et, selon le témoi­
gnage de Cosmas Indicopleustes, qui passa ù Adou­
lis durant les premières années du règne de Justin Ier,
elle était florissante : « Il y avait, dit-il, des églises,
des prêtres et un grand nombre de chrétiens dans toute
l’Éthiopie, à Aksum et dans les régions environ­
nantes. » Opinio de mundo, p. 179; Cosmographia, III,
P. G., t. lxxxviii, col. 169. Tout en gémissant des
tiraillements qui livraient le siège d’Alexandrie tour
à tour aux partis contraires qui se le disputaient, les
Éthiopiens n’ont pas eu à rompre avec ce siège, vu
qu’ils ont pu avoir leur métropolitain ou catholicos
des patriarches catholiques, soit qu’ils occupassent
le siège, soit qu’ils en fussent chassés par les mono­
physites aux heures intermittentes de leurs victoires.
Cosmas, ibid., ct dans Renaudot, p. 118, l’atteste
expressément ct exagère même en les traitant de
nestoriens parce que dyophysites. Alexandrie ne fut
définitivement le centre et le foyer du monophy­
sisme qu’après la conquête de l’Égypte par Omar et
après l'accord passé avec l’hérésiarque Benjamin
(643).
3° Kaleb ou El-Esban et l’empereur Justin /«. —
Le nom d’Al-Ainêda, donné trois fois et à des princes
qui se succédèrent sur le trône à des intervalles
rapprochés (cf. liste dynastique, Tarika-Nagasl), a
été pris comme dénomination commune des rois
éthiopiens par les historiens byzantins. Malala, qui
en a fait Anda, appelle d’abord ainsi le vainqueur de
l'Arabie qu’il nomme plus loin El-Esboas. Cet ElEsboas ou El-Esban des historiens grecs est le roi
Kaleb des chroniques éthiopiennes. Les relations
de ce prince avec la cour de Justin Ier et, sur la demandede Justin,son expédition dans le Yémen,Arabie
méridionale habitée par les Homéritcs, pour délivrer
les chrétiens de la cruelle persécution du roi Dimnus
ou Dunawas, sont des faits qui établissent la con­
cordance de foi de la cour éthiopienne avec celle de
Byzance, au vi° siècle. Néanmoins, le venin de
l’erreur s’était glissé inévitablement dans ses États.
Après sa campagne contre les Persans, Kaleb envoya
à Alexandrie une solennelle ambassade pour faire
parvenir à l'empereur de Constantinople l’heureux
succès de ses armes contre l’oppresseur, la con­
quête de l’Arabie et le rétablissement d’une paix
assurée aux chrétiens. Mais, d’autre part, ce prince
religieux, ému des déperditions de la foi et des
mœurs chrétiennes, demandait un évêque et des
docteurs qui pussent signaler et stigmatiser l’erreur
dans ses États et rétablir les vraies croyances dans
leur pureté. Jean Malala, Chronogr., 1. XVIII, P. G.,
t. xcvn, col. 641; lohanès Madabar ou Jean de
Nikiou, Chronique, texte éthiopien publié et traduit

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

92G

par H. Zotenberg, Paris, 1883, p. 392. A cause de
la difficulté et de la lenteur des communications entre
Byzance, l’Égypte et l’Abyssinie, les ambassadeurs
ne parvinrent à Alexandrie que sous le règne de
Justinien. Licinius était alors vice-roi en Égypte et
Apollinaire, patriarche catholique, occupait le siège
de saint Marc. Celui des jacobites, Timothée, quoique
protégé par la fameuse impératrice Théodora, avait
été forcé par Justinien, ou de se soumettre, ou de
s’exiler. Dès lors, les patriarches coptes se tinrent
cachés dans le monastère de Saint-Macaire, in valle
Habib; et, dit Eutychius, cathedra patriarcha: jacobitarum eo translata est usque ad mahumedarum tem­
pora. Dans Renaudot, p. 133.
4° Nouvel envoi d’apôtres par ordre de Justinien
(527-565). — Le fait, les circonstances et le résultat
de l’ambassade éthiopienne nous sont autant de
nouvelles preuves manifestes de la catholicité persé­
vérante de l’Éthiopie. Les ambassadeurs étaient
deux parents du roi Kaleb avec une suite de deux
cents personnes. Malala, loc. cit. Ils se rendent à
Alexandrie près du patriarche grec Apollinaire et du
gouverneur Licinius, et non auprès du patriarche
jacobite à Saint-Macaire. En réponse au message,
Justipien donna crdrc de faire choix, à Alexandrie,
de religieux recommandables par la sainteté de leurs
mœurs et la sûreté de leur instruction. La caravane
apostolique se rendit à Aksum, où elle fut accueillie
avec allégresse par l’empereur Gabra Maskal, fils et
successeur d’El-Esbân, et par toute la cour et tout
le peuple. Cf. Vie de S. Panlaléivon, par un évêque
d’Aksum, catalogue d’Abbadie, n. 110. Cependant les
jacobites, au courant de la démarche des ambassa­
deurs abyssins, s’étaient remués et avaient sollicité
l’intervention de Théodora, favorable aux monothélites. Elle fit expédier en hâte par le patriarche
Timothée une troupe de moines jacobites vers la
capitale d’Aksum. Ils n’y arrivèrent que quelque
temps après les missionnaires chalcédoniens. Gabra
.Maskal ne les accueillit pas, malgré les recommanda­
tions de l’impératrice Théodora, et ils durent s’en
retourner vers leur patriarche, à Saint-Macaire. Cf.
ms. chrétien antioch., de Mgr Gradin. Cette deuxième
expédition de ÿadekdn, missionnaires en Éthiopie
au cours du vi” siècle, trouve une confirmation dans
un récit récemment découvert par M. Conti Rossini.
Guidi, Diet, d’histoire, 1.1, col. 213.
5° Apogée de la prospérité. — Ce fut l’apogée, et,
hélas ! bientôt la fin de la prospérité et de la gloire de
l’Église d’Éthiopie. — 1. La prospérité se manifeste
d’abord par l’extension : la conquête du Yémen ajoute
comme dépendance à l’Église d’Aksum toute la chré­
tienté de l’Arabie méridionale, et la domination impé­
riale sur la mer Érythrée et sur la rive africaine habi­
tée par les Bedja et les Blemnye a étendu jusque dans
les déserts deMéroëïles progrèsdu christianisme parmi
les tribus nomades. Vansleb, Hist. eccl. Alex. — 2. A
cette époque, c’est-à-dire sous Kaleb et son fils Gabra
Maskal, remonte l’acquisition de plusieurs positions
en Égypte et en Palestine, où, grâce à la bienveil­
lance de Justin et de Justinien, furent fondés des hos­
pices et des couvents pour les pèlerins et pour les
religieux éthiopiens,qui,en foule,s’en allèrent d’année
en année à Jérusalem Aussi, primitivement, dit l’his­
torien arménien Abusalah, ces couvents el ces églises
étaient occupés par des nestoriens, épithète injurieuse
que les jacobites infligeaient aux dyophysites ou chalcêdoniens, et que l’arménien prend au pied de la
lettre comme pour rappeler un souvenir glorieux à sa
secte. Kaleb, en reconnaissance de la protection divine
clans ses guerres heureuses en Arabie, aurait fait don
de sa couronne impériale au Saint-Sépulcre. Gabra
Maskal y fut représenté par un de ses fils, qui vécut en
DICT. DE THÉOL. CATHOL.

930

anachorète dans une laure et dont la sainte mémoire
est vénérée dans une église qui porte son nom, abba
Moussié, près de Naplousc. — 3. La vitalité de
l’Église d’Éthiopie se manifeste par l’expansion du
monachisme anachorétique dans le Tigré et au delà
dans les âpres solitudes. Né des premiers ermites
sous Al-Amêdà, ce mode de vie religieuse prit un c r.i r.
essor comme dans la Thébaïde. Gabra Maskal fonda
sur le pic abrupt de Damo le premier monastère
connu sous ce nom de Dabra Damo (Tigre..
règle de l’abba Aragawi, l’un des neuf premiers
Sadekân romaividn. — 4. Comme Charlemagne, ce
prince Gabra Maskal encouragea les écoles eccle­
siastiques et il favorisa l’introduction du chant litur­
gique par Yared, disciple de saint Pantaléwon. A ce
maître, on fait remonter les trois modulations, types
sur lesquels sont modelés tous les neumes et les
phrases musicales; on lui attribue également la com­
position du Degwa, antiphonaire, recueil des textes
tirés de la sainte Écriture et adaptés aux fêtes et aux
périodes cultuelles du cycle ecclésiastique, et des
hymnes spéciales dues à sa piété. L’usage qui y est
fait de la Bible atteste que la version en langue gheêz
avait précédé. Saint Eminence a dû s’en préoccuper,
et surtout les neuf religieux venus ensuite, comme
maîtres instructeurs, et les disciples qu’ils former» nt
à ces études. On note, à ce sujet, que l’antique tra­
duction en gheêz du Nouveau Testament parait faite
sr.r le texte grec en usage dans l’Asie-Mineure.
III. Après les conquêtes de l’islam en Syrie
et en Égypte, agonie de l’Église d’Éthiopie
(viic-xic siècle). — 1° Contre-coup de la ruine de
l’Église catholique d’Alexandrie. — Par la conquit.
d’Omar ebn Élass (634-644), il en fut fait du catho­
licisme en Égypte. Avec les troupes byzantines
échappées au massacre, lors de la prise d’Alexandrie,
le patriarche catholique Cyrus et sa suite se préci­
pitèrent sur les galères du port et se réfugièrent à
Constantinople. Le patriarche hérétique Benjamin,
exilé sous le règne d’Héraclius depuis douze années,
sortit du couvent de Saint-Macaire, grâce à un pacte
de soumission et de connivence qu’il consentit avec
Orner, ie représentant du calife (640). Ce fut l’inter­
diction aux coptes de toute relation avec Constan­
tinople et Rome, et aux Abyssins, la défense, soit
d’élire comme évêque aucun membre de leur propre
clergé, soit d’en accueillir d’ailleurs que des mains
du patriarche, transféré d’Alexandrie au Caire, afin
d’en finir avec tous les souvenirs attachés au siéce
de saint Marc. C’était donc désormais le triomphe
du schisme en Éthiopie, comme en Égypte. Toute­
fois, même après la ruine de l’Église d’Alexandrie et
celle de l’empire byzantin en Égypte, l’Église d’Éthio­
pie résista encore, au moins partiellement, durant
près de trois siècles, aux hérésies qui continuèrent à
infester toutes les autres Églises d’Orient. Durant les
persistantes querelles du monophysisme, du monothélisme et de la théandrie, qui déchirèrent l’Église
orientale, l’écho des dissensions théologiques n’eut
guère de répercussion en Éthiopie. Ce ne fut pour
elle qu’un bruit lointain. De fait, elle fut complète­
ment séquestrée dans son isolement et elle cessa de
figurer désormais parmi les grands États du reste du
monde; une barrière de fer, l’empire musulman, l’en
tint désespérément séparée.
2° Sa résistance au schisme. — Quoique officielle­
ment rivée au siège schismatique du Caire et forcé­
ment inféodée à l’Église copte ou jacobite par le ’ait
de la provenance de son évêque, l’Église d’Éthiopie,
sous le joug doublement opprimant du schisme et de
l’islamisme conjures, se retranchera dans une indé­
pendance indomptable au point de vue doctrinal. Π
est resté de tradition dans les couvents et les uniV. - 30

931

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

vcrsités de ne reconnaître aucune autorité doctrinale
aux abonnas ou évêques égyptiens. Souvent même
leur ignorance les a rendus méprisables aux yeux des
lettrés; ceux-ci ne voient en eux que des ministres
imposés fatalement par l’Église-mère d’Alexandrie
pour bénir, consacrer et donner des ministres au culte
■divin; mais ni leur autorité ni leur science n’ont à
intervenir dans les croyances nationales; quand on
invoquera son prestige sur la foule, ce sera comme un
appoint aux décisions de l’école. Les docteurs Mamherân, Likaünt des grandes écoles d’Éthiopie en seront
les gardiens traditionnels. Ainsi, tout en entretenant
avec le patriarche du Caire des relations officielles,
nécessitées par son organisation défectueuse, l’Église
d’Éthiopie demeurera longtemps encore doctrinale­
ment séparée de l’Église copte et intimement attachée
à la foi catholique. Quoique nous n’ayons plus d’autres
documents historiques que certaines mentions faites
passim daris l’histoire des patriarches coptes, des
indices laissent bien voir que, à part les membres du
clergé qui fréquentaient assidûment l’entourage de
l’abonna, c’est-à-dire les courtisans flatteurs, parasites
ou ambitieux, on ne prêtait pas le flanc aux insinua­
tions. L’erreur ne franchissait pas visiblement l’en­
ceinte du palais épiscopal.
3° Son délaissement; des siècles de veuvage. — D’ail­
leurs, sous les verges des califes, les patriarches
n’avaient pas le loisir de s’occuper des questions
spéculatives; ils n’avaient même pas la liberté ni
la facilité de pourvoir aux vacances du siège d’Aksum.
Des interstices séculaires, par exemple, du patriarche
Siméon au patriarche Yusab (700-826), ont amené
les Éthiopiens à administrer eux-mêmes leur Église.
La disette de prêtres seule nécessitait la venue d’un
évêque. Et encore, malgré cette nécessité, il arrivait
aux abounas mercenaires de sentir qu’ils n’étaient
admis qu’à contre-cœur. Vers 820, l’abouna Johanès,
envoyé par le patriarche Yusab ou Joseph, en fit
l’expérience. Quand il parvint à Aksum, l’empereur
était absent, parti en une expédition loir.taine. Un
soulèvement général, d’ailleurs favorisé par la reine
régente, s’opposa à la réception de l’abouna. Ce
fait, ajoute l’historien Renaudot, prouve que les
Éthiopiens se tenaient encore en dehors de la com­
munion du sièged’Alexandrie,ÆZftzopes a communione
sedis Alexandria: alienos, p. 283.
Encore un deuxième siècle (830-920) sans pasteur !
Aussi, sous le patriarcal de Cosmas (930), fut-ce au
Caire un événement extraordinaire, tellement ce fut
une chose nouvelle, inouïe, inaccoutumée aux yeux
de la foule, que de voir arriver une ambassade éthio­
pienne envoyée par le roi Del Na’âd pour obtenir
un métropolitain. Le patriarche fit choix d’un reli­
gieux qui prit le nom d'abouna Pétros. Malgré le
joyeux accueil d’un peuple ravi de voir enfin un
pasteur, et malgré le triomphe et les faveurs qui
mirent à scs pieds toute la cour royale, ou plutôt
à cause de l’influence même dont il se vit honoré
et qui l’entraîna à s’ingérer dans les graves ques­
tions politiques, son épiscopat fut troublé par des
intrigues vindicatives. Il connut même les humi­
liations de la dégradation et mourut dans l’exil.
Le siège pontifical resta à la merci d’intrus sans
mission; il s’ensuivit un nouvel et long interrègne,
car cinq patriarches se succédèrent au Caire sans
qu’un évêque fût donné à l’Église désolée.
4° Bouleversement de l’Église et de l’État. — D’ail­
leurs, vers l’an 920, une révolution désastreuse
survint en Éthiopie sous l’audacieux entraînement
d’une femme issue des tribus juives du Sémên, Terda
Gabaz ou Gudit’ (Judith) et surnommée · Esât’ ou
>e feu incendiaire », parce qu’elle mit tout à feu et à
sang. Elle renversa la dynastie, dont un seul sur­

932

vivant réussit à s’échapper et se réfugia dans le Choa.
Cette lointaine retraite le préserva du cataclysme.
Les troupes révolutionnaires saccagèrent la ville
d’Aksum et le temple saint. Les légendes populaires
ont conservé le souvenir des horreurs commises par
cette femme cruelle. Le fléau dura ce que durent les
extrêmes violences; la ruine semée, il disparut. La
période de troubles et de guerre intestine qui s’en­
suivit entre le judaïsme maître du trône et le christia­
nisme en désarroi dura jusque vers l’an 960. Un prince
de la province de Baguenâ (Lastâ septentrional)
se mit à la tête d’un mouvement national et chrétien
pour secouer ce joug humiliant. Vainqueur, il fut
reconnu empereur et devint la souche d’une nouvelle
dynastie, dite des Zaguës, qui occupa le trône près
de trois siècles (960-1268). Mais leur capitale resta
établie dans le domaine seigneurial du Lastâ.
IV. Sous la dynastie des Zaguës.—1° Relèvement
laborieux; trahisons épiscopales en faveur de l’islam. —
Sous le patriarche Phiiothée (981-1002), le nouveau
roi d’Éthiopie adressa à Georges, roi de Nubie, des
lettres pressantes le priant d’intervenir auprès du
patriarche en faveur de l’Église d’Éthiopie ruinée par
une femme impie et cruelle, fléau de la justice de Dieu,
disait-il, en châtiment des mauvais traitements dont
le roi précédent avait accabléle métropolitain,l’abouna
Pétros.
Georges s’employa, en effet, en faveur de son ami
auprès du patriarche Phiiothée. Un nommé Daniel
fut accordé comme métropolitain en Abyssinie, où il
fut accueilli avec tout l’empressement et l’allégresse
des populations et de la cour royale. Ce fut la fin des
calamités publiques causées par la tyrannie de la
femme incendiaire Terda Gabâz. Renaudot, p. 382.
El même l’Éthiopie devint alors, sous le lxi0 pa­
triarche (1002-1032), le refuge de masses de chrétiens
persécutés en Égypte par le calife Hakim. Ibid.,
p. 392. Telle fut la terreur que le patriarche suivant,
Christodulos (1047-1078), n’osa pas répondre aux
instances du roi d’Abyssinie qui réclamait un nouvel
évêque. Un certain Abdun partit secrètement sous
l’habit d’un simple moine et prit en Éthiopie le nom
d’abouna Kuril ou Kerlos. Mais son départ fut dénoncé
au vizir, qui en adressa de menaçants reproches au
patriarche. Christodulos se défendit en niant qu’il
y fût pour quelque chose. Cependant,quand il apprit
la réussite du stratagème, il envoya Mercure, évêque
de Wisen, avec des lettres de créance pour conférer
à Daniel l’investiture officielle. On ne put savoir si
cet abouna aventurier fut jamais revêtu du caractère
épiscopal ou même sacerdotal, ou bien un pur simu­
lacre. Renaudot, p. 444. Quel misérable état qu’une
Église de cette importance traitée comme un jouet
par le suprême pasteur, livré lui-même aux caprices
de l’autorité musulmane I Elle reste victime d’une
lâcheté sacrilège et de honteux travestissements, à la
merci des ambitions et des ruses coupables dont on
abusait sa bonne foi I Que. pouvait-il y survivre
des lois divines et de la discipline ecclésiastique, des
mœurs et des observances chrétiennes? Les sanc­
tuaires dévastés, délaissés ou profanés 1 Quel clergé,
s’il en restait des survivants 1
Le successeur de Christodulos, l’abba Cyrille
(1072-1092), entreprit de réparer tant de ruines. 11
remédia d’abord à la situation anormale créée par son
prédécesseur, c’est-à-dire l’occupation du siège du
» catholicos » par le faux titulaire Kuril. Du consen­
tement indispensable et même sur la recommandation
du vizirBadarel-Gamal en faveurd’un religieux appelé
Sévère, le patriarche fixa sur lui son choix. L’élu
était jeune encore, assez instruit et élevé dans la
rigueur monastique; mais il avait brigué cette nomi­
nation par des promesses simoniaques et de traîtres

933

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

engagements de favoriser la construction de mosquées
en Abyssinie.
Le faux métropolitain Kuril, arrêté dans sa fuite,
subit au Caire la peine capitale. Sévère essaya de
réformer les mœurs et s’attaqua surtout à la poly­
gamie, la plaie invétérée de la cour et des grandes
maisons. Ses efforts échouèrent devant la résistance
générale, malgré l’intervention du patriarche luimême par un mandement spécial. Le seul résultat
fut la sanction coercitive qui consiste dans la prohi­
bition de la communion eucharistique aux poly­
games. Était-il besoin de la défendre ou,s’il en était
besoin, vraiment que restait-il de sens moral? On
voit par là combien étaient avilies les âmes, ternies
les consciences, ravalée et abaissée la religion ! Son
courage coûta à i’abouna Sévère la disgrâce de la cour;
il dut se résigner à la tolérance,comme tousles autres
après lui.
Mais il prévariqua à son devoir en favorisant,
comme il l'avait promis au vizir, son protecteur, la
construction de plusieurs mosquées dans la terre
regardée comme la Dime du Christ. 11 souleva la
colère du peuple,qui renversa tous ces édifices subrep­
ticement élevés, et il l'eût payé de sa tête si la con­
damnation n’avait pas été commuée à cause de son
caractère sacré. Il fut banni. Renaudot, p. 453-463.
2° Diversion et trêve causées par l’entrée des Francs à
Jérusalem. — Ces entraves à l’infiltration de l’isla­
misme provoquèrent des colères au Caire, et, n’eût
été la diversion produite par la nouvelle de la prise de
Jérusalem par les croisés, les hostilités se seraient
envenimées. Mais les musulmans avisés ménagèrent
les coptes en Égypte et en Abyssinie, de peur qu’ils
n'entrassent de connivence avec les Francs victorieux.
Au surplus, les schismatiques, loin de se réjouir de
ce triomphe des armes chrétiennes, pour eux l’aube de
la délivrance du joug des Sarrasins,en furent dans la
désolation. Leur haine sectaire préférait la servitude
dure et humiliante de l’islam à une liberté dont ils
eussent été redevables à la générosité des catholiques
d’Occident. Renaudot, p. 471. Aussi, le vizir Afdal
se montra-t-il empressé à favoriser, auprès du patriar­
che Michaël (1093-1102),la nomination d’un nouveau
métropolitain pour l’Abyssinie, I’abouna Çiorgis.
3° Scandales des abonnas. — Mais le triste abouna
allait, après les excès de diverses sortes de ses prédé­
cesseurs si néfastes à l’Église d'Éthiopie, offrir le
spectacle de la vie la plus honteuse par ses mœurs
dissolues. Son immoralité souleva bientôt l’indigna­
tion générale: car,si le peuple abyssin avait, au profit
de ses propres instincts, légalisé l’impudicité, son reste
de sens religieux n’accordait pas au moine, ni surtout à
l'évêque, le droit de l’impudeur. A la luxure s’était
adjointe la cupide avarice, et elle amoncela rapide­
ment des richesses scandaleusement acquises sûr les
paroisses pressurées. Cet esprit et cette pratique de
pressurage et de commerce sont restés dans les habi­
tudes de tous les abounas, jusqu’à nos jours. Cf. Au
pays de Ménélik, dans les Missions catholiques, 18961897. L’inconduite et la sordide passion du lucre de
Çiorgis causèrent un tel scandale que l’empereur,
humilié de sa déférence religieuse pour un personnage
aussi indigne, dut se résoudre à le faire arrêter et
reconduire en Égypte.
4° Tentatives d’indépendance constitutionnelle de
l'Église d’Éthiopie. — Sous le règne de Sinudâ dans
le Lastâ et sous le patriarcat de Gabriel (11311136), eut lieu une tentative de l’Église éthiopienne
qui a, dans son histoire, une grande et significative
importance, pour obtenir sa constitution hiérarchique
normale, conforme au droit commun de toutes les
Églises, et n’êtreplus condamnée à la servitude humi­
liante et que nous avons constatée si désastreuse

934

aux intérêts de la religion en Éthiopii Appuyé sur les
canons synodaux, le conseil de la cour ia.jvri. -.
composé surtout des Mamherân et des Likdur.i dr
l’université, prit une résolution radicale, qui parut
une innovation à la masse ignorante, mais qui n ’était
que la revendication d’un droit antique, Lgitin.·. de
pouvoir recruter ses pasteurs dans le clergé î..··.. .
L’inspiration d’un conseil si antitraditionne: et
cieux venait sans doute de Jérusalem par qu· que
religieux qui avait frayé avec ceux de l’Église cal:
lique. Il fallait, pour cela,obtenir un collège d’evêçut s
requis par les canons pour la consécration épiscopale
d’un prélat et pour la provision aux sièges vacants.
Le nombre requis était de sept, selon le pseudo-concile
de Nicée arabique. Une ambassade fut déléguée du
Lastâ au Caire pour obtenir la création de ce collège
épiscopal. Mais, dans ces instances trop légitimées
par les malheurs des temps et les préjudices qu’ils
causent à l’Éthiopie, le patriarche Michel ne vit
qu’une tentative d’autonomie ou un artifice de rebel­
lion pour se soustraire à sa domination et reprendre
leur indépendance. Le calife avait également reçu des
lettres de l’empereur Sinudâ le priant d’appuyer sa
requête auprès du patriarche. II s’y prêta en effet ;
mais Michel lui fit voir que la diminution de sa propre
autorité serait aussi la ruine de l’influence prépon­
dérante du califat sur ces contrées méridionales. 1 ■
Sarrasin ne put que se rendre à cette raison politique.
La requête fut repoussée et leroid’Éthiopie fut ex:: ·. ·.·
au désistement d’un projet irréalisable. Force fut de
se contenter encore d’un seul métropolitain, I’abouna
Michaël, ci-devant Habib.
Les périodes épiscopales se succèdent comme des
contes romanesques d’aventures imaginaires et cepen­
dant vécues, autour du siège métropolitain. Et la
suite promet d’en être longue encore indéfiniment.
Il nous reste à narrer celui qui précéda la chute des
Zaguës et la restauration de l’antique dynastie d’Aksum.
5° Ingérence politique. Trafic sacrilège des ordina­
tions. — Le patriarche Johanès (1147-1164) et le
vizir Hali.fils de Selar,reçurent de Sinudâ, roi d’Abys­
sinie, des messages respectifs ayant pour objet la
demande d’un coadjuteur à I’abouna Michaël, vieilli.
Il paraît que cette démarche avait pour mobile moins
la mort éventuelle du prélat que ses injurieuses
accusations à l’égard du souverain. Il l’avait traité
d’usurpateur, d’intrus, de roi illégitime. Ce détail est
un jalon dans l’histoire de la couronne d’Éthiopie.
Un réveil, un mouvement s’opérait dans l’opinion
publique en faveur de l'antique dynastie. Les Choans
qui en étaient les gardiens travaillaient à sa restau­
ration. Les reproches de I’abouna prouvent qu’il était
gagné à la cause de la Maison ancienne, et il faut qu’elle
ait conquis un grand terrain dans l’opinion publique
pour qu'il ne craignît pas de traiter d’usurpateur le
prince régnant, quoique la succession deux fois sécu­
laire (960-1160) de sa famille sur le trône lui en assurât
la légitime possession.
Le patriarene, prévenu par IcsenvoyésdeMichaël.ne
se prêta pas au désir du monarque Zaguë, et refusa la
nomination d’un autre évêque, malgré les instances
du vizir Hali. Force fut d’attendre la mort du titu­
laire.
Alors une nouvelle délégation arriva du Lastâ.
L’état de l’Église copte était si misérable vers a
fin du xn° siècle que, entre tous les couvents de
l’Égypte désertés par les vocations religieuses, on rte
trouva pas, malgré toutes les recherches, trois mois
durant, un seul candidat pour la métropole d’Éthiopie.
Dans leur désolation en face du refus ou de la disette
du patriarcat, les ambassadeurs abyssins en appe­
lèrent au sultan, le priant d’intervenir pour l’obten­

935

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

tion d’un évêque. A défaut de moines, l’abba Johanès (1189-1216) se décida à accorder l’évêque de
Fua, a >ba Kilos. Celui-ci était à peine depuis quatre
ans en Éthiopie qu’on le vitrevenirau Caire. L’abouna
s’étale laissé déposséder par un ambitieux, nommé
Çédrona, frère de la reine. Sous la pression de celle-ci,
Kilos avait donné à cc moine intrigant la consécra­
tion épiscopale contre toutes les règles canoniques et
l'avait mis à la tête de l’Église de la capitale. Çédrona
usurpa bientôt tous les attributs du « catholicos »;
grâce à sa prestigieuse influence de beau-frère du roi,
il attira à lui toutes les affaires ecclésiastiques, sans
plus permettre à personne de s’adresser ou d’en appe­
ler à l’abouna Kilos. Dans cet état d’abaissement,
l’ombre même de Kilos inquiétait l’usurpateur; il
soudoya des émissaires nocturnes pour attenter à sa
vie. Kilos ne trouva de salut que dans la fuite. Au
récit de telles mésaventures, le patriarche ne se
sentit pas la force de lui reprocher sa honteuse et
sacrilège félonie, jusqu'à conférer la consécration épis­
copale contre toutes les lois et les rites de l’Église.
Il expédia un prêtre nommé Moïse pour dénoncer
à la cour l’intrusion subrepticc et sacrilège de l’am­
bitieux Çédrona. Pendant que Moïse en traitait à
la cour royale, Çédrona vint à mourir. Sa mission
n’ayant plus d'objet, il prit congé de la cour et re­
tourna rendre compte des événements. L’empereur le
lit accompagner d’une députation chargée de pré­
senter les explications et les excuses qui lui conci­
liassent les dispositions du patriarche. Les plus riches
présents facilitaient cette démarche, une couronne
d’or offerte au patriarche, et divers cadeaux aussi
précieux, des animaux rares, éléphants, lions, girafes
et zèbres, destinés au sultan. Les ambassadeurs
obtinrent raison contre le malheureux Kilos, et, à sa
place, un moine de saint Antoine, abba Isaac,fut sacré
catholicos d’Éthiopie (1209-1210). Renaudot, p. 480550.
6° Règne de Lalibala. — Lalibala avait succédé
à son père Sinudâ ou Djân-Siy um, sur le trône d’Éthio­
pie. Son nom a échappé à l’oubli voulu des chroni­
queurs sur la dynastie Zaguë; il a été attaché par la
vénération nationale au groupe de monuments que
l’on admire sur le plateau d’Adafa, sa capitale.
Par le soin pieux de ce prince, onze églises monolithes
ont été taillées, creusées dans le roc par quatre à
cinq cents ouvriers égyptiens qu’il avait choisis parm
la foule d’émigrés chassés de leurs foyers par la per­
sécution des musulmans.
Le négus Lalibala fit au monastère, qui comprend
dans son enceinte tous ces sanctuaires, la donation
de tous les domaines environnants, donation res­
pectée jusqu’aujourd’hui. La dévotion populaire
en a fait un pèlerinage égal à celui du Saint-Sépulcre
à Jérusalem par l'infaillible garantie du paradis.
Acte de donation, dans Raffray, Voyage en Abys­
sinie et description avec plans des sanctuaires, p. 24.
A cause des persécutions des Sarrasins en Égypte,
le siège patriarcal resta vacant pendant vingt années
(1216-1236).
Cette période fut marquée par un mouvement de
retour des Églises de Palestine et même d’Égypte
à la communion catholique. En 1237, le patriarche
jacobite de Jérusalem faisait son abjuration entre
les mains du P. Philippe, des frères prêcheurs, et il
écrivait à Grégoire IX : « Nous avons envoyé de nos
frères en Égypte vers le patriarche copte, abba
Kerlos,... et ce patriarche nous a témoigné aussi le
désir de revenir à l’unité catholique. · Macaire, His­
toire d’Alexandrie, p. 300. C’était l’effet d’un ébran­
lement produit par les croisades. Sans doute, il eut
répercussion en zXbyssinie, nous en verrons un effet
dans le recours de l’Église éthiopienne auprès du pa­

936

triarche de Jérusalem pour obtenir un évêque syrien,
durant la détresse des coptes. Voir plus loin.
V.

Sous LA RESTAURATION

DYNASTIQUE :

NOU­

— Une grande révolution
ramena l'antique dynastie sur le trône impérial, vers
1268. L’Église d'Éthiopie y vit éclore une ère nou­
velle : 1° par une "'institution et une organisation qui
répondit aux besoins de la condition anormale et
préjudiciable sous le vasselage du Caire; 2° par un
regain de vitalité en elle-même et d’expansion féconde
autour d’elle dans les régions les plus excentriques de
l’empire.
Le nom qui domine ce tournant de l’histoire d’Éthio­
pie est celui d’un moine, Takla-haymanot’, vénéré
comme un phénomène de la mortification la plus
cruellement industrieuse à crucifier la chair et, par­
tant, comme un apôtre puissant dans ses paroles et
ses œuvres. La précocité de ses goûts pour les choses
religieuses le fit admettre dès son adolescence, par
l’abouna Kerlos, dans la cléricature et même au
diaconat. Le prestige de sa sainteté lui donna un tel
ascendant sur les foules qu’il convertit rapidement au
christianisme les régions encore païennes des bords
I du fleuve Abây et de ses affluents, dans le Choa et
le Dâmot. Mais le succès de son influence prestigieuse
qui illustra son nom fut la restauration dynas­
tique et la situation qui en résulta pour l’Église
d’Éthiopie.
1° Nouvelle constitution organique de l’Église. —
1. Ce fut d’abord un pacte par lequel le roi réintégré
au trône, Ikouno-Amilâk, consent la cession du tiers
du territoire de l’empire aux gens d’église, sous la
haute tutelle de Takla-haymanot’, et après lui, sous
la tutelle de ses successeurs en la charge d’abbé
général de son ordre. Il s'ensuit que le tiers de chaque
terroir communal revient à la paroisse. Cet article
acquiescé par le roi au moine dictateur découvre à
l’évidence les mobiles d’une ambition intéressée et
d’une vénalité sans exemple, exorbitante, déshono­
rante pour le monachisme. — 2. Comme résultante
de cet accord, suivit la création d’un ministre général
des biens et par conséquent maître des dignités
ecclésiastiques, laquelle charge appartiendrait de
droit à Takla-haymanot’ et à ses successeurs.
Après sa mort, les restes du puissant abbé furent
transportés par ses disciples dans les steppes déserts
à l’ouest du Choa, et sur sa sépulture un imposant
.sanctuaire et un couvent furent fondés pour y con­
server le culte de sa mémoire. Ils l’appelèrent DabraLibanos, « Mont Liban ». Sa communauté s’établit
dans ce monastère et il sera la maison centrale de
l’ordre disséminé.
Les abbés de Dabra-Libanos sont donc de droit
les titulaires de la haute charge ecclésiastique,
c’est-à-dire de chef suprême de tous les ordres reli­
gieux, qui met entre leurs mains tous les pouvoirs
administratifs et judiciaires de l’Église d’Éthiopie.
Aussi, l’on comprend que les rois s’intéressent beau­
coup à leur élection et exercent une pression pour
qu’il sorte un homme de leur choix. L’élu prendra le
titre d'Égayé, près de l’atsê ou assistant au trône.
Cette charge est un correctif à l’irrégularité et un sup­
plément au défaut de la constitution fondamentale
de l’Église d’Éthiopie. Les vacances démesurément
prolongées du siège épiscopal avaient nécessité ce
moyen terme dans l’administration ecclésiastique;
mais désormais ce sera une institution ferme, offlcielle, même en présence de l’évêque. C’est un pou­
voir collatéral au pouvoir épiscopal, et effectivement
plus réel, amoindrissant l’autre jusqu’à ne lui laisser
que la suprématie d’honneur. Tout dans l’Église
compte avec lui, car sa suprématie juridictionnelle
s’étend sur les monastères et les paroisses et elle s’y
VELLE

phase religieuse.

937

ETHIOPIE (EGLISE D’)

938

fait au moins reconnaître par le prélèvement d’une i —La révélation d’un événement de la
d·
dîme de tous les bénéfices.
' l’oubli et du silence dont les chronique; e th •«rie unes
2° Vitalité et féconailé. — 1. Accroissement et essai­ ; sont coutumières, nous signale une cause — , plus
mage des couvents. — Indépendamment de cette attri­ puissante, quoique jusqu’ici insoupçon ι·. — j re­
bution déjà disproportionnée, la dévotion généreuse muement des esprits sous le nouveau gi-;· rau­
ou vaniteuse des princes dota encore les monastères guré par Ikouno-Amlâket le grand moine r< f· :: leur.
ou les sanctuaires qu’ellepréférait, deflefs et de béné­ Dans la détresse des « optes sous les excès e ■ .
fices qui mirent aux mains des moines les meilleures sations musulmanes et, d’autre part, grâce au- .-«.con­
terres, les oasis formés par les sources, c’est-à-dire la forts du séjour et des bienfaits desaint I."jh
richesse foncière du pays. Les conventuels exploitent tine, l’Abyssinie, c’est-à-dire le roi et son tuteur,
eux mêmes, ou bien ils afferment les vastes champs
évincés par les refus de Bibars au Caire, eurent re­
dont iis sont les maîtres. Ces privilèges et les avantages cours à Jérusalem. Le patriarche était reconcilie
qui en résultent en faveur du clergé furent, on le con­ avec l’Église romaine (voir plus haut); il «.· ·
çoit, de féconds générateurs de vocations dans les évêque syrien, abba Yub (Job), en Éthiopie. Son .ion
deux ordres ecclésiastiques, le monacal et le levi- est resté mémorable dans le Tigré. Des vases sacri >
tique. Dabra-Libanos devint une vraie fourmilière lui ayant appartenu se retrouvent à Dafcra-Damo.il ;
de religieux qui, bientôt, se comptèrent par centaines fut suivi d’un groupe de frères prêcheurs qui s’éta
et par milliers. De cette ruche, partirent de si nom­ blirent non loin du couvent deDabra-Damo,sur le pla
breux essaims qu’ils prirent les proportions d’un teau de Gola-Makâdâ. Le synchronisme est indubi­
événement historique, consigné en détail dans les table.
chroniques impériales(Tarika-Aagasl, Ik uno Amlak).
D’après une lettre de Yagbii Sion, fils el successeur
Ils se dispersèrent en tous sens à la recherche des soli­ de Ikouno-Amlâk, adressée au patriarche du Caire, le
tudes dans les provinces les plus écartées du centre, séjour de l’abouna syrien en Abyssinie a eu lieu vers
soit vers le nord aux extrémités du Tigré, soit vers la fin du règne de son père (1268-1283); et la mission
l’orient et le midi au delà du Choa. Et partout, la dominicaine remonte à la même époque (tin du xm
présence de ces pléiades continuait l’évangélisation siècle). Or, d’après les reproches que Ya i < >ion
de ces contrées, où l’on comptait encore beaucoup fait à la politique de son père, l’abouna Yub a et·,
de païens et où il en reste encore jusqu’aujourd’hui.
envoyé sur sa demande, et concomitamment i expeTakla-haymanot’ eut des disciples et des émules dition dominicaine. De plus, Yagbâ-Sion dot
ies
dont les noms ont aussi leur célébrité dans les fastes agissements de l’abouna syrien,parce qn ii
de l’Église éthiopienne : Eustatios de Allélô et son partisan des facobites. Tout un mystère hi-t .-η;.:·
disciple Philippe de Dabra-Bisân ; Libanos, qui serait émerge de ces mots révélateurs. Une tentative devenu d’Italie; il fit ruche sur le plateau de Bur (Tigré), retour de l’Église d’Éthiopie sous Ikouno-An; .k est
et Lalibala lui dédia une de scs chapelles monolithes; officiellement dénoncée par son fils et s .· sseur
ce fait lui assure une antériorité séculaire; Mercurios, auprès du patriarcat copte et du califat du tire.
dont le nom est resté au monastère qu’il fonda dans le Ce prince en fait honteusement amende aonor-i ··;- et
Sérawé; Gabra-Manfas-Ket.lus, légendaire surtout prend le contrepicd de la politique de son n ·· . qu'il
dans le Choa, sous le surnom vénéré de Abbo, sans que accuse d’avoir été fauteur de dissensions ruineuses
l'on sache rien de sa vie religieuse, etc.
pour la croyance d’Alexandrie par son recours a un
2. Réveil de foi el renaissance scolastique. — Dans patriarche chaicédonien, et proscriptcur des musul­
l’abandon où gisait le christianisme, durant les six mans par les représailles contre ceux qui trafiquaient
derniers siècles, le peuple, routinièrement attaché à en Abyssinie et par la chasse contre les bédouins des
l’enseignement traditionnel, sans conviction per­
IribusAdalites. Makrisy,Kebab el selah,t. i, mss arabes
sonnelle éclairée, s’en rapportait uniquement aux de Paris, p. 372-373; vic de Kalaoun, mss de SaintMamherân et aux Likâünl’ des écoles fondées par les Germain de Paris, 118. Les missionnaires avaient
tjadckàn-romauiiôn déjà en exercice fécond sous Gabra obtenu de grands succès auprès des princes cl i. leurs
Maskal. La période sans trêve et sans fin des souf­ féaux dans toute la région qui était alors domaine de
frances intestines n’a pas laissé le loisir aux querelles la maison royale, comme l’atteste son non: ; «miadoctrinales. Les abonnas jacobitcs avaient été par Makâda ». «Mais ce fut éphémère. Les faits . · ,res­
ailleurs trop affairés pour ouvrir des débats théolo­ pondent aux paroles de Yagbâ-Sion; son régne fut
giques. Les lettrés restaient en possession des vérités un règne de trahison contre l’État en face «:·.- i isla­
ancestrales recueillies de la bouche de leurs maîtres, misme et de persécution contre l’Église. Il commença
de siècle en siècle, jusqu’à l’actuelle renaissance po­ par expulser l’abouna Yub, et les fidèles catholiques,
litique et religieuse. Cette hérédité scolaire et tra­ à la suite des missionnaires dominicains, subirent une
ditionnelle est encore sacrée parmi les initiés univer­ cruelle persécution dont le souvenir est conservé par
sitaires. Dr Kalla-Çiorgis.
les ossements des martyrs dans plusieurs sanctuaires
Le xm» siècle vit line réforme s’opérer dans les de Çer’âita, Akrân, Tasné, Baraknéâ, voisins de la
couvents coptes en Égypte, et une élite «.’érudits y résidence des pères dominicains à Néëbi (Fak’âda),
fit refleurir ics études ecclésiastiques, la théologie, le où iis furent massacrés. Ant. d’Abbadie, Annales
droit canonique, la liturgie, l’hagiographie, etc. Ce dominicaines et tradition locale.
courant s’étendit de la Haute-Égypte en Éthiopie,
4° Réaction et émulation dans l’enseignement et les
imprima un essor inconnu à la vie studieuse et à la lit­ observances cultuelles. Pharisaïsme et immoralité. —
térature sacrée, par la traduction en ghe.z de divers Une réaction religieuse était inévitable; le put«-iarcbe
ouvrages arabes, traités homilétiques et dogmatiques copte se vengea. Un moine remarquable par ,. ·. éru­
des Pères, décrets et interprétations des conciles, et dition et sa combativité, l’abouna Saiàma II. fut
surtout la correction du Nouveau Testament. De accordé à Yagbà-ÿion, comme metropolitan :.n du
cette émulation scolastique naquirent les débats xm» siècle). 11 mit tout en œuvre pour reliai;-set b
théologiques qui prendront d-> plus en plus d’exten­ croyance des jacobites et, grâce à ce ze·. . i__ se
sion jusqu’à dégénérer en des discussions qui agite­ d’Éthiopie lui doit le relèvement des études et . \ airain
ront el troubleront le royaume aussi bien que l’Église des travaux d’où sortit la bibliothèque de
iittéd’Éthiopie.
rature sacrée. Guidi, Diet, d’histoire, L i, coL 22 ·.
3° Tentative de rompre la barrière copte et de se relier
Une nouvelle tentative d’un des successeurs de
avec l’Église catholique : mission des frères prêcheurs.
Yagbà-$ion, Wadem-Ra'âd, par une ambassade près

939

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

du pape Clément V, à Avignon, vers 1310, est à
peine à mentionner, comme indice de la souffrance
immanente de l’Église d’Éthiopie séquestrée dans un
cercle de fer par le schisme des coptes et la haine des
Sarrasins.
A l’émulation des études ecclésiastiques corres­
pondit une intensité de vie religieuse qui se manifesta
par des réformes d’un caractère pharisaïque et
d’un étroit rigorisme conventuel, qui de l’enceinte
monacale s’étendit et pénétra dans les mœurs de
la société civile, dès le xiv' siècle. Le monachisme
imorima son sceau sur la vie séculière et,sous le pré­
texte de perfection évangélique, l’étreigait dans le
cercle étroit d’obligations rituelles, au détriment des
plus stricts et essentiels devoirs de la morale. Fier de
sa religio ilé, le chrétien d’Éthiopie, esclave d'une
foule d’observances extérieures héritées du judaïsme
et surannées, et de pratiques à base chrétienne mais
accessoires et même superstitieuses, sera sans scru­
pule aucun à l'égard des préceptes les plus graves de
la loi divine. Piolet, Missions catholiques, Abyssinie,
par Coulbeaux, t. i, p. 4 sq. Le formalisme sup­
planta le cuite en esprit et en vérité.
La -coutumière facilité des mœurs licencieuses de
la cour d’Éthiopie est un fait historique, à tel point
que, dans l’esprit du peuple, elle est un droit attaché
à la haute fortune des princes et des grands. La poly­
gamie et le divorce ont forcé la barrière des lois
divines et sont couramment admis comme des usages
nécessaires fondés sur les besoins et les faiblesses de
la nature. Aussi aucun des docteurs, des chapelains,
des religieux qui encombrent les palais et les camps,
n'aura même l’idée de les condamner au nom de la
morale chrétienne. La fornication et même l’adul­
tère trouvent près d’eux des excuses et des accommo­
dements. Bien ne paraît excessif dans ces limites
censées légales. L’inceste seul est réprouvé, et même
nulle part ailleurs, la loi des empêchements de consan­
guinité et d'affinité jusqu’au septième degré n’est
d’une rigueur plus intransigeante qu’en Abyssinie.
Il n'a fallu rien moins qu’un tel excès pour qu’un
moine de Dabra-Libanos, abba Anorios, se dressât
comme un nouveau Nathan contre le roi Amda-Sion,
dans les premières années de son règne (1312-1343).
Mais l’homme de Dieu ne trouva pas un autre David.
Amda-ijion, sous le joug de la passion, ne l'écouta
point. L'abbé ne vit plus d’autre remède que l’excom­
munication. C’était mettre l’empereur au ban de
l’empire. Exaspéré, le roi dissimula sa colère et sem­
bla se rendre. Il se vengea bientôt à propos d’une
chicane cultuelle: la légalité ou l’illégalité de l’obser­
vance du sabbat judaïque, le samedi. Anorios, avec
tous les religieux de Dabra-Libanos, soutenait l’abro­
gation du sabbat, et le parti d’un autre moine égale­
ment influent, l’abba Eustatios, disciple du fon­
dateur du meme nom, prétendait que le dimanche
chrétien n’abolissait pas le sabbat de Moïse. AmdaÇion prit fait et cause contre Anorios, et il avait beau
jeu, assuré qu’il était de défendre la tradition anciée
dans l'esprit et la religion du peuple contre des pro­
testations motivées qui paraissaient être une inno­
vation. L’abba Anorios fut condamné à la flagel­
lation et un édit de proscription bannit et dispersa
l’ordre de Dabra-Libanos. L’abbé général, l’Eçagé
Philippos, fut relégué sur la forteresse d'AmbàGéchèn. Les moines d’Eustatios, que cette victoire
liturgique et le châtiment des adversaires élevai· nt
sur le pinacle, prêchèrent l’obligation du chômage
sabbatique fondée sur le texte des canons aposto­
liques apocryphes dont ils soutenaient l’authenti­
cité. De là, la rivalité qui divisa plus que jamais les
disciples d’Eustatios de ceux de Takla-haymanot’.
Le parti vainqueur profita de la popularité accrue

940

de son triomphe, pour imposer les autres opinions
doctrinales et les lois cultuelles dont il se posait
défenseur. Après les folies des premières années, le
règne d’Amda-Çion se continua dans une longue, glo­
rieuse et fertile prospérité : glorieuse par ses héroïques
campagnes contre les Adalites mahométans envahis­
seurs, qu’il a refoulés et réduits à l’impuissance au
moins pour quelque temps; fertile dans les nouvelles
éclosions et le repeuplement des monastères, dans
la fructueuse production de la littérature religieuse,
entre autres,de l’épopée fabuleuse du «Kcbra-Nagast »
ou la gloire des rois de la Sion d’Éthiopie, du Livre
des heures ou « Matschâfa-Saâtât’ », etc.
5° Calme relatif. Prépondérance de la communauté
éthiopienne à Jérusalem. — La vie de l’Église d’Éthio­
pie durant tout le xrv° siècle s’écoule dans un long
statu quo, vide pour l’histoire de la théologie. Les
esprits sont détournés par les luttes contre l’isla­
misme, défensives aux portes de l’Abyssinie orien­
tale, offensives contre les Sarrasins persécuteurs des
chrétiens en Égypte. Les descendants el successeurs
d’Amda-Sion ont bien mérité de la patrie et de
l’Église. Sayfa-Arad et Daouit’ I" (David) se sont
signalés par leurs campagnes « dans la Haute-Égypte »,
disent les chroniques, c’est-à-dire la Nubie, car ils
ne descendirent pas plus loin. Mais ces expéditions
ont suffi pour mettre l’Égypte en émoi, par la crainte
du détournement du Nil et du dessèchement de ses
riches vallées, que l’opinion générale croyait pos­
sibles. La terreur populaire inquiéta les califes.
Ils cessèrent leurs vexations contre les coptes et
leurs violences contre les patriarches eux-mêmes,
qu’ils rendaient responsables des déficits des impôts
dont ils pressuraient le peuple. Ils durent même avoir
recours à eux pour faire la paix avec l’Abyssinie.
Leur laborieuse entremise près de Daouit’ Ier fut
couronnée de succès. Des échanges de messagers,
de riches présents et de procédés amicaux entre
Daouit’ et Barqouq amenèrent un modus vivendi
favorable à l’Église copte. L’Abyssinie en tira sur­
tout l’inappréciable profit d’une position privilégiée,
prédominante, presque d’un monopole, sur le SaintSépulcre et tous les Lieux saints. La plus insigne
des preuves en fut le droit de produire le censé mira­
cle du feu sacré, le samedi saint. Les moines abys­
sins ne le perdirent que vers le milieu du xvn» siècle.
Tous les partis, jacobites, syriaques et coptes, triom­
phaient par ce revirement qui suivit la dispari­
tion des Francs. Leur reconnaissance en récom­
pensa la cour d’Éthiopie par le don d’un morceau
considérable de la vraie croix. Le bois sacré fut
accueilli par de grandes fêtes qui, d’ailleurs, se
célèbrent encore chaque année sous le titre de « Maskal-Atsé » ou tête royale de la croix, le IC de Maskaram (27 septembre). Le couvent éthiopien à Jéru­
salem, Dur el-Scll.'. i, jouit désormais d’une grande
importance à la cour d’Éthiopie. Le « Mamher »
ou « raïs », qui en est l’abbé, a la suprématie, même
sur les couvents et hospices éthiopiens en Égypte.
La communauté de Hévila elle-même, près du patriar­
che au Caire, était sous sa haute juridiction. La
cour de Tégoulct’ (Choa) comptait surtout sur son
intermédiaire auprès du patriarcat copte, quand il
s’agissait de l’élection d’un successeur au siège épis­
copal d’Éthiopie. La dignité du Mamher de Jérusa­
lem, avec tous les pouvoirs y attachés, était da la plus
haute importance, et le roi n'en revêtait que le reli­
gieux le plus méritant, le plus fidèle, dans lequel il
avait une confiance entière.
Le couvent de « Dar el-Seltân » devint l’emporium
où convergèrent les relations entre l’Éthiopie et
l'Occident. Malgré les rapports moins tendus, appa­
remment rassurants même, avec le Caire, le péril

941

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

islamique préoccupait tous les esprits, à la cour impé­
riale. L'idée des croisades, née des récits des gestes des
Francs, les hantait comme un rêve, tardivement et
très longtemps après que l'Europe eut abandonné la
Palestine; elle est entretenue par les prophéties des
anachorètes, complaisamment dociles au Dic nobis
placentia; elle est exprimée dans tous les messages des
princes d’Éthiopie aux princes d’Occident. Alvarez,
p. 79. Le roi Isaac, fils de Daouif 1e' (1414-1429),
. écrivit aux rois des Francs, dit la chronique, pour
les associer à son dessein. ■
Aussi nous allons voir le rôle officiel très consi­
dérable du Mamher hiérosolymitain, près du SaintSiège.
VI. Concile de Florence. — 1° Double déléga­
tion au concile de Florence. — Après le retour des grecs
et des arméniens (1439), Eugène IV ne voyait plus à
réconcilier que les jacobites de Syrie, d’Égypte et
d’Éthiopie. Dans ce but, le franciscain Albert Sarchiano fut délégué en Égypte et en Palestine. Il ne
pouvait pas penser à aller jusqu’en Abyssinie. D’ail­
leurs, le patriarche d’Alexandrie, Johanès, dont re­
levait l’Éthiopie, et l’abbé du couvent éthiopien à
Jérusalem, le Mamher Nicodémos, agent officiel de
l’empereurConstantinos ou Zara-Jacob, traitèrent cha­
cun de leur côté avec le légat, au nom de l’Église
d’Éthiopie. L'empereur n’intervint pas personnelle­
ment en cette grave affaire. Mais, d’une part, le pa­
triarche Johanès, par son droit primatial, agissait
au nom de toute la prédication de saint Marc dont
l’Éthiopie fait partie; d’antre part, l’abba Nicodémos,
dans sa lettre au pape Eugène IV, se porte garant
des dispositions ou même des désirs de son souverain
pour l’heureux succès de la réunion avec l’Église uni­
verselle. Mais il est impossible que Zara-Jacob n’ait
pas été informé, durant les deux années que prirent
les démarches de ses agents sûrs de sa confiance et
de son entière adhésion. Virtuellement, l’acte était
sien. Les démarches sont parallèles et simultanées
(1440). Voir leurs lettres, Bibl.vatic.,ms. Ottobonien»
n. 129, p. 109,116.
Le patriarche Johanès envoya du Caire l'abbé
Andréas, prieur du célèbre couvent de Saint-Antoine,
comme plénipotentiaire auprès du Saint-Siège et ac­
compagné de douze autres moines. Assémani, d’après
Giacomo, Vila Eugenii IV. Malgré les titres pompeux
de l'en-tête de la lettre patriarcale, la chrétienté copte
figurait à peine, à cause des défections qui avaient
entraîné les foules à l’islamisme dans l’Égypte, la
Lybie et la Nubie. Seule, l’Éthiopie restait intacte du
patrimoine de lagrande etglorieuse Église ditede saint
Marc. Aussi, seule, l’Éthiopie semblait-elle attirer
le plus vif intérêt près du pape ei des évêques du
concile, et l’ambassade dont Andréas était le chef
fut annoncée comme ambassade d’Élhiopie par
Eugène IV au concile, le 6 mai 1441. D’ailleurs, le
délégué patriarcal le redira lui-même en remettant
ses lettres de créance : ...nobis Ælhiopibus...
Transportés de Rhodes sur la Hotte de Jean Moricène, l'abbé Andréas et son second, le diacre Pierre,
avec toute leur suite, parurent le 31 août 1441 devant
le concile de Florence.
L’affaire de la réconciliation des jacobites à l’Église
romaine ne put pas s’effectuer aussi vite que l’eus­
sent désiré les délégués africains Les négociations
furent confiées par le pape aux soins des commis­
sions spéciales chargées de conférer avec ces députés
touchant les points divers sur lesquels leur Église
était en divergence avec les catholiques; et ils étaient
nombreux, on le verra par l’énumération des erreurs
que condamne le décret conciliaire.
Entre temps, l’ambassade fit un pieux pèlerinage
à Rome, le 9 octobre 1441, pour y vénérer le chef des

942

apôtres et les saintes reliques qui sont le trésor c la
ville. Quelques jours plus tard, ils étaient de retour à
Florence. Dans l’intervalle,étaient également arrives
les religieux que l’abba Niodémos avait envoyés de
Jérusalem. Cette seconde délégation parut ■!·.··, ant les
Pères du concile, le 2 septembre 1441. A la iln -le son
discours au pape, discours d’une allure sans gêne
toute abyssine, mêlant la myrrheà l'encens, le premier
des députés porteur de la lettre de créance .lu M -niiier
Nicodémos, disait : «...Notre abbé Nicodémos ■ oire
serviteur à Jérusalem..., vous assure, avant tout, que
l'empereur d’Élhiopie n’a sur la terre rien de plus à
coeur que de s’unir à l’Égliseromaine et de se sou­
mettre à vos pieds sacrés, tant sont grands prés de lui
le nom de Rome et la foi des latins. »
Entre les deux délégations, la cause étant la même,
cette deuxième venue fut réunie à la précédente pré­
sidée par l’abba Andréas, plénipotentiaire patriarcal
au nom de la même Église. Card. IL Justiniani, Cone,
flor., p. 3, η. 8.
2° Élaboration des décrets; acceptation el acte d'union.
—Ce ne fut que le 4 février 1442 que la double dépu­
tation fut admise en séance publique et que fut pro­
clamée la réunion de l’Église jacobite, copte et éthio­
pienne à la communion de l’Église universelle. Card.
Justiniani, Asse mani. L'élaboration des commissions
conciliaires avec les délégués coptes et étl iopiens avait
établi les sujets de doctrine et de discipline sur les­
quels les Églises jacobites avaient des opinions erro­
nées. Un certain nombre avaient déjà été condamne t s
par les conciles incontestés auprès de tous les >chismatiques d’Orient. Mais la libre pensée des sectes
avait quand même laissé champ ouvert aux esprits
et aux imaginations dans l’interprétation des mys­
tères de la foi. Ces erreurs donnèrent lieu à un décret
spécial qui fut rendu, sacro approbante cor cilio
florenlino; les décrets concernant les grecs et les
arméniens y furent adjoints parce qu’il a été reconrm
qu’Éthiopiens et coptes partageaient les mêmes
erreurs.
Le décret d’union fut lu solennellement en latin
et en arabe. Le député d’Alexandrie, l’abba Andreas,
au nom du patriarche Johanès, au nom des autres
membres de la double députation debout prés de lui
et au nom de tous les jacobi‘es d’Égypte et d’Éthio­
pie, fit l’acte d’acceptation dans la forme qui lui fut
traduite en arabe. Decreta concil. generalium, L vm,
p. 853.
L’union fut conclue. Hélas ! ce ne fut qu'un jour
de fête entre des siècles de désolation, nu un éclair
radieux, déjà disparu, entre les ténèbres <>e ia nuit
séculaire d’hier et les sombres tempêtes d’un lende­
main interminable I
Les jacobites d’Égypte et de Syrie suivirent la
lâche défection des grecs. Ce fut alors un tel chaos
de colères sciiismatiques et musulmanes que, dans
l’exaspération et la terreur, les Églises fureni empor­
tées à la dérive. L’Église d’Éthiopie en subit les
contre-coups. Makrisy relate que, en 1454 ; <'2 de
l’hégire), des ambassadeurs éthiopiens, mûlés à
Alexandrie, furent massacrés. La nouvelle ce Γ heu­
reuse solution deFlorence ne sera parvenue . ' > c ■ ar de
Zara-Jacob que commecelled’unuiomplieav.,·
ns
nn guet-apens de bandits à la frontière. A-...· m-nt,
il n’a pas eu connaissance de la teneur du erri .·ciliaire; les errements dont il fit des lois
preuve. Von· plus loin.
3° Les croyances entachées d’erreur d· Γ Égl’.i: ’.to­
pic, constatées et expurgées par le concile
; ce.
— 1. Sur la dioinilé. — Avec le symboh d-.s pitres,
les Éthiopiens admettent un seul Dieu personnel,
créateur de toutes choses visibles et invisibles. Mais
leurs idées sont peu claires sur l'être divin. D aucun

943

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

lui donnent une forme subtile, anthropomorphique,
d'Almeida, dms Beccari, t. vi, p. 123; à la suite de
discussions des savants lettrés, en 1430, sur ce sujet,
Zara-Jacob lit une ordonnance imposant la croyance
qui donne à Dieu une forme apparente ou image,
malké, en l’appuyant sur la Genèse, 1.26; II Cor., xi,
7, qu’il interprète d’une forme ou figure visible, pro­
totype de la forme humaine, donc anthropomorphique.
D’autres, plus spiritualistes, interprétaient le terme
gas ou malké dans le sens de
des théolo­
giens grecs. Mais, à part ces rares exceptions, l’esprit
abyssin, habitué à suivre plutôt les représentations
de l’imagination que de la pure intelligence, donne
à Dieu une forme perceptible, nébuleuse. On entend
couramment appeler l’être divin tjafim Sabè’ ou
l’homme noir, c’est-à-dire environné de ténèbres qui
dérobent sa face.
2. Sur la sainte Trinité. — Dans la représentation
de ce mystère, l’imagination réaliste s’égare, ou vers
la négation (Za Michaël et Aska,en 1430, sous ZaraJacob), ou vers la confusion des trois formes ou per­
sonnes distinctes. Un abouna même, Barthélemi.sous
Isaac (1414-1429), aurait affiché cette hérésie gros­
sière.
3. Sur le Verbe incarné. — La filiation éternelle du
Verbe est admise sans conteste. Mais sur son incarna­
tion, les Éthiopiens ont été entraînés à la suite des
coptes, voir plus haut, col. 930, vers les erreurs du
monophysisme, du monothélisme et de la théandrie,
sans prendre part, toutefois, aux grandes contro­
verses de Byzance. Leurs spéculations théologiques
ont pris direction et se sont arrêtées sur l’onction
incarnalrice, voir plus loin, avec toutes les absurdes
conséquences des théopaschites, ou, au contraire, des
fantaisistes qui ne font des souffrances et de la mort
sur lesquelles est fondée la rédemption du genre
humain qu’une simple fiction de comédie : bafakâdu
ou ooluntate ipsius, c’est-à-dire parce qu’il a voulu
faire ainsi.
4. Sur la procession du Saint-Esprit. — Mêmes erre­
ments que les grecs et tous les Orientaux, à la re­
morque de Photius. Cependant, un exemplaire du
symbole dans un vieux missel contenant waem’na tvald
ou Filioque a été trouvé dans le monastère de Gundégundé par le vénérable Mgr de Jacobis, mais gratté
ultérieurement par un correcteur. Serait-ce un manu­
scrit «orti des écoles dominicaines de Néëbi? Voir plus
haut, col. 938.
5. Sur les anges. — Les Éthiopiens les divisent en
neuf chœurs, comme les a classés saint Grégoire le
Grand; en ajoutant que Saïtân ou Sâïtânaël (Satan)
formait avec son armée angélique une dixième catégo­
rie. Ils croient aux anges gardiens, malak-ekâbé, per­
sonnels, collectifs,régionaux, etc. La superstition s’y
est mêlée et les fait confondre avec les bons génies,
mahiëkt', auxquels elle offre des sacrifices ou immo­
lations... Les Abyssins croient aux génies, Çïnt,
gânén, agànên’, bons ou mauvais, qu’ils localisent
dans les arbres, les sources, les rivières, les foyers et
dans les artisans en métaux, etc.
6. Sur l’ûme. — La croyance commune est que
l’âme des enfants est une étincelle de celles de leurs
parents. D’Aaneida, dans Beccari, t. vr, p. 130. C’est
le traducianisine en vertu de la loi : crescite et multi­
plicamini de la Genèse, qu’ils interprètent en ce sens.
7. Sur le péché originel. — Ils admettent la ruine
du genre humain en Adam, mais sans se rendre compte
de la nature et de l’effet de cette tare initiale. Ils
divagiu ni, chacun au gré de sa fruste ou lubrique
imagination, sur ce mystère de la transmission du
péché en nous, et l’attribuent à un vice inhérent au
sein de la mère par une interprétation toute charnelle
du ps. Lviij 4, alienati surd peccatores u vulva, etc. 1

944

Au xix" siècle, d’aucuns faisant école, à Gondar,
avec un lettré nommé Arué, ont nié le péché d’héré­
dité et ont admis à la place la capacité de l’enfant,
après sa conception au sein maternel, d’avoir déjà la
conscience responsable et sujette à pécher. Voir
Krapf, Gobât, etc. Fiction inventée à l’appui de l’opi­
nion dite des trois naissances, pour le besoin de la ré­
génération spirituelle. Voir plus loin.
8. Sur le sort des âmes après la mort. — Pas plus que
les coptes et les autres Orientaux, les Éthiopiens ne
croyaient et encore ne veulent croire que les âmes des
justes qui en sont dignes entrent dans le ciel ou dims
la jouissance de la vision béatifique, sans aucun dé­
lai. Pour eux, elles vont provisoirement dans le sein
d’Abraham, c’est-à-dire au paradis terrestre, en
attendant la résurrection de leurs corps et le juge­
ment dernier. Les âmes des criminels errent en divers
lieux souterrains ou sous-mari ns.Le purgatoire n’avait
pas lieu d’exister entre ces deux Siol ou enfers. Cepen­
dant toutes les Église:. d’Orient ont, aussi bien que
l’Église latine, l’usage d’offrir pour les défunts des
prières et le saint sacrifice; l’Eglise d’Éthiopie en
particulier a pour ses morts un culte traditionnel, une
pieuse obligation familiale si stricte qu’on se ruinerait
en dépens plutôt que d’y faire défaut, c’est-à-dire
d’un Tezcar ou commémoration par des messes >e
8" et le 30® jour après la mort, et puis, tous les ans;
de plus, selon leurs moyens, ils offrent des aumônes
aux moines pour faire réciter le psautier de longs
jours; ils font des distributions de vivres aux indi­
gents, etc., tout cela sans savoir, sinon instinctive­
ment sous la troublante impression de craintes et
d’inquiétudes inexpliquées, qu'il y a une juste colère
vindicative à apaiser, une miséricorde à rendre pro­
pice en faveur de leurs défunts.
9. Sur les observances judaïques. — Ce point concerne
uniquement l’Église d’Éthiopie, et le concile en a
ordonné l’abrogation. Il s’agit principalement :
a) de la circoncision, dont la coutume a persisté et
dont le roi Glaodios (Claude), a excusé la pratique
parce qu’elle est hygiénique et purement civile; mais
une crainte superstitieuse en fait une obligation; b)la
purification de quarante jours après la naissance d’un
garçon et de quatre-vngts jours pour une fille, avant
le baptême; c) la distinction des viandes, permises
ou prohibées; d) l’observation sabbatine du samedi.
Voir plus haut. Zara-Jacob en rendit l’obligation
très stricte, avec prescription de se réunir à l’église,
le samedi comme le dimanche.
10. Sur la liste canonique des Livres saints. — Les
Éthiopiens ont pris le canon des coptes sur les livres
qu’ils regardent comme saints ou inspirés. U est cal­
qué sur le dernier canon des Constitutions aposto­
liques. Ils ajoutent aux livres de l’Ancien Testament ·
a) le Kufalé ou Petite Genèse; b) le livre d’Hénoch,
malgré les 'normités qu’on y lit; c) le Pasteur d’Her­
mas; il) l’Ascension d’Isaïe;e) les III® et IV® livres
d’Esdras; f) les livres des Machabées tout différents
des nôtres, voir Gad’la-Marcurios, et au Nouveau
Testament, deux lettres et les huit livres de saint
Clément (Constitutions apostoliques).
11. Sur les sacrements. — Le concile eut également à
faire admettre par les délégués éthiopiens des réformes
dans l’administration et l’usage des sacrements. Il
fut constaté que théoriquement ΓÉglise d’Éthiopie
possédait les sept sacrements, mais que.dans la pra­
tique, de graves omissions ou altérations s’étaient
glissées.
g) Baptême ou Tamkat’. — Un abus préjudiciable
à nombre de nouveau-nés est le délai de quarant ou
quati e-vingts jours, en vertu de la purification udaïque. Voir plus haut. Le baptême se fait par une
triple immersion.La formule varie selon la diversité des

945

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’;

égliscset des localités; ellesubit des altérationsplusou
moins essentielles qui exposent à l’invalidité, comme
aussi l’insouciance des prêtres ignorants pour unir les
paroles sacramentelles à l’immersion; d’où, souvent,
le double doute juris et facli. Les prières et les céré­
monies du rituel baptismal ou maçdhefa- Tamkat’
sont prises du rituel copte. Feth’â-Nagasl’, par Guidi,
c. iv, p. 2C. Quant au baptême de l’Épiphanie, où
tout le monde se plonge dans la source ou la rivière
bénite ad hoc, il a pour raison d’être lacommémoraison
du baptême de Notre-Seigneur dans le Jourdain.
Mais 1'ignorance populaire en fait une annuelle néces­
sité comme d’un baptême sacramentel pour se purifier
du péché. D’ailleurs, même les prêtres ignorent que
le baptême imprime un caractère indélébile et par
conséquent ne peut pas être renouvelé, car on les
voit réitérer le baptême aux personnes d’une autre
Église que la jacobite, qui demandent à être incor­
porées dans la leur.
b) Confirmation ou Méron (μύρον). — Sans doute
à cause de la difficulté de se procurer l’huile sainte
requise, ce sacrement est tombé en désuétude. Il
s’administrait conjointement avec le baptême. D'AImeida, dans Beccari, t. vi, p. 137.
c) Eucharistie ou Kurbân. —Comme les coptes, etc.,
les prêtres éthiopiens se servent de pain fermenté,
excepté le jeudi saint en souvenir du pain azyme
dont se servit Notre-Seigneur dans l’institution de
l’eucharistie. La communion se donne sous les deux
espèces; le célébrant fractionne l’hostie, dont le vo­
lume a été proportionné au nombre supposé des
communiants, dans une grande patène ou fahâl, que
deux diacres tiendront devant lui sur un plateau
recouvert d’un pavillon; le prêtre assistant ou na/kakasis puise avec une cuillère dorée, erfa-maskal,
quelques gouttes dans le calice qu’il tient de la main
gauche et les verse dans la bouche du communiant
debout devant lui. L’obligation de communier n'est
prescrite par aucune loi ecclésiastique, excepté
aussitôt après le baptême, à cause de l’interprétation
littéralement nécessitante du texte, Joa., vi, 54, de
peur de mourir sans avoir communié une fois au corps
et au sang du Christ. A part cela, ils estiment conve­
nable, de bon ton, de fréquenter la sainte table à
l’âge de l’assagissement. La privation de la commu­
nion est la sanction du crime de la polygamie. Voir
plus haut. Le Fethaj-Nagast’ rappelle l’usage d’ajou­
ter un tiers d’eau au vin destiné à la consécration.
Mais, au lieu de vin naturel ou artificiel fait de raisin
sec, on se contente depuis trois siècles de broyer cinq
grains de raisin sec et de les liquéfier avec un peu
d’eau. Alors, ce n’est pas du vin et ne peut pas être
matière du sacrement. La foi à la transsubstantiation
est indubitable : pour le constater, il suffit d’entendre
avec quelle accentuation les fidèles, prosternés le
front dans la poussière, répètent à chaque consécra­
tion : » Je crois et je professe que ceci est vraiment
le corps..., ceci vraiment le sang du Christ. » Ce double
acte de foi est une preuve que l’Église d’Orient a,
dès l'origine, regardé les naroles de Notre-Seigneur
comme la forme par laquelle s’accomplit la transsub­
stantiation, et non pas la prière de l’épiclèse qui vie"t
après cette profession de foi. Car ce double acte de foi
fait partie de la liturgie dite des apôtres, la première
de toutes et sans doute l’unique, à l'origine; et cette
liturgie est la traduction de la liturgie grecque usitée
à Alexandrie, sous saint Athanase; et elle a été tra­
duite en éthiopien pendant ou après l’évangélisation
par saint Frumence,en 340. Cette liturgie éthiopienne
remonte ainsi à la seconde moitié du iv siècle. Les
hellénismes et les mots grecs,adoptés sans être tra­
duits, témoignent de la source de la version. Le missel
éthiopien ou ma?àhe/a-kedàsé contient : a. l’ordre

946

ordinaire ou la suite des prières et des cérémomrs
invariables qui piécèdent leser'âta-gebr ou le canon
de l’action sainte ou la liturgie; b. suit la liturg;·
ordinaire dite des apôtres, zahâwâriât', la plus an­
cienne et la plus usitée. Renaudot, Hammond; d'Al
meida,dansBeccari,t. vi, p. 161-174.c. Quatorze autre liturgies suivent et sont employées à des jours de fête,
spéciales, à savoir : de Notre-Seigneur: de ... sainte
Vierge (de Cyriaque de Belmesa); de saint Jean Chry­
sostome, Afau>ark;ie Dioscore; de saint Jean l'É·, angéliste; de saint Jacques, frère du Seigneur; de sa
Grégoire d’Arménie; des 318 Pères de Nicée; de
saint Athanase; de saint Basile; de saint Grégoire de
Nazianze; de saint Épiphane; de saint Cyrille:
Jacques de Sarug.
On trouve l’ordre ordinaire et la liturgie primitive
dite apostolique, publiée par Tasfa Çion, Rome,
Vatican; par M. Coulbeaux, en 1886, Kéren; cf. aussi,
pour la liturgie apostolique et celles de NotreSeigneur, de la sainte Vierge et de Dioscore, Bullarium palriarcalus Portugalliœ; celle de saint Chry­
sostome, dans Chrestomalhia æthiopica de Dillmann,
p. 5; Swainson, Greek liturgy (the ordin. canon of the
mass) ; Bezold, p. 349.
d) Pénitence ou ^er’ûla-Nesehà. — L’usage en re­
monte à l’origine de l’Église éthiopienne, mais non
sans avoir subi des déformations par l’incurie au cours
des siècles. Sous Zara-Jacob, des moines auraient
soutenu que les paroles divines, Matth., xvn, 22, ne
signifient pas l’institution du pouvoir de l'absolution
sacramentelle, Dilmann, p. 44; mais la croyance en
ce pouvoir sacerdotal est générale, a. La confession
secrète ou auriculaire est d’un usage assez répandu;
et sans se confesser souvent, chacun a son confesseur
attitré, « le père de l'âme », qui sera comme une garan­
tie de salut; personne ne s’adressera à un autre, sans
avoir pris ou congé, ou permission du premier. On
croit pas à une obligation stricte de ce sacrement,
sinon lors de la première et très tardive communion
eucharistique, et à l’article de la mort, et encore non
en vertu d’un précepte, mais de la conviction de la
nécessité comme moyen de salut. Chacun se confesse
quand il lui plaît et, selon l’opinion publique tradi­
tionnelle, seulement à partir de l’âge viril, de vingt à
vingt-cinq ans; il en est deméme pour toute participa­
tion aux cérémonies du culte paroissial; jusqu’à cet
âge, on n’en a cure. b. La confession publique ne se
fait qu’à l’abouna et l’Écagê, dans les cas de censures
à eux réservées.Un livre : Enkâsa-Xesehâ ou P- rte de la
pénitence aide à l’examen de conscience; mais il est
loin d’être à la portée de tous; confesseurs et péni
tents se contentent de l’accusation des pèche s que leur
religion très peu éclairée leur représente comme tels,
par exemple, le vol et le meurtre, et immancuablemcnt
l’infraction des jeûnes. L’imposition des peines satisfactoires n’est pas toujours exempte de simonie. La
formule de l’absolution est déprécatoire. Vn manuel :
Ma?ahefa-Kéder ou Livre de la profanation, contient
les formalités rituelles pour la réconciliation des rené­
gats et de ceux qui ont eu commerce avec des femmes
non chrétiennes; il date de l’invasion musulmane,
xvi° siècle.
Un usage entré dans les habitudes sociales semble
être un travestissement de l’acte sacramentel· A toute
rencontre, les gens, en saluant un prêtre ou n pre­
nant congé de lui, s’inclinent et demandent l’abso­
lution : Felhuni, absolvez-moi, et le prêtre répond :
if-f’tàh’kà ou absolvat te (Dominus). Cet acte est dis­
tinct de celui de simple bénédiction ou bons s·: uhait».
burâkê et marakâ.
e) Ordre ou Kehenat’. — Les ordres mineurs et
majeurs sont énumérés comme existant en théorie;
mais en pratique, évêque et ordinands ne recon-

947

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

naissent que la prêtrise et le diaconat, qui comprend
tous les offices subalternes. D’ailleurs, le rituel n’en
existe pas en langue gheêz, sinon dans les recueils
synodaux, par la raison que le pontife ordonnateur est
loujours égyptien et se sert du livre copte. Les ordi­
nations risquent de n’etre pas valides à cause de
l 'incurie des abounas à les conférer dans les conditions
essentiellement requises. Les incuries notoires n’ont
pas manqué, soit par ignorance, soit par négligence
ou meme parodie sacrilège. Voir plus haut et Revue
anglo-romaine, n. 14, p. 634, Abouna Salama, par
M. Coulbeaux. Les rois, à leur sacre, étaient ordonnés
diacres afin qu’il leur fût permis de siéger dans le
sanctuaire des églises réservé aux ministres de l'autel.
Les abounas imposent un tribut simeniaque à chaque
ordinand.
f) Extrême-onction, Maçâhefa-Kan'dit ou Livre
des cierges. — Ce sacrement n’existe guère que dims
l’énumération synodale des sacrements de l’Église.
Comme pour la confirmation, la didiculté de se pro­
curer l’huiie sainte aura favorisé l’incurie des prêtres
jusqu’à la désuétude. Cependant, le rituel en existe
et donne nom à cette onction des malades; ce nom a
son origine dans la rubrique de ce rituel qui oblige
chaque assistant à tenir un cierge durant toute la céré­
monie.
g) Mariage, Mafâhefa-Taklil ou Livre du voile.—
Ce sacrement n’entre dans la pratique de la vie chez
les chrétiens de l’Église d’Éthiopie qu’à la maturité
avancée de l’âge. Alors, mari et femme vont trouver
le prêtre qui les reçoit au tribunal de la pénitence,
puis les bénit comme époux après la récitation d’un
Pater, et les époux consacreront leur union par la
communion eucharistique faite ensemble. De ce
moment, ils regardent leur mariage comme indisso­
luble; jusque-là, il était purement civil, facilement
révocable; aussi le divorce est fréquent et, de plus,
le concubinage, etc. Voir plus haut et plus loin. Le
rituel de ce sacrement existe cependant; il contient
de très longues lectures déprécaloires; son nom indique
qu’un voile était tendu au-dessus des deux époux du­
rant ces bénédictions; mais comme ces cérémonies
ne s’accomplissent qu’aux premières noces, elles
restent même ignorées, au moins des fidèles, sinon de
beaucoup de prêtres.
4° Zara-Jacob réformateur du culte : fêles, jeûnes,
heures canoniales et chants. — Zara-Jacob occupe une
place principale dans l’histoire théologique de l’Église
d’Éthiopie. Le mobile de l’union avec l’Église catho­
lique ét lit, pour l’Abyssinie comme pour tout le
Levant, l’espoir d’une entente avec les Francs contre
la domination musulmane. L’accueil que ZaraJacob lit au voyageur vénitien, le peintre Francesco
Brancaleone,est une marque de ses dispositions plutôt
favorables à l’égard de l’Église romaine, quand on
sait combien les en éloignent la méfiance et les pré­
ventions invétérées des schismatiques. Ce prince
montra constamment un grand zèle pour la réforme
ct la perfection du christianisme dans l’Église d’Éthio­
pie. Mais son zèle, mal conseillé par un fanatique,
l’Ekâbé-Sa’ât’Amda Sion qui avait toute sa confiance,
fut outre et trop inquisitorial.
1. Réforme du culte par l’aboiitton des superstitions.
— Le premier d’entre tous les empereurs d’Éthiopie,
Zara-Jacob lit une chasse à outrance à toutes les
formes d’idolâtrie, sabé sme et fétichisme, et à
toutes les pratiques de superstition, de magie, de
sorceller a.
Condamnées officiellement, elles n’en survécurent
pas moins effectivement. Son intransigeance ne toléra
aucune concession à tout reste quelconque de paga­
nisme; et poussé aux mesures extrêmes par son fatal
conseiller, il ordonna que tous ses sujets, en témoi­

948

gnage de leur foi en la Trinité, portassent tatoués au
front les noms du Père, du Fils et du Saint-Esprit;
sur le bras droit : Je renonce au diable et suis servi­
teur de Marie, la mère du créateur; et enfin sur le bras
gauche : Je renonce au diable impur et adore le Christ,
mon Dieu. Les réfractaires à ses édits furent impi­
toyablement mis à la torture et moururent dans les
supplices. Il n’épargna pas même ses enfants, habi­
tués, eux aussi, à des pratiques de fétichisme au foyer
domestique. Courroucé du peu de cas qu’ils faisaient
de scs défenses, il s’écria :« Ohabileté du diable 1 Pen­
dant que je détourne mon peuple des abominations
de l'idolâtrie, il pénètre en ma propre maison et per­
vertit mes enfants. » Il fit flageller quatre de ses
fils,Glaodios,Amda-Mariam. Zara-Abraham et Bctra$ion, et trois de ses filles, Del-Samarâ, Erum-Gualâ,
Adal-Mogasâ; ct afin que la leçon exemplaire impres­
sionnât, les blessés furent exposés aux yeux de la
foule. De fait, les meurtrissures étaient affreuses;
les royales victimes en moururent bientôt. Toute la
population éclata en sanglots. 'J anka-Aagast; Beccari, t. v, p. 239-249.
2. Réformes dans le aille par des prescriptions rituelles.
— Ayant fait table rase des cultes païens, le roi acheva
la restauration du vrai culte de Dieu par des ordon­
nances liturgiques. Disons-lc tout de suite, ZaraJacob, avec les meilleures intentions, fut le mauvais
génie de l’Église d'Éthiopie; il voulait la sauver, il
la perdit (paroles de Socinios au P. Paez).
a) Sabbatisme. — Les discordes divisaient les deux
grands ordres religieux de Takla-haymânot’ ct d'Eustatios, principalement sur l’observance du sabbat.
Voir plus haut. Zara-Jacob imposa silence aux que­
relles, en faisant une loi de l’État, sanctionnée par
de graves peines, d’observer le samedi comme le di­
manche. Il y tint la main jusqu’à la cruauté, car ceux
îles moines de Dabra Libanos qui rcfusèrcntde judaïser,
comme ils disaient avec raison, le payèrent de leur
tête. Ibid. Or, l’observance sabbatine et dominicale
consistait dans le chômage et l’assistance à l’office
matinal. Le chômage comprenait l’abstention des
œuvres serviles énumérées dans la royale ordon­
nance, c’est-à-dire après les gros travaux des champs,
la chasse, la pêche, l’écriture, les voyages, la baston­
nade des esclaves; étaient permis l'abatage des bêtes,
la cuisine, etc. L’assistance aux offices religieux
obligeait les fidèles à se rendre à l'église vers le point
du jour, heure des chants et de la messe, quand elle
est célébrée. L’impureté dite légale,c’est-à-dire l'usage
du mariage, excluait non seulement de la communion,
mais de l’entrée dans l’église. Le chant des heures
canoniales dès le chant du coq, vers deux heures du
matin, a été inauguré parÇiorgis de Gasecca.sous le
règne d'Amda-$ion, mais régulièrement établi par
Zara-Jacob ; au chant récitatif de prières ou versets des
psaumes, sont intercalées les antiennes de Yared
exécutées par les dabtarà avec accompagnement de
s'stres, tambour, battement des mains ct trépigne­
ment des pieds. — b) Les fêtes sont célébrées comme les
dimanches, mais avec plus de solennel entrain. Les
grandes fêtes des mystères chrétiens se succèdent
dans le cycle commun à toutes les églises, et quant
au nombre et quant aux intervalles. — c) Quant aux
jeûnes, ils sont en Éthiopie conformes aux jeûnes de
l’Orient, soit pour le nombre, soit pour la rigueur. Le
Frtlià-Xaga't les énumère d’après le rite copte. Voir
Monophysite (Église).—d) Beaucoup d’autres fêtes,
secondaires, mais aussi obligatoires, sont établies en
l’honneur de la sainte Vierge; — outre celles com­
munes à toute l’Église, Zara-Jacob en a institué trentetrois: l’on sait qu’un culte spécial et, chez un grand
nombre de gens simples, exagéré envers la Mère de
Dieu est cher aux Abyssins, — en l’honneur delà croix,

949

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

des anges et des saints; culte de la croix, voir plus
haut, col. 940; Zara-Jacob établit douze tètes men­
suelles (le 12 de chaque mois), en l’honneur de saint
Michel ; trois fêtes de saint Gabriel ; une fête à cliacun
des suivants: Rufaël (Raphaël), Raguël, Fanuël, Surial, Sakuëi, Uriël, les Afnim. On honore les saints des
premiers siècles communs à toutes les confessions; les
patriarches et prophètes de l’Ancien Testament,
Judith, Esther, etc.; après les apôtres, est ajoutée une
fête dite des quatre animaux, arbata-an’sasâ, c'est-àdire des quatre évangélistes. Les Abyssins ont cano­
nisé beaucoup de personnages, en les célébrant dans
leur synaxaire ou martyrologe. C’est, au commence­
ment : les neuf saints romains; Kalcb ou El-Esbân;
Yared, etc., puis, Lalibala, Nakueto-la-Ab, GabraManfas-Kedus ou vulgairement Anbo, Takla-haymanot’, Eustatios, Mercurios, etc., d’entre les plus ou
moms dignes ct les indignes. Voir le synaxaire.
Le palais de Zara-Jacob devint un laboratoire
littéraire. Génie comparable à Charlemagne, il était
mû par un esprit tout chrétien dans sa politique inté­
rieure ct extérieure, illustre par les exploits de ses
armes contre les mahométans d’Adal et, malgré
l'incompatibilité apparente, par l'amour de la litté­
rature religieuse et des hymnes ecclésiastiques. Il
favorisa les études par des bénéfices alloués aux
écoles et aux monastères où elles étaient cultivées.
Soldat-écrivain, il composa lui-même ou lit composer :
le Maçâhefa-Berhân ou Livre de lumière, recueil des
prescriptions ecclésiastiques mentionnées plus haut;
ï’Egzîabehir-Nagsa ou Le Seigneur règne, recueil de
stances et d’hymnes pour les fêles et pour tous les
jours. La grar.de dévotion du roi envers la Mère de
Dieu laissa comme témoignage le Taâmera-Mariam
ou Les prodiges de Marie, recueil de merveilles légen­
daires d’origine orientale et occidentale etVOrganonDan’gel ou Hymne à la Vierge, divisé en sept parties
pour chaque jour de la semaine, par l’abba Giorgis
(l’Arménien). Enfin, sous son règne on admire toute
une floraison d’œuvres qui donnent corps à la biblio­
thèque éthiopienne jusque-là à peu près inexistante.
C’est: a) pour le droit canon, le Sinodos ou compila­
tion des actes des conciles, comprenant les Consti­
tutions apostoliques,127 canons dits aussi des apôtres,
38 canons dits d’Aboulidès(Hippolyte), pape; les actes
de·Nicée, d’Ancyre, de Nco-Césarée, etc. Zara-Jacob,
lier de l’aboutissement de ce gros travail, en envoya
une copie à la colonie conventuelle de Jérusalem.
b) Pour l’apologétique, c’est-à-dire la défense des
croyances de l’Église d’Éthiopie, le Masûhefa Mistir
ou Livre des mystères, composé par un controversiste
fameux à la cour impériale, abba Çiorgis, fils de
Hezba-Çion, originaire de Saglâ (Amhârà); rien que
le sommaire donne une idée de l’importance attachée
à toutes les questions soulevées autour du dogme et
à l'histoire de la théologie : y sont combattues les doc­
trines de Sabellius, d’Arius, de Nestorius, de Pnotinus, d’Origènc ct de Bitor (1), des antidicomarianites, d’Eutychès (quoique leur leader Dioscore n’ait
été que son aflldé.les Éthiopiens condamnent Eulychès comme priscillianiste), de Sévère d’Antioche,
de Théodore d’Alexandrie, d’Aburios, de Manès, du
pape saint Léon et du concile de Chalcédoine, qu’il
traite de Mdh’ebara-aklâbàl' ou Meute de chiens.
D’Abbadie, Catalogue, n. 49. Cet ouvrage se complète
par une série de lettres de Timothée d’ÉIure, d’ex­
traits de saint Grégoire de Nazianze et de saint Cyrille
d’Alexandrie. On a observé que c’est la première fois
que la querelle monophysite se produit ex professo;
la controverse eut officiellement lieu à la cour, en
présence du roi. r) Un autre ouvrage important :
Haymanot-abau ou La foi des Pères, suivra bientôt,
sous Baeda-Mariam. C’est un recueil de traités et

950

d’homélies des Pères et de certains évêques moins
anciens, qui jouit d’une grande autorité tht-ologique
en Abyssinie.
On se représenterait facilement Zara-Jacob comme
un austère au milieu des moines et des lettres sruis
admis à franclür la palissade de l’enceinte réservée
du palais, fermée aux profanes. Toutes les autres
rigueurs des lois divines et humaines, oui. ·λ a. le
knout à la main; mais la chaste loi du mariai t chré­
tien, les rois, les grands en sont dispenses. ZaraJacob, comme ses ancêtres, a eu plusieurs :■ mmes
la fois; on cite entre autres la «Çera-Itii _·.■
:
ratrice de gauche », Djân-Haylu, premiere ·. ; ouse;
la « Kagn’ Iliégé ou impératrice de droit·. . D;ânSela, deuxième épouse officielle; S ion-Mo:troi­
sième femme, mère de Ba'cda-Mariam.qui succéda au
trône.
VIL Après lbs invasions musulmanes (15201551).— 1°L'Éthiopie à Rome était Portugal. Faillite
d’une première union. — L’Église d’Éthiopie demeura
dans ce courant d’idées et de vie religieuse sans qu’il
se produisit rien de saillant au point de vue théolo­
gique. La préoccupation fut tout entière à la défense
nationale contre l’invasion mahométane de plus en
plus menaçante. Et c’est même à la ruine la plus
désastreuse pour l’Église et pour l’État, par la con­
quête de l’Adalite Mohamed-Çerâi'i, qu’est dû le
réveil de l’âme nationale tendant les mains vers le
Saint-Siège; car, au fond, la disposition mentale,
héritage atavique, se retrouve chez Lebna-Dan’gel
ou Daouit’ IV (1508-1540), la même qu’à i:i cour de
Zara-Jacob, c'est-à-dire que la velléité d'un retour
àl’union catholique est, chez l’uncommechez Γ mitre,
subordonnée au besoin de secours dans le péril extrême
de l’ÉtaL L’initiative des démarches éthiopiennes
auprès de Rome et de Lisbonne est due au saa< ueme
d’une femme, l’impératrice douairière Hélène, con­
seillère du jeune roi Daouit’ IV. Un premier message
fut confié à un arménien, Matthieu, près du pape
Léon X ct des rois de Portugal Jean II et Emmanuel
le Grand (1520); puis une deuxième ambassade confiée
à dom Alvarez et au Lika-Kahenât’ §agâ Za Ab
auprès du roi Jean III et du pape Clément Vil (1534),
terminée par la démarche plus expresse dont Jean
Bermudez fut chargé près des deux cours. Paul III
avait succédé, à Clément VIL Le moment psycho­
logique était advenu pour l’accueil en Éthiopie d’un
évêque catholique. Mais ni Clément VII ni Paul il!
n’en profitèrent : le premier, par des empêchements
dont il n’est pas responsable, parce que ÿagâ Za Ab,
retenu à Lisbonne, ne put même pas se rendre a
Rome, de 1533 à 1540; le deuxième, par Jes attardements dans des combinaisons sans effet dont les
détails vont suivre.
2° Jean Bermudez cl Paul III. — Le rôle joué par
Jean Bermudez — le personnage qui répond à ce nom
était un médecin portugais, membre de la .econde
ambassade, resté à la cour du Choa, après le retour
d’Alvarez — semblerait plutôt un conte fantastique
qu’une réalité vécue. Il finit par être une mystifi­
cation 1 Tout embrouillé qu’il soit, il laisse percer des
éclaircies sur le chaos historique de cette heure du
xvic siècle en Abyssinie. Le roi Lebna-Dan'gel et sa
cour, l’abouna Marcos au terme de ses cent trois ans
et le conseiller intermédiaire Bermudez, tous furent
d’accord pour opérer sans éclat la transition dn
schisme à la véritable Église. Le vieil évêque remit
par une sorte d’abdication ses pouvoirs épiscopaux a»
Mamher Johanès (Bermudez) et l’établit son succes­
seur au siège métropolitain d’Éthiopie <1
Ber­
mudez parait n’avoir pas douté de la licéité de cette
combinaison, fruit d’une habileté tout orientale, ni
de l’approbatiou du pape, bous cette reserve et cette

951

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

condition expresse, 11 assuma l’aventureuse et très
grave responsabilité. En conséquence, le roi Daouit’,
après la mort de l’abouna Marcos, au lieu d’envoyer
en Égypte selon l’usage constant, chargea Bermudez
lui-même, désormais l’abouna Johanès, d’aller à
Rome afin d’y faire agréer et régulariser son éléva­
tion au siège épiscopal d’Éthiopie. Le fait de cette
démarche péremptoire est la preuve incontestable
de la volonté très sincère, cette fois au moins, de la
part de la cour impériale, d’aboutir à une conclusion
définitive de la question religieuse avec Rome et d’une
entente politique avec Lisbonne. Auprès du roi de
Portugal (1540), Bermudez réussit à obtenir le secours
d’un corps de troupes contre les envahissements des
Adalites. Mais le succès réel de sa mission près du
Saint-Siège reste une énigme. Une chose certaine est
la non-ratification des actes passés en dehors de toute
légalité ecclésiastique, concernant sa nomination
épiscopale par le vieux prélat schismatique incon­
scient. On prit en considération l’exposé de l’état des
choses et des esprits, tel qu’il ressortait de la combi­
naison censée ingénieusement trouvée pour résoudre
la dilTiculté du changement de régime. Il fut délibéré
en conseil des cardinaux, sous la présidence de Pau 1111,
sur le projet de faire élire par le roi un archevêque
et de nommer un collège de douze prêtres, qui, dans
la suite, pourvoiraient à la vacance du siège par l’élec­
tion de l’un d’entre eux. Sans doute, Bermudez
avait été invité à profiter de la prépondérance dont
il jouissait à la cour pour faire admettre ce plan.
Mais son ambition le poussa à exagérer et à fausser
le rôle de précurseur et à se poser lui-même en délégué
pontifical en se donnant le titre de patriarche (1540).
Il réussit à passer pour tel, d’abord à la cour de Lis­
bonne et à Goa, près des Portugais, puis à la cour
d’Éthiopie, comme en témoigne une lettre du roi
Glaodios, fils de Lebna-Dan’gel (1542-1543), adressée
au souverain pontife : « ...Vous avez daigné nous
accorder pour pasteur notre père (abouna) Johanès
et lui conférer la consécration épiscopale — c’était
faux ! — Nous l’avons accueilli et placé sur le siège
métropolitain, etc. » — Au reçu de ce message impé­
rial. le pape Paul III fit tenir plusieurs congrégations
à l’effet de délibérer sur le moyen de remédier à la
fausse situation créée par l’intrusion de Bermudez.
On résolut d’amener prudemment ie roi à ordonner
la déposition du pseudo-patriarche et de procéder à
l’élection d’un candidat au siège épiscopal, selon le
mode indiqué plus haut. Mais cette délibération resta
sans être mise à exécution. Vat. urbin., n. 829, p. 293.
Cf. M. Chaîne, Le patriarche Jean Bermudez d’Éthio­
pie (1540-1570), dans la Revue de l'orient chrétien,
1909, t. xrv, p. 321-329.
Cependant, une fois délivré du fléau musulman, le
roi Glaodios revint aux instincts schismatiques et se
montra hostile aux catholiques, à commencer par
l’abouna Johanès dont il refusa désormais de recon­
naître les pouvoirs. D’ailleurs, Jean III, ayant le
dessein de faire nommer un vrai patriarche, l’avait
informé de la fraude de Bermudez. Le monarque
éthiopien s’en autorisa pour le mettre à l’écart sans
provoquer le ressentiment des Portugais à sa solde.
Enfin, l’envoi au Caire d’une députation pour obtenir
un abouna copte, selon l’usage traditionnel,abroge
l’acte de répudiation accompli par son père. Bermudez
le lui reprocha comme un parjure et une apostasie,
après ses engagements envers le siège de Pierre. La
querelle s’envenima. Les menaces de Bermudez abou­
tirent à son expulsion (1556).
VIII. Mission des jésuites. — P» phase. — l°Lc
patriarche André d’Oviédo et le roi Glaodios. — Sur
ces entrefaites, le projet de mission, longuement pré­
paré à Lisbonne, était en voie d’exécution. Les exhor­

952

tations persévérantes (1546-1554) de saint Ignace de
Loyola, enfin accueillies par Jean III, lui firent agréer
et présenter au pape Jules 111 les noms de trois can­
didats. un au titre de patriarche, deux à l’épiscopat à
titre de coadjuteurs, pour l’Église d’Éthiopie. Mais
en Éthiopie, nous l’avons vu, les conditions étaient
bien changées; les dispositions de la cour impériale
étaient devenues tout à fait hostiles; tous les ordres
civils et ecclésiastiques étaient groupés autour de
l’évêque copte,l’abouna Jusab (Joseph). Le patriarche
Nunez Barreto dut attendre à Goa, parce que, d’après
les informations du P. Rodriguez Gonçalho, envoyé
en éclaireur à la capitale d’Abyssinie, les portes lui
seraient fermées. Il mourut là en 1561. Une tentative
avait été néanmoins décidée, et le premier évêque
coadjuteur, André d’Oviédo, dont le caractère épis­
copal n’était pas divulgué, se rendit en Abyssinie
avec le P. Manoel Fernandez (1557). D’Almeida, dans
Beccari, t. v, p. 370. L’hostilité de l’empereur Glaodios
apnarut manifestement au milieu des manières de la
plus attentive courtoisie qui le distinguait. Ce prince
et tout son entourage laïc et religieux redoutaient que
les missionnaires ne fussent les précurseurs d’une inva­
sion portugaise. La tactique politique de la cour fut
d’éviter tout froissement avec le gouvernement de
Goa et la cour de Lisbonne, tout en se tenant dans les
retranchements du schisme religieux.André d’Oviédo
ne fut pus traqué comme missionnaire catholique; il
put même enseigner et son caractère épiscopal fut
reconnu censément pour les Portugais naturalisés.
Malgré les remontrances de l’abouna Jusab,le roi ne
craignit pas de laisser la liberté de controverse dans son
palais; on le voit même entrer dans la mêlée,car son
esprit perspicace, subtil et délié dans l’étude de sa reli­
gion, avait pénétré à fond les raisons théologiques sur
les mystères et toutes les questions ecclésiastiques. II
se flattait, avec un orgueil teint de fatuité, de tenir
le sceptre de la science aussi bien que celui de l’auto­
rité suprême. Mais les débats dégénérèrent en huées,
à défaut d’arguments, et l’obstruction couvrait la
voix des missionnaires. Les Abyssins appelaient cela
la victoire. Les clercs et les moines s’agitaient beau­
coup à la cour, dans les camps, dans tous les centres
autour des ardents controvcrsistes qui tenaient tête
aux défenseurs catholiques; les chroniques en men­
tionnent spécialement deux, abba Zakra et abba
Paolos. La coterie de la reine mère Sabla-Wan’çêl
entretenait les intrigues et les agissements pour cir­
convenir le roi Glaodios, car l’on craignait que son
goût pour l’étude approfondie des questions reli­
gieuses ne l’entraînât à des concessions préjudiciables
au parti jacobite. Devant cette levée de boucliers
dans des bruyantes et inutiles discussions, Oviédo et
son compagnon s’en étaient écartés pour se livrer
au travail de l’apostolat obscur et patient, cl non sans
fruits sérieux, au dépit mal dissimulé du roi. Sa grande
prudence, sa magnanimité et sa charité attirèrent à
Oviédo le respect universel.Sait, t. n, p. 276. Le devoir
de sa charge, cependant, pesait sur lui et son zèle
du salut des âmes même malgré elles le poussa à
écrire (22 juin 1557) au roi Glaodios une lettre où il le
prémunit contre les trames et les intrigues de sa cour
et surtout contre l’influence d’autant plus néfaste
qu’elle est plus puissante de la reine sa mère ellemême, oublieuse des protestations d’attachement
durant les jours de malheur et des acclamations cha­
leureuses envers les libérateurs. D’Almeida, dans
Beccari, t. v, p. 377-380.
Les conseils de l’apôtre échouèrent devant la
défiance et les appréhensions que la mère inspirait
au jeune souverain et devant l’opiniâtreté en son pro­
pre sens et l’orgueil ancestral. Glaodios se déclara
« fils de l’Église d’Alexandrie », et pour la justification

953

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

de ses sentiments et de sa conduite, il fit publier sa
« confession de foi » motivée. Ludolf, Com. hist.,
p. 237. i< y défend les erreurs des jacobites et repousse
l’accusation de judaïsme en invoquant les raisons
d’usages purement civils et indifférents au point de
vue religieux. Il n'ignorait pas, cependant, mais il
oublie les discussions non encore éloignées sur ces
observances.
2° Ouvrages de polémique; travaux liturgiques. —
Les revendications des sectaires s'affichaient de jour
en jour plus intransigeantes, comme en toute recru­
descence des réactions. Les joutes de la polémique
anticatholique provoquèrent la composition ou la
traduction de traités dogmatiques : Fekâré-Malakot’
ou Explication de la divinité; ÿaivdna-Nufs ou Refuge
de l’âme; Mazgaba-hûymûnot ou Trésor de la foi, qui
sera réfuté plus tard (1642) par Atânâtios dans
Maksafta-hâssetât' ou les Fléaux des mensonges. La
renaissance à la vie nationale ct religieuse se mani­
feste non seulement dans la polémique, mais aussi
dans le culte liturgique. Le clergé se recrute et se
relève, les écoles se rouvrent, les églises, au moins
en partie, sont restaurées. Deux lettrés, instruits dans
l’art du chant, les Azaj Çéra et Raguël en facilitent
le laborieux apprentissage par la notation de Deg’va
ou Anliphonaire, pour toutes les fêtes de l’année. On
voit paraître alors le Masâhefâ-Kan’dil ou Livre des
cierges, qui n’est autre que le rituel de l’extrêmeonction et de la pénitence.
3° Oviédo et Minas. Dénonciation et condamnation
de l’hérésie. Persécution. — Les guerres et la mort
prématurée de Glaodios arrêtèrent ce double courant
(4 avril 1559). Au commencement de la même année,
un certain nombre de Portugais et d’indigènes catho­
liques se laissaient entrainer vers les errements du parti
jacobite. Ce voyant, l’abouna Andréas (d’Oviédo)
lança, le 2 février 1559, une dénonciation des erreurs
des Abyssins et de leurs préjugés contre l’Église
romaine, afin d’en prémunir ses ouailles. Il enjoint
aux fidèles de son obédience de se tenir en garde contre
ces erreurs, et aux Éthiopiens d’y renoncer, sous peine
d’excommunication, c’est-à-dire « d’encourir les juge­
ments de la sainte Église et des autorités ecclésias­
tiques, soit pour leur châtiment en leurs personnes et
en leurs biens, soit pour leur pardon dans la mesure
de leur repentir.» D’Almeida,dansBeccari, t.v.p.391.
Le successeur au trône, Minas (1559-1563), excité
par les dignitaires et les moines de son entourage,
défendit au patriarche et à ses compagnons de con­
tinuer leur enseignement ct leurs controverses, et dans
l'irritation causée par leur résistance, il les traita avec
brutalité; ct, par un exil forcé, il les confina dans une
province éloignée et, partant, inhospitalière. Les ca­
tholiques subirent une cruelle persécution. D’Almeida,
dans Beccari, t. v, p. 394.
Son fils, Sarsa Dan’gei (1563-1597), se montra
moins défavorable et laissa le patriarche et les Pères
s’établir à Frémona, non loin d’Aksum. D’autres Pères
suivirent des groupes de familles portugaises qui
allèrent se fixer dans la province de Dambéa, sur les
bords du lac Sânâ.
Mais, si les préoccupations politiques détournèrent
d’eux l’attention de la cour, les missionnaires se sen­
tirent frappés au cœur par des mesures prises à Lis­
bonne et à Rome à l’égard de leur œuvre apostolique.
Le roi de Portugal, dont Sébastien, désespérant de
rien réussir en Abyssinie, pria le pape d’en retirer les
jésuites et de les envoyer dans l’Inde et la Chine.
Saint Pie V, par un bref du 2 février 1566, adressé au
patriarche André d’Oviédo, lui donne ordre de se
retirer dès qu’il le pourra faire en sécurité et de se
rendre aux missions du Japon et de la Chine. Mais
Oviédo, soit par l’espoir fondé sur les dispositions des ,

foules favorables à la réunion à l’Église catholique
soit parce que les autorités turques lui fermeraient
les routes de la mer Rouge,s'efforça défaire revenir ie
souverain pontife sur cette détermination. Les choses
en restèrent là. D’Almeida, dans Beccari.t. v. p. 423432. Le zélé patriarche mourut saintement à Fr, me ■·._·.
en 1577; et les autres Pères finirent aussi leurs jours
dans la paix, sous le poids de leurs travaux aposto­
liques (1577-1596). Le dernier, François Lobo, en me urant,laissait la mission catholique sans aucun soutien
au milieu de l’épreuve. Un prêtre de Goa, .Melcbior de
Silva, se dévoua à aller leur porter secours; urâce a
son teint indien, il put traverse.· les pays occupes par
les Turcs, qui le prirent pour un banian; il rendit ses
services aux catholiques jusqu’à l’arrivée du Père
Pierre Paëz, en 1603.
2° phase. — 1° Premiers succès. — Par un phéno­
mène singulier, les successeurs de Sarsa-Dangêl, tout
en bataillant les uns contre les autres pour s’emparer
du trône, rivalisèrent pour ainsi dire de bienveillance
envers le P. Paëz. Ils allèrent même plus avant, jus­
qu’à la conversion au catholicisme. Ils avaient noms
Jacob, Za Dan’gei (1597-1607), et après eux Socinios (1607-1632): Le règne de ce prince fut l’apogée
du triomphe de l’Église catholique en Éthiopie, mais,
hélas ! triomphe éphémère, trop peu modère pour une
longue durée. Les succès merveilleux du P. Paëz
étaient dus à ses vertus apostoliques et à une science
multiforme et pratique au service de son zèle. On le
voit amener progressivement l’empereur Socinios de
la conviction à la profession de foi, d’Almt , uans
Beccari, t. vi, p.489; de la reconnaissance d’usa ces, ou
abrogés, ou prohibés par le christianisme, à l'adoption
des lois aussi sévères qu’essentielles de la mon, . évan­
gélique. Cette évolution religieuse, dont le roi était
l’axe, se fit autour de lui à la cour, avec des ménage­
ments fort calculés par le prudent missionnaire.
Le monarque, en prenant possession du trône, vit
beaucoup de vassaux, hier encore rebelles combat­
tants, et soumis non sans rancœur ni mécontente­
ments, et le moindre prétexte les eût trouvés prêts
à la révolte. Le P. Paëz savait aussi bien que le roi
combien l’amour-propre monacal, et, par lui aiguisé,
l’amour-propre national étaient un obstacle inatta­
quable de front et que d’infinis ménagements réus­
siraient à peine à amoindrir peu à peu. Les questions
de fond, quoique base du schisme, les eussent laissés
assez indifférents, mais cette seule idée d’avoir à
reconnaître que, depuis huit ou neuf cents ans. a . rs
ancêtres et eux-mêmes sont dans l’erreur, tes bless,·
et les révolte. Monophysisme, sabbatisme, à tort ou à
raison, étaient pour eux des choses sacrées, parce que
traditionnelles : croyance ancestrale, observance ances­
trale. A cheval sur ce principe du culte de la tradi­
tion,des us et coutumes de leurs pères, l’amour-propre
de la race revêtait un fanatisme irréductible. De 1607
à 1622, on suit à travers ces obstacles la marche lente,
mais sûre, de Socinios dans son royal dessein d’entralner la cour d’abord, puis ses camps et tout son peuple
dans sa conversion vers le catholicisme. C’est d’abord
la simple, mais insistante manifestation de ses pré­
férences personnelles dans les joutes des discussions
religieuses, thème ordinaire des conversations au palais.
Cette pression par l’entraînement de l’exemple, de
la préférence du roi et de la majorité des grands qui
l’entouraient, favorisait puissamment les prédications
infatigables des Paëz, Antoine Fernandez, Antoine
de Angelis, Louis d’Azevedo, etc., dans les camps et
dans les centres que les princes ouvraient à leur zèle.
En 1613-1614, à la suite de vives controverses avec tes
plus entendus des lettrés et les plus renommés des
moines, la cause de la vérité avait fait de telles conquêtes à la cour que le roi jugea le moment venu de

955

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

956

qui avait réconforté son royal néophyte au milieu des
se prononcer et de promulguer comme désormais
officielle la croyance dyophysite. L’abouna Siméon troubles et en face des soulèvements populaires sous
lui lit des remontrances d'avoir pris une détermina­ l’excitation des moines et d’ermites forcenés, était
tion à ses yeux si ruineuse, sans même le consulter, venu de Gorgora à Daneaz pour féliciter Sa Majesté
lui, l’évêque, le gardien de la foi et juge de l’Église et s’unir à ses actions de grâces envers Dieu, qui l’a
d’Éthiopie. Droit fut fait à sa plainte; les contro­ favorisé de toutes ces victoires.
Le Père approuva la royale et décisive détermi­
verses furent rouvertes, mais à la confusion de son
ignorance, malgré l’appoint du cortège énorme de nation; une proclamation motivée l’annonça afin d’y
moines et de clercs qui l’escortaient. Le résultat fut préparer l’opinion publique, et elle fut renouvelée
la confirmation du décret par une deuxième publication en 1624; elle est:a)un document dogmatique en faveur
motivée par les preuves tirées des livres doctrinaux, de la vérité contre le monophysisme et les conséquen­
spécialement le llaymanot abaw, qui fait foi en Abys­ ces absurdes, ou grossières, ou contradictoires, et
sinie, et par le témoignage de tous les lettrés les plus injurieuses à la sainte Trinité, etc.; b) un document
savants. Il imposait la croyance aux deux natures en cultuel condamnant le judaïsme de l’observation du
Jésus-Christ, et cette fois, sous la sanction de la peine sabbat (samedi), ajoutée à celle du dimanche chré­
capitale. L’abouna, appuyé par le ras Amâna Christos, tien; c) un document historique légitimant l’appel à
frère utérin de Socinios et frère jaloux du ras Sela- Rome, à l’eftet d’obtenir un abouna, par des motifs
Christos, zélé champion de la foi romaine, fulmina basés sur l’évidente rébellion de Dioscore contre les
l'excommunication à quiconque se soumettrait à 636 Pères du IV° concile (à Chalcédoine), et sur les
l’édit impérial. C’était la guerre déclarée, et les partis prévarications simaniaques des abounas dans les ordi­
allaient se trancher. L’excommunication troubla les nations, et scandaleuses dans leur conduite privée, voire
consciences et la cour en fut dans une grande agita­ même des trois derniers, Marcos, Pétros et Siméon,
tion, quoique le prestige de l’abouna fût perdu et son notoirement perdus de réputation à cause de leurs
autorité spirituelle fort diminuée à cause de ses mœurs crimes innombrables. Assurément, le coup d’État
scandaleuses. L’empereur n’en fut pas ébranlé et tint ainsi motivé défiait tout reproche d'illégalité et de
bon.
violence à la vérité. Toute la cour acquiesça et prêta
2° Guerres intestines. — Cependant l’anarchie fer­ serment de fidélité. D’Almeida, dans Beccari, t. vi,
mentait trop pour ne pas éclater. Sous les brandons p. 355-358; Mendez, ibid., t. vm, p. 110-117.
du fanatisme, les provinces étaient en ébullition, le
Ce grand acte impérial réalisé, Socinios accom­
Tigré, le Begameder, le Damot et le Gogiam. Les ras plit l’acte personnel, plus décisif encore : sa conversion
qui les commandaient, dissimulant ou leur ambition effective par la réception des sacrements de la péni­
frustrée, ou leur jalousie mécontente, sous le couvert tence et de l’eucharistie (1622) à Fogara, des mains
de la foi ancestrale, prirent parti pour l’abouna Siméon du P. Paëz. Un exemple du plus saisissant caractère
contre l’empereur, et surtout contre leur rival poli­ en cette conversion fut la renonciation à la poly­
tique, le ras Sela-Christos, que sa bravoure et ses | gamie; car elle était à la cour un obstacle comme insur­
talents militaires avaient imposé comme généralissime montable, vu le droit de cité qu’elle y avait pris,
de l’armée (1617). Mendez, dans Beccari, t. vin, p. 106. jusqu’à être admise non seulement comme exception­
La conjuration partit en guerre sous l’étiquette : « La nellement permise et licite, mais comme un apanage
foi de nos Pères, le monophysisme. »
obligatoire de la couronne. « A quoi bon être roi, dit
Julios,gendre de l’empereur, était à la tête de l’in­ un proverbe national, si ce n’est pour jouir de tous les
surrection, accompagné et béni par l’abouna Siméon. plaisirs que sa fortune lui offre, et pour s’entourer
Les troupes royales les rencontrèrent entre Azazo et d’une nombreuse progéniture, sa plus belle couronne? >
Daneaz, en mai 1617. La victoire favorisa le parti La cour a toujours eu son harem : l'épouse de la
royaliste et catholique; Julios et l’abouna Siméon y
droite, l’épouse de. la gauche, et toute une phalange
périrent. La résistance dogmatique était épuisée; de concubines soit habituelles, soit accidentelles. Or
mais d’un autre côté, la question du sabbatisme,
Socinios, en recourant au P. Paëz, avait résolu de
sous le souille d’un fanatisme inspiré par les santons,
revenir à la pureté matrimoniale de la loi évangé­
anachorètes nombreux du Damot’, réunit autour de lique. Il ne garda que la première épouse, la mère
lonaël, le vice-roi du Begameder, toute une armée de des fils appelés à la succession au trône. Le royal
guérillas. On redoutait ces frénétiques montagnards
exemple devait être suivi par nombre d’autres au
et l’on ne cachait pas que du succès, cette fois, dépen­
palais et dans les camps. Aussi ce fut un murmure
dait te sort de la couronne, tellement l’opinion publi­
général de plaintes et de lamentations, et même de
que énervée avait mis l'inquiétude dans les masses
récriminations soulevées par cette mesure, tellement
inconscientes. Les femmes surtout « subornées, comme
était faussé le sens moral sur cette loi fondamentale
disaient les officiers, par les moines qui les circon­
de la vie chrétienne. Le divorce était légal et fréquent;
viennent pendant que nous sommes en campagne, » l’empereur abrogea cette légalité fondée sur les habi­
fomentaient les troubles. La déroute de lonaël dans
tudes ancestrales, contre lesquelles avaient déjà
le Begameder et la victoire du ras Sela-Christos sur
échoué de graves interventions. Voir plus haut,
les bandes ameutées dans le Damot’ (22 janviercol. 939, 950.
3 octobre 1621) tranchèrent encore cette querelle, et
4° Graves difficultés d’ordre moral et d’ordre litur­
l'affolement de la foule s’apaisa. D’Almeida. dans
gique. — 1. Ce nouvel édit causa encore plus d’agi­
Beccari, t. vi, p. 352-356.
tation dans tous les rangs de la société; et durant les
3° Démarche officielle près du Saint-Siège, et conver­
deux années qui suivirent (1622-1624), les cas de di­
sion effective de Socinios. — L’empereur, encouragé vorce se présentèrent encore fréquemment devant les
par ces heureux succès sur ces émeutes, comme un
Won’ber ou juges de paix. Ceux-ci, inhabitués à la
signe des bénédictions du ciel, résolut, après avis au nouvelle législation, rendaient leurs sentences confor­
préalable des groupes grossissants des adhérents mément au droit établi sur le modèle de la loi mosaï­
parmi les princes et les lettrés, de proclamer défini­ que. Socinios institua un tribunal spécial pour les
tivement l'adhésion de l’empire à l’Église catholique causes matrimoniales, sous le contrôle des mission­
et de faire la demande officielle d’un patriarche près du naires, afin de suivre les règles conformes au droit
pontife de Rome, successeur de saint Pierre. La divin et aux sacrés canons. Une sanction très rigou­
vacance du siège par la mort tragique de l’abouna reuse atteignait les réfractaires, c’est-à-dire ceux qui
Siméon hâtait la décision et l’exécution. Le P. Paëz,
divorceraient contrairement à ces dispositions : la con­

957

ÉTHIOPIE (EGLISE U ;

fiscation de tous les biens. Toute séparation semblait
être rendue à peu près impossible. On y répondit
avec d’autant plus d’impatience et de murmures que
les professionnels du divorce sortaient des grandes
familles et principalement de celles apparentées à la
maison royale, sinon de la maison royale elle-même.
Les écarts des volages princesses ont été si écla­
tants et scandaleux que le discrédit public a donné
leur nom de Wazero aux prostituées. La licence des
mœurs sous toutes les formes avait plein droit de cité.
D’Almeida, dans Beccari, t. vi, p. 424. C’était donc
jouer gros jeu que de battre en brèche ces désordres,
si contraires qu’ils fussent à la morale chrétienne. Le­
vain d’intime résistance et de sourdes menées, ajoutées
à la fermentation endémique des mécontentements de
l’ambition jalouse et frustrée. Il n'en fallait pas tant
pour envenimer les haines du fanatisme ancestral et
religieux contre les trouble-fête qu'étaient les apôtres
du catholicisme. La conversion de l’empereur cou­
ronna les travaux du P. Pierre Paëz. Sa mort suivit de
près, dans les premiers jours de mai 1622. Le roi en fut
très affligé et la cour fut en deuil durant plusieurs
jours. D’Almeida, dans Beccari, t. vi, p. 359-361.
Le triomphe de la grâce sur le monarque fut donc
laborieux et coûta de très pénibles sacrifices person­
nels; le triomphe de la foi sur l’erreur nationale fut
également très difficile et coûta au prince, dit-il luimême, d’Almeida, dans Beccari, t. vi, p. 490, le risque
de la vie en plus d’une embûche et des oppositions
sans trêve, irréductibles, dans l’intimité familiale et
dans les trames du dehors. Il avait tout vaincu, soit
par son énergique inflexibilité, soit par l’heureuse for­
tune des armes.
2. Dans les grandes lignes, l’Église d’Éthiopie
apparaissait officiellement fiée à l’Église universelle.
Il restait néanmoins des questions liturgiques et même
sacramentelles de majeure importance, par exemple,
la validité des ordres sacrés et par conséquent l’ad­
ministration des sacrements; la validité même du
baptême à cause de la teneur diverse et défectueuse
des formules employées; puis h fixation de la fête de
Pâques, axe de toutes les fêtes mobiles du cycle an­
nuel. En 1625, la fête pascale des Orientaux tardait
d’un mois sur celle de l’Église romaine. On se vit dans
l'embarras, à cause des inévitables récriminations de
la foule ignorante, portée à voir la ruine de la reli­
gion en tout changement cultuel. L’empereur invita
les missionnaires à ne pas urger sur ce point cette
année-là et à y préparer avec ménagement l’opinion
publique.
La solution de ces questions et d’autres encore
intéressant la vie spirituelle et l’organisation du
ministère ecclésiastique restait suspendue jusqu’à
la venue de I’abouna attendu de Rome.
5° Le patriarche Alphonse Mendez. Acte solennel
de l’adhésion à l’Église romaine. — A Rome, on y mit
un moindre empressement, de l’hésitation même, à
cause de la défiance née de l’ingratitude, de l’incon­
stance et du peu de fond des plus belles protestations,
après les expériences déplorables faites sous les règnes
de Glaodios et de Minas. Le patriarche Alphonse
Mendez, agréé et confirmé par le pape Urbain VIII,
fut sacré à Lisbonne le 12 mars 1623 et, deux ans
après, 21 juin 1625, il arriva à la résidence de Frémona.
L’empereur en manifesta une grande joie et, à
l’unisson, tout son camp retentit d’acclamations
d’allégresse. Occupé alors à la répression des insur­
rections des populations juives du Sémièn. il hâta
son retour à Dancaz. La réception du patriarche eut
lieu le 7 février 1626 et fut suivie, le 11, de l’acte
solennel de la profession de foi et de la soumission au
souverain pontife Urbain VIIL Les dignitaires de tout

ordre civil et ecclésiastique, a ia su il·
fils héritier présomptif, prêtèrent le même serment
d’adhésion. Ainsi fut accompli l’acte officiel par :eqn
l’Éthiopie consacrait sa réunion à i’Éeiise rom
Le patriarche la sanctionna par une sentence <i excom
munication contre ceux qui seraient parjur-.-s
serment, et ensemble avec lui tous les prêtn - présents,
latins et indigènes, prononcèrent le même anathème
selon l’usage abyssin, afin que cet appareil de comm nations ajoutât encore à l’eifet des ordonnances
grande importance. Mendez, dans Beccari, t.
p. 176-177.
6° Réformes ecclésiastiques concernant le sacerâ:-:e.
les fêtes et jeûnes. — Suivit aussitôt la publication
1. d’un décret impérial interdisant aux membres i
clergé régulier et séculier la célébration des saints
mystères et tout acte du ministère sacré sans s’être
présenté au préalable devant le patriarche, afin d<
faire connaître la valeur de leur ordination et de prêter
serment d’adhésion à la foi catholique, sous peim
de mort ; 2. de la défense, sous les mêmes peines, de
donner refuge ou aide aux réfractaires obstinés;
3. de l’injonction de suivre désormais les lois rituelles
de Rome pour la fixation des fêtes pascales et le
jeûne du carême; 4. une ordonnance spéciale ux
dames de sang royal de prêter les mêmes serments
d’adhésion aux vérités de la foi et aux lois de lÉ.ase
romaine. D’Almeida, dims Beccari, t. vi, p.
harem du palais était un foyer des pires intrigues
opposées aux actes royaux concernant les r<f< : religieuses et morales qui découlent nécessaires -nt
de la loi chrétienne.
7° Mesures inquisitoriales. Guerre intestine.— Les
Pères jésuites au nombre de vingt environ et au­
tant de collaborateurs indigènes se mirent à l’<euvre
de l’évangélisation et de l’initiation aux sacrements,
dès lors imposées par la loi et surveillées par les -mé­
rités officielles dans toutes les provinces de l'cmpin.
On vit affluer en masse autour des missionnaires ... villages entiers. Les uns avec sincérité, les autres
hypocritement par crainte, recevaient le baptême et
les autres sacrements sous les coercitions violentes
exercées sur les opiniâtres, jusqu’à la peine de mori.
Ce fut par tout le royaume un saisissement des
apeurantes émotions courant de hameau en hameau,
sous un régime de terreur. La hâte, la brusquerie,
les violences inquisitoriales allaient tout gâter. On se
pressa trop, on embrassa trop à ia fois, au lieu ae s’en
tenir aux sages recommandations de saint Ignace ce
n’exiger d’abord que les réformes essentielles, aussi
urgentes qu’indispensables, et de se contenter de pr· disposer à celles de moindre importance et moins
urgentes, afin de ménager la méfiance et la suscepti­
bilité des esprits prévenus.
Le foyer des mécontentements sourdement fomen­
tés éclata soudain (1628). Ils servirent d’occasion et
de prétexte aux ambitions et aux récriminations poli­
tiques. J’en réfère au jugement sévère et motivé du
P. Beccari, dans son introduction sur les actes du
patriarche Alphonse Mendez, t. vm, n. 8-11, p. xmxvi. J’ajouterai cependant que si, aujourd’hui, nous
apprécions différemment et trouvons critiquables les
actes d’alors selon nos mœurs actuelles, nou> devons
nous rappeler que le système inquisitorial était cou­
ramment en application à la cour d’Abyssin!· et que
l’opinion publique n’y voyait rien d’exceptionnel.
Socinios ne faisait qu’imiter la cruauté de son aïeul
Zara-Jacob, sans pitié même envers les siens et plus
qu’à l’égard de tous scs sujets. Voir coi. -48. Le
destin l’a voulu, on souffre en fataliste; mais à la
violence on répondra par l’émeute, c’est aussi dans
les mœurs. Les exécutions cruelles semaient l’épou­
vante, la consternation, l’irritation.

959

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

Les fauteurs de l’hérésie et les meneurs des com­
plots en profitèrent pour légitimer leurs trames et
pousser à l'insurrection. Basilidès lui-même, l’héri­
tier du trône, soudoyé par la reine sa mère, les encou­
rageait et les appuyait ouvertement, contrecarrant
son père dans toutes ses mesures. La connivence des
ambitions politiques et des mauvaises passions
impatientes du frein, sous le couvert de l’attachement
à la religion nationale, alluma la guerre civile. L’empe­
reur,vieilli,épuisé par les lassitudes des débats censés
pacifiques, mais de tous les plus haineux, et par un
long règne cousu de combats sanglants, rendit les
armes et se déclara impuissant à réprimer le mouve­
ment insurrectionnel débordant de tous côtés. Le
soulèvement du Tigré, à la suite de Takla-Çiorgis,
gendre du roi (1627), eut pour cause un déni de justice
par le beau-père sur l'infidélité scandaleuse de la
Wazero, sa femme; mais le cheval de bataille choisi
fut l’inquisition qui violentait les consciences.
Ce soulèvement à peine réprimé fut suivi d’un autre
bien autrement redoutable, irréductible, dans les
montsdu Lastâ (1629-1632). Uneétincelle embrasa ce
furieux incendie. Un officier du gouverneur du Bcgameder dont dépendait le Lastâ exécuta avec la bru­
talité d’un bouvier les instructions reçues d’amener les
populations à l’acceptation de la foi catholique. Les
montagnards n’étaient pas du bétail; au lieu d’être
poussés en masse comme à la foire, ils demandèrent
d’être traités en etres raisonnables et d’être instruits
au préalable de la religion qu’on leur imposait. Il y
fut répondu par des concussions. Les rudes paysans
répliquèrent aux coups par des coups. Le conflit prit
mauvaise tournure pour les soldats impériaux, ils
durent prendre la fuite.
L’empereur fut très contrarié de cette fâcheuse
affaire. Il ordonna la répression. Il s’ensuivit une
guerre qui mit en feu le Bégameder, l’Amhâra et le
Lastâ durant trois années. Les montagnards étaient
restés très dévoués aux descendants de leurs princes
Zaguës,quiavaientrégné trois siècles sur tout l’empire.
Voir col. 932 sq. Ils offrirent le commandement à
l’un d’eux, Melka-Christos, qui organisa aussitôt une
armée de ces rudes alpins et se retrancha dans les
monts inaccessibles, d’où, à l’occasion, i! descendrait
prendre l’offensive contre les impériaux. Les campa­
gnes se suivirent avec des chances diverses, mais
sans autre résultat que l’extermination et les ruines
(1629-1632). L’empereur en resta fort affecté.
8e Déclin dt la cause catholique. — Les ennemis de la
mission catholique en profitèrent pour le refroidir
de plus en plus, en représentant la question religieuse
comme l’unique cause de ces guerres fratricides, et
que le retrait des édits comminatoires rétablirait la
paix dans l’empire. La cause catholique avait perdu
ses défenseurs à la cour, le ras Keb’â-Christos, viceroi du Tigré, Buko. vice-roi du Damot’, etc., avaient
péri; l’azaj Tino était en disgrâce (il fut plus tard
lapidé pour la foi); et les insinuations des courtisans
et des princes jaloux de la puissance du ras SelaChristos avaient réussi à lui faire perdre la confiance
du roi, son frère. Sa disgrâce atteignit la sainte cause
dont il s’était déclaré le champion. Ne faisaient-ils
pas croire au monarque que ce prince tant favorisé
visait, au fond, à la ruine du trône et que, d’accord
avec les Pères jésuites, il préparait l’invasion et la
conquête par les Portugais?
L’empereur s’y laissait prendre; et cette mystifi­
cation lui conseilla d’interdire aux Pères la construc­
tion d’une résidence à Débaroa, sur le plateau qui
domine le versant de la mer Rouge. Le clan des dames
de la cour, la reine la première.ne laissaient entendre
que ces plaintes répétées comme un bourdonnement
qui fatigue l’oreille sans relâche. Le premier signe du

960

refroidissement du roi à l’égard du patriarche et de la
sainte œuvre de restauration déjà fort avancée fut
donc la disgrâce imméritée de leur principal défen­
seur. Harcelé par tant de conseillers hostiles, Socinios avait déjà demandé au patriarche Mendez la
concession de trois choses d’ailleurs dispensables,
concession qui aurait suffi, à ses yeux, pour calmer
l’effervescence du peuple : le retour aux anciennes
liturgies pour la messe, à l’abstinence hebdomadaire
du mercredi au lieu du samedi, à la célébration des
fêtes selon le calendrier éthiopien. En 1629, le patriar­
che l’accorda, à son corps défendant, car il craignait,
non sans raison, d’ouvrir la porte à d’autres compro­
missions fatales. Victorieux sur ce point, les assié­
geants livrèrent de nouveaux assauts (18 juin 1632)
afin d’obtenir la liberté aux populations de choisir
entre l’une et l’autre des deux Églises, la romaine
ou la traditionnelle. Malgré les prières et les objur­
gations de l’abouna Alphonse, le décret impérial fut
publié le 24 juin.
9° Mort de Socinios, el destruction de la mission. —
Le vieil empereur, épuisé par tant de questions trou­
blantes, miné par la maladie ajoutée au déclin de
l’âge, ne devait guère survivre. Appelé près du mori­
bond, 13 septembre, le P. Diégo de Matos l'exhorta
à penser au salut de son âme et à la foi dans laquelle
il devait mourir. Le roi répondit à voix très haute
et avec beaucoup de sentiment : « Je meurs dans la
foi romaine; je me suis déjà confessé. » Il fit cette
recommandation à son fils Basilidès : « Mon fils, nous
avons autorisé l’ancienne croyance par égard pour les
paysans; la foi romaine est la bonne et la vraie. Je
te recommande le patriarche et les Pères. » Il rendit
l’âme le 16 septembre 1632.
Ce fut le glas annonçant sans délai la fin de l’Église
catholique en Éthiopie. Le nouveau roi Basilidès
n'avait même pas attendu la mort de son père pour
interdire désormais toute communion avec les prêtres
romains; et sans tarder, il les bannit du territoire
abyssin. Le patriarche Alphonse Mendez et d’autres
Pères retournèrent à Goa, en 1636.
La théologie avait sombré, non qu’elle n’ait été
et ne demeurât victorieuse, invincible dans sa dogma­
tique, car, dans leur triomphe même, les révolution­
naires l’avouaient; mais entraînée dans le naufrage
de la morale sous les flots fangeux des plus basses
passions irritées et furieuses impitoyablement :
« Nous voulons le rétablissement de l’Église de nos
pères, moins intransigeante, elle, plus tolérante et
adaptée à nos mœurs ancestrales. »
IX. La christologie. — Le monophysisme repa­
rut à la surface sous le manteau de formules équi­
voques, comme pour faire croire à une transaction
où la querelle n’était plus que dans un malentendu
de mots. On supprima les termes nature et personne,
pour s’en tenir au langage concret : « Nous recon­
naissons le Christ, homme parfait, Dieu parfait, le
fils de Dieu incarné. »
1° Nouvelle orientation des querelles scolastiques. —
Les débats théologiques avaient attiré et habitué les
esprits aux spéculations dogmatiques; et les écoles ne
s’en tinrent pas à l’énoncé de la formule conciliatrice.
Confusément au moins, il restait quelque chose de la
vérité catholique qui avait ressorti avec tant d’éclat
dans l’argumentation des Pères jésuites, entre les
deux extrêmes périlleux du nestorianisme et de
l’eutychianisme. Le travail des esprits, alors laissés
à leur libre évolution, divisa les écoles en deux camps
d’opinion : le parti des disciples de Takla-haymanot’
et celui des disciples d’Eustatios, déjà antagonistes,
comme nous l’avons vu, sur d’autres questions cul­
tuelles. La discussion roule invariablement dans
l’étroit circuit de la christologie, c’est-à-dire de la

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

961

raison intrinsèque de ce nom ou de Vonction forma­
trice du Christ dans l’union de l’humanité avec la
divinité. Jeux byzantins d’antan.
L’origine de ces débats remonte à un certain
maâllern Piélros (non le P. Paëz.qui s’appelait abba
Piétros), mais Pierre Heiling, Saxon luthérien, venu
en Abyssinie avec l’abouna Marcos, le nouveau inétronolitain envoyé du Caire(1637). Il était médecin de
profession, très instruit, habile et rusé, très versé dans
les langues orientales, même l’éthiopien; sa science et
son savoir-faire lui lirent donner le qualificatif arabe
de maâllem. Ses talents, ses remèdes, ajoutés à la con­
fiance et à la recommandation de l’abouna, le mirent
en faveur auprès de Basilidès. Son antipapisme a
ajouté à son crédit; et les deux martyrs capucins,
Agathange de Vendôme et Cassien de Nantes, lui
sont redevables de leurs palmes. Voir leur Vie
par le P. Emmanuel de Rennes, et Le B. Agathange
de Vendôme, par l’abbé de Préville, Blois, 1905. Son
grand crédit au palais attira près de lui tous les
lettrés de tout rang et sa haine de l’Église romaine
enlevait toute méfiance à leur sectarisme.
Les conversations quotidiennes firent de sa demeure
une école, un centre de controverse. Il posa un jour
celte question : · Christ signifie oint, en quoi consiste
cette onction? Quel a été son effet? » Demande fort
simple, mais fort insidieuse auprès des monophysites;
c’est une étincelle qui va de nouveau mettre le pays
en feu, et pour trois siècles 1 On ne peut s’empêcher
d’y voir un châtiment providentiel du rejet de la
vérité, sous prétexte de paix nationale. Hist, manuscr.
d’abba Takla-haymanot’. Le roi Basilidès convoqua
un synode à Aringo (1654), où la question fut posée
devant tout ce que la théologie comptait de lumières
et d’autorités scientifiques. Des réponses furent
données, mais non pas la solution. Au contraire, le choc
des formules proposées mit toutes les écoles en heurt
les unes contre les autres. Les disputes se sont éten­
dues des écoles dans les camps et, de là, en toutes les
provinces. Elles vont aboutir à l’anarchie doctrinale
et à des discordes intestines sanglantes.
2° Opinions et écoles adverses. — Deux systèmes
apparurent en face et se disputèrent la chaire de
l’enseignement officiel, sous les rois Basilidès et
Johanès I" (1650-1682).
L’école les distingue par des dénominations indi­
quant la nuance caractéristique des formules qui
énoncent leurs thèses opposées. La première s’inti­
tule des Keb’ât’, et la deuxième des ÿaga-hdj. Les
partisans du premier système opinent que le Christ,
en tant qu’homme, est devenu fils naturel de Dieu
par Vonction du Saint-Esprit : Ba-Keb’ât' Waldabàhery; l’onction a divinisé la nature humaine jus­
qu’à n’en faire qu’une; c’est le monophysisme absolu
jusqu’à l’absorption. Les adeptes de ce système sont
les disciples d’Eustatios à Dabra-Wark dans le
Gogiam et à Dabra Bizan’ dans le Hamassèn,d’où ils
s’étendent dans les provinces environnantes du Tigré.
Les partisans du deuxième système soutiennent
de leur côté : a) que Vonction n’élève pas d’un état
inférieur à un état supérieur et qu’elle fait simple­
ment du Christ le second Adam ou le premier-né de
toute créature : Ba-Keb’ât’ dâymâivi Adam, l’aîné, la
souche de régénérés, et par conséquent Fils de Dieu
par grâce ou Fils adoptif : Ba-Keb’ât’ Walda-?agâ,
(en amarifia Ya-$agâ lidj), ou per unctionem factus
graliæ filius;—b) que la déification ou l’élévation à
la qualité de Fils naturel de Dieu résultaitdc l’union
de la nature humaine avec la divine : Kabara segâ balawâhedo, ou ba-taœahedo Walda-Egziabier, per unio­
nem factus Filius consubstantialis Dei. Ci. TarikaKagast’, synode d’octobre 1681, sous Johanès Ier.
Les tenants de ce système sont les disciples de TaklaDICT. DE THÉOL. CATHOL.

I

|

1
j
J
'

962

haymanot’, du couvent de Dabra-Libanos. Us sont
plus importants par le nombre, l'influence et l’étendue
dans l’empire. Au synode précité, l’orateur de DabraLibanos fut l’abba Nicolaos et celui de Dabra-Wark
l’abba Akala-Christos. Celui-ci fut déclaré battu,
grâce à la partialité du roi; l’excommunication sanc­
tionna sa défaite et la proclamation de la formule ;
Segâ Kabara ba-tarvâhedo, ou per unionem humanitas
elevata est (id est, ad esse divinum Filii). Réduit au
silence, mais non vaincu, Akala-Christos d< :· ndra
quand même sa thèse avec l’aide de disciples aussi
combatifs que lui et avec une opiniâtreté indémentie
durant plus de vingt-cinq ans; il en tombera ch. mpion irréductible, à la bataille de Kabaro-M<da. -ous
le règne de Takla-haymanot’ (170’
D’ici là, durant le règne de Vas -fâlâc ou le Grand
(1682-1706), les discussions ne seront que des chi­
canes où, sous des subterfuges et des ambiguïtés de
mots, se dissimuleront les deux thèses rivales : la
nature humaine est entrée en participation de la nature
divine, par Vonction selon les uns, par l’union selon les
autres. L’empereur Yasu, quoique incliné à favoriser
l’opinion des unionistes, travailla constamment a
amener les deux écoles à la conciliation. Les réunions,
les pourparlers et cinq ou six synodes solennels, où il
espérait trancher le différend, n’abouürenl qu’à opiniâtrer les partis dans leur sentiment respectif.
L’apparence de conciliation ou d’acquiescement ne
fut que dissimulation. Ainsi, la formule, adopt, e par
le synode de 1686, fut conçue en ces terme- 1 :Fâ
Walda-egziabier ba-hayla-Keb’û manfas-Keiju. •-■■a
ordinatus est Filius Dei virtute unctionis Spiritus
Sancti. Elle semblait accorder ensemble les deux
divergences, qui n’ont d’ailleurs d’importance que
dans l’amour-propre des parties adverse-.
L’ambiguïté du terme tasar’â ou ordinatus est com­
portait une double interprétation en conformité avec
l’une et avec l’autre des deux thèses. Les Keb’âtr.,
voyant que l’interprétation des adversaires ramenait
à la distinction fondamentale des !$agâ-lidj' ç, repous­
sèrent la formule.
3° Hostilités ouvertes dégénérées en factions. — Dans
des assemblées ultérieures,lesKeb’âtoçou onclionistes
refusèrent d’entrer en discussion,sous le prétextequ’ils
n’étaient pas libres, puisque l’excommunication pesait
toujours sur eux, mais surtout par la raison tacite
que les arbitres appartenaient au camp dis Sagâlidjoç ou unionistes. A l’excommunication qui leur
interdisait l’entrée des écoles, Yasu ajouta li bannis­
sement. Ils se retirèrent dans le Gogiâm.
Les exilés Sedudân — ce fut leur qualificati' —
paraissaient soumis. Ils mordirent leur frein dix à
onze années, mais ne laissèrent pas que d’entretenir
une sourde agitation. Le roi en voulut avoir raison et
il convoqua deux nouveaux synodes en 1697 et 1699.
Il obtint, non l’accord, mais la soumission à la volonté
impériale. Les exilés, amnistiés, purent reparaître dans
leurs monastères et leurs écoles. Des écoles et des cou­
vents, les chicanes des doctrinaires étaient passées
dans les camps,où elles dégénérèrent en factions et en
intrigues politiques qui coururent par toutes les pro­
vinces et y semèrent la division. Les trames des moines
s’étendirent même au delà des frontières, par des
émissaires à la cour patriarcale du Caire, et l'on vit
leurs intrigues couronnées de succès par ses nomina­
tions d’abounas, en remplacement, d’abord de Christodolu I0rparSinoda,et puis de celui-ci par Marcos IV
gagnés au monophysisme mitigé des §agd-. ;d/oç.
Avec l’avènement de Takla-haymanot’ (17061708), recommencèrent de nouvelles trames. A des
démarches des Keb’aloç qui sollicitaient un revire­
ment en leur faveur, le roi répondit : « Est-ce qu’il
m’est possible de rétablir votre croyance comme un
V. - 31

963

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

héritage ou un fief'? Je vous accorderai la convoca­
tion d’un synode où vous pourrez présenter et défendre
vôtre thèse. » L’assemblée eut lieu à Feker-Geinb’ du
palais de Gondar (mars 1707). Le grand champion des
Keb’âtoç, l’abba Walda-Tensâë, espéra reunir les voix
en sa faveur par une formule nouvelle : Ba-Keb'â
lawâhâda, ou per unctionem unitus est, c’est-à-dire
l’union est l’effet de Fonction; tandis que jusqu’ici ces
deux termes exprimaient deux actes distincts, séparés,
avec leur effet propre. Voir plus haut. Cette subtilité
ne modi liait pas la formule primitive, elle la précisait
avec plus de clarté, puisque l’union déilicatrice des
$agâ-lidjoç devenait le résultat de l’onction.Elle ne
contenta personne. Les partis restaient donc en ligne
de bataille comme auparavant. Marcos IV renouvela
l’excommunication contre les Kcb’iMoç et le roi les
condamna aux fers. Mêlés ensuite à l’insurrection d’un
prétendant au trône, Amda-Çion, les doctrinaires du
Gogiâm périrent dans un combat à Kabaro-Méda,
leur fameux meneur Akala-Christos à leur tête (sep­
tembre 1707). Cf. Tarika-Naga-d’.
Avec les rois Tewofllos et Yostos (1707-1717), la
profession de foi des Keb’ûloç. devint celle de.l’empire:
Ba-Keb’âl Walda-Bahery, ou per unctionem filiatio
ejus naturalis. Yostos laissa les doctrinaires à leurs
débats, s’étant mis en relation secrète avec trois capu­
cins qui avaient réussi à pénétrer par le pays de
Fougn (Sennâr), dans la province de Valkaït’.
Daouit’ III (1717-1721) inaugurera son règne par leur
martyre. Ils furent amenés et lapidés à Gondar. La
position acquise aux Keb’âtoç s’était maintenue du­
rant dix sept ans, et la consécration d’un sanctuaire
dédié à leur fondateur, Kedus Eustatios, parut en être
une garantie officielle; mais les ÿagà-lidjoç guettaient
l’arrivée du nouveau métropolitain Christodolu II
(1720). En effet, cet abouna, après avoir louvoyé, leur
donna l’avantage à la lin d'une assemblée orageuse
où le roi avait soumis à sa décision la querelle sans
issue.
4° Affolement el massacre. — Une première décla­
ration : « Comme mes prédécesseurs, » si oblique et
insignifiante qu’elle fût, avait paru être plutôt favo­
rable aux Keb’âtoç. Les ifagâ-lidjoç exaspérés jurèrent
alors de soutenir leur croyance à outrance, jusqu’à la
mort. Ils se rendent en troupe auprès de l’évêque et
demandent si la formule publiée par les Ke&’dfoç en son
nom était vraimnet de lui. Alors Christodolu répon­
dit : « Ma croyance à moi est que, par son union, le
Christ selon la chair est ills unique du Père, et que
par l’onction du Saint-Esprit il a reçu la qualité de
Messie. » Ce fut un délire de triomphe.
Ils organisent aussitôt une manifestation dans la
capitale, au quartier de l’Éçagé, puis au palais impé­
rial. A la cour, on ne vit pas de bon œil cette bruyante
démonstration dont le caractère était séditieux; elle
était une revanche de rebelles contre l’édit royal de
la veille. Les Keb’âtoç la dénonçaient comme telle et
surtout ils accusaient la coupable duplicité de l’é­
vêque. Toute la ville en fut en révolution. Daouit’ III
donna ordre de disperser l’attroupement des Çagâlidjoç, à force armée, si besoin était. Sommés de se
retirer, les manifestants escortèrent en masse l’Éçagé
et restèrent groupes dans son palais. Ordre fut donné
aux soldats de faire évacuer. Un moine fanatique
s’écria qu’il voyait un chérubin défendant la demeure
de l’Éçagé; ce fut à l’intérieür une résistance fréné­
tique; elle finit par un massacre général; plus de cent
victimes, parmi lesquelles les personnages les plus
élevés de l’Église d’Éthiopie. Ceux qui, avec l’Éçagé
Takla-h lymanot’, échappèrent à la mort, subirent
l’humiliation du dépouillement de leurs vêtements et
des brutalités les plus grossières de la soldatesque.
Compte fut rendu àDaouit’III del’affreuse exécution;

964

et l’absence d’indignation à ce tableau montra assez
que le roi avait eu la volonté d’en finir avec la secte
devenue séditieuse; car, de part et d’autre, la cause
originelle du différend, la foi, n’est plus qu'un pretexte
aux rivalités et aux passions des ambitieux de tout
ordre. « Cessez le carnage, ordonna le roi, suffit !
Désormais tout attentat sera puni de mort. » Et le
calme se rétablit, conclut le chroniqueur. Le lende­
main. fut édictée à nouveau la proclamation de la
formule des onctionistes. Sous la terreur, la conju­
ration frémissait, l’inquiétude régnait. Les vaincus,
quoique décimés, ne désarmèrent pas. La défaite
appela la revanche : le roi allait mourir victime d’un
empoisonnement.
5° Trêve religieuse.— Sous Bacâfà (1721-1730), au
moins, point de querelles à fracas. Puis, les agitations
anarchiques qui troublèrent les règnes de Yasu II el
de Yoas( 1730-1769) détournèrent les esprits des ques­
tions théologiques. Elles restèrent confinées dans la
solitude des écoles ou l’enceinte des grandes églises
où s’exercent les moines et les lettrés attachés au ser­
vice de ces sanctuaires. Leur honneur sera d’être bien­
tôt, sous le régime oligarchique en voie de formation,
la consolation et le passe-temps des rois fainéants
relégués dans le Çemb impérial de Gondar (17691850).
6° Surgeon et rejeton des opinions onclionisles. —
Une déviation s’opéra dans l’enseignement jusqu’ici
partagé entre les deux systèmes des unionistes et des
onctionistes. Au lieu de s’attacher à saisir l’effectivité
de l’onction ou de l’union dans le monophysisme, une
digression provoquée incidemment, comme cela
arrive dans les cours scolaires, fit reporter l’attention
des esprits sur le principe ou l’auteur de Fonction,
et ainsi réduire ses effets à la plus simple expression.
Keb’âtoç et ifagâ-lidjoç étaient d’accord sur ce point,
que le Christ a reçu du Père Fonction du Saint-Esprit,
conformément aux textes du Nouveau Testament :
les premiers l’admettant comme cause efficiente de
la participation à l’essence divine,etlesseconds comme
cause de la qualité de Messie ou nouvel Adam; cette
consécration messianique, ils l’appelèrent naissance
spirituelle due à la grâce de Fonction, d’où YaSagâ Lidj. De là, ils furent amenés à reconnaître dans
la christologie trois naissances : 1. génération éter­
nelle du Père; 2. génération selon la chair de Marie;
3. génération spirituelle de Jésus à l’état messianique
ou à « Fêtre-Christ ». Cette explication des trois nais­
sances. Sost-ladat’, eut cours à Gondar et dans le
sud, vers la fin du xvin» siècle. Les Keb’âtoç ne recon­
naissent que les deux générations, l’une éternelle du
Verbe, qua unigenitus, et l’autre temporelle dans le
sein de Marie, qua primogenitus. Mais les $agâlidjoç épiloguaient sur ce terme de premier-né; à la
génération qua novus homo, primogenitus, ils ajou­
taient la génération qua primogenitus omnis crea­
tura ou le premier-né des régénérés ou enfants de
Dieu.
2e rejeton : Du milieu de trémail enchevêtré surgit
une troisième opinion émancipatrice de ces complexi­
tés. Elle paraît être née dans le Tembièn (Tigray ou
Tigré intérieur), de la rêverie d’un moine, Abba Adarâ,
santon à oracles très écoutés. Les écoles de cette con­
trée, constamment aux prises avec lesZieà’liZoçpourqui
l’onction est tout dans le monophysisme, à force de
soutenir que c’est le tawahedo seul qui unifie la nature
humaine avec la divine, nièrent toute causalité
quelconque de l’onction dans le mystère de l’incar­
nation, par la raison que le Fils de Dieu, consub­
stantiel au Père et au Saint-Esprit, ne saurait recevoir
du Père ce qu’il a déjà par son essence; et que, par
conséquent, dans et par son union avec la nature
humaine, il était le seul auteur de l’élévation de son

965

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

humanité à l’essence divine, de tout, en un mot.
Abba Adarâ prêcha donc cette formule : Wald
Kab’â'i, wald lakab’âï, wald Keb', c'est-à-dire Filius
in semelipso unguens, unclus, unguentum, en oppo­
sition à la formule courante : Ab Kab’âï, wald takabâï, man'fas Kedus Keb', c’est-à-dire Paler est ungens,
Filius unctus, Spiritus Sanctus unguenlum. Le Verbe,
fils de Dieu, s’incarnant en Marie, assuma, éleva son
humanité, et son union même en fut l’onction divi­
nisante. D’où fut donnée aux partisans de ce mono­
physisme outré l’épithète de Wald-Keb’ ou encore
tawahedo, dans le sens le plus intégral et absolu,
désormais exclusif de l'école de Dabra-Libanos, sa
mère, stigmatisée des surnoms de $agâ-lidj ou Sostladat’.
Les f}agâ-lidjoç, avec leur triple génération, sont
répudiés et traités de nestoriens, parce que, avec le
tawahedo de l’union déifiante, reconnaître un lakab '0 ou une onction génératrice du rôle messia­
nique, c’est reconnaître un être différent qui en soit le
sujet, Jésus, flls de Marie en chair et en os, dans
l’auréole de la divinité : dualité physique et hypostatique.
Contre les Keb’âtoç, les Wald-Keb' voient dans le
tawahedo ou l’union la cause de la transformation de
l'humanité noyée dans la divinité, tandis que, eux,
les onclionisles, prennent l’effet pour la cause en attri­
buant à l'onction la déification. Contre leurs anciens
partenaires de Dabra-Libanos, ils nient l’efficacité
spéciale que ceux-ci attribuent à Fonction pour le
rôle messianique, vu que Fonction est résultante de
l’union; car, une fois saisie par l’union avec l’essence
du Verbe, l’humanité n’est plus qu’une chose avec
elle. Les autres, à leur tour, reprochent aux Wald-Keb’
de réduire à rien le fils de l’homme, le nouvel Adam, le
premier-né de toute créature..., en attribuant les deux
rôles, l’actif et le passif, et toute l’œuvre de l’incar­
nation au seul Verbe lui-même. En assumant l’hu­
manité, il la noie dans la divinité; absorbée, elle dis­
paraît dans l’essence divine. Aussi, donna-t-on à cette
école le sobriquet de Karra, « couteau », parce que
leur formule est semblable au tranchant d’un coutelas
qui réduit les viandes en morceaux, et réduit à néant
l’humanité. Ce sobriquet leur est resté dans oe
refrain populaire :

966

Les premiers ont la charge du chant aux offices de
l’église et de l'enseignement aux écoles. Les seconds
ont celle des cérémonies, du service du sanctuaire, de
l’administration des sacrements. Les dabtara.ou clergé
lettré, méprisent le clergé sacerdotal, parce que ie
prestige de la science les élève au-dessus de l'igno­
rance classique des autres.
Les dabtara se recrutent, ou par ia descendance
naturelle, car ils peuvent avoir famille, ou par le
choix libre des vocations sur les bancs de l’école. où
même les familles de plus haute condition aiment a
envoyer leurs fils dès l’enfance. Ils sont prrlxndès
par la commune pour l'école, et par la paroisse pour
le chant à l’église.
Les clercs ecclésiastiques se divisent en régulier
et séculier. Ces deux appellatifs ne répondent pas exac­
tement à la classification qu’ils expriment dans l’Église
latine. Il faut les prendre comme synonymes de lévitique cl monacal, parce que le clergé séculier en Éthio­
pie ne comprend que des prêtres engagés dans les liens
du mariage. A la manière de la tribu de Lévi parmi
les Hébreux, ce clergé séculier forme une caste, où la
descendance masculine est destinée au service des
autels, naturellement, mais pas obligatoirement; d’où
elle s'appellera avec justesse « lévitique ·. Tout prêtre
célibataire doit obligatoirement appartenir à l'un des
deux ordres religieux reconnus dans l’Église d’Éthio­
pie. Voir plus haut. Voilà pourquoi il est appelé clerc
monacal, à la différence du clerc lévitique. A part le
service du culte à l’église et celui des bnu dictions à
répandre de maison en maison, le personnel du clergé
lévitique ne diffère guère du bon paysan attache à la
glèbe; car, comme les gens des champs, les prêtres et
clercs en ménage ont les mêmes soucis materiels, le
même genre de vie champêtre.
Les réguliers ou moines dépendent par leur admis­
sion et leur formation religieuse de tel ou tel couvent.
Mais le nombre de ceux qui y gardent la clôture est
fort restreint : l'abbé ou prieur, Mamher, le régis­
seur des choses temporelles, Magâbi, et leurs asses­
seurs, c’est-à-dire les religieux qui s’attachent à leur
service ou à leur suite, puis les vieux impotents et les
novices, forment le personnel à demeure du couvent.
Le moine, comme le lettré, est vagabond. Pendant
que celui-ci vole d’école en école au gré de sa curiosité
ou de son amour de l’étude, celui-là court les couvents
Ten’t’ tawahedo-Keb’ât’ nuro,
et surtout les châteaux, la cour et les camps des sei­
Karra takiamero,
gneurs féodaux.
Segâ halaka zen’dro.
C’était tawaliedo-kebid' que jadis on sonnait;
Les trois vœux de religion forment virtuellement le
On ajoute à présent le karra dit couperet,
fond de la vie religieuse, mais on n’en prend aucun
Ah ! c’en fut vite fait de toute la chair, d’un trait.
engagement exprès, formel et précis. Le principal
consiste dans les rigueurs des austérités corpore.;es;
Le système Wald Keb’ resta d’abord confiné dans
elles sont le thermomètre de la progression et de la
le Tigray (1770-1850), pendant que le système Sostperfection graduelle dans la sainteté monastique.
ladal’ s’étendait des écoles de Gondar au Choa, malgré
C’est l’idéal..., mais le réel?
la condamnation de l’abounaKerlos,ets’yétablit sans
Les résidants même du couvent y vivent peu en
conteste. Grâce aux menaces de l’abouna Salamâ et
de Théodoros (1856), le monophysisme du tawahedo communauté. Ils n’ont d’obligation de se réunir qu'aux
et Wald-Keb' fut proclamé · foi de l’État » imposée offices très matinaux à l’église, sans être tenus ni à la
confession, ni à la communion, même annuelles,
sous peine de mort; il battit en brèche l’opinion
ni à l’assistance de la messe les dimanches et fêtes;
choane.
Les Keb’âloç gardaient leurs positions dans le Ha- pendant que les officiers de la semaine célèbrent le
massen, le Lastâ et le Gogiam, mais effacés,retranchés saint sacrifice, la plupart des autres devisent sous
dans un silence prudent, sous la férule de Théodoros quelque ombrage, dans l’enceinte ou cimetière qui
et celle surtout de Johanès IV (1868-1889), dont les entoure l’église. La mense ou réfectoire en commun
conquêtes furent celles du parti du santon Adarâ, n’est pas connue. Les dignitaires vivent du rendement
duquel il se réclamait dans son triomphe et dans la des bénéfices qui leur sont alloués, chacun deux
possession de tout l’empire reconstitué entre ses entretient sa maison et sa table à son gré. Quant aux
mains. Son successeur Ménélik maintint les choses en inférieurs écroués par les disgrâces du sort à .■= . rde
du couvent, le magâbi leur fait distribuer à chacun
l’état, et porta son attention sur d’autres soins.
X. État au xix° siècle. — 1° Le clergé séculier el leur part de la marmite de fèves, lentilles ou autres
régulier. — Le clergé ou Kahenât’ comprend deux denrées cuites à l’eau. Quelquefois, aux fêtes, ils ont
catégories : 1. les clercs laïcs, écoliers ou lettrés, sous aussi leur coupe d'une grosse bière faite parles novices.
L’habillement religieux consiste à porter, dès Fenle nom général de dabtara; 2. les clercs ecclésiastiques.

967

ÉTHIOPIE (ÉGLISE D’)

trie, une blouse ou chemise fermée et descendant
au moins au-dessous des genoux; à la lre profes­
sion. une ceinture de cuir, ken’ât’; à la 2e, une
calotte ou bonnet blanc, d’abord moins haut de
terme, le bonnet de bénédiction, ct plus tard haut de
forme, le bonnet de perfection; enfin, le scapulaire,
askema.
Près de quelques couvents, l'on voit, à une distance
discrète, un monastère de religieuses dépendant du
même ordre. Elles sont censément sous l’obéissance
d’une abbesse. Le voisinage et la facilité des visites
aux cellules particulières, d’ailleurs isolément con­
struites,prêtent à de scandaleux abus et au discrédit
du couvent.
2° Les églises ou édifices religieux. — Les édifices
religieux ne présentent pas tous le même aspect,
quoique, à l’intérieur, ils doivent tous répondre à la
division du temple de Salomon ou du tabernacle de
Moïse : 1. le vestibule ou parvis, où se tient le- chœur
des chantres, Kenê-Mahelél’ ; 2. le saint Kedesl,
où se tiennent les communiants; 3. le sanctuaire,
Makedés, réservé aux prêtres et aux ministres.
Voir plus haut, col. 966.
La forme antique des églises était quadrangulaire,
plus longue ou profonde que large. Elles avaient à
l’intérieur trois nefs, comme, en général, les églises
latines. On en retrouve des vestiges à Aksum, etc.,
et d’autres entièrement conservées à Dabra Damo,
à Aïba (monolithe), à Lalibala, etc. Elles appartien­
draient au type des basiliques anciennes. Aussi sontelles intérieurement spacieuses, sans ces murs qui
forment une autre enceinte intérieure réservée : rien
que le grand voile sépare de l’abside ou sanctuaire.
Le second type a conservé la forme quadrangulaire,
mais la muraille de l’édifice sert d’enceinte à une
construction centrale carrée ou polygone, séparée ou
isolée par une galerie ou couloir qui en fait le tour et
tient lieu de Kedesl, occupé par les communiants;
cet édicule intérieur sera le sanctuaire fermé par une
porte; et au-dedans de ce Makedés, derrière un grand
voile, se dressera l’autel,une sorte d’armoire surmontée
d’un baldaquin,et sur la table au-dessus de l’armoire,
se place le tabot', l’équivalent de notre pierre sacrée;
il consiste en une tablette carrée, de pierre rare ou de
bois dur, avec l’image ou de la croix, ou de la Vierge,
ou de la Trinité, ou de saint Michel, etc., grossière­
ment gravée sur l’une des faces. Ce tabot’ est l’objet
d’un culte exagéré jusqu’à l’idolâtrie, car on se pros­
terne en adoration à son passage ou à l’église comme
devant la sainte eucharistie au moment de la consé­
cration; de plus, la superstition populaire attribue à
cette planchette portative des effets prodigieux de
préservation contre les fléaux, etc.
Le troisième type est de forme ronde; il est plus
moderne; il a été emprunté à la rotonde qui entoure
le Saint-Sépulcre, par dévotion pour ce monument
sanctifié et glorieux entre tous. Ce genre d’église
comprend donc deux rotondes l’une dans l’autre;
le couloir qui fait cercle entre les deux est le parvis
Kené mahelêt’ ; la rotonde isolée au centre se dresse à
l’instar de l’édicule du Saint-Sépulcre et s’appelle le I
Kedest ou saint, comme dans le type précédent; 1
et là, derrière le voile, se dresse l’autel, comme dans
l’enfoncement intérieur de l’édicule où se trouve la
tombe du Seigneur. Ce type est le plus fréquent aujour­
d’hui, peut-être à cause de la facilité de construction
semblable à celle des grandes maisons du pays,
pièces circulaires couvertes d’un toit conique en
chaume que domine une croix quelquefois en métal,
le plus souvent en bois, et agrémentée d’œufs d’au­
truche.
Les rois et les grands ont eu tous, dès leur éléva­
tion, le soin jaloux d’attacher leur nom à quelque

968

monument religieux par eux constmit. L’ancienne
capitale Gondar en comptait 42, avant le sac de 1889
par les mahadistes;les îles du lac Sâna comptent aussi
beaucoup d'églises royales, et les empereurs choisis­
saient là leur sépulture. La Tarika-Eagast' en prend
note à chaque règne; mais ces sanctuaires sont plus
illustres par la mention des soins, des frais qu’iis ont
coûtés et des noms de leur dédicace, que par l’art et
la solidité des travaux. En dehors des monolithes, fort
peu ont résisté aux injures du temps et conservent le
souvenir de leur fondation; peut-être les églises bien
construites en pierres taillées par les Pères jésuites, à
Gorgora, à Azazo, subsistent-elles encore; celle de
Frémona a été découronnée et abaissée de mihauteur par l’abouna Salamâ, sous Théodoros II,
afin de la décathoiiciser et de lui enlever le cachet qui
rappelait aux yeux du peuple les souvenirs de la mis­
sion du xvii0 siècle.
Les peintures murales sont admises comme orne­
mentation des églises, mais non les sculptures. Même
le crucifix ne supporte pas le Christ en relief; seul le
dessin y est buriné au petit bonheur. Les peintures
murales représentent le plus souvent la Vierge tenant
son divin enfant, des anges flamboyants, des saints,
des scènes de martyres ou même des scènes représen­
tant les rois,fondateurs de l’église, dans quelques-uns
de leurs exploits; c’est plutôt grotesque. Les images
viseraient à imiter celles du style byzantin, mais géné­
ralement sans goût, sans proportions, etc. Exceptons
les peintures des actuelles églises royales dues à des
mains plus formées à cet art.
3° Missions catholiques au XIXe siècle. — Des cita­
tions incidentes, faites plus haut, col. 960, ont déjà
averti que, dès le coup de ruine porté contre la mis­
sion des Pères jésuites, la S. C. de la Propagande, ré­
cemment instituée, avait envoyé des missionnaires
aguerris, des fils de saint François, au sauvetage des
naufragés et des épaves de l’Église catholique en
Éthiopie. Les tentatives ont succédé aux tentatives
sans même réussir à franchir la frontière strictement
interdite à tout prêtre d’Occidcnt. Seulement en 1839,
les missions catholiques ont pu enfin s’implanter et
bientôt se développer en diverses régions de l'Éthiopie.
L’essai du vénérable Justin de Jacobis, de la congré­
gation de la Mission, ayant ouvert le grand champ de
l'Abyssinie et des contrées limitrophes, les lazaristes
gardèrent la Haute-Éthiopie proprement dite; les
capucins, à la suite de l’illustre cardinal Massaja, en
1846, eurent la charge des dépendances Galla; et à
l’ouest, Mgr Combini ouvre un peu plus tard un nou­
veau vicariat apostolique à Khartoum dans les régions
soudanaises. Enfin, en 1894,1a nouvelle colonie, acquise
par l'Italie sous le nom d’Érythrée, forme une pré­
fecture apostolique, un quatrième lot confié aux
capucins. Voir t. i, col. 542-548, et la carte des mis­
sions catholiques d’Afrique. L’Église catholique com­
mence donc à revivre en Éthiopie, malgré les
obstacles, les oppositions, les persécutions même. Péni­
blement, lentement, chacune de ces quatre missions
continue les entames et les percements pour pénétrer
plus avant, s’étendre plus loin et y rétablir la
vraie foi. Jusqu’à l’heure présente, l'empereur Ménélik, quoique non hostile, n’a pas accordé même le
minimum de liberté d’établir quelque œuvre catho­
lique en dehors des positions occupées avant son
avènement au trône. Voir, pour plus ample informa­
tion, Massaja, I miei trenta-cinque anni di missione
nell’ alta Etiopia, 5 in-8°, Rome, 1895-1898; Piolet,
Les missions catholiques françaises au XIXe siècle,
Paris, s. d., pour la mission d’Abyssinie, 1.1, p. 1-44;
pour la mission Galla, t. i, p. 45-78; Mgr Demimuid,
Vie du vénérable Justin de Jacobis, 2° édit., Paris,
1906; H. Froidevaux, dans le Diclionnaire et’histoire,

969

ÉTHIOPIE (ÉGLISE' D’) — ÉTIENNE Ior

970

t. i, col. 227-235; G. Larigaldie, Le vénérable Jusltn
de l’année, était bien une faute; cela s’est
de Jacobis, Paris, 1911.
. vu et se verra encore pendant le moyen âge, malgré
tous les efforts des synodes diocésains et des conciles
Goez, Fides, religio moresque Æthiopum, Paris, 1541;
provinciaux. Cf. Indiculus superstitionum et ρ-ajaAlvarez, Historique description de ΓÉthiopie, Anvers, 1558;
niarum du concile de Leptines, 745, dans Hefele-Lesurtout Ab. d’Almeida, Historia general de Ethiopia,par
clercq, Histoiredes conciles,!. m,p. 836. Mais ce fait ne
B. Talez, 1660; Ludolf, Historia æthiopica, in-Iol., Francsuffit pas pour qualifier d’hérétiques ceux qui s en
ort, 1681; Id., Ad historiam œthiopicam commentarius,
rendent coupables. Or, les ethnophrones sont qua­
Francfort, 1683; les deux ouvrages réunis, Francfort, 1691;
lifiés d’hérétiques par saint Jean Damascene; c est
L. de Torreta, Historia ecclesiastica... de la Etiopia, in-4°,
donc qu’ils prétendaient que les pratiques du paga­
Valence, 1610; trad, portugaise avec additions de A. Colasso,
in-4°,Evora,1611 ;N.Godiguo,De rébus Abyssinorum,in-8°,
nisme peuvent ou doivent faire partie de la profes­
Lyon, 1615; J. U. Wildt, Ecclesia æthiopica breviter adum­
sion du christianisme. Il se peut fort bien que ces
brata, In-4°, Strasbourg, 1664; J. C. Dannhawer, Ecclesia
pseudo-chrétiens aient été victimes de quelque retour
Æthiopiæ breviter adumbrata, in-40, Strasbourg, 1672;
offensif du paganisme, comme il s’en était pr
J. M. Vansleb, Histoire de l’Église d'Alexandrie, in-12, Paris,
à la fin du iv° siècle, sous Julien l’Apostat, sous Gra1677; M. Geddes, The Church history of Ethiopia, in-4°,
tien et Théodose, et, au vi°, sous Justinien, qui dut
Londres, 1698; E. Renaudot, Historia patriarcharum
expulser de son empire un groupe de sept philosophes,
Alexandrinorum jacobitarum, in-4°, Paris, 1713; Œrtel,
Theologia Æthiopum, Wittemberg, 1740; La Croze, Histoire partisans résolus du vieux paganisme, lesquels, à
du christianisme d’Éthiopie et d’Arménie, La Haye, 1733;
défaut d’une reconnaissance officielle, se seraient
A. J. Lctronne, Matériaux pour l'histoire du christianisme en
contentés d’une simple tolérance de la part de l’État
Égypte, en Nubie et en Abyssinie, in-4°, Paris, 1833;
pour pouvoir enseigner et pratiquer librement la
R. Basset, Études sur l’histoire d"Éthiopie, Paris, 1882;
religion ancienne avec tout son appareil de mythes
I. Guidi, H Fetha Nagasl o la legislazione dei re, Rome,
et de fêtes. Une telle juxtaposition, ou plutôt un tel
1897-1899; Uno squarcio della storia ecclesiastica di Abissinia, dans Bessarione, fasc. 19, 50; Le Uste dei metropolili amalgame de principes et de rites religieux, impli­
quait tout au moins une méconnaissance intolérable
di Abissinia, ibid., 1899; C. Beccari, Rerum œthiopicarum
scriptores occidentales inediti a sœculo xvi ad xrx, 11 in-8°,
de l’enseignement chrétien; c’était laisser ou faire
Rome, 1904-1911; E. Littmann, Geschichte der dthiopischen
croire que toutes les religions se valent et que le
Litieralur, dans Geschichte der christlichen Litteraturen des
paganisme, si formellement condamné et si énergi­
Orients, Leipzig, 1907; Corpus scriptorum Christianorum
quement combattu par les Pères, avait droit de cite
orientalium. Scriptores œthiopici, sect, n, t. m, Historia
dans l’empire et dans l’Église. Là était l’erreur des
regis Sarsa Dengel; t. v, Annales regum Johannis I,
ethnophrones, et c’est ce en quoi ils méritai-, rit d -l ire
lyasu 1 et Bâk&ffâ; t. vi, Annales regum lyasu II et lyo’as;
traités d’hérétiques.
t, xvn. Acta S. Yared et S. Panlaleivon; t. xx, Acta
SS. Basalota Mikûêl et Anoréivos; Acta S. Aaron is et Phi­
Il est à croire que ce sont eux qui sont vises par ie
lippi: t. xxi. Acta S. Eustathil; t. xxn. Acta S. Mercuri
concile in Trullo, de 692, dit Quini-sexte, où les canons
(Marroréims); t. xxni, Acta S. Feré-Mika'él et S. Zar’a- 61 et 62, Lauchert, Die Kanones der wichtigsten
Abrehâm; t. xxiv, Acta S. Abakerazum et S. Haivaryat;
allkirchlichen Concilien, Fribourg-en-Brisgau, 1896,
t. xxvin Acta martyrum; I. Guidi, Le synaxaire éthio­
p. 132, interdirent certaines professions, celles des
pien. Mois Sanê, dans Patrologia orientalis, Paris, 1907,
devins, des enchanteurs, des diseurs de bonne aven­
t. i, p. 519-705; Mois deHamlé, ibid., 1911, t vn,p.2O5ture, des astrologues, etc., et certaines observances,
456; le Mois de Nahasé sera au t. viit.fasc. 5; I. Guidi,
Abyssinie (Église d’), dans le Dictionnaire d'histoire et de celles des calendes, des vœux, des brumalia et des
géographie ecclésiastiques, Paris, 1909, t. i, col. 210-227; assemblées du 1er mars. Ces professions, en effet,
M. Chaîne, Ethiopia, dans The catholic encyclopedia, New
n’étaient qu'une exploitation de la crédulité publique
York, 1909, t. v, p. 566-571.
au détriment de la foi, et ces observances n'allaient
Une bibliographie plus complète jusqu’en 1893 est
à rien moins qu’à détruire le christianisme. Les
donnée par G. Fumagalli, Bibliografta etiopica, Milan,
calendes étaient célébrées en l’honneur de Junon;
1893, ct par U. Chevalier, Répertoire, Topo-bibliographie,
les brumalia en l’honneur de Bacchus, et les fêtes du
col. 7-8, 1050-1052.
lor mars n’étaient autres que les matronalia, ainsi
E. CoULBEAUX.
ETHNOPHRONES. Parmi les sectes hérétiques
dénommées parce que les matrones accordaient, ce
dont le nom ne se trouve pas dans les Itéré ioiogiesdes jour-là, à leurs servantes, les mêmes privilèges licen­
siècles précédents et dont les auteurs les plus ré­
cieux que l’on accordait aux esclaves mâles pendant
cents du commencement du vn' siècle ne parlent les saturnales. Quant aux vœux, c’étaient ceux du
pas, ni Timothée de Constantinople dans son traité commencement de janvier pour le salut de l’empe­
de la réconciliation des hérétiques, ni Sophrone de reur et la prospérité de 1’ mpire. Tous ces usages
Jérusalem, le clairvoyant et énergique adversaire
d’origine et de caractère païens avaient déjà été inter­
du monothélisme, saint Jean Damascène cite celle dits par les canons ecclésiastiques et les lois civiles.
des ethnophrones, έβνόφρονες, Hær., 94, P. G., t. xciv, Et si le concile in Trullo les condamna et les interdit
col. 757, qui joignaient aux pratiques de la vie
de nouveau, les ethnophrones, dont saint Jean Da­
chrétienne l’observation des rites et des supersti­
mascène nous a révélé l’existence, peuvent bien en
tions du paganisme. Elle doit donc dater de la seconde
avoir été la cause déterminante. Quoi qu’il en soit,
moitié du vu· siècle ct s’être produite en Orient, plus les ethnophrones, si leur secte a peu vécu et n’a joué
particulièrement en Syrie ou dans les régions voi­ qu’un rôle assez effacé dans l’histoire des heresies,
sines, sans laisser d’autre trace au delà du vin» siè­ ont eu et ont encore des imitateurs parmi les faux
cle, car il n’en est plus question qu'à la fin du xn° chrétiens, dont la vie ne diffère guère de celle des
dans Nicétas Choniates, qui, du reste, ne fait que païens.
répéter avec quelques variantes de peu d’importance
Jean Damascène, De hæresibus, 94. P. C.. Lxcrr,
ce qu’en avait déjà dit saint Jean Damascène et ne col.S. 757:
Nicétas Choniates, Thesaurus orthodoxie filet, xv,
donne pas à croire qu’elle ait survécu. Thésaurus 42. P. G., t. cxxxix, col. 1343, 1344: Dictionnaire de< here­
orthodoxie ftdei, iv, 42, P. G., t. cxxxix, col. 1343. sies, Paris, Migne, 1847, L i, col. 681; Smith et »Vace,
Le simple fait, pour des chrétiens, d’observer les Dictionary of Christian biography, Londres. 1877
G. Bareille.
jours fastes ou néfastes, de consulter les augures, les
sorts et les présages, de pratiquer les diverses espèces
1. ÉTIENNE lor (Saint), pape (254-257), succes­
de divination ou d’astrologie, de suivre les diverses seur de Lucius Ier, mort le 5 mars 254, siégea du mois
de mai 254 au 2 août 257 ; il était romain. Sa con­
coutumes païennes relatives aux mois et aux saisons

971

ÉTIENNE Ier

duite, empreinte de condescendance dans la récon­
ciliation des lapsi, des hérétiques ou schismatiques, lui
valut plusieurs conflits célèbres particulièrement avec
saint Cyprien, évêque de Carthage.
Le premier surgit à l’occasion de deux prélats espa­
gnols, Basilide, évêque d’Emerita (Mérida), et Mar­
tial, évêque de Legio et Asturica (Léon et Astorga),
qui, pour avoir accepté ou demandé un certificat de
sacrifice dans la persécution, avaient été déposés de
leurs sièges et remplacés. L’un d’eux, Basilide, recou­
rut au pape Étienne et, par ses explications,en obtint
son rétablissement. Mais ses adversaires et ceux de
son collègue adressèrent une protestation au concile
de Carthage, que Cyprien tint dans l’automne de 254,
et celui-ci déclara les deux évêques indignes de l’épis­
copat et signifia cette sentence contraire à celle d’Éticnne, par une lettre adressée à leurs Églises. Epist.,
txvn.
Le second désaccord entre Étienne et Cyprien se
produisit à l’occasion de l’évêque d’Arles, Marcien.
Comme cet évêque était en communion avec Novatien et appliquait ses principes sur la réconciliation des
lapsi, Faustus, évêque de Lyon, et plusieurs de ses
collègues des Gaules écrivirent au pape contre lui.
Mais ce fut en vain. Le pape n’intervint pas comme ils
le voulaient; et l’on répétait qu’il accueillait facile­
ment et maintenait dans leur dignité les prêtres ou
diacres schismatiques qui revenaient à l’unité. Epist.,
lxxii. Ils se tournèrent alors du côté de Cyprien, qui,
à son tour, pressa vivement Étienne d’écrire aux
évêques des Gaules pour faire déposer et remplacer
Marcien. Epist., lxvhi. Il semblait dans cette lettre le
rappeler à l’observation de la discipline adoptée par
ses prédécesseurs, Corneille et Lucius, et trop aban­
donnée par lui : ce qui ne pouvait guère être agréable
au pape.
Le plus grave conflit fut celui qui eut lieu au sujet
du baptême des hérétiques. Saint Cyprien et l’Église
d’Afrique prétendaient que le baptême, conféré par les
hérétiques, était nul et devait être réitéré : dans sa
lettre à Magnus, saint Cyprien affirmait qu’il devait
être réitéré même aux novations schismatiques, qu’il
assimilait sur ce point aux hérétiques. Consulté par
dix-huit évêques numides qui avaient des doutes sur la
légitimité de ce second baptême, le concile de Car­
thage de 255 fut aussi d’avis que l’usage de réitérer
ainsi le baptême devait être maintenu comme le seul
légitime. Epist., lxx. Peu après, saint Cyprien s’ex­
prima dans le même sens à un évêque de Mauritanie,
Quintus, qui lui avait posé des questions semblables
et, cette fois, il montra une pointe d’hostilité contre
Étienne sans toutefois le nommer. Epist., lxxi. Au
concile suivant (automne 255 ou printemps 256), il
résolut de poser nettement et en face de toute l’Église
la question controversée, et, en son nom comme au
nom de l’assemblée, envoya une lettre au pape, à
laquelle il joignit sa lettre à Quintus et celle du pré­
cédent concile. Il y déclarait formellement que l’usage
africain était le seul admissible et s’imposait à l’Église
romaine elle-même. Epist., lxxii. Enfin, à l’occasion
d’une consultation de l'évêque Jubaicn, il rédigea un
long exposé de sa doctrine. Epist., lxxiii.
Borne accueillit mal les envoyés de Cyprien et leurs
lettres aigres-douces. En 256, Étienne répondit que la
coutume romaine, au sujet des chrétiens baptisés dans
l’hérésie, était non de les rebaptiser, mais de leur
imposer les mains. Il signifia aux évêques d’Afrique
qu’ils eussent à s’y conformer sous peine de rompre
tout rapport avec eux. Une circulaire comminatoire,
conçue dans le même sens, fut aussi envoyée en Orient.
C'était le conflit aigu. Saint Cyprien,écrivant à Pompéius, évêque en Tripoiitaine, se plaignit amèrement
de la réponse d’Étienne, Epist., lxxiv; puis au concile I

972

du 1er septembre, il invita les 87 Pères qui s’y trou­
vaient à voter individuellement sur le baptême des
hérétiques, sans faire mention explicite de la lettre et
de la menace d’Étienne. Tous furent unanimes à le
réprouver, mais sans vouloir en faire un cas de rup­
ture « : Nous n'entendons juger personne, disait saint
Cyprien, ni séparer de notre communion ceux qui
pensent autrement. Aucun de nous ne se pose en
évêque des évêques ni ne recourt à une terreur tyran­
nique pour contraindre ses collègues à l’adhésion. »
L’Église d'Afrique poussait ses exigences moins loin
que celle de Rome. Pourtant les relations étaient si
tendues qu’elles auraient pu être rompues.
Elles auraient pu l’être aussi avec l’Église d’Asie,
car saint Cyprien, pour se ménager des appuis en
Oriente, entra en relations avec les Églises d’AsieMineure et de Syrie, et spécialement avec Firmilien,
évêque de Césarée, en Cappadoce, l’un des plus impor­
tants personnages de ce pays. Celui-ci professait sur la
question du baptême les mêmes principes que saint
Cyprien et lui répondit par une lettre formelle d’adhé­
sion, où se lisaient des termes très durs contre le
pape Étienne, mais où, cependant, son autorité n'était
pas non plus contestée. Epist., lxxv.
Un médiateur entre les Églises opposées se présenta
de suite en la personne de Denys d’Alexandrie.
Eusèbe, /7.E.,V1I, ri,5-9. Celui-ci,qui était du même
avis qu’Étienne,lui écrivit pour lui recommander l'in­
dulgence et le prier de ne pas excommunier une partie
de l’Église pour une question disciplinaire. Π écrivit
aussi dans le même sens pacifique à deux savants
prêtres de Rome, Denys et Philémon. Aussi, quand
Étienne fut mort, le 2 août 257, Xyste II se montra
moins intransigeanL II reprit les relations avec
l’Afrique et avec Firmilien. Denys, successeur de
Xyste II,envoya des secours à l’Église de Cappadoce
affligée par l’invasion des Perses en 259. Chaque Église
garda ses principes. L’Église de Rome fit prévaloir les
siens peu à peu, en Afrique, au concile d’Arles, en 314,
en Asie et en Syrie à la fin du iv' siècle, mais ne fit
plus de l'union un cas de séparation.
Les Africains rejetaient l’argument de la coutume
invoquée par Étienne et partaient de ce principe que
les hérétiques et les schismatiques sont hors de l’Église.
S’ils sont hors de l’Église, ils n’ont pas l’Esprit-Saint,
et s’ils n’ont pas l’Esprit-Saint, ils ne peuvent le
donner. Ils ont beau conserver la foi de l’Eglise, s’ils
sont en dehors d’elle, ils ne peuvent avoir les sacre­
ments qui n’ont été conférés qu’à la seule et unique
Église.
D’après saint Cyprien et Firmilien, le pape Étienne
raisonnait autrement. Ils lui prêtaient, à lui et aux
Romains.ee point de vue : Non putant quærendum esse
quis si/ ille qui baplizaverit, eo quod qui baplizalus sil
gratiam consequi potuerit invocata Trinitate nominis
Patris et Filii el Spiritus Sancti... Sed in multum,
inquit \Stephanus\, profuit nomen Christi... ad fidem
et baptismi sanctificationem, ut quicumque el ubicum­
que in nomine Christi baplizalus fuerit, consequatur
statim gratiam Christi. Ces paroles sont courtes : elles
semblent s’inspirer de l’Écriture sur la puissance du
Christ et viser par le baptême conféré au nom du
Christ tout baptême administré en vertu de la foi en
Jésus-Christ et conformément à scs préceptes, c’està-dire au nom de la sainte Trinité. Elles attribuent
une efficacité objective et pour ainsi dire matérielle au
rite, l’invocation du nom du Christ ayant une effi
cacité mystérieuse.
Cependant, Étienne, tout en acceptant la légiti­
mité du baptême conféré par les hérétiques au nom
de la Trinité, voulait que ceux-ci fussent réconciliés
par l’imposition des mains, c’est-à-dire par la réitéra­
tion de la confirmation qui se donnait avec le baptême.

973

ETIENNE Ier

ÉTIENNE II OU III

Il y avait là une sorte d’inconséquence que saint
Cyprien ne manqua pas de mettre en relief, en disant
que, si Étienne admettait la nécessité de réitérer le
rite de l'initiation qui était la confirmation, il devait
convenir aussi qu’il était nécessaire de réitérer le rite
qui était le baptême, ces deux rites formant le rite
intégral de l’initiation chrétienne.
Cette inconséquence dans la doctrine du pape
explique l’opposition irréductible de saint Cyprien.
Saint Étienne aurait dû également accepter le baptême
et la confirmation administrés par les hérétiques.
Cela n’eut lieu que plus tard. On peut dire que l’an­
cienne Église a réconcilié les hérétiques baptisés dans
l’hérésie par la réitération de la confirmation. Voir
Baptême, controverse au in° siècle, t. n, col. 219,
et Cyprien (Saint), t< m, col. 2459.
Le Liber pontificalis donne quelques renseigne­
ments sur la vie de ce pontife. Il défendit aux
prêtres et aux diacres de se servir des vêtements
liturgiques en dehors de l’église. On l’ensevelit au
cimetière de Calixte. Il avait créé, en deux ordina­
tions de décembre, six prêtres, cinq diacres, trois
évêques. La tradition qui le fait martyr n’est pas
suffisamment établie.
Duchesne, Histoire ancienne de F Église, t. I, p. 419;
Id., Liber pontificalis, t, i, p. 154; Saltet, Les réordina­
tions. Paris, 1907, p. 15, 402; Schanz, Die Lehre von den
heiligen Sacrainenten der katholischen Kirche, Fribourg-enBrisgau, 1893, p. 287, note 6; Theologische Revue, Mun­
ster, 1906, n. 13-14, p. 401-405; 'Fixeront, Histoire des
dogmes, Paris, 1905, t. i, p. 389; S. Cyprien, EpisL,
lxvii-lxxv, dans Opera, P. L., t. m; Hefelp, Conciliengeschichte, t. i, p. 128; trad. Leclercq, t. i, p. 187; Ernst,
Die Ketzertaufangelegenheil in der altchrisllichen Kirche
nach Cyprian, Mayence, 1901, p. 91; Id., Papst Stephan I
und der Ketzertaufstreii, dans Forschungen zur christlichen
Literatur und Dogmengeschichle d’Ehrhard et Kirsch,
Mayence, 1905, t. v, fasc. 4; Id., Die Slellung der rümischen Kirche zur Ketzertauffrage vor und unmitlelbar nach
Pabst Stephan I, dans Zeitschrift für katholische Théo­
logie, 1905; Eusèbe,H.E., VII, II, 5-9; dom Constant,Epist.
roman,pontif.,1721 ; Jaffé,Reg. ponti/, rom.,1 '° édit., t. i,p.9;
2' édit., p. 20-21 ; Analecta bollandiana, 1882,1.1, p 470-471 ;
A. d’Alès, art. Baptême des hérétiques, dans le Dictionnaire
apologétique de la foi catholique, Paris, 1909,1.1, col. 390-418;
A. Audollent, art. A/rique, dans le Dictionnaire d’histoire
et de géographie ecclésiastiques, Paris, 1911,1.1, col.740-750.
A. Clerval.
2. ÉTIENNE II, pape (752). Peu de jours après
la sépultuie du pape Zacharie, le 15 mars 752, on
élut le Romain Étienne; on le conduisit au palais de
Latran, mais il y fut frappé de maladie le troisième
jour de son arrivée et il mourut le quatrième. Comme
il n’avait pas eu le temps de recevoir même l’épiscopat
et d’être consacré, les contemporains ne l’ont pas
inscrit sur la liste des papes et ont compté scs suc­
cesseurs comme s’il n’existait pas, mais les historiens
modernes lui ayant conservé son rang, il en résulte,
dans les listes pontificales pour ceux qui le suivent,
une différence de numérotation.
Jaffé, Reg. pont, rom., 1" édit.,p. 189; 2° édit., p. 270;
Duchesne, Liber pontificalis, t i, p. 440-462.
A. Clerval.
3. ÉTIENNE II ou III, pape (752-757), fut élu dans
la basilique de Sainte-Marie-Majeure et consacré au
Latran, douze jours après la mort de Zacharie, le
26 mars 752. C’était un Romain. Le Liber pontificalis
vante son amour pour l’Église et .es pauvres, son zèle
pour la tradition ecclésiastique, la prédication de la
parole de Dieu et la défense de son troupeau.
Il faut signaler surtout ses rapports politiques avec
les Lombards, les Byzantins et les Francs. C’est
sous lui que le pontificat de Rome se détacha définitive­
ment de l'autorité byzantine expirante et, pour échap­
per à la domination lombarde et en même temps

974

I fortifier son autorité au dedans de Rome et au dri - .
I se lia étroitement avec la dynastie carolingienne.
I Cette alliance devait pendant de longs siècles dominer
les destinées de la papauté et de la France.
Aistulf, roi des Lombards, après Ratchis, en "49.
, venait de mettre fin à l’exarchat de Ravenne. en
1 s’emparant de cette ville; il se retournait contre firme
pour l’annexer à son tour. Bien que ce ; - · · .·.
[ catholique, Étienne, en tant que pape et en Lmt tue
Romain, ne pouvait accepter d’être sous sa domina­
tion, c'est-à-dire d’être Lombard, et comme l’em·- : ur
de Constantinople ne pouvait plus le défendre. .
était naturellement amené à se retourner vers
Pépin, roi des Francs, catholique lui aussi, t is
plus éloigné et plus attaché au pontificat: récemment.
Zacharie avait reconnu son droit au titre de roi.
Il lui envoya d’abord une ambassade secréte et,
comme le prince franc lui répondit favorablement,
il lui fit demander, par deux personnes de confiance,
de l’envoyer prendre et d'assurer son passage par
le royaume lombard. Pépin lui expédia, dans ce
but, Chrodegand, évêque de Metz, et le duc Autchaire.
Ceux-ci accompagnèrent d’abord le pape qui allait
à Pavie avec le silentiairc Jean, sur l’ordre et au nom
de l'empereur byzantin, réclamer d’Aistulf l’exarchat
de Ravenne. Cette négociation échoua. Mais Étienne
qui était plus préoccupé de Rome que de Ravenne.
poursuivit avec ses compagnons francs, en dépit
d’Aistulf, sa marche vers la France. Il fut rejoint
différents points de sa route par des envoyés lu
par son fils, Charles, et enfin par Pépin lui-même,
à Ponthion, où il arriva le jour de l’Épiph i.i- . 754.
Après les cérémonies il y eut des entrevues ■ . ί ■ pin
promit la restitution de l’exarchat, de la Pentapo e et
d’autres territoires conquis par les Lombards. A cause
de l’hiver, Étienne, au lieu de revenir, alla séjourner a
Saint-Denis, où il sacra de nouveau le roi, sa femme
et ses fils, et lui conféra le titre de patrice des Romains,
puis il tomba malade. Pendant ce temps, des négo­
ciateurs étaient envoyés à Aistulf pour en obtenir
pacifiquement ce que le pape voulait. Sur son refus,
on décida aux grandes assemblées de Braine et de
Kiersy-sur-Oise(lcr mars et 14 avril754), malgré l’op­
position de quelques grands, de partir en guerre contre
lui. A mi-chemin, Pépin et le pape lui adressèrent les
dernières sommations et, comme il leur fit la sourde
oreille, il fut assiégé dans Pavie et forcé de rendre les
provinces conquises et, de plus. Narni. Puis le p.·.: ■·.
fut reconduit à Rome, fin d’octobre 754.
Mais Aistulf ne tint pas sa promette et, quand
l’armée franque fut partie, il reprit ses déprédations
et même vint attaquer Rome elle-même, le 1« jan­
vier 756. Le pape, qui avait déjà averti Pépin, lui fit
parvenir une ambassade avec des lettres par les­
quelles, au nom de saint Pierre, il le pressait pathéti­
quement d’accourir. De fait, l’armée franque revint,
vainquit Aistulf qu’elle avait de nouveau serré dans
Pavie et l’obligea de céder les territoires déjà conve­
nus, plus Comacchio. Cette fois, Fulrad, abbé de
Saint-Denis, alla prendre les clefs de toutes les villes
et les déposer dans la confession de Saint-Pierre.
Ce fut bien en vain que le silentiaire Jean et le grand
secrétaire Georges réclamèrent les anciens territoires
impériaux. Pépin avait travaillé pour saint Pierre et
non pour l’empereur d’Orient.
A la mort d’Aistulf, l’heureux pape Étienne se
vit l’arbitre de la couronne lombarde, que sc dispu­
taient le duc de Toscane, Didier, et /ancien roi,
Ratchis, frère du défunt, moine du Mont-Cassa.
Didier, pour obtenir l’appui du pape, lui promit» ai
présence de Fulrad. toutes les villes de exarenat
et de la Pentapole qui n'étaient pas encore rendues.
Mais il nes’ét it exécuté que pour i’exarc ai, quand

975

ÉTIENNE II OU III — ÉTIENNE III OU IV

Étienne mourut, le 26 avril 757, et fut remplacé par
son frère Paul. Il fut enseveli dans la basilique de
Saint-Pierre. C’est le grand fondateur du pouvoir
temporel.
Duchesne, Liber pontificalis, 1.1, p. 468-485; M., Les pre­
miers temps de FËtat pontifical, 1904, c. iv; JafTé, Reg.pont.
rom., Védit., p. 189-193, 942; 2’édit., p. 271-277; P. L.,
t. lxxxix, col. 959; C. Bayet, Remarques sur les consé­
quences du voyage d'Étienne III en France, dans la Revue
historique, 1882, t. xx, p. 88-105.
A. Clehval.
4. ÉTIENNE III ou IV, pape (768-772), Sicilien
d’origine, fut élu à Rome le lor août 768 et sacré à
Saint-Pierre le 7, mais après des événements et ..ans
des circonstances lamentables qu’il faut connaître
pour apprécier sa conduite.
Le pape Paul, frère d’Étienne II, avait eu la main
dure pour l'aristocratie militaire romaine, sous l’ins­
piration, pense-t-on, du primicier Christophe. Aussi,
un complot avait été formé contre sa vie par le duc
Toto de Nepi, assisté de ses trois frères, Constantin,
Passivus et Pascal. Surpris par Christophe, le duc
promit de laisser l’élection se faire suivant les formes;
mais en secret, il organisa au dehors et au dedan de
Rome une faction d’hommes de toute condition, et
quand, le 28 juin, le pape Paul mourut, il résolut de
prendre le pouvoir. Tandis que Christoph tenait une
réunion où le clergé et l’armée se donnaient de mu­
tuelles garanties pour l’élection future, le duc entrait
de force au Latran et faisait acclamer comme pape
f aîné de ses trois frères, Constantin. Celui-ci n’était
pas clerc, mais militaire; on força l’évêque de Préneste
de lui donner de suite la tonsure, ce qui eut lieu
malgré les protestations de Christophe. Le lendemain,
il fut promu jusqu’au diaconat, puis installé et. le di­
manche suivant, il fut consacré à Saint-Pierre. Cette
ordination pontificale d’un laïc, sans les délais de droit,
était irrégulière,mais, comme Constantin était soutenu
par un puissant parti, il put siéger treize mois et,du­
rant ce temps, aux quatre-temps d’été 768, consacrer
huit évêques et ordonner huit prêtres et quatre diacres.
Le primicier Christophe s’était d’abord réfugié
avec son Ills Serge à Saint-Pierre : Constantin lui
promit la vie sauve s’il s’engageait à se retirer
après Pâques dans un monastère. Le moment venu,
Christophe demanda d'être conduit au monastère de
Sai nt-Sauveur de Rieti, dans le duché de Spolète. Mais,
en s’y rendant sous la conduite de l’abbé, il s’évada
jusqu’à Spolète, et, avec l’aide du duc, jusqu’à Pavic.
Là, le roi Didier le reçut favorablement et fit confier
par le duc de Spolète au fils de Christophe une petite
troupe armée. Serge, accompagné d’un prêtre lom­
bard, Waldipert, accourut sur Rome, et, grâce
à des affiliés qui lui ouvrirent la porte de Saint-Pan­
crace, y entra le soir même. Toto voulut lui barrer
la route, mais il fut tué. Constantin, prévenu par son
frère Passivus, se hâta de se blottir avec lui et l’évêque
Théodore dans l’oratoire du vestiaire de Latran.
Dès le lendemain dimanche, le Lombard Waldipert,
proli tarit du retard de Christophe, fit élire comme
pape Philippe, abbé d’un monastère près de SaintVit. C lu -ci fut installé et donna même un festin.
Mais Christophe, arrivé le jour même, ne voulut
pas le reconnaître et le fit reconduire à son couvent.
Il fit élire, le 1er août, au Forum, son candidat,
Étienne, prêtre de Sainte-Cécile, originaire de Sicile,
homme pieux, mais faible, qui n’avait jamais vécu
que dans les églises. Mené de suite au Latran, Étienne
fut consacré le dimanche suivant, 7 août, à SaintPierre.
Déjà, les représailles avaient commencé. L’évêque
Théodore et Passivus, extraits de leur cachette, eurent
les yeux crevés et furent incarcérés. Constantin fut

97G

d’abord promené dans une cavalcade grotesque, puis
un tribunal ecclésiastique, siégeant la veille de l’or­
dination d'Étienne, le déclara déchu; peu de jours
après, il fut tiré du monastère de Saint-Sabas et
eut aussi les yeux crevés. Le même sort fut infligé au
Lombard Waldipert, qui avait fait élire Philippe; il
en mourut presque aussitôt à l’hôpital.
Il fallait régulariser cette situation tant au point
de vue politique qu’au point de vue religieux. Serge,
arrivé en France peu après la mort de Pépin, pria ses
deux fils, Charles et Carloman, d’envoyer à Rome
quelques évêques francs, les plus versés dans toutes
les divines Écritures et dans les saints canons, pour
juger l’ordination de Constantin et les ordinations
qu'il avait faites lui-même.
Treize évêques furent désignés qui, avec quarante
évêques italiens, ouvrirent un concile après Pâques, au
Latran. Après avoir entendu le primicier Christophe,
comme témoin, les Pères firent comparaître Constantin.
Celui-ci se défe dit en faisant valoir la violence dont
il avait été l’objet, violence provoquée par la dureté
du pape Paul. Il ajouta, pour justifier son ordination,
que les canons avaient été souvent violés pour
d'autres; que, sur les sièges de Ravenne et de Naples,
il y avait des évêques qui étaient encore laïques
la veille de leur élection. Ces paroles irritèrent les
prélats, qui ordonnèrent de le frapper, de le jeter
dehors et de brûler son décret d’élection. Le pape
Étienne et ses clercs demandèrent pardon d’avoir
accepté sa communion. Tous ses actes, c’est-à-dire
ses ordinations, furent déclarés nuis et tous ceux qui
les avaient reçus, ramenés aux ordres qu’ils avaient
auparavant; lui-même fut soumis à la pénitence et
interné dans un monastère.
On régla les différentes situations. Les évêques
ordonnés par Constantin, s’ils étaient réélus dans un
diocèse, pouvaient venir à Rome et se faire réor­
donner par le pape. Les prêtres et les diacres pou­
vaient aussi être réordonnés, mais non promus à
l’épiscopat : toutefois, Étienne déclara qu’il ne les
réordonnerait pas. Les laïcs devaient mener une vie
édifiante dans un monastère ou dans leur maison.
Pour prévenir le retour de ces désordres, le concile
déclara que désormais les cardinaux-prêtres ou diacres
seraient seuls éligibles à la papauté; de plus,que les
laïcs, militaires ou civils, et surtout les personnes
étrangères à la ville de Rome, seraient désormais ex­
clus du corps électoral. Une fois le pape élu et ins­
tallé, les laïques romains seraient admis à le saluer et
à ratifier, par leurs signatures, l’acte de son élection.
Enfin, l’assemblée confirma le culte des images
et anatliématisa le concile de 754. Puis tous ces décrets
furent solennellement promulgués à Saint-Pierre.
Celui qui réglait les élections était sage : mais ceux
qui invalidaient les ordinations supposaient bien peu
de science théologique chez les évêques.
Le drame n'était pas fini. Didier avait conservé
une vive rancune contre Christophe, de ce qu’après
avoir été secouru par lui, il avait éliminé du pontifi­
cat Philippe, son candidat, et laissé tuer Waldipert,
son envoyé. Longtemps,le pape Étienne l’avait tenu
en défiance: il s'était même opposé au mariage de sa
fille avec Charlemagne. Mais il finit par s’en laisser
imposer. Par l’intermédiaire de la reine Bertrade,
venue à Rome pour ce mariage, il entra en pourpar
lers avec le Lombard. Celui-ci vint lui-même, au
carême de 771, en pèlerinage. Christophe se douta
bien de ses intentions cruelles à son égard et,d’accord
avec Dodo, missus de Carloman, fit venir des troupes
dans Rome. Afiarta, chambellan du pape et ami de
Didier, en fit autant. Étienne alla quand même con­
verser avec le roi lombard à Saint-Pierre. Inquiets,
Christophe et Serge se présentèrent en armes devant

977

ÉTIENNE III OU IV — ÉTIENNE V OU VI

lui et réclamèrent leurs ennemis, c’est-à-dire les parti­
sans de Didier. Le pape les apaisa. Mais quand ils
furent partis, il retourna voir Didier et, trompé par
les promesses du prince, lui livra ceux qui l’avaient
fait élire et dont il trouvait la tutelle trop lourde.
Il les fit sommer en son nom de venir se remettre
entre ses mains, à Saint-Pierre, et lorsqu’ils s’y furent
rendus, par crainte de la populace, le pape les y laissa,
au lieu de les emmener avec lui. C’était les aban­
donner, en les laissant dans la basilique, à l’arbi­
traire d’Afiarta et des Lombards.
En effet, ceux-ci, le soir, après s’être entendus entre
eux, vinrent les arracher de la basilique et leur cre­
vèrent les yeux sur le pont Saint-Ange. Christophe
mourut presque tout de suite. Serge survécut près
d’un an, dans la prison du Latran, mais huit jours
avant la mort d’Étienne, Afiarta le fit tuer et enterrer
prés du Latran, tant il craignait que plus tard Serge
gracié ne se retournât contre lui.
Étienne III ne profita pas de cet abandon de ses
bienfaiteurs. Didier, satisfait d’avoir vaincu ses enne­
mis, le laissa exposé aux représailles de Carloman,
dont Christophe et Serge étaient les partisans. Mais
Carloman mourut en décembre 771 et Étienne le
2 février 772.

078

Mais ce même Charles vint à être déposé lui-π ême
à la diète de Tribur. A qui le pape :
. τ.la dignité impériale? Elle était convoitée par ieax
royautés puissantes : celle d’Italie qui ven ■.· de -reconstituer en la personne de Guy. duc ti<
et avait de grandes ambitions, et celle de
,r e.
représentée par Arnulf, duc de Carinthie. vai
soldat, mais fils naturel de Carloman. La :?-r ::
courait bien risque d’être une voisine
.
comme jadis celle des Lombards; la seconde. ■ r ' mble, était bien éloignée et trop engagée dans des diffi­
cultés extérieures et intérieures. Pour . ■ :
r.
Étienne V suivit une politique double. Il fatta
spécialement dans les lettres qu’il adressait à son
parent, Foulque, archevêque de Reims. Par contre,
en 890, il fit supplier Arnulf, mais par l'intermédi. ire
du prince morave Swatopluck, « de venir à Rome
visiter le sanctuaire de Saint-Pierre et reprendre le
royaume d’Italie que de mauvais chrétiens se sont
appropriés et que les païens menacent. »
Enfin, il dut se résigner à sacrer Guy, empereur,
le 21 février 891. C’était sans doute une nécessité,
puisque Formose, qui lui succéda en septembre 891,
dut aussi donner la couronne impériale au fils de Guy,
Lambert, le 30 avril 892.
En Orient, Étienne V eut à répondre à une lettre
Duchesne, I iber'pontificalis, tl, p. 468; Id., Les premiers
de l’empereur Basile, qui, poussé par Pbotius. avait
temps de l’État pontifical, 1904,c.vn; Jaffé.Reÿ. pont, rom., écrit à son prédécesseur contre l'élection du pape
1" édit., p. 200-202, 942-943 ; 2· édit., p. 285-288; Saltet,
Marin Ier. En attaquant sa légitimité sous prétexte
fais réordinalions, Paris, 1907, p. 101; P.L., t. lxxxix,
que ce pape avait été, contre le droit, transféré de Ce ré
col. 1235; t. cxxviT, col. 1149-1164; t. cxxxvi, col. 480;
Monumenta Germanite historica, Concilia, t.n, p. 74;Hefele, à Rome, l’empereur voulait couvrir son patriarche.
Mais Étienne sut défendre le pape qui l’avait aime
Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1910, t. ni,
(septembre, octobre 885).
p. 727-737.
L’empereur Léon VI, avec le métropolitain StyA. Clerval.
lianus, lui ayant demandé de reconnaître comme
5. ÉTIENNE IV ou V, pape (816-817). Ce fut un
pape pacifique et, par amour de l’ordre, franchement patriarche son frère Étienne, il sollicita des expli­
ami de ia protection franque. Élu aussitôt après la cations de ce dernier vers 888. Elles ne le satisfirent
mort de Léon III, n’étant que oiacre, il fut consacré pas, car il adopta la manière de voir, non pas de
à Saint-Pierre, le dimanche 22 juin 816. La vacance Jean VIII, mais de scs autres prédécesseurs, Nico­
ne dura que dix jours. Il était romain, de noble las I0'· et Hadrien II, au sujet de Photius. Selon lui,
famille et populaire tout à la fois; il se rattachait Photius n’avait jamais été évêque, et par conséquent,
plus au pape Hadrien qui avait favorisé ses débuts n’avait pu ordonner diacre le prince Étienne.
qu’à Léon III. Son premier acte fut de fair prêter
Enfin, il intervint dans la question de la liturgie
par les Romains un serment de fidélité à l’empereur; morave dans un sens tout opposé à Jean VIII, mais
puis il lui notifia son avènement et manifesta le désir pour des raisons qui ont été très finemejit exposées
de le voir. L’entrevue eut lieu à Reims au mois d’oc­ parle P. Lapôtre. JeanVHI avait d’abord défendu à
tobre. Il y couronna Louis et sa femme Ermengarde; saint Méthode de donner aux Slaves une liturgie dans
pour cette cérémonie, il avait même apporté une cou­ leur langue; puis, après une conférence avec ce grand
ronne d’or. Un certain nombre’de nobles, impliqués apôtre, ses idées s’étaient modifiées, et il le lui avait
dans un complot, sous son prédécesseur, s’étaient franchement permis. Mais cette autorisation de la
enfuis en France; de concert avec Louis, il leur 1 liturgie slavonne contrariait les Allemands, et spécialepermit de revenir : cette amnistie effaçait la trace des ment leur représentant, l’évêque Wichinz, l’ami de
anciens troubles. Mais peu après son retour à Rome, l’empereur Arnulf, parce qu’elle rendait plus difficile
qui eut lieu à la fin de 816, il mourut le 24 janvier 817.
la germanisation de ces peuples. Aussi, après le départ
de Méthode, Wichinz, venu à Rome, sut habilement
Jaffé, Rcg. pont, rom., l”édit., p. 221; 2' édit., p. 316;
obtenir de secrétaires pontificaux corrompus la con­
Duchesne, Liber pontificalis, t. u, p. 49; P. L., t. cxxix,
fection d’une fausse lettre pontificale, adressée au
col. 973.
prince de Moravie, Swatopluck, dans laquelle Méthode
A. Clerval.
β. ÉTIENNE V ou VI, pape (885-891), succéda
était traité de parjure, et la permission, alléguée par
à Hadrien III en septembre 885. C'était un Romain, lui, de célébrer en slave démentie. Cette lettre men­
d’une famille aristocratique du quartier de la via songère fut inscrite au registre de Jean VIII, tandis
Lofa.apparenté avec le bibliothécaire du Saint-Siège, que la véritable en fut enlevée. Il est vrai que
Zacharie, évêque d’Anagni; il était sous-diacre et Jean VIII, prévenu par Méthode de cette supercherie,
avait été bien vu d’Hadrien II et de Marin Ier. H lui avait remis une lettre de protestation, rr_ is se­
était pieux et charitable. Il se trouva devant de crète et conçue en termes compréhensibles aux seuls
graves difficultés en Occident et en Orient.
initiés dans cette curieuse affaire. Étienne V. qui,
Charles le Gros, fâché de ce qu'on eût procédé à son dès le début de son pontificat, avait fai· quelques
élection sans le prévenir, lui envoya Luitward, évêque changements dans le corps de ses scribes, ne connut
de Verceil, son archichancelier, pour le déposer. des lettres de Jean VIII que celles qui proscrivaient
Mais Étienne put calmer sa colère en lui présentant la liturgie slavonne et se trouva ainsi fatalement
son décret d’élection, chargé de très nombreuses amené à servir, sans le savoir, les intrigues ceWkhinz
signatures d’évêques, de prêtres et de diacres cardi­ à démentir les derniers et vrais actes de son prédé­
cesseur, à condamner l’œuvre de Methode; ê-sc i. Sous
naux, de clercs inférieurs et de laïques.

979

980

ÉTIENNE V OU VI - ÉTIENNE IX OU X

le coup de cette lettre bientôt confirmée par une léga­
tion pontificale, munie d’un Commonitorium, le parti
slave ne put se maintenir. Deux ans après, Swatopluck,
se fond nt sur ces actes apostoliques, expulsa presque
tous les disciples de Méthode. Ceux-ci portèrent leur
liturgie chez les Bulgares, malheureusement plus ac­
cessibles à l’inlluence byzantine, et, peu de temps
après, la Moravie était conquise par les Hongrois.
Duchesne, Liber pontificalis, t. n, p. 191 sq.; Id., Les
premiers temps de l’État pontifical, 1904, p.286-294; Jaffé,
Reg. pont, rom., l'”édit., p. 294-298, 945; 2“ édit., p. 427435; P. L., t. cxxvm, col. 1397-1406 ; t. cxxix, col. 785,
1021 ; Hardouin, Acta conciliorum, t. v,col. 1115; Lapôtre,
L’Europeet le Saint-Siège à Γépoque carolingienne, Jean VIII,
1885; Ginzel,GeschichtederSlaoenapostel Cyrill und Methode,
2" édit.; Ewald, Neues Archio, t. v, p. 408-410.
A. Clerval.
7. ÉTIENNE VI ou VII, pape (896-897), était
évêque d’Anagni depuis 891, lorsqu’il fut sacré,
après la mort de Boniface VI, qui régna quinze jours,
au commen ement de juin 896. Il était transféré d’un
siège à un autre, contrairement au droit, mais confor­
mément à plusieurs précédents. On devait plus tard
se servir de ce fait contre lui. Mais il méritait, pour
des motifs plus justes encore, de terribles représailles.
C’est lui qui se fit l'instrument de la maison de
Spolète dans le procès de Formose (897).
Ce dernier pape avait renié cette maison en appe­
lant Arnulf de Germanie et en le couronnant empe­
reur (22 février 896). La mort si prompte de celui-ci,
presque immédiatement suivie de celle de Formose
(4 avril 896), ne satisfit pas les rancunes de Lambert
de Spolète, et surtout de sa mère Ageltrude. Sous leur
pression, Étienne VI fit tirer de son sarc pliage le ca­
davre desséché du vieux pontife, décédé depuis neuf
mois (janvier 897). Il fut placé sur un siège, tout
habillé des vêtements pontificaux, au milieu d’une
assemblée synodale, présidée par le pape,qu’on appela
le concile cadavérique. Un diacre était à ses côtés,
tout glacé de terreur, pour répondre aux juges en son
nom. Les actes de ce concile furent brûlés l’année
suivante, mais les contemporains nous en ont conservé
quelques traits. On passa en revue toute la vie de
Formose; d’abord, ses difficultés avec Jean VIH. Dé­
posé et excommunié le 19 avril 876, Formose, car­
dinal-évêque de Porto, avait été réconcilié et admis à
la communion laïque, au synode de Troyes (août 878),
à condition de jurer de ne plus reparaître à Rome et
de ne jamais rechercher l’épiscopat. Mais le pape
Marin, successeur de Jean VIII, l’avait gracié et ré­
tabli sur son siège de Porto. Malgré cette réintégra­
tion, on rappela ce passé. On invoqua aussi contre
Formose sa translation de Porto à Rome, sans tenir
compte des précédents nombreux qui avaient affaibli
les canons anciens défendant ces translations. Enfin,
le mort fut condamné, déclaré intrus, dépouillé des
ornements pontificaux ct privé des doigts qui lui
avaient servi à bénir : on ne lui laissa que son silice
incrusté dans sa chair. Puis on le jeta dans un tombeau
profane, au cimetière des étrangers. La populace l’y
reprit et le jeta dans le Tibre.
Les actes de Formose furent déclarés nuis, spéciale­
ment les ordinations qu’il avait faites, pendant cinq
ans. Cependant on ne déposa que les clercs romains,
ordonnés par lui; ils ne furent pas réordonnés. Les
clercs des pays étrangers, q i étaient hors d’atteinte,
ne furent pas inquiétés. Quant à Étienne V lui-même,
qui avait été ordonné par Formose, évêque d’Anagni,
il profita de la cassation pour dire que, son ordination
ayant été nulle,il ne pouvait plus être accusé d’avoir
passé d’un siège à un autre.
il est probable que ce drame souleva contre Étienne
les esprits. Une insurrection le jeta bas de son trône, f

On le déshabilla vivant, comme il avait fait déshabiller
Formose mort ; on l’interna dans un monastère,
puis dans une prison et, au bout de peu de temps, on
l’y étrangla (juillet 897).
Parmi les papes, plusieurs voulurent, par esprit de
justice, reviser cette odieuse procédure, réhabiliter
Formose et ses clercs : tels Théodore II (897) et
Jean IX dans des conciles tenus à Rome et à Ravenne.
Mais d’autres, comme Serge III (904-911), compéti­
teur de Jean IX, et Jean X (914-928), se portaient
défenseurs d'Étienne et de son concile. Les situations
furent ainsi longtemps remises en question, ce qui
donna lieu à une longue agitation et à une vive
controverse sur les conditions de validité de l’ordina­
tion, notamment dans les écrits d’Auxilius et d’Eugenius Vulgarius.
Duehesne, Liber pontificalis, t. n.p. 229; Id., Les premiers
temps de l'Ëtat pontificat, 1904, p. 300; Jaffé, Reg. pont,
rom., 1" édit., p.302; 2’ édit., p. 439; P. L., t. cxxtx.
col. 853,1059, 1070, 1103; Dünunler, Auxilius und Vul­
garius, Leipzig, 1806; Mansi, Concil., t. xvm; Saltet,
Les réordinations, Paris, 1907, p. 152.
A. Clerval.
8. ÉTIENNE VII ou VIII, pape (929-931), était
prêtre de Sainte-Anastasic, quand il monta sur le
siège pontifical, à la mort de Léon VI, au commen­
cement de février 929. C’était le temps où Marozie,
fille de Théophylacte, veuve d’Albéric, remariée à
Guy, marquis de Toscane, après avoir suscité une
émeute dans Rome contre Jean X, l’avait fait jeter
en prison et étouffer sous un oreiller. Maîtresse du
pouvoir, elle donnait le Saint-Siège à ses créatures ;
après Léon VI, prêtre de Sainte·Suzanne, elle choisit
Étienne VII. On ne sait rien de ce pape, qui proba­
blement ne fit rien. Il mourut après deux ans, un
mois et douze jours de pontificat, pour être remplacé
par Jean XI, le propre fils de Marozie. C’est alors que
le moine de Soracte put dire : Subjugatus est Romam
potestative in manu feminæ.
Duehesne, Liber pontificalis, t. H, p.242; Jaffé, Reg.pont,
rom., 1" édit., p. 313, 946; 2” édit., p.453; P. L., J. cxxxn,
col. 1049.
A. CLERVAL.

9. ÉTIENNE VIII ou IX, pape (939-942), succéda

à Léon VII en juillet 939. A ce moment, le pouvoir
était passé des mains de Marozie à son fils Albéric.
Étienne VIII, comme Léon VII avant lui et Marin II
qui lui succéda, n’a presque pas d’histoire; il menaça
par deux fois d’excommunication les princes et
les habitants de la France et de la Bourgogne, s’ils
ne recevaient pas comme leur roi Louis IV d’outre­
mer. C’était en 942; il mourut cette année-là au mois
d’octobre.
Duehesne, Liber pontificalis, t. n, p. 244 ; Jaffé, Reg. pont,
rom., 1” édit., p. 316; 2e édit.,p. 457; P. L., t. cxxxn,
col. 1087.

A. Clerval.
10. ÉTIENNE IX ou X (Vénérable). pape (1057-

1058), s’appelait Frédéric de Lorraine et était le
frère du duc Gotfried de Lorraine, mari de la du­
chesse Béatrix et beau-père de la comtesse Mathilde
de Toscane; après avoir été archidiacre de Liège, il
avait été nommé chancelier et bibliothécaire de
l’Église romaine, le 12 mars 1051. Il avait été envoyé
comme ambassadeur à Constantinople, près de Cons­
tantin Monomaque, avec le cardinal Humbert et
Pierre, archevêque d’Amalfi, en janvier 1054. A son
retour, il s’était retiré, pour échapper aux poursuites
d’Henri III, ennemi de sa famille, dans la solitude du
Mont-Câssin; il en fut élu abbé le 23 mai 1057, et le
pape Victor II le créa cardinal-prêtre du titre de
Saint-Chrysogone, le 14 juin. Mais ce pape étant venu
à mourir à Arezzo, le 28 juillet, Étienne fut élu à sa

981

ÉTIENNE IN 01' X

ÉTRANGERS

982

place malgré lui, par le clergé ct le peuple, le 2 août, d’origine syrienne et non grecque; Bar Hébræus en
et sacré à Saint-Pierre, le 3. On le choisit à cause de attribue explicitement la paternité à Étienne Bar Sou­
dain, et cette attribution est acceptie en general.
ses vertus et parce qu’il était assuré de l’appui de son
frère, le duc Gotfried. On ne prévint pas la cour, C’est par cet ouvrage que les idées néoplatonicien­
nes ont pénétré chez les Syriens et, par leur intermé
Henri III, qui lui aurait été hostile, était mort, et son
jeune fils Henri IV était sous la régence de sa mère, chaire, chez les musulmans, car M. Merx a montre que
Agnès. Mais Hildebrand alla, pour le bien de la paix, la mystique orientale du moyen âge et aussi le sou­
fisme islamique ont emprunté à cet ouvrage syrien
lui demander sa reconnaissance et l’obtint facilement.
Étienne fut un pape réformateur; dans les quatre leurs idées les plus fécondes.
Chez les Syriens,le Livre d’Hiérothée a été commente
premiers mois de son pontificat, il tint à Rome de
nombreux synodes, pour empêcher les mariages des par Théodose, patriarche d’Antioche de 887 à 986,et
prêtres et des clercs et les mariages entre consan­ par Bar Hébræus. Celui-ci raconte qu’il a eu beaucoup
guins. De retour au Mont-Cassin,il y restaura la règle de peine h en trouver un exemplaire; celui qui lui a
de la pauvreté. Dans l’affaire des patares de Milan, servi, et sur lequel il a composé son résumé du livre
il cassa l’excommunication qu’un synode avait portée et son commentaire, est encore conservé à Londres.au
contre eux et, leur envoyant Pierre Damien avec le British Museum (add. 7189).
prêtre Ariald, il les exhorta à continuer pacifiquement
A. L. Frotingham, On the book of Hierolheus, by a Syrian
leur œuvre de réformes. 11 avait,semble-t-il l’intention
d’organiser une expédition avec son frère pour ex­ mystic of the fifth cent., dans American or. Soc. Proc.,1884.
pulser les Normands d'Italie et, dans ce but, il en­ p. rx-xxn; Stephen bar Sudaili, the Syrian mystic and the
book of Hierotheos, Leyde, 1886; R. Duval, La littérature
voya une ambassade à l’empereur de Constantinople syriaque,
Paris, 1907, p. 356-358; Merx, Idee und Grundpour se ménager son concours. Mais il sentait venir
linien einer allgemeinen Geschichle der Mystik, Rektoratsla mort. Il avait prié les moines du Mont-Cassin de rede, Heidelberg, 1893; C. Brockelmann, Die syrische und
lui choisir de son vivant un successeur, qui fut Didier; I die christlich-arabische Lilteratur. Leipzig. 1909, p. 29-30.
il assembla les cardinaux, les évêques, le clergé, le I
F. Nau.
peuple de Rome pour les supplier, afin d’éviter toute
ÉTRANGERS. — I. Dans la Bible. II. Dans la
compétition, d’attendre le retour d’Hildebrand, alors théologie morale. HI. Dans le droit civil.
en Germanie, avant de procéder à l’élection de son
I. Dans la Bible. — 1° Avant la captivité. — Les
remplaçant. La mort le surprit à Florence, entre peuples de l’antiquité regardaient tout étranger
l’abbé Hugues de Cluny et son frère Gotfried, qui tous comme un ennemi. Encore de nos jours, ce préjuge
deux lui firent de belles funérailles dansl’église Sainte- règne parmi les païens et chez les nations non civi­
Reparate de cette ville.
lisées. Il semble que la différence de figure, d'hat lement, de langage inspire naturellement un com­
Jaffé, Reg. pont, rom., 1” édit., p. 376, 379, 381;
2’ édit., p. 553-556; Monumenta gregoriana; Duchesne, mencement d’aversion. On connaît l’éloignemer.t
que les Égyptiens avaient pour les étrangers; ils ce
Liber pontificalis, t. n, p. 278; P. L., t. exun, col. 868;
les admettaient point à leur table. Gen., xliii. sL·
Delarc, Saint Grégoire VII et la réforme de tÉglise au
/.r” siècle, 1889, t. n, p. 22 sq. ; Ul. Robert, Élienne X,
Les Grecs et les Romains n’ont pas été exempts de
dans la Revue des questions historiques, 1876, t. xx, p. 49-76·
ce travers; iis ne l'ont que trop manifesté par le mé­
A. Cleuval.
pris qu’ils professaient pour les autres peuples, et il
n’y a pas loin du mépris à la haine.
11. ÉTIENNE BAR SOUDAÏLI, panthéiste sy­
La législation mosaïque contraste singulièrement,
rien, né à Édesse vers le milieu du v° siècle. Jeune
par l’esprit dont elle est animée, avec les coutumes en
encore, il alla en Égypte, où un moine, nommé Jean,
vigueur chez tous les autres peuples. Dieu prescrit la
l’imbut d’idées panthéistes. Π revint dans son pays
bienveillance envers l’étranger parce que les Hébreux
et se mit à commenter l’Écriture d’après son sens per­
sonnel. I) paraissait pieux et il alla trouver Philcxène ont été eux-mêmes étrangers en Égypte. Exod., xxn.
de Mabboug (j- 523) « pour le séduire et lui faire dire 21 ; ΧΧΠΙ, 9 ; Lev., xrx, 34. Une reconnaissance spéciale
comme lui qu’il y aurait un terme au châtiment; est même ordonnée envers les Égyptiens à cause du sé­
jour que les Hébreux ont fait en leur pays. Deut.,
que. selon le péché qu'on aurait commis, on serait
xxiii, 7, 8. Les Hébreux doivent traiter l’étranger
châtié pendant un an ou plus ou moins; que, s* l’on
comme un indigène et l'aimer comme eux-mêmes.
était justifié, on jouirait de même (durant un temps),
Lev., xrx, 33,34. L’étranger est, en effet, un être faible
et qu’ensuite aurait lieu le mélange des justes et
et sans défense, et dans bon nombre de textes où ses
des impies. Il s’appuyait sur cette parole de Paul,
droits sont réglés, il est mis au même rang que la
I Cor., xv, 28, que Dieu sait tout en tous, et il sup­
veuve et l’orphelin. Voir Dictionnaire de la Bible, de
primait les expressions de vie éternelle et de supplice
M. Vigoureux, art. Étranger. Ces recommandations
éternel. Philoxène lui ayant fait connaître que telle
était l’hérésie d’Origène, pour laquelle celui-ci avait bienveillantes sont répétées dans la suite par les pro­
phètes. Jer., vii, 6; Zach., vn, 10; Ezech., xxn, 7;
été anathématisé, il prit ses livres pendant la nuit et
Ps. cxlv, 9.
s’enfuit en Palestine. Plusieurs lui adressèrent des
L’application de ces principes généraux se mani­
remontrances, qu’il n’accepta pas. Il fut anathéma­
feste dans les droits civils et religieux que la Bible ac­
tisé. » Chronique de Michel le Syrien,Paris. 1902, t. n,
corde aux étrangers.
p. 250. Ce texte a été résumé par Bar Hébræus,
L’étranger a droit à l’égalité devant la justice.
Chron. eccl., r, 221, et il reste encore deux lettres, l’une
Lev., xxiv, 22; Num., xv, 15; Deut., i, 16; xxrv. 17.
de Philoxène et /autre de Jacques de Saroug (ψ 521),
Les villes de refuge sont ouvertes aux étrangers comme
destinées à le réfuter.
Étienne se réfugia à Jérusalem, sans doute dans un aux Hébreux en cas de meurtre involontaire. Num.,
monastère; il y fut en relation avec des moines origé- xxxv, 15. L’Iduméen, frère de l’Hébreu, et l’Égyptie®
nistes partageant ses idées et apprit, sans doute, à peuvent obtenir la naturalisation à la troisième genera­
tion. Deut., xxih. 7, 8. L’4mmonite et le Moaiite ne
connaître les écrits du pseudo-Denys l’Aréopagite.
L’auteur inconnu de ces écrits avait mis ses idées, peuvent l’obtenir même après la dixième. Deut., xxm,
panthéistiques par endroits, sous un nom ancien et 3. Quant aux Chananéens, le mariage est interdit
avec eux. Deut., vn, 3. L’étranger qu’on fait travail­
célèbre; Étienne l’imita et mit ses propres idées sous
ler a droit à son salaire le jour même. Deut., xxrv, 14,
le nom d’Hiérothée, le soi-disant maître de Denys
l’Aréopagite. Le Livre d’Hiérothée paraît, en effet, 1 15. Il peut se vendre comme esclave, Lev., xxv, 45,

983

ÉTRANGERS

mais il peut aussi avoir des esclaves, même hébreux.
Lev., xxv, 35, 47. L’étranger a part aux fruits, grains,
raisins, olives, qu’on laisse dans les champs après la
récolte, Lev., xix, 20; Dcut., xxiv, 19, 20, aux pro­
duits naturels de la terre pendant l’année sabbatique,
Lev., xxv, 6, aux festins célébrés à l’occasion du
paj'ement des dîmes et des fêtes. Deut., xrv, 29;
xvi, 11. 14. L’usure, c’est-à-dire l’intérêt prélevé sur
le prêt, interdite vis-à-vis de l’Hébreu, est permise
avec l’étranger Deut., xxrv, 19, 20.
Quant aux droits religieux, d’une manière géné­
rale, si l’étranger ne consentait pas à embrasser tota­
lement la pratique rituelle, il n’était guère tenu qu’aux
prescriptions de la religion naturelle. Quelques règles
positives s'imposaient à lui pour bien marquer sa dis­
tinction du peuple élu. Voir Dictionnaire de la Bible,
art. Étranger. En particulier, l’étranger qui s’agrège
au peuple hébreu par la circoncision est admis à man­
ger la Pâque, Exod., xn, 48, 49; s’il n’accepte pas la
circoncision, la participation à la Pâque et aux mets
provenant des sacrifices lui est interdite. Exod., xn,
45. L’étranger est soumis aux mêmes prescriptions
que l’Hébreu en ce qui concerne la loi morale et la loi
rituelle. Il lui est défendu de blasphémer sous peine
de lapidation, Lev., xxrv, 16, d’ofTrir ses enfants à
Moloch, Lev., xx, 2, de se livrer à certains excès d’im­
moralité. Lev., xvin, 26. L’idolâtrie lui est sévère­
ment interdite. Ezech., xrv, 7. Il ne doit pas non plus
ni faire œuvre servile le jour du sabbat, Exod., xx, 10,
ni manger du sang. Lev., xvn, 10.
2° Après la captivité. — Sans doute, les prophètes
ne cessent pas de rappeler les Juifs à l’intégrité de la
loi, Zach., vu, 10; .Mal., ni, 5, mais l’application de la
législation concernant les étrangers devient plus
étroite et plus sévère. II Esd., ix, 2; xni, 1-3. Ce
changement de conduite fut une réaction contre les
mauvais traitements que les Juifs, au retour de la
captivité, subirent de la part de leurs voisins, mais,
de plus, il devint nécessaire pour la conservation de la
foi et de la nationalité du peuple juif. Il était à craindre
que l’introduction de trop nombreux éléments étran­
gers au sein de la communauté revenue de l’exil n’en
altérât peu à peu le caractère national et religieux.
C’est ce qui était arrivé pour les Samaritains. Sous la
domination des Séleucides, l’influence étrangère devint
nettement idolâtrique. Les Juifs se cantonnèrent dans
leur isolement. La haine de l’étranger s’accrut ensuite
dans leur cœur en proportion des dangers que faisait
courir à leur nationalité la domination romaine.
3° Dans la loi évangélique. — Jésus-Christ, en prê­
chant son Évangile, a voulu briser la haine des peuples
entre eux, les porter à vivre paisiblement ensemble
et à se regarder comme frères; c’est à quoi tendent les
préceptes de charité universelle qu’il à si souvent répé­
tés. Tel est aussi l’effet que le christianisme a produit
partout où il s’est établi : « Après le baptême, dit
saint Paul, il n’y a plus ni juifs, ni gentils, ni circon­
cis, ni païens, ni Scythes, ni barbares; vous êtes tous
un seul peuple en Jésus-Christ. » Gai., m, 28; Col.,in,
11.
La plupart des anciens philosophes ont jugé la ven­
geance légitime; les Juifs étaient dans la même er­
reur, et Jésus-Christ voulait les détromper. Il leur dit :
«Vous avez ouï dire qu’il est écrit : Vous aimerez votre
prochain, et vous haïrez votre ennemi. » Ces dernières
paroles ne sont point dans la loi; c’était une fausse ad­
dition des docteurs de la synagogue. De là, les Juifs
concluaient que, sous le nom de prochain, il ne fallait
entendre que les hommes de leur nation et qu’il leur
était permis de détester les étrangers, surtout les
Samaritains. Le Sauveur, pour réformer leurs idées,
leur proposa la paraboledu Juif tombé entre les mains
des voleurs et secouru par un Samaritain. Luc., x, 30

984

Il déclare qu’il faut imiter, à l’égard de tous les
hommes sans exception, la bonté du Père céleste qui
fait du bien à tous. Matth., v, 45. Jésus-Christ a sou­
vent répété cette morale, parce qu'il voulait réunir
tous les hommes dans une même société religieuse.
Aussi, au début de la prédication évangélique,
saint Pierre va aux gentils, sur l’ordre même de Dieu,
non sans avoir constaté auparavant que « c’est une
abomination pour un Juif d’entrer en rapport avec un
étranger. » Act., x, 28.
II. Dans la théologie morale. — 1° Notions, défi­
nitions. — Parmi les lois ecclésiastiques, les unes s’ap­
pliquent à tous les chrétiens, ce sont les lois uni­
verselles; les autres s’étendent à certains territoires
limités : diocèses ou paroisses, ou encore à un groupe
restreint de personnes : le clergé séculier, les réguliers,
ce sont les lois particulières.
Dans le droit canon, on appelle étranger (advena)
celui qui ne réside pas dans son lieu d’origine, par op­
position à l’indigène, l’habitant qui réside dans son
lieu d’origine. C’est aussi dans cette signification que
la Bible considère les étrangers, comme il appert des
textes cités plus haut.
Au point de vue de l’extension des lois particulières,
le domicile joue un rôle important. On acquiert le do­
micile en un endroit, lorsqu’on a en cet endroit une
résidence fixe, avec la volonté de l’occuper perpétuel­
lement. Pour avoir le quasi-domicile, il faut avoir en un
endroit une résidence fixe, avec la volonté d’y habiter
pendant la plus grande partie de l’année. Voir Domi­
cile, t. rv, col. 1651.
Ceci posé, on considère comme étranger, voyageur
(peregrinus), celui qui, ayant quelque part un domi­
cile ou quasi-domicile, se trouve transitoirement en
dehors de celui-ci, avec l’intention de ne rester que peu
de temps dans cette résidence de passage. Le vaga­
bond est celui qui n’a nulle part de domicile ou
quasi-domicile.
Au regard du droit civil, l’étranger (extraneus), par
opposition au citoyen (civis), est celui qui, habitant le
pays, ne jouit pas de la nationalité. Ainsi, des trois
acceptions différentes du mot étranger, la première se
rapporte au lieu d’origine, la seconde au domicile ou
quasi-domicile, la troisième à la nationalité.
2° Les étrangers et les lois ecclésiastiques particu­
lières. — Les étrangers dont il est ici question, ce sont
toutes les personnes qui, transitoirement, se trouvent
en dehors de leur propre domicile.
Le principe fondamental en cette matière, c’est que,
pour tomber sous l’obligation d’une loi. outre la con­
naissance de la loi. il est nécessaire · 1. que la personne
soit sujet du législateur; 2. qu’elle se trouve sur un
territoire soumis à la loi. De là découlent les deux
conséquences suivantes :
Les étrangers ne sont pas soumis aux lois parti­
culières de leur domicile. En effet, les lois ne s’étendent
pas en dehors du territoire pour lequel elles onl été
promulguées, et donc, l’étranger se trouvant en dehors
du territoire soumis à une loi particulière, est soustrait
à l’obligation de celle-ci.
Cependant les lois et les statuts des supérieurs régu­
liers conservent leur obligation en dehors du terri­
toire de la juridiction du supérieur. La raison de cette
exception apparente, c’est que la juridiction du supé­
rieur régulier s'exerce,non pas en vertu du territoire,
mais en raison du vœu d’obéissance, qui lie la personne
du religieux à son supérieur.
Ce que nous avons dit des étrangers s’applique aux
lieux exempts de la juridiction de l’évêque. Le lieu
exempt doit, en effet, être considéré comme étant ei»
dehors du territoire du législateur. Parmi les lieux
certainement exempts sont compris les villes et les pa­
roisses soumises à un autre évêque que l’ordinaire

985

ÉTRANGERS

du diocèse. D’après une opinion probable, les églises et
monastères des réguliers sont considérés comme lieux
exempts. Si donc l’évêque défend aux clercs les jeux de
hasard sous peine d'excommunication, les clercs se
livrant à ces jeux dans un lieu exempt n’encourront
pas l’excommunication.
Ces principes permettent de résoudre les cas sui­
vants :
Celui qui,un jour de jeûne local,se trouve en dehors
du territoire où ce jeûne est prescrit, n’est pas tenu
de jeûner. Pierre part le matin d’une ville où le jeûne
n’est pas prescrit et rentre le soir à son domicile où il y
a jeûne local. Il peut manger et user d’aliments gras
avant son départ, alors même qu'il devrait être rentré
à midi dans le lieu de son domicile. Mais à son arrivée,
il doit observer le précepte du jeûne, autant que cela
est possible, c’est-à-dire en s’abstenant de manger de
la viande.
Paul quitte son domicile le matin, jour de jeûne,
avec la certitude qu’il arrivera le soir au terme de son
voyage, où le jeune n’est pas prescrit. Eh bien, Paul
peut faire un repas, voire même copieux, avant son
départ, parce que le jeûne est prescrit sous forme de
tout indivisible; mais dans ce repas il devra s’abstenir
de viande, parce que le précepte de l’abstinence est
divisible et tombe sur chaque repas de la journée.
S. Liguori, Theologia moralis, 1. I, η. 157.
André quitte son domicile un jour où il y a fêle spé­
ciale d’obligation et il se rend dans un endroit où cette
fête n’est pas de précepte. Il n’est pas tenu d’assister
à la messe ce jour-là pourvu qu’il soit en dehors de son
territoire, avant l'heure de la dernière messe. La loi,
en effet, n'oblige pas à assister à l’une des premières
messes. Si, au contraire, il partait après la dernière
messe, il violerait évidemment le précepte, parce que,
n’ayant pas assisté aux premières messes, il est obligé
à entendre la dernière, seul et unique moyen, dans
cette hypothèse, de satisfaire au précepte.
Les étrangers ne peuvent pas user des privilèges
de leur domicile. Les privilèges, comme les lois parti­
culières, sont territoriaux, et, par conséquent, l’étran­
ger, dès lors qu’il se trouve en dehors de son territoire,
perd les privilèges qui y sont attachés. Ainsi un Espa­
gnol voyageant en France ne peut user du privilège
de la Bulla cruciata, pour faire gras le vendredi.
Les étrangers ne sont pas tenus d’observer les lois
particulières du lieu où ils se trouvent. Les lois, en ef­
fet, n’obligent que les sujets du législateur, mais ceuxlà seuls sont sujets qui ont un domicile ou un quasidomicile soumis à la juridiction du législateur.
Que faire si la même loi particulière est en vigueur
dans les deux endroits? Certains théologiens, Lacroix,
n. 686, s’appuyant sur les principes que nous venons
d’exposer, exemptent le voyageur de toute obligation ;
d’autres, saint Liguori,!. I,n. 156, font appel à l’équité
naturelle et obligent dans ce cas à l’accomplissement
du précepte.
Pierre quitte son domicile un jour de jeûne local,
il arrive en un endroit où existe la même loi particu­
lière du jeûne. Il n’est pas tenu de jeûner, ainsi rai­
sonnent les premiers théologiens, ni en raison du terri­
toire, parce qu’il est étranger, ni en vertu de la loi
particulière du lieu où il se trouve, parce qu’il n’est
pas — en qualité d’étranger — sujet du législateur
de cet endroit.
Remarquez toutefois que les oraisons de la messe
prescrites par l’ordinaire du lieu doivent être dites,
en vertu d’un précepte spécial de l’Église, par tous les
prêtres, étrangers ou réguliers.
Les étrangers peuvent user des privilèges des lieux
où ils se trouvent. Ce serait, en effet, pour eux un lourd
fardeau, que d’observer des lois auxquelles sont sous­
traits les habitants du lieu. Ainsi, les personnes qui

986

voyagent pendant le carême en Allemagne, ou les .o:s
de jeûne sont notablement adoucies, peuvent profit·..de ces adoucissements.
3° Les étrangers et les lois universelles. — Les étran­
gers doivent observer les lois universelles de . Égase.
alors même que ces lois seraient abrogées au lieu de
leur domicile. Exemple : un Français, qui se trouve
à Rome pendant la semaine sainte, doit observer les
lois communes du jeûne, qui sont en vigueur a Rome.
La loi particulière, en effet, est restreinte à un terri­
toire, et en tout lieu l’étranger est sujet du législateur
universel.
En outre, les étrangers doivent se soumettre : 1. aux
lois qui régissent les contrats, en vertu de l’axiome :
Locus (id est, lex localis) regit actum; 2. aux lois locales
édictées dans l’intérêt commun; par exemple, a la
loi qui interdirait l’exportation des marchandises,
ou défendrait de porter des armes; 3. aux lois locales
concernant spécialement les étrangers.
Celui qui a déjà satisfait à une loi particulière dans
un endroit n’est point tenu d’accomplir de nouveau
le précepte, s’il arrive dans un lieu le jour où tombe
l’obligation de cette loi particulière. Il n’y a, en effet,
aucune obligation de satisfaire deux fois au même
précepte. Par exemple, un Italien qui, à son départ, a
jeûné la veille de la fête de saint Pierre, n’est pas
obligé de jeûner de nouveau en arrivant en France
le samedi suivant, jour où ce jeûne est transfert.
III. D’après le droit civil. — 1° D'après l’ancien
droit français. — Autrefois, en France, les étrangers
subirent successivement l’empire des coutumes féo­
dales et celui des droits de la couronne. A l’époque
féodale, pour ne pas rester sans protection et sans dé­
fense, ils étaient dans la nécessité de se donner a un
seigneur, d’avouer un seigneur, dont ils devenaient
ainsi les serfs. Privés du droit de transmettre leurs
biens par succession, ils n’avaient pas d’autre héri­
tier que le seigneur à qui leur patrimoine se trouvait
attribué, par une sorte de déshérence.
Mais bientôt, avec les progrès de l’autorité royale,
les étrangers cessèrent de rechercher le patronage des
seigneurs et ils se placèrent sous la protection du roi.
En succédant aux seigneurs dans la protection des
étrangers, le roi succéda aussi à leurs droits sur les
biens que ceux-ci laissaient à leur mort ; et il fut ap­
pelé à les recueillir en vertu du droit d’aubaine. Cette
règle souffrait cependant exception lorsque l’étr.njer
laissait un ou plusieurs enfants légitimes et régna les.
On nommait régnicole celui qui était ne sujet : . r .
et était censé avoir son domicile dans lé royaume. Les
enfants de l’étranger avaient alors la préférence sur le
roi et pouvaient recueillir l’héritage paternel.
Cette sorte de confiscation qu’est le droit d’uubaine portait ce nom parce qu’elle s’exercait à l’égard
des étrangers ou aubains; au bain vient probablement
de. alibi natus et désignait certainement les étrangers
dont on connaît la patrie. On appelait épaves ceux dont
la patrie était ignorée.
Dans le dernier état de notre ancienne législation,
les étrangers jouissaient en France des droits naturels,
mais non des droits civils proprement dits. Par appli­
cation de ce principe, les étrangers pouvaient être pro­
priétaires en France de biens meubles ou immeubles,
contracter, ester en justice, aliéner et acquérir a titre
onéreux et même à titre gratuit, mais seulement par
donation entre vifs, tous actes qui étaient considérés
comme appartenant au droit des gens (jus çerJ’.um).
Ils ne pouvaient, au contraire, transmettre ni recevoir
des biens situés en France soit par testament, sort par
succession ab intestat, parce que ces actes étaient
considérés comme appartenant au droit civi propre­
ment dit : ccs biens tombaient sous le droit à'aubvne.
Vers la fin de l’ancien régime, le droit d’aubaim. ten-

987

ÉTRANGERS

dait à disparaître. De nombreux étrangers, les étran­
gers commerçants surtout, en étaient exemptés. En
outre, sous les règnes de Louis XV et de Louis XVI,
de nombreux traités furent conclus avec les puissances
européennes, pour l'abolition réciproque de l’aubaine,
ou par le seul prélèvement d’un droit de 10 ·/» sur
les successions, appelé droit de détraction. Vivement
attaqués par les économistes et les philosophes du
xviii» siècle, comme autant de restes d’une aveugle
barbarie, qualifiés par Montesquieu de droits insensés,
les droits d’aubaine et de détraction furent abolis par
l’Assemblée constituante. La loi du 15 avril 1791,
a. 3, décida que les étrangers seraient capables de
succéder al> intestat, de disposer et de recevoir à
quelque titre et par quelque mode que ce fût. La
Constituante ne vit pas seulement dans cette aboli­
tion la raison d’utilité pratique, mais surtout l’appli­
cation du dogme de la fraternité universelle. Elle es­
pérait que les autres nations la suivraient dans la voie
qu'elle venait d’ouvrir et qu’elles appelleraient égale­
ment les Français à jouir chez elles des droits qui
venaient d’être accordés en France à tous les étran­
gers. Cet espoir fut déçu ; les États étrangers accep­
tèrent la faveur qu’on leur offrait, mais ils ne don­
nèrent rien en retour.
2“ D’après le droit actuel. — Le Code civil établit une
distinction, inconnue jusqu’alors, entre les étrangers
qui ont été admis à fixer leur domicile en France et
ceux qui n’onc pas obtenu cette faveur. Nous expo­
serons donc successivement les dispositions qui con­
cernent tous les étrangers en France, celles qui
regardent les étrangers autorisés, enfin celles qui
s’appliquent aux étrangers non autorisés.
1. Conditions des étrangers en général. — Tous les
étrangers, sans distinction, sont régis en France par
leur statut personnel ; en d’autres termes, leur état et
leur capacité sont régis par la loi de leur pays. Tous,
également, ont la jouissance des droits naturels et des
droits qu’un texte spécial accorde aux étrangers en
général. Exemple : loi du 23 juin 1857, a. 5. Tous
sont privés de la jouissance des droits politiques. Tout
étranger peut être expulsé du territoire français par
mesure de police. Loi du 3 décembre 1849, a. 7, 8.
Enfin, nul étranger, même admis à domicile, ne peut
jouir en France des droits qu’un texte retire aux
étrangers en général; par exemple, du bénéfice de ces­
sion de biens, Code de procédure, a. 905, du droit de
pêcher dans les eaux territoriales de France et
d’Algérie, loi du l«r mars 1888, ni de ceux dont la loi
subordonne la jouissance à la condition que l’on soit
Français, comme le droit de remplir certaines fonctions
publiques, d’enseigner dans une école d’enseignement
primaire, loi du 30 octobre 1886, a. 4, d’être témoin
dans un testament, Code civil, a. 980, ou dans un
acte notarié, loi du 25 ventôse an XL modifiée par la
loi du 12 août 1902.
2. Étrangers qui ont en France un domicile autorisé.
— Aux termes de l’art. 13, « l’étranger qui aura été
autorisé par décret à fixer son domicile en France y
jouira de tous les droits civils. »
L'étranger, qui veut obtenir l’autorisation de fixer
son domicile en France, doit adresser la demande au
ministre de la Justice. Il y joint certaines pièces indi­
quées par l’art. l«r du décret du 12 août 1889. C'est le
chef de l’État qui statue : il a un pouvoir discrétion­
naire peut accorder ou refuser l'autorisation. L’auto­
risation accordée est révocable, et quand elle a été
révoquée, l’étranger est pour l’avenir dans la même
condition que s’il ne l’avait jamais obtenue.
D’après l’article du Code civil précédemment cité,
l’étranger conservait indéfiniment le bénéfice de l’au­
torisation qui lui avait été accordée de fixer son domi­
cile en France, à la seule condition d’y résider. Il n’en

988

est plus ainsi actuellement. Le nouvel art. 13 dit dans
son aünéa 2 : « L’effet de l’autorisation cessera à l'expi­
ration de cinq années, si l’étranger ne demande pas
la naturalisation ou si sa demande est rejetée. »
Cette disposition, qui a pour but d’inviter l’étranger
à se faire naturaliser, est complétée par une disposi­
tion transitoire placée à la fin de la loi du 26 juin 1889
et ainsi conçue : » Toute admission à domicile obtenue
antérieurement à la présente loi sera périmée si, dans
le délai de cinq années à compter de la promulgation,
elle n’a pas été suivie d’une demande de naturaiisalion
ou si la demande de naturalisation a été rejetée. »
Le dernier alinéa de l'art. 13 porte : « En cas de
décès avant la naturalisation, l’autorisation el le
temps de stage qui a suivi profiteront à la femme et
aux enfants qui étaient mineurs au moment de l’auto­
risation. » En effet, si l’étranger admis à domicile
avait vécu assez pour obtenir la naturalisation, sa
femme et ses enfants auraient pu en partager le béné­
fice sans être astreints à aucune condition de stage.
D’après l’art. 13 cité plus haut, l’étranger domicilié
en France en vertu de l’autorisation du chef de l’État
est l’objet d’une faveur importante : il joint en France
de tous les droits civils. Il cesse d’être soumis aux
mesures de défaveur qu'entraîne l’extranéité, telle
que l'obligation de fournir la caution judicatum solui,
dont nous parlerons plus bas.
3. Étrangers qui n’ont pas en France de domicile
autorisé. — L’étranger non admis à domicile qui veut
résider en France, c’est-à-dire y faire un séjour pro­
longé, doit, sous certaines peines, en faire la déclaration
devant le maire de la commune où il entend se fixer,
dans les quinze jours de son arrivée. Voir le décret
du 2 octobre 1888. En outre,une loi du 8 aoûtl893 im­
pose à tout étranger non admis à domicile qui vient se
fixer dans une commune de France, pour y exercer une
profession, un commerce ou une industrie, l'obli­
gation de faire à la mairie une déclaration de rési­
dence dans les huit jours de son arrivée, suivant cer­
taines formes particulières.
D’après l’art. 11, · l’étranger jouit en France des
mêmes droits civils que ceux qui sont ou seront ac­
cordés aux Français par les traités de la nation à
laquelle ils appartiennent. » Ce texte établit, entre la
France et les autres nations, au point de vue de leurs
sujets, non une réciprociété de fait, mais une récipro­
cité diplomatique, c’est-à-dire une réciprocité ayant sa
base dans un traité ou une convention internationale.
En d’autres termes, les droits civils dont un étranger
jouit en France ne sont pas tous les droits civils ac­
cordés aux Français dans le pays de cet étranger.mais
seulement ceux dont un Français jouit dans le pays
de cet étranger, en vertu d’un traité passé entre ce
pays et la France.
Tandis qu’un Français ne peut, en principe, être
cité que devant le tribunal de son arrondissement, un
étranger, au contraire, alors même qu’il ne résiderait
pas en France, peut toujours être traduit devant les
tribunaux français pour l’exécution des obligations
qu’il a contractées envers un Français, soit en France,
soit même à l’étranger.
Enfin, un étranger n’est admis chez nous à agir en
justice contre un Français, qu’à la condition de four­
nir à ce dernier, s’il l’exige, un répondant ou une cau­
tion solvable, c’est-à-dire un individu qui garantira le
paiement des condamnations, qui pourraient être éven­
tuellement prononcées contre l’étranger. Cette cau­
tion s’appelle la caution judicatum solui, parce qu’elle
garantira quod fuerit judicatum solui. Sans elle, un
Français injustement traduit en justice par un étran­
ger n’aurait eu, le plus souvent, aucun moyen de se
faire indemniser par ce dernier du tort qu’il lui aurait
causé par son injuste demande. Les biens que possède

989

ÉTRANGERS — EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

un étranger sont, en effet, presque toujours situés
hors de France, et, par conséquent, hors de la main de
la justice française.
Au reste, le cautionnement prescrit par l’art. 16
peut être remplacé par des garanties équivalentes :
un gage en nantissement suffisant, la consignation
d’une somme égale à celle jusqu'à concurrence de la­
quelle le tribunal a ordonné que la caution serait
fournie; enfin, la justification faite par l’étranger
qu’il possède en France des immeubles d’une valeur
suffisante pour répondre du paiement de cette somme.
L’étranger était dispensé de fournir caution en ma­
tière commerciale (ancien art. 16). Cette exception
était fondée sur ce triple motif : que les commerçants
sont considérés comme citoyens de toutes les cités, que
les affaires commerciales requièrent célérité et surtout
que les frais auxquels ces affaires donnent lieu sont
minimes. La pratique ayant révélé les inconvénients
de cette exception, la loi du 3 mars 1895 l’a fait dispa­
raître en supprimant dans l’art. 16 les mots qui l’éta­
blissaient.
La caution judicatum solvi est donc due aujour­
d’hui en toute matière (nouvel art. 16), non seulement
en matière civile,mais aussi en matière administrative,
en matière commerciale el en matière criminelle, au
cas où un étranger se porte partie civile contre un
Français.

Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, art. Étranger,
par Lesêtre; Noldin, De principiis theologiœ mornlis,
n. 148 sq. : Bülot, Compendium llieologite moralis, t. i,
n. 91 sq.; Ballerini, Opus theologicum, 1.i, n. 175sq.; Lehm­
kuhl, Theologia moralis, t. 1,n. 133 sq.; S. Liguori, Theologia
moralis, 1. I, η. 156-162; Baudry-Lacantinerie, Priais de
droit civil, t. ni, n. 1347 sq.
C. Antoine.
EUCHARISTIE. Sous ce titre, nous traiterons
exclusivement de l’eucharistie envisagée comme sa­
crement, les questions relatives au sacrifice de l’eu­
charistie étant renvoyées au mot Messe. Nous étu­
dierons le sacrement de l’eucharistie succe sivement:
1" dans l’Écriture; 2° chez les Pères; 3° d’après les
monuments chrétiens; 4° du rx® au xn° siècle;5° au
xii·siècle,en Occident;6°du xui«auxve siècle; 7° au
concile de Trente; 8° du xvi° au xx· siècle.
I. EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE.

— I. Ce qu’a promis Jésus. IL Ce qu’a donné Jésus
et ce qu'ont cru recevoir les chrétiens.
I. Ce qu’a promis Jésus. — 1° Histoire de la
question. — Le c. vi de l’Évangile de saint Jean con­
tient le récit de la multiplication des pains, 1-15. celui
de la traversée miraculeuse du lac, 16-21, le discours
de Jésus sur le pain de vie, 22-59, la description de
l’état d’âme des disciples après les affirmations du
Christ, 60-72. A toutes les époques, des catholiques
ont cru que ce chapitre contenait des affirmations sur
l’eucharistie et des preuves de la présence réelle.
Pour l'histoire de l’exégèse de ce morceau, voir Maldonat,
Lyon, 1615. sur Joa., vi,
n 14-197, col 1451-1514; Corluy, Spicilegium dogmalicobihlicum, Gand, 1884, t. n, p. 361-364; W. Schmidt, Die
Verheisstmg der Eucharistie (Joh 5) bei den Valern Würz­
bourg, 1900-1903, t. r, n; Cavallcra, L’interpritnlion du

Commentarii in IV Euangelia

chapitre vi de saint Jean, une controverse exégétique au con­
cile de Trente, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Lou­
vain, octobre 1909, t. X, p. 687-709.

Dès l’antiquité, des écrivains ecclésiastiques ont
entendu au sens littéral les affirmations du Christ :
« Je suis le pain de vie... Ma chair est une nourriture...
Je suis le pain descendu du ciel... Le pain que je don­
nerai, c’est ma chair... Si vous ne mangez ma chair,
vous n’aurez pas en vous la vie, etc. » Ils se servent de
ces paroles pour exalter l’eucharistie, décrire ses effets,

990

établir sa nécessité, recommander la communion, ex ger de celui qui la reçoit de saintes dispositions. P
de trente Pères ont pu être cités (Clement d Alexan­
drie, Origène, saint Basile, saint Gregoire de Ny ss
saint Cyrille d’Alexandrie, saint Cyrille de Jerusalem
le concile d’Éphèse, Théodoret, saint Jean Chrysostome, saint Epiphane, saint Jean Damascene, saint
Cyprien, saint Hilaire,saint Ambroise, sait t Jer me
saint Augustin, etc.). Mais on trouve aussi chez quel­
ques Pères, par exemple, Clément d’Alexandrie. On·
gène, saint Augustin,des interprétations allégoriques
de certaines affirmations du Christ.
Avant le concile de Trente, le plus grand nombre des
théologiens estiment que le c. vi du quatrième Evan­
gile contient la promesse de l’eucharistie. Plusieurs
toutefois (Biel, Cajetan, etc.)soutiennent que, dans le
discours sur le pain de vie, le Christ annonçait le doi.
de sa personne sur la croix et exigeait la manduca­
tion spirituelle, l'union à lui par la foi.
Le concile de Trente ne voulut pas prendre parti.
Depuis le xvi® siècle, les catholiques unanimement,
un bon nombre de protestants et la plupart des cri­
tiques indépendants, cf. Goguel, L’eucharistie des ori­
gines à Justin martyr. Paris, 1910, p.204,noteI.se pro­
noncent pour ■’interprétation eucharistique. A la suite
de Zwingle et de la plupart des premiers réformateurs,
les protestants conservateurs généralement la repous­
sent.
Les principales opinions émisesont été les suivantes ;
Tout le discours de Jésus-Christ est symbolique : le
Sauveur ne parle que de l’immolation de sa chair et
de la nécessité de la foi. Depuis longtemps, aucun
catholique ne soutient cette thèse. Mgr Batiffol,
Éludes d’histoire et de théologie positive,?’ série, 2’ ediL,
Paris, 1905, p. 104 sq., ne voit l’eucharistie que dans
quelques versets,53-56,dudiscours de Jésus.L’n grand
nombre d’exégètes et de théologiens catholiques esti­
ment que le discours du Christ porte sur deux objets
distincts : après avoir enseigné qu’il faut vivre en lui
et parlé de la foi à sa personne, le Maître, passant à
un autre sujet, aurait enseigné la nécessité de le rece­
voir dans l'eucharistie (Bellarmin, Maldonat, Patrizi,
Wiseman, Franzelin, Sasse, Knabenbauer, Calmes).
Les partisans de cette interprétation font d’ailleurs
remarquer que le discours n'est pas composé de deux
parties disparates. Le Christ, après avoir exigé de ses
disciples qu’ils crussent en lui, exige qu’ils croient en
l’eue aristie, c’est-à-dire en sa personne devenue ali­
ment de vie: après avoir demandé qu’ils acceptassent
ses dons, il demande qu’ils reçoivent son corps et son
sang. L’union à Jésus par la foi est la condition d’une
participation plus intime, le prélude de la commu­
nion sacramentelle. Quelques interprètes croient que
dans le discours sur le pain de vie (22-59) tout se rap­
porte à l’eucharistie (Corneille de la Pierre, Tolet,
Corluy, Perrone, Rosset). Sans doute, Jésus-Christ
parle d’abord de la foi, de la nécessité de croire en lui,
mais parce que l’eucharistie requiert cette vertu,et dès
ses premières paroles, il prépare les esprits à accepter
la doctrine du pain de vie qui doit être mangé. S’il
insiste sur la nécessité de la foi, c’est à cause des inter­
ruptions des Juifs. Il est vrai qu’au début de l’entre­
tien, le langage est nflSins clair· Le Christ se présente
comme la nourriture de ses disciples sans montrer
comment il le deviendra. Dans la seconde partie du
discours, il précise sa pensée, mais il ne la modifie pas.
Des critiques protestants contemporains devouvrei.L
eux aussi, l’eucharistie dans le discours tout entier et
même dans les récits qui le précèdent H. J. Holtz­
mann, Neuleslamentliche Théologie, Fribourg et Leipzig,
1897, t. n, p. 499; J. Réville, Les origines de Γeucha­
ristie, Paris, 1908, p. 58; Goguel, op. cit., p. 204.
Mais, au jugement de plusieurs de ces critiques, ce

991

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

n’est pas la présence réelle qui est annoncée ici par le
Christ, c’est ledon spirituel de sa chair. Personne n’a,
avec plus d’ingéniosité que M. Loisy, découvert par­
tout l’eucharistie. Le quatrième Évangile, Paris, 1903,
p. 420 sq. « Tout le sixième chapitre du quatrième
Évangile est dominé par l’idée du Christ, pain de vie.
Le récit de la multiplication des pains en est le sym­
bole; le miracle de Jésus marchant sur les eaux aide
à le comprendre ; les discours qui suivent tendent à
l’expliquer et les impressions diverses que produisent
ces discours représentent l’attitude des Juifs et celle
des chrétiens devant le mystère du salut, en tant qu’il
se résume dans la doctrine du pain de vie et vivifiant.»Mais pour M.Loisy.comme pour les autres cri­
tiques non catholiques, la pensée du quatrième Évan­
gile n’est pas celle de Jésus. L’auteur qui le rédigea,
les chrétiens auxquels il s’adressait croyaient que le
Sauveur avait promis sa chair en nourriture : l’évan­
géliste atteste et justifie leur foi, il n’enseigne pas ce
qu’en réalité fit et dit le Christ.
2° La promesse de Jésus d'après saint Jean. — 1. Le
récit de la multiplication des pains, 1-15. — Avant les
critiques non croyants,des écrivains chrétiens ont éta­
bli une relation entre ce miracle et l’eucharistie; ils
croyaient voir dans ce prodige, sans d’ailleurs nier
pour ce motif sa réalité historique, une figure de la
cène, une préparation de la promesse du pain de vie.
Des critiques contemporains, J. Réville, Loisy, etc.,
convaincus que le quatrième Évangile n’est pas un
livre d’histoire, mais un ouvrage didactique et sym­
bolique,ont cru découvrir dans le récit johannique de
la multiplication des pains «une méditation religieuse»
sur l’eucharistie d’après un thème donné par les
Synoptiques. Ils se sont efforcés d’assigner aux plus
menus traits delà narration un sens spirituel et mys­
tique. Nous verrons ce qu’il faut penser de cette tenta­
tive. Ici, nous devons seulement relever ce qui, dans le
récit du miracle, très probablement, se rapporte d’une
certaine manière à la promesse de la nourriture eu­
charistique.
C’est du pain qui est multiplié pour nourrir la
foule : c’est sur du pain que s’opère le prodige de la
cène et Jésus se multiplie, lui aussi ;son eucharistie est
une production miraculeuse entre toutes. Le pain du
prodige est offert à tous ceux qui suivent Jésus : le
sacrement est à la disposition de tous les disciples. Le
pain distribué à la foule rassasie tous les assistants et
il y a du superflu qui est recueilli avec soin: de même,
la communion nourrit tous les croyants,l’aliment spiritueln’est jamais épuisé,rien n’en est perdu. «Jésus,ra­
conte l’évangéliste, prit (έλσβευ) les pains, et ayant
rendu grâces (εύχαρίστησας), il les distribua (διέδωχεν) à
ses disciples. »Les trois verbes employés correspondent
à des mots dont se servent les Synoptiques pour racon­
ter l’institution de l’eucharistie. Matth., xxvr, 26-27 ;
Marc., xiv, 22-23; Luc., xxn, 19. Telles sont les
principales analogies qu’ont relevées plus d’une fois
des Pères, des exégètes et des théologiens catholiques.
Aussi, sans vouloir attribuer aux plus minuscules
détails de l’événement une valeur symbolique, sans
nier la réalité du miracle, nous croyons devoir ad­
mettre qu'il existe une connexion entre la multipli­
cation «les pains et la promesse du pain de vie. Le Sau­
veur, à l’occasion du prodige et de la recherche de la
foule,recommande le pain de vie qui est lui-même. lia
pu, lorsqu’il multipliait les pains, se pioposer à l’a­
vance cette instruction, préparer les esprits à accep­
ter la promesse d’une nourriture réelle, merveilleuse,
permanente, inépuisable, sa propre chair, véritable
pain du ciel. Cf. Lepin, art. Évangiles canoniques, dans
le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, de
d’Alès. Paris, 1911, t. I, col. 1714.
2. La marche sur les eaux , 16-21. — Comme le mira­

992

I cle de la multiplication des pains, le prodige de la
traversée du lac doit, selon Loisy et plusieurs critiques,
être le thème d’une nouvelle leçon sur l'eucharistie, un
second prélude au discours sur le pain de vie. D’une
part, Jésus marche sur les eaux et viole les lois de la
pesanteur; d’autre part, il arrive instantanément au
but et pour lui l’étendue n’existe pas. Sa chair n’est
pas soumise aux conditions de la matière, elle peut
donc être la nourriture des croyants.
Nous montrerons que, comme on l’a justement
observé, cette théorie est un · jeu · d’esprit. Batiffol,
op. cil., p. 88. Pour que le fait ici raconté, et qui
d’ailleurs est relaté par les Synoptiques, ait été placé
en cet endroit,il suffit que l’auteur ait cru que l’évé­
nement avait eu lieu à ce moment. Mais il est bien
permis de penser, bien plus,si on reconnaît que la mul­
tiplication préparait le discours sur le pain de vie, il
faut avouer que Jésus-Christ, en opérant ce nouveau
prodige, facilitait l’adhésion à scs enseignements sur
une nourriture mystérieure que, seule,serait capable
de produire la toute-puissance du maître de la nature.
3. Le discours sur le pain de vie, 22-59. — Après une
courte introduction sur les circonstances de temps et
de lieu,22-26, Jésus, questionné par la foule, rappelle le
miracle de la multiplication; puis, de la nourriture
matérielle, il passe au pain de vie. La marche de la
pensée paraît être la suivante : Vous me cherchez, dit
Jésus à ses auditeurs, à cause du pain que je vous ai
donné, cherchez le pain de vie, pain du ciel, nourri­
ture pour la vie éternelle, ce pain, c’est moi, 27-33. Car
je suis venu du Père pour ressusciter ceux qui croient
en moi, 33-40. A un murmure des auditeurs, Jésus
répond en expliquant leur incrédulité et en répétant les
mêmes affirmations, 41-47. Il dit ensuite comment il
est pain de vie : celui qui le mange, celui qui mange sa
chair, celui qui mange sa chair et qui boit son sang a la
vie éternelle,48-59. Par rapport à l’eucharistie, on peut
donc distinguer deux parties dans ce discours; la
seconde, 48-59, contient des expressions très caracté­
ristiques ; man er Jésus, manger sa chair, boire son
sang. Dans la première, 27-47, on ne relève pas ces
termes, mais des paroles plus générales : le Christ est
le pain de vie, il faut aller d lui, croire en lui.
a) lTe partie du discours, 27-47. — Pourtant, même
dans cette première partie, des interprètes catholiques
et autres ont cru voir des allusions elaires, directes,
certaines à l’eucharistie. Est-ce à bon droit?
Ils ont signalé le verse’ 27: “Travaillez afin d’obte­
nir non la nourriture qui périt, mais celle qui demeure
pour la vie éternelle, celle que le Fils de l’homme
vous donnera » (le Sinaiticus et la version italique ont
le présent : « que le Fils de l’homme vous donne »).
L’aliment qui subsiste en la vie éternelle, observe
Loisy, «ce n’est pas seulement la bonne nouvelle de
l’Évangile, mais tous les biens spirituels que l’Évan­
gile annonce et la foi, et la résurrection et Jésus luimême. » Op. cit., p. 440. Ainsi, même d’après ce cri­
tique soucieux de trouver partout en ce chapitre l’eu­
charistie, ce sacrement, s’il est désigné ici, ne l’est que
d’une manière très vague et très générale. Corluy a
soutenu qu’il était expressément nommé : car, observet-il, il s’agit d’une nourriture « que le Fils de l’homme
donnera. » Ce futur constitue une promesse; or, la
nourriture promise aux fidèles, et qui, en fait, leur a
été donnée, c’est l’eucharistie. Loc. cil., p. 342. Cette
argumentation n’est pas concluante, car aux versets 32,
33,35, il est question du même aliment spirituel et
cette fois le verbe est au présent : «Mon Père vous donne
le vrai pain céleste...; le pain de Dieu, c’est celui qui
descend du ciel et donne la vie au monde...: c’est moi
qui suis le pain de vie, celui qui vient à moi n’aura
jamais faim. » Il ne faut pas oublier non plus la va­
riante signalée plus haiu (δίδωσιν au lieu de δώσει).

993

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

Aussi, la plupart des interprètes entendent par cette
nourriture autre chose que l’eucharistie, soit la foi
(Patrizi), soit l’enseignement de Jésus (Wiseman), soit
la grâce (Calmes), soit les dons apportés par le Sau­
veur. La pensée ne se précisera que plus tard.
Les versets 32, 33, 35 ne paraissent pas non plus,
quoi qu’aient dit quelques auteurs, désigner l’eucha­
ristie, si ce n’est d’une manière générale comme faisant
partie des biens obtenus par Jésus et se rapportant à
sa personne :«Ce n’est pas Moïse qui vous a donné le
pain du ciel, mais mon Père vous donne le pain du ciel,
le vrai. Car le pain de Dieu est celui qui descend du
ciel et qui donne la vie au monde... Je suis le pain de
vie : celui qui vient à moi n’aura pas faim et celui qui
croit en moi n’aura jamais soif. · Non content de voir
dans la manne un symbole de Jésus, aliment venu du
ciel, Loisy, op. cit., p. 443-444, croit que, comme les
pains miraculeusement multipliés, elle est une figure de
l’eucharistie. C’est dépasser le texte et anticiper sur les
déclarations postérieures; ici, il nous est dit seulement
que, comme la nourriture du désert, Jésus est un pain
du ciel. L’eucharistie n’est pas exclue, mais elle n’est
pas formellement présentée; l’idée de manger n’est pas
encore exprimée. La foi, l’attachement à Jésus comme
au Verbe envoyé du Père est ici l’acte proposé comme
moyen de s'unir à lui : l’évangéliste ne se lasse pas de
l’alfirmer, 9,35, 36,37, 40. Saint Augustin, Maldonat,
aussi bien que les modernes (Batiffol, Calmes), ont
observé que le langage de Jésus en cet endroit du dis­
cours est identique à celui de l’entretien avec la Sama­
ritaine,dans lequel il n’est pas question de l’eucharis­
tie : « Quiconque boit de cette eau, aura soif encore;
mais quiconque boit de l’eau que je lui donnerai n’aura
plus soif pour l’éternité. » Joa., iv, 13, 14. Loisy croit
pourtant pouvoir dire que,si nia pensée de l’eucharistie
n'est pas au premier plan, elle est présente à l'esprit de
l’évangéliste, étant comprise dans la communion
divine qui se réalise par le Christ au sein de l’huma­
nité. » Op. cit., p. 445. C’est avouer que, pour saisir
cette idée, il ne suffit pas d’étudier le texte, mais qu’il
faut lire entre les lignes et rechercher un sens sousjacent.
En réalité, dans cette première partie du discours,
26-47, Jésus part du pain matériel pour s’approcher
toujours plus de l’eucharistie : mais il ne l’annonce pas
encore clairement et en termes exprès.
Z>) 2° partie du discours, 48-59 :
48. Je suis le pain de vie. 49. Vos pères ont mangé la
manne dans le désert et ils sont morts. 50. Voici le pain qui
descend du ciel afin qu’on en mange et qu’on ne meure pas.
51. Je suis le pain vivant, celu' qui est descendu du ciel.
Si quelqu'un mange de ce pain, 1 v vra éternellement ; et le
pain que je donnerai, c’est ma chair pour la vie du
monde. 52. Les Juifs donc discutaient entre eux, disant :
Comment peut-il nous donner sa chair à manger? 53.
Aussi Jésus leur dit: En vérité, en vérité, je vous le dis :
Si vous ne mangez ia chair du Fils de l’homme et si vous ne
buvez son sang, vous n’avez pas la vie en vous. 54. Celui
qui mange ma chair et boit mon sanga la vie étemelle; et je
le ressusciterai au dernier jour. 55. Carma chair est une véri­
table nourriture, et mon sang un véritable breuvage,
56. Celui qui mange ma chair et boit mon sang, demeure en
mol et moi en lui. 57. De même que le Père qui est vivant
m’a envoyé et que je vis par le Père, a nsi celu qui me
mange vivra par moi. 58. Voilà le pain descendu du ciel,
non comme celui que les pères ont mangé, ils sont morts :
celui qui mange ce pain vivra éternellement. 59. Il dit
cela, enseignant en synagogue à Caphamaüm.

Spitta, Zur Geschichte und Litteratur des Urchrisentums, Gœttingue, 1893, p. 216 sq., et Axel Ander­
sen, Das Abendmahl in den zivei ersten Jahrhunderlen
nach Christus, Giessen, 1904, mettent en doute l’au­
thenticité du passage, 51-59. Au ÿ. 59, observe Spitta,
Jésus enseigne dans la synagogue de Capharnaüm, au
DICT. DE THÉOL. CATHOL.

994

jt. 25 il parle au bord du lac. Mais les mots
τής
θαλασσής peuvent signifier ici « de l’autre côté du lac »
et non « au bord du lac ». Il est permis d’admettre
d’ailleurs que le discours, commencé à un endroit, a été
terminé ailleurs. Calmes, L’Évangile selon S. Jean, Pa­
ris, 1904, p. 243. Les versets 61, 62 : « Cela vous scardalise? Et si vous voyez le Fils de l’homme remont, r ■··il était auparavant? » font suite, d’après Spitta. su
ji. 50 : « Voici le pain qui descend du ciel · et non pas
à la phrase qui énonce l’obligation de manger L
chair du Christ.» A ce compte-là, dit J.Réville.op. cit.,
p. 63, nous devrions remanier tous les écrits de l'anti­
quité où l’auteur revient à une idée exprimée anté­
rieurement après en avoir développé une autre qui en
est dérivée.»Et l’étonnement des Juifs, leurscandale se
comprend mieux encore en face des assertions conte­
nues dans le passage, 51-59: «Il faut manger ma chair,»
que devant cette affirmation : «Je suis le pain du ciel. »
Spitta observe qu’au i. 51, le pain est nommé i άρτο; ό
ζών, tandis qu’auparavant,ÿ.48, il était dit i άρτος της
ζωής. De même aux versets 54 et 56, le verbe employé
pour désigner l’action de manger est τρώγω , tandis
qu’ailleurs, l’auteur se sert de φαγεΐν. Cependant, au
y. 51, nous retrouvons φάγη. D’ailleurs, ces différences
verbales sont insignifiantes.
Au contraire, comme le montre Calmes, op. cil.,
p. 251, ce morceau, 51-59, « tant par le vocabulaire
que par la structure des phrases, reflète avec fdel i : é le
style johannique. Il suffit de signaler au i. 56, l'ex­
pression
au v. 57 χάχεϊνος et, surtout, en fait de
syntaxe, l’allure rythmique des réponses aux versets
50 et 53. »
50
50

a. Voici le pain,
b. qui descend du

ciel,

50c. afin qu’on en mange
et qu’on ne meure pas.
53 a. Si vous ne mangez
la chair du Fils de l’homme,
53 b. et si vous ne buvez
son sang,
53 c. vous n’avez pas la
vie en vous.

51 a. Je suis le pain vivant,
51 b. celui qui est des­
cendu du ciel.
51 c. Si quelqu’un mange
de ce pain, U vivra éternelle­
ment.
54 a. Celui qui mange
ma chair
54 b. et boit mon sang

54 c. a la vie éternelle.

Nous remarquons dans cette nartie du discours le
procédé oratoire bien connu qui caractérise les dis­
cours du quatrième Évangile. Il y a enchainemei : de
plusieurs développements progressifs de la mune ; ensée, et chacun d’eux est précédé d’un résumé co: cis
qui l’annonce. Wiseman, De la présence re*'le, dans
les Démonstrations évangéliques de Migne. Paris. 1843,
t. xv, col. 1179. Ici, le même objet est présenté sous
trois points de vue, pain, 48-51 d;chair,51d-54 ;i eurriture, 55-58. Et cuaque développement est préparé par
son titre : « Je suis le pain de vie, » 58; « le pain que je
donnerai, c’est ma chair; » « ma chair est une vraie
nourriture. » 11 y a une gradation continue et saisis­
sante de la pensée. Tout d’ailleurs la met en lumière :
au ÿ. 26, il est recommandé de chercher non la nourri­
ture périssable, mais l'aliment de la vie éternelle; au
jt. 32,il est dit que cet aliment est un pain qui descend
du ciel et est donné par le Père; au j). 35, c’est Jésus qui
est présenté comme étant ce pain et, en raison de l'in­
crédulité des auditeurs, 36,41,cette idée est de nouveau
affirmée, prouvée énergiquement, 48, 51a. Bien plus,
Jésus est le pain de vie; car. 51 d, ce pain, (Ses sa chair;
car. 53-54, il faut manger celte chair et boire son son : ; car,
55, cette chair est une nourriture, ce sang un breuvage.
Ainsi,supprimer les versets 51-59, c’est mutiler le dis­
cours, y faire un véritable trou, arrêter l’évolution de
la pensée. Aucun manuscrit, aucun témoin ancien
n’omet ce morceau. L’hypothèse de l’interpolation est
commandée d’ailleurs, chez A. Andersen du moins,
V. - 32

995

EUCHARISTIE D’APRÈS LA

par des arguments a priori. D’après lui, à l'époque où fut
composé le quatrième Évangile, l’eucharistie est encore
inconnue; donc, elle ne peut pas être mentionnée ici.
Recueillons en passant cet aveu : les versets 51-59
visent la chair et le sang du Christ. Mais rejetons la
conclusion, car elle est en opposition avec les textes les
plus décisifs : l’eucharistie est connue de saint Paul et
des Synoptiques.
Cette signification eucharistique de la seconde par­
tie du discours est communément admise. On a
essayé pourtant de la nier, en raison du sens de la pre­
mière partie : Si Jésus n’a auparavant parlé que de la
foi, on ne peut admettre qu’il passe à un autre sujet
tout différent; rien d’ailleurs n’indique un changement
d’idée.
Les exégètes ont bien montré le lien qui rattache
étroitement entre eux le commencement et la fin du
discours : Inter duas partes sermonis, non utique inter
se avulsas, sed connexas fit progressus a generali argu­
mento ad speciale, a fide in ipsum universa ad fidem in
unum mysterium, ad quod amplectendum quam maxime
firma esse debet fidet illa generalis in ipsum; a mandu­
catione typica spirituali ad manducationem quæ simul
sit vera et spiritualis; ab unione per fidem ad unionem
per sacramentum. Knabenbauer, Comment, injoannem,
Paris, 1898, p. 233. « En réalité, nous n’avons ici qu’un
seul et même développement d’une même doctrine
mystique. Le pain matériel sert de point de départ à
cet enseignement, dans lequel, après avoir parlé de
l’union à Jésus par la foi, on nous enseigne une parti­
cipation plus intime à la vie surnaturelle, celle qui
se fait par la communion eucharistique. » Calmes, op.
cit., p. 243.
Le discours tout entier peut se résumer ainsi : « Ne
cherchez pas le pain matériel, mais le pain de vie venu
du ciel.Ce pain, c’est Jésus qui descend du Père et qui
ressuscitera les croyants attirés à lui par le Père. Car
il leur donnera sa chair : en ceux qui la mangeront, il
demeurera pour leur infuser la vie éternelle comme le
Père anime le Fils. » L’unité du thème est remar­
quable, la marche en avant de la pensée est indéniable.
Les deux miracles du début préparent l’entretien. Tout
s’éclaire réciproquement. Le commencement contient
en germe la fin ; la fin indique la raison d’être du début.
Et s’il n’en était pas ainsi, si on ne pouvait décou­
vrir l’eucharistie dans la seconde partie de l’entretien
sans donner au discours deux objets distincts,il demeu­
rerait impossible de voirici des recommandations sur la
foi, pour ce seul motif. Non seulement les critiques pro­
testants, mais les catholiques de toute école (Calmet,
Corluy,Fillion,Knabenbauer, Batiffol, Calmes, Mangenot, Fouard, Lagrange, Nouvelle, Chauvin, Fontaine,
Jacquier, Lepin, Brassac, Lcbreton, Venard), admettent
que.si l’évangéliste conserve avec fidélité la substance
de l’enseignement du Sauveur,il fait subir aux discours
un certain travail de condensation et d’adaptation, il
revêt les pensées du Verbeincarnéd’uneforme littéraire
personnelle et bien caractérisée. Si donc saint Jean
peut omettre des transitions, résumer certains déve­
loppements, en négliger d’autres, grouper dans un
même tout des affirmations détachées de plusieurs
entretiens, nous n’aurions pas le droit de nous éton­
ner si un même discours passait brusquement d’un
sujet à un autre tout différent. Il nous serait permis
d’affirmer sans invraisemblance que Jean a voulu
grouper dans ce chapitre les enseignements de Jésus
sur le pain, tout ce que le Christ a fait symboliser par
cet élément. Ces explications seraient encore plus vrai­
semblables pour qui croirait que le discours, com­
mencé à l’endroit et au moment où, après la tra­
versée du lac, la foule, όχλος, c’est-à-dire les Galiléens,
rencontre Jésus, 24,25, se termine devant les Juifs,
1, 52, dans la synagogue, à Capharnaüm, 59.

SAINTE ÉCRITURE

996

Au reste, contre les textes, aucune considération a
priori ne peut prévaloir. Et il est impossible de ne pas
entendre les paroles de Jésus de l’eucharistie.
a. Ier développement : Jésus est le pain de vie qui
doit être mangé, 48-51. — Nous arrivons certainement
à une idée nouvelle : le cadre même de la pensée le
prouve. Le ÿ. 47 apparaît comme une conclusion de ce
qui précède, 35-46 : « En vérité, en vérité, je vous le
dis, celui qui croit a la vie éternelle. » Le y. 48:« Je suis
le pain de vie, » paroles identiques au début du déve­
loppement antérieur, 35, sont le titre d’un nouvel ensei­
gnement. Car, dans saint Jean, lorsque Jésus applique
les mêmes images à différents sujets, d’ordinaire il
répète au commencement de chaque développement
les mêmes mots : Je suis la porte des brebis, x, 7, 9; je
suis le bon pasteur, x, 11, 14; je suis la vraie vigne,
xv, 1, 5, et de plus, comme nous l’avons montré plus
haut, un parallélisme s'établit aux versets 49, 50. Nous
sommes donc prévenus qu’une idée nouvelle se pré­
sente.
Elle coïncide avec l'apparition d’un terme jusqu’a­
lors non employé, évité même, le verbe manger. Jus­
qu’au y. 47, Jésus avait dit, répété, 32, 33, 35, 61, qu’il
était le pain vivant et céleste. Ces mots peuvent par­
faitement s’entendre en un sens spirituel et désigner la
parole et la doctrine du Sauveur, nourriture de l’âme
croyante. Ce langage est conforme à l’usage. Is., lv,
1-2; Jer., xv, 16; Amos, vin, 11; Prov., ix, 5; Eccli.,
xv, 3; xxiv, 20. La métaphore est toute naturelle et
on la relève dans Philon, dans le Talmud; elle est en
usage da s beaucoup de langues sémitiques et au­
tres (même en français : boire la parole, se nourrir de
la doctrine, rompre le pain de la parole). Mais nulle
part dans l’Écriture quelqu’un ne dit : Je suis le pain
qu’il faut manger, pour faire entendre qu’on doit rece­
voir ses enseignements. Un seul cas apparent a pu être
relevé : la Sagesse, Eccli., xxiv, 18, tient ce langage :
« Venez à moi, vous tous qui me désirez, et rassasiezvous de mes fruits; » mais cette figure audacieuse
s’explique par le contexte et ne choque pas. La Sagesse
est un personnage abstrait qui ne saurait être dévoré
au sens propre. Et elle parle d’elle comme d’une plante,
elle se compare au cèdre, au cyprès, au palmier, à la
rose, à l’olivier, au platane; elle parle de ses racines, de
ses branches, de ses rameaux, de ses pousses, de ses
fleurs, de ses fruits, de son parfum, xxiv, 12-17; elle
peut donc ajouter : « Rassasiez-vous de mes fruits. »
La parole est imposée, le sens est indiqué par le con­
texte. Ici, il n’en est pas de même.
Dans la première partie du discours, non seulement
Jésus ne dit pas : « Je suis le pain qu’il faut manger, >
mais il évite, semble-t-il, cette locution, là où il paraî­
trait qu’elle doive être employée, là où les lois du lan­
gage l’appelleraient. Il parle ainsi : « Je suis le pain de
vie, celui qui vient à moi n’aura plus faim, celui qui
croit en moi n’aura plus soif, » 35. Entre les mots :
pain de vie et les locutions : avoir faim, avoir self, ce
n’est ni le verbe venir, ni le verbe croire qu'attend
l’esprit, mais les mots : manger et boire. Et non seule­
ment dans la première partie du discours Jésus ne
demande pas qu’on le mange, il n’invite pas davantage
à manger le pain de vie. Et il prend la peine d’expliquer
la métaphore dont il a usé : « Je suis le pain de vie...
celui qui vient à moi... celui qui croit en moi... »
Aucune équivoque n’est possible. Bien plus, une fois
cette explication donnée, Jésus n’emploie plus aucune
figure: du ÿ. 36 au ï. 47, il ne parle plus que de foi, de
doctrine, d’enseignement; il repousse tout recours aux
termes d’alimentation; il s’exprime d’une manière
claire, simple et qui ne laisse aucune place à l’équi­
voque. Or voici qu’au f. 48 nous retrouvons les mots :
« Je suis le pain de vie; > et, cette fois, il est parlé de
sa manducation. Jésus demande qu’on le mange. Il ne

997

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

se sert pas de ce mot une fois en passant et comme par
inattention,mais à neuf reprises. Il assimile la mandu­
cation du pain de vie à celle de la manne qui ne fut pas
métaphorique. Nous sommes donc bien en face d’une
idée nouvelle et force nous est d’entendre les mots au
sens propre. Si nous admettions qu’il s’agit ici comme
précédemment de la foi, non seulement nous dirions
que la pensée n’avance pas, mais nous affirmerions
qu’elle recule; nous croirions qu’après avoir employé
treize versets pour dissiper ce qu’il y avait d’obscur
dans les expressions métaphoriques dont il a usé,après
avoir expliqué les figures, Jésus recourrait à des lo­
cutions plus équivoques que les précédentes; qu’il
exposerait sous une forme énigmatique et paradoxale
les idées déjà présentées en termes très clairs; qu’il
se servirait de métaphores dont personne ne se serait
servi ni avant ni après lui et qu’il le ferait sans en
donner l’intelligence à ses auditeurs.
b. 2° développement : il faut manger la chair de
Jésus et boire son sang, 51 d-54. — La première propo­
sition de ce nouveau développement fait apparaître
le mot chair non employé auparavant.
Ό άρ:ος δε δν εγώ δώσω ή σαρξ μου έστιν ΰπέρ τής τοΰ
κόσμου ζωής,ce qu’on traduit d’ordinaire: Le pain que
je donnerai, c’est ma chair pour la vie du monde.
B. Weiss a proposé de lire : Le pain que je donnerai, ma
chair, est pour la vie du monde, ce qui lui permet de
conclure qu’il n’est pas question ici de l’eucharistie.
Loisy,op.ci7.,p.455,a bien jugéce'te tentative: «Phrase
entortillée, d'allure moderne, de signification indécise
et flottante qu’on ne songerait pas sans doute à couper
si bizarrement^ si le sens naturel qu’elle présente ne
déconcertait quelque préjugé théologique. » On trouve
d’autres leçons, mais qui ne paraissent pas modifier
l’idée fondamentale. Les onciaux B, C, D, B omettent
δν έγώ δώσω : « Le pain, c’est ma chair pour la vie du
monde. » Le Sinaiticus porte : « Le pain que je don­
nerai pour la vie du monde, c’est ma chair, » leçon
adoptée par de Gebhardt et Calmes. Certains Pères
grecs lisaient : « Le pain que je donnerai, c’est ma
chair que je donnerai pour la vie du monde.»La pen­
sée, on le voit, reste la même.
Quelle est-elle? De rares critiques ne veulent voir
ici que la promesse de l’eucharistie et excluent toute
allusion à la passion et à la mort de Jésus. Cf. J. Ré­
ville, op. cit., p. 65, 66. Ils rapprochent cette affir­
mation de celle du y. 33: «Le pain de Dieu, c’est celui
qui descend du ciel et donne la vie au monde; » ils
estiment meilleure et ils considèrent comme leur
étant favorable la leçon du Sinaiticus citée plus haut;
ils observent que la chair du Christ est vivifiante non
comme chair d’une victime morte, mais en qualité de
chair du Logos. Ils relèvent l’emploi du mot σ«ρξ
(et non du mot σώμα) qui, chez les Hébreux,
désigne la nature physique de l’homme et qui, pour ce
motif, est choisi par saint Jean pour nommer l’incar­
nation (et le Ver· e devint chair, i, 14). Certains Pères
grecs, d’ailleurs, avaient déjà entendu ainsi ce pas­
sage.
Mais cette interprétation ne paraît pas suffisante.
Soutenir qu’il est fait allusion ici à l’incarnation seu­
lement paraît impossible. Cet acte n’est pas la seule
preuve que la chair de Jésus a été donnée pour la
vie du monde. Les versets précédents, 36-40, conte­
naient toute une doctrine de l’incarnation. Or, ici,
comme l’observe Batiffol lui-même, op. cil., p. 93,
malgré sa préoccupation de ne pas encore trouver l’eu­
charistie, « nous sommes à un tournant du discours
du Sauveur, » quelque chose de nouveau doit donc
apparaître. La conception de l’incarnation comme
un sacrifice n’est d’ailleurs pas exprimée par
saint Jean. Les mots « pour la vie du monde » font
beaucoup plus naturellement penser à la passion et à

!>■<

la mort du Sauveur. Ds rappellent ces autres affir­
mations : « Le Père m’aime parce que je doi.iæ m.
vie... Personne ne me l’dte, mais je la douse moimême. » Joa., x, 11, 17, 18. Ds semblent une anti­
cipation de la déclaration du Christ à la cène : « Cec
est mon corps pour vous, » I Cor., xi, 24: < Ceci er
mon corps qui est donné pour vous... Cette
?
la nouvelle alliance en mon sang qui est versé pour
vous. » Luc., xxn, 19, 20.
Mais doit-on dire que seule ici la passion de
est annoncée, que « l’idée de l’eucharistie ne lui est
pas encore associée? » Batiffol, op. cil., p. 94. Cf. Cajetan, Jansénius de Gand et quelques catholiques:
parmi les protestants, la plupart des anciens et quel­
ques conservateurs aujourd’hui. Si Jésus n’avait
voulu ici qu’annoncer sa mort il « se serait grandement
torturé l’esprit pour exprimer la chose la plus simple
du monde. » Loisy, op. cit., p. 455. S’il avait eu seu­
lement l’intention que lui prêtent certains protetants de promettre le salut par la foi à sa passion
rédemptrice, il aurait oublié de le dire, car il ne parle
pas ici de la foi à cette passion, n annonce sa mort,
dans une fin de phrase, sans en avoir parlé aupa­
ravant, sans en parler dans la suite : il semble donc
bien qu’elle n’est pas seule l’objet de sa préoccupa­
tion en ce moment Et si, comme Batiffol l’avoue,
les mots « pour la vie du monde » correspondent aux
mots « pour vous · de saint Paul et de saint Luc, ne
faut-il pas conclure que, dans ce discours comme
dans les paroles de la cène, il est question de l’eucha­
ristie et de la passion? Donnée sur la croix pour le
salut des hommes, la chair de Jésus l’est auss·
dans le sacrement Au repas comme au calvaire,
Jésus se livre. Et l’eucharistie apparaît déjà comme
une communion au Sauveur dans le symbole de sa
mort
D’autres indices ont été relevés en ce verset Jésus
parle du pain (ou de la chair) qu’il donnera. L’emple;
du futur n’est peut-être pas tout à fait nouveau
(voir 27). Mais dans la première partie du discours,
les verbes sont presque tous au présent ou au passé.
S’il s’agit plus haut de la foi, de la doctrine du Sau­
veur, ici de sa passion et de son eucharistie, la diffé­
rence s’explique aisément. Déjà Jésus a enseigné, a
accordé le don de la croyance en lui; il n’a pas encore
livré sa chair.
On peut souligner enfin une autre différence entre
le langage des deux parties. D’abord, c’est le Père qu.
donne, 32, 37, et dans les premiers développements
son action sur les hommes est mise continuellement
en relief. Le Fils intervient comme son envoyé, pour
communiquer ce qui est du ciel : intelligence et volonté
du Père, pour recevoir ce que le Père attire à lui. Ce
langage se comprend très bien s’il s’agit de la doc­
trine; le Christ, dans le quatrième Évangile, est pré­
senté avec insistance comme le Logos qui révèle
le Père aux hommes. Maintenant, au contraire, il est
parlé du pain que Jésus donnera et le travail du Père
sur les hommes n’est plus mentionné une seule fois
dans cette seconde partie. Si elle traite de l’eucharistie,
tout s'explique : le sacrement est vraiment le don per­
sonnel, celui de la personne de Jésus.
A peine le Sauveur a-t-il prononcé le mot ■ chair »
que les discussions s’élèvent parmi ses auditeurs.
«Gomment peut-il nous donner sa chair à manger?»52.
Ainsi les Juifs ont entendu au sens littéral les paroles
de Jésus. Auparavant, les interruptions av:·..··:.·. . ·.·
tout autres : « Que devons-nous faire? Quel signe
accomplis-tu pour que nous croyions en toi...’ Donnenous toujours de ce pain-là. N’est-ce pas Jésus, le
fils de Joseph?» 28, 30, 34, 42. Ici, la question est
tout autre. Les auditeurs ont compris que le sujet de
la conversation n’est plue le même, que Jesus les m-

999

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ECRITURE

1000

Enfin, les mots qu’il emploie correspondent aux
vite à manger sa chair. Leur objection laisse entendre
que le sens obvie de la parole du Christ est le sens lit- | paroles de la cène : « Mangez, ceci est mon corps;
buvez, ceci est mon sang. » Nous avons ici une des­
téral.
Comment le Sauveur va-t-il répondre? Wiseman a i cription anticipée du repas eucharistique. Cette res­
fait l’observation suivante qu’il appuie sur de nom­ semblance indéniable oblige à conclure que, dans
breux exemples : Lorsque les auditeurs du Christ saint Jean comme dans les Synoptiques, il s’agit du
élèvent contre sa parole des objections fondées sur sacrement. Si elle doit s'entendre de l'eucharistie, la
une interprétation erronée, Jésus a l’habitude de faire double locution s’explique. Les deux éléments du
savoir aussitôt qu’il parlait au sens figuré, même s’il repas sont nommés, le rite est clairement décrit. Au
ne doit résulter de la méprise aucune erreur grave. contraire, si Jésus parle en figure, les mots : boire le
Joa., iv, 32-34; vi, 32-35; vin, 21-23, 32-34, 39-44. sang n’ajoutent rien à la première locution : manger
Cf. Matth., xvi, 6-11; xix, 24-26. Au contraire, quand la chair-, ils sont superflus, inexplicables.
Et la fin de la phrase confirme cette interpréta­
les affirmations du Christ ont été comprises dans leur
véritable sens et provoquent des murmures, des ob­ tion. « Si vous ne mangez..., vous n’avez pas en vous
jections, il répète les mots qui ont choqué, sans la vie. » Jésus ne se contente donc pas de promettre
mitiger les tenues. Joa., vi, 41-44, 46; vni, 56-58. un don; il impose un précepte. Refuser de s’y sou­
Cf. Matth., ix, 2, 5, 6. Or, après la réflexion des mettre, c’est se condamner à mort. On concevrait
Juifs, Jésus ne dit pas qu’ils l’ont mal compris, mais peut-être que le Sauveur ne présentât pas clairement
que ce qu’ils ont compris est la vérité. 11 n’atténue les bienfaits qu’il se proposait d’accorder aux hommes :
pas les expressions, il les répète cinq fois en des termes ils les connaîtront quand ils les recevront. Mais un
plus énergiques. Il leur répond d’abord, 53: « En ordre grave, sanctionné du plus terrible châtiment,
vérité, en vérité, je vous le dis : Si vous ne mangez doit être exprimé en termes précis. Pour établir que
la chair du Fils de l’homme et si vous ne buvez son le baptême est indispensable, Jésus a dit à Nicosang, vous n’avez pas la vie en vous. »
dème : « Quiconque n’est pas né de l’eau et de l’esprit
« Si vous ne mangez la chair du Fils de l’homme, » ne peut entrer dans le royaume de Dieu. » Joa., ni, 5.
ce n’est pas : « Il faut croire à ma chair; » les Juifs ne Aucune équivoque n’est possible : ce précepte doit
mettaient pas en doute sa réalité. Ce n’es- pas davan­ s’entendre au sens littéral. Il en est de même ici.
Après la menace, la promesse : « Celui qui mange
tage : « Il est nécessaire de communier à ma mort par
la foi en ma passion : » comment assigner un pareil ma chair et boit mon sang a la vie éternelle et je le
sens aux paroles du Sauveur? Jésus n’aurait pu moins ressusciterai au dernier jour, »54. La proposition pré­
clairement signifier cette pensée. Si quelqu’un d’ail­ cédente était sous forme négative; celle-ci est posi­
tive. Mais les mots et l’ordre sont semblables. Et
leurs use au sens figuré d’un mot dont la signification
métaphorique est consacrée par l’usage, il est obligé, Jésus ne donne aucune nouvelle explication. Le Sau­
sous pe:ne de n'être pas compris, d’entendre ce terme veur sent et laisse voir que son langage sera compris, ne
comme le fait tout le monde. Or, l’expression : laisse place à aucun doute. Il parle donc au sens lit­
manger la chair de quelqu’un, dans les langues semi- téral. Les mots : « je le ressusciterai au dernier jour »
tiques, dans la sainte Écriture, ou s’entend littéra­ expliquent comment le communiant a la vie éternelle
lement ou signifie taire injure à quelqu’un, l’accuser, et préparent le prochain développement.
le calomnier. Il en est ainsi dans l’Ancien Testament.
c. 3“ développement : la chair du Christ est une
Job, xix, 22; Ps. xxvn(heb.), 2;xxxi, 31; Mich., ni,3;
vraie nourriture, son sang un vrai breuvage, 55Eccle., iv, 5. Saint Paul à son tour use de l’expres­ 57. — Dans cette dernière section, comme dans les
sion : « Si vous vous mordez et vous vous mangez
précédentes, on retrouve les mêmes expressions :
les uns les autres, prenez garde de vous détruire réci­ manger, boire, chair, sang, la même absence d’expli­
proquement. » Gai., v, 15. Voir aussi le livre d’Hénoch,
cations par Jésus, le même défaut d’indices favorables
vu, 5. En araméen, en syriaque, en arabe, « manger à une interprétation symbolique.
la chair de quelqu’un, » c’est médire de lui, le pour­
Le jr. 55 : « Ma chair est une vraie nourriture, mon
suivre d’injustes accusations. Wiseman accumule les sang est un vrai breuvage, » est extrêmement énerexemples pour le démontrer. Si chez les Juifs, avant et
giq e. La pensée est accentuée. L’adjectif « vrai »
après Jésus, donc aussi de son temps, cette locution
renforce l’affirmation. Car αληθής « marque non
a une signification métaphorique fixe, unique, c’est pas l’excellence de la nourriture et du breuvage, mais
elle et elle seule qu’on peut donner à la parole du leur réalité. » Calmes, op. cil., p. 255. La chair de
Sauveur, lorsqu’on ne l’entend pas au sens littéral. Jésus est un réel aliment, quelque chose qui se mange
Le Christ enseigne ou bien qu’il faut réellement man­ vraiment et qui vraiment donne la vie. Jamais ex­
ger sa chair ou bien qu’il est nécessaire de le calom­ pressions semblables n’ont été employées pour signi­
nier pour avoir la vie. Aucune hésitation n'est pos­
fier qu’une doctrine nourrit l’intelligence, que les souf­
frances et la mort de quelqu’un serviront à ses frères.
sible.
La suite le montre, car Jésus ajoute : « Et si vous Tout se justifie,au contraire,si la chair dont il s’agit
ne buvez mon sang. » On ne saurait entendre au sens est l’eucharistie, aliment qui est réellement mangé et
figuré cette locution. Boire du sang humain est un acte qui réellement vivifie.
qui répugne matériellement. La loi défendait, sévè­
Et le y. 56, loin de neutraliser cet argument, l’ap­
rement d’ailleurs, même l’usage du sang des ani­ puie i so tour : « Celui qui mange ma chair et boit
maux. Lev., m, 17; vu, 26; xvn, 10; xix, 26; Deut., mon sang demeure en moi et moi en lui. » J. Réville,
xn, 16; xv, 23. Si Jésus ne parle pas au sens littéral, op. cil., p. 64, 66, comprend ainsi cette affirmation :
s’il veut dire qu’il faut accepter sa doctrine, croire à « Manger la chair et boire le sang du Christ, c’est
sa passion, comment admettre qu’il ait employé un demeurer en lui et l’avoir demeurant en soi; c’est
langage énigmatique, paradoxal, horrible; qu’il ait, l'unité mystique dont il (Jésus) décrira si bien plus
pour présenter la vérité, choisi l’image la plus révol­ loin la nature toute morale (c. xv, xvn, 21 sq.). ·
tante pour ses auditeurs, qu’il ait déguisé d’aimables
Sans doute, il est dit ici que le pain et le vin de l'eu­
désirs sous de répugnantes figures, qu’il n’ait pas pris charistie « procurent la vie éternelle à ceux qui ont
la peine d’expliquer sa pensée et qu’il recoure quatre la foi, en scellant leur union mystique avec le Christ
fois à cette même métaphore? Il n’a pu vraiment vivant. » Tel est bien l’eflet de la communion, per­
inviter ses auditeurs à boire son sang que si telle est sonne ne l’a plus fortement affirmé que saint Jean.
Mais il ne faut pas supprimer la cause. Pourquoi l’eulittéralement sa volonté.

1001

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

charistic est-elle le pain de vie, pourquoi unit-elle à
Jésus? L’évangéliste le répète,ne se lasse pas de l'affir­
mer : parce qu’elle est la chair du Christ. Et ici même,
il le rappelle : «Celui qui mange ma chair et boit mon
sang demeure en moi et moi en lui. » Cette locution :
demeure en Jésus, vaut la peine d’être relevée. Quand,
dans saint Jean, il est parlé de l’union au Christ par la
foi, d’autres métaphores sont employées : on oient à
lui, on est attiré à lui, v, 40; vu, 37, 39; vi, 35, 36, 44,
45, 65, 68; on le reçoit, i, 12. Au contraire, pour parler
de l’union plus intime, plus personnelle, de l’habitation
dans les hommes, il use du verbe demeurer, xiv, 23;
xv, 4, 9; I Joa., u, 6, 17. Or, l’eucharistic a pré­
cisément pour effet d’introduire Jésus dans le fidèle.
Peu acceptable s’il est destiné à signifier l'adhésion
de l’esprit par la foi, le mot demeurer est très bien
choisi pour exprimer la présence sacramentelle.
C'est encore la même conclusion qui se dégage de
l’examen d’un terme nouveau employé au verset
suivant : « Celui qui me mange..., dit Jésus, vivra
par moi. » Il était déjà impossible de voir dans la locu­
tion « manger le pain de vie » l’équivalent de « se
nourrir d’une doctrine; » impossible de considérer
les mots « manger la chair du Christ » comme syno­
nymes de « croire à sa passion. » Mais ici, il n'est plus
parlé de pain ni de chair. «Celui qui me mange,» est-il
dit. L’expression devient toujours plus choquante
si elle est s/mbolique, plus facile à entendre s’il s’agit
de l’eucharistie, aliment qui n’est pas du pain, chair
qui n’est plus apparente, sacrement qui est la mandu­
cation de Jésus et de Jésus seulement.
Un critique protestant a objecté l’emploi du par­
ticipe présent τρώγων, 57. Celui qui vivra, dit
Jésus, c’est littéralement « celui me mangeant », donc,
celui qui, d’une manière continuelle, ininterrompue,
reçoit le Christ; il ne s’agit pas de l’eucharistie, mais
d’une communion snirituelle. B. Weiss, Das Johannes
Evangelium, Gœttingue, 1893, p. 270. Cette subti­
lité est irrecevable. Conçoit-on un être qui mange­
rait toujours, fût-ce métaphoriquement? Et si oui,
est-ce à lui que pense Jésus? Nullement, aucun autre
passage ne le montre. Il parle ici de nourriture, de
chair, de pain, parce que c’est la nourriture, la chair,
le pain qui donnent la vie. Mais une manducation in­
termittente suffit à l’assurer. Le Sauveur prend l’opé­
ration de manger telle qu’elle se réalise : d’ordinaire,
c’est à des intervalles distincts qu’elle s’accomplit; la
vie qu’elle donne n’en est pas moins continue. Il en
est de même du sacrement. L’objection de B. Weiss
oblige à remarquer le parfait parallélisme qui existe
entre l’aliment matériel et l’eucharistie.
C’est l’idée que met pleinement en lumière le der­
nier développement du discours sur le pain de vie.
Pour ceux qui y voient une promesse de la cène,
le sens est clair. Précédemment, Jésus a affirmé qu'il
fallait manger sa chair. Maintenant, il rend raison de
ce précepte : elle est une nourriture et, en cette qua­
lité,elle entretient la santé. Ceux qui la mangeront
introduiront Jésus en eux, et inévitablement rece­
vront de lui la vie, la vie éternelle, la garantie de la
résurrection : ils vivront par lui comme il vit par le
Père, car il sera en eux, comme le Père est en lui, 57.
Ainsi, l’interprétation littérale admise, tout s’ex­
plique, s’enchaîne, se complète. La pensée atteint
ici son maximum de clarté.le développement s’achève
de la manière atte idue, le discours se termine digne­
ment. Si, au contraire, on entend ces paroles de
la foi ou de la passion seulement, le dernier mot est
une dernière énigme : « De même que le Père qui est
vivant m’a envoyé et que je vis par le Père, ainsi
celui qui me mange vit par moi, » 57. Le Père n’est
pas uni au Fils uniquement parce que le Fils croit
en lui, le Père n’est pas mort pour le Fils. Mais,d’après

1002

le quatrième Évangile, Jésus était dans le sein du
Père, auprès de lui; le Père est en lui: il est dans
Père. S’il est impossible d'admettre que Jésus pro­
met au communiant une circuminsession idei t.cu ..
du moins, pour que les paroles ne soient pas vid«es c·.
tout leur contenu, est-on obligé de penser qu s an­
nonce comme devant demeurer dans ses fidèles peer
leur donner la vie. Lorsqu’on veut tout ente: dre de
la foi, nourriture de l’âme, on s’expose à accomplir
de véritables tours de force pour maîtriser ie texte et
obliger chaque aspect de la métaphore a
sens. Enfin, l’explication communément admise pa­
les catholiques offre un dernier avantage
ie
à saint Jean la tradition d'Asie : saint Ignace d An­
tioche et saint Justin insistent eux aussi sur 1 idée
de la chair du Christ, gage de résurrection.
Batiflol, tout en appliquant à l’eucharistie ces der­
nières phrases du discours, les entend d’une manière
particulière. La vie éternelle, la plénitude de vie
sont les fruits de l’eucharistie, mais à titre d’cflet de
la foi du communiant, foi qui a son «point culminant »
dans ce sacrement. « La communion est considérée ici
par saint Jean comme une manifestation de la foi
du fidèle.»Voilù pourquoi il lui reconnaît une efficacité
qui ne diffère pas de l’efficacité de la foi. Op. cit.. p. 99.
Cette interprétation un peu subtile, qui ne rend pas
raison d’une partie du texte (la comparaison entre h
Père et le Fils d’une part, entre Jésus et les com­
muniants d’autre part)et qui, en reportant la pensée
vers la foi dont il n’a plus été parlé depuis quelque
temps,risque d’interrompre la marche progressive du
discours, ne semble pas s'imposer. Sansdoute, le Sau­
veur, dans le quatrième Évangile, i, 12, donne le pou­
voir de devenir enfants de Dieu à tous ceux qui croient
en son nom; il affirme que « celui qui croit en lui a la
vie éternelle, » vi, 40. Mais précisément il a institué
des moyens pour la communiquer : l’eau du bap­
tême et le sang de l’eucharistie découlent de lui
pour faire passer dans le fidèle cette nouvelle géné­
ration et cette vie. De même que « renaître de l’eau
et de l’esprit », c’est « entrer dans le royaume de
Dieu, » m, 5; de même manger la chair de Jésus
introduit dans l’âme une nourriture «sieste et vivi­
fiante, la personne même du Sauveur. Seule, cette
interprétation nous paraît expliquer toute la pensée
toutes les expressions du Christ, s'accorder pleine
ment avec 1’esprit du quatrième Évangile et l’an
tique conception des Pères asiates. La conception
de Mgr Batiffol, d’ailleurs, fait place à l’eucha­
ristie.
Pour ne pas être obligé de la reconnaître, en ce
morceau,certains protestants faisaient autrefois ce rai­
sonnement : D’après Jésus, celui qui mange sa chair
etquidemeure en lui a la vie éternelle. Or, parmi les
communiants.ilenestqui pèchent et qui n’iront pasau
ciel. Le discours du Sauveur ne s’applique donc pas
à l’eucharistie. On a répondu qu’entendre ce mor­
ceau au sens figuré ne supprime pas la difficulté. Π y
a des croyants chez qui Jésus ne demeure pas et qui
n’obtiendront pas la résurrection glorieuse. Quand
quelqu’un, homme ou Dieu, dans l’Écriture ou ail­
leurs, fait une promesse, il s’engage, mais il n’est
tenu évidemment de respecter sa parole que si les
conditions requises par lui ou de droit naturel sont
remplies. Jésus a dit : ■ Quiconque demande, reç -it: ·
«Celui qui croira et qui aura été baptisé seras, a-e;·
il a annexé à l’aumône le pardon des péchés. Pourtant
la prière,la foi, la charité ne produisent pas u.cessalrement, infailliblement ces effets; elles peuvent tou­
jours les produire, mais il faut que le sujet n'oppose
pas d’obstacle à leur efficacité, prie, croie, donne
comme Dieu ie veut. Il en est ainsi de l'eucharistie,
elle a la vertu de vivifier tout homme qui la reçoit;

1003

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

en fait, elle vivifie quiconque veut Itre vivifié et ne
résiste pas à sa vertu.
Une autre objection semblable a été faite : Jésus
déclare ici qu’il faut manger sa chair et boire son sang
sous peine de mort éternelle. Si on entend son discours
de l’eucharistie, on doit conclure que pour être sauvé
il faut avoir communié, que les plus petits enfants
sont obligés de le faire, qu’enfin c aque fidèle est tenu
de recevoir le sacrement sous l’espèce du pain et
sous celle du vin. Ces conséquences étant inadmis­
sibles, ce n’est pas du sacrement qu’il est parle ici.
Des exégètes ont répondu qu’il y a une différence
notable entre le langage de Jésus sm· l’eucharistie et
ses affirmations sur le baptême : « Si quelqu’un ne
renaît de l’eau et de l’Esprit, il ne peut entrer dans
le royaume des cieux, » in, 5. « Si quelqu’un, » est-il
dit, donc il s’agit des enfants aussi bien que des
adultes. Ici, au contraire, les menaces s’adressent aux
seuls auditeurs : « Si vous ne mangez..., » 53. Si vous,
c’est-à-dire si les hommes faits... Calmes, op. cil.,
p. 257. Cet argument n'est peut-être pas très probant.
La bonne réponse doit être cherchée dans un examen
comparatif de deux figures dont Jésus se sert pour dé­
signer le baptême ct l’eucharistie. Le premier sacre­
ment est une régénération, ni, 3-5; le second une nour­
riture. Pour vivre, tout le monde doit naître; le
baptême est donc indispensable. L’alimentation n’est
requise que pour conserver l’existence; si donc quel­
qu’un n’est pas exposé à perdre la vie spirituelle —
et c’est le cas des petits enfants — il n’est pas obligé
de manger : l’eucharistie n’est donc pas de nécessité
de moyen et ceux qui sont incapables de pécher pour­
ront ne pas communier.
De même, doit-on dire, l’aliment que propose Jésus
ne consiste pas dans les espèces en tant qu’espèces.
Son efficacité ne réside pas dans la manière dont est
reçu le Sauveur, elle découle du Christ. Jésus est le
pain de vie; pourvu qu’il soit consommé sous une
forme ou sous une autre, il agit. Et, comme l’observe
finement le concile de Trente, sess. xxi, c. r, le même
Jésus qui a nommé parfois les deux espèces dans son
discours sur le pain de vie,parfois aussi,dans le même
entretien, n’en nomme qu’une. 11 a dit : « Si vous ne
mangez la chair du Fils de l’homme et si vous ne buvez
son sans..., » 53, mais il a fait aussi les affirmations
suivantes : « Si quelqu’un mange de ce pain, il vivrg
éternellement, · 51 ; « Le pain que je donnerai, c’est
ma chair, » 51; «celui qui mange ce pain vivra éter­
nellement, » 58. L’idée fondamentale, c'est que Jésus
est pain de vie, 48, 51 : ce qui suit n’est que le dévelop­
pement de ce thème, 49-57. Calmes, op. cil., p. 257.
Ils se trompaient donc certainement, les catholiques
qui refusaient d’entendre ce discours de l’eucharistie
de peur d’etre obligés de concéder à des hérétiques le
droit pour les laïques de participer à la coupe.
Ici, Jésus ne se pose pas la question de la com­
munion sous les deux espèces, de la distribution de
l’eucharistie aux petits enfants; il n’énonce pas un
précepte de discipline, une règle de liturgie, obliga­
toire pour tous les pays et tous les lieux. Il affirme
la nécessité du sacrement. 11 dit ; L’eucharistie, c’est
l’aliment comme le baptême est la régénération. Vous
devez renaître; vous êtes tenus de vous nourrir si
vous devez entretenir votre vie. Aujourd’hui encore
un prédicateur catholique pourrait parler ainsi sans
vouloir dire que l’eucharistie doit être reçue sous les
,,eux espèces ou qu’elle est de nécessité de moyen.
4. Épilogue du discours sur le pain de vie, 60-71. —
a) Jésus cl les disciples, 60-67. — Des disciples, et ils
sont nombreux, « l’ayant entendu, disent : Ce langage
est dur, qui peut l’écouter? » Ils sont choqués. Ils
trouvent les affirmations de Jésus étranges, dures
(dures à avaler, dit encore le langage vulgaire). Et ils

1004

se demandent,non s’ils les comprennent,mais s’ils peu­
vent écouter, subir « un enseignement qui révolte le
sens commun et blesse le sens religieux. » Loisy, op.
cil., p. 466. Si vraiment Jésus a promis sa chair à man­
ger, cet étonnement n’est pas extraordinaire.
B. Weiss, op. cil., p. 273, croit que ce qui scandalise
les disciples, c’est l’idée du supplice de la croix. Mais
c’est à peine si dans tout le disco 1rs il y a été fait allu­
sion une fois; et encore est-ce en termes très voilés qui
ne laissent nullement soupçonner les souffrances ct les
humiliations futures : « Le pain que je donnerai, c’est
ma chair pour la vie du monde. » « C’est prêter aux
Galiléens une perspicacité plus grande que celle dont
l’évangéliste gratifie ordinairement les auditeurs du
Christ que de les supposer rebutés par une pensée
sous-entendue, non par une intelligence toute maté­
rielle du discours qui leur a été adressé. » Loisy, op. cit.,
p. 467.
Selon Mgr Batiffol, « l’image du pain descendu du
ciel, l’idée de Jésus venu du Père et vivant par le Père
est, bien plutôt que le précepte de manger la chair du
Fils de l’homme, ce qui constitue pour les disciples la
parole dure. »Op. cit., p. 101. Cette interprétation pa­
raît moins naturelle : la réflexion des auditeurs n’est
plus rattachée aussi étroitement à la deuxième partie
du discours. L’objection contre Jésus, pain du ciel, a
été faite plus haut, 41 ; pourquoi y revenir? Et à l’as­
sertion du Sauveur déclarant qu’il venait du Père, les
auditeurs n’ont pas opposé l’impossibilité de la com­
prendre, mais ce qu’ils savaient du Nazaréen : « N’estce pas Jésus, le fils de Joseph? » 42. Ici le murmure est
tout différent.
Le Christ ne répond pas aux disciples : Vous vous
êtes mépris, je parlais en figure, je voulais seulement
désigner ici ma passion, ma doctrine, la foi. Il dit :
« Cela vous choque? Et si vous voyez le Fils de
l’homme monter là où il était auparavant? » 62.
Les exégètes qui se refusent à trouver l’eucharistie
dans le discours sur le pain de vie sont assez embarras­
sés pour rendre compte de cette réplique. B. Weiss, op.
cit., p. 274, suppose qu’après avoir scandalisé les dis­
ciples par l’annonce de sa passion, Jésus,pour démen­
tir leurs rêves terrestres et les mieux convaincre que le
royaume de Dieu sera le don de 1’Esprit, achève de
les déconcerter en leur apprenant que le Messie dispa­
raîtra. Mais, dans ce chapitre, il n’a été question ni des
espérances des Juifs, ni de la communication de l’Esprit, ni même en termes clairs du royaume, ni de l’in­
tention qu’a Jésus de combattre les conceptions gros­
sières de ses contemporains sur l’âge messianique, et
les disciples ont pu entendre avec attention tout le dis­
cours sans soupçonner un instant les humiliations
de la croix. Cette explication n’est pas mieux liée à ce
qui suit qu’à ce qui précède : elle ajoute d’ailleurs à la
portée du texte. Enfin elle ne se rend pas compte des
expressions employées : ici, l’accent est mis sur l’idée
d’ascension, le concept d’absence n’est qu’implicitement indiqué. Quand Jésus-Christ voudra annoncer son
départ, c’est de ce départ qu’il parlera clairement: « Je
ne suis plus avec vous que pour un peu de temps, »
xm, 33; «Encore un peu de temps et vous ne me verrez
plus, » xvi, 16.
De bien meilleures explications de cette parole ont
été proposées par les exégètes et théologiens qui dé­
couvrent en ce chapitre l’eucharistie. Les uns estiment
que les mots : « Cela vous choque? Et si vous voyiez le
Fils de l’homme remonter où il était auparavant · ten­
dent à renforcer la difficulté. Vous vous étonnez, disait
Jésus, vous verrez des faits plus inexplicables encore I
L’ascension sera plus surprenante que l’eucharistie 1 Le
mouvement général de la phrase favorise cette inter­
prétation; mais elle semble laisser un hiatus entre cette
première parole de Jésus et l’affirmation qui suit :

1005

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

«C’est l’esprit qui vivifie,· 63. Aussi beaucoup d’inter­
prètes catholiques préfèrent considérer la réponse du
Sauveur comme une explication : « Cela vous choque?
Et si vous voyez le Fils de l’homme remonter où il était
auparavant, »ne serez-vous pas pleinement rassurés?
Ils le seront, supposent certains exégètes anciens,
parce que la chair de Jésus étant alors glorifice pourra
être mangée sans répugnance; explication un peu
subtile, qui s'écarte d’un texte où il n’est pas parlé de
gloire, mais d’ascension. Les disciples ne devront plus
être surpris, pensent Maldonat et Batiffol, op. cil.,
p. 101, car il leur sera facile de croire à l’origine céleste
de celui qu’ils verront monter au ciel. De même, plus
tard, Jésus dira aux Pharisiens : « Je sais d’où je suis
venu et où je vais; mais vous, vous ne savez ni d’où je
viens ni où je vais : vous jugez selon la chair, » vm, 14,
15; interprétation qui n’est pas sans mérite, mais qui
prête à la question des disciples un sens peut-être diffé­
rent de celui qu’elleavait enréalité. Sil’on veutadmettre que Jésus donne ici une explication, on peut enfin
soutenir que le miracle de l’ascension, preuve de la
toute-puissance du Sauveur, garantit la réalité du
miracle eucharistique.
Loisy essaie de montrer dans l'affirmation du Sau­
veur une phrase à double face qui renforce l’objection
et prépare la réponse; si vous voyez le Fils de l’homme
remonter là où il était auparavant, cela vous paraîtra
autrement étrange et pourtant ce retour au Père per­
mettra à ma chair spiritualisée de devenir la nourri­
ture des âmes. Grâce à cette hypothèse, on rattache
fort bien la phrase aux déclarations antérieures et à
celles qui suivent immédiatement. Mais est-il possible
d'admettre la théorie d’après laquelle le discours de
Jésus aurait deux sens,l’un « extérieur, qui déroute les
âmes vulgaires,» l’autre « intime,qui doit satisfaire les
âmes religieuses? » Et n’est-il pas difficile, sinon impos­
sible. de prêter à la même phrase deux intentions pres­
que contradictoires, de lui donner un contenu si sura­
bondant?
Le théologien n’est pas obligé de prendre parti entre
les diverses interprétations : il en prend connaissance
et il constate qu'aucune de celles qui ne sont pas abso­
lument irrecevables ne favorise l’interprétation spiri­
tualiste du discours sur le pain de vie.
Doit-il, au contraire, reconnaître, dans les paroles
postérieures, un désaveu formel de l’exégèse qui entend
au sens littéral le précepte de manger la chair du
Christ, une véritable négation de la prés nce réelle :
« C’est l’esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien. Les
paroles que je vous ai dites sont esprit et vie? » 63,
La plupart des protestants et des critiques indépen­
dants le soutiennent. Ceux d’entre eux qui appliquent
à la foi exclusivement le discours sur le pain de vie
triomphent bruyamment. La plupart de ceux d'entre
eux qui voient dans cet entretien un enseignement
sur l’eucharistie concluent qu’elle est une union
mystique du Logos et du fidèle : « Supposer que l'au­
teur ait prétendu faire dire à Jésus que, pour avoir
part à la vie, il fallait absorber de la véritable chair
matérielle et du sang matériel du Christ et lui ait fait
dire ensuite, comme conclusion : « La chair ne sert à
■ rien, » c’est lui prêter gratuitement une absurdité et
imputer à ce grand idéaliste une thèse matérialiste
contre laquelle toute sa pensée proteste... En Christ,
le Verbe, qui est Lumière et Vie, s’est manifesté
sous les espèces de la chair afin de permettre aux
hommes de saisir, sous celte forme plus accessible à
leur faiblesse, la Lumière et la Vie; de même les ali­
ments de l’eucharistie sont la manifestation du Verbe
sous les espèces du pain et du vin; ils sont, après qu’il
est remonté dans la sphère de l’esprit, sa chair et son
sang, correspondant à la chair et au sang du corps dans
lequel il s’est incarné. Le Verbe s’y incarne en quelque

1006

sorte à nouveau. Ils ne cessent pas pour cela d’être du
pain et du vin, et cependant ils font office de chair et
de sang. Durant l’incarnation, ce n'était pas ... chair
dans laquelle le Verbe avait vécu qui communiquait la
Vie, c’était le Verbe lui-même, l’Esprit seul: ce même
dans l’incarnation eucharistique, ce n'est rc, · pain ou
le vin qui donnent la vie, mais l’Esprit qui s .: carr e en
eux. » J. Réville, op. cil., p, 67.
L’évangeliste
affirme que ce qu’il a dit de l'eucharistie r.e coït pas
être pris dans un sens littéral. Si on le prenait car s ce
sens, comment concilier l’affirmation : · Celui qui
mange ma chair aura la vie «avec le principe : ■ La
chair ne sert de rien? »Et comme si ce rapprochement
ne suffisait pas à montrer au lecteur que les paroles de
Jésus sont une allégorie, l’évangéliste ajoute cette
déclaration de Jésus : « Les paroles que je vous ai
dites sont esprit et vie. » La chair et le sang du Christ
ne sont donc qu’une allégorie de l’esprit et le rite dans
lequel les fidèles reçoivent le corps et le sang du Christ
sous les espèces du pain et du vin n’est qu’un symbole,
« qui exprime l’union étroite du fidèle avec le Christ. ·
Goguel, op. cil., p. 208.
Avant de discuter ces interprétations, il n’est pas
inutile d’observer que le texte offre des variantes. La
version syriaque sinaïtiquea : «C’est l’esprit qui vivifie
le corps, mais vous (dites] : le corps ne sert de rien; »
la curetonienne : « C'est l’esprit qui vivifie le corps. »
Si la première de ces leçons était primitive, or ne pour­
rait même pas songer à élever une objection contre
l’interprétation littérale : les mots : · le corps ne sert
de rien » n’étant plus une parole de Jésus, mais une
affirmation des auditeurs qu’il repousse. Seulement
ce témoin isolé a l’air d’avoir ajouté au texte embar­
rassant et original une interprétation fort . _ leuse.
Les paroles à expliquer restent donc celles qu'on lit
communément : « C’est l’esprit qui vivifie; la chair ne
sert de rien. » Beaucoup parmi les anciens protestants
rapprochaient de cette affirmation le mot de saint
Paul sur la lettre qui tue et l’esprit qui vivifie. Il Cor-,
ni, 6. Ds prêtaient ainsi à Jésus ce langage : Nous
avez tort de vous scandaliser : la signification littérale
ne sert de rien ; c’est au sens spirituel qu’il faut enten­
dre mes paroles. Mais « le texte de Paul ne fait pas loi
pour l’interprétation de Jean. » Loisy, op. cit., p. 470;
Batiffol, op. cit., p. 102. Le rapprochement n’est d’ail­
leurs pas justifié. L’apôtre oppose lettre et esprit; l’é­
vangéliste établit un contraste entre esprit et chair. « Il
n’est pas question ici de textes à interpréter, de i >aroles
à entendre dans un sens ou dans un autre, mais seule­
ment d’esprit et de chair, d’esprit et de oie. > Loisy,
toc. cil. Jamais, dans l’Écriture, chair n’a voulu dire
ce qu’on essaie de lui faire signifier ici, sens htitral.
Plus communément, les partisans d’une mandu­
cation mystique de Jésus traduisent : « La chair, c’està-dire ma chair, mon corps, ne sert de rien ; seul mon
esprit (par exemple, Goguel, B. Weiss); seule, ma chair
devenue tout esprit après mon retour au Père (par
exemple, Holtzmann); seul, le Logos incarné en quel­
que sorte dans le pain et dans le vin (par exemple,
J. Réville),peut donner la vie.» Ces explications ajou­
tent au texte. Jésus ne dit pas : πια chair, mon esprit,
mais la chair, l’esprit. Les termes de l’opposition sont
pris dans le domaine des généralités, dans l’ordre méta­
physique. Calmes, op. cil., p. 260. Le sens parait donc
être le suivant : dans un être vivant, c’est l’esprit qui
donne la vie ; la chair, comme chair, n’esi pas apte a la
communiquer, elle ne sert de rien. Le quatrième
Évangile, l’Évangile de Logos incarné, ne peut, sans
se contredire, soutenir que la chair de Jésus ne sert
de rien. Et si les explications spiritualistes étaient
admises, pourquoi, comme l’affirme le i. 66. « beau
coup de disciples » se retireraient-ils? La difficult
s’évanouit, le mystère disparait. Mais l’argument le

1007

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

pins décisif contre toutes ces interprétations, ce sont
les déclarations répétées du Sauveur sur la nécessité de
manger sa chair. J. Réville reconnaît la difficulté : « Le
célèbre morceau (le c. vi) renferme en apparence une
contradiction si formidable entre les déclarations spiri- I|
tu distes des versets 29, 36, 40, 47 (le salut par la foi). ;'
35 (la vie promise à celui qui vient vers Jésus, non à i
celui qui mange le pain), 63 (l’esprit seul donnant la
vi ■) et les déclarations matérialistes des versets 51 à
58 (il faut manger la chair et boire le sang du Christ
pour avoir la vie éternel le), qu’il a été invoqué avec au­
tant d’acharnement par les partisans du spiritualisme 1
et par ceux du réalisme eucharistique. » Op. cit., p. 62.
Goguel, op. cil., p. 206, imagine qu’il y a dans les
paroles de Jésus, à côté de « formules matérialistes ·
qui ne sont pas nées spontanément dans la pensée
de l’écrivain, mais lui sont imposées par le milieu,
«des explications spiritualistes «tentées par l’idéaliste
qui a rédigé le quatrième Évangile. I) ne pouvait
pas admettre des formules si matérialistes sans
essayer de les interpréter. » Op. cit., p. 207.
Si on entend à la manière de ces critiques le ÿ. 63,
en réalité on admet non seulement une contradiction
apparente, non seulement une juxtaposition de formules
et d'essais d’explication, mais à quelques mots de dis­
tance.dans le même discours, sur les lèvres d’un Être
qui est représenté comme le Logos incarné, messager
de toute vérité, l’affirmation : il faut manger ma chair,
et la négation : ma chair ne sert de rien; on interprète à
l’aide d’uneseule phrase dont tous les exégètes avouent
l’obscurité sept affirmations identiques, très claires et
incapables de recevoir un sens spirituel, 51, 53,54,
55, 56, 57, 58. Il faut se souvenir enfin que les expli­
cations de J. Réville et de Goguel présupposent des
théories fort discutables sur l’origine et le caractère
du quatrième Évangile, qu’il n’est facile ni de se repré­
senter ce qu’est une incarnation du Logos dans du
pain et du vin qui restent du pain et du vin, mais font
office de chair, ni de voir dans la chair et le sang une allé­
gorie de l’esprit; qu’enfln ces formules ressemblent
beaucoup plus à des essais de théologie symboliste
contemporaine qu’à la terminologie eucharistique de
l’Écriture ou des premiers Pères.
il n’est pas nécessaire de recourir à ces interpréta- ’
tions fantaisistes. Wiseman, op. cit., col. 1229, observe
que le mot chair désigna souvent dans l’Écriture
les sentiments de la nature humaine, et l'esprit, la i[
grâce, le secours divin. Et il paraphrase ainsi le v.63: ’
l’intelligence humaine, seule, est incapable de croire à
ma parole. Monenseignementest divin et exige l’esprit,
c’est-à-dire le secours du Père, la foi. Sans doute, les
textes sur lesquels Wiseman s’appuie pour justifier
son explication des mots chair et esprit sont assez
nombreux. Beaucoup, il est vrai, ne sont pas em­
pruntés à saint Jean. Le quatrième Évangile connaît
pourtant cette signification. Jésus dira : « Vous ne
savez d’où je viens ni où je vais, vous jugez selon la
chair. » vni, 14, 15. L’opposition paulinienne entre ,
la chair de l’homme naturel et l’esprit de l’homme régé­
néré n'est pr>« totalement inconnue de saint Jean.
Cette explicatio i n’est donc pas irrecevable.
Celle de Batiffol, loc. cit., p. 102-103, s’en rapproche.
Jésus dirait : « Vous ne me comprenez pas, parce que
vous r ii tonnez en hommes charnels sur des paroles qui
sont e>prit et vie.· Seulement, on se souvient que,
pour lui, l’eucharistie n’est plus le sujet de l’entre­
tien. Les disciples sont choqués parce que Jésus a
affirmé son origine céleste. Il leur répond en annonçant
qu’il retournera au ciel. Et il ajoute : « C’est l’esprit qui
vivifie et cet esprit vous manque : vous êtes charnels
comme les Juifs, vous ne pouvez donc comprendre mes
parolet : la chair ne sert de rien, les paroles que je vous
ai dites sont esprit et vie.» Procédé très élégant et sans '

1008

réplique pour écarter toute objection contre la concepon catholique de l’eucharistie. Elle n’est pas en dan­
ger, puisqu’il n’est plus question du sacrement.
Certains exégètes estiment que ces explications ne
se lient pas assez au contexte; ils remarquent qu’il est
difficiled'entendreenceversetparle motchairianature
de l’homme, son esprit laissé à lui-même, quand dans
le même chapitre, à plusieurs reprises,le même ternie
a désigné le corps et le sang de Jésus. Observation
d’autant plus forte qu’en ce discours, pour distinguer
ce dont l’individu est capable et ce qui est au-dessus de
ses forces, une autre métaphore est employée : Jésus
parle de ceux qui sont attirés à lui et de ceux qui ne
sont pas attirés par le Père, vi, 37, 39, 44, 45. Ces inter­
prètes croient donc qu’ici,comme plus haut.il est ques­
tion de la chair du Christ. Jésus répond à cette objec­
tion : « Vous êtes choqués parce que vous croyez que je
vous invite à nourrir votre corps de ma chair mangée
matériellement. » Il pose d’abord un principe qui est
évident pour ses auditeurs eux-mêmes : La chair, ce
qu’on voit dans l’homme, n’est pas principe de vie,sur­
tout de vie spirituelle, éternelle; c’est l’esprit caché
dans cette chair qui seul peut donner la vie. Cette con­
statation faite, Jésus conclut: « Les paroles que je vous
ai dites sont esprit et vie. » Ces paroles — il y aurait ici
un hébraïsme dont on trouve beaucoup d’exemples —
c’est-à-dire « les choses dites », les objets dont je vous
ai entretenus,la nourriture et le breuvage promis sont
non la chair en tant que chair, mais l’esprit dont elle
est le véhicule, la divinité qui est en elle; cette nour­
riture et ce breuvage sont des réalités spirituelles et
vivifiantes. L’avenir dira seulement aux fidèles com­
ment il y aura manducation spirituelle d’une réalité
physique et concrète. Mais déjà la parole de Jésus
avertit les disciples qu’ils se trompent en s’imaginant
que le Sauveur promet sa chair comme aliment naturel
destiné à être consommé matériellement pour nourrir
leur corps. Jésus ne retire rien de ce qu’il a dit, il n’en­
seigne pas qu’il ne faut pas manger sa chair; mais il
annonce que, d’une certaine manière sur laquelle il ne
s’explique pas encore avec précision, cette communion
à son corps réel sera spirituelle; la véritablenourriture
reçue dans la participation réelle à son propre corps
sera esprit et vie. Calmes, op. cit., p. 261.
Cette exégèse relie le verset à ce qui leprécède.laisse
au mot chair la signification qu’il a eue dans tout le
discours,apporte une idée neuve, une dernière expli­
cation qui s’harmonise avec le thème général de l’Évangile : le Verbe s’est fait chair pour donner la vie.
Après avoir prononcé ces paroles dont l’interpréta­
tion a été si vivement discutée, Jésus ajoute : « Mais
il y en a parmi vous qui ne croient pas. · Et l’évangé­
liste fait alors cette remarque : « Car Jésus savait dès
le principe quels étaient ceux qui ne croyaient pas et
quel était celui qui le trahirait,» 64. Pourquoi cette
allusion àJudas que rien, semble-t-il, ne prépare? De
nombreux essais d’explications ont été tentés. La ineilleure hypothèse ne serait-elle pas celle-ci : le discours
sur le pain de vie correspond au récit de la cène où
est prédite la défection du traître? Et s’il en est ainsi,
nous serions en face d’une nouvelle preuve de la va­
leur de l’interprétation qui montre ici l’eucharistie.
Un dernier trait la confirme : « Dès ce moment,
beaucoup de disciples se retirèrent et n’allèrent plus
avec lui, » 66. Jésus aurait-il laissé beaucoup de ses pre­
miers fidèles s’écarter lorsque deux motsd’explication
auraient suffi à les retenir,s'il avait parlé de la foi ou
de sa doctrine? Ils abandonnent Jésus, prétendent cer­
tains allégorisants, parce qu’il leur est impossible de
croire à un Messie souffrant. Cette explication n’est pas
satisfaisante. D’abord, on peut se demander si l’idée
des humiliations, des douleurs et de la mort du serviteur de Jahvé était perdue de vue par les conterapo-

1009

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

rains de Jésus. Mais surtout, il faut avouer que, nulle
part dans ce discours du Sauveur, la passion n’est pré­
dite en termes clairs : un seul mot y fait allusion; et il
est, avant l’événement, presque inintelligible pour les
auditeurs : « Le pain que je donnerai, c’est ma chair
pour la vie du monde, » 51.
ft) Jésus el les apôtres, 67-72.— Si Jésus a parlé à la
foule, aux Juifs, à ses disciples même un langage fi­
guré, énigmatique, on peut espérer qu’il l’expliquera à
ceux pour lesquels il n’a pas de secret et à qui il est
donné de connaître les mystères du royaume de Dieu.
Or, il ne revient pas, devant les Douze, sur ce qu’il a
enseigné auparavant; il ne retire, il n’interprète, il
n’ajoute rien devant eux. Il leur parle, mais pour leur
laisser entendre dès la première phrase qu’il ne chan­
gera rien à sa parole afin de les retenir, et que, s'ils ne
veulent pas l’accepter, ils peuvent à leur tour le
quitter.il leur dit : « Ne voulez-vou point vous retirer
vous aussi? » 67.
El dans la réponse qu’il lui fait, sans doute au nom
de tous, Simon Pierre ne dil pas que lui et les autres
apôtres ont compris que la doctrine de Jésus n’ofire
pour eux, en elle-même, aucune difficulté. Il fait pour
tous un acte de foi : « Seigneur, à qui irions-nous? Tu as
des paroles de vie éternelle. » Cette confession de la
véracité et de la science du Verbe s’explique fort bien
si on admet que le Sauveur a vraiment annoncé le don
de sa chair et de son sang. Sans la foi, il est impossible
d’accepter une pareille promesse.
5. Considérations générales qui confirment la conclu­
sion tirée de l’examen détaillé des faits et des paroles rappor­
tés au c. vi. — a) La plupart des Pères et des écrivains
chrétiens, tous les catholiques aujourd’hui croient que,
dans les versets de ce chapitre, il est question de
l’eucharistie e' de la présence réelle. Les docteurs chré­
tiens qui ont parlé d’une communion mystique, spi­
rituelle, n’ont pas repoussé l’idée d’une promesse du
vrai corps et du vrai sang de Jésus. Ils rejettent les
conceptions grossières et charnelles. Ils exigent du
communiant la foi et la piété. Sans doute, les exégètes
catholiques ne sont pas d'accord sur le sens non seule­
ment de chaque verset, mais d’une partie notable du
discours. Mais presque tous autrefois, tous aujour­
d’hui découvrent en quelques paroles au moins des
affirmations du don de la chair et du sang du Christ.
ft) On a dit : Le sacrement de l’eucharistie n’était
pas institué. Si Jésus-Christ l’avait promis ici, il n’au­
rait pas été compris. Userait facile de répondre que,si
le Sauveur a parlé au sens figuré, son langage n’a pas
été mieux entendu : les Juifs, les apôtres probablement
ayant cru qu’il promettait vraiment sa chair et son
sang comme nourriture et breuvage. Tout homme a le
droit d’annoncer qu’il donnera quelque chose; pour­
quoi Jésus n'aurait-il pas pu en user? Il a promis l’ins­
titution du baptême, sa passion, sa résurrection, son
ascension, l’envoi du Paraclet, etc. Sans doute, en cer­
taines phrases il emploie le présent, il dit : celui qui
mange ma chair, 56; mais ailleurs, le verbe est au
futur : le pain que je donnerai, c’est ma chair, 51. Le
présent, d’ailleurs, peut s’cxpli«uer fort bien par le
caractère sentencieux des affirmations. Enfin, quand
l’évangéliste rapporte les paroles de Jésus, la cène étant
une institution établie, un acte qui s’accomplit sous
ses yeux, il a pu être tenté de mettre le présent, dans
la bouche du Sauveur, lorsqu’il reproduit ses paroles.
c) Souvent des protestants ont affirmé que la concep­
tion catholique de l’eucharistie est trop grossière, trop
matérielle pour pouvoir se trouver dans l’Évangile
pneumatique. Il serait facile de répondre et de démon­
trer que cette appréciation du sacrement est inexacte,
injuste. (1 faut observer aussi que le concept de com­
munion à la chair du Christ s’accorde avec les affir­
mations du quatrième Évangile : l’eau du baptême et

1610

le pain eucharistique ■ ne sont pas plus en contradic­
tion avec la religion de l’esprit que l’humanité du
Christ avec la notion du Verbe, > a dit un critique qui
fait profession d’oublier, lorsqu'il interprète l’Écritnre,
les définitions ecclésiastiques. Loisy, r.
< Π ne
s’agit aucunement pour l’évangéliste de rejeter tout
élément visible, mais de soumettre le sensible au sp>
rituel. Sa conception du baptême et de l'eucharistie
est en harmonie parfaite avec sa doctrine de : incarna­
tion. La notion du Verbe n’exclut pas l'r.uma.-.ité ·■?..
est l’instrument de la révélation ; » de même, elle n ex­
clut pas les éléments sacramentels dont elle use pour
accomplir son œuvre. Le Logos s’est fait chair : - -devenir la voie, la vérité et la vie : par l’eau du bap­
tême et l’Esprit, il donne une existence nouvelle; par
la chair de l’eucharistie et toute sa personne devenue
nourriture des fidèles, il augmente et développe la vie
surnaturelle. Le Logos — c’est encore une thèse du
quatrième Évangile — vient unir Dieu et l’humanité;
déjà la foi,l’amour, l’observation des commandements
sont requis pour que Jésus demeure dans les disciples
et qu’ils demeurent en lui : l’eucharistie est une autre
communion, la plus intime et la plus réelle : celui qui
me mange, demeure en moi e! je demeure en lui, les paro­
les sont vraies à la lettre. Le Logos confère la vie éter­
nelle, saint Jean le rappelle à maintes reprises. Or
l’eucharistie est présentée comme un gage de résur­
rection et on comprend qu’une chair qui a été en con­
tact intime avec la chair du Logos participe aux qua­
lités glorieuses de l’humanité du Verbe. Sans doute, ce
n’est pas le corps matériel du Sauveur qui vivifie par
la seule manducation matérielle, c’est ce corps animé
par le Fils de l’homme; de même, ce n’est pas l'eau
matérielle du baptême qui régénère par la seule ablu­
tion matérielle, c’est l’eau et l’Esprit qui donnent la
naissance nouvelle; de même, ce n’est pas la chair de
Jésus qui, par elle-même, sauve l’humanité, c’est le
Verbe fait chair. Ces considérations démontrent que
l’eucharistie n’est nullement déplacée dans la t éologie
jo annique; qu’au contraire sa présence s'explique, se
justifie à merveille; c’est une pièce indispensable d’un
tout très harmonieux.
Et le mystère de la passion n’est pas davantage en
opposition avec le mystère de l’eucharistie. Au Cal­
vaire, Jésus livre sa chair pour la vie du monde, afin de
lui assurer la résurrection et la vie éternelle : mais sa
mort ne met pas fin à son œuvre; de son côté ouvert
s’échappent l’eau et le sang : dans les temps nouveaux
que caractérise la venue du Paraclet, la chair du Sau­
veur sera sans cesse et partout donnée aux fidèles afin
d’entretenir en eux. par une communion réelle à Jésus
glorifié, la vie qui coule de la croi et commence au
baptême. A sa mort, le Verbe offre le don ; à la commu­
nion, les hommes le reçoivent. La passion accorde droit
à la vie, les sacrements la communiquent. Sans doute,
la foi est nécessaire : sans elle, le disciple ne peut rien
obtenir; mais de même que la foi prescrite à la mort
de Jésus ne supprime pas cette mort, de même la foi
exigée dans la communion ne supprime pas cette
communion. Ainsi, le dogme catholique de l’eucha­
ristie se concilie fort bien avec les enseignements
du quatrième Évangile sur la foi et sur la passion.
6. Conclusions. — Les enseignements du c. · sur
l’eucharistie. — Comme l’a justement obs- r’. e Wise­
man, op. cit., col. 1221-1223, si Jésus a voulu parler
métaphoriquement, il ne pouvait plus mal e faire,
choisirdes mots plus inintelligibles,plu:e;
il ne pouvait pas mieux entretenir l'équivoque. se com­
poser davantage une attitude capable d’entretenir i er­
reur. Voir col. 387. Si Jésus a voulu enseigner qu'il
donnait vraiment sa chair en nourriture, il ne pou­
vait pas choisir de termes plus simples, plus clairs,
plus expressifs, mieux affirmer par ses actes que son

1011

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

1012

langage devait être entendu au sens propre. S’il a usé rien incroyant il est absolument certain qu’au mo­
de figures pour recommander la foi ; il a, le sachant et ment et dans les milieux où le quatrième Évangile
le voulant, adopté un langage qui devait induire en fut composé et reçu, l’eucharistie était mie institu­
erreur beaucoup de disciples, presque tous les chré­ tion établie et qu’on voyait dans la cène une parti­
tiens pendant quinze siècles, tous les catholiques; cipation promise et voulue par Jésus lui-même à son
il a permis que des millions d’hommes adorassent corps et à son sang, nourriture indispensable au chré­
un pain et un vin qui n’ont rien de Dieu. Donc, tien, pain de vie spirituelle et éternelle.
ici, Jésus promet de donner sa chair et son sang; et
Peut-on, doit-on remonter plus haut, aller de
s’il a pris cet engagement, il l’a tenu ; et s’il n’y avait l’auteur de cet écrit à Jésus? Doit-on nier toute con­
pas été fidèle, le quatrième Evangile se garderait tradiction entre la pensée de l’évangéliste et celle
de rappeler la parole donnée du Sauveur. Donc, le du Sauveur?
c. vi du quatrième Évangile enseigne la présence réelle.
Le théologien catholique n’hésite pas. Le quatrième
Il met aussi en pleine lumière l'effl acité de la nour­ Évangile est canonique, inspiré, c’est un organe de
riture eucharistique. Tout ce qu'on dira plus tard est
la révélation; et si l’on a pu discuter sur l’étendue de
en germe dans ces mots : « Ma chair est une vraie nour­ l’inerrance à certains domaines, on a toujours cru
riture et mon sang est un vrai breuvage. » Les affir­ qu’en matière doctrinale, la Bible ne nous trompe
mations des conciles de Florence et de Trente, des pas. Aucun catholique ne peut donc opposer sur
Pères et des théologiens ne seront que le commentaire l’eucharistie l’enseignement de Jean à celui de Jésus,
de cette parole. Déjà, dans l’Évangile, certains corol­ croire que les affirmations de l’évangéliste ne corres­
laires de cette proposition sont énumérés : l’eucha­ pondent pas à un enseignement du Maître.
ristie donne la vie, vi, 51, 53, 54, 58, la vie par le Fils,
De très bons exégètes, d’ailleurs (les catholiques
57, la vie éternelle et la résurrection, 51, 54, 58, la vie et des protestants), en usant des seules méthodes qui
dans l’union intime à Jésus, 56. Voir Communion leur sont propres, aboutissent à la même conclusion.
eucharistique, t. m, col. 507 sq.
Ils soutiennent et établissent que les discours du qua­
Les enseignements de ce chapitre sur la nécessité trième Évangile ne sont pas « une création de l’écri­
de recevoir l’eucharistie ne sont pas moins précis. vain qui utiliserait l’expérience de faits postérieurs
Il y a obligation de manger la chair et de boire le sang à Jésus et traduirait les préoccupations du monde
de Jésus. C’est une nécessité. Ne pas obéir, c’est se chrétien à la fin du ior siècle. » Ils montrent que » ces
priver de la vie, 53. Aucune formule ne pourrait être discours offrent des marques notables d’authenti­
plus énergique. Voir Communion eucharistique, cité, » « ne trahissent pas la main d’un théologien
t. m, col. 481, 482, 483.
qui composerait de son propre fond, » mais « accusent
L’Évangile ne dit rien des dispositions requises, plutôt un écrivain en possession d’une tradition ou
du moins d’une manière explicite. Mais la métaphore de souvenirs » très sûrs. Ils reconnaissent seulement
employée suppose que, pour communier, il est néces­ « que l’auteur avait son but, sa méthode, son tour
saire de satisfaire à certaines conditions : on ne d’esprit personnel, » « qu’on en trouve la marque dans
peut manger, soutenir sa vie, si on n’existe pas aupa­ ’ ses récits, » « que sa mémoire pouvait avoir oublié une
ravant. Il faut se souvenir aussi que la nécessité de la partie des paroles de Jésus, » qu’il rapporte les discours
foi en Jésus a été fortement inculquée dans une grande tels qu'il les a entendus, tels qu’il les a saisis, tels qu’il
partie du discours, 35, 36, 45, 47. Enfin, comme nous les a retenus, tels que son divin ami les lui a fait com­
l’avons observé, selon beaucoup de commentateurs, prendre dans les confidences intimes, dans ses longues
les mots : « C’est l’esprit qui vivifie, la chair ne sert de méditations, tels enfin que le requièrent la fin pour­
rien, · enseignent que la vraie communion à la chair suivie par lui et l’obligation qui s’impose à tout
réelle de Jésus n’est pas la manducation matérielle, témoin de condenser ou d’abréger, « de sorte que la
mais une manducation spirituelle faite avec foi et doctrine est la doctrine du Maître reproduite fidèle­
amour.
ment par le disciple sous l’action de l’Esprit-Saint.»
Sur la matière de l’eucharistie, nous sommes peu Lepin, La valeur historique du quatrième Évangile,
renseignés. Le pain est nommé : « Le pain que je t. n, p. 398 sq. ; Mangenot, art. Jean (Évangile de
donnerai, c’est ma chair, · 51. Et cette indication saint), dans le Dictionnaire de la Bible, t. m, col. 1189.
est confirmée par le récit de la multiplication des Tel est le sentiment de la plupart des catholiques :
pains, si ce prodige est vraiment une figure de la Calmet, Corluy, Fillion, Knabenbauer, Fouard,
communion.
Nouvelle, Fontaine, Chauvin, Jacquier, Brassac,
Les mêmes mots : « Le pain que je donnerai, c’est Lebreton, Venard, et d’un certain nombre de pro­
ma chair,» rappellent-ils les paroles consécratoires,ce testants : Westcott, Godet, Reynolds, Sanday, Zahn.
que les théologiens appelleront plus tard la formel Si quelques catholiques croient pouvoir élargir la
Peut-être. Il est certain qu’ils ressemblent à la phrase : part faite à l’auteur du quatrième Évangile (Batiffol,
« Ceci est mon corps... donné pour vous. »
Calmes, Lagrange), ils ne déclarent pas moins ferme­
Sur la manière dont le corps de Jésus apparaît ment que les discours conservent avec fidélité la sub­
et réside dans l’eucharistie, le discours est mueL stance de l’enseignement de Jésus. Voir aussi B. Weiss.
J. Réville, op. cit., p. 67, suppose que le quatrième
Mais les critiques aux yeux desquels les discours,
Évangile croit à une « incarnation eucharistique ». Le attribués par Jean au Sauveur sont inventés de
Verbe « s’incarne » dans les éléments eucharistiques toutes pièces ou complètement remaniés concluent
« en quelque sorte à nouveau. Us ne cessent pas pour que Jésus n’a pas en réalité promis l’eucharistie.
cela d’être pain et vin, et cependant ils font office de Beaucoup ne posent même pas la question : ils croi­
chair et de sang. » C’est en vain qu’on chercherait raient faire preuve d’excessive naïveté en la soule­
dans les paroles du Sauveur la preuve de cette hypo­ vant. 11 n’y a pas lieu de discuter ici leur théorie
thèse. Jésus offre sa chair.il dit qu’on doit la manger, de la valeur historique du quatrième Évangile. Voir
Jean (Évangile de saint). Mais il est nécessaire de
il la présente comme le pain qu’il donnera. C’est tout.
Èt l’œil le plus exercé ne peut rien découvrir qui fasse montrer que rien dans le c. vi ne prouve le carac­
connaître les relations du corps eucharistique avec le tère fictif des faits, la non-authenticité des paroles.
Les principaux arguments mis en avant sont les
pain et le vin. Ce dernier élément n’est même pas
suivants : le cadre du discours, les faits racontés,
nommé, et le premier est à peine indiqué.
3° Cette promesse remonte à Jésus. — Non seule­ du moins les détails du récit ont une valeur symboique et obligent à conclure que nous ne sommes pas
ment pour le théologien catholique, mais pour l’histo­

1013

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

en face d’une page d’histoire, mais d’une méditation
religieuse sur l’eucharistie. C’est ce que confirment
les heurts et les incohérences de la narration, les diffé­
rences qui séparent la version johannique et la tra­
dition synoptique. Quant au discours de Jésus, il
n’a pu avoir de sens pour l’auditoire, et, par contre,
il fait allusion à des événements postérieurs, il parle
de l’eucharistie comme d’une institution établie, il
essaie de donner une solution à des problèmes et
à des objections que ne connaissaient pas les contem­
porains du Sauveur, mais ceux de l’Évangile. Un
examen minutieux et loyal du c. vi permet au lec­
teur impartial de réduire à néant ces objections.
D’après J. Réville, Le quatrième Évangile, son origine
et sa valeur historique, 2“ édit., Paris, 1902, p. 176sq.,
et Loisy, op. ci/., p. 420, le récit de la multiplication
des pains est choisi, présenté, arrangé librement par
l’auteur qui veut symboliser l’idée du Christ pain
de vie. La scène se passe « de l’autre côté de la mer
de Galilée, » c’est-à-dire sur la rive orientale. Loisy
est obligé de convenir que le miracle est « maintenu
dans son cadre primitif, · op. cil., p. 421, celui qu’in­
diquent les Synoptiques. Matth., xiv, 13-21 ; Marc., vi,
32-44; Luc., ix, 10-17. Si l’évangéliste n’entendait
pas faire œuvre d’historien, pourquoi a-t-il conservé
cette donnée topographique, qui l’oblige à introduire
un épisode galiléen entre deux événements accomplis
à Jérusalem (v, le paralytique de Bethesda; vn, la fête
des Tabernacles); pourquoi n’a-t-il pas choisi le récit
de la seconde multiplication des pains rapportée par
Matthieu, xv, 32, 39, et Marc, vni, 1-10, sans locali­
sation précise? Et ici en saint Jean, vi, 2, comme en
plusieurs endroits des Synoptiques, les mêmes phéno­
mènes sont reliés : à cause des miracles, lafoule afflue
et Jésus cherche la retraite. Le quatrième Évangile
dit qu’il la trouva dans la montagne: d’après les autres
évangélistes, les massifs accidentés que le Christ choi­
sit pour s’y retirer, Matth., xiv, 23; Marc., vr, 46,
semblent indiquer que la multiplication des pains eut
lieu dans une région montagneuse. Loisy croit que,
d’après saint Jean, le miracle n’est pas placé là où
l’ont mis les Synoptiques, mais sur le sommet même
de la montagne, « endroit convenable au symbolisme
de la multiplication des pains, » et il découvre une
• parenté mystique » entre la montagne de la tenta­
tion, la montagne du discours, la montagne de la ré­
surrection. Op. cil., p. ’31. Ces relations n’apparaissent
guère. Et d’ailleurs, le quatrième Évangile en réalité
suppose, comme les Synoptiques, que le prodige fut
opéré, non sur la cime, mais auprès de la montagne :
« Jésus, après avoir multiplié les pains, se retira de
nouveau seul sur la montagne, » 15. A l'endroit du
m.racle, « il v avait beaucoup d’herbe, » les gens « s’as­
sirent au nombre d'environ cinq mille, » 10.
Saint Jean n’a donc pas abstrait l’épisode des cir­
constances de lieu, comme aurait pu être tenté de
le faire un théologien symboliste. Il a aussi signalé
une donnée chronologique : « On approchait de la
Pâque, fête des Juifs. » Cette mention rappelle-t-elle
la Pâque future, la cène eucharistique? Des commen­
tateurs catholiques et des protestants conservai eurs
l’ont admis, sans, pour ce motif, contester l’histoire
du récit Fillion, Évangile selon S. Jean, Paris, 1887,
p. 118. Voir aussi Schanz, Goguel, Zahn, Westcott.
D<>it-on dire, au contraire, que le quatrième Évan­
gile signale cette date sans souci de la réalité, unique­
ment pour suggérer un rapport entre la promesse et
le don du pain de vie? Loisy, op. cil., p. 423. Rien ne
le démontre. L’indication fournie ici ressemble à plu­
sieurs autres du même auteur : « On approchait de la
Pâque des Juifs. · n, 13; xi, 55; « la fête des Juifs,
celle des Tabernacles éla t proche, » vn, 2. Ce ren­
seignement s’accorde avec la donnée «les Synoptiques:

1014

la foule s’assit sur l’herbe, Matth., xrv, 19. sur Fr<rbe
verte, Marc., vr, 39; le miracle a donc lieu an prin­
temps. Enfin cette préoccupation de faire connaître
le temps et le lieu atteste chez l’écrivain le souci de
montrer qu’il entend bien raconter un fait réel· Sans
doute, Matthieu, Marc et Luc font connaître d antres
détails omis par Jean : l’heure est avancée et Jésus
pendant le jour a guéri des malades,prêche le royaume.
Mais précisément si le quatrième Évangile : e rete­
nait du récit des Synoptiques «pie ce «pii prepare Je
discours sur le pain de vie, que n’a-t-il exploité ces
traits :leChrist institua la cène dans la nuit,sa journée
finie, après avoir enseigné, guéri les hommes, et comme
pour leur donner une suprême leçon, un reœede
unique et merveilleux?
Le dialogue ne prouve pas mieux «pie le cadre l’in­
tention exclusivement symbolique de l’auteur. J<sus
s’adresse à Philippe, 5. André a aussi un rôle parti­
culier : il fait connaître le jeune homme «pii possède
les pains d’orge et les poissons, 8. Les Synoptiques
parlaient de disciples sans en désigner aucun. André,
frère de Simon, aurait donc arbitrairement été choisi
par saint Jean « à cause de l’imponance de l'incident. »
Loisy, op. cil., p. 427. S’il en était ainsi, pourquoi
Pierre lui-même n'aurait-il pas été désigné? Philippe
comme André pouvait. a-t-on supposé encore, être
particulièrement connu dans le milieu où le «piatrième Évangile fut écrit Loisy, op. cit., p. 246. 425.
Il ne s’agit ici «pie d’une hypothèse, hypothèse gra­
tuite et à laquelle il n’est pas nécessaire de recourir :
Philippe et André sont de Bethsaïde, xn, 21 ; i, 44,
c’est-à-dire du pays même; on comprend que le pre­
mier soit interrogé sur l’endroit où il faudra chercher
du pain et que le second connaisse le jeune homme
qui possède quelques vivres.
A Philippe, Jésus dit : « Où achèterons-nous des
pains pour que ces gens mangent? » 5. La «piestion
est-elle « moins bien amenée «pie dans les Synop­
tiques, où le peuple, ayant passé la journée près du
Sauveur, se trouve le soir au dépourvu, » Loisy,
op. cil., p. 425, et montre-t-elle «pie Jean se préoccupe
moins de ce qui s'est passé que de son discours sur le
pain de vie? Aucun indice ne permet de le dire; la
foule dont parle saint Jean peut avoir faim, aussi
bien que celle des Synoptiques : « elle a suivi Jésus, · 2.
Elle a d’ailleurs été très satisfaite d’être rassasiée, 26;
elle est préoccupée de la nourriture matérielle, 27.
Philippe répond : « Deux cents deniers de pain ne
suffiraient pas pour que chacun d’eux pût en avoir un
peu, » 8. Le « nombre imparfait » aurait été choisi,
selon Loisy, p. 426, note 1, pour figurer l'impuissance
de l’homme à mériter le pain de vie. Qui le prouve?
Philippe indique une somme «pii lui paraît considé­
rable : telle est la meilleure explication de son langage.
D’ailleurs, Marc parle lui aussi de deux cents deniers,
vi, 37. Le quatrième Évangile conserve de même les
chiffres de cinq pains et de deux poissons «pii se
trouvent dans les trois récits synoptiques et derrière
lesquels Loisy lui-même ne peut découvrir aucune
intention symbolique, alors «pie sept, nombre partait
d’après ce critique, eût clairement manifesté l’exœllence de l'eucharistie.
Ces cinq pains d'orge et la réflexion : « Qu’est-ce
que cela pour tant de monde? » prouveraient «pie
l’évangéliste introduit les particularités du récit,
sans aucun souci de faire œuvre d’historien, par imi­
tation littéraire : « Dans le récit des Rois, IV Reg-, rv,
42-44, où l'on voit Elisée nourrir cent hommes avec
vingt pains d’orge, le serviteur du prophète «lit :
Qu’est-ce que cela pour cent hommes? » Loisy, op. cit.,
p. 427. Ces ressemblances ne doivent pas surprendre :
dans l’un et l’autre cas, il s’agit d’une multiplication
des pains. A côté des similitudes, que d’ailleurs on

1015

EUCHARISTIE D'APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

force légèrement pour les besoins de la cause, il y a
des différences notables. Dans l’un et l’autre cas, il
est question de pain d’orge; rien d’étonnant : ce pain
est la nourriture ordinaire. Et si l’évangéliste avait
composé son récit, sans souci des faits, uniquement
de traits symboliques, il aurait plutôt dû choisir le
froment pour marquer la valeur de la nourriture eu­
charistique. Il est vrai que le pain d’orge aurait été
appelé par une intention symbolique; il rappellerait
le pain des prémices (celui dont parle le récit des
Rois), la fête de Pâque en laquelle le Christ fit la
cène eucharistique. Loisy, op. cit., p. 427. Il est plus
naturel de croire que le trait indiqué est historique :
le jeune homme a apporté le pain qui est d’usage
courant. Le rapprochement essayé est d’ailleurs su­
jet à caution. Nous ne sommes qu’à proximité de
la Pâque; or, c’est seulement le 16 nisan, second jour
de cette fête, que s’offrait la gerbe des prémices.
Le jeune homme (παιδάριο·?) semble-t-il « repré­
senter les ministres auxiliaires de la cène eue aristique chez les premiers chrétiens? » Loisy, loc. cit.
Son rôle ne rappelle que bien imparfaitement les
fonctions des diacres; son nom n’évoque pas leur sou­
venir.
La foule, cinq mille hommes, s’asseoit sur le ga­
zon. Ce détail et ce chiffre sont dans les Synoptiques
aussi bien que dans saint Jean. Et les symbolistes les
plus convaincus ne peuvent donner une explication
mystique de leur présence. Alors a lieu la bénédic­
tion des pains. D’après saint Jean, Jésus rend grâces
(εύχαριστήσας), 11,23. Les Synoptiques disaient qu’il
avait béni les pains (ευλόγησε·?). Le quatrième Évan­
gile, conclut-on, « préfère le terme sacramentel par
lequel on désignait de son temps l’eucharistie et qui
est déjà employé par Marc et Matthieu dans le récit
de la seconde multiplication des pains. » Loisy, op. cil.,
p. 428; J. Réville, op. cil., p. 184. Même s’il en était
ainsi,on ne pourrait conclure de ce fait que l’auteur
a conçu artificiellement son écrit en vue de l’idée
théologique à exprimer. Deux autres évangélistes
emploient ce même verbe ευχάριστε··?, à propos de la
seconde multiplication des pains. D’ailleurs, Matthieu et Marc, dans le récit de la cène, usent à la fois
de ce mot et de l’autre terme ευλογεί·?; le dernier,
verbe actif, montre mieux l’opération exercée sur
l’objet. Et si l’auteur du quatrième Évangile substitue
à l’histoire l’allégorie, pourquoi n’a-t-il pas gardé un
autre mot qui figure dans les récits des trois Synop­
tiques, Matth., xiv, 19: xv, 36; Marc., vi, 41; vm, 6;
Luc., ix, 16, mot qui, d’autre part, se retrouve dans
les narrations de la cène et devint un des termes
techniques par lesquels on désigna dans la haute
antiquité l’eucharistie? Voir Matth., xxvi, 26; Marc.,
xiv, 22; Luc., xxa, 19; I Cor., xi, 24. Pourquoi
n’a-t-il pas observé que Jésus « rompit » les pains
après les avoir bénis? Il aurait ainsi annoncé la
nourriture eucharistique et son rapport avec la
passion du Sauveur.
Pourquoi encore, s’il veut uniquement faire pen­
ser à la communion, saint Jean écrit-il que les pains
furent distribués par Jésus lui-même, 11, et non par
les apôtres? On lit dans les Synoptiques : le Christ,
« rompant les pains, les donna à ses disciples, et les
disciples les donnèrent au peuple. · Matth., xiv, 19.
Ce sont donc eux, et non le quatrième Évangile, qui
pourraient être accusés de vouloir présenter » les
Douze comme distributeurs de pain de vie. »
Et que viennent faire les poissons dans le récit de
saint Jean, s’il est purement symbolique? Le qua­
trième Évangile n’aurait dû mentionner que le pain,
seul nommé dans le discours suivant, ou lui adjoindre
le vin. Le poisson serait un symbole complémentaire
de la vie. Loisy, op. cil., p. 428. Qui le prouve? Pour­

I

I

j
!
|

!

i
’

1016

quoi serait-il choisi de préférence à d’autres mets
accessoires? Quelle raison de désigner un symbole com­
plémentaire? Et pourquoi saint Jean insisterait-il
plus que ses devanciers sur ces poissons,sur leur dis­
tribution à la foule, sur ce qu’en reçut chacun? Le
poisson serait une figure de Jésus, a-t-on suppose
encore. Sans doute il en fut ainsi plus tard, mais
rien ne montre que ce symbolisme soit aussi ancien
que le quatrième É vangile. Le poisson est nommé dans
les récits des Synoptiques. Et on s'explique à mer­
veille cette donnée : n’est-on pas s^ir les bords du lac?
La foule est rassasiée et il y a surabondance. Jean
dit qu'il reste du pain, est-ce pour montrer « le carac­
tère permanent, inépuisable du pain de vie? » Loisy,
op. cil., p. 428. Même si l’auteur avait cette pensée, le
récit pourrait être liistorique, le sens littéral recou­
vrirait une figure. Mais le trait semble plutôt être con­
signé afin d’accentuer le caractère merveilleux de la
multiplication des pains. Jésus ordonne, il est vrai,
aux disciples de recueillir le superflu « pour que rien
ne soit perdu, · 12. Cet ordre rappellerait-il l’usage
liturgique de ne rien laisser à l’abandon des éléments
eucharistiques? 11 peut fort bien se justifier sans qu’on
recoure à cette hypothèse : ce pain servira dans la
suite. Si c’est aux Douze que cette invitation est adres­
sée, est-ce pour signifier que le pain de vie est confié
aux apôtres, ce u’achèverait de prouver le nombre
des douze corbeilles remplies de débris? Loisy,op. cit.,
p.428. Inutile de le croire. On comprend fort bien que
Jésus fasse exécuter ses volontés par scs disciples, et
puisqu’ils sont douze, qu’ils recueillent douze cor­
beilles de morceaux. Était-il « plus conforme au sym­
bolisme » que seuls les débris de pain et non ceux des
poissons fussent recueillis? Op. cit.,p. 429. Si oui,c’est
que le poisson n’est pas une figure de la nourriture
eucharistique, et il aurait donc dû disparaître du ré­
cit tout entier.
Après le miracle, raconte saint Jean, 14,15,1a foule
croit que Jésus est le prophète, veut lui donner la
royauté et le Sauveur se retire. Il n’y aurait pas là une
affirmation d’un fait réel, mais la description, sous
formed’incident concret,des sentiments desGaliléens
et 1ε transpo ition de la relation relatée par les Synop­
tiques. Loisy, op. cit., p. 431, 432; J. Réville, op. cil.,
p. 187. Ce sont là des hypothèses gratuites. 11 est, au
contraire, très vraisemblable qu’à la suite de ce mi­
racle, la foule ait vu en Jésus un prophète, le Messie
national, roi des Juifs. Les premiers Évangiles af­
firment, eux aussi, que les témoins des prodiges du
Christ se demandaient ce qu’il était, qu’avant le
jour de l’entrée triomphale à Jérusalem, ils avaient
acclamé en lui le « Fils de David ».
Les essais tentés pour transformer le second mi­
racle raconté au c. vi, la traversée du lac, en épisode
symbolique dépourvu de valeur historique, sont en­
core moins heureux. L’évangéliste voudrait préparer
les lecteurs à admettre « que le corps du Christ n’est
pas somnis aux conditions ordinaires des corps hu­
mains; » les inviter ainsi « à ne pas s’étonner que sa
chair puisse être un aliment surnaturel. » J. Réville,
op. cit., p. 176. Loisy écrit de même que Jean « trans­
forme » un épisode des Synoptiques « dans une inten­
tion didactique, » pour « faire entendre que le Verbe
incarné, qui tout à l’heure parlera de donner sa chair
en nourriture et son sang en breuvage, n’est pas sou­
mis aux lois de la matière, pas plus à la loi de l’éten­
due qu’à celle de la pesanteur. » Op. cit., p. 436.
D’abord, le fait n’est pas raconté par le quatrième
Évangile seul; les Synoptiques le relatent. Et d’autre
part, cette idée de l’immatérialité du corps de Jésus
n’est pas relevée dans le discours sur le pain de vie.
Si saint Jean ne se soucie que de la partie allégorique
du miracle, pourquoi est-il plus précis que les Synop­

1017

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

tiques sur les circonstances de lieu, plus attentif aux le quatrième évangéliste parait vouloir faire œuvre
conditions historiques du fait? C’est lui qui nous d’historien : il mentionne Tibériade, connaît son emapprend que les apôtres se rendent vers Capharnaüm, : placement précis, sait que dans ce port se trou­
17; qu’ils avaient fait environ vingt-cinq ou trente stades, vaient des barques.
au moment où ils virent Jésus, 19. « L’inquiétude des
Après cet examen minutieux des deux mm .-its
disciples abandonnés sur le lac au milieu de la nuit» nous avons le droit de conclure que. si la multipncafigurerait « leur angoisse au temps de la passion et la tion des pains et la traversée d : . - : :
situation de l’Église au milieu du monde :cn dépit des discours sur le pain de vie, le préparent, ces -- -■
apparences, le Christ ne délaisse pas les siens. » Loisy, ne sont pas des créations de l’écrivain. Ces
.
op. cit., p. 437. S’il en est ainsi, comment expliquer diges peuvent préparer l'esprit à accepter plus
que les Synoptiques soulignent plus fortement la durée lenient l’idée d’un Dieu-homme qui commande a la
des ténèbres, la rage de la tempête, la peur des apôtres, nature et promet un pain merveilleux. On comprend
l’action miraculeuse de Jésus; comment comprendre que l’évangéliste ait rapproché ces épisodes du d.sque Jean représente les disciples effrayés, non de cours.Rien n’empêche même» que la connexion ait c·.
l’absence,mais de l’apparition du Maître, qu’il ne ra­ établie par Jésus : le Sauveur a pu partir du fait de ia
conte ni le demi-naufrage de Pierre ni son relèvement multiplication des pains et du voyage de la foule à
par le Sauveur? Que vient faire, d’ailleurs, ce symbo­ sa recherche pour en tirer une leçon sur l’empresse­
lisme accessoire dans le chapitre qui serait consacré ment qu’il faut avoir pour le pain de vie qu’il est
exclusivement au pain de vie, dans un épisode des­ lui-même. » Lepiu, La valeur historique du quatrième
tiné à prouver que Jésus peut donner une chair qui Évangile, Paris, 1910,1.i, p. 69.
n’est soumise ni à la loi de la pesanteur ni à celle de
Suit le discours sur Jésus nourriture céleste. Il faut
l’étendue?
noter que l’entretien est séparé du récit de la multi­
Que la marche sur les eaux prouve la toute-puissance plication des pains par celui de la traversée du lac :
du Sauveur et facilite l’acceptation de la promesse du ce qui donne à entendre que les choses se sont passées
pain de vie, rien n’est plus vrai. Mais il faudrait dé­ comme elles sont racontées : un symboliste aurait éti
montrer que le fait a été inventé de toutes pièces pour tenté de supprimer toute interruption entre la pro­
établir la thèse. C’est ce qu’on ne fait pas. Et il faut duction du pain miraculeux et celle du pain eucha­
convenir que le miracle se trouve dans les Synop­ ristique.
tiques, que la toute-puissance de Jésus marchant sur
Sur le lieu où fut prononcé le discours, Loisy
les flots y est mise en meilleur relief.
croit trouver des indications contradictoires : « Le
L’indépendance du Sauveur à l’égard des lois de Christ, au début de l’entretien, était près de la mer.
l’étendue n’est d’ailleurs guère appare ite en cet en­ comment le discours a-t-il pu être prononcé en syna­
droit. Loisy prétend que, contrairement au récit des gogue » d Capharnaüm ? Les versets 25 et 59 sont en
Synoptiques, la narration de Jean fait atterrir la désaccord. « L’évangéliste n’a aucun sou·:; de i in­
barque aussitôt que J sus paraît, sans pourtant qu’il cohérence introduite dans son récit par les indica­
soit entré dedans. Op. cil., p. 436. C’est ainsi que ce tions contradictoires qu’il a données; » « il n’a visé
critique interprète le t. 21 : « Ils (les disciples) vou­ qu’à une certaine vérité générale de représentation.»
laient donc le prendre dans la barque et aussitôt Op. cil., p. 464-465.
(εύϋέω:) la barque aborda au lieu où ils allaient. »
Mais l’opposition existe-t-elle véritablement? Sans
Cette traduction donne à l’adverbe εύβέως le sens de doute, à la fin du discours, on lit ces mots : « Jésus dit
aussitôt; ce mot peut signifier ici directement. Le con­ cela en synagogue à Capharnaüm, » 59. Mais est-il
texte permet de lui attribuer ce sens. Jusqu’à l’arri­ affirmé au début que l’entretien est commencé sur
vée de Jésus, en raison de la tempête, la barque le bord du lac, 25? Nullement, il est dit que la foule
était ballottée, n’avançait point. Le Sauveur paraît : trouve Jésus « de l’autre côté de la mer. » L’évangé­
le vent devient favorable et l’embarcation va en droite liste n’ajoute pas que c’est sur la rive même. Puis, si
ligne, mais non subitement au but. Le quatrième c’est en cet endroit que la rencontre eut lieu, le dis­
Évangile ne dit pas que Jésus n’entre pas dans la cours fut-il commencé aussitôt? S’il le fut, ne put-il
barque, mais que les apôtres, voyant qu’il n’était pas être terminé à l’intérieur de la synagogue? L’en­
pas un fantôme, consentirent à le prendre. Il n'y est tretien d’ailleurs a pu être très long; saint Jean ne
ionc pas clairement question d’un triomphe du corps prétend pas en donner un compte rendu textuel, il
du Christ sur l’étendue. Fût-il affirmé, le fait ne rapporte ce qu’il a retenu et qui va à son buL
pourrait être récusé que pour de bonnes raisons.
Le dialogue du Sauveur avec la foule parait très
« Le miracle de la marche sur les eaux » a-t-il en­ naturel, très vivant et très vraisemblable. Elle trouve
core été inséré pour « montrer dans ce retour de Jésus, lui demande comment il est passé d’une rive à
Jésus à son pays terrestre le symbole de la rentrée du l’autre du lac. Elle semble attendre un nouveau mi­
Fils de l’homme dans sa gloire éternelle et des condi­ racle. Jésus lui répond : Vous me cherchez parce que
tions de son immortalité? » Loisy, op. cit., p. 437. vous avez été rassasiés. Travaillez en vue de la nour­
Pourquoi ce nouveau symbolisme? D’ailleurs, ce riture éternelle. — Que faut-il faire? — Croire en celui
n’est pas à Nazareth, mais à Capharnaüm, que va que Dieu a envoyé. — Quel miracle accomplis-tu?
Jésus. Et le retour en sa patrie terrestre a-t-il quelque Moïse donnait la manne à nos pères. — La manne
rapport avec la rentrée dans la gloire? Ici le rappro­ n’était pas le vrai pain du ciel. Le pain de Dieu est
chement n'est pas seulement gratuit, il est inexpli­ celui qui descend du ciel et accorde la vie au monde. —
cable et presque imperceptible.
Donne-nous toujours de ce pain. — Je suis le pain de
La foule,elle aussi, traverse le lac pour rejoindre vie. Croyez en moi et je vous ressusciterai. — N’est-ce
Jésus, 22-25. Cet épisode que ne mentionnent pas les pas là Jésus, le fils de Joseph? — Ne murmurez pas.
Synoptiques serait invraisemblable; Jean l’aurait Celui qui croit en moi a la vie étemelle. Je suis le pain
imaginé pour rendre plus éclatant le prodige en lais­ de vie. Et le pain que je donnerai c’est ma chair.—
sant croire qu'il a été constaté par la foule. Loisy, ■ Comment peut-il nous donner sa chair?— Si vous ne
op. cit., p. 438. Cette supposition n’est pas facile à I la mangez, vous n’aurez pas la vie. — Cette parole
comprendre. Ce que dit Jean n’est ni impossible à est dure; qui peut l’écouter? — Cela vous scandalise?
admettre ni en contradiction avec les affirmations Et quand vous verrez le Fils de l’homme monter où il
des autres évangélistes : une partie de la foule a pu était auparavant? Il y en a qui ne croient point Nul
ne peut venir à moi si cela ne lui a été donné par le
revenir par la voie de terre, une autre par le lac. Et

1019

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

Père. Et vous, les Douze, voulez-vous aussi me
quitter? — Vous avez les paroles de la vie éternelle,
répo.id Pierre.
Taat se tient, s’enchaîne; le développement n’a
rien de fictif, d’artificiel. Et on sent que les faits ont
fort bien pu se passer ainsi : rien ne s’y oppose. Le
Sauveur greffe habilement son enseignement sur le
miracle; il révèle peu à peu sa pensée; il recourt à la
comparaison de la manne pour mieux faire accepter
ce que soa langage a d’insolite; il parle d’abord de la
foi, e isuite seulement de l’eucharistie. Et parce que
l’idée est neuve, parce que ses auditeurs ne peuvent fa­
cilement comprendre que la chair de Jésus sera une
nourriture, le Sauveur se répète, insiste, emploie des
expressions toujours plus fortes. Aussi un certain
nombre de disciples scandalisés l’abandonnent. Le
Maître n’en est pas surpris, il sait et reconnaît que
sans la foi on ne peut adhérer à son enseignement,
et qu il annonce un mystère. Les Douze ne disent pas
qu’ils ont compris, mais qu’ils croient. La défection des
disciples n’est pas dissimulée, aucune préoccupation
apologétique n’apparait. Tout est mystérieux, tout est
vraisemblable.
Sans doute, les métaphores sont nombreuses; mais
elles le sont moins qu’on le prétend. Jésus, d’ailleurs,
sans f lire disparaître toute enigme, prend la peine
d’expliquer comment il est fa manne, le pain du ciel,
■ce que signifient les mots venir à lui. Le Christ des
Synoptiques se sert, lui aussi, de comparaisons, d’al­
légories, et propose des paraboles. Et si, dans la der­
nière partie du discours, le Sauveur n’explique pas
en quel sens on doit le manger, c’est que le mot doit
s’entendre au sens littéral.
Ainsi encore, le Verbe johannique rejoint Jésus des
Synoptiques. On a vivement soutenu le contraire.
On a essayé d’établir une opposition entre le concept
de l’eucharistie du quatrième Évangile et celui de
ses devanciers. On a cru découvrir maintes allusions
à la liturgie de l’époque et du pays où fut rédigé
l’écrit johannique; on a dit que Jésus parlait de l’eu­
charistie comme « d’une institution actuellement en
vigueur. » Déjà nous avons noté que pour Loisy la
présence des restes après la distribution des ali­
ments multipliés fait allusion à la permanence du
sacreme.it; que l’ordre de ne rien perdre donné après
ce miracle rappelle le soin des premiers chrétiens pour
ne laisser tomber aucune parcelle consacrée; que le
possesseur des pains d'orge est le type des diacres;
que le mot εύχαριστήσα; employé dans le récit du
prodige est le terme technique qui désigne la cène.
D’autre part, « la substitution de σαρξ, chair, à
σώμα, corps, dans le discours sur le pain de vie
est aussi à expliquer par le langage liturgique et dog­
matique de temps. » Loisy, op. cil., p. 458. L’appa­
rition de Jésus ressuscité dans les réunions des dis­
ciples, xx, 26; xxi, 1, ligure les assemblées dominicales
des chrétiens, sous la présidence mystique du Sei­
gneur. Le pain trempé que Jean fait offrir par Jésus
à Judas est le rite antique de la communion sous l’es­
pèce du vin; la mention de l’arrivée de Satan dans
l’âme du traître montre l’effet de la mauvaise com­
munion. < L’allégorie de la vigne est une allusion assez
directe aucérémo liai eucharistique et le chapitre xvi
est une prière d’actions de grâces, prototype des
prières analogues qui se faisaient dans les commu­
nautés après les repas sacrés. » Le récit johannique de
la dernière cèae insiste sur l’amour, c’est-à-dire sur
l’agape, parce que, dans les milieux où vit l’évangé­
liste, eucharistie et agape sont unies. Les effets du
pain de vie sont d’ailleurs exprimés en une théologie
tardive, bien postérieure à celle des Synoptiques. La
chair du Sauveur est nécessaire au fidèle, pour éta­
blir une circuminseision entre Jésus et les fidèles et,

1020

par cette relation, une participation à la vie divine
que le Verbe reçoit du Père; elle dépose pour la trans­
formation finale de l'être des forces que la résurrection
mettra en activité, et ainsi elle confère la vie éternelle ;
elle purifie l’âme puisque le lavement des pieds a été
substitué à la cène. Loisy, op. cit., p. 428, 458, 708,
710, 714, 729, 918, 919, 936. Voir aussi H. J. Holtz­
mann, Neutestamenlliche Théologie, Leipzig, 1897,
t. n, p. 497 sq.; J. Réville, op. cil., p. 148, 182.
Si nous discutons chacune de ces affirmations, nous
sommes obligés de constater d’abord que les em­
prunts à la liturgie eucharistique de la fin du iorsiècle,
dans ce qu’elle offrait de spécifiquement distinct
du rite primitif, ne sont pas démontrés. Déjà nous
avons établi qu’il est impossible d’admettre le carac­
tère symbolique de la plupart des détails du récit de
la multiplication des pains. L’emploi du mot σαρξ de
préférence à σώμα s’explique très bien : il est parlé du
corps de Jésus comme d’une nourriture, d’une viande
céleste, d’une chair qui donne la vie. D’ailleurs,
les deux termes sont usités également dans les docu­
ments liturgiques. L’allusion au rite de la communion
sous l’espèce du vin est affirmée par les critiques
en raison d’une vague ressemblance qu’il est permis
de discuter; d’ailleurs à l’époque où fut rédigé le
quatrième Évangile, le ministre de l’eucharistie dis­
tribuait-il du vin ou du pain trempé dans la coupe?
Il y a une similitude entre les assemblées des premiers
chrétiens et les réunions des disciples honorées
de la présence du Seigneur ressuscité : prouve-t-elle
que l’évangéliste invente ce qu’il dit de l’eucharistie?
L’allégorie de la vigne est destinée à faire comprendre
que les fidèles doivent être unis à Jésus pour porter
du fruit; où est le sacrement? Les prières eucha­
ristiques de l’ancienne liturgie rappellent l’oraison
sacerdotale de Jésus à la cène; soit, mais est-ce parce
que le quatrième Évangile met sur les lèvres du Sau­
veur les formules en usage de son temps. N’est-il pas
plus naturel de penser que les premiers chrétiens se
sont inspirés des paroles du Maître? Le rapprochement
entre l’agape et la cène laisse encore plus rêveur;
l’agape était-elle célébrée là où écrivait saint Jean,
et si oui, était-elle unie à l’eucharistie? Et s’il en était
ainsi, faut-il conclure qu’il n’en était pas de même à la
première cène, que l’institution de l’eucharistie ne
devait pas être liée à un repas, que dans ce repas il ne
pouvait pas être question de la charité? Le recours à
la liturgie de la fin du ior siècle pour expliquer la
juxtaposition des idées de banquet, de sacrement et
d’agape n’est nullement nécessaire.
Pas plus que les rites, la théologie johannique de
l’eucharistie n’est différente de celle de ce sacrement
d’après les autres écrivains. Jésus annonce qu’il don­
nera sa chair à manger, son sang à boire. Les Synop­
tiques et saint Paul lui font dire : Prenez, mangez,
ceci est mon corps; buvez, ceci est mon sang, la nou­
velle alliance dans mon sang. Le Verbe johannique rap­
pelle que sa chair est livrée pour la vie du monde.
A la cène, le Christ des Synoptiques et de saint Paul
dit : Ceci est mon sang versé pour beaucoup, versé pour
beaucoup en rémission des péchés; ceci est mon corps
donné pour vous; ceci est mon corps pour vous, la nou­
velle alliance est dans mon sang versé pour vous. Le
quatrième Évangile montre dans le sacrement un
moyen d’union à Jésus et par lui au Père; les Synop­
tiques et l’apôtre disent du sang eucharistique qu’il est
celui de l’alliance·, saint Paul prouve que le commu­
niant participe au Seigneur. Faut-il, en raison de
l’épisode du lavement des pieds, que Jean place à la
cène, attribuer à celle-ci la vertu de remettre les pé­
chés? Cette conclusion est loin d’être démontrée; si
elle l’était, on devrait se rappeler qu’en saint Mat­
thieu la rémission des péchés est mentionnée dans les

1021

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

paroles prononcées par Jésus sur la coupe. Le qua­
trième Évangile insiste sur la communication de la
vie, de la vie éternelle aux fidèles qui mangeront la
chair du Sauveur : il les ressuscitera au dernier jour.
Si les formules de l’institution conservées par les
Synoptiques ne signalent pas en termes exprèsceteffet,
il faut pourtant se souvenirque la perspective eschatologique apparaît aussi chez eux : après avoir présenté
le pain et la coupe, Jésus ajoute : « Je ne boirai plus
désormais de ce fruit de la vigne jusqu’au jour où je
le boirai nouveau dans le royaume de mon Père, » et
il y a lieu de ne pas oublier qu’après avoir dénoncé
la faute des mauvais communiants, saint Paul ajoute :
« C’est pour cela qu’il y a parmi vous beaucoup de
débiles et de malades et qu’un grand nombre sont
morts. » L’idée de la vie éternelle communiquée par
Jésus n’est pas étrangère aux Synoptiques. Matth.,
vu, 14; xvin, 8; xix, 16, 29; xxv, 46; Marc., ix,
42; x, 30; Luc., x, 25, 28; xvin, 18, 30. De même il
est affirmé par eux que c'est le Christ qui introduit
dans le royaume, Matth., xm, 41; xix, 28; xxv, 19,
23, 32, 46; Luc., xrx, 12; xxn, 29, 30, et que ce
royaume est inauguré ici-bas. Les conceptions sont
pour le fond identiques chez Jean et chez ses devan­
ciers : dans le quatrième Évangile aussi bien que dans
lesautres, ce qui est très fortement accusé, c’est l’effet
eschatologique : cinq fois il est parlé de la vie éternelle
opposée à la mort, vr, 40,47, 50, 51,54, 58, et quatre
fois en termes formels de la résurrection au demier
jour, vi, 39, 40, 44, 54; mais, d’autre part, cette vie
est présentée comme étant, dès l’existence présente,
assurée au communiant. Enfin, si saint Jean insiste
davantage sur l’obligation, la nécessité de recevoir la
chair et le sang du Sauveur, on relève pourtant dans
les Synoptiques l’ordre de s’approcher du sacrement :
« Prenez, ceci est mon corps, » est-il dit en saint Marc;
« Prenez, mangez, buvez, » écrit saint Matthieu;
«Faites ceci en mémoire de moi, » lit-on dans saint
Paul.
J. Réville, Les oriyines de l’eucharistie, p. 68, croit
découvrir une autre différence entre l’eucharistie
johannique et la cène des premiers évangélistes et de
saint Paul. « L’idée retrouvée partout ailleurs que la
participation au même pain et à la même coupe sont
le symbole et le gage de l’union ou de la solidarité
entre chrétiens, ne paraît pas davantage chez lui (chez
Jean). Le pain de vie assure l’union des fidèles et du
Christ, mais il ne représente pas l’union des fidèles
entre eux pour ne former qu’un seul corps, s Pour
résoudre cette difficulté, il suffit d'analyser ces deux
affirmations et de leur juxtaposer la conclusion de
l’auteur. L’idée d’union par la charité n’est pas expri­
mée, objecte-t-il; donc elle est exclue, conclut-il.
Cette conséquence ne découle nullement de la pré­
misse. Saint Jean ne parle pas de ce qui ne va pas
nécessairement à son but. Au reste, les Synoptiques
n’insistent pas plus que lui sur cet effet et ce sym­
bolisme de la communion. Et si saint Paul le met
en relief, c’est qu’un motif particulier le décide à le
faire.
Ainsi il est impossible d’établir que la théologie eu­
charistique de saint Jean est trop différente de celle
des premiers évangélistes pour pouvoir être considé­
rée comme l’expression de la pensée de Jésus. M. Lepin a aussi fort bien montré que, dans le discours sur
le pain de vie, Jésus manifeste son origine divine
comme il le fait dans les Synoptiques « avec tous les
caractères d’opportunité, d’habileté, de mesure qui
conviennent à une révélation authentique et vivante,
non à une t lèse théologique. » « Il commence par se
comparer à la manne que les Israélites regardaient
comme un aliment envoyé de Dieu; et c’est après
avoir fixé l’attention de ses auditeurs sur cette com­

1022

paraison que lui-même se déclare le vrai pain de
descendu du ciel et envoyé par Dieu au monde. Ce
rapprochement qui donne à son langage une certain·.·
apparence de métaphore; d’autre part, le carartère
nettement allégorique de la formule : * Je suis le pair
de vie; » enfin,l’emploi du titre impersonnel d.
de l'homme », tout contribue à répandre sur son dis­
cours une teinte mystérieuse. Les Juifs en p-rnnvint
bien le vrai sens, puisque, à ce qu i! prétend de L des­
cente du ciel, ils objectent ce qu’ils savent de soc
origine terrestre; néanmoins, dans son ersembk,
la révélation reste fort discrète. Ce qu'elle offre de
clarté est d’ailleurs grandement atténué par ce qr il
y a de déconcertant pour l’esprit juif dans cette per­
spective d’un Messie qui livre sa vie en sacrifice et
donne sa chair à manger, son sang à boire, pour le
salut du monde. » Ainsi « le Sauveur ne proclame
pas de but en blanc et avec une évidence immédiate
qu’il est le Fils de Dieu descendu du ciel où il préexis­
tait éternellement auprès du Père. » Comme dans les
trois autres Évangiles, sa manifestation est discrète,
ménage à la fois l’ombre et la lumière. Ce n’est pas
ainsi qu’un théologien de la fin du i" siècle eût
construit une thèse de la divinité de Jésus. Lepin,
op. cit., t. n, p. 388.
Et pourtant, Loisy croit voir dans ces déclarations
du Verbe sur lui-même, sur la foi à laquelle il a droit
et sur l’incrédulité à laquelle il se heurte, une réponse
à des questions qui hantaient la pensée des contem­
porains de l’évangéliste : Pourquoi la prédication du
Sauveur a-t-elle été infructueuse? Pourquoi les Juifs
ne se convertissent-ils pas? 1) s’agirait, selon lui.
d’expliquer le peu de succès que Jésus a obtenu dans
sa patrie et l’échec du ministère galiléen. » Saint Jean
montre « l’aveuglement de la masse qui ne trouvait
pas que les œuvres de Jésus fussent celles du libé­
rateur attendu. » Il veut enseigner deux idées très
simples : «Le peuple juif aurait cru volontiers à ce
que Jésus n’était pas et ne voulait pas être; il refusait
de croire à ce que Jésus était, bien que Jésus dît et
fît tout ce qu’il fallait pour être reconnu des âmes de
bonne volonté... ces vues correspondent à la situa
tion générale du Sauveur à l’égard de ses compa­
triotes, en tant que cette situation avait besoin d’être
définie pour les chrétiens, dans leurs controverses
avec les Juifs, à l’époque où l’Évangile fut écrit. » Et
si le Sauveur déclare que ses auditeurs ne croient pas
parce que seuls ont la foi ceux que le Père lui a don­
nés, « cette explication transcendante de l’incrédulité
judaïque » n’a pu « être proposée dans une conver­
sation réelle entre Jésus et ses auditeurs; » l’évangé­
liste éclaire ses contemporains. Op. cit., p. 442, 443,
448, 449, 450, 451, 459, 474.
Ces affirmations appellent toutes des points d’inter­
rogation. Les lecteurs du quatrième Évangile avaientils un « besoin » particulier de savoir les motifs hu­
mains de l’échec de Jésus auprès de ses compatriotes?
Nous l’ignorons. Saint Jean a-t-il voulu spécialement
les renseigner sur ce sujet? Il ne le dit pas. Le pre­
mier motif de l’incrédulité judaïque, les conceptions
grossières qu’avaient du Messie les contemporains
du Sauveur sont-elles mises en plus grand relief dans
ce discours que dans d’autres passages du quatrième
Évangile, mieux marquées que dans les Synoptiques?
Nullement. La seconde raison, le défaut de ::
=tnation divine vaut-il pour les Galiléens seulement?
Pas du tout; seul croit parmi les gentils comme ; armt
les Juifs, celui qui est attiré par le Père. Ces deux con­
sidérations épuisent-elles tout ce qui pouvait être dit
sur ce problème de l’endurcissement d’Israël? Certes
non, il suffit de se rappeler le discours du diacre
Étienne ou les développements de saint Paul sur ce
sujet pour s’en convaincre; ici, nous ne trouvons rien

1023

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

sur les prophéties ou figures qui annoncent la répro­
bation des Juifs, rien sur leurs anciennes infidélités,
rien sur la vocation des nations, rien sur les espérances
de conversion future d’une partie du peuple élu, rien
sur l’incompréhensibilité du mystère de la prédesti­
nation.
Plus insoutenable encore est la prétention do
ceux qui croient apercevoir dans le discours sur le
pain de vie un désir de venger les fidèles des accusations d’anthropophagie portées centre eux, « une
triomphante apologie contre les fausses idées et les
grossières objections des Juifs ou des païens » sur
l’eucharistie. Holtzmann, op. cil., t. n, p. 502; Loisy,
op. cil., p. 465. D’abord, les calomnies sont con­
statées pour la première fois par saint Justin, donc
bien après l’apparition du quatrième Évangile :
nous ignorons si elles avaient cours dans le milieu
où vivait saint Jean. L’intention apologétique ne se
montre pas d’ailleurs : l’auteur serait très maladroit,
s’il voulait détruire ce grief, car es expressions très
dures dont il se sert, qu’il répète avec insistance sans
les expliquer, sans les atténuer si ce n’est par une dé­
claration presque énigmatique (les paroles que je vous
ai dites sont esprit el vie), n’auraient pu qu’accréditer
les soupçons et donner prise à la malignité publique.
Nombreux sont les écrivains chrétiens qui ont dû
combattre l’accusation des païens · leur langage est
tout différent de celui du quatrième Évangile.
J. Réville suppose que c’est contre des objections
d’une autre nature que lutterait saint Jean, mais
toujours contre des objections de son milieu et non
des contemporains de Jésus. · Dans les groupes
chrétiens d’Asie, » · l’équation pain = chair, vin =
sang du Christ » aurait existé, mais le sens et la
valeur en auraient été « flottants ». Dans « ce milieu sa­
turé d'idéalisme alexandrin et de docétisme, » cer­
tains disciples du Christ n’auraient pas admis cette
doctrine, auraient protesté contre elle. Op.cil., p. 64.
Le quatrième Évangile combattrait ces négations.
C’est là une hypothèse gratuite. L’existence de ces
adversaires de la présence réelle n’est pas prouvée,
l’absence d’une doctrine certaine sur l’eucharistie dans
le milieu où vivait l’auteur est ignorée de l’historien.
Le lecteur du c. vr sait que Jésus parle à des Juifs, à
la foule galiléenne et que les objections ne sont pas
celles que pourraient faire des idéalistes docètes, mais
celles auxquelles pouvaient penser des Galiléens et
des Juifs. Aucun indice ne permet de croire que, der­
rière les Galiléens et les Juifs, l’évangéliste vise ses
contemporains. Et s’il le fait, pourquoi ne serait-ce
pas avec des paroles qu’aurait réellement prononcées,
dans son entretien avec des Juifs en chair et en os, le
Christ historique?
Si donc tout allusion à des faits, à des institutions, à
des doctrines, à des erreurs qu’aurait ignorés Jésus et
qui lui seraient postérieurs de cinquante ans et plus,
ne peut être découverte dans le discours, on a tort de
soutenir que ses affirmations auraient été inintelli­
gibles pour des paysans de Galilée, que l’entretien sur
le pain de vie ne pouvait être compris de la foule à
laquelle parle le Sauveur. J. Réville, op. cil., p. 65;
Loisy, op. cil., p. 444, 447, 450, 469, etc. D’ailleurs, les
catholiques ne prétendent pas que le langage de Jésus
soit littéralement reproduit. L’auteur devait se bor­
ner, il avait pu oublier, il n’était obligé de dire que ce
qui allait à son but. Écrivant pour des lecteurs qui
connaissaient l’eucharistie et que les formules litur­
giques avaient familiarisés de longue date avec les
affirmations chrétiennes, l’évangéliste pouvait abréger,
omettre des explications qui avaient été données aux
Juifs, présenter les paroles de Jésus sous une forme
qui ne compromettait pas l’exactitude de la pensée,
mais qui n’était pas littéralement celle dont le Verbe

1024

I avait revêtu ses idées pour les exposer à la foule de
Capharnaüm. Le Seigneur pouvait aussi proposer sa
doctrine en termes voilés et quelque peu énigmatiques;
ici, il se contente de promettre, l’avenir devra montrer
avec une plus grande précision ce qu’il a voulu donner.
Juifs et Galiléens, d’ailleurs, semblent avoir quelque
peu compris les paroles de Jésus. Ils le prouvent par
leurs objections et par leur défection; objections qui
| ne sont pas invraisemblables sur leurs lèvres; dé­
| fection que l’Évangile n’avait aucun intérêt à in­
venter.
Arrivé au terme de cette discussion, nous avons le
I
droit de conclure qu’aucun argument mis en avant
par les critiques n’oblige à voir dans l’enseignement
du c. vi des doctrines différentes de l’enseignement de
Jésus. Et si, d’autre part, nous admettons ce que non
seulement le théologien catholique admet, mais ce
qui est historiquement démontré,l’origine johanuique
du quatrième Évangile, nous devons croire que saint
Jean n’aurait pas osé prêter à son divin Maître des
révélations aussi étranges, aussi graves, s’il n’avait pas
été convaincu qu’elles émanaient de lui et si elles
n’émanaient pas de lui, en réalité. Il n’aurait pu le faire
sans être un imposteur.
IL Ce qu’a donné Jésus; ce qu’ont cru rece­
voir les premiers ciiRÉriENs. — 1 ° Histoire du pro­
blème.— Dans l’antiquité, au moyen âge et jusqu’au
xvi° siècle, presque tous les catholiques croient que
Jésus-Christ a institué l’eucharistie et entendent au
sens ittéral les paroles de la cène : quelques individus
seuls font exception. Les Églises séparées d’Orient,
toutes les confessions qui se disent chrétiennes — en
dehors de quelques sectes — professent la même foi.
Ceux des protestants qui nièrent la présence réelle
essayèrent de donner un sens figuré aux mots : Ceci
est mon corps, ceci est -non sang. Déjà, Bellarmin comp­
tait plus de cent systèmes d’interprétation : Ceci,
aurait dit Jésus en se montrant, est mon corps. Ceci, le
collège apostolique, est mon corps; ceci est l’image de
mon corps, l’image de ma passion, l’image des grâces que
mérite ma mort, l’image de la nouvelle alliance, l’image
de ma doctrine, l’image des bien/aits qu’on recevrait
en mangeant ce pain s’il était mon corps, l’image de la
société chrétienne, etc. De nos jours encore, certains
protestants croient que l’eucharistie remonte à
Jésus-Christ, mais qu’elle ne contient pas la chair
du Sauveur.
Jusqu’au xix° siècle, l’institution du sacrement par
Notre-Seigneur n’a guère été attaquée. Paulus la mit
en doute, Gfrôser la nia, Strauss la déclara possible,
mais affirma que les faits ne s’étaient pas passés
comme les évangélistes les racontaient. Renan soumit
les récits à un véritable travail d’escamotage. Pour
enseigner qu’il était le pain nouveau dont l’humanité
allait vivre — idée qui lui était chère — «Jésus disait
à ses disciples : Je suis votre nourriture, phrase qui,
tournée en style figuré, devenait : Ma chair est votre
pain... Puis, à table, montrant l’aliment, il disait: Me
voici; tenant le pain : Ceci est mon corps; tenant le
vin : Ceci est mon sang; toutes manières de parler qui
étaient l’équivalent de : Je suis votre nourriture...
Dans le dernier repas ainsi que dans beaucoup d’au­
tres, Jésus pratiqua son rite mystérieux de la fraction
du pain. » Vie de Jésus, 13° édit., Paris, 1875, p. 312,
316-317, 399.
En 1891, un travail de Harnack, Brot und Wasser,
die eucharistischen Elemente bei Justin, dans Texte und
Unlersuchungen, nouvelle série, Leipzig,1891, t. vu, 2,
p. 115-144, marqua le début d’une nouvelle période
de recherches. Depuis ce moment, « aucun problème
d’histoire religieuse n’a suscité autant de livres, de
brochures, d’articles que celui-là. · Goguel, op. cil.,
p. 1. Y a-t-il eu un dernier repas solennel de Jésus et

025

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

1026

Jülicher, Zur Geschichte der Abendmahlsjeier in der
des disciples? Avait-il le caractère de festin pascal ou
celui d’une autre cérémonie juive, le kiddûs, par altesten Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1892, écrit. Ici
exemple? Était-ce un banquet d’adieu? Une anticipa­ aussi, que la dernière cène fut un enseignement symbo­
tion du repas eschatologique? La cène était-elle liée lique. Des quatre témoins, seuls Matthieu et Marc
à la mort du Christ et comment? La figurait-elle, de représentent la vérité historique sans a Idition posté­
quelle manière? Quelles paroles prononça Jésus et rieure. Us ne mentionnent pas l’ordre d« r» terer-e der­
quel était leur sens? Instituait-il quelque chose, pro- nier repas. Donc, ce banquet n’était pas une institu­
fessait-il un acte dont il désirait la réitération? L’or­ tion, mais un festin d'adieu.La pensée de J· sus était
donnait-il? Les récits de la cène sont-ils authentiques? tout entière fixée sur sa mort qu’il
Représentent-ils une tradition primitive?Quelles sont et dont il voulait annoncer le caractère douloureux et
.· ■ uleurs sources? Ont-ils été remaniés? Dans quel rapport fécond. Aimant les paraboles, profitant
sont-ils entre eux? Peut-on distinguerdiverses concep­ jours des circonstances, recourant comme d «rdinatre
tions progressives de ce que devint l’eucharistie? Sous à deux figures pour exprimer une vérité a :qu·.·.
quelles influences se sont-elles formées ou ont-elles pu comparait à son corps qui devait être broyé le pain
être acceptées? Tels sont les principaux problèmes rompu, à son sang qui devait être répandu le vin vers .
soulevés. On peut dire que toutes les solutions ima­ La bénédiction de la coupe présageait les bienfaits
ginables ont été proposées, discutées et rejetées.
dont la mort serait la source. L’usage de réitérer la
Vouloir établir une bibliographie complète est inu­ cène, la croyance à un ordre donné par Jésus de la re­
tile : un grand nombre d'écrits parus n’ayant, de l’aveu produire naquirent de l’impression profonde que dut
même des critiques non catholiques, aucune valeur. laisser dans l’âme des disciples lerepas suprême et du
Pour faire connaître l'état de la question et les prin­ travail spontané des intelligences chrétiennes, en un
cipales hypothèses émises,il faut signaler seulement les temps où la religion très ardente fut plus que jamais
travaux les plus importants, ceux qui ont attiré davan­ apte à idéaliser et à créer. Sous l’influence de saint
tage l’attention, ceux qui ont émis quelque idée nou­ ! Paul, la communion fut considérée moins comme une
velle. Le lecteur français désire aussi prendre contact commémoraison de la mort du Christ que comme un
intime avec les ouvrages écrits en sa langue, capables souvenir des bénédictions obtenues par son sacrifice.
plus que d’autres de former l’opinion en son pays. Il
Spitta, Die urchrisilichen Tradilionen über Ursprung
voudrait, afin de trouver un peu d’ordre dans cet ex­ ’ und Sinn des Abendmahls, Gœttingue, 1893, exclut, au
posé, pouvoir distinguer logiquement divers systèmes : contraire, toute allusion à la passion de Jésus. Pereucharistie- parabole, eucharistie eschatologique, eucha­ I suadé que le dernier repas du Christ n’eut pas lieu le
ristie-alliance, eucharistie d’origine juive, eucharistie 14 nisan, mais le 13, il dénia à la cène le caractère de
mythique, eu'.haristie-agape ou jeslin jralernel. Mais repas pascal,lit d'elle un banquet, précurseur du festin
beaucoup de critiques non catholiques croient retrou­ des derniers jours où, selon des traditions juives, le
ver dans la cène primitive ou dans les évolutions de Messie lui-même devait être la nourriture des élus. A
l’eucharistie plusieurs de ces conceptions. Force est ce moment de son existence, Jésus n’est préoccupé que
donc de suivre, à peu près, l’ordre chronologique. de l’achèvement de son œuvre et du triomphe pro­
L’énumération pourra paraître fastidieuse. Mais elle chain. Il se met par anticipation dans la posture de
prépare les discussions nécessaires. Déjà elle montre président du repas messianique, voitd’avance ses dis­
combien fragiles sont des hypothèses qui s’entre­ ciples mangeant ot buvant avec lui dans le royaume
choquent et se détruisent; puis il n’est pas inutile futur,les invite à recevoir l’aliment qu’il leur servira
de constater à quels hardis procédés recourent ct à plus tard, sa propre personne. Il n’ordonne donc pas de
quelles excentriques conclusions aboutissent parfois réitérer la cène. Sa mort et sa résurrection obligèrent
certains interprètes ; il n'est pas désagréable d’observer à modifier le sens primitif de l’acte accompli. Dans
que, malgré leur talent, leur ingéniosité, leurs efforts, des repas collectifs semblables à ceux des Juifs, on
les critiques non catholiques n’ont rien pu construire se remémora les paroles du Christ et l’institution
de solide et de définitif, qu’après vingt ans de travail naquit.
Brandt, la même année, ne fut pas moins hardi dans
ininterrompu, ils ne sont pas mieux renseignés qu'au
ses conclusions négatives. Les quatre récits de la cène
premier jour.
sont plus ou moins altérés. Au repas d’adieu, Jésus a
Harnack, dans l’ouvrage cité plus haut,soutint que
les éléments primitifs de l’eucharistie avaient été le rompu le pain avec les siens pour exprimer l’idée de la
pain et l’eau. Si donc un changement de matière avait communion qui devait rapprocher les âmes dans les
autres banquets de ses disciples. C’est Paul qui intro­
pu s'opérer aisément, c’est qu’à l’origine l’attention
portait non sur les objets consommés, mais sur les duisit la coupe et conçut l’eucharistie en fonction de
actions accomplies. On voulait sanctifier l’opération la sa théorie de la valeur salutaire de la mort du Christ.
plus importante de la vie, la nutrition. Jésus avait Sa version influença les autres récits. La cène, insti­
lui-même rattaché l’idée de sa mort conçue comme un tution et fête commémorative de la mort du Seigneur,
sacrifice aux éléments ordinaires de l’alimentation, est donc d’origine paulinienne. Die evangelische Ge­
appelés à nourrir par le pardon des péchés l’âme qui schichte und der Ursprung des Christentums, Leipzig,
les reçoit en rendant grâce pour la passion du Sau­ 1893, p. 283 sq.
veur.
Percy Gardner, The origin oj the Lord's supper,
Weiszâcker, Das aposlolische Zeilaller der christlichen Londres, 1893, s’écarta plus radicalement encore des
Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1892, admit que Jésus, données traditionnelles. Non seulement il refusa de
la veille de sa mort, dans un repas pascal, avait dis­ faire remonter au Christ l’eucharistie chrétienne,
tribué à ses disciples le pain et le vin, prononcé des mais il détacha la cène primitive du repas d’adieu
de Jésus et la dériva, par l’intermédiaire de saint
paroles mystérieuses, invité les Douze à répéter son
geste. Ce faisant, le Seigneur n’instituait rien, mais Paul.de rites païens. C’est l’apôtre qui aurait institué
proposait une parabole qu’il n’expliquait pas. Saint l’eucharistie, sans doute à Corinthe:il aurait chrrs'JaPaul interpréta le symbole : le pain est l’image du corps nisé ainsi les festins sacrés en usage dans les mystères
qui est l’Église dont Jésus est la tête, dont les fidèles d’Éleusis. Heitmüller, Tauje und Abendmarl h: Pansont les membres. Le vin représente le sang et par las, Gœttingue, 1903, proposa une thèse semblable.
D’après saint Paul, la cène unit au Christ Sauve ur et
conséquent la mort du Christ. La pensée de l’apôtre
correspond à celle qu’avait Jésus, mais qu’il n’a pas ressuscité; le pain et le vin nourrissant ainsi le fidele
surnaturellement par une efficacité sacramentelle qui
exprimée.
U1CT. DE THÉOL. CATHOL.
V. - 33

1027

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

1028

déjà présage l’ex opere operato. Une conception aussi s’approcheraient avec foi du pain et du vin le pardon
grossière ne s’harmonise pas avec la piété et la pensée des péchés obtenus par sa mort.
H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen
de l'apôtre. Elle est donc antérieure à lui, vient du
Théologie, Fribourg et Leipzig, 1897, t. i, p. 296 sq.,
paganisme, est inspirée de rites dont ne pouvaient se
passer les nouveaux convertis de la gentilité. Heit- admet, lui aussi, que Jésus présenta à ses disciples le
müller essaie d’appuyer sa thèse sur des analogies : pain et le vin, qu’il établit un rapport entre le pain et
il cite, entre autres exemples d’eucharistie païenne, son corps, le vin et son sang. D’après lui, le Christ
des rites empruntés au culte de Dionysos Sabazios et insista sur ce second élément d’une manière spéciale
à celui de Mithra. Voir aussi Kalthoff, Das Christus- pour indiquer qu’il allait fonder une nouvelle alliance.
problem,Grundlinien zu ciner Soziallheologie, Leipzig, Le Christ voulut, par son dernier acte, s’unir pour
toujours à ses disciples. Moïse, au Sinaï,avait répandu
1903, p. 48. Sur ce thème de l’origine mythique de la
cène, les variations les plus inattendues ont été exé­ le sang d’un animal et dit : Voici le sang de l’alliance,
cutées. Winsch, Die Losung der Abendmahlsfrage, De même, Jésus proclama que la future alliance
Berlin, 1903, montre dans la communion un sacrifice se scellerait en son sang, qui devait être répandu
végétarien; P. Jensen, Das Gilgamesch-Epos in der comme son corps devait être brisé. Peut-être n’a-t-il
Weltlitteralur. I. Die Urspriinge der altestamentlichen pas dit : Faites ceci en mémoire de moi. Mais l’idée
Patriarchen-Propheten und Be/reier-Sage und der neu- de réitérer la cène était la conséquence de son acte.
testamenüichen Jesus - Sage, Strasbourg, 1906, p. 900, Les disciples ont tout naturellement reproduit le
croit que la cène constitue un repas d’alliance entre geste du Christ. Ce faisant, d’ailleurs, ils pensaient
Jésus-Gilgamesch et Dieu et la rapproche du sacrifice autant à la multiplication des pains qu’à la cène;
offert par Xisuthros sur la montagne du déluge aux ils voulaient commémorer les deux épisodes qui attes­
dieux qu’il va rejoindre. Eisler, The origins of the taient le mieux la charité du Christ.
Quelque insuffisante que puisse paraître à un catho­
eucharist, dans Transactions of the third international
congress for the history of religions, Oxford, 1908, t. n, lique cette explication, elle l’est moins encore que la
p. 352, cherche dans l’eucharistie des traces d’un plupart de celles qui furent proposées depuis. Hoff­
rile essénien non sanglant et du culte syriaque du mann, Das Abendmahl im Urchristentum, Berlin, 1903,
poisson. Salomon Reinach a évidemment tenté une considère comme n’ayant, en fait, aucun rapport réel la
explication de l’eucharistie par les survivances du to­ cène et l’eucharistie primitive. Et il se demande com­
témisme. Dans les religions primitives, le clan sacri­ ment on a pu être amené à rattacher l’une à l’autre.
Il distingue différents stades dans la formation du con­
fiait son animal sacré, le totem, et le mangeait pour
s’unir avec son dieu. Ces idées de communion théo- cept qui devait prévaloir. Dans un dernier repas que
n’assombrit pas l’idée de sa mort prochaine, Jésus
phagique et de sacrifice d’un être divin passèrent
avait distribué le pain et le vin par un acte symbolique
dans les mystères païens et de là s’introduisirent dans
destiné à montrer en sa personne le centie d’un
le christianisme : elles sont la source des dogmes de
la mort expiatoire, de la résurrection et de l’eucha- . groupe de frères. D’autre part, il y eut à l’origine,
dans la communauté chrétienne, des repas à carac­
ristie de Jésus. Le récit de la cène est une « traduction
tère religieux ouverts par la prière, dominés par la
anthropomorphique du sacrifice périodique du totem. »
pensée de la venue prochaine du Sauveur, pensée si
Cultes, mythes et religions, Paris, 1905-1908, passim;
forte qu’on avait le sentiment de la présence invisible
Orpheus, histoire générale des religions, Paris, 1909,
du Christ. Bientôt, la fin du monde ne se produisant
p. 334 sq. Non moins audacieux est le défi que Binctpas, l’attention se porta sur la mort du Christ qu’il
Sanglé jette à l’Évangile, La folie de Jésus, Paris, 1909,
fallait expliquer; on découvrit qu’elle était annoncée
t. i : le Christ aurait eu peur d’être empoisonné.
par les prophètes; on supposa qu’il l’avait prédite luiDe là ses idées de mort, de chair sanglante. Il aurait
même, en particulier dans le i epas d’adieu. On en vint,
invité ses disciples à manger le pain et à boire la coupe
par un involontaire besoin, tout naturellement à rap­
pour voir si l’empoisonnement se réaliserait.
procher de la dernière cène les banquets raternels de
Des systèmes à tendance plus conservatrice ont été
proposés. Haupt, Ueber die ursprüngliche Form und
la communauté. Ce fut le second stade. Puis la foi gran­
Bedeulung der Abendmahlsivorte, Halle, 1894, attribua
dit toujours davantage la personne de Jésus; on vit en
aux paroles de Jésus cette signification qui semble bien
lui le serviteur de Jahvé; on attribua à sa mort une
moderne : « Ma personne contient les énergies d’une vie
valeur rédemptrice. Les repas de la communauté
plus haute qui voudrait s’unir à la vôtre c mme le
devinrent des eucharisties, des actions de grâces pour
pain s’unit au corps. C’est surtout grâce à ma mort
le bienfait du salut. Et on crut que Jésus avait luique s’opérera ce don de vie et de salut. » Jésus, selon
même à la cène inauguré cet enseignement, institué,en
toute vraisemblance, désirait que la répétition de la
donnant l’ordre de le réitérer, un rite commémoratif de
cène fût, après son départ, le moyen et la manière de | sa mort expiatoire. Telle fut la troisième étape. Saint
garder son souvenir; il en recommanda donc la réité- ' Paul mit le couronnement à l’œuvre, d’abord en fai­
ration.
sant des repas de la communauté une fête de confes­
F. Schultzen, Das Abendmahl Im neuen Testament,
sion et de commémoraison voulue par Jésus à son
Gœttingue, 1895, se rapprocha davantage encore des
dernier repas ; puis en comparant la communion aux sa­
interprétations traditionnelles.Les disciples n’ont rien
crifices païens, ce qui l’amena à voir dans les aliments
eucharistiques non seulement le symbole de la mort du
surajouté à l’idée de Jésus; ils s’en sont tenus à la
volonté du Maître. D’après les Synoptiques et saint
Christ, mais un mystère, un sacrement qui établit une
Paul, le Christ avait voulu ménager dans le pain et le communauté de vie entre lui et h-s fidèles.
C’est aussi l’idée d’un repas fraternel que Wellhauvin une communion à son corps et à son sang. La cène
était un repas sacrificiel intimement lié à sa mort; et à
sen, Das Evangelium Marci, Berlin, 1903, p. 125; Das
Evangelium Matthœi, Berlin, 1903, p. '36-137; Das
ce titre, elle devait être renouvelée.
C’est encore à des conclusions relativement modé­
Evangelium Lucæ,Berlin, 1904, p. 121-122, déclare être
primitive. Les mots : Ceci est mon corps, ceci est mon
rées qu’aboutit Schæfer, Das Herrenmahl nach Ursang, sont des formules destinées à marquer fortement
sprung und Bedeutung mil Rücksicht auf die neuesten
la fraternité qui existe entre commensaux; la seconde
Forschungen, Gutersloh, 1897. Paul surtout nous fait
connaître le dessein du Seigneur. La cène fut un repas fait allusion à la mort de Jésus. Par son acte et ses
pascal, repas d’alliance et de sacrifice dont Jésus a paroles, le Christ recommandait à ses disciples l’union
entre eux. La participation en commun à la table du
voulu la réitération; le Christ désirait offrir à ceux qu

-1029

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

1030

Seigneur se réitéra d’elle-même, sans qu’un précepte ! rédemptrice. L’apôtre reconnut dans ie pa n ie sym­
positif l’imposât.
bole du corps mystique du Chris’ celeste ; dans le vin,
A. Andersen renchérit encore sur ces thèses et celui du sang de l'alliance nouvelle qui se substitue à
essaya de soutenir que l’idée de sacrement est introu­ l’ancienne.
vable dans la tradition des deux premiers siècles. Das
Loisy, Autour d’un petit livre, Paris. 1903, p 236 sq ;
Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Chris­ Les Évangiles synopliques,CeiIonds, 1907. t. n. p.534 sq.,
tus, Berlin, 1904; 2° édit., Giessen, 1906. Le texte pri­ croit que la dernière cène fut un repas ordinaire ou
mitif qu’on peut dégager des Synoptiques ne permet pascal au cours duquel Jésus distribua a ses disciples,
de voir dims la cène qu’un repas d’adieu et le souhait comme il l’avait fait souvent pendant sa vie, le pain
exprimé par le Christ de retrouver ses disciples dans et le vin; il n’y parla ni de son corps ni de son sang,
le royaume; rien ne fut institué par Jésus. Dans les mais, sentant que le dénouement était proche, ii de­
premières communautés, il y avait une simple frac­ clara qu’il ne mangerait et ne boirait plus avec les
tion du pain. Paul recommanda, en raison d’une siens que dans le royaume où il leur donnait ainsi
vision,le « repas du Seigneur », repas cultuel,mais qui rendez-vous. Comment des paroles du Christ diriva ie
n’avait rien d’un sacrement : le pain représentait le sacrement chrétien? On ne le voit pas très claire­
corps du Christ, c’est-à-dire la société des fidèles. En ment. On constate « par l’examen des récits de la ré­
le recevant, on s’unissait à la communauté; en pre­ surrection que la foi au Christ ressusc té est intmenant le vin, le chrétien participait à la nouvelle ment liée à la conception primitive de l’eucharistie.
alliance. Saint Jean, comme les Synoptiques, ne vit Jésus était déjà le Christ dans la gloire du royaume
dans la cène qu’un repas d’adieu. De même, dans la et en même temps il était avec les siens; il y était
Didaché, saint Ignace et saint Justin, il n'est parlé surtout dans le repas commun qui rassemblait ses
que de la fraction du pain et non d’un sacrement.
fidèles... C’était bien avec lui et en mémoire de lui
Goetz, Die heulige Abendmahlsjrage in ihrer ge- que se tenait la réunion. Saint Paul n’a fait qu’inter­
schichtlichen Enttvickelung, Leipzig, 1904, après avoir préter le souvenir apostolique selon sa propre con­
exposé et classé toutes les théories des critiques, dresse ception du Christ et du salut, de façon à voir dans le
le bilan des conclusions qui d’après lui s’en dégagent. repas eucharistique, symbole effectif de l’union des
La veille de sa mort, Jésus a dû faire quelque chose
fidèles dans le Christ toujours vivant, le mémorial
qui ressemblait d’une certaine manière à la cène. Au du crucifié, de celui qui avait livré son corps, versé
commencement du dernier repas, il aurait parlé de sa son sang pour le salut du monde. Ce doit être lui qui,
fin prochaine et du rendez-vous ultérieur. Puis, il le premier, a conçu et présenté la coutume chrétienne
aurait présenté aux disciples le pain et la coupe en comme une institution fondée sur une volonté que
disant: Voici machairet mon sang pour signi fier qu’il Jésus aurait exprimée et figurée dans la dernière cène.·
voulait exercer sur leur vie spirituelle l’influence
Paul attribuait sa conception à une révélation du
qu’exerce la nourriture sur la vie corporelle. Il n’a Seigneur. Le quatrième Évangile ne veut rien savoir
rien institué, il n’a pas donné l’ordre de répéter son , de cette institution et ne dit rien de cette volonté.
geste symbolique. C’est Paul qui, dans une vision, a L’eucharistie ne se remonte donc pas à une institution
cru recevoir cette recommandation du Christ glorifié. formelle de Jésus; elle est née dans la communauté
C’est lui et saint Luc qui montrèrent dans l’eucha­ chrétienne, mais fut rattachée à un souvenir précis de
ristie une représentation de la mort de Jésus consi­ la vie du Christ, celui du dernier repas qu'il prit avec
dérée comme un sacrifice. C'est encore l’apôtre qui ses disciples. Les Évangiles synoptiques, t. n, p. 541.
M. Goguel, L’eucharistie, des origines d Justin Mar­
est responsable du rapprochement entre le rite chré­
tien et la fondation de l'alliance sinaïtique.Les usages tyr, Paris, 1910, propose les conclusions suivantes,
et les vieilles idées juives facilitèrent la transforma­ p. 282-291. Quand Jésus prévit l’imminence de la crise,
tion du geste testamentaire de Jésus en une Pâque I il se mit à table avec ses disciples selon sa coutume.
nouvelle abrogeant l’ancienne.
Comme d’habitude, il rompit le pain et bénit la coupe.
J. Réville, Les origines de l’eucharistie, Paris, 1908, « Voulant donner à ses amis un dernier enseignement,
remonte de saint Justin aux Synoptiques et cherche il se servit de ce qu’il avait devant lui pour leur faire
dans les données communes à tous les écrivains chré­ comprendre par une image concrète et saisissante qu'il
tiens la conception originelle de l’eucharistie. A la allait être séparé d’eux et que, quel que fût le sort qui
lumière de ces idées, il interprète les récits de l’insti­ l’attendait, il l’accepterait... comme voulu de Dieu.
tution et finalement extrait des Synoptiques ainsi En disant : Ceci est mon corps, Jésus dit à ses disciples :
étudiés le résidu qui représenterait la réalité histo­ Je suis prêt à mourir pour vous comme j’ai vécu pour
rique. La cène a été le dernier repas que Jésus ait vous, afin de /aire de vous des hommes qui se préparent à
pris avec ses disciples, mais ni eux ni lui ne le savaient. entrer dans le royaume. » Par la distribut on de la
Le Christ n’a donc pu ordonner qu’on la réitérât, il coupe, il donnait aux siens rendez- vous dans le
royaume. Le Christ ne semble pas avoir pensé que son
n’en a pas fait un mémorial de sa mort. Elle a été un
repas pascal : il est donc vraisemblable qu’il y fût parlé acte devait être répété. Dans la première communauté
de Jérusalem, les disciples ont l’habitude de vivre en
d’une alliance entre le Christ et ses disciples ainsique
de l’avènement prochain du royaume. Nous ignorons commun et de prendre ensemble leurs repas; mais,
les paroles exactes prononcées par Jésus. Le pain de­ au début, la mort de Jésus est un trop grand scan­
vait être primitivement le corps de l’alliance, c’est-à- dale pour qu’ils la méditent à cette occasion. Peu à
dire l’image sensible et matérielle de l’union du Sau­ peu, ils s’imaginent que la passion du Christ a été
veur et des disciples; le sang faisait allusion soit à celui prédite par les prophètes, nécessaire pour le salu; du
de l’agneau pascal, soit à celui du sacrifice du SinaL monde. « Alors, il était naturel que, dans les repas
Dans les communautés primitives, la cène fut d’abord communs des fidèles, on commémorât ce que Jesus
la continuation naturelle des repas que les disciples avait fait et dit la dernière fois qu’il avait été a table
avaient l’habitude de prendre avec Jésus; on remer­ avec ses disciples. De là on en vint tout naturellement
ciait Dieu des bienfaits reçus par le Sauveur, on rom­ à l’idée que le repas des fidèles était la commémopait le pain en signe d’union et de communion, on raison et la répétition de celui du Maître et qu il en
affirmait la foi à l’avènement du royaume; saint Paul, était ainsi en vertu d’un ordre exprès de Jesus. C’est
s’appuyant sur une tradition et sur une révélation sans doute vers cette époque que la coupe fut intro­
reçue du Seigneur, fit de ce repas un rite institué et duite comme équivalent et doublet du pa n par suite
ordonné par Jésus, destiné à commémorer sa mort d’une transformation de la coupe eschatologique pri­

4031

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

mitive. » Arrive saint Paul. « Son rôle a été double. »
Il donne de l'eucharistie une interprétation théolo­
gique. « Prenant les formules dans un sens réaliste, » il
montre dans la cène « un moyen de s’unir au Christ
souffrant et mourant, et, subsidiairement, un moyen
pour le; chrétiens de s’unir entre eux. » D’autre part, il
hellénise l’institution. Transportée dans le monde
grec, l’eucharistie est rapprochée par les nouveaux
chrétiens des banquets d’associat ons, des mets sa­
crés offerts aux dieux et qui unissent à eux. Paul
devait avoir subi l’influence de ces idées. Ainsi,
l’eucharistie devint « d’une manière toute spontanée...
un de ces repas qui suivaient les sacrifices et dans
lesquels l’absorption d’aliments consacrés à la divinité
mettait l’homme en un contact presque physique
avec elle. »
Cet exposé montre quel est le devoir de l’apologiste
ou du théologien catholique.
Il doit d’abord essayer de dégager des textes du
Nouveau Testament, tels que nous les possédons, leur
véritable contenu. Ce travail est nécessaire, d’abord,
pour permettre aux catholiques de découvrir la vé­
rité révélée. Il l'est, de plus, parce que les interpré­
tations symbolistes des paroles de Jésus, très sou­
vent proposées jadis, le sont aujourd’hui encore par
certains protestants conservateurs et par des critiques.
Enfin, reste à l'historien une dernière tâche à
accomplir. Quand il a étudié les récits des Synopti­
ques, de l’apôtre saint Paul et du livre des Actes, les
enseignements de l’apôtre sur l’eucharistie, il sait
ce que pensaient ces divers écrivains, les chrétiens
près desquels ils vivaient et les fidèles auxquels leur
œuvre s’adressait. Il peut et doitensuitese posercette
question : les émoignages des Évangiles, des Épîtres
ctdes Actes nous permettent-ils de connaître la pensée
de Jésus?
Le catholique répond aisément à cette question,
elle ne se distingue pas pour lui de la précédente. S’il
a établi que les dogmes de la présence réelle et de l’ins­
titution de l’eucharistie par Jésus sont affirmés dans
les Livres saints, il sait que le Christ a réellement
donné,sous les apparences du pain et du vin,son corps
et son sang; il saitqueleSeigneuraprescritauxapôtres
de réitérer l'acte de la cène. Mais le controversiste a
d’autres obligations. Parmi ses adversaires il en est
qui ne croient ni à la valeur surnaturelle ni à l’inspi­
ration de l’Écriture. Ces critiques ne voient dans les
livres du Nouveau Testament que des documents
d’histoire qui doivent être interprétés uniquement
d’après la méthode historique. Quelques-uns d’entre
eux admettent parfois que, tels qu'ils sont, certains
textes du Nouveau Testament ont un sens catho­
lique, enseignent la présence réelle et l’institution par
le Christ de l’eucharistie (Eichhorn, Feine, Hoffmann,
Loisy, etc. ). Mais aucun de ces cri tiques ne reçoit comme
historiques, dans leur intégrité, les témoignages de
l’Évangile et de saint Paul; ils estiment qu'il y a eu
évolution de la doctrine entre Jésus et les auteurs du
Nouveau Testament, et ils essaient d’attribuer au
Christ, par reconstitution, des intentions, des paroles
des actes tout différents de ceux que lui prêtent les
Livres saints. L'apologiste est donc tenu de suivre
l’adversaire sur son terrain, de démontrer par la mé­
thode de l’histoire que les arguments de ces critiques
sont sans valeur, que les sources bibliques méritent
créance et reproduisent la physionomie des faits, le
sens et la teneur des paroles de Jésus.
2° Ce que les premiers chrétiens croyaient recevoir dans
l’eucharistie. — 1. Saint Matthieu, xxvi, 17-29, et
saint Marc, xiv, 12-25.
Matth., xxvi, 17. Le premier jour des azymes, les disciples
s’approchèrent de Jésus, disant : Où voulez-vous que nous
vous préparions [ce qu’il faut pour] manger la Pâque? 18. Et

1032

il leur dit : Allez à la ville chez un tel et dites-lui : Le Maître
te fait dire : Mon temps est proche, je fais chez toi la Pâque
avec mes disciples. 19. Les disciples firent comme Jésus
leur avait ordonné et ils préparèrent la Pâque. 20. Le soir
venu, il se mit à table avec les Douze. (21-25. Il prédit la
trahison.) 26. Pendant qu’ils mangeaient, Jésus, ayant
pris le pain et prononcé une bénédiction, le rompit et le
donna aux discip.es et dit : Prenez, mangez, ceci est mon
corps. 27. Ayant pris la coupe et ayant rendu grâces, il
la leur donna, disant : Buvez-en tous, 28. Car ceci est mon
sang, celui de l’alliance, celui qui est répandu pour un grand
nombre en rémission des péchés. 29. Et je vous le dis : je ne
boirai plus désormais de ce fruit de la vigne jusqu’à ce jour
où je le boirai nouveau avec vous, dans le royaume de mon
Père. 30. Et après avoir dit des cantiques, ils sortirent.
Marc., xiv, 12. Et le premier jour des azymes, où l’on
immolait la Pâque, ses disciples lui dirent : Où voulez-vous
que nous allions faire les préparatifs pour que vous mangiez
la Pâque? 13. Et il envoya deux de ses disciples et il leur dit :
Allez à la ville, vous rencontrerez un homme portant une
cruche d’eau, suivcz-le. 14. Et quelque part qu’il entre, dites
au propriétaire de la maison : Le Maître dit : Où est l’appar­
tement où je mangerai la Pâque avec mes disciples? 15. Et
il vous montrera une grande salle haute, meublée, toute
prête. Là vous ferez les préparatifs. 16. Ft ses disciples s’en
allèrent et vinrent dans la ville et trouvèrent les choses
comme il les leur avait dites et ils préparèrent la Pâque.
(17-21. Sur le soir, Jésus vint avec les Douze, se mit à table
avec eux,annonça qu’il serait trahi par un des disciples.) 22.
Et pendant qu'ils mangeaient, Jésus, ayant pris du pain et
prononcé une bénédiction, le rompit et le leur donna et dit :
Prenez, ceci est mon corps. 23. Et ayant pris une coupe,
ayant rendu grâces, il la leur donna et ils en burent tous.
24. Et I leur dit : Ceci est mon sang, celui de l’alliance ;
celui qui est répandu pour un grand nombre. 25. En vérité,
je vous le dis : je ne boirai plus jamais du fruit de la vigne
jusqu'à ce jour où je le boira nouveau dans le royaume de
Dieu. 26. Et après avoir dit des cantiques, ils sortirent.

Nous croyons qu’en raison de leur similitude évi­
dente et reconnue de tous, ces deux textes peuvent
être étudiés ensemble.
Les variantes relevées dans les divers manuscrits
sont insignifiantes et ne valent pas la peine d’être
retenues. Voir Berning, Die Einsetzung der heiiigen
Eucharistie in Hirer ursprünglichen Form, Munster,
1901, p. 23-24; Goguel, op. cit., p. 106-108. Les parti­
cularités les plus saillantes s’expliquent par le désir
qu’eurent des copistes d’harmoniser les récits de
Matthieu et de Marc entre eux ou avec celui des deux
autres témoins, Luc et Paul. Les éditeurs modernes,
Tischendorf, Westcott et Hort, B. Weiss, Swete,
adoptent pour les narrations des deux premiers évan
gélistes un texte à peu près identique.
Tous les interprètes catholiques et la plupart des
critiques admettent que, selon Marc et Matthieu,la
cène fut un repas pascal. Ces deux évangélistes racon­
tent que l’on se trouvait au premier jour des azymes où
l’on immolait la Pâque, queles disciples demandèrent à
Jésus où devaient se faire les préparatifs de la Pâque,
que deux d’entre eux furent envoyés à Jérusalem
tout disposer pour la Pâque, que, le soir venu, Jésus se
mit à table avec les Douze, apparemment pour manger
ce qui avait été préparé, c’est-à-dire la Pâque. Nous
ne possédons pas une description minutieuse de la
cène, mais ce que nous savons n’est pas en contradic­
tion avec ce que nous connaissons du rituel de la
Pâque (distribution de coupes de vin appelé /ruit de
la vigne et sur lesquelles ont été prononcées des béné­
dictions ou actions de grâces; fraction et présenta­
tion de pains azymes sur lesquels ont été prononcées
des bénédictions ou actions de grâces; chants du
Hallel, à trois reprises, la dernière clôturant le repas);
Jésus— beaucoup de critiques incroyants admettent
que tel est le sens des deux récits sous leur forme
actuelle — serait donc présenté par saint Matthieu et
saint Marc comme la victime pascale mangée à la cène.
Si, d’autre part, son corps et son sang ne sont ici

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

1033

1034

LES QUATRE RECITS DE L’INSTITUTION

Matthieu,

Λ

xxvi

Marc, xiv.

Luc, XXII.

Paul,

I

Col,

il

15. Καί είπεν πρδ; αύτού;· ’Επιθυ­ 23 b. 'O κύριος Ί·ττν; :
μία επεΟύμησα τούτο τδ πασχα έν τή νυκτι ή πκρεόιδετβ I
φαγείν μεθ’ ύμών πρδ τού με
παΟεϊν 16. λέγω γάρ ύμιν οτι
ού μή φάγω αύτδ, έως δτου πληρωΟή έν τή βασιλεία τού Θεού.
17. Ϊ<α1 δεξάμενο; ποτήριον, εύχαριστήσα; είπεν Λάβετε τούτο καί
διαμερισατε εις έαυτούς* 18. λέγω
γάρ ύμιν,δτι ούμήπίω άπδτού νύν
άπδ τού γενήματο; τή; άμπέλου,
έως ού ή βασιλεία τού Θεού έλθη.
»
»
22. Καί έσθιόντων
26. ΈσΘιόντων δέ
»
»
αυτών
αυτών
έλαβεν
19. Και λαβών
λαβών
λαβών
»
»
»
ο ’Ιησούς
άρτον
άρτον
άρτον
άρτον
εύχαριστήσας
24. καί εύχαριστήσας
ευλόγησα;
και εύλογήσας
εκλασεν
εκλασεν
εκλασεν
εκλασεν
καί έδωκεν
»
καί έδωκεν
καί δούς
»
αύτοίς
αύτοίς
τοί; μαθηταί;
λέγων’
και είπεν
είπεν
και είπεν’
»
*
λάβετε
λάβετε
>
»
»
φ άγετε
τούτό
τούτό
τούτο
τούτό
έστιν τδ σώμά μου
μού έστιν τδ σώμα
έστιν τδ σώμά μου.
έστιν τδ σώμά μου.
τδ ύπέρ ύμών
τδ ύπέρ ύμών
»
»
διδόμενον
»
»
»
τούτο ποιείτε
τούτο ποιείτε
β
>>
εις την έμήν άνάμνησιν.
εί; την έμήν άνάμνησιν.
»
»
20. Καί τδ ποτήριον ώσαύτω;
25. ’Ωσαύτως καί cô
27. Και λαβών ποτήριον 23. Καί λαβών ποτηριον
ποτήριον
μετά τδ δειπνήσαι
μετά τδ δειπνήσαι
»
»
»
»
εύχαριστήσας
καί ευχαρίστησα;
»
»
έδωκεν αύτοίς
έδωκεν αύτοίς
»
»
1 Voir les 4 derniers mots καί έπιον έξ αυτού πάντες.
de ce verset.
λέγων
λέγων*
λέγων
24. Κα’ι είπεν αύτοίς·
ί>
»
»
πίετε έξ αυτού πάντες·
Τούτο
Τούτο
Τοΰτό
28. τούτο γάρ
»
>
έστιν
έστιν
»
»
τδ αιμά μου
τδ αιμά μου
τδ ποτήριον
τδ ποτήριον
»
»
ή καινή διαθήκη
ή καινή διαθήκη έστιν
τής διαθήκης
τής διαθήκης
έν τώ αίματι μου
έν τώ έμώ αίματ.·
»
Λ
τδ ύπέρ ύμών έκχυννόμενον.
»
τδ έκχυννόμενον ύπέρ
τδ περί πολλών
πολλών
έκχυνόμενον
»
»
»
εις άφεσιν αμαρτιών.
»
τούτο ποιείτε, όσάκι; εάν
»
»
πίνητε, εις την εμτ.ν
άνάμνησιν.
Voir plus haut le verset 18.
»
25. αμήν λέγω ύμιν
29. λέγω δε ύμιν
»
»
οτι ούκέτι ού μή πιω
ού μη πίω απ’ άρτι
»
»
έκ τού γενήματο;
έκ τούτου τού γενήματο;
»
>
τή; αμπέλου
τής αμπέλου
»
Β
έως τής ημέρας εκβίνης
έως τής ημέρας έκείνης
όταν
όταν
»
•
αύτδ πίνω
αύτδ πίνω μεΟ’ υμών
»
•
καινδν
καινδν
■>
έν τή βασιλεία
έν τη βασιλεία
»
Β
τού Θεού.
τού Πατρδς μου.

1035

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

1036

donnés qu’en figure, le festin nouveau se fait à une ce qui sera. Ce corps qui sera présent est mon corps.
table vide, il est une ombre, et la Pâque ancienne Et, si les mots τούτο έστί, hoc est, sont considérés
serait la réalité. Loisy, Les Évangiles synoptiques, comme une locution synonyme de Ιδού, ecce, voici
Cefïonds, 1908, t. n, p. 507, prétend sans doute que (cf. Exod., xxiv, 8 : ’Ιδού τί> αίμα τής διαθήκης; Heb.,
c’est e.i vertu d’une conception doctrinale que la ιχ, 20 : Τούτο το αίμα τής διαθήκης), aucune objection
cène a été transformée en repas pascal; mais il recon­ n’est plus possible. Dans la phrase : voici mon corps,
naît que, dans un banquet ainsi compris, le Christ le terme voici indique ce qui sera.
Sur la signification du mot suivant est, « des batailles
est « l’agneau pascal mangé par les fidèles » et que les
théologiques » se sont livrées et se livrent encore. Ce
Évangiles faisaient allusion à cette croyance.
Au cours du repas, Jésus prit du pain. Normale­ verbe semble clair; nul ne peut l’être davantage. Il est
ment, le mot grec άρτος désigne le pain fermenté, et d’une telle simplicité qu’on ne peut le définir. Et pour­
pour parler des azymes, les évangélistes ont recouru à tant, on a voulu, on veut encore faire de ce mot le
un autre terme, άζυαα. Si Jésus a célébré le repas synonyme de « signifier », « figurer ». A priori, l’issue de
pascal au soir du 14 nisan, c’est-à-dire le 15 commencé, la controverse ne paraît pas douteuse. « Ceci est mon
il a dû se servir d’azyme, les pains fermentés devant corps, » ainsi parle Jésus. Je crois que c’est votre corps,
disparaître dans l’après-midi du 14. Mais on sait répondent les partisans de la présence réelle. Je crois
qu’un bon nombre de Pères, d’exégètes catholiques et que c’est la figure de votre corps, répliquent les adver­
de critiques non croyants placent la cène à une date saires de ce dogme. Il est facile de constater qui reste
antérieure (πρώτη pourrait avoir le sens de πρό; il
fidèle au sens manifeste des termes employés.
Wiseman, op. cit., a prouvé de la manière la plus
faudrait traduire : avant le jour des azymes et non
pas : le premier jour des azymes). L'expression ara- saisissante que le langage de Jésus devait s’entendre
méenne que remplace πρώτη pourrait encore plus aisé­ au sens littéral. Certains objets, observe-t-il, sont sym­
ment avoir le double sens, Lagrange, Évangile selon boliques par nature; un portrait, un buste n’existent
saint Marc, Paris, 1911, p. 349; et si on admet cette que pour représenter un homme. Si donc, montrant
hypothèse, Jésus aurait pu employer du pain fer­ une statue de Platon, une pièce de monnaie frappée à
l’effigie de Louis-Philippe, on dit : Ceci est Platon, ceci
menté.
Il prononce sur le pain une formule de bénédiction, est Louis-Philippe, tout le monde comprend que le
le rompt et le donne aux disciples en disant. Prenez. verbe être signifie être l’image de. D’autres objets ne
Saint Matthieu ajoute : Mangez. La fraction n’est donc sont pas essentiellement et par eux-mêmes des sym­
pas tout, elle n’est même pas l’acte essentiel. Il faut boles, mais le sont en vertu de l’usage : voilà pourquoi
bien que le pain, s’il doit être partagé, soit rompu. l’on peut dire,sans qu’aucune méprise soit possible : ce
Et il l’étail dans le repas pascal, en même temps drapeau, c’est la France qui passe. Cette fois encore, le
qu’était prononcée une formule d’action de grâces verbe être est évidemment synonyme de représenter.
dont le premier mot est précisément le verbe bénir : j Enfin, certains objets ne sont des figures ni par défi« Béni soit celui qui fait produire le pain à la terre. » I nition ni en vertu d’une convention communément
Jésus ne veut pas seulement attirer l’attention sur admise, mais en raison d’un choix spécial de l’écrivain
la fraction, la présenter comme une image de son qui avertit alors le lecteur de son intention. Ainsi
corps immolé (Jülicher). Ce qui est important, c’est Jésus raconte la parabole du semeur et la termine par
la manducation; et si la fraction — Matthieu et Marc ces mots : « Le champ, c'est le monde; la semence,
d’ailleurs ne le disent pas — représente la mort vio­ c’est la parole de Dieu. » La pensée n’est pas douteuse.
lente de Jésus, la participation au pain rompu a un Nous savons que nous sommes en face d’une allé­
autre sen' connexe, consécutif, celui d’une commu­ gorie. Le contexte nous oblige à donner au verbe être le
nion au corps immolé du Sauveur.
I sens de figurer.
Les paroles de Jésus ne laissent aucun doute sur ce
Si, au contraire, un écrivain nomme un objet qui
point : «Ceci est mon corps, » dit le Christ. Le mot ceci n’est pas,de par sa définition,un symbole;si cet objet
a été invoqué par les adversaires de la présence réelle. n’a jamais,en vertu de l’usage,servi à représenter une
Ils raisonnent ainsi : Ce pronom ne désigne pas le corps autre chose; et si l’auteur ne dit pas qu’il hasarde une
de Jésus. Il y aurait tautologie. Le Christ dirait : Mon comparaison, une image, une métaphore, si rien dans
corps est mon corps. D’autre part, il ne peut désigner son langage ne permet de le supposer, on est obligé de
ni le pain ni ce que les théologiens catholiques appel­ conclure qu’il parle au sens propre, et s’il voulait
lent les espèces ou apparences du pain : car ni l’un ni employer une figure, il ne serait pis compris. Si quel­
les autres ne sont le corps du Christ : donc le mot ceci qu’un dit, par exemple, en montrant une maison :
prouve que Jésus présente une figure de sa personne Ceci est le citoyen, l’auditeur se demandera ce que
signifie cette affirmation. Et lui répondra-t-on : Vous
et non cette personne.
Cette argumentation ne porte pas. D’après la plu­ compreniez qu’une statue était Platon ou Louis-Phi­
part des exégètes chrétiens ou incroyants, ceci désigne lippe; que le drapeau était la patrie, que la semence
■ ce que Jésus tient dans les mains... l'objet visible était la parole de Dieu, admettez aussi qu’une
que l’on présente rompu et partagé. » Loisy, op. cil., maison peut représenter un citoyen? Mais depuis quand
t. ii, p. 520. La phrase est donc la suivante : Ceci, ce en est-il ainsi? répondra cet interlocuteur surpris.
que vous voyez, ce que je vous montre est mon corps. Et si on lui dit : Il en a été ainsi pour la première fois
Et les partisans de la présence réellel'expliquent aisé­ quand j’ai parlé et en vertu de mes paroles, il répli­
ment de deux manières. Ou bien au début, quand quera : Π fallait alors m’avertir.
Jésus commence la phrase, le sens est indéterminé, il
Or le pain et le vin ne sont pas essentiellement, par
sera précisé à la fin, ou bien il y a progrès de la pensée : nature, des symboles du corps et du sang d’un homme,
au moment où le Christ prononce le premier mot, ceci du corps et du sang de Jésus. Aucune convention,
désigne le pain ; quand il a fini la proposition, ceci se aucun usage antérieur ne les a désignés comme images
rapporte au corps du Christ. Quelques exégètes ont de ce corps et de ce sang. Jamais le Christ n’a recouru
voulu voir dans τούτο, hoc, un adjectif; et puisqu’il à ces deux éléments pour représenter son corps et son
est au neutre, il déterminerait le mot corps. Le sens sang. Et ici, il ne dit pas, il ne laisse pas entendre qu’il
serait : ce corps est mon corps. Et cette phrase n’em­ emploie une image, qu’il recourt à une comparaison.
barrasse pas davantage les partisans de la présence Donc, il est impossible d’interpréter au sens figuré les
réelle ;car la proposition opérant,d’après eux,cequ’elle mots : Ceci est mon corps.
signifie, τούτο, hoc. indiquerait non ce qui est, mais
Les adversaires de la présence réelle depuis le xivc

1037

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

1038

siècle jusqu’au xix° (voir, par exemple, A. Réville,
cène ne contiennent rien de semblable. Mass B est
même permis de se demander si te verbe être a dans ce
Manuel d'instruction religieuse, Paris, 1866, p.250), ont
passage le sens de figurer. La cirronœion n’êuùt pas
recueilli dans l’Écriture un assez grand nombre de
seulement une image de l'alliance entre les enfants
phrases dans lesquelles le verbe être signifie représenter.
d’Abraham et leur Dieu, elle était le moyen par leqee.
Wiseman, op. cit., les a fort longuement et très bien
elle s’effectuait et un monument qui en rappelait !.
discutées. 11 distingue trois classes de textes.
souvenir; en un certain sens, elte doàf raKanee
Dans le plus grand nombre des p issages o jectés,
Probablement enfin, le vrai sens du t. ! <fa c. x-·
être a pour sujet et pour attribut un substantif. Les
de la Genèseest le suivant : Voici l'affianre
sept vaches sont sept années. Gen., xli, 2j, 27. Les
moi et vous : tout mâle parmi vous sera cire·- n:
dix cornes sont dix royaumes. Dan., vn, 24. Le champ,
Et s’il en est ainsi, le verbe être doit s’entendre au -■>.
c’est le monde. Matth., xm, 38, 39. La pierre était
littéral.
Jésus. I Cor., x, 4. Ce sont les deux alliances. Gai., rv,
24. Les sept étoiles sont les sept anges. Apoc., i, 20.
L’affirmation de l’Exo de, xn, 11, dont Zwingle ' ■
Il faut observer que toutes ces phrases diffèrent maté­
sait si grand cas pour combattre la doctrine
riellement de celle que prononce Jésus à la cène. Dans
présence réelle, ne p ut en réalité rendre aucun ■vice p <"r '.’inielligence des paroles de la cène. Apr . s
toutes (sauf en apparence dans celle qui est tirée de
avoir minutieusement décrit le rite de la manduc ■
l’Épître aux Galates), il y a un sujet déterminé et ce
tion de l’agneau pascal, le texte conclut: < Ceci est
sujet est très différent de l’attribut, qui est très déter­
la Pâque de Jahvé. » On pourrait admettre sans dif­
miné lui aussi. Un roi n’est pas une corne, une vache
ficulté que la phrase signifie : ceci représente la
n’est pas une année. Deux objets matériels ne pou­
Pâque de Jahvé; les cérémonies qu’il fallait observer
vant être identiques, le verbe être signifie ici repré en­
en participant à l’agneau pascal disposaient les Juifs
ter. Mais il n’en est pas nécessairement ainsi lorsque
à voir dans ce rite une figure; on lit même dans ce
le sujet vague et indéterminé (ceci) tire de l’attribut
chapitre de l’Exode, un peu plus loin, 13 : « Le sang
sa signification : Ceci est mon corps. Le texte de
[de l’agneau] sera un signe en votre faveur. » Et nous
l’Épître auxGalates ne fait pas exception. Nous liions
parfois en français : « Ce sont les deux alliances; » le savons que les Hébreux donnaient aux sacrifices le
grec porte : « elles », c’est-à-dire « Agar et Sara, sont nom de la chose pour laquelle ils étaient offerts (le
les deux alliances. » Or, il est évident que ces deux péché, le délit). Mais le sens de l’affirmation rappro­
femmes ne sont pas à la lettre deux alliances. Au reste, chée par certains exégètes de la parole de Jésus peut
être aussi : « Ceci, c’est-à-dire, ce rite ou ce jour est .
il faut examiner le contexte. Et nous savons par lui
que,dans chacune des phrases citées plus haut, le verbe fête de Pâ rue consacrée à Jahvé. » Le verbe être serait
être a le sens de représenter. Joseph et Daniel inter­ pris alors dans son sens littéral. On lit, en effet : « Le
prètent un songe; Jésus explique une parabole; saint septième jour est le sabbat consacré à Jahvé. » Exod..
Paul, après avoir dit que la pierre était le Christ, xx, 10. « Demain sera fête en l’honneur de Jahvé.·
ajoute : Tout cela était figure, et il déclare qu’il parle Exod., xxxn, 5. < Quand vos enfants vous diront : Que
d’un rocher pneumatique, c’est-à-dire miraculeux ou signifie ce rite? vous répondrez : C’est un sacrifice de
Pâque en l’honneur de Jahvé. » Exod., xn, 26, 27.
prophétique. De même, on lit dans l’Apocalypse :
Ce n’est pas seulement à l’aide de ces textes bibli­
Écris le mystère des sept étoiles. A la cène, rien n’au­
torise à penser que Jésus présente ou déchiffre -ne ques que les négateurs de la présence réelle ont essaye
allégorie. Ni avant ni après les mots : Cec i est mon de soutenir leur sentiment. Ils ont observé que les
corps, ne figure un indice qui met sur la voie d’une Juifs,en mangeant les azymes, disaient : «C’est comme
le pain misérable; » et ils ont conclu que des personnes
interprétation au sens figuré.
Dans d’autres phrases invoquées pour les partisans accoutumées à user de ces paroles devaient être portées
du sens spirituel, le verbe être a par sujet le pronom à donner un sens figuré aux mots : Ceci est mon corps.
Π faut se souvenir que de telles formules sont relati­
je, pour attribut un substantif : je suis la orte, Joa., x,
7; je suis la vraie vigne. Joa., xv, 1. Mais cette fois vement récentes. Wünsche, Neue Beitrâge zur Erlâuencore, le lecteur est éclairé par le contexte. Des terung der Eoangelien aus Talmud und Midrasclt,
séries d’explications montrent comment Jésus est une Gœttingue, 1898, p. 232. Le traité Pesachim du Talmud,
porte ou une vigne; au contraire, à la cène, pas un qui décrit minutieusement les rites de la Pâque, ne
mot pour expliquer comment du pain est son corps, et laisse pas entendre que ces expressions étaient en
l’argument invoqué contre l’emploi abusif des textes usage. Maimonide est peut-être le premier témoin
précédemment cités revient à l’esprit : il st évident qui les signale. Ces mots d’ailleurs ne signifient pas
que Jésus ne peut pas être au sens littéral une porte, nécessairement : « Ceci représente le pain mangé par
une vigne. Le Christ dit donc en réalité : ie ressem­ nos pères au temps de l’affliction; » mais : « Ces
ble à une porte. De même il s’est procl 'mé le pain de azymes sont l’espèce de pain qu’ont mangé nos
vie, Joa., vi; et comme évidemment il n’est pas un pères. »
morceau de pain, le lecteur de l’Évangile n’hésite pas
Pour établir que le verbe être a ici le sens de figurer,
à conclure qu’en cet endroit le Sauveur se compare à
on a souvent soutenu que le syriaque et l’araméen
du pain; il explique d’ailleurs le se s de son affirma­ ne possédaient aucun mot qui signifiât représenter.
tion. Mais les mots : Ceci est mon corps sont bien diffé­ Wiseman a définitivement établi le contraire. Horæ
syriaeæ, dans Migne, Démonstrations évangéliques.
rents, et rien ne permet de voir en eux une figure.
Des rapprochements moins contestables ont été I t. xvi; La présence réelle, diss. VII·, ibid., L xv,
tentés entre les formules de la cène et deux phrases col. 1274 sq. Cf. Lamy, Dissertatio de Syrorum fid·: ·
dans lesquelles le verbe être a pour sujet le pronom disciplina in re eucharistica, Louvain, 1859. S’il y
ceci, pour attribut un substantif : « Ceci est mon avait eu quelque équivoque dans l’original, le texte
alliance entre moi et vous, » il s’agit de la circoncision, grec des Evangiles aurait dû la faire disparaître.
Gen., xvn, 10; « Ceci est la Pâque de Jahvé. · Exod., D’ailleurs, dans le syriaque, l’araméen il est tr-:s
xn, 11. Si l’on suppose que la première de ces phrases facile d’exprimer l’idée de «signifier », «représenter ·
signifie : Ceci, la circoncision, représente l’alliance, Wiseman compte en syriaque quarante-cinq termes
on ne peut s’en étonner, car le contexte permet cette capables de rendre cette pensée. Enfin, il observe que
interprétation, cettfc affirmation étant suivie des mots : les écrivains qui usent de cette langue donnent rare­
• Vous vous circoncirez dans votre chair et ce sera le ment au mot être la signification de figurer, qu’ils ie
signe de l’alliance entre moi et vous. » Les récits de la font seulement dans descas où une équivoque n’est

1039

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

1040

Luc. « Ce n’est qu’une question de nuance et le texte
pas possible, qu’ils entendent au sens littéral les
de Marc et de Matthieu n’est pas moins expressif.
mots : Ceci esl mon corps.
Toutes ces explications seraient superflues, disent Si le sang de Jésus est le sang de l’alliance, il va de
plusieurs critiques (Schæfer, Schmiedel); le mot esl ne soi qu’il s’agit d’une nouvelle alliance. » Lagrange,
prouve rien, car Jésus qui parlait araméen n’a pas dû loc. cil. Cf. Batiffol, op. cil., p. 47, 55.
Loisy, op. cit., t. n, p. 523, suppose qu’il est fait
l'employer. Il a dit : Voici mon corps. Loisy, op. cil.,
t. il, p. 520. Si le fait était exact, avant d’avoir le allusion ici à l’immolation de l’agneau pascal; les
Israélites qui le mangèrent et marquèrent leurs
droit d’en tirer une conclusion contre la présence réelle,
il faudrait démontrer que les mots : Voici mon corps portes de son sang échappèrent au fléau de la mort,
doivent s’entendre au sens figuré. Or cette locution, « les fidèles qui communient au corps et au sang de
Jésus dans l'eucharistie reçoivent le gage de la vie
aussi bien que la phrase grecque : Ceci esl mon corps,
éternelle. » Cette allusion n’est peut-être pas étran­
et pour les mêmes raisons, ne paraît pas pouvoir être
entendue autrement qu’au sens littéral. Il faut aussi gère à la pensée ici exprimée ; mais elle ne semble
pas au premier plan : le sang de l’agneau pascal ne
noter qu’en araméen la copule est peut très bien
scellait aucune alliance. L’affirmation conservée par
s’exprimer. En fait, la Peschito, la version syriaque
sinaïtique et la curctonienne l’expriment (voir en par­ saint Matthieu et saint Marc rappelle d’une manière
ticulier Peschito, Marc., xiv, 22, où l’idée est forte­ plus saisissante le récit de l’Exode, xxiv. Moïse fait
immoler des taureaux en sacrifices d’actions de grâces,
ment marquée). Enfin le texte grec des Évangiles
répand une moitié du sang pur l’autel, asperge de l’au­
émane d’auteurs qui connaissaient l’araméen. Pour
tre le peuple en disant : Voici le sang de l’alliance, ’Ιδού
remonter à l’original et essayer de le reconstituer, le
lecteur moderne est obligé de prendre pour point de
το αίμα τής διαθήκης, paroles qui coïncident avec l’af­
départ de son travail la transposition qu’ils ont faite
firmation : Ceci esl mon sang, celui de l’alliance, Τούτο
des mots prononcés par Jésus et il ne peut la rejeter έατιν τδ αίμά μον το τής οιαΟηκης, Lorsqu on admet
que s’il démontre que la traduction a été un contre­ la présence réelle, tout s’explique à merveille. Jésus
sens : toute autre méthode serait arbitraire. Berning,
verse son sang sur la croix et le communique aux
op. cit., p. 99, 204-205.
Douze pour s’unir à eux désormais. Et si on donne au
La même expression, qu’il faut interpréter de la
mot διαθήκη le sens de testament (voir Heb., ix, 16).
même manière,a été prononcée sur le vin. « Jésus prit Jésus, en disant : Ceci est mo i sang, celui du testa­
une coupe,«disent les deux évangélistes. Elle contenait
ment, annoncerait sans doute sa mort, mais aussi
du vin, puisque, après l’avoir distribuée, le Christ ; l’effusion de son sang. Heb., ix, 18, 22. Π est facile
affirme qu’il ne boira plus du fruit de la vigne. Lan- d’ailleurs de passer d’une idée à l’autre. Voir Gai., m,
dauer a démontré que les Juifs, avant le ix'sièclc, ne I 15, 18. Que l’on voie dans les mots rapportés par les
se servaient pas dans les repas religieux d’une coupe deux évangélistes une allusion à l'agneau, la fonda­
unique, mais que chacun avait la sienne. Monatschri/t tion d'une alliance, la rédaction d’un testament, il
für Goltesdienst und kirchliche Kunst, t. ix, p. 363, Cf. s’agit ici de sang, de vrai sang, du sang de J sus
E. Mangenot, Les Évangiles synoptiques, Paris, 1911, auquel participe le peuple. Telle est non seulement
p. 466-468. L’acte qu’accomplit ici Jésus se distinguait l’opinion des interprètes catholiques, mais celle d’un
donc déjà d’une manière toute spéciale des rites de grand nombre de critiques indépendants. Or, Jésus a
a Pâque et du kiddûi.
invité à boire ce qu’il offrait, les disciples ont ou ce
Saint Marc et saint Matthieu ajoutent que Jésus qu’il leur présentait. C’est donc bien son sang que,
rendit grâces. Prononça-t-il une formule de remercie­ d’après saint Matthieu et saint Marc.il leur a donné.
ment semblable à celle qu’à la Pâque le père de famille
Le mot qui suit oblige encore davantage à admettre
récitait sur la première coupe : « Béni soit Dieu qui a cette idée. Ce que présente Jésus, c’est son sang ré­
créé le fruit de la vigne? » Fit-il un appel spécial à la pandu, ce n’est donc pas l’image, la figure de ce sang.
toute-puissance divine? Lagrange, op. cit., p. 355.
J. Réville a repris une vieille objection tirée de ce
Prise en son sens propre, l’expression favorise plutôt terme. Le mot έκχυννίμενον est un participe présent.
le premier sentiment. Jésus donna la coupe et ils en « Jésus ne parle pas « de son sang qui va être répandu, »
burent tous, dit saint Marc. Le Maître les y avait posi­ mais « de son sang qui est répandu. » Or à ce moment
tivement invités, selon saint Matthieu, en disant :
son sang coulait encore dans son corps; il ne peut donc
Buvez-en tous. Ce dernier mot s’explique, « parce que pas s’agir de ce sang. » Op. cit., p. 110-111. « Ce sang
d’ordinaire chacun avait sa coupe ou qu'on aurait pu est répandu, au présent, représentant le futur, quant
la remplir dans l’intervalle. » Lagrange, op. cit., p. 355.
à la réalité des faits, «répond Lagrange. Op. cit., p. 355.
Voir aussi Knabcnbauer. Les théologiens catholiques
Il observe aussi que dès la cène « cette effusion est
ont conclu que le morcellement de ce qui était dans la envisagée comme un sacrifice, et c’est en qualité de
coupe, c’est-à-dire du don divin, le partage du sang sang versé que le sang de Jésus figure dans la coupe. »
du Christ n’entraîne pas une diminution de ce don, Dès cet instant, le sacrifice est consommé, l’alliance
une moindre participation pour chacun au sang de scellée, les paroles de Jésus constituent une anticipa­
Jésus. Les deux évangélistes ne se préoccupaient pas tion mystique du sacrifice de la croix. Des théologiens
du problème du mode de présence sacramentelle; mais ont même essayé de démontrer par cet emploi du pré­
ils laissent entendre clairement que chacun des dis­ sent que la cène était un sacrifice. Peut-être faut-il dire
ciples reçut ce que Jésus voulait donner à tous, c’est- aussi que la proximité de ce repas et de la mort de
à-dire son sang. Et ainsi leur langage peut servir à Jésus autorise l’emploi du présent, οπ’έκχυννόμενον
démontrer que le partage du contenu de la coupe n’al­ représente l’imparfait sémitique et peut se traduire
tère pas la réalité, l’intégrité du sang consommé.
par le futur, que les rédacteurs des deux premiers
Évangiles, écrivant à une époque où la cène était en
Jésus dit d’après les deux premiers Synoptiques :
Ceci est mon sang. Comme l’affirmation prononcée sur usage, ont été tentés de mettre au présent le verbe
le pain, et pour les mêmes raisons, ces mois ne peuvent qu’employa le Christ.
Enfin pour réfuter J. Réville, il suffit de lire les deux
s’entendre qu’au sens littéral. Le contexte achève de
le démontrer : Ceci est mon sang, celui de l'alliance, mots qui suivent : Ceci est mon sang, celui de l’alliance
lit-on dans saint Matthieu et samt Marc. Beaucoup de répandu pour beaucoup. Si on les rapproche de ces
affirmations des mêmes évangélistes : « Le Fils de
manuscrits précisent et portent : de la nouvelle alliance.
On peut admettre que cette épithète a été introduite l’homme est venu... donner sa vie pour la rédemption
de beaucoup, Matth., xx, 28; le Fils de l'homme est
sous l’influence des textes de saint Paul et de saint

1041

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

104-2

venu... donner sa vie pour la rançon de beaucoup, » sible que Jésus, attablé avec ses disciples juifs, les ait
Marc., x, 45; si on se souvient de la mention de invités à boire du sang véritable, puisque rien n’était
l’alliance, on doit conclure que le sang de Jésus est plus formellement interdit aux Juifs, et cous savons
offert en sacrifice. Ce mot n'est pas prononcé, il est que les premiers chrétiens ne Jerusalem, y compris les
vrai; mais comme le remarque un critique non sus­ apôtres, restèrent à cet égard soumis aux prescrip­
pect d’être influencé par la théologie catholique: «Les tions de la loi juive. Les évangélistes, ea tent cas
paroles évangéliques prises dans leur sens nature
l'auteur du premier Évangile, connaissaient poririterenferment ce que la tradition chrétienne n’a pas ment les prescriptions de la loi a cet égard. >
J. Réville suppose que Jésus a réellement bu à ia
cessé d’y trouver: la notion de sacrifice attachée à la
mort de Jésus et la commémoraison de ce sacrifice coupe sur laquelle il avait prononcé les mots : Ceo est
dans l’eucharistie. » Loisy, op. cit., t. n, p. 522. Or, mon corps. Or,parmi les catholiques, comme parm. les
• dans un sacrifice, la victime, après avoir été offerte critiques incroyants, la question est c· ntrovers e.
à Dieu, est l’aliment du fidèle qui participe au sacri­ Goguel, op. cil., p. 81, sc rencontre avec le R. P. La­
fice. » Batiffol, op. cit., p. 56. Le Sauveur n’a pris du grange, op. cit., p. 356, pour affirmer qu’on ne peut
vin que pour le distribuer, le faire boire par les con­ rien conclure du texte évangélique. Sans doute, au
vives; ce vin, c’est son sang versé sur la croix; donc repas pascal, le maître de maison goûtait au pain et
c’est ce sang versé sur la croix que reçoivent les dis­ au vin avant de les distribuer : mais saint Matthieu et
saint Marc montrent dans les deux rites accomplis par
ciples.
11 l’a été pour beaucoup et non pas seulement pour Jésus des actes d’un caractère nouveau, dans les ali­
nous. Ce mot montre que l’immolation de la croix ne ments distribués des mets qui ne sont plus seulement
ceux de la Pâque antique : nous ignorons donc si Jésus
doit pas profiter aux Douze, exclusivement. 11 insinue
donc qu’ils ne doivent pas seuls participer à la victime
y a participé. La réflexion eschatologique ne doit pas
du Calvaire. Beaucoup n’est pas opposé à tous : il y a
davantage être invoquée : peut-être sa vraie place estantithèse entre la mort d’un seul et le salut du grand elle avant l’institution de l’eucharistie. Et pour que
nombre. Lagrange, op. cit., p. 256.
Jésus dise : Je ne boirai plus du fruit de la vigne, il
n’est pas nécessaire qu’il porte au même moment la
Saint Matthieu précise encore davantage la pensée :
le sang est répandu pour beaucoup en rémission des coupe à ses lèvres. S’il était établi qu’il a pris du pain
péchés. Dans la loi antique, il y avait un sacrifice pour et du vin, on ne pourrait rien en conclure. Saint Jean
le péché et, affirme l’Épître aux Hébreux, ix, 22, sans | Ghrysostome, saint Thomas d’Aquin et beaucoup
effusion de sang, il n’y a pas de pardon. Cette expres­ d’autres grands chrétiens ont admis que Jésus avait
sion favorise donc encore le sentiment de ceux qui mangé son corps, bu son sang. Le fait est mysté­
voient dans la cène une participation véritable au rieux comme la présence réelle et ses conséquences,il
véritable sang de Jésus immolé pour la rémission des ne l’est pas davantage. Et on ne saurait le taxer de
monstruosité.
péclus.
Inviter les disciples à boire du sang n’est pas davan­
Après avoir ainsi donné le vin, Jésus ajouta, affir­
ment les deux évangélistes : Je ne boirai plus du fruit tage invraisemblable.C’était du vin qui, en apparence,
de la vigne jusqu’au jour où je le boirai nouveau dans leur était présenté. Ainsi, le préjugé du juif était mé­
le royaume de Dieu. Les préoccupations d’adieu, nagé. Toute répulsion lui était évitée. C’est sous une
d’avenir brillant, ne sont donc pas absentes, mais elles forme accessible, agréable, que le corps et le sang de
sont à l’arrière-plan, et ce n’est pas par elles qu’on doit i Jésus étaient distribués. La chair ne devant pas
être broyée, toute crainte d’anthropophagie dispa­
interpréter toutes les paroles et tous les gestes de
Jésus à ce moment. Ainsi rapprochés du don de l’eu- j raissait. Les disciples sc savaient auprès d’un Maître
charistie, ces mots laissent entendre que la cène est le qui les avait maintes fois émerveillés, ils étaient
mémorial de sa mort, que le pain et le vin sont le gage habitués à le croire sur parole et à considérer comme
du futur rendez-vous et comme une promesse des bien­ licite ce qu’il leur commandait de faire. On comprend
que saint Matthieu et saint Marc n’accusent chez les
faits réservés aux disciples dans le royaume à venir.
On a essayé de voir dans cette déclaration un argu­ Douze aucun trouble, aucune hésitation, aucune rément contre la présence réelle. Jésus dit qu’il ne boira pugnance. Quand, après de nombreuses années de
plus du fruit de la vigne. Donc, après les mots: Ceci
fidélité à la loi, un Juif se convertit au catholicisme,
est mon sang, c’est encore du vin qui est dans la coupe. il n’éprouve aucune peine à communier.
En dehors du récit de la cène, on ne trouve chez
Il est aisé de répondre. Pour que Jésus à ce moment ait
pu dire : Je ne boirai plus du fruit de la vigne, il suffit saint Matthieu et chez saint Marc aucun enseigne­
que le contenu de la coupe soit en apparence du vin; ment précis sur ’’eucharistie. Beaucoup de Pères,
c’était du vin, d’ailleurs, une demi-minute aupara­ d’exégètes, d’écrivains catholiques ont vu dans les
vant. La parole du Christ s’explique donc très aisément. multiplications des pains par Jésus, Marc., vi, 30-44;
Au reste, saint Luc place cette déclaration du Seigneur vn, 1-10; Matth., xiv, 13-24; xv, 32-39, des figures
avant les mots : Ceci est mon sang. On peut se de­ du don de son corps et de son sang. C’est aussi la
mander si ce n’est pas lui qui a raison. Dans cette pensée de plusieurs critiques non croyants. Loisy,
hypothèse, l’objection ne pourrait même pas être pré­ op. cil., 1.1, p. 937; Goguel, op. cit., p. 190. Il est permis
de rapprocher cet épisode de la célébration de l’eucha­
sentée.
Les adversaires de la présence réelle ont souvent ristie, sans nier d’ailleurs la réalité historique du mi­
fait val >ir un autre argument’ tiré de cette même racle. Jésus voulut-il, en accomplissant ce prodige,
parole de Jésus. J. Réville la présente encore, op. cit., préparer les disciples à l’acceptation du pain de la
p. 111 : « Toute la description implique que Jésus cène? Peut-être. Mais, comme le théologien ne sait
ma ige et boit avec ses disciples; au ÿ. 29 de Matthieu, pas d’une manière indiscutable à quelles circon
25 de Marc, il dit : Je ne boirai plus désormais de ce stances précises de ce fait do’t être attribue un sens
produit de la vigne jusqu’à l’avènement du royaume spirituel, la lecture de ces récits ne le renseigne ; as
de Dieu. Si « ce produit de la vigne, » c’est-à-dire le ou le renseigne peu sur l’eucharistie.
L’étude des textes de saint Matthieu et de saint
vin, est au t. 28 le sang de Jésus,il doit 1’être aussi au
t. 29. On aboutirait ainsi à cette monstruosité que, Marc aboutit aux conclusions suivantes. Au cours de
d’après nos deux évangélistes, Jésus aurait mangé son dernier repas avec ses disciples, dans un festin pro­
son propre corps et bu son propre sang. » Et J. Réville bablement pascal, mais par un geste tou particulier,
ajoute une objection du même ordre. · Il est inadmis­ Jésus donna aux disciples son corps à manger, sous les

1043

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

apparences de pain (azyme ou fermenté, nous l’igno­
rons), son sang à boire sous les apparences du vin. Il
annonçait sa prochaine immolation et la valeur ré­
demptrice de ce sacrifice, ilinvitait les apôtres à parti­
ciper à son corps et à son sang répandus pour beau­
coup, il établissait entre eux et lu i une alliance,alliance
qui ne sera suivie d’aucune autre avant le banquet du
royaume. Cette nourriture ne semble donc pas destinée
à eux seuls, c’est d’ailleurs pour beaucoup qu’est versé
le sang de Jésus. Et si l’on veut résumer d’un mot les
effets attribués aux mets de la cène, on devra dire que
les disciples furent conviés à une communion. Le rite
nouveau est destiné à rapproc er aussi intimement
que possible Jésus des siens, à faire passer en leur
personne avec les bienfaits obtenus par la mort du
Sauveur, son corps et son sang.
Comment le corps et le sang sont-ils présents? Saint
Matthieu et saint Marc ne le disent pas. Mais ils mon­
trent qu’on peut diviser le vin entre plusieurs commu­
niants sans priver l’un d’eux d’une partie du don. De
quelle manière Jésus met-il sous le pain ce qu’il offre
aux disciples? La question n’est pas posée. Pourtant,
pris dans leur sens obvie, les mots : Ceci est mon corps,
ceci est mon sang laissent entendre que ceci n’est plus
du pain, que ceci n’est plus du vin, que de ces deux
substances restent seulement les apparences. Et si l’on
cherche une formule pour exprimer la transsubstan­
tiation, dans le langage courant, ordinaire, ces mots
sont peut-être ceux qui le plus simplement et le plus
clairement énoncent cette notion. Les protestants, qui
ont enseigné que le pain et le corps de Jésus coexistent
ou que le Christ s’incarne en quelque manière dans le
pain, sont obligésde modifier ces paroles ou d’ajouter
à leur contenu. Et l’on peut même dire que, parmi
les théologiens catholiques, ceux qui, comme saint
Thomas ou le P. Billot, repoussant toute autre idée,
veulent expliquer la transsubstantiation uniquement
par le changement du pain au corps de Jésus, pa­
raissent être ceux qui conforment le mieux leur lan­
gage à l’affirmation évangélique : Ceci est mon corps.
Entre ces mots et leur concept se place le travail de
plusieurs siècles ct se mesure la distance qui sépare
une parole d’une théorie, mais l’équivalence est ma­
nifeste.
2. Sainl Paul. — Le récit de l’institution laissé
par saint Luc et celui de saint Paul sont apparentés.
D’autre part, celui de l’apôtre est encadré dans des
commentaires qui permettent d'en mieux saisir le
sens. C’est pourquoi nous croyons devoir commencer
par l’examen des Épîtres.
a) La manne et l'eau du rocher. I Cor., x, 1-4. —
L’apôtre dit : Israël dans le désert reçut des dons
magnifiques, néanmoins, parce qu’elle pécha, la géné­
ration sortie d’Égypte mourut sans avoir atteint
la terre promise. C’est une figure, c’est-à-dire une
leçon pour les chrétiens. Que celui qui est debout
prenne garde de tomber, x, 1-14. C’est au cours de ce
développement que saint Paul écrit : a 1. Je ne veux
pas que vous ignoriez que nos pères ont tous été sous
la nuée, ont tous traversé la mer, 2. et qu’ils ont tous
été baptisés, έ6απτίσαντο, en Moïse dans la nuée et
dans la mer; 3. qu’ils ont tous mangé le même ali­
ment spirituel, πνευματικόν, et qu’ils ont tous bu
le même breuvage spirituel, car ils buvaient à un
rocher spirituel qui les accompagnait et ce rocher
était le Christ. »
Batiffol conclut qu’en cet endroit la nuée et la
mer sont la figure du baptême, la manne et l’eau du
rocher, celle de l’eucharistie. L’apôtre enseignerait
qu’il ne suffit pas d’avoir reçu ces deux sacrements
pour être sauvé. Op. cit., p. 4. Batiffol justifie son sen­
timent par les remarques suivantes : « Le mot de
baptême est prononcé, l’eucharistie est désignée

1044

clairement; > l’adjectif spirituel a le sens de figuratif
prophétique. Cette interprétation est admise par plu­
sieurs critiques. De l’examen de ce texte ainsi en­
tendu, on dégagé plusieurs conclusions : l’eucharistie
« réalise un type prophétiquement décrit dans l’Ancien Testament » « Les éléments de la communion
viennent... du Christ comme l’eau du désert cou­
lait du ro her. · « Tous les chrétiens prennent jiart
à la communion. » Mais le pai et le vin ne préservent
ni de la te tation, ni de la chute, ni de la perte du sa­
lut Goguel, op. cit., p. 164, 166. Le baptême et l’eu­
charistie sont posés par saint Paul « systématique­
ment, sur le même plan, comme deux institutions
essentielles de la communauté chrétienne, » Batif­
fol, l c.cit.,institutions bien connues,et qu’il est pos­
sible, dans une lettre à des chrétiens, <’c désigner par
simple allusion) en langage figuré.
Mais plusieurs inter rètes ont mis en doute cette
interprétation. M. Maigenot, L’eucharistie dans saint
Pa l, dans la Revue pratique d’apologétique, 1911,
t. xin, p. 35, observe que l’adjectif πνευματικόν,
spirituel, n’a nulle part dans l’Écriture le sens de figu­
ratif. (On trouve dans l’Apocalypse, xi, 8, l’adverbe
πνευματικώί, employé pour signifier prophétiquement.)
Ce mot vent dire en réalité miraculeux et désigne le
caractère merveilleux de la manne et de l’eau du
rocher. De plus, ce qui est présenté comme figure
par saint Paul, ce n’est pas cet aliment, ce breuvage,
c’est l’histoire des Israélites dans le désert : elle est
la prophétie de ce qui arrivera aux chrétiens, s’ils
tombent dans l’idolâtrie.
L’indécision qui plane sur le sens de ce morceau ne
permet donc pas d’en tirer avec certitude un ensei­
gnement sur l’eucharistie.
b) La communion au corps et au sang du Christ.
I Cor., x, 15-22. — Saint Paul veut inculquer forte­
ment aux Corinthiens la défense de participer aux
banquets où l'on mange des mets sacrifiés aux idoles,
il leur écrit :
15. Je vous parle comme à des hommes sensés : jugez
vous-mêmes de ce que je dis. IG. La coupe de bénédiction
que nous bénissons (tî> π οτή^ιον τής ιΰλογίας ε ιΰΐογοί μεν) n’estelle pas une communion au sang du Christ (κοινωνία «s αίμα­
τος)? Le pain que nous rompons n'est-il pas une commu­
nion (κοινωνία) au corps du Christ? 17. Puisqu'il y a un
seul pain, nous sommes, étant plusieurs, un seul corps,
car nous participons tous à un pain unique. 18. Voyez
Israël selon la chair, ceux qui mangent les victimes (Ουσίας)
ne sont-ils pas participants à l'autel (κοινωνοί τ«ε θυσιαστηρίου)?
19. Que dis-je donc? Que l'idole est quelque chose ou que
la viande immolée aux idoles est quelque chose? 20. Non;
mais que les païens immolent à des démons et non à Dieu
ce qu'ils offrent en sacrifice. 21. Or, je ne veux pas que
vous soyez en communion avec les démons (κοινωνούς των
δαιμόνιων). 22. Vous ne pouvez pas boire la coupe du Sei
gneur ct la coupe des démons; vous ne pouvez pas
prendre part à la table du Seigneur et à la table des dé­
mons. 23. Ou bien provoquons-nous la jalousie du Seigneur?
Sommes-nous plus forts que lui?

Ainsi, saint Paul, pour exhorter à fuir l’idolâtrie,
fait appel à la croyance des Corinthiens à l’eucha­
ristie. Les affirmations qu’il avance sur le corps et le
sang du Christ lui paraissent si sûres, si évidentes,
si bien connues de ses lecteurs, qu’il s’en sert pour
prouver d’autres propositions. Ce qu’il leur dit du
sacrement, ils le savent donc déjà; car il les invite à
juger de la justesse de son raisonnement, 15; et il
procède non par affirmation comme dans un exposé,
mais par interrogatio s, 16. Π ne rappelle sur l’eu­
charistie que ce qui est utile à sa démonstration; en
fait, il nous renseigne sur les éléments et sur l’effet
principal du repas chrétien.
a. Les éléments : pain et coupe. — Saint Paul nomme
d’abord «la coupe de bénédiction que nous bénissons. »

1045

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

1046

On ne peut en conclure qu’à Corinthe le repas com­ des banquets païens en leur rappelant ce qu pro­
mençait par la bénédiction et la distribution du vin. duisent les sacrifices juifs et ce qu'opere l'eucharistie.
Car le récit que saint Paul donne de la cène un peu Renversant la comparaison de Paul, l’exégète peut
plus loin indique d’abord le pain. Pourquoi la coupe est- à bon droit déterminer ce qu’est ie rep s càrétien
elle donc ici mentionnée en premier lieu? Est-ce parce en examinant ce qu’étaient les rites d'Israël et les
qu’il y a un rapport plus saisissant entre les liba­ festins religieux des gentils.
Le verset 17 : « Puisqu’il y a un seul pain. -<rcs
tions païennes et la distribution de vin eucharistique
qu’entre la consommation de la viande des sacrifices sommes, étant plusieurs, un seul corps, car r.c-s . ret la participation du pain de la cène (Goguel, Hein- I ticipons à un pain unique », semble étranger a ar­
gumentation, lour ce motif, Schmiedel en a nié l'au­
rici)? Cette raison ne semble pas bien forte. Et il est
plus naturel d’admettre que ce dernier élément a été thenticité : opération injusti fiée, nul n’a le droit de
nommé en second lieu, parce que saint Paul se propo­ supprimer ce qu’il ne s’explique pas. J. Weiss sup­
sait d’amener, 17, à son occasion une réflexion com­ prime les premiers mot» : « puiqu’il y a un seul paιn ·
M. Mangenot, loc. cil., p. 45-46, a fort bien montré
plémentaire (Bachmann, Mangenot).
que cette mutilation du texte n’est pas motivée. Ce
Que si ni fient les mots : « la coupe de bénédiction
verset doit être laissé tel qu’il est. On a dit qu'il était
que nous bénissons? » Les avis sont partagés. Selon
les uns, cette locution rappelle un rite de la Pâque une parenthèse. Goguel, op. cit., p. 191. M. Mangenot
juive; une coupe, la troisième, était dite : Kos hab- y voit une explication complémentaire qui » n’était
berakia, coupe de bénédiction, et était accompagnée pas nécessaire sans doute à l’argumentation géné­
de la formule : Béni soil Dieu, créateur de la oigne.
rale... Les personnes qui sont au courant de la ma­
L’eucharistie ayant été instituée au cours du repas nière d’écrire de saint Paul ne s’étonneront pas de
pascal, ce terme aurait désigné la coupe chrétienne cette addition. Sa pensée, riche en idées sur la com­
(Godet, Schæfer, J. Weiss). Mais, dit-on, saint Paul munion eucharistique, se manifeste plus qu’il n’est
ne fait pas allusion a caractère pascal t e la cène (af­ rigoureusement requis pour la démonstration. » Ne
firmation contestable d’ailleurs),et le nom de la troi­ peut-on pas dire même qu’il y a là un considérant à
sième coupe était « coupe de la lé édiction des l’appui de la défense de manger des idolothytes?
viandes ». Puis, les mots que nous bénissons seraient un
Les chrétiens, parce qu’ils usent d’un même pain,
pléonasme. D’autres exégètes croient donc qu’ici eu- forment un même corps religieux. l’Église. Saint P- ci
logie signifie l’appel des bénédictions de Dieu sur le n’achève pas la comparaison, mais les lecteurs com­
vin. Un assez grand nombre de passages de l’Écriture prennent la conclusion : ceux qui mangent les mêmes
justifierait ce sens. Voir Goguel, op. cil., p. 145. La viandes consacrées aux idoles constituent un même
coupe de bénédiction que nous bénissons, c’est donc corps païen. Quoi qu’il en soit, ce verset indique un
la coupe consacrée,celle a laquelle une prière liturgique effet de l’eucharistie : les communiants, si nombreux
solennelle a donné une valeur particulière en attirant qu’ils soient, appartiennent · à un corps spirituel
sur elle la bénédiction de Dieu (Schnedermann, Goguel, unique, parce qu’ils communient tous à un même
Mangenot). Cette explication paraît meilleure, mais pain. » Mangenot, loc. cil., p. 47. La cène chrétienne
ne rend pas raison des deux mots : bénédiction que est bien le sacrement de l’unité, le lien de la paix;
nous bénissons. Ne devrait-on pas l’unir à la précé­ non seulement elle symbolise, mais elle produit la
dente? » La coupe de bénédiction », ces mots seraient fusion des esprits et des cœurs; elle fait des fidèles un
comme un nom propre tiré du rituel de la Pâque; la seul organisme.
Et ce corps participe au corps du Christ. Il ne fait
suite « que nous bénissons » signifierait l'acte litur­
qu’un avec lui. C’est la conclusion qui se dégage de
gique chrétien auquel le vin est soumis.
Par qui s’opère ce geste? Saint Paul ne le dit pas tout le passage, 16-22. Trois termes sont comparés. La
ici. L’emploi de la première personne du pluriel ne coupe, le pain, la table des chrétiens produisent κοι­
permet pas de conclure que tous les chrétiens pronon­ νωνία, communion au corps et au sang du Seigneur ;
çaient sur la coupe la bénédiction. L’apôtre montrera l’idolothyte, la coupe, la table des démons produisent
plus loin dans la cène la répétition de l’acte du Sei­ κοινωνία,communion aux démons; les victimes juives
gneur: or,c’est Jésus seul quidistribualepainet le vin produisent κοινωνία, communion au ΐνσιασττ,ριον, à
après avoir dit : Ceci est mon corps, ceci est la nou­ l’autel de Jahvé. Pour savoir ce qu’est l’eucharistie
velle alliance dans mon sang. Ou bien le pluriel rap­ d’après saint Paul, il suffit donc de déterminer ce
pelle que l'acte est accompli au nom de l’assemblée que sont pour lui les sacrifices des païens et des Juifs.
Il faut au moins admettre que la cène chrétienne
chrétienne (Godet, Toussaint, Goguel), ou bien il fait
allusion à la participation de tous au vin consacré met le fidèle en relation intime avec Dieu comme les
(Schæfer, Mangenot); ou bien il signifie la coupe que victimes juives mettaient Israël en relation avec
nous, chrétiens, nous possédons par opposition aux Jahvé et le sacrifice païen.les gentils avec les démons.
idolothytes des païens, aux victimes des sacrifices Saint Paul dit lui-même ce qui se passe chez les Grecs :
ceux qui mangent les viandes immolées aux idoles
juifs.
L’apôtre parle ensuite du pain que nous rompons; « entrent en communion avec les démons. » Telle était,
ce pain est unique, le même pour tous; il est sur la d’ailleurs, la pensée des païens. Les dévots serviteurs
table du Seigneur. La fraction est à la fois un geste d’un dieu croyaient que les repas sacrificiels créaient
caractéristique et une appellation technique de la une communion entre la divinité et ceux qui y parti­
cène chrétienne. En ce passage, saint Paul se contente cipaient. Un lien de solidarité, de parenté s’établis­
de rappeler cet acte, il ne dit pas s'il lui attribue ou sait ou se fortifiait de la sorte entre le fidèle et le
dieu.
non un caractère symbolique.
Chez les Juifs, concept semblable. Paul l'affirme
b. Les effets de la communion chrétienne, la κοινωνία.
— Dans un festin religieux, d’ordinaire il y a l’union d'ailleurs et il le savait mieux que nous. Les Israé­
naturelle entre convives, « l'union vraie ou supposée lites tui mangent les victimes sont en communion
avec le dieu censé présent au milieu de ses adorateurs, avec l’autel. Sans doute, cette expression, la suite
l’union avec la victime elle-même, véhicule de béné­ l’établira, prouve qu’Isr ël participe à ce qui est
dictions. » F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, offert dans le temple. Néanmoins, la phrase ne con­
190*. t. t. p. 161. C’est pour ces motifs que saint Paul tient pas ce sens seulement, car, s’il en était ainsi,
défend aux Corinthiens de manger des viandes immo­ elle signifierait : ceux qui mangent les victimes
mangent les victimes. Saint Paul veut dire ici que le
lées aux idoles. Et il leur prouve que tel est l’effet

1047

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

Juif, en offrant un sacrifice, se rapproche de Jahvé,
puisqu’il met quelque chose sur son autel. Une partie
de la victime appartient à Dieu, une partie revient à
ceux qui l'offrent, ils ont contracté alliance avec le
Seigneur, ils se sont approchés de la table de Jahvé.
Tousles historiens d’Israël admettent cette conception.
Il est facile de conclure : le chrétien qui mange
le pain, qui boit la coupe du Seigneur, entre en rap­
port avec le Christ, est en communion avec lui. La
cè te ne symbolise pas seulement le repas d’adieu et la
présence d'hier, le repas d’espérance eschatologique et
la présence de demain. Elle est le mystère d’aujour­
d’hui. La coupe met en contact avec le sang du Christ,
le pain unit au corps du Seigneur. L’eucharistie est
une alliance, elle fait entrer en possession de la grâce
obtenue par l’immolation de Jésus. C’est dans les ban­
quets des sacrifices païens que les démons opèrent
leur œuvre, c’est à la cène que le Christ accomplit
la sienne. Et c’est pourquoi, comme il est dit au
r. 17, les fidèles forment un même corps : la vie coule
de la tête aux membres et par là même, elle unit les
membres entre eux. Cette conception de l’eucharistie
s’harmonise avec l’ecclésiologie de l’apôtre. Rom.,xn,
5; Eph., iv, 45; 1 Cor., xii, 12-30. Le baptême était
la circoncision nouvelle, l’eucharistie est l’alliance
nouvelle.
Mais cette première conclusion n’épuise pas la
pensée de l’apôtre. Quoi qu’aient soutenu certains
interprètes catholiques, Batiffol, op. cit., p. 18-19;
Lemonnyer, Les Épîtres de saint Paul, Paris, 1909,
t. i, p. 141-142, le texte de l’Épître oblige à conclure
que le fidèle mange le corps du Seigneur et boit son
sang. Mgr Batiffol l’a reconnu plus tard. Ibid.,
3» édit., 1907, p. 16.
Saint Paul compare ce qui est mangé par les Juifs,
par les païens, par les clirétiens. .Or les Israélites et
les gentils consommaient ce qui était sacrifié, les pre­
miers les victimes mosaïques, les seconds les idoloIhytes. C’est ainsi qu’ils entraient en rapport soit avec
l’autel de Jahvé, soit avec les démons. Comment les
chrétiens seront-ils en contact avec le Christ? Par
la manducation d’une victime. Et, saint Paul l’en­
seigne, c’est le Christ qui s’est immolé pour le fi­
dèle. Le sacrifice des chrétiens est celui du Calvaire,
la chair et le sang qui mettent les Corinthiens en
communication avec Dieu, c’est la chair et le sang de
Jésus offerts en sacrifice. Le pain que nous rompons,
la coupe que nous bénissons nous permettent donc de
manger cette chair et de boire ce sang. Ainsi le veut
l'analogie qui est l’objet de tout ce développement
Et les mots qu’emploie saint Paul confirment cette
argumentation. Le pain est une κοινωνία, une partici­
pation au corps du Christ; la coupe est une κοινωνία,
une participation au sang du Christ. Ainsi, l’élément
lui-même est l'union, la constitue : on ne dit pas qu’il
la symbolise ni même qu’il la produit, il l’esl. Et ce
qui ajoute à la force de cette remarque, c’est le soin
avec lequel saint Paul semble ici avoir choisi ses
mots, nuancé sa pensée. Il montre sans doute une
analogie entre les trois rites, juif, païen, chrétien,
entre les trois κοινωνία ou communions qu’ils opèrent.
Et cette comparaison est assez bien marquée pour
que l’apôtre puisse construire son argument et dé­
duire sa conclusion. Mais il se garde bien de parler
dans les mêmes termes des effets produits. La man­
ducation des viandes sacri fiées auxidoles fait entrer en
communion avec les démons, prendre part d leur table.
C’est encore ce langage qu’emploient les historiens
de la religion grecque pour décrire l'action des mys­
tères : la divinité est d’une certaine manière présente.
Holtzmann, op. cil., t. n, p. 184;Anrich, Das antike
Mysterienwesen in seinemEin/luss au/ das Chrislenlum,
Gœttingue, p. 60; Chantepie de la Saussaye, Manuel

1048

de l’histoire des religions, trad, franç., Paris, 1904,
p. 565. Deux papyrus d’Oxyrhinque, qui contiennent
des invitations à des festins religieux païens, sont un
excellent commentaire de la parole de l’apôtre sur la
table des démons. · Charémon te prie de venir dîner
demain à la table, εις κλεινήν, de Sérapis dans le Sérapeion ; » « Antonios, fils de Ptolemaios, te prie de
venir dîner à la table, ε!ς κλεινήν, du seigneur Séra­
pis, chez Claude, fils de Sérapion...» Grenfell et Hunt,
The OxyrinchusPapyri,Londres, 1898,1.1, n.110; t. in,
n. 523. La conception des Sémites est la même: pour
s’unir au dieu, on verse le sang d’une victime qui sert
de moyen terme et do t le sang remplace celui de
l’homme et du dieu; on est à la table de la divinité, on
partage avec elle les mêmes mets. Lagrange, Études
sur les religions sémitiques, 2e édit., Paris, 1905, p. 261.
Quant à la manducation des victimes juives elle fait
entrer,dit saint Paul, en communion avec l'autel.Rien
n’est plus exact. Les chah’ qu’on brûle sont la part
de Jahvé. Mais quelque chose de ce qui a été sur l'autel
est remis aux fidèles, ils communient à l’autel. La
transcendance de Jahvé est telle qu’on ne peut lui
appliquer le concept païen : le juif ne mange pas
avec lui, ne devient pas son convive, il reçoit quelque
chose de ce qui lui a été offert, quelque chose qui
vient de sa table.
Que dit l’apôtre au sujet des chrétiens? Que l’eu­
charistie fait entrer en rapport avec Dieu, sa table,
l’autel? Pas précisément. Il écrit : Le pain n’est-il
pas une participation au corps, la coupe une partici­
pation au sang du Christ? Des nuances si bien carac­
térisées et si justifiées n’ont-elles pas leur raison
d'être?Un langage si précis ne doit-il pas être entendu
au sens littéral?
Comely, Commentarium in I‘m ad Cor., Paris, 1890,
p. 293, propose un dernier argument. Pourquoi les
fidèles forment-ils un seul corps? Parce qu’ils mangent
un même pain. Or, il n’en est vraiment ainsi que si cet
aliment est le corps du Christ. Est-ce vrai?Sans doute,
iorsqu’onadmet la présence réelle, on comprend mieux
comment la manducation de l’eucharistie réalise l’unité
entre la tête et les membres du corps dont Jésus est
le chef. Voir plus haut. Mais, comme l’observe Ba­
tiffol, op. cit., p. 19,1a parole de saint Paul pourrait
s’expliquer même si l’eucharistie mettait seulement
d’une manière morale en rapport avec le Christ qui est
le même pour tous, partout et toujours. L’apôtre
n’a-t-il pas dit ailleurs : il y a un seul corps et un seul
esprit, un seul Seigneur, une seule foi, un seul bap­
tême, Eph., iv, 4-5; nous avons été baptisés en
un seul corps, I Cor., xii, 13?
Contre l’interprétation littérale de nombreuses ob­
jections ont été faites. La chair et le sang n’ont pas de
part au royaume. I Cor., xv, 50. Le Christ ressuscité
est donc un esprit. Impossible d’admettre que saint
Paul parle de la manducation de son corps. J. Weiss,
Der erste Korinlherbrief, Gœttingue, 1910, p. 257-258.
Il faut répondre que le mot de l’apôtre ici invoqué
est emprunté à un long développement, xv, 35-57,
destiné à établir avec force explications, preuves,
comparaisons, non pas qu’après la résurrection, il
n’y aura plus de corps, mais que notre chair sera
incorruptible, glorieuse, pleine de force, spirituelle.
Jésus est l’exemplaire, le type des ressuscités, il a
donc un corps,mais pourvu de ces qualités et glorifié.
Voir E. Mangenot, La résurrection de Jésus, Paris,
1910, p. 154-166. Et c'est cette chair à laquelle
fait participer l'eucharistie.
L’union par la cène, dit encore M. J. Weiss, est
superflue. Déjà, d'après saint Paul, le baptême
incorpore au Christ. Les partisans de la présence
réelle ne le nient pas, ils constatent seulement que le
langage de l’apôtre sur ccs deux sacrements est diflé-

1049

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

4050

rent : l’un unit étroitement à Jésus; l’autre, et c’est à I chairs immolées. Mais saint Paul condamnait cette
lui seul que cet effet est attribué, fait communier au j interprétation puisqu’il autorisait les fidèles a acheter
corps et au sang du Seigneur.
de la viande chez des bouchers païens suspects de
Ces mots n’impliqueraient-ils qu'un simple rap­ débiter les chairs sacrifiées dans les temples ou de
prochement, une juxtaposition du fidèle avec le Christ faire des invocations superstitieuses sur les animaux
semblable à celle dont parle ailleurs l’apôtre? I Thess., qu’ils abattaient. Le rite grec n’unit pas aux den ons.
iv, 17: Phil., i, 23. J. Weiss, loc. cil., l'affirme, car, mais à la coupe qui leur est offerte, à la table dress v
écrit-il, tel est souvent dans le Nouveau Testament en leur honneur; en y participant, on professe qu’on
le sens du mot κοινωνία : il désigne la cohabitation, croit aux divinités païennes, on fait un acte de foi
la collaboration. Act., n, 42; Gai., n, 9; Rom., xv, 26; idolâtrique. De même, par la communion, les chrétiens
Phil., i, 5. Saint Paul voudrait dire que le commu­ prennent part à une fête en l’honneur du ccrps ci du
niant est d la table du Seigneur, à ses côtés, comme le sang du Christ, participent non à ce corps ■ t .. ce sang,
païen est à la table des démons, auprès d’eux. Mais mais à la coupe et à la table du Seigneur. ■ ■ ;■ -·
précisément, ces remarques ne font que souligner la leur attachement à Jésus mort pour eux.
valeur de l’argumentation des partisans de la présence Religionsgeschichtliche Erklârung des neuen 1 -staréelle. Dans tous les passages cités par J. Weiss,il n’est ments, Giessen, 1909, p. 193-194. L’expl'cation serait
question que d'être avec Jésus; dans aucun, il n’est confirmée par le y. 22. Vous ne pouvez, dit saint Paul
parlé de communion ά son corps, à son sang. L’expres­ aux Corinthiens, boire la coupe du Seigneur et la coupe
sion ici rencontrée est toute particulière, le sensest donc des démons, prendre part à la table du Seigneuretà la
aussi tout particulier. Et des observations de J. Weiss, table des démons. Ce serait professer deux religions,
il faut conclure ce qui suit. Si κοινωνία signifie col­ servir Dieu et Bélial. Et c’est pourquoi, dit Goguel,
laboration, cohabitation, le corps et le sang du Christ op'. cil., p. 172-173, le chrétien éclairé peut sans dan­
sont présents dans le communiant, agissent avec lui. ger, lorsqu’il ne scandalise pas les faibles, manger,
Si la κοινωνία aux démons est une juxtaposition
hors d’un repas sacré, des viandes consacrées aux
entre les païens et eux, la κοινωνία au corps et au idoles. Il ne croit pas à leur puissance, donc il est plus
sang de Jésus, c’est ce corps et ce sang mis à la fort qu’eux, capable de les braver et d’exciter leur ja­
portée du chrétien. Ailleurs, saint Paul parle de la lousie: au contraire, personne u’étant plus puissant
κοινωνία τοϋ πνεύματος, Il Cor., xin, 13; Phil., π, 1, que Dieu, conclut saint Paul, personne ne peut
de la κοινωνία τής πίστεως. Philem., 6. Et dans ces prendre part aux banquets sacrés des Grecs sans
textes, il s’agit bien d'un don de l’esprit, d’une pos­ provoquer sa colère. 23.
session de la foi. Ici aussi, il faut admettre qu’il est
Π faut noter d’abord que cette dernière explication
question d’un don et d’une possession du corps et du est entièrement étrangère au texte. L’. :-5tre, pour
sang de Jésus.
détourner les Corinthiens des festins religieux des
J. Weiss semble d’ailleurs avoir compris toute la païens, leur écrit : «Allons-nous provoquer la jalousie
force de ces arguments et saisi le sens complet de la du Seigneur? Sommes-nous plus forts que lui? ■ Mais
locution qu’emploie l’apôtre,car i) a éprouvé le besoin il ne dit pas.il ne laisse pas entendre que si lechretien
de se débarrasser de ce texte gênant. Die Aufgaben
a le droit de consommer en particulier, dans les repas
der neuteslamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart,
ordinaires des idolothytes, c’est parce que. ne croyant
Gœttingue, 1908, p. 14. Il remarque avec raison
pas à la puissance des démons, il est en état de les défier
le parallélisme des deux phrases :
impunément. Quant à l’objection assez spécieuse de
Clemen, elle s’est attiré une double réponse.
Tô ποτηριού τής ευλογίας δ εύλογοϋμεν
Comme l’observe Lebreton, art. Eucharistie, dans
ούχϊ κοινωνία τοϋ αίματος τοϋ Χριστού έστιν;
le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris,
Τόν άρτον ον κλώμεν
1910, t. I, col. 1566, « ce qui est comparé directement
ούχί κοινωνία τοϋ σώματος τοϋ Χριστοϋ έστιν;
au sang du Christ,· c’est l’idolothyte. » Qu’on relise
avec attention tout le passage ici étudié, il est évident
Mais il a conclu à tort que la préoccupation du
rythme a amené Paul à donner à la phrase une pré­ que saint Paul oppose des rites et leurs effets. Il éta­
blit une analogie ou plutôt une antithèse entre la
cision que n’avait pas sa pensée et à ajouter les mots
table du Seigneur et la table des démons; entre la coupe
corps et sang, alors qu’il songeait seulement la com­
munion du croyant au Christ. Cette affirmation est du Seigneur et la coupe des démons, 22, entre les n limes offertes à Jahvé, 18, les viandes immolées aux
gratuite. L’emploi de ce procédé permettrait de retou­
idoles, 19, le pain et le vin des chrétiens, 15. Quant aux
cher tous les développements où l’on constate un
parallélisme. Peut-on admettre que le souci du effets, il les met aussi en parallèle, mais il désigne cha­
rythme ait pu décider saint Paul à modifier notable­ cun d’un mot particulier, il ne prétend pas du tout
ment sa pensée ou plutôt à dire ce qu’il ne croyait que les conséquences des banquets païens, des sacri­
fices juifs, de la communion soient de tout point iden­
pas? Et s’il avait spontanément créé la formule,
n’aurai t-il pas opposé chair à sang, cette antithèse tiques, les premiers mettent en rapport avec les démons,
appartenant à son vocabulaire? D’ailleurs, on peut les seconds avec l'autel, les troisièmes avec le corps et
supprimer les deux mots que J. Weiss croit surajoutés, le sang de Jésus.
M. Mangenot, loc. cil., p. 206, observe aussi que dans
et le parallélisme demeure. Enfin si saint Paul avait
été préoccupé à ce point de la symétrie verbale, à la le monde païen, « à l’idée d’un repas apprêté pour les
coupe de bénédiction que nous bénissons, il aurait dû dieux, se joint celle d’un repas où on mange le dieu. >
Cf. Lietzmann, An die Korinlher I, dans Handbuch
opposer le pain de la fraction que nous rompons.
Cf. Goguel, op. cit., p. 169; Heitmüller, op. cil., p. 26. zum neuen Testament, Tubingue, 1907, L ni, p. 124Le sens littéral doit donc être maintenu, la partici­ 125. « Dans un très grand nombre de religions, dit
pation au corps et au sang, c'est la présence réelle. Et Goguel, on trouve... l’idée de la manducation du
pourtant, cette thèse semble entraîner une conséquence dieu, ou du moins, du divin, de quelque chose qui
inadmissible, la présence réelle et matérielle de la lui est consacré, dont il a pris possession et qui le
divinité païenne, des démons dans les viandes consa- ! représente. » Op. cil., p. 305. Beaucoup de critiques
crées aux idoles. Plusieurs critiques ont fait valoir d’ailleurs sont si pleinement convaincus de l’existence
cette objection. Sans doute, disent-ils, les faibles de I etde l’universalité de cette croyance qu’ilsexpliquent
Corinthe croyaient que les dieux étaient dans les I par elle l’origine ou la diffusion du rite chrétien de la
communion. Saint Paul ne discute pas l’idée que se
idolothytes et qu’on les consommait en mangeant les

1051

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

font les Corinthiens du sacrifice païen, mais il part de
cette notion pour les détourner de l’acte idolâtrique
Il raisonne ainsi : la communion chrétienne vous fait
participer au corps et au sang du Seigneur et vous pren­
driez part à une cérémonie que vous considérez
comme vous mettant en rapport avec la divinité, la
faisant passer, ou plutôt, puisque l’idole n’est rien,
faisant passer en vous les démons? Vous ne pouvez
pas, que vous soyez forts ou faibles, vous asseoir à la
table du Christ et à la table païenne. Vous piqueriez
la jalousie du Seigneur et vous vous exposeriez à de
terribles châtiments. Mais, peut ajouter saint Paulsans
inconséquence, « mangez de tout ce qui se vend au
marché, sans faire aucune question de conscience,
car la terre est au Seigneur et tout ce qu’elle ren­
ferme. Si un infidèle vous invite et que vous vouliez
y aller, mangezde tout ce qu’on vous présentera sans
faire aucune question de conscience. Si quelqu’un
vous dit : ceci a été offert en sacrifice aux idoles, n'en
mangez pas, à cause de celui qui vous a donné ce ren­
seignement et à cause de la conscience. Je dis la con­
science, non pas la vôtre, mais celle d’autrui. « I Cor.,
x, 25,29. Ces autorisations s'expliquent sans qu'on nie
la présence réelle : c’est dans les banquets religieux que
l’homme croit s'unir à la divinité et s'unit,en effet, aux
démons. Dans les rei as ordinaires,rien n’est à craindre
si ce n’est le scandale du prochain. La terre, tout ce
qu'elle renferme, donc les aliments, sont à Dieu et
non aux démons. Ceux-ci ne prennent pas possession
à perpétuité de la viande qui a été sacrifiée aux dieux.
Toutes les objections déjà examinées portent sur le
sens delà κοινωνία. A. Andersen, op. cil., p. 8-12,108-109 ;
J. Réville, op. cit., p. 85, ne discutent pas la significa­
tion de ce terme,mais celle du motcorps. Au y. 17,saint
Paul dit des chrétiens qu'ils sont un seul corps; ici,
à n'en pas douter, l’apôtre parle du corps mystique du
Sauveur, de son Église. Voir aussi Rom., xn,5; 1 Cor.,
xn, 13,27, etc. Donc au y. 16, le mot doit être entendu
de la même manière. Le pain que nous rompons n’estil pas une communion au corps du Christ, c’est-à-dire
n’est-il pas une initiation à l’Église? Si d’ailleurs saint
Paul avait voulu enseigner autre chose, il aurait choisi
le mot chair, σάρζ, qui seul s’oppose à sang.
Cette argumentation ne peut être admise. D'abord,
le mot σώμα, corps, n’a pas partout dans les Épîtres
le sens d’Église, il signifie parfois le corps historique.
Rom., vil, 4; I Cor., xi, 24.Et si l’on accepte l’hypo­
thèse d’Andersen et de J. Réville, que vient faire ici
« la communion au sang du Christ? » Ce dernier croit
que le sang est conçu comme ce qui réalise l’unité
du corps. Mais nulle part saint Paul ne dit de Jésus
qu’il est le sang de l’Église; il en est la tête.Le calice,
suppose Andersen, serait le symbole de la nouvelle
alliance et c’est à ce titre qu’il serait mentionné. Sans
doute, saint Paul voit dans le sang versé sur la croix
la conclusion d’une nouvelle alliance, mais il ne le
présente pas comme le moyen d’initiation à l’Église :
c’est au baptême qu’il réserve cette efficacité. Ici,
saint Paul présente un argument à l'appui de sa
thèse : le pain eucharistique fait de ceux qui le re­
çoivent un même corps chrétien, donc — et c’était la
pensée des Grecs—le festin religieux païen établit un
lien religieux entre ceux qui s'y associent; c'est une
profession de foi païenne. Et c’est pourquoi saint Paul
interdit toute participation des chrétiens au rite ido·
lâtrique : il unit aux démons, 20-22; il fait de ceux
qui se la permettent un peuple païen, 17.
c) Le repas du Seigneur et sa reproduction dans les
ssemblées chrétiennes. 1 Cor., xi, 17-34. — Saint
Paul se propose de corriger les abus qui, depuis son
départ, se sont glissés dans les assemblées chrétiennes
à Corinthe. Il donne d'abord des règles sur la tenue
des femmes à l’église, xi, 3-16; puis il réprime les dé­

1052

sordres qui dénaturent le repas du Seigneur. Pour les
combattre, il rappelle ses enseignements sur la der­
nière cène. Ainsi c’est occasionnellement, cette fois
encore, qu’il parle de l’eucharistie. Il n’est donc obligé
de dire que ce qui va à son but, il rappelle son
enseignement antérieur.
17. En réglant cet autre point (la tenue des femmes), je
ne vous loue point de ce que vous vous réunissez, non pour
votre avantage, mais pour votre préjudice. 18. Et d’abord,
j’apprends qu’il y a des scissions parmi vous quand vous
vous réunissez en assemblée et je le crois en partie. 19. Car
il est nécessaire qu’il y ait même parmi vous des sectes afin
que les frères d’une vertu éprouvée soient connus parmi
vous. 20. Lors donc que vous vous réunissez au même lieu,
ce n’est plus le repas du Seigneur que vous mangez. 21 Car
chacun, en se mettant à table, prend à part son propre
repas et l’un a faim tandis que l’autre est ivre. 22. N’avezvous donc pas des maisons pour y manger et y boire? Ou
méprisez-vous l’assemblée de Dieu et voulez-vous faire
honte à ceux qui n’ont rien? Que vous dirai-je? Dois-je vous
louer? En cela je ne vous loue point. 23. Car j’ai reçu du Sei­
gneur ce que je vous ai transmis à mon tour : que le Sei­
gneur Jésus, la nuit où il fut livré, prit du pain, 24. Et ayant
rendu grâces, le rompit et dit : Ceci est mon corps qui (est)
pour vous; faites ceci en mémoire de moi. 25. Et de même
[il prit] la coupe après avoir soupé, disant : Cette coupe est
la nouvelle alliance dans mon sang, faites ceci toutes les fois
que vous boirez, en mémoire de moi. 26. Car chaque fois
que vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, vous
annoncez la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’il vienne.
27. Aussi celui qui mangerait le pain ou boirait la coupe du
Seigneur indignement serait coupable du corps et du sang
du Seigneur. 28. Mais que chacun s’éprouve lui-mêine et
qu’ainsi il mange de ce pain et qu’il boive de cette coupe;
29. car celui qui mange et boit sans discerner le corps
mange et boit son jugement. 30. C’est pourquoi plusieurs
parmi vous sont malades et infirmes, et un grand nombre
sont morts. 31. Si nous nous examinions nous-mêmes, nous
ne serions pas jugés. 32. Mais jugés par le Seigneur, nous
sommes châtiés afin de n’êtrc pas condamnés avec ce monde.
33. Ainsi, mes frères, lorsque vous vous assemblez pour le
repas, attendez-vous les uns les autres. 34. Si quelqu’un a
faim, qu’il mange à lamaison afin que vous ne vous réu­
nissiez pas pour votre condamnation.

a. Les abus à Corinthe, 17-22. — Ce paragraphe
donne déjà quelques renseignements sur la manière
dont les Corinthiens croyaient pouvoir célébrer le
repas du Seigneur. C’était dans une « assemblée chré­
tienne », 17, 18, 22. Les frères riches et pauvres, 22, se
réunissaient en un même lieu, 20. Mais de nombreux
abus s’étaient glissés. Les habitudes des confréries
païennes avaient envahi la communauté. On se par­
tageait en groupes distincts, il y avait des scissions,
18, 19. Les fidèles se mettaient à table, sans s’at­
tendre, 21, 23. Chacun prenait à part son propre
repas, sans doute les chrétiens mangeaient à des
tables séparées, 21. De la sorte, les riches ne parta­
geaient pas avec les pauvres, 21. Les indigents étaient
humiliés, ils avaient faim, 21. D’autres s’aban­
donnaient à des excès et s’enivraient, 21. Le repas
chrétien devenait donc un repas banal qu’on aurait
dû prendre dans sa maison, 22. Ces désordres sont
graves. De telles réunions nuisent aux fidèles plus
qu’elles ne leur font de bien, 17, elles sont un motif de
condamnation, 34. Ce n’est plus le repas du Seigneur,
20, l’assemblée de Dieu est méprisée, 22. Cf. Tous­
saint, Les Épîtres de saint Paul, Paris, 1910,1.1, p. 367;
Prat, op. cil., 1.1, p. 167. Déjà, de ce simple exposé des
abus, nous pouvons conclure que l’efficacité de la cène
n’est pas indépen ante des dispositions des fidèles,
que l’eucharistie peut être utile ou nuisible s Ion
les sentiments de ceux qui y prennent part et que sa
célébration est, au sens le plus vrai du mot, un acte
ecclésiastique.
b. L’eucharistie, 23-25. — A ces abus, l’apôtre
oppose le repas du Seigneur tel qu'il fut institué et il

1053

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

rappelle aux Corinthiens la narration de la cène qu’il
leur a « transmise », c’est-à-dire enseignée en les con­
vertissant au christianisme.
Et pour établir l’autorité inébranlable de ce récit,
saint Paul déclare qu'il l’a reçu du Seigneur. Un grand
nombre d’interprètes ont conclu qu’il croyait avoir
eu connaissance des circonstances de l’institution de
la cène, au cours d’une vision proprement dite (la
plupart des anciens commentateurs, saint Thomas,
Nicolas de Lyre, Cajetan, Estius, Corneille de la
Pierre, des modernes catholiques, Bisping, Bambaud,
Comely, Le Camus, Toussaint, Jacquier, Prat, des
protestants et des critiques non croyants, Bengel,
Tholuck, B. Weiss, Godet, Lichtenstein, Watterich,
Frankland, Seeberg, Goetz, Andersen, Percy Gardner,
Bousset, Loisy, Lietzmann, Reitzenstein, etc.). Un
grand nombre d’interprètes de toute école pensent, au
contraire, que l’apôtre parle seulement d’une tradi­
tion qui remonte au Seigneur et dont il a été instruit
par les communautés où il a vécu (Maier, Hehn, Ba­
tiffol, A. Schæfer, Van Crombrugghe, Berning, Mangenot;Schnedermann, Goebel, Neander, Nôsgen, Schmiedel, Heinrici, Hoffmann, Clemen, Schultzen, Zahn,
Bachmann, J. Weiss, Goguel, etc.). Certains commen­
tateurs croient que saint Paul a été renseigné par la
tradition sur l’ensemble des faits, mais qu’il attribue
à une vision la connaissance de quelques détails,
du caractère sacramentaire de la cène (Pfleidcrer), de
son sens profond (Haupt), de sa portée mystérieuse
(Lebreton).
Pour déterminer la valeur du récit et rechercher si
l’eucharistie remonte à l’apôtre ou à Jésus, il sera
utile d’étudier plus loin les arguments mis en avant de
part et d’autre. Ici, il suffit à l’exégète de constater
que saint Paul considère comme venant de Dieu,
comme révélée d’une manière médiate ou immédiate
sa doctrine sur l'institution de la cène.
C’est « dans la nuit où Jésus fut livré » que le Christ
la célébra. Dans les trois Synoptiques, la prophétie de
la trahison précède immédiatement le récit de la bé­
nédiction du pain et du vin, et, dans le c. vi de
saint Jean, la silhouette du traître est entrevue. Le
• Seigneur Jésus », en d’autres termes, Jésus, notre
Dieu, « prit » d’abord du pain ; il « rendit grâces », c’està-dire ou bien il prononça la prière en usage au début
de tous les repas (mais alors pourquoi la mentionner
spécialement), ou bien il récita la formule prescrite
par le rituel pascal. Puis i) rompit le pain. Cet acte
ne prouve pas que Jésus ait employé des azymes. Le
pain ne peut être distribué que s’il est partagé. Et le
Seigneur dit : Ceci est mon corps. Sur le sens de ces
mots, identiques à ceux que citent saint Matthieu et
saint Marc, voirce qui a été écrit, col. 1935-1039. Et ce
corps est « pour vous ». Cette phrase abrupte a été com­
plétée dans certains manuscrits : 1s portent rompu
pour vous (sCDFGKLP, etc.). Certains Pères ou
certaines versions ont lu : qui sera rompu; qui sera
livré pour vous. Communément, on tient aujourd’hui
ces participes pour des gloses explicatives ajoutées à
un texte primitif trop elliptique. Exprimée formelle­
ment ou non, l’idée est la suivante : le corps de Jésus
est livré à la mort pour le salut de ses disciples. Si
l’on rapproche ces mots de plusieurs passages du
Nouveau Testament, si on les explique par ceux qui
furent prononcés sur la coupe de l’alliance, on est
obligé de conclure qu’ils mettent davantage en relief
la fonction rédemptrice du corps du Christ. On peut
même se demander et on s’est demandé si, selon
saint Paul, celle fonction rédemptrice s’exerçait déjà
en un véritable sacrifice quand le Seigneur pronon­
çait les paroles de la cène ou si la distribution du
pain est seulement présentée ici comme une partici­
pation anticipée à l’immolation du Calvaire. Prat,

1064

op. cit., t. r, p. 171. Le texte de saint Pau. ne permet
pas de résoudre la question. Mais ce qui est certai­
nement affirmé, c’est que le corps du Christ sers
sacrifié. Donc, il n’est pas question ici. comme l'a cru
J. Réville, op. cil., p. 87, du corp- mystique ae Jésus.
Le sang ne devrait pas être mentionne, s’il n’était
parlé ici que de l’union morale des fideles
. Église.
Ce qui est mangé, c’est la victime immoiee, c’est dooc
le corps matériel, l’organisme humain du Ci rist histo­
rique.
Après la distribution du pain, Jésus ajoute Faites
ceci en mémoire de moi. » Le repas du Seigneur est
commémoratif, de par la volonté du Maître qui en
a prescrit la répétition et fixé le caractère : telle est la
pensée de saint Paul sur laquelle il reviendra deux fois
encore. Certains protestants ont dit : Si l’eucharistie
est un mémorial, elle ne contient pas le Christ; on ne
fait mémoire que des absents. Il est facile de répondre :
La passion a eu lieu une fois pour toutes, l’eucharistie
en perpétue le souvenir. Voir plus loin. La cène primi­
tive est passée; on la commémore en la répétant. On
fait mémoire de Jésus en l’invitant à être présent.
Bratke a proposé une traduction de ces mots qui en
affaiblirait notablement le sens. Saint Paul prêterait
à Jésus l'ordre de « faire ce pain en mémoire de lui, »
c’est-à-dire d’en faire un mémorial de la personne du
Christ. L’eucharistie ne serait qu’un symbole commé­
moratif. Si, à la rigueur, on peut entendre ainsi le
verset 26 : Faites cette coupe en mémoire de moi, il
n’en est pas de même des mots prononces sur ie pain.
Le verset 24 porte : Faites ceci (neutre); or le mot
pain est masculin et il n’a pas été prononce par Jésus.
Άνάμνήσιν signifie d’ordinaire souvenir et non mémo­
rial : c’est μνημόσυνο·» qui d’ordinaire exprime cette
dernière idée. La vraie traduction paraît donc être :
Faites ce que je viens de faire et faites-le en mémoire
de moi. Berning, op. cil., p. 110.
Sans heurter la grammaire, on a pu cependant pro­
poser d’autres interprétations plus favorables encore
à la présence réelle : Faites ceci, c’est-à-dire faites,
produisez ce corps en mémoire de moi. Néanmoins,
cette interprétation paraît moins naturelle. » Offrez
ceci » en mémoire de moi, ont compris Andersen,
op. cil., p. 13,19; Gore, The body of Christ, Londres,
1902, p. 315-318. Et cette explication affirmerait plus
fortement encore le sacrifice et la manducation de la
victime. Mais si ποιεΐν a parfois ce sens dans les Sep­
tante, par exemple, Exod., xxix, 38, il ne l’a pas
dans le Nouveau Testament et la tradition ne le lui
a pas reconnu. Lebreton, loc. cit., col. 1565.
Saint Paul passe à la coupe. Jésus la distribue «après
le souper ». Que contenait-elle? De l'eau, suppose
Harnack, op. cil., p. 137. Car saint Paul a écrit : · On
fait bien... de ne pas boire de vin et de ne rien faire
qui puisse être une occasion de < hute pour un frère. »
Rom., xiv, 21. Mais il nous apprend aussi qu’au repas
du Seigneur, certains s’enivraient. I Cor., xi, 21. Le
vin de la communion n’est pas impur : il devient le
sang du Christ. Et son usage ne peut scandaliser per­
sonne : c’est à l’assemblée chrétienne qu’on le con­
somme. Π n’y a donc aucun motif de croire que l’apô­
tre substitue au vin mentionné par les Synoptiques un
autre breuvage.
Jésus prit la coupe, rendit grâces et la distribua, en
disant : « Cette coupe est la nouvelle alliance dans
mon sang. » De l’aveu des interprètes, catholiques ou
non, cette formule est en étroit rapport avec le récit
de l’Exode, xxiv, 8, cité plus haut. Moïse asperge le
peuple avec le sang des victimes offertes en sacrifice
et dit : Voici le sang de l'alliance que le Seigneur
a faite avec vous. La parole rapportée par saint
Paul signifie donc d’abord qu’une nouvelle alliance
sera scellée par le sang du Christ offert en sacrifice.

1055

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

Donc, à tout le moins, d’après saint Paul, la coupe
représente et rappelle cette immolation. « Quiconque
était familier avec l’Ancien Testament pouvait-il com­
prendre l’alliance dans le sang du Christ, sinon en
l’entendant d’une mort offerte en sacrifice? » Stevens,
The theology of the New Testament, Édimbourg, 1901,
p. 132.
Mais là ne s’arrête pas la pensée de saint Paul. Il
sait que la coupe de bénédiction estime participation
réelle au sang du Christ, qu'au moment de l’institu­
tion de l’alliance mosaïque, le peuple fut arrosé réelle­
ment par le propre sang des victimes, il croit donc
que la coupe de la dernière cène fut « une anticipation
du sang répandu sur la croix, » Batiffol, op. cit., p. 8;
que l’institution chrétienne n’ayant pas été scellée
dans du vin, la coupe n’aurait pas été cette nouvelle
alliance si elle n’avait pas contenu le sang du Sei­
gneur. Mangenot, loc.cit., p. 260. « Si l’on tient compte
du parallélisme avec la première consécration : « Ceci
« est mon corps » qui semble exiger comme pendant :
« Ceci est mon sang; » si l’on se reporte aux paroles
de l’Exode rappelées dans la formule; si enfin l’on
réfléchit que, dans tout ce contexte, saint Paul em­
ploie indifféremment les locutions « boire le calice » et
« boire le sang du Segneur » comme absolument syno­
nymes, on n’hésitera pas à conclure que la nouvelle
alliance dans le sang équivaut au sang de la nouvelle
alliance. » L’effet est nommé pour la cause. Prat, op.
cit., 1.1, p. 170-171. Si le sang des taureaux du sacri­
fice mosaïque ne fut pas consommé par les fidèles,
mais seulement versé sur le peuple, du moins y eut-il
contact physique, union dans un véritable sang entre
Jahvé et Israël. Et si, en raison de la loi mosaïque, le
sang d’un animal ne devait pas être consommé sans
sacrilège par les Israélites, au contraire, on ne pouvait,
sans commettre un sacrilège plus épouvantable encore,
jeter sur les disciples le sang du Christ. Les modes
divers de participation à la victime s’expliquent pré­
cisément par ce fait que, dans l’un et dans l’autre
cas, il s’agit d’un véritable sang : on ne traite pas de la
même manière celui des animaux et celui de Dieu.
Peut-on aller plus loin et penser que la communion
à la coupe sacrée était non seulement une participa­
tion au sacrifice de la croix, mais déjà un sacrifice?
La formule est trop concise pour qu’il soit possible
d’en dégager avec certitude cette conclusion.
Après avoir distribué son sang, Jésus ajoute :
« Faites cela, toutes les fois que vous boirez, en mé­
moire de moi. » C’est de nouveau l’ordre de réitérer
la cène. Le Christ le répète, comme pour mieux affir­
mer que chacun des actes accomplis par lui doit être
renouvelé, que la succession sera la même et que les
rites auront une signification et une valeur iden­
tiques. Les mots « toutes les fois que vous boirez · ne
prouvent pas qu’à chacun de ses repas le chrétien
doit faire mémoire du Sauveur, car aussitôt après avoir
rapporté ces paroles du Seigneur, saint Paul les com­
mente ainsi : toutes les fois que vous mangez ce pain
et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du
Seigneur.D’ailleurs, le ÿ. 25pourrait se traduire ainsi:
Faites ceci, c’est-à-dire ce que j’ai fait, chaque fois
que vous buvez en mémoire de moi. Cette interpré­
tation a pourtant le tort de porter atteinte au pa­
rallélisme qui doit rapprocher cette formule de celle
qui fut prononcée après la consécration du pain.
M. Goguel, op. cil., p. 153, a supposé que les mots :
« chaque fois que vous buvez » s’expliquent par le fait
que les Corinthiens ne prenaient du vin qu’au repas
eucharistique, ce qui n’est ni nécessaire ni démon­
tré. La recommandation de l’apôtre, qui paraît trop
concise, s’explique fort bien : prononcée en ce mo­
ment, elle ne peut s’appliquer qu’à un repas sem­
blable à celui qui se célèbre. Batiffol, op. cit., p. 10;

1056

Mangenot, loc. cit., p. 261. La pensée est claire : la
Pâque se célébrait une fois par an, la répétition de la
cène pourra, devra avoir lieu beaucoup plus souvent,
un nombre de fois indéterminé.
c. Recommandations de saint Paul sur la célébration
du repas du Seigneur, 26-34. — L’apôtre a main­
tenant le droit de conclure et de rappeler aux Corin­
thiens leurs devoirs. Sa pensée s’unit étroitement
à celle du Maître dont il reprend et paraphrase la
dernière parole : Le repas du Seigneur n’est pas
un banquet vulgaire : chaque fois que vous mangez ce
pain et que vous buvez cette coupe, vous annon­
cez (ou annoncez, impératif) la mort du Seigneur.
Saint Paul rappelle donc l’institution de l’eucharistie
par le Christ et son caractère de commémoraison de
la passion du Sauveur. Inutile de supposer, comme
l’a fait Weizsâcker, op. cit., p. 575, qu’un récit ou
qu’un discours rappelait expressément à la cène chré­
tienne la mort de Jésus. C'est la répétition de l’acte
accompli par le Christ la veille de sa mort, acte par
lequel il faisait participer les siens à son immolation
sanglante, qui est la vivante prédication du Calvaire.
Et ce rappel se fera jusqu’à la parousie, jusqu’à ce
que le Christ vienne. La perspective eschatologique
est discrètement entrevue. Se souvenir des bienfaits
de Jésus, communier à son corps et à son sang per­
mettra d’attendre son retour.
Si tels sont le contenu ct le sens du repas du Sei­
gneur, sa profanation ne peut être qu’un crime très
grave. Avec la plus grande énergie saint Paul blâme
les abus commis à Corinthe dans la célébration du
repas du Seigneur et indirectement, car sa phrase a
une portée universelle, toute réception « indigne » de
l’eucharistie.
Son langage paraît confirmer la doctrine de la pré­
sence réelle. La plupart des catholiques, Wiseman sur­
tout, op. cit., col. 1286 sq., l’ont fort bien démontré;
plusieurs critiques non croyants le reconnaissent.
« Celui qui mangerait le pain ou boirait le calice du
Seigneur d’une manière indigne serait coupable du
corps et du sang du Seigneur. » Le mot « coupable »,
ένοχος, reus, a été rapproché par Batiffol, op. cil.,
i. 11-13, et Toussaint, op. cil., 1.1, p. 373, d’une parole
de Jahvé à Ezéchiel, ni, 18 : « Quand je dirai au
méchant : « Tu mourras, »si tu ne l’avertis pas... pour
lui sauver la vie,... je redemanderai son sang de ta
main. » De même l’indigne communiant sera respon­
sable du corps et du sang du Seigneur. Pour rejeter
cette explication, il suffit de remarquer que le mot
ένοχο; n’est pas dans le prophète et que l’idée rendue
par lui n’a aucun rapport avec celle qu’enseigne
l’apôtre. Celui qui par son silence laisse son frère
mourir est responsable, telle est la pensée exprimée
par Ézé hiel; saint Paul ne dit pas que par sa négli­
gence l’indigne communiant fait mourir Jésus.
En réalité, le mot ένοχος, littéralement lié d, est
employé par le Nouveau Testament dans le sens de
passible de, Matth., xxvi, 66; Marc., xiv, 64 (passible
de la mort); Marc., ni, 29 (passible pour un délit).
Et ans saint Jacques, n, 10, on lit : celui qui a
péché contre un seul commandement est ένοχος, res­
ponsable de tous, coupable envers tous. L’indigne
communiant est donc lié au corps et au sang du
Christ, coupable envers eux, passible du châtiment
(pie méri ent ceux qui offensent ce corps et ce sang.
C’est une expression semblable à celle qu’emploie le
droit pour désigner le crime de lèse-majesté, reus ma­
jestatis, c’est-à-dire majestatis læsæ. Si l’eucharistie
est une simple figure, un mémorial vide, l’expression
s’explique beaucoup moins bien. Un crucifix est une
image de Jésus; celui qui le foule aux pieds commet
une faute contre le Christ, mais dira-t-on qu’il insulte
sa chair? Un attentat à ce corps et au sang de Jésus

1057

i

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

est un crime épouvantable, est-ce le mot qui convient res appréciations un texte de l’Épître aux Hebreux,
x, 29, sur le péché d'apostasie : · De quel pire châti­
pour désigner la profanation d’un pain et d’un vin
qui seraient seulement des symboles du Christ? ment, lit-on, sera jugé digne celui qui aura fouie aux
Goguel, op. cit., p. 178, l’avoue : « Bachmann observe pieds le Fils de Dieu, tenu pour profane le sang de
avec raison que si l’apôtre dit coupable envers le corps l’alliance, ... et qui aura outragé l’Esprit de grâce? ·
et le sang du Seig icur et non pas seulement coupable Agir ainsi, c’est « crucifier de nouveau le Fût de Dieu
envers le Seig leur, c’est que pour lui le pain-corps et et le livrer à l’ignominie, » vi. 6. C’est an sens méta­
la coupe-sang sont réellement le Seigneur et non seu­ phorique qu’il faut entendre toutes ces Ineutionr D
en irait de même des affirmations de la F» Éÿitieiax
lement des symboles. »
D’ intres expressions de saint Paul appellent la Corinthiens sur l’indigne communiant.
Mais on doit se souvenir d’abord que la lettre aux
mêm · conclusion. L’indigne communiant, écrit-il, ne
- ■
discerne pas le corps. S’appuyant sur la version éthio­ Hébreux est une suite ininterrompue d '
pienne, Spitta complète la pensée et croit pouvoir | de comparaisons. Tout prépare à entendra
traduire : il ne discerne pas son propre corps, ne s’exa­ figuré les mots cités plus haut. Et les expression.
mine pas. Op. cit., p. 303, note 2. Mais, dans tout le sies, bien que métaphoriques, désignent fort
morceau, il a été question du corps de Jésus et non de crime du transfuge. Après avoir adoré Jésus, .
celui du fidèle; saint Paul ne s’occupe pas ici des foule aux pieds comme auparavant il avait brise ■.· s
souillures qui pourraient rendre mauvaise la célé- idoles, il tient pour profane et impuissant à se ven­
I ration de la réception du pain et du vin; conçoit-on ger le sang dans lequel a été scellée son alliance avec
Dieu, il outrage l’Esprit de grâce reçu dans l’initia­
d’ailleurs qu'il ressuscite les impuretés légales de la
tion chrétienne. Au contraire, les mots · être coupable
loi mosaïque?
Andersen, op. cit., p. 3-4, 47-52, admet que le corps du corps et du sang du Seigneur » désignent assez peu
dont il s’agit est bie i cel û de Jésus, mais il veut que clairement le mépris d’une figure de la passion ou de
ce soit le corps mystique. L’indigne communiant, la personne du Sauveur. Et le langage de la lettre aux
c’est le Corinthien qui méconnaît l’unité de cet orga­ Corinthiens a quelque chose de particulier, c’est la
nisme, celui qui « méprise l’Église de Dieu », comme mention du corps de Jésus. Sans doute, il est dit dans
le dit le L 22. Ce sentiment se heurte à un fait; l’Épître aux Hébreux que l’apostat « foule aux pieds »
partout, dans ce passage, σώμα est opposé à α"μα et le Fils de Dieu, qu’il le « crucifie ». Mais évidemment
désigne le corps matériel du Sauveur. Le y. 29, où se i ces expressions ne peuvent s’entendre à la lettre. Le
trouve l’expression discerner le corps, est parallèle au crime flétri est semblable à celui qu’on commettrait
v. 27, dans lequel il est vraiment parlé de la chair et si on foulait aux pieds Jésus, à l’attentat dont furent
du sang réels de Jésus; c’est donc à eux encore que coupables ses bourreaux. Ici, au contraire, les mots
« responsable du corps et du sang du Seigneur · ne
s’applique la nouvelle recommandation. Force est de
compléter mentalement du moins la parole de l’apôtre s'expliquent pas pleinement si on ne les entend au
comme l’ont fait plusieurs manuscrits (si, C, D, F, G, sens littéral et rien n'empêche de le faire. Enfin, il est
K, L, P, etc.) et versions par l’adjonction des mots permis de se demander si l’Épître aux Hébreux en ces
τοΰ Κυρίο-j : « celui qui ne discerne pas le corps du passages ne désigne pas entre autres crimes la mau­
vaise communion; et, s’il en était ainsi, on s’explique­
Seigneur. »
Selon Batiffol, op. cit., p. 12, cette expression dési­ rait à merveille la similitude du langage. Le c. vi, y. 4,
gne » celui qui ne reconnaît pas ce qu’est 1’eucharistie définit le coupable : « celui qui ayant été éclairé (ini­
par rapport à la croix. » Assurément, puisque saint tiation au baptême), ayant goûté le don céleste (eucha­
Paul montre dans le repas du Seigneur le mémorial ristie), étant devenu participant de l’Esprit (imposi­
«le la passion, puisqu’il reproche aux Corinthiens de tion des mains) est pourtant tombé. » Et la définition
le défigurer tellement que ce caractère commémoratif du c. x, jt. 29, ne correspond-elle pas à la précédente ?
Il s’agit de celui qui aura foulé aux pieds le Fils de
disparaît, il présente l’indigne communion comme un
Dieu (le baptême incorpore à Jésus), tenu pour pro­
oubli de la mort du Sauveur. Mais cette idée n’est pas
la seule qui soit présente à son esprit. L’eucharistie fane le sang de l’alliance (eucharistie), outragé l’Esprit
n'est pas pour lui qu’un rappel de la passion, elle est (imposition des mains). Ces rapprochements ne peu­
avant tout la participation au corps et au sang du vent être tentes que timidement. Ils ne sont pas néces­
Christ. Donc, ne pas discerner le corps, ce n’est pas seu­ saires d’ailleurs et les considérations présentées aupa­
lement perdre de vue le rapport de l’euckaristie et de ravant suffisent à montrer qu’il est impossible d’en
la croix, c’est aussi ne pas traiter le pain comme le a peler à l’Épître aux Hébreux pour justifier une
corps du Christ. Une formule très simple exprimera explication au sens figuré du langage de la lettre aux
ces deux faces d’un même concept : ne pas discerner le Corinthiens sur les châtiments de la mauvaise commu­
corps du Seigneur, c’est ne pas apercevoir dans l'eu­ nion.
Les destinataires auxquels saint Paul écrit avaient
charistie le vrai corps immolé pour nous. Telle est,
dû constater les suites terribles de leurs fautes. Beau­
semble-t-il, la seule interprétation du mot de saint
Paul qui rende pleinement compte de l'énergique coup parmi les Corinthiens étaient malades et étaient
flétrissure que l’apôtre inflige à la mauvaise commu­ morts, ce que la suite oblige à interpréter et ce que
bon nombre de commentateurs entendent au sens
nion. Mangenot, loc. cit., p. 265.
Et il faut avouer aussi qu’une fois admise la présence littéral. Une punition salutaire avait atteint ceux qui,
réelle, le châtiment dont sont menacés les coupables ne s’étant pas jugés eux-mêmes, c’est-à-dire n’ayant
se vérifie d’une manière plus littérale. Celui qui ne pas examiné avec quelles dispositions ils prenaient
disce ne pas le corps du Seigneur mange et boit son part au repas du Seigneur, avaient été châtiés par lu.
propre jugement. Il en est ainsi, dit Batiffol, loc. cit., pour n’être pas condamnés avec le monde.
Saint Paul exige donc qu’avant de recevoir le corps
parce que ce chrétien indigne qui croit manger un ali­
28,
ment commu i « va être responsable · du corps du Sei­ de Jésus, chacun s’éprouve, s'examine, se
gneur. Sans doute, mais comme la singulière locution 31, et par conséquent se corrige, si c’est nécessaire,
de l'apôtre s’explique mieux encore si o.i admet qu’elle rectifie ses intentions et sa conduite, réprime ses fan es
signifie : le mauvais communiant mange et boit Jésus, afin qu’elles ne soient pas réprimées par Dieu. Et
précisant sa pensée afin d’att iquer plus directement
juge des vivants et des morts.
Pour affaiblir cette argumentation, des critiques les abus constatés à Corinthe, l’apôtre ajoute: « Atten­
ont souvent rapproché de ces menaces et de ces sévè­ dez-vous les uns les autres pour prendre du repas le
nier. DE THÉO!.. CATHOI..

- 34 V.

1059

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

Seigneur. » Cette prescription affirme une fois encore
le caractère ecclésiastique et fraternel de la cène chré­
tienne. Et la recommandation qui suit atteste que ce
repas doit ê:re religieux et sacré : « Si quelqu’un a faim,
qu’il mangechez lui. » Ainsi seront évités les inéga­
lités choquantes et les désordres plus déplacés en
pareille circonstance qu’en toute autre. Saint Paul
réglera les autres points quand il se rendra à Corinthe.
Il ne condamne donc pas l’habitude de célébrer l’eu­
charistie au cours d’un repas religieux pendant lequel
a lieu la fraction et à la Pin duquel se distribue la
coupe (Batiffol, Ladeuze). Au contraire, il veut res­
taurer la cène chrétienne» selon le type de celle que
célébra Jésus la veille de sa mort, en faire disparaître
tout ce qui aurait permis de la confondre avec les fes­
tins de sacri flees païens, les banquets religieux des
confréries grecques. S’il avait voulu ne plus laisser
subsister que les deux actes strictement eucharis­
tiques, il n’aurait pas écrit aux Corinthiens : « Atten­
dez-vous les uns les autres. » Tel était le sentiment
général autrefois et encore très commun aujourd’hui.
Toussaint, op. cit., t. i, p. 361-364; Mangenot, loc. cil.,
p. 268-269; Leclercq, art. Agape, dans le Diclionnaire
d’archéologie chrétienne et de liturgie, Paris, 1903, t. I,
col. 784-785, et dans le Dictionnaire d’histoire et de
géographie ecclésiastiques, Paris, 1911,1.1, col. 880.
L’étude de ce qui est essentiel dans les recomman­
dations de saint Paul ne doit pas faire négliger
quelques expressions dites en passant, mais où se
trahit sans doute sa pensée sur des problèmes qui
sont alors à l’arrière-plan et ne seront expressément
posés que plus tard. Il écrit : « Celui qui mangera
le pain ou boira le calice du Seigneur indignement
sera coupable envers le corps et le sang du Seigneur.»
Des théologiens catholiques ont conclu que parti­
ciper à un seul des deux éléments, c’est recevoir le
Christ tout entier. S’approcher indignement du
pain seulement, c’est profaner et le corps et le sang;
donc a pari la communion sous une seule espèce est
efficace, suffisante. Saint Paul n’étudiait pas ces
•questions; mais son langage pris à la lettre permet
■de les résoudre de cette manière. De même, pour
décrire la communion, l’apôtre se contente de dire :
on n’y discerne pas le corps du Seigneur, il ne parle
pas ici du sang, parce que, semble-t-il, recevoir un
des deux aliments, c’est participer pleinement à
Jésus, d’une manière bonne ou mauvaise, selon les
dispositions avec lesquelles on s’approche de lui.
d) Les repas chrétiens d’Antioche. Gai., Il, 11-14.
Lorsque Céphas vint à Antioche, je lui résistai en face,
parce qu'il était digne de blâme. En effet, avant l’arrivée
de certaines gens de l'entourage de Jacques, il mangeait
avec les païens; mais après leur arrivée,il s’esquiva et se
tint à l'écart par crainte descirconcis. Avec lui, les autres
Juifs usèrent ausside dissimulation, en sorte que Barnabé
lui-même se laissa entrainer. Alors quand je vis qu'ils ne
marchaient pas dans le droit chemin de la vérité de l'Évangile, je dis à Céphas devant tout le monde...

Certains interprètes croient que ce texte parle
d’un repas commun des fidèles, auquel pouvaient être
admis des étrangers qui par là s’unissaient à la com­
munauté, et que l’assistance des chrétiens d’origine
juive à ce repas célébré par des païens d’origine n’al­
lait pas de soi. Goguel, op. cil., p. 140. Il semble diffi­
cile de l’admettre, car il faudrait croire qu’il y avait
alors, dans la même ville, deux célébrations du repas
du Seigneur, l’une pour les Israélites convertis, l’autre
pour les Grecs gagnés à l’Évangile. Impossible donc
d'user de ce texte en faveur de l’eucharistie.
c) La cène à Troas. Act., xx, 7 sq. — Cet épisode ap­
partient à la partie du livre des Actes où l’auteur
dit « nous » et se donne ainsi comme un compagnon
de saint Paul rapportant ce qu’il a vu et entendu.

1060

C’était probablement en l’an 58. Allant d’Éphèse
à Jérusalem, saint Paul s’arrête à Troas et y reste
sept jours. « Le premier jour de la semaine, disent
les Actes, nous nous assemblâmes pour rompre
le pain. Paul, qui le lendemain devait s’en aller, en­
tretint les disciples et son discours dura jusqu’à minuiL II y avait plusieurs lampes dans la chambre
haute où nous étions réunis... Paul rompit le pain
et mangea, puis il reprit longuement la parole jus­
qu'au point du jour et il partit. » Ainsi, c'est un
dimanche, le soir. La 1« Épître aux Corinthiens
demande aussi que les collectes pour les saints se
fassent le dimanche. I Cor., xvi, 2. Les disciples
de Troas sont réunis, il y a synaxe, συναγμένων τών
μαθητών, 7, et c’est « pour rompre le pain ». L’as­
semblée se tient dans une chambre haute ;Paul, qui doit
partir le lendemain dès l’aurore, s’y est rendu avec
ses compagnons. Il préside la réunion sans doute en
sa qualité de fondateur de l’Église ou d’apôtre. Il
parle, fait un discours. Vers le milieu de la nuit a
lieu la fraction du pain. Saint Paul seul est cité comme
l’ayant faite et « ayant mangé ». Le narrateur met
en relief son acte de président de la cérémonie. Mais
s’il a rompu le pain, il l’a distribué et les assistants
l’ont goûté. La fraction du pain était-elle encadrée
comme à Corinthe dans un repas religieux? Le texte
ne nous l’apprend pas. Mais cette description trop
courte suffît à montrer qu’il n’est pas question d’un
festin pascal, des réunions pour prières et lectures
auxquelles se rendaient les Juifs de la Diaspora et
leurs prosélytes, mais de l'assemblée chrétienne telle
qu’elle apparaît à Jérusalem au début du christia­
nisme, avec les quatre actes caractéristiques delà viedes
premiers disciples; l’enseignement d’un apôtre,διδαχή,
la communauté, κοινωνία, la fraction du pain, κλάσκ
τον άρτου, et sans doute les prières, προσευχή. Cf. Le­
clercq, op. cit., col. 784; Batiffol, op. cit., p. 34-36;
Goguel, op. cil., p. 142. L'assemblée « n’a pas encore
de nom qui la nomme mieux que celui de fraction du
pain, parce que ce geste essentiel est, sinon le tout,
du moins le centre de la réunion. » Batiffol, loc. cil. « La
coupe est sous-entendue. » Goguel, loc. cil. Voir cepen­
dant Th. Schermann, Das Brotbrechen im Urchrislentum, dans Biblische Zeitschrift, 1910, t. vin, p. 170-172.
/) La fraction du pain sur le bateau. Act., xxvii,
35. — Pendant la tempête qui assaillit le navire sur
lequel saint Paul prisonnier est conduit en Italie,
l’apôtre exhorta ses compagnons à ne pas perdre cou­
rage et à manger. Il donna l’exemple. « Il prit du
pain et après avoir rendu grâces devant tous, le rompit
et se mit à manger. » Quelques témoins ajoutent :
« et il nous en donna à nous aussi. » Berning, op. cil.,
p. 162: Harnack, op. cil., p. 135, croient voir ici
autre chose qu'un simple repas. Cette opinion n’est
pas suffisamment motivée. Les mots devant tous ne
suffisent pas à la prouver. Il est plus prudent d’ad­
mettre ce que suggère le contexte : saint Paul veut
réparer ses forces et inviter ses compagnons de route
à l’imiter. S’il prie avant de manger, rien n'est plus
naturel : tout Juif pieux avait coutume de le faire.
Voir Th. Schermann, loc. cil., p. 172-174.
g) L’Épître aux Hébreux. — Récemment, un cri­
tique, O. Holtzmann, Der Hebrderbrief und das
Abendmahl, dans Zeitschrift fiir die neutestamentliche
Wissenschafl und die Kunde des Urchrislenlums, 1909,
p. 251-260, a osé soutenir que l’Épître aux Hébreux
combattait la pratique de l’eucharistie lorsqu’elle
recommande aux chrétiens d’affermir leur cœur par la
grâce plulôl que par des aliments qui n’ont servi de rien
à ceux qui s’y attachent, xm, 9. Cette affirmation est
irrecevable ; la fin de la phrase montre que les mets
dont il est parlé ici sont ceux dont usaient les Juifs.
Il s'agit des aliments purs ou des viandes des sacri-

1064

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

flees mosaïques. Cf. Batiffol, Revue du clergé français,
1" décembre 1909, p. 514-515.
Au contraire, le développement dans lequel se
trouve ce verset a pu être invoqué en faveur de l’eu­
charistie; car à la phrase exploitée par O. Holtzmann
fait suite cette déclaration : « Nous avons un autel
dont ceux-là n’ont pas le droit de manger qui restent
au service du tabernacle. Car pour les animaux dont
le sang, expiation du péché, est porté dans le sanc­
tuaire par le grand-prêtre, leurs corps sont brûlés
hors du camp. C’est pour cela que Jésus aussi, devant
sanctifier le peuple par son sang, a soullert, hors de la
porte, · xm, 10-12. Ainsi le Christ a été offert en sacri­
fice expiatoire, sa mort salutaire est expressément
rappelée; mais n’cst-il question que d’elle, l’autel est-il
seulement la croix, manger n’est-ce que participer
aux fruits de la passion? Plusieurs catholiques n’ont
proposé que cette interprétation. S. Thomas, Estius,
Stentrup, Oswald, Pohle, Renz. Voir t. i, col. 2576.
Et il faut avouer que c’est celle qui s’accorde le miepx
avec la doctrine générale de l’Épître sur le sacerdoce
et l’offrande de Jésus, νπ, 1 - x, 8. Pourtant les mots
autel et manger appellent invinciblement l’attention
du lecteur sur l’eucharistie, coupe de l{i nouvelle al­
liance qui fait participer au sang de la croix, et cette
explication s’accorde fort bien avec l’enseignement de
la Iro Épître aux Corinthiens. Aussi un bon nombre
de catholiques et des protestants (Goetz, Rückert,
Westcott, Spitta) croient ue, d’après l’Épître aux
Hébreux, nous mangeons à la table du Seigneur la
victime immolée au Calvaire, cf. Lebreton, toc. cit.,
col. 1566, ou du moins que les mots très caractéris­
tiques ici employés impliquent une allusion indirecte
à l’eucharistie. Au contraire, J. Réville, op. cit., p. 70,
et Goguel, op. cit., p. 218, croient reconnaître les
chrétiens dans ceux qui restent au service du tabernacle
et qui n'ont pas le droit de manger ά l’autel nouveau;
ils concluent que, d’après l’Épître aux Hébreux, « les
fidèles ne recueillent pas le énéflce du sacrifice de
la croix en prenant part à un repas. » Mais il est
impossible de désigner ainsi les disciples de Jésus.
Les chrétiens sont ceux qui sortent hors du camp, xni,
13; qui n’ont pas ici-bas de cité permanente, xin, 14,
qui n’affermissent pas leur cœur par des mets inutiles,
xin, 9; ce ne sont donc pas ceux qui restent au ser­
vice du tabernacle. J. Réville et Goguel sentent d’ail­
leurs mbien leur sentiment est difficile à soutenir :
ils devraient logiquement conclure que l’auteur ignore
ou combat l’eucharistie, l’existence d’un repas où les
fidèles participeraient aux fruits de la passion. Or, ils
reculent devant cette cosnéquence et ils disent seule­
ment qu’une pareille communion « n’est pas au centre
des préoccupations de l’auteur, qu’elle n’a pas à ses
yeux l’importance qu’elle a prise dans la suite. »
Mais, ou l’argument qu’ils ont invoqué est bon, et
alors, d’après l’Épître aux Hébreux, il n’y a pas de
repas religieux associant les chrétiens à la victime du
Calvaire, l’idée n’est pas seulement omise, elle est
exclue, condamnée; ou bien l’objection de Réville et
de Goguel est sans valeur, et la lettre oblige à voir
dans la cène, sinon un sacrifice, distinct de l’immola­
tion douloureuse, du moins, selon la conception paulinienne, une communion au sang de l’alliance versé
en expiation sur la croix. Voir plus haut ce qui a été
ditde Heb., χ,29(τό αίμα τής, διαθήκης), et de Heb.,vi, 4.
A) Conclusion. — La cène chrétienne d’après saint
Paul n’est pas un repas ordinaire, même précédé
de la prière : elle est un acte essentiellement religieux.
Ellen’a riendecommunaveclesabominables banquets
idolâtriques, et les festins en usage dans les confréries
grecques, éranes et thiases; elle ne doit même pas
être défigurée par l’introduction d’habitudes em­
pruntées aux réunions profanes. Elle n’est ni la

106?

Pâque dont elle diffère et par le menu et par ht date
de célébration, ni le kiddüi juif du vendredi dont
elle se distingue par des rites particuliers, ni la reu­
nion pieuse avec lectures et prières telle qu'on la con­
state chez les communautés juives de la Diaspora.
Elle est un rite chrétien, exclusivement chret.-e~. bien
connu, très important, une institution fondamentale,
un geste fréquemment renouvelé, une action an­
guste et qui requiert de dignes dispositions. Elle
peut être rattachée à un repas fraternel, ma : s r. e se con­
fond pas avec lui. Elle appartient au culte pubî c.
ecclésiastique.
C’est le renouvellement de la mort du Seigneur.
Le soir, pendant la nuit, sans doute le dimanche,
tous les fidèles du lieu ou de passage se réunissent :
peut-être choisissent-ils de préférence une chambre
haute. Il y a un repas commun, et fraternel. On
n’y vient ni pour apaiser sa faim, ni pour com­
mettre des excès. Riches et pauvres mettent en com­
mun leurs provisions, tous doivent former un seul
groupe, les fidèles sont tenus de s’attendre les uns
les autres. Il y a un président, c’est l’apôtre lorsqu'il
est préscnt.Pendant le repas a lieu la fraction du pain.
Le soin avec lequel les chrétiens reproduisent les
circonstances les moins importantes du repas d’adieu,
l’ordre donné par Jésus de réitérer les deux consé­
crations, obligent à penser que tout se passe comme
l’a demandé et indiqué le Christ. Au cours du repas
donc, celui qui tient la place du Maître bénit le pain,
le rompt, le distribue après avoir dit sut lui les mots :
Ceci est mon corps. A la fin du souper, il prend une
coupe de vin, rend grâces, la fait circider après avoir
dit sur elle:Ceci est la nouvelle alliance dans mon
sang.
C’est Jésus qui a institué cette eucharistie, or­
donné formellement de la célébrer. Ce que saint Paul
enseigne, ce qu’il dit sur ce sujet, il le tient du Maître
lui-même. Aussi la cène chrétienne est-elle le repas
du Seigneur qui sc célèbre à la table du Seigneur
avec la coupe du Seigneur.
Le dernier repas de Jésus avait été un banquet
d’adieu, un festin funéraire où avait été annoncée sa
mort et figurée l’effusion de son sang. La cène chré­
tienne commémore par ses rites et ses formules la
fin bienfaisante du Sauveur.
La première cène indiquait, les cènes chrétiennes
rappellent que par le sang de Jésus est scellée une
alliance entre Dieu et son nouveau peuple, que le
Christ fut une victime et sa mort un sacrifice.
Au repas que célèbre le Christ et dans tous ceux
qui le reproduisent, les assistants sont invités à par­
ticiper à la victime, à s’approprier l'alliance et à en­
trer ainsi d’une certaine manière en rapport intime
avec la divinité. Bien plus, le pain de la fraction,
c’est le vrai corps, le vin de la coupe eucharistique,
c’est le vrai sang de Jésus.
Et c’est jusqu’à ce que le Clirist vienne que le rite
annonce sa mort. Il fait oublier en quelque sorte son
absence et permet de trouver moins long le temps
qui sépare de son avènement.
Aussi est-ce un crime de prendre part à la cène
comme à un repas ordinaire sans les dispositions
requises. L’indigne communiant est coupable du
corps et du sang du Seigneur,mange et b >it sa con­
damnation, s’attire de redoutables châtiments. Avant
de recevoir l'eucharistie, que chacun s'examine, se
juge et se corrige. Après avoir goûté à la tabie et
à la coupe du Seigneur, que nul n’excite sa j<:..s;e,
que tous renoncent à la table et à la coupe des dàaoas.
3. Saint Luc. — a) L'institution de Feuri&frttt.
xxn, 1-20.
1. La fête des azymes qu'on appelle la Pàqae appro­
chait. (2-6. Préliminaires de la trahison. i 7. Anna te

1064

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

1063

jour des azymes où l’on devait immoler la Pâque. S. Jésus
envoya Pierre et Jean : Allez, leur dit-il, nous préparer la
Pâque afin que nous la mangions. 9. Ils lui dirent : Où
voulez-vous que nous la préparions? 10. Il leur dit : Voici,
à votre entrée dans la ville, viendra à votre rencontre un
homme portant une cruche d'eau ; suivez-le, dans la maison
oil il entrera, 11. ct vous direz au chef de la maison : Le
Maître te dit : Où est la salle où je mangerai la Pâque avec
mes disciples? 12. Et celui-ci vous montrera une grande
salle haute meublée, là laites les préparatifs. 13. Ils par­
tirent ct trouvèrent les choses comme il le leur avait dit
et préparèrent la Pâque. I l Et lorsque arriva l'heure, il se
mit à table ct les douze apôtres avec lui.

Pour les versets 15-20, à côté du texte courant, il
existe d’autres types plus courts, qu’il sera nécessaire
d’examiner, certains critiques se servant d’eux pour
attribuer à la cène primitive un sens tout à fait différent

de celui que lui reconnaissent les récits des Synopti­
ques, sous la forme actuelle. Ce travail sera fait plus
loin. Ici. puisque nous cherchons seulement quel est
pour un catholique le contenu des Livres saints, quels
arguments il peut employer lorsqu’il défend le dogme
de la présence réelle contre des protestants conserva­
teurs, nous devons examiner le texte courant connu
sous le nom de texte long ou de texte alexandrin.
Car il a droit à une très grande autorité non seule­
ment parce que l’Église l’a adopté, mais aussi parce
qu’il est attesté par tous les manuscrits majuscules,
en dehors de D, par la plupart des autres et par des
versions. Néanmoins, comme il sera bientôt néces­
saire de comparer les divers textes, afin de ne pas citer
deux fois la leçon longue, dès maintenant nous juxta­
posons les diverses recensions :

1* TEXTE LONG

5· TEXTE

(Tou· te· rnnjuscul· S, tous
les *'Utres manuscrit· et
versions, à l’exception
de ceux qui sont cités
dans le· autres colonnes.)

2’ TEXTE COURT

15 Et il leur dit : J’ai
désiré d'un vif désir
manger cette Pâque
avec vous avant de
souffrir.

15. Et il leur dit : J’ai
désiré d’un vif désir
manger cette Pâque
avec vous avant de
souffrir.

15. Et il leur dit : J’ai
désiré d'un vif désir
manger celte Pâque
avec vous avant de
souffrir.

15. Il leur dit : J'ai dé­
siré d’un vif désir
manger la Pâque avec
vous avant de souffrir.

15. Il leur dit : J'ai dé­
siré d’un vif désir
manger avec vous la
Pâque avant de souf­
frir.

16. Car je vous dis que je
ne la mangerai plus
jusqu’à ce quelle soit
accomplie dans le
royaume de Dieu.

16. Car je vous dis : je
ne la mangerai plus
jusqu’à ce qu’eile soit
mangée nouvelle dans
le royaume de Dieu.

16. Car je vous dis que
désormais je ne la
mangerai plus jus­
qu à <*e qu’elle soit
accomplie dans le
royaume de Dieu.

16. Car je vous dis que
désormais je ne la
mangerai plus avant
qu elle soit accomplie
dans le royaume de
Dieu.

16. Car je vous dis que
désormaisje ne la man­
gerai plus jusqu'à ce
que le royaume de Dieu
soit accompli.

17. Et ayant pris une
coupe, fait l’action de
grâces, il dit : Prenez
ceci et partagez-levous.

17. Etayant pris la cou­
pe, fait l’action de
grâces, il dit : Prenez
ceci,partagez-le-vous.

»

»

18. Car je vous dis que
je ne boirai plus désor­
mais du fruit de la
vigne jusqu'à ce que le
royaume de Dieu soit
venu.

18 Car je vous dis : dé­
sormais je ne boirai
plus du fruit de la
vigne jusqu’à ce que
le royaume de Dieu
soit venu.

D

n

19. Etayantprisdupain,
fait l’action de grâces,
il le rompit et le leur
donna, disant: Ceci est
mon corps qui a été
donné pour vous. Fai­
tes ceci en ma mé­
moire.

19. Et ayant pris du
pain, fait l'action de
grâces, il le rompit et
le leur donna, disant :
Ceci est mon corps.

D (codex Bezæ) ;

a, d, fF, i, 1.

4· TEXTE

DE LA

DE LA CURETONIENNE

VERSION SYRIAQUE

3° TEXTE DE LA
PESCH1TO.

de b et de e.

DITE DU SINAÏ
OU LUDOVISIENNE.

20. Et [il fit] de même
[pour la coupe], après
le souper.disant : Cette
coupe [est] la nouvelle
alliance dans mon sang
qui est répandu pour
vous.

Nota : Les manuscrits
latins présentent en­
tre eux de légères
variantes.

17. Et ayant pris du
pain, fait l’action de
grâces, il le rompit et
le leurdonna. disant :
Ceci est mon corps
qui est donné pour
vous. Faites ceci en
ma mémoire.

\Ί.

18. Et [il fit] pareille­
ment aussi sur la
coupe après lesouper,
il dit : cette coupe (est
la] nouvelle alliance
dans mon sang versé
pour vous.

18. Et ayant pris une
coupe, fait l'action de
grâces sur elle, il dit :
Prenez ceci, partagezle-vous.

18*. Et après lesouper.
ayant pris une coupe,
fait l'action de grâces
sur elle, il dit : Prenez
ceci, partagez- le-vous.
18k. Ceci est mon sang,
alliance nouvelle.

19. Je vous dis que dé­
sormais je ne boirai
plus du fruit de la vi­
gne jusqu’à ce que
le royaume de Dieu
soit venu.

19. Car je vous dis que
désormais je ne boirai
plus de ce fruit jusqu’à
ce que soit venu le
royaume de Dieu.

Et ayant pris du 17. Etayantprisdupain.
pain, fait l’action de
fait l’action de grâces
grâces sur lui, il le
sur lui, il le rompit et
rompit et le leurdon­
le leur donna, disant :
na. disant : Ceci est
Ceci est mon corps que
mon corps [qui est]
je donne pour vous.
pour vous. Faites ceci
Faites ainsi en ma mé­
en ma mémoire.
moire.

Nota

.* b et e omettent
après la consécration
du pain, les mots :

Faites ceci en nia
mémoire.

1065

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

1066

Dans le récit de Luc, le caractère pascal de la cène
donna. Alors leurs yeux s’ouvrirent et ils 1e recon­
est fortement marqué. Il est expressément afïirmé nurent; mais lui devint invisible â tans yeux. >
Des exégètes catholiques anciens et modernes
à six reprises (1, 7, 8, 11, 13, 15). Le repas que prend
Jésus a une importance exceptionnelle : « J’ai désiré ont supposé que Jésus avait donne â se s hôte s le τ s::
d’un vif désir manger cette Pâque avec vous, » c’est eucharistique. Certains critiques non croyants par­
un terme longtemps et très attendu. La cène est en
tagent ce sentiment Goguel, par exemple, qui σ>uciut
que « la fraction du pain... apparaît » cans cet tr rapport avec la passion : Jésus déclare qu’il prend ce
repas avant de souffrir; en rapport avec le royaume sodé « comme un signe de ralliement pour les chré­
futur : la Pâque qui se célèbre est une ligure de celle tiens, » que « l’eucharistie était célébrée à
qui, plus tard, se réalisera pleinement; deux fois repas, » enfin qu’elle explique la nécessite .
:
du Christ et sa valeur. Op. cit., p. 1.-5-1 .-4. 'ac ­
cette perspective eschatologique est présentée (non
seulement dans la leçon, courante mais dans toutes les
croire que Jésus ait « renouvelé ■ pour les dise pie
autres recensions, à l’exception de celle de laPeschito).
d’Emmaüs « le moment tragique de la d-. r: ..r c
.
D’après le texte prédominant (et aussi d’après
Loisy, op. cit., t. n, p. 7G3, estime - que i..r
D, donc d’après tous les majuscules), Jésus prit
de l’eucharistie » était « présent à l’esprit du
d’abord une coupe, fit l’action de grâces et la distri­
teur. » Il tire même de ce fait des conclusions s ur ..
bua, disant : Je ne boirai plus du fruit de la vigne jus­
manière dont se forma le concept de la cène. Voir plu s
qu’à ce que le royaume de Dieu soit venu. Puis il loin.
prit du pain, fit l’action de grâces, le rompit et le
En réalité, la narration ne dit pas si la fraction
donna à ses disciples, en disant ces mots (que con­
du pain à Emmaüs fut eucharistique. Loisy allègue
tiennent toutes les recensions) : Ceci est mon corps,
« la solennité de la formule. » Elle n’offre rien d’ex­
mots qui ont ici évidemment le même sens que dans
traordinaire. Elle ressemble un peu à celle de la
saint Matthieu, saint Marc et saint Paul. Le texte
ène, mais elle omet ce qui est essentiel, les paroles
courant ajoute : qui est donné pour vous; nous avons
de Jésus. Le récit dit qu’il rompit le pain : sans doute
signalé plus haut l’importance et la signification de
e mot désigna chez les premiers chrétiens ie geste
formules semblables. Le sens est clair : « le corps
eucharistique; mais il continua aussi à signifier l’acte
de Jésus est livré à la mort pour le salut de ses dis­ vulgaire de quelqu’un qui brise un aliment pour i·
ciples. · Loisy,· op. cit., t. n, p. 532. C’est la formule
partager. Le Christ bénit, ευλόγησε, le pain, à la
équivalente de celle que saint Luc emploie pour le
vérité; mais cet acte n’est pas nécessairement sacra­
sang : il esl versé pour vous. L’idée de sacrifice est
mentel, les Juifs et Jésus l’accomplissaient toujours
donc accusée à deux reprises. Par ces paroles, « Jésus
avant de prendre leur nourriture. Et l’ensemble du
s’assimile à une victime immolée, » avouent les cri­ récit tend plutôt à démontrer qu’il ne s’agit pas ici
tiques non croyants. Goguel, op. cit., p. 192; Loisy,
de l’eucharistie. Jésus était présent, avait parlé, ex­
op. cil., t n, p. 522. Or, il n’a pas institué un sacrifice
pliqué les Écritures, réchauffé Je cœur des deux dis­
de pain et de vin, c’est donc son corps et son sang
ciples dans le chemin, avant la fraction du pain; ce
véritables qui constituent la victime; et s’il en est
n’est pas elle qui le rend présent. Sans doute, c’est
ainsi,c'est son corps et son sang qu’il offre en nour­
au moment où le Christ fait ce geste qu’il est reconnu ;
riture ct en breuvage aux disciples. Le sacrifice men­
mais à cet instant même il devient invisible. La
tionné est-il celui de la croix? Les participes pré­
fraction eut pour effet non de donner le corps et le
sents (σιδόμενον, έκχυννόμενον), employés par saint
sang de Jésus, mais de les faire disparaître. C’est
Luc, attestent-ils qu’à la cène même, d'après lui, le le contraire de l’eucharistie.
geste de la consécration du pain et du vin constituent
d) La fraction du pain à Jérusalem dans la 'commu­
un sacrifice? Beaucoup de théologiens catholiques et
ni uté primitive. Act., n, 42-47. — Saint |Luc décrit
certains commentateurs ont choisi la seconde alter­
les mœurs des premiers chrétiens de Jérusalem :
native. Rauschcn, L’eucharistie et la pénitence, trad,
42. Ils persévéraient dans la doctrine des apôtres, et
franç., Paris, 1910, p. 34, note 1. Voirplushaut et dans
l’union, ct dans la fraction du pain, et dans les prières
art. Messe. Après avoir consacré le pain, Jésus dit : 43. La crainte était en toute âme et il se faisait beau­
«Faites ceci en mémoire de moi. » Puis il prononça coup de prodiges ct de miracles par les apôtres. 44. Tous
sur la coupe des mots que déjà nous avons trouvés : ceux qui croyaient vivaient ensemble et ils avaient tout
les uns (celte coupe est la nouvelle alliance en mon en commun. 45. Et ils vendaient leurs propriétés et leurs
sang) dans saint Paul, les autres (qui est versé pour biens ct ils en partageaient le produit entre tous, selon les
vous) dans saint Matthieu et saint Marc; il est inutile besoins de chacun. 46. Chaque jour ils étaient fidèles .·
de les expliquer de nouveau : ils attestent la présence . aller en union d’esprit (ou ensemble) dans le temple et
rompant le pain à la maison (ou de maison en maison), ils
réelle, l’institution de l’eucharistie par le Christ.
prenaient leur nourriture avec joie et simplicité de cœur,
b) Multiplication des pains, ix, 10-17. — Le récit de louant Dieu.
ce miracle où les Pères et les écrivains chrétiens, sans
Le j>. 42 nous apprend que les convertis de saint
mettre en doute la réalité du fait, ont souvent vu
Pierre persévéraient d’abord dans la doctrine des
soit une figure de l’eucharistie, soit un prodige des­
apôtres, c’est-à-dire sans doute complétaient leur
tiné à faciliter l’adhésion au dogme de la présence
réelle, se trouve dans saint Luc comme dans les trois instruction en recevant l’enseignement des Douze. Est
autres Évangiles. Voir plus haut. A noter l'identité ensuite nommée la κοινωνία, c’est-à-dire les réunions
absolue, dans les récits des trois Synoptiques,· des (Leclercq, art. Agape, dans le Dictionnaire d'archéo­
mots de la narration qui rappellent le mieux la cène: logie chrétienne, t. i, col. 783); ou plutôt le fait de
« Ayant pris les cinq pains et les deux poissons, et former un groupe religieux, une communaut·. unie
parles liens d’une vive charité. Batiflol. cp. c:t.. p. 35;
ayant levé les yeux au ciel, il prononça la bénédiction
Felten, Die Apostelgeschichte, Fribourg-en-Brisgm,
et rompit les pains et il les donna aux disciples... Et
1892, p. 93; Fillion, La sainte Bible, Paris, 1901,
tous mangèrent et furent rassasiés. »
c) Les disciples d’Emmaüs, xxiv, 13-35. — « Deux L vu, p. 626; Rose, Les Actes des apôtres, Paris,
disciples étaient en route vers Emmaüs... Jésus les , 1905, p. 27. Le contexte (44 et 45) oblige, en effet, a
joignit, mais... ils ne le reconnaissaient pas. · Ils I entendre en ce sens le mot «communion «.Les pre­
l’invitèrent à rester avec eux. « Et il entra... Or, miers chrétiens persévéraient aussi « dans la frsetico
pendant qu’il était à table avec eux, il prit le pain, du pain, » c’est-à-dire dans l’eucharistie, selon /opi­
prononça une bénédiction, puis le romnit et le leur nion de presque tous les exégètes catholiques et c un

1067

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

grand nombre de critiques non croyants (ces derniers
font le plus grand cas de cette affirmation ainsi en­
tendue, lorsqu’ils essaient de distinguer les étapes
d’une évolution de la cène). La Vulgate a même accusé
davantage ce sens, en traduisant ainsi le grec : in
communicatione /ractionis panis. « Les disciples per­
sévéraient dans la participation à la fraction du
pain.» (L’expression rappelle les mots κοινωνία τού
σώματος τού Χριστού la communion au corps du Christ.)
Voir aussi la Peschito et la version sahidique. En­
fin, les premiers chrétiens s’attachaient avec con­
stance aux prières. L'article ταϊς semble faire allusion
à des prières spéciales qu’on associait à la célébra­
tion des saints mystères. Fillion, loc. cil.; Leclercq,
op. cit. On a observé que les divers actes mentionnés
sont ceux qui étaient en usage dans les offices chré­
tiens : prédication apostolique, vie en commun, frac­
tion du pain, prières. F. Probst, Liturgie der ersten
Jahrhunderle, Tubingue, 1870, p. 23, voit même dans
la κοινωνία le repas fraternel; et selon lui, la phrase
du livre des Actes énumérait les quatre opérations de
l'assemblée clirétienne, tels qu’on les retrouve à Troas.
Voir aussi Batillol, op. cit., p. 36. Le texte est-il
aussi précis? Il semble téméraire de l'affirmer. En
tout cas, la fraction du pain semble bien désigner
ici l’eucharistie.
La fraction du pain est encore mentionnée un peu
plus loin, 46 : «Chaque jour, les disciples étaient fi­
dèles à aller en union d'esprit (ou mieux ensemble)
dans le temple et rompant le pain à la maison (ou de
maison en maison), ils prenaient leur nourriture avec
joie et simplicité de cœur, louant Dieu. » Beelen,
Fillion et plusieurs exégètes pensent qu’il ne s’agit
pas ici de l’eucharistie, mais des repas ordinaires
que les chrétiens pouvaient faire dans leur maison.
Ces commentateurs s’appuient sur l’absence d’article
devant le mot άρτον, pain, et sur le contexte : les
fidèles prenaient leur nourriture avec joie. Pourtant il
est difficile d'admettre qu’à un si court intervalle,
la même manière de parler ait deux sens différents,
et un bon nombre d’exégètes de toute école voient ici
encore la fraction eucharistique. Batiffol, op. cit., p. 36,
37, pense que les versets 44-46 émanent d’une source
judéo-chrétienne et présentent, sous une forme plus
concrète, les données que le verset 42, de source
paulinienne, aurait abrégées et rendues abstraites.
Il voit dans cette phrase l’indication des deux habi­
tudes qui caractérisent la vie religieuse des premiers
chrétiens : la fréquentation du temple et la célébra­
tion de l’eucharistie. Ces deux actes leur donnent un
bonheur paisible, que Luc décrit à l’aide d’une ex­
pression biblique connue : ils prenaient leur nourri­
ture en joie et simplicité de cœur. Cette explication
se heurte à une difficulté. La phrase grecque per­
met-elle de séparer ainsi les mots : · rompant du
pain à la maison » de ceux qui suivent : « ils prenaient
leur nourriture avec joie... »? Goguel, op. cil., p. 129;
J. Réville, op. cit., p. 95, et plusieurs commentateurs
catholiques, Felten, op. cil., p. 98; Leclercq, op. cit.,
col. 783, croient, et à bon droit, ce semble, qu’il faut
les rapprocher. Ce passage attesterait donc l’existence
dans la communauté primitive d’une fraction du pain
eucharistique faite au cours d’un repas simple et
joyeux, accompagnée de louanges adressées à Dieu. Si
la grammaire n’oblige pas absolument à préférer
cette interprétation, le sens connexe des deux verbes
voisins rompre le pain et prendre la nourriture porte
à les réunir. Le texte du Canlabrigiensis favorise ce
sentiment.
De ces deux versets, on peut conclure que la frac­
tion ou l’eucharistie était célébrée dans la première
communauté de Jérusalem; que ce rite avait une très
grande importance, puisqu’il est mentionné deux

1068

fois dans une brève description de la vie chrétienne,
qu’il n’était pas un geste profane et vulgaire identique
à un usage d’un repas ordinaire, et sans doute qu’il
était célébré comme il l’avait été par le Christ, au coûts
d’un repas simple ct joyeux, terminé par oes prières.
C’est dans les maisons privées par opposition au
temple qu’il s’accomplissait. Rien ne prouve que
l’eucharistie ne comprenait pas la distribution d’une
coupe. Jadis Corneille de la Pierre voulait conclure,
de l’emploi des mots fraction du pain, que les laïques
communiaient alors seulement sous l’e pèce du pain;
aujourd’hui certains critiques non croyants estiment
pouvoir se servir de cette locution pour affirmer que,
primitivement, la coupe n’avait aucune place dans
le rituel de la cène. Brandt, op. cil., p. 292 sq. Voir
aussi Goguel, op. cit., p. 86, 130. C’est abuser du si­
lence du livre des Actes. L’eucharistie est mentionnée
ici comme appartenant au culte chrétien : le mot
fraction la fait assez connaître au lecteur. Aujourd’hui
nous disons : «Je me suis confessé, » ce qui signifie :
« j’ai eu la contrition » et « j’ai reçu l’absolution. »
Cependant M. Schermann ne veut vo.r dans ces
deux passages des Actes que l’habitude qu’avaient
les premiers chrétiens de Jérusalem de prendre en
commun leurs repas ordinaires. Bas Brotbrechen Im
Urchristentum, dans la Biblische Zeitschrift, 1910, t. vin,
p. 162-170. Il me semble qu’il a raison pour le se­
cond cas (E. Mangenot).
4. Saint Jean. — Le quatrième Évangile, dans son
récit de la derniè e c ne, ne rapporte pas l’insti­
tution de l’eucharistie. Ce silence a été exploité à tort
par certains critiqu s désireux d’établir que le sacre­
ment ne remonte pas à Jésus. Saint Jean n’a pas
l’intention d’écrire une biographie du Sauveur. Il ne
semble même pas que cet évangéliste se propose de
compléter les Synoptiques, bien qu’en réalité il l’ait
fait dans une certaine mesure. Son principal but est
didactique et dogmatique : il écrit pour que ses lec­
teurs « croient que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu»
et que, croyant, ils aient « la vie en son nom », xx,
30, 31. Sa thèse est établie sans qu’il ait besoin de ra­
conter l’institution de l’eucharistie. Au reste,cette nar­
ration était connue, ce sacrement était en usage, à
l'époque où il rédigeait son œuvre. Enfin, au c. vi
de son Évangile,il avait exposé la doctrine sur la com­
munion, son contenu, ses eflets, sa nécessité, il n’avait
rien à ajouter. Puisque Jésus a promis de donner son
corps et son sang, il a tenu parole. Saint Jean n’aurait
pas raconté que le Sauveur s’était engagé à offrir
sa chair en nourriture si, en fait, les chrétiens, ses con­
temporains et lui-même n’étaient pas persuadés
qu'ils avaient reçu du Christ cet inestimable don.
Cf. Lebreton, loc. cil., col. 1554; Calmes, op. cil.,
p. 375. Le quatrième Évangile atteste donc, à sa ma­
nière, l’institution de l’eucharistie par Jésus.
Les critiques non catholiques eux-mêmes n’at­
tachent plus d’importance à ce silence de l’évangéiste. Quelques-uns d’entre eux, au contraire, croient
apercevoir dans le récit johannique de la cène et dans
les discours d’adieu des allusions à l’eucharistie.
Loisy, Le quatrième Évangile, p. 704, affirme qu’« elle
tient plus de place dans le quatrième Évangile que
dans les Évangiles antérieurs où elle est expressé­
ment signalée; » « son souvenir remplit tous les récits
et discours de la dernière journée. · Ainsi, l’épisode
du lavement des pieds est une allégorie qui « montre
dans l’eucharistie un acte nécessaire de la vie chré­
tienne sans lequel on ne peut avoir part avec le
Christ, c’est-à-dire sans lequel on ne peut être sauvé, »
un bain destiné à effacer les souillures contractées
après le baptême. Goguel, op. cit., p. 195-196. « Jésus,
dans sa mort, s’est fait par amour le serviteur de
l’homme; l’eucharistie est le mémorial permanent de

1069

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

1070

ce service unique; le lavement des pieds représente... une relation entre ce prodige et la cène, on ne pent
et le service essentiel de Jésus et son mémorial. » dire avec certitude que ce que disaient déjà des
Loisy, op. cit., p. 702-722. La bouchée de pain trempé Pères de l’Église : la transformation de Fean aide à
offerte à Judas et qui fait entrer en lui Satan, xni, comprendre le changement du pain et du vin. L'eau et
26-27, est une allusion à la parole de Paul sur le le sang qui coulent du côté de Jésus crucifié s'ex­
communiant qui mange et boit sa condamnation. pliquent par sa mort et sont présentés avant toot
Loisy, op. cit., p. 728. L’ordre intimé au traître de comme un certificat de décès, une realisutioc des
faire vite ce qu'il a à faire est une invitation à distri­ prophéties, xix, 32-37; ceci admis, on peut r-:.r*
buer des aumônes et rappelle les actes de charité qui, aussi que l’eau et le sang sont des figures;ei core estchez les premiers chrétiens, suivirent la cène. Loisy, il difficile de pénétrer l’intention thêologique ou mys­
op. cit., p. 731. Le nouveau commandement d’amour tique de l’auteur, en cet endroit, comme Fa bien
plusieurs fois inculqué par Jésus au cours du dernier montré Calmes. Op. cil., p. 445. Si tcuti fois on pense
entretien, c’est, avec la recommandation de la cha­ qu’il y a en cet épisode un symbole, on peut rappro­
rité, le précepte de l’agapé, c’est-à-dire del’agape eucha­ cher le sang qui coule du côté de Jésus ci·, i que le
ristique, Loisy, op. cit., p. 736; le Paraclet promis, c’est fidèle est invité à recevoir comme un breuvage, vr,
l’Esprit de Jésus qui agit dans le baptême et l’eucha­ 53-56. S. Thomas, In Joa., c. xix, lect. v, n. 4, Opère.
ristie, par l’eau et par le sang. Loisy, op. cit., p. 753. Paris, 1876, t. xx, p. 340.
Du verset de l’Évangile on a rapproché l’affir­
« Je suis la vraie vigne, » dit le Sauveur; cette allé­
gorie correspond à la doctrine de Paul sur le sang mation de la Iro Épître, v, 6 sq. : « Ils sont trois qui
du Christ; l’eucharistie unit à celui sans lequel on ne rendent témoignage : l’esprit, l’eau et le sang et ces
peut rien, grâce à la présence duquel on peut tout. trois ne font qu’un, · car Jésus « est venu dans l’eau
Loisy, op. cil., p. 762-764; Goguel, op. cit., p. 197. La et le sang. » Encore qu’on puisse entendre ce passage
prière faite au nom du Seigneur et qui sera infail- ’ du baptême de Jésus, de sa mort et de l’action qu’opéra
lible, xiv, 12-14, c’est surtout celle qui accompagne en lui ou par lui l’Esprit, il n’est pas téméraire de
la cène, et qui est d’une manière spéciale prononcée penser qu’il est fait allusion ici aux deux sacrements
en union avec Jésus. Loisy, op. cit., p. 750. L’oraison
dont saint Jean a raconté la promesse. Mais vouloir
sacerdotale, xvn, 1-26, que le Sauveur adresse à son découvrir ici la preuve qu’il y avait en Asie-Minenre,
Père, en levant les yeux vers le ciel, est eucharistique, à Éplièse, des chrétiens qui, acceptant le baptême
car elle ressemble < trangement aux prières de la d'eau, ne communiaient pas et ne croyaient pas au
Didaché : « Je me consacre moi-même pour eux, »
Saint-Esprit (ce seraient les disciples d’Apollo dont
affirme Jésus, xvn, 19, c’est-à-dire je me voue à la parlent les Actes, xix, 1 sq.); supposer que l’au­
mort en victime expiatoire, « afin qu'ils soient eux teur, parson appel au témoignage de l’Esprit, montre
aussi consacrés dans la vérit , » ajoute-t-il, en d’autres dans l’eucharistie un rite qui n’a pas été institué par
termes, afin que le sang du Calvaire et de l’eucha­ Jésus, mais qui est « né dans l’Église sous l’influence
ristie les purifie de leurs péchés. Et à la fin de sa de l’esprit, » Goguel, op. cit., p. 211, c’est mettre
prière, le Christ demande à son Père la conservation
dans les textes ce qu’on veut y trouver. L’exégèse
de l’unité chrétienne, dans l’amour et par le sacre­ fait place à la divination. Voir dans >a communion
ment de la charité. » Loisy, op. cil., p. 815.
avec Dieu, i, 6, dont parle l’Épître, la participation
Toutes ces conjectures paraissent hardies, la plu­ au sang de Jésus, i, 7, dans la charité ou άγάπη que
part de ces rapprochements ne sont guère justifiés. recommande continuellement cet écrit la cène chré­
Quoi qu’il en soit, il est impossible de dégager de ces tienne, et transformer ainsi ce que tout lecteur non
divers passages un enseignement précis et certain sur prévenu prendrait pour des conseils de morale en
l’eucharistie. Nous n'oserions, de l’examen des c. xm- a instructions pour l’agape ou repas de communion, ·
xvii, tirer qu’une seule conclusion. Les paroles de Goguel, loc. cit., c’est jouer sur les mots, sans même
Jésus à la cène, qui déjà répondent fort bien à la respecter leur teneur, car il est parlé d’une manière
situation et au moment, se comprennent encore mieux constante dans l’Épître non seulement de l’agapé ou
si, au cours du dernier repas, ila institué l’eucharistie, de l’amour de Jésus pour l’homme, mais de la charité
présenté réellement aux siens son corps et son sang. Π du Père et de Dieu, pour nous et de l’affection que les
donne un suprême témoignage d’amour. Il leur montre chrétiens doivent se témoigner les uns aux autres.
qu’une dernière purification estnéccssaire. La trahison Enfin,les paroles de l’Apocalypse, m, 20: «Voici que
de Judas et le reniement de Pierre revêtent un carac­ je me tiens à la porte et je frappe : si quelqu’un en­
tère de gravité exceptionnelle. Le commandement de tend ma voix et ouvre j’entrerai chez lui, je souperai
la charité ne pouvait être mieux placé : « Aimez-vous avec lui et lui avec moi » ont pu être appliquées
comme je vous ai aimés. » Jésus ne laisse pas les dis­ sans doute à 1’eucharistie, mais s’expliquent aussi
ciples orphelins; lorsque le monde ne le verra plus,ils sans qu’on recoure à cette interprétation.
le verront. Ils connaîtront qu’il est en eux et eux en
En résumé, les écrits johanniques ne nient pas l’ins­
lui. Il est le cep, ils sont les rameaux, qu’ils lui restent titution par Jésus de l’eucharistie. L’Évangile l’af­
unis. Grâce à lui, ils auront paix, calme du cœur et firme indirectement en rapportant la promesse et,
joie. Ils ne sont plus des serviteurs, mais des amis. Et s’il ne relate pas les paroles de la consécration, il
la magnifique prière du Christ pour son œuvre, ses présente un contexte qui s’harmonise avec elle.
disciples et son Église acquiert une signification plus
5. Confirmation de Vinterprétation catholique des
haute, se réalise avec une vérité plus saisissante si paroles de la consécration. — Après avoir examiné les
elle accompagne le don eucharistique. Aussi, les li­ formules : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, les
turgies, ancienne et actuelle, ont-elles cherché dans partisans de la présence réelle présentent d ordinaire
ce discours d’adieu de Jésus des formules pour enca­ l’argument suivant : Les enseignements que donnent
drer l’acte de la communion.
les Evangiles sur la personne de Jésus, sur i’etat c es­
Les autres textes de l’Évangile de saint Jean, des prit des apôtres, sur les circonstances de la cène,
Épîtres, de l’Apocalypse, où on a encore parfois voulu obligent à entendre au sens littéral les affirmations
voir des allusions à l’eucharistie, suggèrent des rap- , du Christ. Cette preuve est évidemment de valeur
prochements qui n’ont pas une grande importance. Π J nulle ou peu considérable aux yeux des critiques qui
n’est facile ni de prouver ni de déterminer avec pré­ n’admettent ni la divinité de Jésus ni la véracité
cision la portée symbolique que certains critiques attri­ historique ni le caractère surnaturel des récits évan­
buent à l’épisode des noces de Cana; et si l’on cherche géliques. Mais le catholique qui cherche dans l’Écriture

1071

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

la révélation, le controversiste qui démontre la pré­
sence réelle à des protestants conservateurs peuvent
user de ces considérations dont la force n’est nullement
négligeable. Wiseman, op. cil., dans les Démonstra­
tions évangéliques de Migne, t. xv, p. 1260 sq., les
a fait valoir de la manière la plus saisissante.
Celui qui parle est Jésus arrivé à la veille de sa
mort, à une des heures les plus solennelles de sa vie.
Les dernières recommandations d'un homme qui n’a
pas perdu connaissance doivent être très intelligibles :
car il se rend compte que bientôt il ne sera plus là
pour les expliquer. Et Jésus n’est pas pour les Douze
un étranger, ses disciples ont été traités par lui avec
une extrême bonté. Le suprême adieu qu’il leur a
adressé ne devait pas être une indéchiffrable énigme
sur le sens de laquelle vingt siècles plus tard on discu­
terait encore. Comme le dit Jülicher, ce qui vient
d'une âme remplie d’émotion, de compassion et
d’amour doit être clair et simple; les énigmes sortent
de la tête et non du cœur. Plus une explication des
paroles de la cène est ingénieuse, subtile,compliquée,
plus elle est suspecte de n’être pas la bonne. La plus
haute sublimité et la plus grande simplicité ne s’ex­
cluant pas,les expressions si solennelles de Jésus à son
dernier repas ont dû être immédiatement intelligibles
pour les assistants. Et s’il en est ainsi, l’exégèse ca­
tholique, littérale est celle qui offre les meilleures ga­
ranties, car elle aboutit au sens le plus sublime et
le plus simple; impossible de moins torturer les mots.
La solennité extraordinaire dont le Christ s’entoure
insinue aussi que quelque chose de grand et d’inouï
va avoir lieu. Pierre et Jean, les apôtres privilégiés,
préparent le repas; Jésus attend impatiemment cette
Pâque. A la rigueur, ces détails peuvent être expli­
qués par les commentateurs qui n’acceptent pas le
sens littéral, mais, à coup sûr, tout se justifie davan­
tage si Jésus va se donner lui-même comme agneau
pascal.
Il scelle de son sang une alliance, un testament.
Ces actes ne peuvent être rédigés qu'en termes non
équivoques. Le testateur, surtout s’il laisse quelque
chose dont ou ignorait l’existence, indique sans figure
ni ambiguïté ce qu’il lègue. S’il demande qu’en mé­
moire de lui on accomplisse un acte, il détermine
avec soin son intention. L’ancienne alliance avait été
conclue en des termes très clairs, Exod., xxiv : les
conditions, les engagements, les avantages étaient
bien stipulés. Et le legs qu’offre Jésus n’est pas facul­
tatif : les disciples sont tenus de le recevoir; l'union
qu’il offre de sceller ne doit pas être repoussée. « Pre­
nez, mangez, faites ceci en mémoire de moi,«telles
sont les paroles du Christ. Elles commandent. Dieu
ne donne pas des ordres dont on ignore le sens, son
code n'est pas un recueil de métaphores. De même,
lorsqu’il impose un dogme, il manifeste d’une manière
suffisante quel assentiment il demande. Si les dis­
ciples sont tenus de croire à ce qu’affirme Jésus,
il faut qu’ils sachent ce qu’il leur dit. Et si c’est un
symbole que leur présente le Christ, il doit le leur
faire savoir. Lorsque les Évangiles montrent le Sau­
veur instituant le baptême, donnant le pouvoir de
remettre les péchés, conférant une autorité à ses dis­
ciples, ils emploient des expressions sur le sens géné­
ral desquelles on ne se méprend pas.
Le quatrième Évangile atteste d’une manière spé­
ciale que Jésus à la cène ne veut pas user d’images
incompréhensibles. Interrompu maintes fois par ses
disciples, il s’explique devant eux avec une extrême
douceur. Il déclare qu’il ne veut plus user de para­
boles, qu’il n’a plus de secrets pour eux, qu’ils sont
ses plus intimes confidents. Les Douze eux-mêmes le
remarquent : « Voilà que vous parlez ouvertement et
sans vous servir d’aucune figure, » xvi, 29. Sans doute,

1072

dans ce discours d’adieu, plusieurs allégories sont pro­
posées, xiv, 2, 4, 6, 7; xv, 1 sq.; mais elles sont don­
nées comme telles ou expliquées.
Les naroles de la cène, au contraire, ne sont procé­
dées, accompagnées, suivies d’aucun éclaircissement.
Dans un entretien inoubliable, le Christ avait promis
de donner sa chair en nourriture, son sang en breu­
vage. S’il voulait instituer une simple figure, un mé­
morial de sa charité, de sa passion, de sa personne, de
son Église, il devait bien se garder de dire aux Douze
en leur montrant du pain : « Ceci est mon corps. » Car
évidemment il leur laissait croire que son ancienne
promesse se réalisait alors à la lettre d’autant plus
qu’au même moment, il leur prodiguait les marques
d’amour les plus étonnantes : consolation, promesse
du Paraclet, don de paix, soin de leur corps, assu­
rance de l'infaillibilité de leurs prières, garantie d’un
prochain retour et pour chacun d’eux d’une place
au ciel. Prendre un morceau de pain et dire : « Ceci
est l'image de ma personne, mangez-le, » ce serait
couronner d’une manière bien insignifiante une
œuvre magnifique.
Encore, pour être ainsi compris, Jésus aurait-il dû
parler autrement. Les apôtres ne sont pas des théo­
logiens symbolistes du xx® siècle, pas même des phiosophes. Ils appartiennent au menu peuple. Ils n’ont
pas une notion précise de ce qui, pour être contradic­
toire, est impossible à Dieu. Le vulgaire et par consé­
quent les Douze considèrent le tout-puissant comme
un être qui ne se heurte à aucun obstacle et dont l’ac­
tion ne rencontre aucune résistance. Pour l’oriental,
le despote est celui dont la volonté n’est pas con­
trariée. Pour le Juif, surtout à l’époque du Christ,
Dieu, c’est l’Ètre dont la puissance ne connaît pas
de bornes, le maître de la vie et de la mort, celui
qui dit et tout a été fait, le seul qui opère des mer­
veilles, qui accomplit tout ce qui lui plaît, dont la
parole ne remonte jamais vide, car toujours elle exé­
cute son mandat et remplit sa mission. Or, les
apôtres avaient vu Jésus guérir des malades, chasser
les démons, rendre les sens aux infirmes, ressus­
citer les morts, commander à la tempête, multiplier
les pains. Ils avaient entendu le Christ leur dire
que tout est possible à Dieu, Matth., xix, 26; les
reprendre quand leur confiance semblait chanceler.
Matth., xiv,31; xvi, 8; xvn, 17 sq. Ils avaient fait acte
de foi quand Jésus leur avait promis sa chair à man­
ger. Joa., vi, 68, 69. Comment admettre qu’à la cène,
ils aient été tentés de se dire : Il est vrai que le Christ a
accompli tous ces prodiges, mais la transformation
dont il est ici question de son corps et de son sang est
tellement différente de ses autres miracles, qu’à ce
moment, pour la première fois, il nous faut douter
que son pouvoir s’étende aussi loin? Et peut-on sup­
poser que ces hommes, qui si souvent ont entendu au
sens littéral les paraboles et les allégories, aient con­
clu : Prises à la lettre, les déclarations de Jésus à la
cène entraînent non seulement une dérogation aux
lois de la nature, mais une contradiction ; donc il faut
les entendre au sens figuré? Wiseman, loc. cit.
Et si, avec les apôtres,nous croyons,nous aussi,que
Jésus est Dieu qu’il sait l’avenir, comme le croient
beaucoup de protestants hostiles pourtant au dogme
de la présence réelle, est-il facile d’admettre que le
Christ ait employé un langage qui devait induire en
erreur et porter à l’idolâtrie presque tous les fidèles
pendant plusieurs siècles et depuis le xvi® la ma­
jorité des chrétiens, langage sur le sens duquel le reste
des hommes hésite et ne peut encore aujourd’hui se
prononcer, langage qu’il suffisait de remplacer par
quelques mots : Ceci est la figure de mon corps, de
la passion, de l’Église, etc?
3° Ce qu'a dit et fail Jésus.— Les textes qui attri-

1073

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

huent à Jésus lui-même l’institution de l’eucharistie
et l'ordre de renouveler la cène sont-ils authentiques?
Sont-ils concordants ou, au contraire, par leurs diver­
gences, ne permettent-ils pas de découvrir sous leur
forme actuelle une source primitive muette sur ces
importantes actions? Émanent-ils de témoins sûrs,
bien informés? Le catholique doit le démontrer au­
jourd’hui, car la controverse sur l’eucharistie porte
surtout sur ces questions. Quand il a établi ces con­
clusions, il peut donner la contre-épreuve, prouver
que si on ne fait pas remonter au Christ l’institution
d’un tel rite, on aboutit à d’irrecevables hypothèses.
1. Jésus a /ail el dit ce qu’affirment les Évangiles et
saint Paul. — a) Les témoignages des écrivains du
Nouveau Testament sur la cène sont authentiques. —
C’est à peine si un ou deux critiques non croyants
mettent en doute l’origine paulinienne de la Irc Épître
aux Corinthiens (Bruno Bauer, Steck, van Manen) et il
est aujourd’hui d’usage, même dans les milieux non
catholiques, de ne faire aucun cas de leur sentiment.
Volter, Paulus und seine Briefe, Strasbourg, 1905,
p. 32 sq., a cru découvrir dans cette lettre plusieurs
interpolations : cc n’est pas saint Paul qui aurait
rédigé le c. x où se trouve, 17-22, la comparaison entre
les sacrifices païens, les sacrifices juifs et le rite
chrétien. Et dans les recommandations de l’apôtre
sur le repas du Seigneur, le récit de la cène accom­
plie par Jésus, xi, 23-28, serait une interpolation.
Volter, pour démontrer cette affirmation s’appuie sur
des contradictions qu’il prétend apercevoir entre ce
qu’il attribue à saint Paul et cc dont il lui refuse la
composition. Mais il est le seul qui les observe et
tout, au contraire, dans les ch. x et xi, semble accuser
un même auteur. Les critiques non croyants sont
presque tous d’accord sur ce point avec les catho­
liques et les protestants conservateurs. Inutile donc
de prouver plus longuement que saint Paul a raconté
l’institution de l’eucharistie.
Plus difficile est la question soulevée par l’existence
des diverses recensions du texte de Luc. Quelle est
la leçon primitive? Zahn s’est prononcé en faveur de
la version attestée par la curetonienne, Einleilung in
das Neue Testament, Leipzig, 1900, t. n, p. 360; per­
sonne ne l’a suivi et il est difficile de comprendre com­
ment ce texte aurait pu donner naissance aux autres.
Cf. Goguel, op. cil., p. 113. A la suite de Westcott et
de Hort, un grand nombre de critiques croient que
la recension courte émane de Luc : telle est, en parti­
culier, l’opinion d’Andersen, op. cil., p. 20, et de Loisy,
op. cil., 1.1, p. 160; t. il, p. 528. Le troisième Évangile
n’aurait donc mentionné ni le récit de la consécra­
tion de la coupe, ni l’ordre de réitérer la cène. Blass,
Evangelium secundum Lucam, Leipzig, 1897, suppo­
sant que Luc a donné deux éditions de son ouvrage,
soutient même que la première ne contenait pas les
versets 19 et 20; dans la seconde il aurait inséré le
ÿ. 19 a, qu’un copiste aurait complété par l’addition
des versets 19 b et 20.
L’authenticité du texte long a été défendue non
seulement par les catholiques (Berning, Batiffol),
mais encore par beaucoup de critiques protestants
et incroyants (Tischendorf, Merx, Spitta, Jülicher,
Schmiedel, W. Schmidt, Schultzen, R.-A. Hoffmann,
Cremer, Resch, Lichtenstein, Feine, O. Holtzmann,
Clemen, W. Bauer, Goguel, etc.). D’excellents argu­
ments ont été invoqués en faveur de cette thèse. Sans
doute, la recension courte est très ancienne, attestée
par deux traditions (non concordantes), l’une occi­
dentale, l'autre syriaque. Mais le texte long a pour
lui tous les manuscrits grecs sauf D, la plupart des
minuscules et des versions : c’est le seul que con­
naissent les anciens écrivains ecclésiastiques.
L’examen critique des textes est favorable à la

1074

leçon longue.Si les versets 195-20avaient étêsura;
tés, pourquoi l’i nterpotateur n anrait-il pas aussi
emprunté à Paul l’ordre de réitérer la consecration de
vin? Si, primitivement, l’Évangile de saint Lac ne
parlait que d’une coupe, comment un chrétien aurait-il
pu le modifier assez maladroitement pour qu'a sat
1 permis de se demander si, dans la leçon longue, il nés*.
pas question de deux coupes distinctes, akn que
l’usage liturgique n’en admettait qu’une? D autre
part, tous les éléments contenus soit dans le texte
court, soit dans les versions syriaques se retrouvent
dans la leçon longue; au contraire, ni D, ni la Peschito.
ni la curetonienne, ni la ludovisienne ne contiennent
tout ce qui est dans les autres recensions. Ainsi, tou­
tes les formes autres que la longue ne mentionnent
qu’un calice, et dans chacune d’elles la réduction
des deux coupes est opérée d’une manière particu­
lière. Cette diversité s'explique fort bien si chacun
des rédacteurs a voulu remanier arbitrairement; un
texte où il était parlé de deux coupes, ne se comprend
guère si primitivement il n’y en avait qu’une. Com­
ment expliquer que Luc se soit arrêté après avoir
raconté la consécration du pain? Il veut évidemment
décrire l’institution de l’eucharistie, puisqu’il com­
mence ce récit. Aurait-il eu un oubli? C’est invraisem­
blable. Désirait-il rectifier les narrations des autres
témoins? Rien ne trahit cette intention. La tradition
tout entière, les liturgies sont en opposition avec le
récit du texte court. Et les omissions de cette recen. sion ne peuvent s’expliquer par des Conceptions doc­
trinales, soit judaïsantes, soit pagano-chrétiennes,
soit hérétiques; la consécration du pain n’est-elle
pas relatée dans des termes semblables à ceux qu’em­
ploient les deux autres Synoptiques?
On peut deviner d’ailleurs pourquoi, si le texte
long était primitif, des copistes l'ont raccourci. Il
I y était parlé deux fois d’une coupe, 17-18, 20. Or, il
n’en était ainsi ni dans les trois autres récits, ni dans
les liturgies. Des rédacteurs se sont crus en face de dou­
blets. aussi ont-ils voulu harmoniser la narration de
i Luc avec celles des deux autres Synoptiques et avec
l’usage. Dire que la méprise est impossible est une
affirmation gratuite. Beaucoup de variantes du ma­
nuscrit D accusent un transcripteur négligent. Mais,
objecte-t-on, il aurait dû supprimer la coupe des ver­
sets 17 et 18 plutôt que celle du verset 20. C’est évi­
demment ce qu’il aurait dû faire s’il avait été adroit,
rien ne prouve qu’il l’était. Et,précisément, c’est ce
qu’ont réalisé la Peschito et la ludovisienne.
Les partisans de D font observer qu’ils rendent
très bien compte du motif de l'addition des ver­
sets 19 b et 20 par un copiste. Le texte court de
Luc paraissait étrange. A l’aide de ses souvenirs, ou
de traditions orales ou d’emprunts auprès de saint
Marc et de l’Épître aux Corinthiens, le transcripteur
l’aura complété. La première moitié du ÿ. 20 est prise
dans la lettre de saint Paul, la seconde moitié dans le
deuxième Évangile. Or saint Luc, pour rédiger les
Actes, n’a jamais utilisé les Épîtres ; donc il ne s’en est
pas servi non plus pour composer son Évangile. Enfin,
l’omission de l’ordre de réitérer la consécration de la
coupe, l’insertion peu correcte du dernier participe,
ÿ. 20, έν τώ α’ματί μου τό υπέρ υμών έχχυν.όυsemblent être des maladresses et, comme telles, elles
paraissent plutôt imputables à un scribe inexpéri­
menté qu’à l’évangéliste.
Mais il est facile de répondre que les versets 19 5-2C
ne correspondent littéralement à aucun autre des
trois récits de la cène; le texte long ne reproduit ser­
vilement ni le récit de saint Marc ni même celui de
saint Paul. Il omet, ajoute, modifie. Et même si 19
5-20 étaient identiques au passage correspondant de
l’apôtre, on ne devrait pas conclure immédiatement

1075

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

1076

que saint Luc a utilisé l’Épître aux Corinthiens; [ l’action de grâces est-elle faite d’abord sur le vin?
l'évangéliste et Paul pourraient se servir d’une source | Pourquoi, après avoir parlé de la coupe, Jésus s’inter­
commune, écrite ou orale. Quant aux deux prétendues rompt-il afin de présenter le pain et de revenir ensuite
maladresses qu’il est plus facile, dit-on, d’attribuer à à elle? Pourquoi le vin est-il consacré le premier, dis­
un copiste qu’à Luc, sont-ce vraiment des mala­ tribué le second? Pourquoi le donner une première
dresses, n’ont-elles pu être voulues par l'évangéliste fois pendant le repas, une seconde fois après? Enfin,
lui-même? Berning, op. cit., p. 41.
ajoute Viteau, pour échapper à ces difficultés, il ne
L’étude exégetique du texte de D confirme les suffit pas de dire qu’il s’agit des deux coupes diffé­
conclusions auxquelles aboutissent l’examen des té­ rentes, l’une pascale, 17-18, 1’autre eucharistique, 20,
moignages et les recherches de critique textuelle. Sous car, au ft. 17, il est parlé d'une coupe (le grec n’a pas
la forme qu’elle a dans le codex Bezœ, la recension l’article), au verset 20 de la (τό) coupe, c’est-à-dire
courte ne peut's’expliquer. Personne n'a pu découvrir de celle dont l’auteur a déjà parlé, il n’y en a donc
pourquoi, si la coupe du jL 17 est eucharistique, elle qu’une. Si d’ailleurs on soutient le contraire, on se
est mentionnée avant le pain, contrairement à l’ordre condamne à donner au même mot, rendre grâces, deux
attesté par les autres témoins, les Pères et la pratique sens différents, et cela, à très petite distance. Car, au
universelle. Soutenir qu’elle est une coupe pascale seu­ 1.17, saint Luc écrit : « Jésus ayant pris la coupe et fait
lement aggrave la difficulté : pourquoi n’est-il pas l’action de grâces, etc. »; puisqu’il s’agit de la coupe
question de la consécration du vin? La tradition lui pascale, le verbe a ici le sens de bénir. Au ÿ. 20, il est
attribue pourtant une grande importance. Saint Luc, affirmé que le Christ traita le vin comme il avait traité
dira-t-on, ne voulait que marquer le lien entre la le pain (voir ÿ. 19), donc qu’il fit l'action de grâces;
Pâque et la fête chrétienne et il suffisait à son but de mais puisqu’il s’agit de l’eucharistie, cette fois le verbe
mentionner la consécration du pain. Qui le prouve? Et signifie consacrer. Au reste, si la première coupe n’était
s'il en est ainsi, pourquoi s’est-il étendu plus longue­ que pascale, pourquoi Jésus la bénirait-il; pourquoi
ment sur le rite mosaïque que sur la cérémonie nou­ l’évangéliste estimerait-il ce menu détail digne d’être
velle. Si telle était son intention, il dit trop ou trop relaté; pourquoi entourerait-il d’une telle solennité un
peu. Puis on a le droit de se demander pourquoi le acte si ordinaire?
On pourrait d’abord être tenté de répondre avec
parallélisme des premiers versets s’arrête brusque- |
saint Augustin, De consensu evangelistarum, 1. Ill,
ment : 15 (manducation de la Pâque) s’opposait fort
bien à 17 (présentation de la coupe) ; 16 (parole escha- c. i, η. 2, P. L., t. xxxiv, col. 1157, plusieurs com­
mentateurs anciens et quelques modernes, qu’il n’y
tologique sur la Pâque) correspondait à 18 (parole
eschatologique sur la coupe). On attend donc après le a eu en réalité qu'une coupe, celle de l’eucharistie;
récit de la consécration du pain celui de la consécra­ que les détails des versets 17 et 18 sont donnés d’une
tion du vin. Enfin, le y. 21 se rattache mal au ÿ. 19 a.
manière anticipée, les mots : « Je ne boirai plus du
Pour résoudre ces difficultés et celles que lui paraît fruit de la vigne, » étant appelés en quelque sorte
soulever le texte long, M. Viteau, L’Évangile de l’eu­ par ce que Jésus dit de la Pâque dont il ne mangera
charistie, dans la Revue du clergé français, 1904, plus. L'hypothèse pourtant ne va pas sans difficulté
t. χχχιχ,ρ. 8 sq., propose un remaniement complet du et ne rend pas compte complètement de la double
texte de la recension courte. L’ordre primitif serait le action de grâces; elle ne correspond pas à l’idée que
suivant : 14, 15, 16, 19 a, 17 (tel qu’on le lit aujour­ se ferait de la cène un lecteur non prévenu qui la
d’hui plus les paroles perdues de la consécration de la connaîtrait seulement par le texte de Luc.
La plupart, sinon toutes les objections peuvent
coupe), 18, 21, 22, 23. Le récit qu’on obtient est alors
très cohérent, conforme aux souvenirs traditionnels. être fort bien résolues parles exégètes qui voient dans
Mais comment expliquer le texte long? Un copiste qui le texte long le récit de deux actions distinctes, la
aurait connu ce passage— il l’aurait emprunté à un Pâque et la cène (Berning, Rose, van Crombrugghe,
Évangile primitif — l’aurait inséré dans son manu­ Schanz). L’évangéliste raconte d’abord la fête juive
scrit après le )L19 a. Comme il y avait alors deux con­ que Jésus a vivement désiré manger avec ses disciples.
Il y fait circuler une des coupes prévues par le rituel et
sécrations de la coupe, celle du y. 17 fut supprimée et
ce verset ainsi que le suivant furent placés après le l’accompagne des mots : « Je ne boirai plus du fruit de
>. 16. La supposition est ingénieuse. Mais elle est en la vigne. » Cette Pâque est décomposée en deux actes,
réalité une suite d’hypothèses. Et si des difficultés pour pouvoir être mieux opposée à la cène qui com­
disparaissent, d’autres surgissent : pourquoi un copiste prend deux consécrations : le parallélisme est remar­
a-t-il surchargé un texte déjà complet? Pourquoi son quable : 15 et 16,17 et 18,19 a et 19 b, 20 a et 20 b se
addition commence-t-elle aux mots « donné pour correspondent : chaque fois, il y a le récit de l'acte et
vous »? Comment attribuer le parallélisme si régulier l’indication du sens du rite. Toutes les difficultés
de 15-18 à une série de bouleversements? Quoi qu’il en disparaissent. Il est parlé deux fois de coupe, parce
soit d’ailleurs, il faut noter que, selon M. Viteau,si saint qu’il est question de deux calices distincts. La mandu­
Luc n’avait pas écrit le récit de la consécration du cation de l’agneau pascal est suivie de la présentation
vin dans les termes où elle est rapportée par le texte d’une coupe pascale, la réception du pain eucharislong, il avait du moins primitivement cité les paroles tique accompagnée de celle du vin eucharistique. Ce
prononcées par Jésus sur la coupe eucharistique. Ce n’est donc pas la coupe qui est consacrée en premier
qui est authentique, ce n’est donc pas la recension de lieu. Jésus, après avoir présenté le vin, n’attend pas
D, c’est une forme un peu moins courte et perdue avant de le distribuer, il le donne une première fois et
les disciples boivent; puis de nouveau il le distribuera,
aujourd’hui.
Au lieu d’imaginer cette explication qui manque mais cette fois il sera consacré. Le langage solennel du
de base,il est plus sage et il n’est pas impossible de Christ sur la première coupe n’est pas inexplicable,
faire l’exégèse du texte long. Les particularités dont même si elle est seulement pascale; il a pu parler d’elle
il faut rendre compte sont les suivantes : pourquoi comme il a parlé de la Pâque, dans les mêmes termes.
est-il question à deux reprises de la coupe, 17, 20? « L’article du ÿ. 20 pourrait bien n’être pas intention­
Pourquoi Jésus fait-il sur elle deux fois l’action de nel : s'il se rencontre chez saint Paul, il fait défaut
grâces, 17, 20? Pourquoi, dit encore Viteau, loc. cil., chez saint Marc et chez saint Matthieu; et,le fût-il,il
p. 8 sq., la manducation de la Pâque, dont parlent les serait très bien à sa place au verset 20 pour désigner
versets 15 et 16, n’est-elle pas immédiatement suivie le calice κατ’ έξοχήν, le calice eucharistique, tandis,
de la manducation du corps du Christ? Pourquo
que, d'autre part, il ne convenait guère pour désigner/

•1077

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

l’un des trois ou quatre calices du repas pascal.» Van
Crombrugghe, dans la Bevue d’histoire ecclésiastique,
Louvain, 1908, p. 333. Le verbe « rendre grâces »
employé au y. 17, sous-entendu au y. 20, a le même sens
dans les deux cas. Il correspond au mot « bénir»qu’emploient à piopos du pain saint Marc et saint Matthieu.
Donc, il peut ne pas signifier consacrer, mais pronon­
cer une prière d’actions de grâces ou d’offrande à Dieu.
Cette explication «se rccommandede la forme aoriste
du verbe, employée pour exprimer une consécution
entre les divers actes décrits et le caractère secon­
daire de la bénédiction; ...elle se trouve confirmée
par le sens primitif de εύχαριστεϊν qui ne com­
porte en aucune façon l’idée de consécration. » Les
mots « ayant rendu grâces » peuvent donc avoir le
même sens dans les deux présentations de la coupe.
■ Et ainsi se trouvent infirmées l’hypothèse d’une
double consécration et celle d’une inversion de l’ordre
habituel dans la présentation du pain et du vin con­
sacrés. » Van Crombrugghe, loc. cit., p. 33. M. Mangenot, Les Évangiles synoptiques, p. 463, présente
cette explication sous une forme qui la rend encore
plus probable. Il propose de voir, dans la coupe
mentionnée par saint Luc, la première du repas pas­
cal, la coupe du kiddûé sur laquelle était prononcée
la parole : « Sois loué, Éternel, notre Dieu, roi de
l’umvers qui as créé le fruit de la vigne. » Ces der­
niers mots préparaient très bien l’affirmation : « Je
ne boirai plus du fruit de la vigne...»
A cette interprétation, des critiques ont opposé une
objection assez spécieuse. L’équivalent du ÿ. 18 : « Je
ne boirai plus du fruit de la vigne » se retrouve dans les
récits de Matthieu et de Marc; et, cette fois, la parole
est rattachée à la consécration de la coupe eucharis­
tique. C’est donc encore de cette coupe que parle saint
Luc au ÿ. 18. Cette observation suppose que les Synop­
tiques se sont astreints à reproduire selon un ordre
chronologique très rigoureux les paroles de la cène.
Même, s’il en est ainsi, d’ailleurs, on peut résoudre
la difficulté. Les deux premiers évangélistes qui ne
décrivent pas le festin pascal et qui voulaient cepen­
dant garder le souvenir de la parole : « Je ne boirai
plus... » ont dû la rattacher à la distribution de la
seule coupe qu'ils mentionnent.
Ceux qui ne trouveraient pas cette réponse satis­
faisante pourraient se souvenir de l’hypothèse de
Mgr Batiffol. Op. cil.,p. 32-33. Voir aussi Feine, Eine
vorkanonische Ucberliejerung des Lukas, p. 62. Saint
Luc « aurait donné, 19-20, le récit de la cène conforme
à la tradition de saint Paul... » D’autre part, il aurait
connu une autre tradition du même événement « où
des traits accessoires étaient notés qu’fil] n’a pas
voulu omettre et qu’il a placés comme à la marge
du premier texte; » ce sont les versets 15-18.11 est
vrai que cette hypothèse ne s’accorde pas très bien
avec ce que nous savons des habitudes de saint
Luc, écrivain qui d’ordinaire utilise mieux ses sources;
ici, il se contenterait de mettre bout à bout des ré­
cits au risque de tromper le lecteur et de paraître
contredire les récits parallèles.
Le théologien n’est pas obligé de choisir : il cons tate que les explications satisfaisantes du texte
long ne manquent pas. Cette étude lui permet de dé­
gager les conclusions suivantes : Les témoins de la leçon
longue sont les plus nombreux; la critique textuelle
favorise cette recension et,tandis qu’il est impossible
de faire l'exégèse du texte court, on rend raison de la
forme commune.
Les dépositions de saint Paul et de saint Luc
demeurent donc entières, elles émanent d’eux.
b) Les témoignages sont concordants et ne permettent
pas de découvrir une source primitive qui les contredirait.
— Tout n'est pas dit quand on a démontré l’authen­

1078

ticité des divers témoignages. Il reste a eraùLr que
l’historien peut les utiliser pour reconstituer les actes
et fixer les intentions de Jésus-Christ lui-même. Des
critiques ont cru découvrir entre les divers récits
une opposition qui infirmerait leur autorité. Us se
sont demandé si on ne pouvait pas surprendre à tra­
vers et derrière eux une source
: - terd-ae
aujourd’hui, différente de la traditio:: «r :·. et qui.
seule, se rapprocherait du fait accompli. C'est ce tra­
vail qui doit être vérifié.
La cène, telle que nous la connaissons, se compose
de la déclaration eschatologique, de la consécration et
de la distribution du pain et du vin, des paroles de
l'institution. Qu’a fait et dit Jésus?
a. Jésus a prononcé le logion eschatologique. — On
ne conteste pas l’historicité de l’affirmation : « Je ne
boirai plus désormais du fruit de la vigne. » Sans
doute, saint Paul ne rapporte pas ce logion; mais il
écrit pour prouver plutôt que pour raconter : aussi
va-t-il droit à son but, négligeant tout ce qui ne peut
lui servir d’argument et n’est pas nécessaire pour la
cohésion et l’intégrité substantielledu récit. D’ailleurs,
si cette parole — et c’est une opinion assez répandue
— a été prononcée sur une coupe pascale et non sur
le vin eucharistique, l’apôtre n’avait pas à la repro­
duire. Enfin, sa narration n’exclut pas ce mot. On
a pensé ausssi que saint Matthieu et saint Marc ne
parlent pas tout à fait comme saint Luc (jusqu’à
ce que je le boive nouveau dans le royaume de mon
Père, Matth., Marc; jusqu'à ce que le royaume de
Dieu soit venu, Luc). Il ne faut pas s’en étonner;
l'auteur du troisième Évangile,plus préoccupé que les
deux autres des païens, atténue ce que les images
empruntées à l’eschatologie juive pouvaient avoir
de choquant pour certains lecteurs. Au reste, l’au­
thenticité de la déclaration du Christ est garantie
par son propre contenu ; l’idée du banquet messia­
nique est familière à Jésus; la pensée émise est à sa
place, en ce moment : c’est un mot d’adieu et une
allusion au prochain rendez-vous.
b. Jésus a présenté le pain comme son corps, le vin
comme son sang.— La consécration et la distribution
de la coupe eucharistique ont été niées ou mises en
doute par plusieurs critiques. Goguel, op. cit., p. 84 sq. ;
Brandt, op. cit., p. 290 sq.; Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren, Berlin, 1902, L i,
p. 387; J. Weiss, Die Predigl Jesu vom Ueiche Goltes,
Gœttingue, 1900, p. 198. Sans aller aussi loin, d’au­
tres soutiennent du moins que l’insertion de l’idée
d'alliance dans les paroles prêtées à Jésus est une
interpolation paulinisante. Ils observent que la for­
mule prononcée sur la coupe est citée sous une forme
spéciale, par chacun des quatre témoins, et que si on
peut, à la rigueur, rapprocher celle de Matthieu de
celle de Marc, celle de Luc de celle de Paul, les deux
formes auxquelles on aboutit ainsi sont tout à fait
différentes l’une de l’autre. Wrede, dans Zeitschrift
fur die neutestamenlliche Wissenschafl und die Kunde
des Urchrislentums, 1900,p. 69 sq., a même cru décou­
vrir la trace du remaniement qui a introduit dans la
formule primitive des deux premiers Synoptiques :
Ceci est mon sang, la mention de l’alliance. Les expres­
sions de Matthieu et de Marc,το αίμα μου της όιαίςχης,
qui lui semblent lourdes et incorrectes, lui prouvent
que primitivement on lisait : το αίμα μου comme on
lit encore au sujet du pain : tô σώμα μου et que, sous
l’influence de la tradition paulinienne, on a cousu
tant bien que mal à une phrase déjà faite la mention
de l’alliance. Et Bousset, Die EvangeliencilaU Justins des Martyrers, Gœttingue, 1891, p. 112 sq.,
remarque, à l’appui de ce sentiment, que la relation de
]a cène conservée par saint Justin, A pol., L lxvi.P. G.,
t. vi, col. 428, fait prononcer par Jésus sur la coupe ces

1079

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

seuls mois : Ceci est mon sang. D’ailleurs, l’idée d’une
alliance qui scellerait l’absorption du sang par les
fidèles est une pensée d’origine pagano-chrétienne : un
juif aurait considéré cet acte comme une impiété,
l’antique alliance avait été établie par une aspersion
et non par une consommation du sang des victimes.
Ce n’est pas Jésus, ce ne sont pas ses premiers dis­
ciples qui ont pu imaginer pareil concept. Goguel,
op. cil., p. 84. Ce ne sont pas eux non plus qui consi­
déraient le judaïsme comme une forme religieuse
abolie et remplacée par un pacte nouveau : les pre­
miers chrétiens sont de corrects et zélés observateurs
de la Loi. Brandt, loc. cit. Non seulement la for­
mule semble étrange, le rite ne le paraît pas moins :
« Le corps et le sang ne s’opposent pas connue
distincts l’un de l’autre et cependant, formant un
tout par leur réunion, le second est une des parties
constitutives du premier; > donc, ils «n’appartiennent
pas à la même couche de la tradition...; si l’on avait
voulu donner un parallèle au sang, on n’aurait pas
ajouté le corps, mais la chair. · Goguel, loc. cit. On
croit même que primitivement le rituel de la cène ne
comprenait pas le vin : l’acte était connu sous le nom
de fraction du pain, Ad., n, 42; pendant longtemps,il
y eut incertitude sur le contenu de la coupe; les récits
de la multiplication des pains ne parlent pas du vin.
Brandt et Goguel, loc. cit.
Ces arguments peuvent être réfutés. Il est inexact
que pendant longtemps les fidèles aient hésité sur la
liqueur à consacrer : le vin est mentionné par des
témoins les plus anciens; la thèse de Harnack sur
l’eau, élément eucharistique, a été rejetée par les
savants de toute école et son inventeur semble plus
prudent. Les aquariens connus de l’histoire appa­
raissent soit comme des hérétiques manichéens ou
gnostiques, soit comme des simples et des ignorants;
ils n’invoquent pas la tradition, mais des arguments
philosophiques ou théologiques,leur théorie a toujours
été rejetée par l’Église. Voir t. i, col. 1724-1725. Si le
vin n’apparaît pas dans les récits de la multiplication
des pains, on ne peut en être surpris, cet épisode est
seulement une figure de l’eucharistie. A Cana, le vin
seul est mentionné, faut-il conclure que primitive­
ment le pain n’était pas en usage à la cène? Quant au
choix des mots fraction du pain pour désigner la com­
munion, il est impossible d’en tirer la conséquence que
dégage Brandt. Quelqu’un veut nommer l’eucharistie,
il pense d'abord au pain qui est consacré en premier
lieu. Cela fait, comme il se rend compte qu’il a été
compris, il ne juge pas à propos de parler du vin. Si
le livre des Actes faisait une description complète du
rite, on devrait trouver étrange qu’il parlât seulement
d’un élément; mais il se contente de désigner la cène
en deux mots; cette locution doit être bien choisie,
mais elle ne peut tout dire. Si on voulait la prendre
d’ailleurs à la lettre, on devrait conclure que les pre­
miers chrétiens rompaient le pain, mais ne le man­
geaient pas. Aujourd’hui, les catholiques se servent
du mot communion pour désigner l’eucharistie; ils
n’excluent par ce terme ni la fraction, ni la consé­
cration.
Le corps et le sang se repousseraient-ils? D’abord, il
faut noter que le pain et le vin se complètent fort
bien. Et on doit ajouter que si Jésus a voulu instituer
un festin spirituel, il est fort convenable qu’il y ait
placé les deux composants de tout repas, l’aliment et
la boisson, par conséquent son corps et son sang. Mais
il aurait dû parler de chair et de sang, objecte-t-on,
s’il avait vraiment voulu présenter deux mets;car,
seuls, ces mots s’opposent. Au contraire, le sang fait
partie du corps. Il faut observer d’abord que Jésus par­
lait araméen et que si nous croyons qu’il a présenté
son corps et son sang, nous ignorons quel mot il a

I

I
(

I

1080

employé pour désigner le premier. Voir Berning, op.
cit., p. 201-204. La chair, σαρξ, désigne au sens pro­
pre ce qui n’est ni os ni sang; et ce terme a le tort,
lorsqu’il est pris dans une acception plus large, de
signifier plusieurs choses : l’humanité («toute chair »),
la parenté (deux en une seule chair), l'homme consi­
déré au point de vue de sa faiblesse, la personne hu­
maine. Parfois même, il est synonyme du mot «corps».
Ainsi, pour relater la promesse de 1’eucharistie, saint
Jean qui écrit à une époque où la formule « Ceci est
mon corps » est connue, parle de la chair et du sang
du Fils de l'homme, vi, 52-57. Il est donc impossible
de tirer de l’emploi du mol corps un argument contre
l’originalité de la formule : «Ceci esl mon sang; » et
l’on comprend pourquoi le terme de chair n’est pas
choisi. Au reste, il a quelque chose de plus grossier
et de plus répugnant. Si l’eucharistie, ce qui est l’idée
non seulement de Paul, mais des Synoptiques, est en
rapport avec la passion, il faut conclure que les for­
mules : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, font
image et montrent la mort même du Sauveur, lesang
qui s’échappe de son corps. Enfin, s’il était vrai que
le sang appelât par opposition la chair et non le corps,
la présence de ce dernier mot prouverait que le récit
primitif n’a pas été modifié, un interpolateur ayant
dû éviter toute gaucherie d’expression; et ainsi le
terme corps, dans un endroit où on ne l’attend pas,
s’expliquerait seulement parce que le Christ l’aurait
choisi et que nul n’aurait osé modifier sa parole.
Les arguments tirés delà présence du mot «alliance·
ne sont pas plus concluants. Plusieurs critiques non
catholiques admettent l’authenticité de cette mention
(Spitta, Haupt, H. J. Holtzmann, R. A. Hoffmann, etc.).
Saint Justin ne parle pas d’alliance, il est vrai. Mais
son récit ne dérive pas d’une source spéciale, il vient
des Évangiles et de Paul, il leur est postérieur, certai­
nement incomplet ou plutôt abrégé : on n’y trouve ni
la fraction, ni la déclaration eschatologique dont per­
sonne ne soupçonne pourtant l’authenticité. L’apolo­
giste écrit pour démontrer à <ies païens qu’il n’y a
rien de subversif dans la communion chrétienne; la
parole sur l’alliance eût été incompréhensible pour
ses lecteurs. L’était-elle aussi pour les disciples de
Jésus? L’idée d’alliance familière à saint Paul étaitelle étrangère à l’enseignement du Christ, comme le
soutient Loisy? Op. cit., t. n, p. 533, 538. D’abord,
la notion d’un pacte scellé par le sang était connue
des Juifs, le récit de l’Exodc n’a pas été inventé par
saint Paul; les sacrifices rapprochaient de l’autel de
Jahvé, faisaient entrer en communion avec lui, étaient
propitiatoires. Il n’était pas nécessaire d’être un dis­
ciple de l’apôtre ni même de Jésus pour le savoir. Et
si, comme le veut Loisy, loc. cit., p. 533, note 2. il
n’est nulle part dans l’Évangile question de nouvelle
alliance, les Douze pouvaient, en raison de leur édu­
cation première et de leur vieille foi, comprendre la
formule de la cène. L'histoire de l’Ancien Testament
est le récit des diverses alliances de Dieu avec les
hommes (Noé, Abraham, les patriarches, les descen­
dants de Jacob, les prêtres et les lévites, David, etc.),
et les livres prophétiques annonçaient le futur pacte
éternel, Is., lv, 3; lix, 21; lxi,8; alliance nouvelle et
sans fin, Jer., xxxi, 31; xxxn, 40; union de sainteté
et de paix, Ezech., xvi, 60, 62; xxxiv, 25; fiançailles
irrévocables dans la justice, la grâce et la tendresse.
Ose., n, 18 sq. Sans doute, les premiers chrétiens ne
rompirent pas avec la vie juive, n’émigrèrent pas hors
du temple. Néanmoins, ils pouvaient fort bien com­
prendre que l’alliance proposée par Jésus était non
une destruction, mais un renouvellement, une continuation, un perfectionnement opéré par celui qui,
loin de venir abolir la loi, voulait l’amener à sa plénitude. Si le Christ n’avait jamais expressément parlé

1081

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

de l’alliance nouvelle, prononcé le mot, il ne s'ensui­
vrait pas qu’il lui était impossible de le faire à la
cène. On ne peut poser en principe qu’il n’a pas pu
parler d’un sujet sans en avoir parlé auparavant.
Poussée à bout, cette affirmation prouverait qu’il n'a
jamais parlé de rien.
Aurait-il dû s’exprimer autrement sur l’alliance;
la présentation du sang à boire offre-t-elle quelque
chose d’invraisemblable? Sans doute, si ce liquide
avait été présenté tel qu’il s’échappa du côté de
Jésus ouvert par la lance, les disciples, des Juifs,
auraient hésité à le boire. Mais il leur apparaissait
sous la forme du vin et les Douze étaient si peu habi­
tués à douter de la parole du Maître que l’ordre du
Christ devait forcer toutes leurs répugnances. Ainsi,
plus tard Pierre, qui n’avait jamais rien mangé de
profane ni d’impur, Act., x, 14, se sentit rassuré par
l'affirmation d’un ange, x, 28. Et si le sang des vic­
times qui scella la première alliance fut répandu sur
le peuple et non consommé par lui, car c’était celui
d’animaux, il pouvait en être autrement de celui de
Jésus. Un faussaire aurait été tenté de suivre à la
lettre le récit de l'Exode pour ne pas effaroucher les
préjugés de ses compatriotes; au contraire, si les récits
des quatre témoins osent faire boire le sang par les
Douze, c’est que, d’après la tradition, il leur a été
vraiment présenté: c’est qu’ils l’ont réellement bu.
Le moment de contracter l’alliance est fort bien
choisi : Jésus va quitter les siens,il éprouve le besoin de
s’associer plus étroitement à eux, de les unir plus
fortement à lui. Que si l’on donne au mot διαθήκη, voir
Dibelius, Das Abendmahl, Eine Unlersuchung übcr
die Anfiinge dcr christlichen Religion, Leipzig, 1911,
p. 76-89, le sens de testament, on comprend encore
mieux que l’heure était venue de le formuler. Il n’y
avait plus un instant à perdre. La cène se lie étroite­
ment à l’épisode de la trahison, la mort arrive.
Enfin, il n’est pas vrai que les paroles employées
par les quatre témoins pour exprimer cette notion
d’alliance ou de testament trahissent un remaniement
delà source primitive, une déviation de la pensée de
Jésus. Les diverses formes ne sont pas contradictoires.
Luc parle comme Paul : ce dernier omet le verbe être,
mais le sens est identique; l’évangéliste ajoute les
mots versé pour vous, mais l’apôtre avait fait suivre
la formule de la consécration du paia d'une addition
semblable : ceci est mon corps, le pour vous. Si le
corps est pour les disciples, le sang l’est aussi ; d’ail­
leurs, il ne scelle l’alliance que s’il est versé. Paul et
Luc expriment donc la même pensée. De même,
Matthieu et Marc sont d’accord : Car ceci est mon
sang, celui de l’alliance, versé pour beaucoup, écriventils tous deux. Et si le premier Évangile complète la
formule du second par les mots en rémission des
péchés, il ne modifie pas l’idée exprimée par Marc.
■ Les mots, dit Loisy, op. cil., t. n, p. 522, ne font que
rendre plus sensible l’idée du sacrifice expiatoire con­
tenue déjà dans la formule plus courte de Marc. » Le
second évangéliste est porté à abréger, il a suffisam­
ment affirmé l’efficacité du sang rédempteur (voir
aussi x, 45), cette notion est d’ailleurs admise de ses
contemporains, aussi ne juge-t-il pas à propos de
l’énoncer. Matthieu, soucieux de prouver aux judéochrétiens la réalisation des figures de l’Ancien Testa­
ment, ne devait pas omettre ce trait. D'autre part,
les deux types de formules coïncident : les quatre
récits parlent et de. sang et d'alliance, mettent un
rapport entre ces deux éléments. Celui de Paul-Luc
atteste clairement que l’alliance s’opère dans le sang
de Jésus. Celui de Matthieu-Marc montre que ce sang
établit l’alliance. Dans l’un et l’autre cas, la liqueur
eucharistique est la cause instrumentale du pacte;
dans l’un et l’autre cas, il est fait allusion au rite

10-2

rappelé par l'Exode, xxiv, 8; seulement dans le pre­
mier, l’accent est mis sur l’alliance, dans l’autre il
l’est sur le sang. Paul el Luc songent surtout à l’ins­
titution nouvelle; Matthieu et Marc insistent sur la
nature des dons offerts aux Douze. Les deux premiers
Évangiles ne disent pas que l’alliance est nouvelle
(voir pourtant certains manuscrits), le troisième et
l’apôtre l’affirment ; mais la pensée est semblable : puis­
qu’il y a dans les quatre récits allusion à l’alliance
antique, dans les quatre, c’est d’une nouvelle alliance
qu’il s’agit. Matthieu et Marc, écrivant surtout pour
des judéo-chrétiens, montrent que Jésus est venu
réaliser les figures, accomplir la loi, ils parlent donc
de l’alliance par excellence, l’alliance sans épithète,
celle qu’attendait tout bon Juif de l’époque: Luc et
Paul ont présente à l’esprit une autre conception
qui n'est pas moins exacte : le pacte conclu avec Israël
est remplacé par un nouveau traité auquel sont
admis les gentils. Les deux idées ne s'excluent pas; il
n’y a aucune contradiction.
Quant à la lourdeur et à l'incorrection prétendues
du double génitif qu'on rencontre dans les deux pre­
miers Évangiles: Ceci est le sang de moi de l’alliance,
elles n'autorisent pas à soutenir que la formule de
Matthieu et de Marc se décompose en deux éléments,
l'un : Ceci est mon sang, extrait d’une source primi­
tive, l'autre : de l’alliance, emprunté à la tradition de
Paul. Nous ignorons quel a été l’original araméen.
Nous ne savons même pas laquelle des deux for­
mules, celle de Paul-Luc, ou celle de Matthieu-Marc,
formules équivalentes par le fond, mais différentes
d’aspect, à été dite par Jésus. Nous ignorerons tou­
jours lequel des deux types mérite la préférence. Il est
donc possible que les deux premiers Évangiles aient
modifié la forme extérieure de la parole et qu’elle
ait été, sous les traits que lui attribuent Paul et Luc,
prononcée par Jésus. Les mots : Ceci est mon sang ont
l'avantage d’être plus semblables à ceux de la consé­
cration du pain et à la déclaration de Moïse sur le
sang de l’antique alliance; ils constituent une formule
plus simple, ils ressemblent davantage aux prières
liturgiques, ils conviennent mieux à un repas; on boit
du sang et non une alliance. Paul d'ailleurs veut
avant tout prouver quelque chose, rappeler aux Corin­
thiens que l’eucharistie est un festin d’amour. Mais la
singularité même de la parole de l’apôtre plaide
aussi en faveur de son authenticité : l’aurait-il ima­
ginée si elle n’était pas primitive; et, au contraire, les
parallélismes que suggère le type adopté par Matthieu
et Marc ne permettent-ils pas de supposer qu’il y a
eu changement d’aspect extérieur de la pensée primi­
tive, le fond restant d’ailleurs identique : ces deux
évangélistes se seraient efforcés de mieux adapter la
parole réellement prononcée par Jésus à son cadre his­
torique? Le problème est insoluble. Mais à coup sûr,
le seul énoncé des mots employés par les divers té­
moins ne démontre pas l’inauthenticité des formules.
Reste une dernière différence. Selon Luc, Jésus
dit du sang qu’il est versé pour les disciples (pour
vous; et saint Paul avait ainsi parlé du corps).
D’après Matthieu et Marc, il est répandu pour beau­
coup. Les deux expressions ne se contredisent pas et
émanent d’écrivains qui ont un même concept Pour
beaucoup, affirment les premiers évangélistes, donc au
moins pour les disciples qui, d’ailleurs, boivent le
breuvage eucharistique. Pour vous, disent Paul et Luc,
qui dans leurs écrits insistent plus que personne sur le
caractère universaliste de la rédemption et qui ensei­
gnent de la cène qu’elle doit être renouvelée par beau­
coup el pour beaucoup. Les deux locutions s'emboîtent
l’une dans l’autre. Paul et Luc, pas plus que Marc,
n’emploient les mots : « pour la rémission des péchés; »
mais l’idée est exprimée par eux quand ils disent : ceci

1083

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

est mon cotps pour vous; cette coupe est la nouvelle
alliance dans mon sang versé pour vous. Personne plus
que l’apôtre n’a insisté sur la valeur expiatoire du
sang du Christ.
Ainsi, ni les paroles attribuées à Jésus par les
quatre récits, ni l’idée de la nouvelle alliance, ni le
rite ne paraissent invraisemblables; les divers té­
moins sont d’accord pour affirmer ce que rien ne per­
met de nier. Jésus a prononcé sur le vin les mots :
Ceci est mon sang.
il y a pourtant une théorie plus radicale; pour
quelques-uns des motifs déjà indiqués et pour d’autres
encore, Andersen, op. cit., ct Loisy, op. cit., nient l'his­
toricité de la consécration du pain et du vin. Ils croient
pouvoir alllrmer l’existence d’un Évangile primitif de
l’eucharistie dans lequel ne se trouverait que la décla­
ration eschatologique. Paul aurait modifié ce récit
pour l’accommoder à sa conception de la mort du
Christ. C’est ainsi qu’il aurait imaginé, croyant la
tenir d’une vision, la narration contenue dans la pre­
mière Épître aux Corinthiens avec ses deux formules
eucharistiques et l’ordre de réitérer la cène. De la
tradition de l’apôtre et de la source primitive déri­
veraient la narration de Marc, puis, par elle, celle de
Matthieu, et le texte court de Luc. La recension lon­
gue, attribuée à cet évangéliste, serait le dernier
témoin de la tradition écrite.
L'antique source perdue est ainsi reconstituée par
Andersen : « Jésus prit du pain, prononça la bénédic­
tion, le rompit et le donna aux disciples et dit :
Prenez, mangez, car je vous dis que je n’en mangerai
plus jusqu’à ce que je le mange’nouveau dans le
royaume de Dieu. Etayant pris une coupe, il prononça
la bénédiction ct dit : Prenez-la et partagez-la entre
vous. En vérité, je vous dis que je ne boirai plus du
produit de la vigne, jusqu’au jour où je le boirai nou­
veau dans le royaume de Dieu. » Aucun témoin n’at­
teste cette forme. Le texte qui s’en rapproche le
plus,la recension courte de Duc, en diffère essentielle­
ment, puisqu'elle contient le récit delà consécration
du pain. L’existence de cet Évangile perdu se justi­
fierait par la critique que font Loisy et Andersen de
tous les récits que nous possédons, mais critique dont
a été et dont sera constatée l’insuffisance. Cette source
primitive aurait, disent ses inventeurs, le mérite de
ne contenir que des idées intelligibles pour les Douze.
Il faudrait aussi démontrer que tout ce qui ne s’y
trouve pas ne pouvait être saisi par les apôtres. Et
puis, il est nécessaire de donner un sens à cette ver­
sion, de laisser un contenu à ce récit; à force de vou­
loir simplifier le dernier repas, ne lui enlève-t-on pas
non seulement toute grandeur et toute importance,
mais même toute signification? Π n’est pas invrai­
semblable que Jésus ait dit aux apôtres : Je ne man­
gerai plus, je ne boirai plus avec vous, mais pourquoi
prononcer ces paroles en distribuant du pain et du
vin? Pourquoi la bénédiction toute spéciale, puis­
qu’elle est mentionnée? Pourquoi donner ces éléments?Gestes et paroles ne se correspondent pas. Et
si la tradition la plus ancienne ne possédait que ces
données sur la cène, il y a un abîme entre elle et la
plus ancienne attestation écrite, abîme infranchis­
sable, car on ne comprendra jamais comment les
mots : Je ne mangerai plus, je ne boirai plus, ont
pu devenir : Ceci est mon corps, ceci est la nouvelle
alliance dans mon sang. Il n’y a pas eu évolution, mais
transformation ct même création. En réalité, le prin­
cipal motif pour lequel Loisy adopte comme primi­
tive cette narration inventée par lui, c’est, il l’avoue,
l’accord de la cène ainsi obtenue avec l’idée qu’il se
fait de Jésus préoccupé seulement du festin messia­
nique. de l’eschatologie juive, et incapable d’annoncer
sa mort, de prévoir sa résurrection, de songer à la

1084

fondation de l’Église. Op. cit., L n, p. 540. On sait ce
que vaut cette christologie; et par conséquent, on
peut conclure à l’irrecevabilité des conclusions qu’elle
commande a priori, par manière de préjugé et malgré
les textes.
Ce qui est surtout inadmissible, c’est le rôle prêté
à saint Paul. La tradition antique lui a donné l'idée
primitive de la cène. Mais « il interprète le souvenir
apostolique selon sa propre conception du Christ et
du salut de façon à voir, dans le repas eucharistique,
symbole effectif de l’union des fidèles dans le Christ
toujours vivant, le mémorial du crucifié, de celui qui
avait livré son corps, versé son sang pour le salut du
monde. » Loisy, op. cit., t. n, p. 541. La cène est pour
l’apôtre une figure et une continuation de la croix :
la mort de Jésus a une valeur expiatrice et l’eucharis­
tie commémore ce sacrifice, met en communion avec
lui et devient ainsi le pacte d’une nouvelle alliance.
C’est sous l’influence de ces idées que se forma le
récit de la lettre aux Corinthiens. Aussi le corps ct le
sang, ce dernier surtout, devront-ils être mis en re­
lief. Saint Paul a conscience de ne pas reproduire la
tradition reçue jusqu’alors, il l’écrit : c’est du Seigneur
qu’il tient ce qu'il enseigne, il l’attribue donc à une
vision, c’est-à-dire à une autosuggestion. Il remplace
les mots : Je ne mangerai plus, qui n’auraient pas
servi à son but, par Ceci est mon corps pour vous. Il
hésite à dire de la coupe : C’est le sang. Mais, se rap­
pelant le récit de l’Exode, l’esprit hanté par la con­
ception des deux alliances qui lui est si familière, il
substitue aux mots : Je ne boirai plus, la phrase : Ceci
est la nouvelle alliance dans mon sang, formule qu'il
n’aurait sans doute pas imaginée si la tradition lui
avait fourni une phrase plus claire et plus expressive
comme : Ceci est mon sang. Puis, afin de bien mar­
quer que la cène, telle qu’il la conçoit, remonte au
Seigneur, il accentue l’idée de son institution et au
lieu de la recommandation : Prenez, mangez, buvez.
il insère à deux reprises l’ordre : Faites ceci en mé­
moire de moi. Loisy, op. cit., t. n, p. 520, 531-533,
538-541.
Cette conception suppose que saint Paul le premier
attribue une valeur expiatoire à la mort de Jésus, qu’il
a le premier vu en elle un sacrifice d’alliance et de
rédemption. Ce n’est pas ici le lieu de montrer que
cette hypothèse est erronée; mais il faut du moins le
rappeler afin d’infirmer la conséquence que l’auteur en
tire. Le rôle prêté à l’apôtre est plus qu’invraisem­
blable, saint Paul recourrait à une prétendue révéla­
tion pour réformer totalement la catéchèse antique 1
Et il le laisserait entendre lui-même en disant qu’il
tient son récit du Seigneur ct non des apôtres !
D’abord, le préambule : Car pour moi j’ai reçu du
(άπό) Seigneur ce que je vous ai transmis, prouve-t-il
que saint Paul invoque une révélation personnelle,
une vision spéciale? Pour justifier ce sentiment, on a
invoqué le sens de la préposition άπό choisie ici de
préférence à παρά et qui désignerait l’origine immé­
diate, sans intermédiaire : cette affirmation a été
contestée, des érudits, Moulton, Broese, etc., ont éta­
bli que les deux mots sont employés indifféremment
dans le Nouveau Testament, qu’àrcô indique d’une
manière indéterminée l’origine quelle qu’elle soit ct
que παρά, au contraire, signifierait plutôt un don
directement reçu; il faut observer, de plus, que
l’apôtre a pu intentionnellement éviter cette prépo­
sition parce qu’elle était contenue dans les deux
verbes dont il se sert en cet endroit, παρέ/αβον, παρέ3ωκα. La présence de cette péposition παρά n’est pas
plussuggestive: le verbe παραλαμβανειν étant appeléici
comme ailleurs par le verbe παραοιόόναι. I Cor., xv, 3;
I Thess., il, 13; IIThess.,n, 15; ni, 6; Rom., vi, 17;
Gai., i,9, 12; Phil., iv, 9; Col., n, 6. Impossible donc

1-085

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

de tirer un argument décisif de la présence du mot
άπό.
Sans doute, les partisans— et il y a parmi eux des
catholiques— d’une révélation immédiate font valoir
d'autres preuves. L’apôtre parle souvent des révéla­
tions privées qui lui ont été faites. Gai., i, 11,12; Act.,
xxni, 11; II Cor., xn, 1-4. Il déclare tenir de com­
munications immédiates et non d’une source humaine
son Évangile. Gal., i, 12. Le texte suggère d'abord
cette pensée; c'est à une apocalypse que les Corinthiens
et les lecteurs modernes non prévenus sont amenés
naturellement à songer. Si Paul ne parlait que de
connaissance due à la tradition apostolique, l’emploi
emphatique du pronom εγώ ne se justifierait pas.
Il aurait dû écrire : « nous avons appris »; tous les
prédicateurs et tous les fidèles se seraient trouvés dans
le même cas que lui.
Ces arguments ne sont pas péremptoires. Les mots :
J’ai reçu du Seigneur signifient que ce n’est ni saint
Paul ni aucun apôtre qui a formulé le précepte de la
cène violé par les Corinthiens, ils sont l’équivalent des
formules bien connues : « J’ordonne, non pas moi, mais
le Seigneur, » I Cor., vu, 10; « En recevant la parole
que nous vous avons fait entendre, vous l’avez reçue
non comme la parole des hommes, mais comme une
parole de Dieu. » I Thess., n, 13. Le moi emphatique
« n’implique donc pas une révélation personnelle; il
met fortement en opposition la pratique blâmable
des Corinthiens avec celle que saint Paul sait être con­
forme à l’institution même du Sauveur- Jésus. Si
l’apôtre avait écrit « nous avons reçu », il aurait singu­
lièrement énervé la force de sa preuve. » Mangenot,
loc. cit., p. 255. Le « moi » signifie que le fondateur
de l’Église de Corinthe, celui qui a prêché à cette com­
munauté la cène, peut moins que tout autre approu­
ver ses disciples lorsqu’ils transforment le repas du
Seigneur en un banquet vulgaire. Les verbes παραλαμδάνειν et παραδιδόνα: indiquent bien la trans­
mission faite à Paul et par lui à d’autres. Le mot
καί, « j’ai reçu ce que j’ai transmis moi aussi, »
semble souligner la similitude des deux opérations.
■ Les analogies du langage de l’apôtre viennent con­
firmer cette conclusion. Dans cette même Épître aux
Corinthiens, énumérant les principaux chefs de la doc­
trine, saint Paul reprend l’expression : παρεδωκα γάρ
ύμΐν έν πρώτοι; ô καί παρέλαόον, χν, 3. La similitude
des deux passages est vraiment frappante : les for­
mules se rencontrent; de plus, elles introduisent le
même enseignement sur la valeur rédemptrice de la
mort du Cln-ist, cet enseignement qu’Andersen et
Loisy déclarent étrangerà la pensée de Jésus, inconnu
dans la théologie de la communauté primitive. Or in­
contestablement, dans ce dernier passage, l'apôtre se
réclame non pas d'une révélation personnelle, mais de
la tradition officielle de l’Église. C’est cette tradition
qui a appris à Paul que le Christ est mort pour nos
péchés, conformément aux Écritures, comme elle lui
a appris le fait historique de la résurrection et les
apparitions du ressuscité. «Van Crombrugghc, loc. cil.,
p. 330.
Si donc l’auteur invoque la tradition apostolique, la
théorie de l’autosuggestion n’a plus de base. Mais
même si on admet, avec certains catholiques d'ailleurs,
que saint Paul ici s’appuie sur une vision personnelle,
on ne peut accepter le système de M. Loisy. Cette
révélation n’a-t-elle pas coïncidé avec la tradition
primitive, n’a-t-elle pas eu pour objet non les faits,
mais leur sens intime, leur portée mystérieuse? N’at-elle pas été réelle? Trois questions qu’Andersen et
Loisy ne prennent même pas la peine de poser et
qu’ils sont pourtant obligés de résoudre avant d’avoir
le droit de tirer leurs conclusions. Or saint Paul ne
laisse pas entendre qu’il croit ajouter quelque chose à

1C66

la doctrine apostolique. Π la connaissait certmnement, il avait participé nnv
le pain, il avait entendu les apôtres Pierre et Jtqwa,
les premiers disciples. Comment concevoir quO att
osé, non pas modifier un léger detail du récit antique
et sans doute reçu partout, mais le transformer entiè­
rement, le rendre méconnaissable? En vain, Lâsy
écrit-il, op. cil., t. n, p. 532, note 1, que - le mélange·
de ce qui était traditionnel avec la propre doctrine de
l’apôtre « s’est fait dans la région subconsciente de
l’âme où se préparent les visions et les songes. » Saint
Paul est donc un halluciné ; il prend pour réellement
accompli ce qu’il imagine afin d’adapter la cene à sa
théorie de la rédemption. Une aussi forte affirmation
ne se présume pas, elle se prouve; on ne fait pas de
quelqu’un un fou sans justifier une si grave accusa­
tion.
Non seulement Paul eût été un visionnaire, mais
puisque, comme le suppose Loisy, loc. cil., · il n’a pas
pris pour traditionnel un récit où il avait mêlé sa pro­
pre doctrine, · il s’est donc rendu compte de l’oppo­
sition qui existait entre son rêve et les plus anciens
souvenirs chrétiens. Et cette pierre de touche, qui
aurait dû lui prouver jusqu’à l’évidence la fausseté
d’une conception qui non seulement modifiait, mais
supprimait et contredisait tout ce qu’avaient affirmé
les propres témoins du fait, ne lui fit pas discerner la
valeur de sa prétendue révélation. Paul était un in­
guérissable halluciné. Il l’était par plaisir, sans né­
cessité. Car, pour démontrer aux Corinthiens sa thèse,
pour les porter à la charité fraternelle, au respect du
rite, il n’avait pas besoin de bouleverser de fond en
comble toutes les traditions : il lui suffisait d’insis­
ter sur la valeur religieuse de l’acte, sur son origine,
sur son caractère de repas fraternel. Il aurait voulu,
dit-on, mettre en relation la cène chrétienne avec
l’immolation de la croix : or, il ne montre pas le sens
de la fraction, symbole de la mort, il ne parle même
pas du sang versé, figure de celui qui fut répandu
au Calvaire, il remplace les paroles traditionnelles
par quatre mots dont on n’avait pas l’idée et qui, si
on les entend comme le font les catholiques et d’au­
tres, rappellent sans doute le sacrifice de la passion,
mais font penser d’abord, surtout, à la présence réelle,
et, si on leur cherche un autre sens, deviennent pres­
que inintelligibles, peuvent être interprétés de telle
manière que la notion de l’expiation soit même ex­
clue. Si Paul invente de toutes pièces, pour accom­
moder le récit de la cène à sa sotériologie, pourquoi
ne inct-il pas seulement sur les lèvres du Christ sa
formule si claire : « Chaque fois que vous mangea
ce pain et buvez ce calice, vous annoncez ma mort ?·
Pourquoi, au contraire, invente-t-il de toutes pièces
un dogme incompréhensible entre tous, une promesse
qui dépasse tout ce que l’homme peut rêver, un don
qui, sans doute, ne se détache pas de celui de la croix,
mais qui a une telle valeur intrinsèque qu’il accapare
une notable partie de l’attention, de la reconnaissance
et de la piété du fidèle? L’apôtre est le plus mala­
droit des hallucinés.
Sa maladie est contagieuse. Les premiers chrétiens
ont des souvenirs précis, une narration aux traits
bien nets du dernier repas de Jésus, ils savent quiis
la tiennent des témoins authentiques du fait. Et ils
l’abandonnent tous sans discussion, pour adopter le
roman fantaisiste créé par l’imagination d'un h-.mme
qui n’a pas vu l'événement. Ils sont plus fou» q··
saint Paul. Ils le sont surtout, les Douze, Pierre en
tête, qui ne contrôlent pas, ne protestent pas. accep­
tent comme authentique ce qu'ils savent contraire
à la vérité. En vain Loisy écrit-il, loc. ciL: «Ce serai*
méconnaître entièrement l’état d’esprit des prem.-,,
croyants que de voir dans cette circonstance uæ a··

1087

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

possibilité... comme si le récit de Paul, supposé qu’il
soit venu à la connaissance de Pierre ou de quelque
autre témoin, avait dû provoquer un démenti formel,
qu’on se serait fait une obligation de répandre dans
toutes les communautés. Nul ne songeait à tenir deux
registres d’enseignement clirétien, l’un pour les sou­
venirs évangéliques, l’autre pour les révélations de
l’esprit. » La remarque aurait quelque valeur si la
découverte de l’apôtre complétait seulement le récit
traditionnel; ou si elle fixait le sens des diverses cir­
constances historiques de la cône; on aurait pu l’ac­
cepter. Ainsi des catholiques, sans abandonner les
Évangiles canoniques, admettent à leurs risques et
périls les révélations complémentaires de Catherine
Emmerich. Mais l’apocalypse de Paul dément tout ce
qu’on croit, supprime tout ce qu’on sait, dénature
tout ce qu’on pense de la cène. Or, c’est elle qui de­
viendra la version reçue et qui décidera les auditeurs
des premiers témoins, Marc, par exemple, à oublier
les dépositions précises et déjà répandues dans le
public de ceux qui ont mangé et bu avec le Christ 1
Les apôtres n’ont pas besoin de tenir un registre pour
se rappeler ce qu’ils ont vu. Il n’est pas nécessaire
qu’ils en aient deux pour découvrir une différence
entre des récits qui se contredisent.
Le travail accompli par Marc, selon Loisy, n’est pas
moins difficile à comprendre. Marc connaissait le récit
traditionnel et s'en servit, mais le modifia pour lui
souder maladroitement des données empruntées à la
tradition des Églises pauliniennes. Des traces de cette
élaboration existeraient encore. « Vu le caractère géné­
ral du second Évangile, on est d’avance autorisé à
présumer que l’influence de Paul se sera exercée sur
l’interprétation de la dernière cène dans Marc. Et
cette influence peut être vérifiée presque matérielle­
ment. · IJ garde les mots : « Je ne boirai plus du fruit
de la vigne..., » mais il ajoute : « Ceci est mon sang;
celui de l’alliance... Ceci est mon corps. » Les deux no­
tions sont incohérentes, disparates,» appartiennent à
deux courants d’idées très différents; elles n'ont pu
être exprimées toutes deux au même moment par la
même personne. » Bien plus, la phrase : Ceci est mon
sang de l'alliance n’aurait pas été comprise des dis­
ciples. · Il n’était d’ailleurs plus temps de prononcer
ces paroles après que les disciples ont déjà bu; or,
Marc écrit : il leur donna la coupe et ils en burent
tous et il leur dit : Ceci est mon sang de l’alliance
répandu pour plusieurs. » On touche du doigt sa gau­
cherie : les premiers mots sont empruntés à la source
antique, la suite est une addition paulinienne mal
placée. Matthieu a corrigé la faute et écrit : Il donna la
coupe en disant : Buvez-en tous, car ceci esl mon sang.
Le rédacteur du second Évangile disposait donc d’un
récit où il n’était pas question du sang répandu. Cet
amalgame mal réussi se laisse encore soupçonner, en
raison de la place qu’occupe dans les deux premiers
Synoptiques la déclaration cschatologique. D’après
eux, Jésus aurait d’abord dit : « Ceci est mon sang ·
et c'est seulement après qu’il aurait ajouté : « Je ne
boirai plus du fruit de la vigne. » Mais il ne devait
plus appeler du vin ce qu’il venait d’identifier à son
sang. Le logion cschatologique venait mieux après
qu’avant la distribution du calice. Marc et Matthieu
n’ont pas su comment concilier la parole empruntée
à la tradition des Églises de Paul et celle dont les pre­
miers chrétiens avaient conservé le souvenir. Loisy,
op. cil., t. n, p. 524, 533, 536-539.
Les anomalies que signale Loisy ne justifient pas la
conclusion qu’il en tire. La petite phrase de Marc :
« Et ils en burent tous et il leur dit : Ceci esl mon sang »
parait évidemment moins bonne que le passage cor­
respondant de Matthieu : Buvez-en lous, car ceci est
mon sang. Car l'ordre mentionné par le premier évan­

4088

géliste correspond à celui qui, d’après lui et d’après
Marc, a été donné, au moment de la distribution du
pain : » Prenez [mangez], ceci est mon corps. » Mais
ces deux leçons s’expliquent peut-être par l’emploi
d’un même original araméen TOtfqui pouvait être tra­
duit à la deuxième personne du pluriel de l’impératif
ou la troisième personne du pluriel de l’indicatif par­
fait. Berning, op. cit., p. 117. Les mots : et ils en
burent tous ne sont qu’une parenthèse « amenée par
le rapprochement naturel des idées entre la présenta­
tion de la coupe et le fait de boire, une anticipation
glissée rapidement et qui ne prétend pas interrompre
la trame du récit, d'autant quecette phrase d’un grec
hébraïsant peut signifier aussi bien la simultanéité que
la succession des actes. » Rivière, Le dogme de la
rédemption, Paris, 1905, p. 82-83, 331; Mangenot, Les
Évangiles synoptiques, p. 432-433.
« Quant au logion cschatologique, 'il est présenté
comme un asyndeton, sans lien organique avec leçontexte immédiatement précédent : un simple zai είπεν
αύτοΐς qui l’introduit peut parfaitement indiquer un
complément étranger par son origine aux formules
de consécration auxquelles il fait suite. » Van Crombrugghe, loc. cit., p. 331. Si ces mots, comme le texte
long de Luc permet de le penser, ont été réellement
prononcés par Jésus sur la coupe pascale, toute diffi­
culté s’évanouit. Les deux premiers Synoptiques
n’ont pas jugé utile de parler du rite juif, ils ont voulu
cependant conserver le souvenir de la déclaration
cschatologique : ils étaient donc obligés, parce qu’il y
est question de vin, de la rattacher au récit de la consé­
cration de la seule coupe dont ils parlent. « La réflexion
de Marc... peut s’appliquer à ce qui a précédé l’insti­
tution de l’eucharistie. » Lagrange, op. cit., p. 356. Le
Christ a eu le droit de la prononcer à ce moment, même
s’il avait dit auparavant : » Ceci est mon sang, » car
nous ignorons s’il a bu à la coupe eucharistique.
L’eût-il fait, sa parole garde un sens : Je ne boirai
plus de ce qui paraît du vin, de ce qui était du vin.
Quant à l'incohérence qui existerait entre la formule
• Ceci est mon sang · et la déclaration eschatologique,
elle doit être niée. Les deux idées ne sont pas identiques,
évidemment. Et nous ne devons pas nous étonner
que Jésus, prononçant deux phrases, ne répète pas
dans la seconde ce qu’il a dit dans la première; le
contraire serait étrange. Mais les deux pensées ne sont
pas contradictoires. Et l’on ne peut établir que le
Christ, s’il a énoncé l’une, n’a pu exprimer l’autre. Un
critique non catholique, Goguel, l’observe justement,
op. cit., p. 87 : « Rien ne permet d’affirmer que, dans .
son dernier repas, Jésus n’ait pu s’inspirer que d’une
seule et même pensée; tout au plus pourrait-on consi­
dérer qu’il y a des chances pour qu’une des deux
déclarations soit inauthentique, s’il était prouvé
qu’entre elles aucun lien organique ne peut être conçu.
Or, il n’en est pas ainsi : il est naturel, au contraire,
de penser que c’est parce qu’il a conscience de prendre
son dernier repas avec les siens que Jésus éprouve le
besoin d’accomplir un acte particulièrement solennel
en distribuant du pain comme symbole, » un catho­
lique dirait comme enveloppe apparente « de son
corps ». Le plus récent commentateur catholique de
Marc le dit aussi fort bien : on a raison de voir dans
l’institution deux aspects, celui d’une communion avec
le Christ et celui du souvenir de sa mort, on a tort de
les opposer l’un à l’autre, d’opter entre eux. · Quoi de
plus simple que de reconnaître une harmonie que saint
Paul constatait déjà? C’est parce que le Christ va
mourir qu’il institue un mode de présence réelle parmi
les siens qui leur permettra de s’unir à lui et cette
communion leur sera d’autant plus précieuse qu’elle
commémore son sacrifice et qu'elle en contient le
prix. · Lagrange, op. cit., p. 357-358.

1089

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

Enfin, on sait que la thèse du paulinisme de Marc ne
peut être admise telle que M. Loisy l’a exposée et sou­
tenue. Sous cette forme excessive, elle n’ est · ni démon­
trée ni vraisemblable. «Mangenot, op.cit., p.413-434;
Lagrange, op. cil., p. cxl-cxi.ix. Et ici même, il faut
noter que les paroles du second Évangile : Ceci esl mon
sang, celui de I'alliance, ne sont pas le simple décalque
de celles de l'apôtre : « Ceci est la nouvelle alliance
dans mon sang. » Pour expliquer la différence, Loisy
est obligé d’avouer que Marc n’a pas reproduit
l’Épître aux Corinthiens,mais qu’il a conformé l’ancien
récit à la doclrine et à la pratique des communautés
fondées par sainl Paul. Or, tout à l’heure, au contraire,
Loisy d scutait manifestement l’influence d’une parole
proprement dite sur une parole: c’est par elle qu’il
expliquait les prétendues anomalies de Marc. Et s’il
faut écarter l’argument de dépendance textuelle, il
ne reste plus pour appuyer la thèse qu’une supposition
gratuite, « l’idée préconçue de système. » Rivière,
loc. cit. Tout, d’ailleurs, n’est pas justifié par M. Loisy.
Pourquoi le second Évangile a-t-il supprimé les mots :
« Je ne mangerai plus de ce pain, » s’ils se trouvaient
dans la source primitive?
La manière dont s’explique, d'après lui, la forma­
tion du récit de Luc n’est pas plus acceptable. Le troi­
sième évangéliste connaissait la source primitive. 11
l’a seulement « corrigée, en substituant la Pâque au
pain, pour se conformer au cadre synoptique du der­
nier repas; puis il a pris à Marc la formule : Ceci est
mon corps pour faire droit à la tradition de Paul et de
Marc qui devait être déjà celle du plus grand nombre
des communautés chrétiennes. » Reuue de l’histoire des
religions, 1906, t. in, p. 235. Cette fois encore, il y a
tout un échafaudage d’hypothèses dont la charpente
est bien fragile. Le texte primitif aurait porté : « Je
ne mangerai plus de ce pain » et Luc aurait écrit :
« Je ne la mangerai plus (cette Pâque]. » Or, la
source antique, reconstituée hardiment par Andersen
et Loisy, ne nous a été transmise par aucun témoin,
elle est dégagée du texte du troisième Évangile. S’il
en est ainsi, n’est-il pas plus naturel d’admettre que
la déclaration de Jésus a toujours été telle qu’on la
lit dans saint Luc? Le récit de cet évangéliste a annoncé
la préparation de la Pâque, et fait dire par le Christ :
« J’ai désiré d’un vif désir manger cette Pâque... »; il
est donc juste d’admettre que la parole qui suit est :
« Car je vous dis que je ne la mangerai plus... iVouloir,
derrière cette leçon,découvrir un original qui portait
le mot pain, c’est préférer ce qui est gratuit à ce qui est
affirmé, ce que commande un système à ce qu'exige
un texte. Loisy suppose encore que Luc, ayant sous
les yeux le texte de Marc, connaissant la tradition
de Paul, voulant y faire droit, s'est contenté d’ajouter
à la narration traditionnelle Γ affirmation de la consé­
cration du pain. L’évangéliste n’a donc rien mentionné
de ce qui, au jugement même de ce critique, tient la
première place dans l’esprit de l’apôtre, les paroles
eucharistiques prononcées sur la coupe d’alliance et
l'ordre d’institution. Luc connaît Marc, il sait donc la
tentative de cet auteur pour souder au logion eschato­
logique primitif la déclaration sur le sang de l'alliance
et il n’a pas l’idée de s’en servir, de la reproduire, du
moins de la retoucher comme, d’après Loisy, Matthieu
l’a fait... Puis, après avoir reproduit, sans rien lui en­
lever de sa saveur primitive, l’affirmation : « [Je ne
boirai plus... », Luc se contente de juxtaposer ces mots:
« Et ayant pris du pain, fait l’action de grâces, il le
rompit et le leur donna, disant : Ceci est mon corps. »
Ici, il était facile d’insérer l’ordre de réitérer. On ne le
trouve pas. La phrase est en l’air, dans une « espèce
d’isolement », avoue Loisy, op. ci/., p. 539, sans rapport
avec ce qui précède ni avec ce qui suit Pourquoi n’at-elle pas été rapprochée de la parole sur la Pâque que
OICT. DE THEOL. CATHOL.

ΓΟΊ

Jésus ne mangera plus? L’ordre des actes accomplis
d’après le récit primitif et d'après Paul, donc d'après les
deux sources de Luc, place le pain avant le vin. Ici, au
contraire, le vin est distribué avant le pain. L’évangé­
liste s'écarte de ses deux guides. Andersen, pour se dé­
barrasser de ces difficultés, supprime avec Blass et
Wellhausen, du récit court de Luc, le commencement
du verset 19. M. Loisy recule devant ce procédé qu’il
est obligé de trouver arbitraire, mais il est con­
damné à avouer qu’il y a, dans le récit court du troi­
sième Évangile, une phrase qui n’a pas de significa­
tion : « La formule: Cect est mon corps,n’a de sens que
dans la conception de Paul. » Op. cit., p. 539, n. 3.
L’existence de la recension longue prouve-t-elle la
thèse de M. Loisy? Dans ce texte, on rencontrerait,
selon lui, deux récits distincts, mais concentriques, delà
même cène. Les versets 15-18 rapportent, d’après
l’antique source, déjà mise à profit par Matthieu, Marc
et Luc court, la célébration d’un repas d’adieu. Ceux
qui suivent, 19-20, racontent, surtout selon saint Paul,
l’institution de l’eucharistie en ce même moment. Le
texte prouverait donc l'existence des deux sources,
l’Évangile primitif et la tradition paulinienne. Il en
serait ainsi, si cette explication était la seule qui
puisse rendre compte du récit long. Or, il en est trois
autres qui sont au moins aussi bonnes. Ou bien Luc
parle d’abord de la coupe pascale, puis de l’eucha­
ristie; ou bien Luc a inséré, avant de raconter la cène
d’après la tradition commune, deux paroles connues
par ailleurs et dont il ne voulait pas perdre le souvenir ;
ou encore Luc a décomposé ce qui concerne le vin
eucharistique, il a dit en deux fois ce qu’il en savaitCcs explications, à coup sûr, ne sont pas données comme
parfaites, les deux dernières surtout ne suppriment
pas toute difficulté, mais la première semble résoudre
les énigmes du texte long. Et cette interprétation
qu’adoptent aujourd’hui la plupart des catholiques,
comme aussi l’hypothèse de Mgr Batiffol, valent mieux
que la théorie de M. Loisy. Car elles indiquent d’une
manière satisfaisante pourquoi, à deux reprises, il est
parlé de la présentation de la coupe et de 1 action de
grâces faitesur elle. Pour rendre comptedeces faits,au
contraire, M. Loisy ne peut offrir qu’une explication :
la combinaison des deux sources est médiocrement
réussie, elle est trop défectueuse pour être de Luc.
Op. cil., t. n, p. 531. Ne vaut-il pas mieux conclure
qu’elle serait trop maladroite pour être vraisemblable?
Et si celui qui l’a faite était scrupuleux à tel point
qu’il n’a pas osé supprimer dans la reproduction d’une
source ce qui constituait un doublet du contenu de
l’autre (action de grâces, présentation du vin), comment
admettre qu’il n’ait pas craint d’ajouter aux paroles
de la consécration du pain un mot qu’il ne trouvait
nulle part ailleurs (donné) et de retrancher du récit
emprunté à la Iro aux Corinthiens l’ordre de réitérer
la présentation de la coupe de l’alliance? Ou il croyait
que Paul avait eu raison de substituer au logion
eschatologique les mots : « Ceci est mon corps, ceci est
la nouvelle alliance, » et alors pourquoi n’ a-t il pas fait
comme lui? Ou il pensait le contraire; et alors pour­
quoi a-t-il reproduit les formules de l’apôtre qu'il
considérait comme des déformations de la vérité?
Ou enfin, il a supposé que l’Épître aux Corinthiens
relatait des actes et des paroles que la source primi­
tive avait négligé de donner;et alors puisqu il ne dispo­
sait que de ces deux documents, puisque nen r. > Lause
entendre qu’il y a eu deux cênes,ilne devait certaine­
ment pas juxtaposer,mais amalgamer; et if aurait été
d’autant plus porté à le faire que Matthieu et Marc
l’avaient essayé avant lui et que déjà, dit Loisy, leurs
récits étant connus, il importait à un nouveau venu
de ne pas paraître contredire tout ce qui avait été
soutenu avant lui.
V - 35

1091

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

Tous les arguments accumulés pour établir que
Jésus n’a pas consacré le pain et le vin se heurtent donc
inutilement aux paroles : « Ceci est mon corps » textuel­
lement répétées par les quatre témoins, et à la for­
mule qui se retrouve équivalemment chez tous : «Ceci
est le sang de l'alliance. » Vouloir leur opposer un
Évangile aujourd’hui perdu et dont on ne peut prou­
ver l’existence, c'est récuser des témoignages réels à
cause d’une déposition dont on ne sait si elle a jamais
eu lieu.
c. Jésus a donné l’ordre de réitérer la cène, c'est lui
qui a institué l’eucharistie. — Paul et Luc rapportent
seuls les mots : « Faites ceci en mémoire de moi; »
encore ce de rnier ne les insère-t-il qu’une fois dans son
récit; beaucoup de critiques concluent que Jésus ne
les a pas prononcés : « S’il est facile de comprendre
comment cet ordre a pu être introduit dans un texte
qui ne le contenait pas primitivement, on ne pourrait
pas s’expliquer, s’il avait fait partie de la tradition
primitive, comment il aurait pu disparaître dans les
textes de Matthieu et de Marc, » écrit Goguel, op. cit.,
p. 82, qui cite comme tenants de cette opinion B.
Weiss, Brandt, Spitta, Grafe, Joachim, A. Réville,
Barth, Wellhausen, J. Hoffmann, W. Schmidt, Ander­
sen, Soltau, J. R éville, Lietzmann. Voir aussi Jülicher,
Gardner, Titius. Et Berning, op. cit., p. 137, remarque
à bon droit que, dès l’origine de la Réforme, on
constate une tendance à contester ou à nier l’insti­
tution de l'eucharistie par le Christ.
Au contraire, non seulement les catholiques, mais
beaucoup de protestants et de critiques n’apparte­
nant à aucune confession affirment l'authenticité de
l’ordre de réitérer (Goguel nomme : Keim, Beyschlag,
Weizsàcker, 2e édit., Harnack, R. A. Hoffmann,
Stapfer, Schæfer, O. Holtzmann, Feine, Zahn).
Plusieurs critiques croient que si la parole citée par
saint Paul et saint Luc n’est pas authentique, la répé­
tition de l’acte répondait à la pensée de Jésus. H. J.
Holtzmann, op. cit., t. i, p. 304. Cf. A. Robertson et
A. Plummer, A critical and exegetical commentary on
the first Epistle of St. Paul to the Corinthians, Édimbourg, 1911, p. 245.
Un des arguments invoqués par les négateurs de
l’historicité est d’ailleurs sans portée contre les catho­
liques. L’eucharistie est un symbole, donc il n’y a
pas lieu de la recommencer : ainsi raisonne J. Hoff­
mann, op. cit., p. 4. Cette remarque est sans valeur :
• La répétition d’un acte symbolique se justifie cha­
que fois qu’il y a intérêt à rappeler l’idée exprimée
une première fois. » Goguel, op. cit., p. 101. D’ailleurs,
l’eucharistie n’est pas une simple figure, elle est le
don du corps et du sang du Christ, don quitest utile
aux fidèles du xx« siècle, autant, sinon plus, qu’aux
Douze; c’est une nourriture, un breuvage : le choix
de cette figure semble indiquer qu’on doit la recevoir
plusieurs fois.
Une autre preuve mise en avant par certains cri­
tiques ne touche pas les exégètes catholiques ou con­
servateurs. Ceux qui prétendent que le Christ ne s’est
jamais préoccupé de ce que deviendraient ses disciples
après sa mort, concluent qu’il n’a pu songer à la
reproduction de la cène. Mais nous savons que Jésus
a voulu établir l’Église; et aux critiques qui rejettent
ce sentiment, on peut encore faire observer que si,
d’après eux, la pensée de la séparation et de l'avenir
ne s’est pas présentée à l’esprit du Christ avant la
cène, à ce moment la perspective de sa mort prochaine
a été entrevue par lui et qu’il a pu songer à ce qui
devait s’accomplir après sa vie.
Pour nier l’authenticité des mots : « Faites ceci en
mémoire de moi, » il faut abandonner les affirmations
de Paul et de Luc. Pourtant, les textes sont authen­
tiques; ils sont clairs; rien ne permet de supposer qu’ils

1092

I ont été inventes par l’apôtre ou par l’évangéliste. On
croit certainement que Jésus a ordonné de réitérer la
cène. La meilleure preuve, c’est qu’on la renouvelle à
Jérusalem, à Troas, à Corinthe, dans toutes les com­
munautés fondées par saint Paul. L’apôtre ne se con­
tente pas de citer la recommandation du Maître. Il
insiste sur l’origine du rite chrétien : ce qu’il a enseigné,
il le tenait du Seigneur. Aussi parle-t-il de la table du
Seigneur, de la corme du Seigneur, du repas du Sei­
gneur. Dans la F» Epître aux Corinthiens, il se réfère
à la doctrine que déjà il a répandue. S’il imaginait à ce
moment les mots : « Faites ceci en mémoire de moi, >
en réprimandant et pour avoir mieux le droit de
réprimander les destinataires de la lettre, ils auraient
pu l’accuser de modifier sa catéchèse. C’est donc au
plus tard quand il entra pour la première fois en con­
tact avec eux qu’il aurait créé cette recommandation.
Mais il n'aurait pu le faire sans être sûr de ne pas être
démenti par les apôtres,par leurs disciples immédiats,
par ceux dont il subissait les attaques. Si l’ordre
de réitérer est aussi ancien, il devient impossible de
ne pas attribuer au Christ l’institution de l’eucha­
ristie. Car très rapidement, la cène s’introduisit et se
répandit dans les communautés les plus diverses :
aucune église ne fit opposition, n’hésita à imiter le
geste de Jésus. Tout s’explique si les apôtres attri­
buaient au Christ l'ordre de le réitérer; or s’ils l’ont
fait, comment admettre et démontrer qu’ils l’ont
inventé?
Schmiedel, Die neuesten Ansichten über den Ursprung des Abendmahls, dans Protestaniische Monatshefte, Berlin, 1899, p. 136, a essayé de résoudre ainsi ce
problème. On renouvela le repas d’adieu. Un jour
peut-être, le président du banquet dit, mais’en son
nom : « Prenez, mangez. · Quelqu'un s’imagina que
ces mots avaient été prononcés par Jésus. Ils passèrent
dans Matthieu et Marc. Un autre s’avisa de dire :
«Faites ceci en mémoire du Maître » ou d’employer une
formule semblable qui fut ensuite placée tout natu­
rellement sur les lèvres du Christ. Voilà quelles hypo­
thèses gratuites on accumule pour éluder un texte I On
sait pourtant le respect que dès la plus haute anti­
quité les chrétiens professèrent pour les paroles de
Jésus. Si, au cours d’une cène, les assistants avaient
osé confondre le langage de l’un d’eux avec celui du
Seigneur, les absents auraient-ils accepté sans protes­
ter cette transposition? Les communautés voisines et
éloignées l’auraient-elles admise? Pourquoi d’autres
additions et modifications ne nous sont-elles pas par­
venues? Pourquoi les paroles qui précèdent nous sontelles arrivées dans tous les récits sous une forme si
arrêtée et si hiératique? Comment expliquer que Luc,
Paul, les liturgies primitives aient canonisé ces gloses
purement accidentelles et celles-là seulement et sous
une forme identique, et enfin en les attribuant au
Christ? « Le croie qui peut 1 » dit Berning,op. cit., p. 142,
note 2.
Mais Matthieu et Marc ne disent pas que Jésus ait
prononcé ces mots. Et s’il les avait dits, leur silence
ne s’expliquerait pas. D’abord, comme le remarque fort
bien Mgr Batiffol, op. cit., p. 64, « nous ne pouvons
vraiment pas ne pas souligner ce qu’a d’arbitraire le
procédé par lequel on fait taire les témoins qui affir­
ment pour n'écouter que ceux qui ne disent rien. ·
Au surplus, il ne faut rien exagérer ;si les deux premiers
évangélistes n’affirment pas expressément, ils ne nient
pas non plus. Leur récit n’exclut pas l’ordre de réitérer.
Si toujours les Synoptiques rapportaient les mêmes
faits, les mêmes paroles, les mêmes détails sans que
chacun d’eux omît jamais rien de ce que disent les
autres, l’addition de saint Paul et de saint Luc pour­
rait surprendre le lecteur. Mais il en va tout autre­
ment. A peu près jamais, les biographes de Jésus ne

1093

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

tiennent à la lettre le même langage. S’il était établi
que Matthieu et Marc, en toute circonstance, ont
voulu dire tout ce qu’ils savaient, leur silence, si silence
il y a, serait inquiétant. Mais cette thèse n’est rien
moins que démontrée. Impossible donc de crier au
désaccord proprement dit des quatre sources.
D’ailleurs, les deux premiers Évangiles indiquent
peut-être à leur manière que la cène devait être réi­
térée; ce point est admis même par des protestants et
des incroyants. Si saint Matthieu et saint Marc, comme
beaucoup de critiques et la plupart des catholiques le
pensent, mettent un rapport entre la Pâque antique
et la cène, ils laissent entendre que, comme la fete
juive, le repas d’adieu pouvait et devait être renou­
velé. Puisque ces deux évangélistes croient que Jésus
a présenté le pain comme son corps et le vin comme son
sang,corps qu’il faut mangeretsang qu’il faut boire;
puisque, d’après eux,les actes et la mort du Christ ne
doivent pas seulement servir aux Douze, ces écrivains
insinuent que l’aliment devra être reproduit pour être
de nouveau consommé. Les mots : « Prenez, mangez,
buvez, » que seuls ils mettent sur les lèvres de Jésus,
n’indiquent-ils pas au lecteur que, lui aussi, il doit
prendre, manger, boire'? Si on ne peut voir dans ces
trois verbes et dans les mots : « il donna », omis par
l’apôtre, des synonymes exacts, une traduction litté­
rale de l’ordre rapporté par Paul, du moins, n’est-il pas
permis de conclure des verbes λάβετε, φάγετε, πι'ετε que,
pour participer au corps du Christ et aux bienfaits de
l’alliance, les fidèles doivent recommencer ce qu’ont
fait les Douze? Car pour Matthieu et Marc, aussi bien
que pour Paul et Luc, le sang de la cène accomplie par
Jésus est celui de l’alliance. Or, si un pacte, pour être
conclu,n’exige qu’un instant, il est utile d’en commé­
morer parfois le souvenir. La cérémonie de Sinaï avait
été unique et valait pour l’avenir: Israël en célébrait
pourtant la mémoire bien souvent. Le rapprochement
visible dans Matthieu et Marc entre cette institution
antique et l’alliance nouvelle, ne donnait-il pas à pen­
ser que, pour se consoler, se forti fier, oublier les fautes
capables de rompre l’union avec Dieu, les contractants
de l’union chrétienne étaient autorisés, invités à se
rapprocher maintes fois du sang de Jésus, à rappeler
l’acte qui avait scellé le traité? Les mots des deux
premiers évangélistes : » le sang est versé pour beau­
coup » (en rémission des péchés, ajoute Matthieu) con­
firment ce sentiment. S’il en est ainsi, beaucoup doivent
y participer. Paul et Luc disaient pour vous : n’est-ce
pas intentionnellement, parce qu'ils ne reproduisent
pas le « Faites ceci... »,que les deux premiers SynopI iques ont préféré écrire « pour beaucoup ». Berning a
essayé de montrer encore l’équivalent de l’ordre de réi­
térer la cène dans la déclaration eschatologique: « Je
ne boirai plus. » A l’avenir, on ne consommera plus le
fruit de la vigne parce que ce breuvage de la fête mo­
saïque est remplacé chez les chrétiens par men sang.Tel
serait le sens de cette parole. Berning, o . cil., p. 153.
La tentative est audacieuse; ce qu’on peut retenir,
c’est que, comme la coupe du rituel pascal, celle de
l’eucharistie fait partie d’une institution permanente
et caractéristique de la religion à laquelle elle appar­
tient.
Mais enfin, pourquoi Matthieu et Marc, si la parole
a été prononcée par Jésus, ne la rapportent-ils pas?
Resch, Ausserkanonische Paralleltexle zu den Evangelien, dans Texte und Untersuchungen,Leipzig, 1895,
t. x, fasc. 3, p. 635, suppose que les phrases de Paul
ont été supprimées par un judéo-chrétien. L’hypo­
thèse est gratuite : que de mots et de faits ce hardi
correcteur aurait dû retrancher de Marc? D’ailleurs,
les fidèles de Jérusalem, alors même qu’ils n’avaient
pas pleinement rompu avec le judaïsme, alors qu’ils
fréquentaient le temple, rompaient le pain, réité­

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raient la cène. L’explication de Haupt, op. eit, p. 6.
n'est guère meilleure : les événements de ia denature
nuit, du dernier jour ont été si nombreux, si tra
giques, si imprévus que les apôtres ont pu ne
souligner telle ou telle parole, ne pas en conserver le
souvenir. Certains n’auraient pas retenu l’ordre de
réitérer, ce sont ceux qu’a connus Mare. D’autres
l’auraient noté, ce sont eux qui ont recseigne sam’
Paul. Schæfer, op. cit., p. 222. Mais rien ne prrus e qce
les Douze aient, dès le commencement du rep --. perdu
la capacité d’apprécier les faits et la faculté de se tes
rappeler. Si, comme l’admet Haupt, Jésus .<
les paroles « Faites ceci... », les apôtres ont dû faire
attention à ce qui s’accomplissait. Et si,par hasard,
l’un d'eux avait oublié teldétail,telmot.lesconversations postérieures à la passion le lui aurait réappris ou
remémoré. Le recours à la discipline du secret n'est
pas possible : rien ne prouve qu'elle existait, elle
n’avait alors aucune raison d’être.
L’explication la plus simple semble être la suivante.
Sur ce qui s’est passé à la dernière cène, c’est Luc et
Jean qui nous renseignent le plus longuement. Mat­
thieu et Marc se contentent de raconter deux épisodes :
le signalement du traître et la double consécration.
On ne doit donc pas chercher chez eux une description
complète de tous les incidents du repas, une repro­
duction de toutes les paroles qui furent prononcées.
Ils veulent mentionner dans leur Évangile cet impor­
tant événement, cette dernière preuve d’amour donnée
par Jésus, cette réalisation du festin pascal de la nou­
velle alliance; mais ils disent seulement ce qui est
essentiel. Le Christ présenta à ses apôtres son corps et
son sang, sang dans lequel était scelle le nouveau
pacte. Et c’était la dernière fois qu’il mangeait sur
cette terre. On sait, d’autre part, qu'on trouve chez
ces deux Synoptiques, chez Marc surtout,des abrévia­
tions de la matière dont ils disposent. Berning,op. cit.,
p. 147. Les évangélistes étaient, au reste, d’autant
plus autorisés à omettre les mots : « Faites ceci... » que
les chrétiens des premiers temps étaient mieux rensei­
gnés sur les événements de la dernière cène par la pré­
dication orale et par la liturgie. Puisqu’à l'époque où
étaient composés les deux premiers Évangiles, partout
on réitérait la cène, puisqu’en le faisant, on croyait
obéir à un précepte du Christ, saint Matthieu et saint
Marc pouvaient juger inutile de reproduire l’ordre de
renouveler le dernier repas. Knabenbauer, Evangelium
secundum Lucam, Paris, 18S6, p. 576; Heim, Die Einsetzung desheiligen Abendmahls als Lewis für die Goltheit Christi, Wurzbourg, 1900, p. 79; Berning, op. cit
p. 148. A plus forte raison, ne faut-il pas s’étonner
que Luc ne cite qu’une fois l’ordre de Jésus. Est-ce
pour se rapprocher de Matthieu ou de Marc? Est-ce
parce que la formule ■ Faites ceci... » placée par lui
après la consécration du pain lui paraissait suffire :
mise entre les deux actes, ne semble-t-elle pas les
dominer? Est-ce parce que le sang ayant été présenté
comme celui de l’alliance,il devenait inutile d’ajouter
qu’il fallait rappeler souvent la pensée de cette union
durable et universelle? Ces hypothèses ont été émises.
De Luc nous dirons ce que nous avons affirmé des deux
premiers Évangiles. Il ne se croit pas obligé de faire
connaître tout ce qui s’est passé. Ayant cité une fois
la parole, il estime avoir assez fait.
d. Sur les au rcs détails, les récils des quatre témoins
concordent pleinement. — Les recherches qui ont été
faites sur la déclaration eschatologique, les paroles de
la consécration et de l’institution, ont mis en rebel tes
seules variantes importantes. Et leur minutieux exa­
men a démontré qu’il est impossible de trouver dans
une source la contradiction de ce qu’on relève ailleurs.
Les autres divergences sont insignifiantes et sans
portée. Dans les paroles prononcées, si on laisse de

1095

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

1096

côté les variantes de pure forme, il ne reste qu’une tain, c’est que Paul avait reçu les leçons d’Ananie,
différence digne d’être signalée. Matthieu dit : « Pre­ avait été en rapport avec les chrétiens de Damas,
nez, mangez, ...buvez-en tous. » Marc écrit :« Prenez » jugé capable par eux de parler aux Juifs; c’est qu’il
et ajoute : « Ils en burent tous. · Luc et Paul omettent s’était rendu à Jérusalem voir Pierre et que, grâce à
cette invitation. L’idée exprimée dans les deux premiers l’intervention de Barnabé, il avait été admis dans
Synoptiques à propos delà consécration du pain est la l’intimité des disciples de la ville sainte; c'est qu’il
même; pour le vin, on est tenté de donner la préfé­ avait fréquenté les chrétientés de Césarée et de Tarse,
rence à saint Matthieu, son texte semble plus satis­ avait fait un long séjour dans la communauté d’An­
faisant. Mais il n'y a aucune contradiction entre Marc tioche : que de fois, il avait été admis à la fraction du
et Matthieu. L’omission del’invitation par Paul et Luc I pain ! Dans cette dernière ville, il avait été choisi sans
semble sans importance. Spitta, op. cit., p. 304, pré­ I doute en raison non seulement de son éducation, de
tend que, pour le troisième évangéliste et l'apôtre, le ses talents, de son zèle et de ses vertus,mais aussi de sa
pain et le vin sont tout le symbole, que, pour les deux doctrineet desa connaissance de l’Évangile, pour être
autres témoins, l’action de manger et de boire est au spécialement affecté le premier, avec Barnabé, à une
premier plan. Mais il se trouve précisément que Luc grande tentative de propagande dans le monde païen.
et Paul ajoutent aux mots : « Ceci est mon corps » une Alors avait commencé sa vie de missionnaire. Il avait
finale :« pour vous », · donné pour vous ». Si ce corps a pour compagnon Barnabé, pour aide Jean surnommé
Marc. Le premier, « homme bon, plein de foi et du
été offert pour les Douze, il faut qu’ils y participent.
D’ailleurs, selon le troisième évangéliste et l'apôtre, Saint-Esprit, «avait été un des plus anciens etdes plus
Jésus rompit le pain; c'était évidemment pour qu’il notables disciples de la communauté naissante de
fût mangé. L’ordre de réitérer la cène montre encore Jérusalem; le jugement porté sur son orthodoxie était
que ce quiest essentiel, ce n’est pas l’aliment isolé de tel qu’il avait été choisi pour décider de l’opportunité
l'action, c'est l’action portant sur l’aliment : « Faites de l’admission des gentils, investi plus tard d’un
ceci. » Il ne faut pas s’étonner si les mots : « Mangez, apostolat illimité. Jean Marc était le fils de cette
buvez » sont passés sous silence en deux sources: ils Marie dans la maison de laquelle se réunissaient bon
sont sous-entendus. L’apôtre d’ailleurs a moins l'in­ nombre de chrétiens de Jérusalem. Sa mère était une
tention de décrire par le détailla cène que d'en montrer chrétienne dévouée à Pierre qui peut-être avait luimême converti et baptisé son fils. Et les adversaires
la signification.
Le récit qui encadre les formules de la consécration
acharnés que Paul rencontrait partout à Antioche, en
est le même dans saint Matthieu et saint Marc, le même Galatie, à Éphèse, à Corinthe, à Jérusalem,ne garan­
dans saint Luc et saint Paul : les nuances sont sans tissent pas moins la pureté de son enseignement au
intérêt et presque imperceptibles. Berning, op. cit., sujet de la cène. On lui reprochait tout ce qui pa­
p. 65 sq.; Goguel, op. cit., p. 120. Que si l’on compare raissait s’écarter de la doctrine des apôtres. Paul
ensuite les deux types (Paul et Luc d’une part, Mat­ s’était justifié d'ailleurs, à la conférence de Jérusalem
où se trouvaient Pierre et Jacques; son apostolat
thieu et Marc d’autre part),on nerelève quedes diffé­
rences légères. Les deux premiers Synoptiques por­ avait été confirmé, son orthodoxie reconnue, son
tent : < Pendant qu’ils mangeaient, » Jésus prit du œuvre approuvée. S’il est une doctrine qu’il ne pou­
pain, etc.; l’apôtre et le troisième évangéliste écri­ vait dissimuler, c’est celle de l’eucharistie, puis­
vent : « Après le souper, »le Christ consacra la coupe. qu’elle était liée à l’usage de la fraction du pain, et
Ces affirmations ne se contredisent pas ; sur la manière qu’elle est de celles sur lesquelles Pierre et Jacques
dont on les a harmonisées, voir Berning, op. cit., n’auraient pu admettre aucune innovation :un chan­
p. 76 sq. Dans le récit de la consécration du pain, gement essentiel dans les paroles ou les rites eût
Paul et Luc remplacent par les mots : « ayant fait déconcerté les fidèles, transformé le dogme de la
l'action de grâces » l’expression dont se servent Marc rédemption et démenti les souvenirs qui devaient
et Matthieu ; « ayant opéré la bénédiction. » La diffé­ être les plus chers aux témoins de la cène. On peut
rence-est purement verbale. Les deux termes sont donc affirmer que le témoignage de Paul est hors de
pris indifféremment par les auteurs du Nouveau pair, qu’il est celui de toute l’Église, des chrétiens
Testament. I Cor., xiv, 16. Aussi Matthieu et Marc venus du judaïsme ou convertis de la gentilité, qu’il
eux-mêmes emploient, pour décrire le rite accompli se confond avec les dépositions des premiers dis­
sur le vin, le verbe « faire l’action de grâces ». Les ciples et des Douze; qu'enfin un intervalle de temps
deux mots paraissent correspondre à un même trop peu considérable sépare l’Épître aux Corin­
terme araméen -px. Bénir Dieu, rendre grâces à Dieu, thiens de la mort de Jésus pour laisser place à une
évolution qui entraînerait l'oubli définitif de la pen­
ce sont deux actes qui se confondent.
c) Les dépositions en faveur de l'institution de l’eucha­ sée du Christ et la création d'un rite auquel il
ristie par Jésus émanent de témoins irrécusables. — n’aurait pas pensé.
Quant au témoignage desSynoptiques,même si l’on
Paul écrit aux Corinthiens, en 55-58. Ce qu’il leur dit,
il le leur avait déjà enseigné auparavant vers 50-52. Et se place dans l'hypothèse des critiques qui s’écartent
à coup sûr, il l’avait prêché dans les autres villes où des conclusions traditionnelles, on est obligé de leur
il était passé; donc, depuis l'an 45 probablement, cette reconnaître une très grande valeur. Les trois premiers
doctrine était adoptée dans toutes les communautés Évangiles auraient été composés entre 76-94 (Renan),
qu’il avait évangélisées. Elle lui semble indiscutable, 70-100 (H. J. Holtzmann), 60-85 (Harnack), 70-120
liée au dogme fondamental de la passion, apte à diri­ (Jülicher), 80-110 (Schmiedel), 70-110 (von Soden),
ger la vie morale, assez communément reçue pour 75-100 (Loisy), 60-100 (S. Reinach). Donc, à cette
servir de preuve à l’appui d’autres vérités, assez chère époque, les fidèles croyaient que Jésus avait institué
à Dieu pour que la providence punisse d’une ma­ l'eucharistie, donné son corps et son sang aux Douze.
nière terrible le mépris qu’on en fait. L’apôtre parle Et ces critiques reconnaissent qu'il faut remonter plus
comme si personne ne pouvait la rejeter. D’où la haut, puisqu’ils croient à l'existence d’une catéchèse
tenait-il? De ses visions, selon plusieurs interprètes, orale ou écrite antérieure aux Synoptiques. Ils avouent
ce qui n’infirmerait nullement la valeur de son en­ même qu'il y a dans les trois Évangiles un indice
seignement : le Seigneur aurait pris la peine de lui d’une très haute antiquité, la déclaration eschatolorévéler le fait ou du moins le sens de la cène. D’inter­ gique d’une saveur très antique et d'une authenticité
médiaires sûrs qui lui avaient transmis la pensée de incontestée. Ainsi, on ne peut le nier, avant le dernier
Jésus, d’après de nombreux exégètes. Ce qui est cer­ quart du n» siècle, les communautés chrétiennes con-

1097

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

naissaient ce que nous lisons sur le dernier repas;
et puisque, de l’aveu même d’un bon nombre de
critiques non croyants, ces écrits, sous leur forme
actuelle, prouvent la présence réelle : cc dogme était
donc reçu à cette époque.
Mais des arguments historiques— el non seulement
des motifs d’ordre religieux — démontrent qu’il faut
reconnaître aux Synoptiques une plus grande valeur.
L’authenticité substantielle du premier Évangile est
admise par la plupart des critiques catholiques et par
quelques protestantsconservateurs;l’ouvragen’est pas
postérieur à 70. Or Matthieu était un des Douze et assis­
tait à la cène. Le second Évangile est reconnu comme
l’œuvre de Marc par tous les catholiques, par la plupart
des protestants conservateurs et par beaucoup de criti­
ques libéraux; les dates d’apparition proposées se pla­
cent entre 40 et 70. Marc est né à Jérusalem, a vécu
avec les premiers disciples que recevait sa mère Marie.
Il fut le compagnon de Paul, de Barnabé et de Pierre,
le disciple de ce dernier, il écrit d'après sa catéchèse : il
est donc le porte-parole d’un autre témoin de la cène.
Le troisième Évangile a pour auteur Luc : tel est le
sentiment des catholiques, des protestants conserva­
teurs ct de plusieurs critiques libéraux; son œuvre
fut publiée entre60 et 70. Païen de naissance, il n'avait
pas vu le Seigneur dans la chair; mais il avait reçu
les leçons de saint Paul, il avait consulté ceux qui,
dès le commencement, avaient été les témoins ocu­
laires de Jésus et qui furent les ministres de la parole.
Il est instruit,diligent à s’informer, attentif aux petits
faits, soucieux de faire œuvre de biographe et de
laisser au lecteur l’impression de la certitude des
vérités chrétiennes. Les critiques catholiques et nombre d'auteurs protestants attribuent le quatrième
Évangile à Jean, l’apôtre, c’est-à-dire à un troisième
témoin du dernier repas de Jésus. Ces conclusions
acceptées, il faut admettre qu’aucun fait n’est mieux
garanti dans le passé primitif chrétien, que l'institu­
tion par Jésus de la cène où il donna son corps en présentant du pain, son sang en offrant du vin.
2. Si on n’attribue pas ά Jésus l’institution de l’eu­
charistie, on aboutit d des hypothèses irrecevables. —
Il ne suffît pas de nier : les critiques qui contestent les
affirmations des catholiques sont obligés de rendre
compte des textes et des faits. Si l’eucharistie ne
remonte pas à Jésus, qui l’a imaginée, et quelle a été
la conception du Christ? Le rechercher ct examiner
les hypothèses émises, c’est constater la supériorité,
le bien-fondé de la solution traditionnelle : toutes les
autres sont inacceptables.
a) L’essai de reconstitution de la pensée de Jésus par
les critiques non croyants n'est pas heureux. — Les
opinions émises sont très divergentes; pour pouvoir
les passer en revue, il est nécessaire de les grouper sous
quelques chefs; l’eucharistie, sanctification de l’acte
de boire et de manger; l’eucharistie, repas fraternel;
l’eucharistie eschatologique; l’eucharistie, parabole et
figure de la passion; l’eucharistie, alliance; l’eucharis­
tie, don de la personne de Jésus.
a. Selon Harnack, Jésus, en présentant les ali­
ments comme son corps et son sang, s’est placé pour
les siens au centre de leur vie naturelle; il leur a
promis d’être là avec la puissance du pardon des
péchés chaque fois qu’ils prendraient leur repas en
souvenir de lui. Op. cit., p. 139. On peut rapprocher
de cette interprétation toutes celles qui voient dans
la cène de Jésus un simple repas religieux et dans
la fraction chrétienne un moyen de sanctification.
Cette explication ne fait aucun cas de la déclaration
eschatologique. Elle transforme complètement le sens
des mots : Ceci est mon corps, ceci est mon sang.
Ceci n’est plus seulement le pain et le vin, ce que
tient Jésus, c’est n’importe quel aliment pris par

1098

I n’importe qui. Ceci est mon corps, moo sang, de­
vient : Ceci vous sanctifie, nourrit cotre ime per le
pardon des péchés, l’aide à rendre grâce pear la
passion du Sauveur. On voit immiMfafmud In­
franchissable abîme qui sep
les deux eonceptiocs,
celle du Nouveau Testament et ceBe que Feu pro­
pose. Où donc a-t-on trouvé dans les paroles de Jésus
la promesse que cette sanctification serait pvodrite
chaque fois que le disciple mangerait et boirait? On
lit, mais seulement dans le commentaire de saint
Paul, cette phrase : « Toutes les fois que vous mangez
ce pain et que vous buvez ce calice, vous anr. r.-ez
la mort du Seigneur; · et il faut bien observer que
le contexte précise le sens de cette affirmation, que^
d’ailleurs, elle ne prête à aucune équivoque, c’est ce
pain ct non n’importe quel pain qui commémore la
passion. Ou la sanctification dont parle Harnack est
ordinaire et alors pas n’était besoin d’une interven­
tion spéciale de Jésus, d’une solennité si exception­
nelle, de formules si étranges : le Christ aurait dû par­
ler comme le fait saint Paul : « Soit. ue vous mangiez,
soit que vous buviez, faites tout pour la gloire de
Dieu, » I Cor., x, 31; «...aliments que Dieu a créés
afin que les fidèles et ceux qui connaissent la vérité
en usent avec action de grâces. Car tout ce que Dieu
a créé est bon et l’on ne doit ri n rejeter de ce qui se
prend avec action de grâces, parce que tout est sanc­
tifié par la parole de Dieu et par la prière. » I Tim., rv,
4, 5. Ou bien, comme obligent à le penser les expres­
sions mises par les quatre témoins sur les lèvres de
Jésus, il s’agit d’une sanctification nouvelle, exception­
I nelle; et alors, ce n’est pas tout aliment qui la produit
j à tout moment. La preuve qu’invoque Harnack à
l’appui de son hypothèse est dépourvue de valeur; il
n’est pas vrai que les premiers chrétiens emp loyaient
: indifféremment pour l’eucharistie n’importe quel ali­
ment; ils se servaient de pain, et de pain seulement :cet
usage exclusif n’est même pas contesté ; ils consacraient
I du vin et non de l’eau cette pratique est démontrée
par tous les documents. Enfin, si tout repas chrét.jn
avait eu cette efficacité singulière, pourquoi les pre­
miers fidèles ne l’auraient-ils pas su; comment expli­
quer que cette idée ait été perdue au lendemain de
la mort de Jésus et qu’il ait fallu, pour la retrouver
après dix-neuf siècles, l’intervention de M. Harnack?
b. L’eucharistie, repas d’adieu ct gage du royaume. —
Tout le monde admet qu’à la cène, Jésus prend congé
de ses disciples et qu’il leur rappelle le rendez-vous
prochain. Mais est-ce l’unique enseignement du der­
nier repas? C’est ce qu’affirment Andersen et Loisy.
On sait à quelles conditions ils acquièrent la possi­
bilité de soutenir cette thèse. Ils sont obligés de
rejeter les récits de saint Paul et des trois Synoptiques,
d’adopter un texte qui n’existe nulle part et qui ferait
prononcer par Jésus ces seuls mots : « Je ne mangerai
plus... je ne boirai plus... » Peu d opération s furent
plus audacieuses et moins justifiées. De plus, il faut
avouer que la conception eschatologique n’est pas
seule présentée, même dans {’Évangile réduit qu’ils
reconstituent. Ailleurs, on lit : « Je dispose pour vous
comme mon Père a disposé pour moi du royaume ;
vous mangerez, vous boirez à ma table, dans mon
royaume. » Luc., xxii, 29, 30. Rien n’est plus ciair.
A la cène, au contraire, l’idée du rendez-’.< s est
indiquée que d’une manière incidente, elle pa--e
presque inaperçue, la phrase serait complet*
« Je ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne
jusqu’au jour où je le boirai i ouvean arec : lî fins
le royaume de mon Père. > Pourquoi l’emm c.i ; u : a n
et du vin? Pourquoi la formule d’adieu esl-r.
rononcée en ces termes et n’est-elle pas sim I.ment :
« Je ne vous verrai plus? » Cette insistance sur acte
| de manger et de boire n’a-t-elle pas une raison d'être?

1099

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

1100

Et d’une pareille parole qui signifierait en définitive :
eux. Mais, elle l’est, d'après eux, parce que précisément
Je vous quitte, comment a-t-on pu tirer ces mots Je
elle contient le corps et le sang du Christ. Sa personne
suis avec vous. D'une scène de congé, acte qui par et sa grâce deviennent la nourriture des âmes, nous
hypothèse s’accomplit une fois, comment a-t-on fait lui sommes donc intimement unis et nous commu­
un rite sans cesse répété? C’est dans le royaume nions tous en lui, il verse dans les cœurs ou plutôt il
seulement que Jésus devait manger et boire avec ses augmente la charité envers Dieu et envers les hommes.
disciples; et c’est sur cette terre, que les premiers Au contraire, pour les critiques cités plus haut et
chrétiens placèrent la table du Seigneur 1 Ils ont com­ plusieurs autres, l’eucharistie ne donne pas le corps
et le sang de Jésus; elle n’est que la figure ou tout au
mis un flagrant contresens et une audacieuse déso­
béissance. Ils r.'ont retenu l'affirmation de Jésus que
plus l’établissement d’une alliance fraternelle autour
pour croire le contraire de ce qu’il leur avait dit.
du Sauveur et avec lui.
Spilta, op. cil., p. 282 sq., avait déjà proposé l’inter­
Pour· soutenir cette thèse, il faut négliger tout ce
qui se trouve dans les Synoptiques et saint Paul, le
prétation eschatologique. Mais comme il consentait à
maintenir une plus grande partie des paroles rappor­ remplacer par ce qui ne s’y trouve pas expressément
affirmé. Aucun des quatre récits ne signale en termes
tées par l’apôtre et les Synoptiques, son explication
explicites cet effet spécial de l'eucharistie : l'apôtre le
était un divertissement d’esprit. Le dernier repas fut,
mentionne, il est vrai, mais ailleurs que dans la
selon lui, une anticipation du festin messianique.
narration de la cène et comme en passant, par ma­
Pour aboutir à cette conclusion, Spitta opère, lui
nière de parenthèse : « Puisqu'il y a un seul pain,
aussi, une sélection. 11 prend pour base le texte de
nous formons un seul corps. » I Cor., x, 17. Sans
Marc; il omet, néglige tout ce qui rappelle la passion
doute, un repas est un moyen efficace de lier ou
et la mort prochaine, par exemple, la mention de
d’entretenir l’amitié, de sceller une alliance, d’affir­
l'alliance, de l’effusion du sang pour beaucoup, de la
trahison de Pierre et du reniement de Judas, de la man­ mer ou de symboliser la communion des esprits et
ducation de la Pâque. Grâce à ce procédé, il peut sou­ des cœurs. S’appuyant donc sur le choix fait par
Jésus d’un banquet pour cadre de l'institution
tenir qu’au moment de la cène, l’esprit de Jésus est
eucharistique, l’exégète et le théologien pourront
hanté par la pensée du royaume, qu’il ne se porte sur
conclure que le Christ donne une marque, un sym­
aucun autre objet. Il conclut que la déclaration
eschatologique est la parole importante, la clef de bole, un sacrement d'amour. Mais il y a pourtant
quelque chose de spécial dans ce dernier repas. Cent
l’énigme. Or, au contraire, tout lecteur qui aborde les
récits sans aucun préjugé est tenté de voir en elle une I fois et plus Jésus avait mangé avec les disciples;
affirmation secondaire, accessoire. Expliquées à jamais il n’avait distribué de pain en prononçant les
mots : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang. »
l’aide des mots : « Je ne boirai plus... », les formules :
Pourquoi cette formule? Que signifie la consomma­
« Ceci est mon corps... Ceci est mon sang «deviennent :
tion du pain par les Douze? 11 faut ou supprimer les
■ Dans le royaume, moi Messie, je serai l’aliment des
élus, vous me mangerez, vous me boirez. » Op. cit.,
textes ou les expliquer.
p. 276-277. Ainsi, l'affirmation « Ceci est » devient
Le dernier partisan de cette interprétation, J. Ré­
« Ceci sera ». Rien de plus naturel, explique Spitta. ville, op. cil., p. 14.3 sq., a essavé un véritable tour
Jésus se voit déjà faisant fonction de Messie dans
de force. Π rapproche la théorie de saint Paul sur le
le royaume. Est-ce le Christ, n’est-ce pas plutôt corps mystique et la coupe de l’alliance, l'affirmation
l’auteur qui se l’imagine? Une pareille exégèse vien­ i de la Didaché sur les fidèles de toute la terre qui
drait à bout des textes les plus résistants. Et si l’on
doivent être réunis dans le royaume de la même
objecte à Spitta que la figure est bien insolite, qu'elle manière que les grains de blé du pain eucharistique
ne devait pas être comprise des disciples, que rien sont devenus un seul tout, enfin le témoignage des
ne les préparait à admettrequelepain était l’image du Actes sur les repas fraternels des premiers chrétiens.
corps, présageait la nourriture eschatologique qui
On peut donc supposer, conclut-il, « qu’en parlant à
serait Jésus lui-même, il répond en invoquant des ses apôtres de la grande délivrance proch ine, à
textes bibliques où l’alliance nouvelle est présentée l’avènement du royaume de Dieu, il | Jésus] leur dit,
sous les traits d’un banquet. Op. cit., p. 270 sq. Mais
en leur distribuant le pain, des paroles telles que
nulle part il n’y est dit que le Messie y servira d’ali­ celles-ci : « Voici le corps de notre alliance,» «Voici
ment aux fidèles. Spitta, op. cit., p. 274, ne découvre « notre corps; » et en leur passant la coupe : « Voici la
cette idée que chez les rabbins; ils identifieraient le « coupe de l’alliance. » La valeur de l’opération exécu­
Messie à la manne, feraient de la gloire de la Sche­ tée par J. Réville apparaît au premier regard : il
drina l’aliment lumineux des anges, de Moïse, des met dans le texte le mot qu’il désire y trouver et il
élus. De pareils textes, qui d’ailleurs doivent peut- l’y découvre. A l’aide d’un pareil procédé, on peut
être s’entendre au sens figuré et qui sont postérieurs faire dire tout ce qu’on veut par qui on veut. Une
aux récits évangéliques et pauliniens de la cène, ne
parole de la Didaché, qui d’ailleurs ne synthétise
peuvent qu’égarer le jugement de celui qui les con­
pas toutes les affirmations de cet écrit sur l’eucharis­
suite. Personne n’a suivi Spitta. Cf. Batiffol, op cil.,
tie, est arbitrairement consultée sur le sens du texte
p. 59-63.
évangélique. Les affirmations de Paul sur le corps
c. L’eucharistie, banquet fraternel et symbole de cha­
mystique du Christ sont bien connues, elles sont parti­
rité. — Beaucoup plus commune est la conception
culièrement chères à l’apôtre, il les rappelle à propos
soutenue d’ailleurs depuis longtemps par certains pro­
de l’unité de foi, de baptême, de Seigneur, I Cor., xn,
13; il enseigne que les chrétiens sont un même orga­
testants selon laquelle la cène fut une figure de com­
nisme parce qu’ils mangent un même pain eucharis­
munion fraternelle (Brandt); une alliance entre com­
pagnons de table (Wellhausen); un acte destiné à tique. I Cor., x, 17. Pourquoi donc, lorsqu’il rapporte
associer en un groupe intime lié à la personne de les paroles de Jésus à la cène, reproduit-il seule­
Jésus tous ses amis (J. Hoffmann); l’attestation que ment les mots ■ Ceci est mon corps? Si Jésus a dit :
Ceci est le corps de l’alliance, la formule n’a pas dû
le Christ et les disciples appartiennent à un même
■corps (J. Réville). Assurément, et les Pères, les doc­ être oubliée. Si elle l’a été, quelle est la valeur de la
teurs du moyen âge, l’Église catholique, ne l’ont restitution tentée par M. Réville? Si elle ne l’a pas
été, le silence de Paul est inexplicable. Au reste,
jamais nié, l’eucharistie est un mystère de charité,
un lien de paix, un sacrement qui signifie et accroît que signifient ces mots : « Voici le corps de l’alliance? ·
l’amour des fidèles pour Jésus et des chrétiens entre La parole correspondante prononcée sur la coupe se

1101

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

justifie fort bien; comme le dit J. Réville, elle fait
allusion au sacrifice de l’alliance du S in aï : a Voici le
sang de l’alliance, » Exod., xxiv, 8, ou, ajoute-t-il,
au sang de l’agneau pascal. Mais le pain n’est ni la
figure ni la condition d’une alliance. Le corps du
Christ, s’il n’est pas présent, s’il n’est pas réellement
donné aux disciples ne l’est pas davantage. Au reste,
corps ici s’oppose à sang; et le sang dont il s’agit
n’est pas un sang mystique; c’est celui qui est versé
pour beaucoup, c’est le sang réel de la passion. Le
corps dont parle Jésus est donc bien un vrai corps
humain et non l’Église. Brandt, Wellhausen, J. Hoff­
mann négligent les données essentielles des quatre
narrations, J. Réville les transforme et les rend
méconnaissables.
La première condition pour que l’eucharistie soit
d’une manière spéciale, plus que les autres repas de
Jésus et de ses disciples, un banquet fraternel, c’est
que le Christ y ait parlé de la charité, ou qu’il y ait
communiqué un moyen de développer l’amour pour
Dieu et les hommes. Or, d’après ces critiques, il n’a
pas donné à la cène sa personne, son corps et son sang ;
et les quatre récits ne gardent pas le souvenir d’une
recommandation sur l’affection mutuelle qui aurait
accompagné la présentation du pain et du vin.
d. L’eucharistie, parabole qui annonce la passion et
la mort prochaine, — Weizsàcker avait soutenu qu’à
la cène, Jésus avait posé une énigme, énoncé une para­
bole sans en donner le sens. Jülicher, op. cil., p. 235245, démontra que cette hypothèse était inconciliable
avec l’attitude du Christ, en ses derniers jours. Le
geste et les paroles du Seigneur annoncent, sous forme
de parabole, que son corps sera violemment mis à
mort, que son sang sera répandu sur la croix. « Par
la fraction de pain, le Christ représentait le sort sem­
blable qui attendait son corps...; il pouvait dire à
ses disciples, en regardant le κλώμε·»ον : C’est là
mon corps, le même traitement va lui être bientôt
réservé... Jésus fait circuler sur la table le calice con­
tenant du vin rouge mêlé d'eau. Comme ce vin va
bientôt être épuisé, ainsi bientôt mon sang sera entiè­
rement répandu...,il est vrai qu’il ne le sera pas inuti­
lement, mais ύπέρ πολλών et comme le sang de
l’alliance. · Telle est, avec des nuances, l’opinion de
plusieurs critiques.
D est d’abord permis de se demander si la fraction
symbolise, dans les Synoptiques et saint Paul, la mort
violente du Sauveur. Seul le texte reçu de l'apôtre
atteste que le corps est brisé pour les Douze, encore ce
participe est-il considéré comme une glose explica­
tive ajoutée après coup, croit-on communément, parce
que la formule de saint Paul (mon corps pour vous)
semblait trop elliptique et parce que le texte de Luc
(ceci est mon corps donné pour vous), ou la déclaration
prononcée sur le vin (ceci est mon sang versé pour
beaucoup) la suggéraient naturellement. La fraction
est mentionnée, il est vrai, par les quatre témoins.
Mais puisqu'il y avait douze convives, il était néces­
saire que le pain fût rompu. Le geste a donc pu être
accompli sans être une figure. Le verbe εζλασε n’est
employé ailleurs que pour désigner un acte opéré sur
un aliment. D’autre part, le corps de Jésus n’a pas
été rompu sur la croix. Aussi plusieurs critiques de
toute école, catholiques, protestants conservateurs et
autres, se refusent-ils à voir dans la fraction un sym­
bole. Goguel, op. cil., p. 96, qui cite Wellhausen,
Zahn, R. A. Hoffmann, Heitmüller, Clemen, Spitta,
J. Hoffmann, J. Réville. Jülicher semble même avoir
renoncé à attribuer ce sens à cet acte. Et O. Holtz­
mann, Das Abendmahl in Vrchristentum, dans Zeit­
schrift fiir die neuteslamenlliche Wissenchafl und die
Kunde des Urchrtstentums, 1904, p. 89-120, pour
maintenir ce symbolisme, éprouve le besoin d’ima­

1102

giner que, le pain s’étant rompu fortuitement dans
la main de Jésus, celui-ci y a vu un presse
sa mort violente. De même,il suppose que le Christ,
avant de distribuer la coupe, a fait ane Station avec
son contenu, annonçant ainsi son sacrifice et ordon­
nant de réitérer le geste en son honneur. Mais Se texte
qu’on obtient après avoir fait ces additiotis n’est plus
celui du Nouveau Testament A la Bible, ou substitue
un récit fantaisiste qui n’atteste plus que i kiee de
son inventeur.
On peut admettre, au reste, avec beaucoup d’écri­
vains des camps les plus opposés, le symbolisme de
la fraction du pain. Il est certain, du moins, que le
vin versé signifie l’effusion du sang. La séparation du
pain et du vin, du corps et du sang peut aussi repré­
senter la mort du Sauveur : c’est dans le sang que les
Juifs étaient portés à placer la vie, il est l’âme de la
chair. Gen.,ix,4-6;Lev.,xvn,10-14;Deut.,xii, 23,etc.
Et l’effusion du sang, sa sortie hors du corps de l’ani­
mal immolé constituait une partie essentielle du sa­
crifice. Mais ce qu’on ne peut accorder, c’est que ce
symbolisme explique tout le récit, soit le seul but de la
cène et que Jésus n’ait rien voulu instituer. Pour le
soutenir, Jülicher néglige tout ce qu’offrent de spécial
les narrations de Paul, Luc, Matthieu, par exemple,
1’ordre de réitérer le dernier repas; il s’en tient à Marc
et il laisse sans explication ce qui, dans la déposition
de cet évangéliste, ne peut être entendu au sens figuré,
par exemple, le mot : « Prenez », le fait de la consom­
mation par les disciples du pain et du vin. Jésus aurait
dû se contenter de dire : « Ce pain brisé représente ma
mort; ce vin est l’image de mon sang. · Il n’avait nul
besoin d’inviter les Douze à manger et à boire. Mais,
si le Christ n’a rien institué, pourquoi les premiers
chrétiens ont-ils cru le contraire? Jülicher est con­
damné à faire naître l’eucharistie d’un contresens,
d’un quiproquo. Batiffol, op. cil., p. 63-68. Autant
avouer l’insuffisance de l’hypothèse : elle n’est pas
bonne, puisqu’elle ne rend pas compte de tous les faits
constatés. Comme l'observe Loisy, op. cit., t. n, p. 540,
les paroles : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang ·
ne sont pas des comparaisons; elles « n’ont aucune
affinité avec les paraboles authentiques. · Les apôtres
n’auraient pu comprendre ces figures, avant l’événe­
ment. Et le fait accompli, ils n’auraient pas éprouvé
le besoin de reproduire les gestes symboliques de
Jésus, s’ils avaient été seulement une prophétie en­
action, une consolation destinée à les préparer aux
événements et à les soutenir au moment de la passion.
e. L’eucharistie institue l’alliance nouvelle. — Déjà
plus voisine de la vérité, mais toujours incomplète est
l’hypothèse d’après laquelle la cène fut seulement le
banquet de l’alliance qui devait être scellée dans le
sang de Jésus. H. J. Holtzmann et plusieurs criti­
ques. Voir Goguel, op. cit., p. 89-90. Π ne semble pas
qu'il soit question d’une contre-partie de la Pâque
juive, le sang de l’agneau ne scellait pas une alliance à
proprement parler. La similitude complète de la for­
mule qui, d’après saint Matthieu et saint Marc, fut
dite sur le sang avec la parole que, d’après l’Excde,
xxiv, 8, prononça Moïse, oblige à « ne pas écarter
tout à fait l’idée d’une alliance. » Lagrange, Évangile
selon saint Marc, Paris, 1911, p. 355. Mais le sens de
testament, « fortement indiqué par Heb.. tx. 1*. et les
traductions latines,» sens que seul les inscrit tic- s et
les papyrus attribuent au mot δ:α5πχτ,,ηβ doit r as être
négligé. Il est donc peut-être dangereux ce vouloir
interpréter toutes les paroles de la cène à l aide de ce
seul terme entendu dans le sens d’allian ..
Si le rapprochement du récit de l’Exode peut être
utile, il convient de ne pas le forcer : dans la conclu­
sion du nouveau pacte, on ne trouve ni discours de
Jahvé, ni promesse du peuple, ni partage du s-t.g en

1203

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

deux parts; dans le rite mosaïque, on n’aperçoit pas
la fraction du pain, la manducation des victimes, on
ne découvre pas les mots : « Ceci est mon corps. »
Chaque institution a donc son caractère propre, et
doit être expliquée, avant tout, par le contexte qui
l’encadre et les affirmations qui la rapportent. 11 faut
rendre compte de la formule : « Ceci est mon corps, »
lui découvrir un sens acceptable :or Holtzmann est
réduit à accepter l’hypothèse inacceptable d’une pa­
rabole. Il est nécessaire de relever le caractère expia­
toire attribué au sang de Jésus. Nous voulons savoir
pourquoi les apôtres ont été invités et ont consenti à
manger et à boire les aliments sur lesquels une for­
mule avait été prononcée. Enfin on ne peut suppri­
mer l’ordre de réitérer la cène; au contraire, une
alliance qui n’est qu’une alliance ne se scelle qu’une
fois. Si Jésus avait voulu seulement imiter Moïse,
les Douze auraient à leur tour imité les Juifs qui
n’avaient pas cru devoir accomplir de nouveau, à
plus forte raison souvent, le rite de l’Exode. Dire que
ce qui fut réitéré, ce ne fut pas la cène, mais la multi­
plication du pain, c’cst exagérer l’importance de ce
dernier épisode, situer dans la première moitié du i"
siècle un symbolisme qui est attesté seulement au
ri' et surtout au ni', reculer la difficulté puisque nulle
part n’apparaît l’ordre de renouveler cet acte, aller
au-devant de nouvelles objections, car on ne découvre
ni la raison spéciale de cette réitération ni une com­
plète similitude entre le miracle évangélique et la
cène chrétienne.
Oui, Je sang versé sur la croix scelle un pacte nou­
veau, mais c’est parce qu’il est le sang d’une victime
expiatoire : les trois Synoptiques l’affirment en termes
exprès et nous savons que telle est la pensée de Paul.
Il faut donc pousser à bout la comparaison. La mort
de Jésus est le sacrifice par lequel l’alliance nouveEe
est conclue, puisque toute alliance, selon les Juifs,
exigeait un sacrifice. A la cène, cette idée se présen­
tait naturellement à l’esprit du Christ : les prières du
Hallel rappelaient les bienfaits et les promesses de
Dieu; la manducation de l’agneau pascal commémo­
rait le souvenir des préliminaires de l’antique alliance.
Jésus se savait près de sa mort qu’il envisageait
comme un bienfait pour l’humanité. Mais Israël avait
dû être aspergé par le sang des victimes; celui de
l’agneau marquait les portes de chaque maison pour
que les premiers-nés fussent épargnés. Donc, pour pro­
fiter de l’alliance nouvelle, les disciples du Christ
devaient participer d'une certaine manière à la vic­
time; manger le pain, c’était communier à son corps
immolé ; boire le vin, c’était entrer en contact avec le
sang de l’alliance. Enfin, si le rite est expiatoire, il
peut être individuel, il doit être renouvelé; si la cène
met en relation intime avec le corps et le sang de
Jésus, on conçoit qu'un si grand bienfait ne soit pas
réservé aux Douze seuls. C’est ainsi qu’on peut expli­
quer le dernier repas de Jésus à l’aide des souvenirs
mosaïques; on trouve alors dans cet acte une alliance,
mais alliance qui requiert la présence réelle et en­
traîne la réitération du rite. Holtzmann et les critiques
qui rapprochent les récits évangéliques de la narration
de l'Exode n’ont en réalité qu’un tort : ils s’arrêtent
en chemin et ne cherchent pas à comprendre, à l’aide
des traditions juives, toutes les données du Nouveau
Testament. Batiffol, op. cil., p. 69-96.
/. L’eucharistie, don de Jésus. — C’est encore le
même grief qu’on est obligé de faire à des critiques qui
se rapprochent davantage de la conception tradition­
nelle, semblent l’entrevoir, mais ne croient pas pou­
voir l’adopter. Le mot corps désignerait la « person­
nalité morale » de Jésus. Par la communion, les
disciples se l’approprient (R. A. Hoffmann); Jésus se
donne pour nourrir les siens (Haupt); il distribue le

1104

pain pour exprimer d’une manière concrète ce bien­
fait (Wendt); il accorde à celui qui le reçoit avec foi
la rémission des péchés opérée par sa mort (Schæfer).
« Ce que Jésus donne aux siens, c’cst lui-même, c’est-àdire l’essence même de sa pensée, de sa foi, de son
cœur; il se dépense sans compter pour allumer en eux
la flamme qui le dévore, pour faire naître et entretenir
en chacun d’eux les aspirations, les énergies, les certi­
tudes qui l’animent. Il se donne, c’est-à-dire il se
communique lui-même à eux, il veut les associer à
son œuvre et pour cela, rien ne lui coûte, il ne recule
ni devant les fatigues, ni devant les souffrances, il ne
reculera pas même devant la mort s’il arrive que Dieu
dresse la croix sur son chemin. Ainsi compris le don de
Jésus ne peut être enfermé ni dans le présent, ni dans
le passé, ni dans l’avenir... La compréhension de cet
acte... enferme le ministère de Jésus tout entier et ces
heures de suprême réunion qu’il passe avec ses disci­
ples dans la chambre haute, les souffrances, la mort,
la crise quelle qu’elle soit qui est imminente, mais aussi
le triomphe qui est certain, le retour glorieux, la
réunion dans le royaume de Dieu. » Goguel, op. cil.,
p. 101.
C’est beaucoup; le lecteur non prévenu serait même
tenté d’estimer que c’est trop, qu’il n’a pas vu tout
cela dans la cène. Que ce soit sous-entendu dans la
formule : « Ceci est mon corps, » on peut l’admettre.
A coup sûr, ce n’est pas exprimé. Et ce qu’il faut
savoir d’abord, c’est ce qui est formellement dit par
Jésus, ce que signifie en premier lieu, au sens propre,
ce que proclame à haute voix la formule « Ceci est
men corps. » Sur ce sujet, on est porté à soutenir que
tous ces critiques minimisent, découvrent trop peu
dans la cène ou plutôt ne sont pas assez précis. Ceci
est mon corps n’a jamais signifié: ceci est ma personne
morale; je suis votre pain, votre nourriture; cet ali­
ment est le symbole de mes bienfaits; c’est le pardon
des péchés; c’est le rappel de tous mes dons passés,
l’image de tous mes dons présents, la prophétie de
tous mes dons futurs. Le mot corps n’a plus aucune
raison d’être si on lui donne ce sens. La parole de
Jésus perd son caractère exceptionnel, unique, car le
Christ a souvent parlé de l’union morale qu’ il veut éta­
blir entre les hommes et lui, union de pensée et des
cœurs; souvent il a souligné, annoncé ses bienfaits.
Il tient un tout autre langage. Saint Paul exprime
d’une manière différente cette générosité du Christ :
« Dieu a livré à la mort sou Fils pour nous tous, »
Rom., vnr, 32; « Jésus-Christ notre Seigneur a été
livré pour nos offenses, » Rom., iv, 25; « le Fils de
Dieu n’a aimé et s’est livré lui-même pour moi, » Gai.,
il, 20; « le Christ nous a aimés et s’est livré lui-même
à Dieu pour nous comme une oblation et un sacri­
fice d’agréable odeur, » Eph., v, 2; « le Christ a aimé
l’Église et s’est livré lui-même pour elle. · Eph., v,
25.Le langage des Synoptiques n’est pas moins clair:
<c Le Fils de l’homme est venu... afin de servir et de
donner sa vie pour la rédemption d’un grand nom­
bre, · Matth., xx, 28; « le Fils de l’homme est venu
afin de servir et de donner sa vie pour la rançon d’un
grand nombre. » Marc., x, 45. Personne ne peut se
méprendre sur le sens de ces expressions, elles sont
très intelligibles et très générales. Aussi saint Paul
a-t-il pu écrire : « Si Dieu est pour nous, qui sera contre
nous? Lui qui n’a pas épargné son Fils... comment
avec lui ne nous donnera-t-il pas toutes choses? »
Rom., vin, 32. Les théories de Goguel et des autres
critiques cités plus haut pourraient commenter toutes
ces déclarations.
Mais ici, deux mots nouveaux interviennent : le
corps de Jésus, le pain. Dire que l’aliment donné est
la figure des bienfaits du Sauveur, que le mets con­
sommé représente la nourriture spirituelle des âmes,

1105

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

c’est énoncer des propositions qu’on peut soutenu’
(encore faut-il avouer que ce sens n'apparaît pas
clairement); mais ne pas découvrir autre chose dans
le texte, c’est en affaiblir le sens et nous avons le
droit de rappeler ce qui a été plus haut démontré lon­
guement : est n’est pas ici synonyme de signifier; le
pain n'est, ni en vertu de l’usage, ni en raison d'une
volonté positive de Jésus clairement exprimée, un
symbole de sa personne; enfin le corps, c’est quelque
chose de très précis, de bien connu. Au surplus, si le
Christ ne promettait que sa présence morale, l’eucha­
ristie n’ajouterait rien aux preuves déjà données de
son amour : celui qui pense à Jésus et qui croit, celui
qui l’aime et le sert, lui est uni; tout l’Évangile l’at­
teste. Inutile de recourir à Γ eucharistie, de la réitérer.
Quelle est donc la raison particulière de l’institution
de la cène? Quel est l’objet précis du don fait à ce
moment même? Ce n’est pas celui que Jésus accorde
quand il vient au inonde, quand il multiplie les
miracles, les discours, les bons exemples, les témoi­
gnages de dévouement, quand il meurt sur la croix.
C'est quelque chose qui n'a jamais été accordé qu’à
ce moment, dans ces termes. Et pourquoi donc
modifier les mots? Pourquoi ne pas dire ce que Jé­
sus a dit : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang? »
Pourquoi lui faire prononcer des paroles qu’aucun
témoin ne lui fait prononcer et qui rappellent trop
bien la terminologie de théologiens contemporains :
■ Ma personne contient les énergies d’une vie plus
haute et veut devenir partie substantielle de vos per­
sonnes comme la nourriture le devient, dans la nu­
trition ordinaire, » Haupt, op. cil., p. 21, ou encore :
« Je suis prêt à mourir pour vous comme j’ai vécu pour
vous afin de faire de vous des hommes qui se prépa­
rent à entrer dans le royaume quand il viendra? »
Goguel, op. cit., p. 287.
b) Il est impossible de déterminer qui a inventé l’eu­
charistie. — Les critiques, d’après lesquels l’institu­
tion d’un sacrement qui donne le corps et le sang du
Christ ne remonte pas à Jésus, sont obligés non seu­
lement de chercher quelle fut la conception du Christ,
mais d’expliquer aussi comment à cette idée pri­
mitive se substitua celle qui devait prévaloir. Qui
imagina, sous quelles influences se forma la doctrine
du sacrement de l’eucharistie? Cette institution estelle un produit de la pensée chrétienne, un dérivé
d’antécédents juifs, un emprunt fait au paganisme?
Les trois hypothèses peuvent être envisagées; toutes
trois doivent être repoussées.
a. La cène primitive n’a pas été transformée par les
chrétiens. — Un très grand nombre de critiques sou­
tiennent qu’il y a eu évolution au sein des premières
communautés. Tous ceux d’ailleurs qui n’attribuent
pas à Jésus l’institution, qu’ils admettent ou non des
influences soit juives soit païennes, sont contraints
d’avouer qu’à un moment donné les chrétiens ont pensé
ce que le Christ ne leur avait pas enseigné, fait ce
qu’il ne leur avait pas ordonné. Jülicher explique le
fait par les besoins religieux de l’époque. Presque tous
les critiques prêtent à saint Paul un rôle important,
Loisy et Andersen supposent qu’il.a consciemment
innové; d’autres croient qu’il a consigné par écrit une
tradition déjà formée, en la marquant seulement de
son empreinte; plusieurs essaient (Loisy, Hoffmann,
Goguel) de fixer les étapes de l’évolution que suivit
la pensée chrétienne.
Tous ces essais sont malheureux. Aucun ne peut
réussir. Car il est un fait indéniable. Saint Paul ensei­
gne, de l’aveu même des critiques, la doctrine nouvelle,
vers 55-58; déjà il l’a fait connaître, vers 50-52. Le
travail de transformation est donc accompli en 50,
c’est-à-dire moins de vingt ans après la mort du
Christ. Et dans l’hypothèse des critiques, c’est une véri­

1106

table révolution. Jésus n’avait rien institué : vingt ans
après on se persuade le contraire; Jésus avait annonce
sa passion, ou scellé une alliance, ou présidé un repas
fraternel,ou symbolisé le don de sa personne;et vingt
ans plus tard,les chrétiens croient qu’il a distribué à
la cène son corps et son sang, qu’il les donne chaque
fois que ce rite est répété. Une religion qui contient
l’eucharistie n’est plus la même que celle qui ne la
contient pas : les deux credo sont singulièrement dis­
semblables; la vie mcrale dispose d’après l’une, ne
dispose pas d’après l’autre d’un mobile et d’un moyen
uniques de préservation et d’amendement spirituels ; le
culte est aussi différent que peut l’être celui des catho­
liques et celui des quakers. Ce sont les premiers dis­
ciples du Maître, ceux qui devaient être les plus fidèles
à sa pensée qui l’ont ainsi trahie. C’est à une époque
où l’on constate chez eux une extrême t imidité, la peur
même d’abandonner totalement le judaïsme, l’absence
d’écoles théologiques, de systèmes métaphysiques,
d’études spéculatives, de hardis penseurs (en dehors
de saint Paul) que l’opération aurait été exécutée. Et
commencée nous ne savons où, par nous ne savons
qui, nous ne savons quand, elle aurait parfaitement
réussi. L’idée de Jésus aurait été complètement sup­
plantée, délogée de toutes scs positions; aucun des
douze témoins de la cène n’aurait fait opposition, ils
auraient été acteurs ou complices de la substitution.
La notion antique aurait même si bien disparu que sa
trace eût été perdue et qu’avant le xixe siècle, nul
n’eût soupçonné, cpielque intérêt qu’il ait eu à le
faire, l’existence d’une opposition entre la pensée
de Jésus et celle de Paul. Pendant les cinquante pre­
mières années, les missionnaires commencent à évan­
géliser le monde : or, toutes les Églises, celles de Paul
et les autres,adopteront ou ont adopté la conception
de l’apôtre. Le phénomène constituerait un miracle
historique plus étrange en son genre que ne l’est la
1 transsubstantiation.
On a prêté un très grand rôle à l’apôtre. Mais, déjà
nous l’avons montré, il est impossible de prétendre
qu’il a sciemment, sur la foi d’une vision ou plutôt
d’une autosuggestion, abandonné la conception pri­
mitive, répandu un nouveau récit de la cène totale­
ment dissemblable de la narration reçue, version qui
aurait envahi tous les milieux, influé sur les trois
Synoptiques, commandé toutes les évolutions fu­
tures : celte audacieuse hypothèse oblige à rejeter ’
des textes authentiques et à inventer des textes
inexistants, elle repose sur des arguments fragiles et
se heurte à de très fortes objections tirees du caractère
et de la vie de l’apôtre, de l’attitude de ses contem­
porains et de toutes les circonstances du temps.
Comme le dit Goguel, op. cit., p. 187, « en matière
eucharistique, Paul n’a pas eu le sentiment d’innover. ·
Mais le même auteur ajoute que l’apôtre a été proba­
blement l’agent inconscient de la transformation qui
flt de la cène primitive le sacrement de l’eucharistie.
La supposition est encore plus paradoxale. Paul est
inventeur sans le savoir. Et le changement n’est pour­
tant pas de mince importance. Goguel reconnaît que
c’est une révolution. En effet, le repas du Christ avait
été en réalité, d’après lui, un banquet d’adieu accom­
pagné du don de sa personne; la cène des premiers
chrétiens en avait été une « commémoraison et répé tition »; quant à l’eucharistie de Paul, c’est le ~
pour les fidèles de s’unir au Christ et de s’unir entre eux.
l'absorption d’aliments consacrés à la divini’.· et qui
mettent l’homme en contact physique avec elle. N·ouscom­
prenons tous, un enfant comprend qu’il y a uns diffé­
rence entre recevoir Jésus et ne pas le recevoir. Paul
ne s’en serait pas douté. Les premiers chrétiens qui
abandonnent leurs souvenirs traditionnels pour
adopter sa pensée ne s’en seraienfpas douté davan­

1107

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

tage. Il y aurait donc eu hallucination collective des
communautés chrétiennes. Révolutionnaire sans le
remarquer, Paul, à son insu, aurait, à leur insu, trompé
pour toujours les Églises alors que circulaient pour­
tant des dépositions écrites ou orales émanant soit
des témoins de l’événement soit de leurs disciples im­
médiats. A cette objection s’ajoutent plusieurs de
celles que soulève la thèse d’Andersen et de Loisy.
Pour essayer de rendre moins invraisemblable la
supposition, les critiques s’efforcent de saisir avant
saint Paul lui-même une ou plusieurs transforma­
tions. J. Hoffmann, op. cil., p. 104 sq., distingue avant
saint Paul trois stades : encore discerne-t-il en eux,
dans le second par exemple, des étapes successives. U
y eut d'abord des repas eschatologiques remplis par
l’attente du retour de Jésus. Suivirent des banquets
commémoratifs de la mort du Sauveur. Plus tard, ap­
parurent des festins d'action de grâces pour les bien­
faits de la passion. Alors seulement arriva Paul.
Gogucl, op. cit., p. 288, croit pouvoir faire l’énuméra­
tion suivante : au début, les disciples prirent leur
repas en commun ; plus tard, ils contractèrent l’habi­
tude d’y commémorer ce qu’avait dit et fait Jésus;
de là ils en vinrent à l’idée que leur acte était la
répétition de celui du Maître, répétition voulue par
lui. Le travail de saint Paul s’opéra alors; et on peut
constater que la tâche à accomplir était immense :
l’idée de la présence du corps et du sang de Jésus
n’était pas encore exprimée.
Sur quoi donc s’appuient ces minutieux construc­
teurs pour justifier leurs descriptions si minutieuses?
Sur un mot du livre des Actes, n, 42,46 : a Rompant le
pain dans leurs maisons, [les premiers chrétiens] pre­
naient leur nourriture avec joie el simplicité. » Certes,
l’historien de l’eucharistie n’a pas le droit de négliger
cette donnée, encore que certains exégètes n’aient pas
cru apercevoir en cet endroit le rite chrétien. Mais il
est impossible d’élever, sur ce seul mol bien vague de
fraction du pain, tout un système, d’interpréter ou
plutôt de récuser à l’aide de ce seul mot les autres
dépositions complètes et claires sur ce que firent Jésus
et les premiers disciples. Le texte du troisième Évan­
gile vaut celui des Actes ; la narration de la cène par
Luc est aussi importante que la brève indication
donnée par lui d’un usage primitif. Le mot qui ne se
suffit pas par lui-même devrait, ainsi le veut la mé­
thode historique, être expliqué d’après les récits
parallèles non moins anciens et plus précis : c’est le
contraire que proposent les critiques. Si pour s'éclai­
rer sur les croyances des catholiques du xx· siècle,
l’historien de l’avenir possédait d’une part cette
courte affirmation : « Ils recevaient une hostie, s
d’autre part, trois descriptions de la messe et deux
développements sur la communion, il n’aurait certes
pas le droit de se contenter du premier témoignage et
de dire que notre culte consistait dans la simple man­
ducation d’un morceau de pain azyme.
M. Loisy rappelle aussi l’épisode d’Emmaüs, les
apparitions du Christ ressuscité, les repas qu’il prend
avec ses disciples et où il mangeait du pain et des
poissons. Il conclut, op. cil., t. n, p. 767 : « La fraction
du pain et la disparition subite du Sauveur témoignent
du rapport qui existe originairement entre la foi en la
résurrection et la cène eucharistique. Le Christ est
ressuscité : les Écritures l’avaient annoncé. Il est
vraiment vivant : on le retrouve dans la fraction du
pain. La foi à la résurrection de Jésus et la foi à la
présence du Christ au milieu des siens dans le repas de
communauté se sont affermies en même temps. » « Le
pain et le poisson de Jean établissent un rapport entre
la scène de la pêche miraculeuse et celle de la multipli­
cation des pains et l’on sait d’autre part le rapport
qui existe entre la multiplication des pains et l’eucha­

I

I
I
'

1

1108

ristie. · Op. cit., t. n, p. 771. La subtilité du critique
a seule pu découvrir les fils ténus qui relieraient la
cène à la résurrection et permei traient d’expliquer la
croyance à l’une par la croyance à l'autre. La fraction
de pain d’Emmaüs est-elle eucharistique? Il est permis
d’en douter. Les mets consommés par le Christ ressus­
cité rappellent-ils l’eucharistie et la multiplication des
pains? On peut lire mille fois le récit sans faire cette
supposition. Il est plus naturel d’admettre que ces
faits sont destinés à prouver, comme l'affirme la nar­
ration elle-même, la réalité de la résurrection. En
vérité, on ne peut invoquer aucune preuve positive et
proprement dite pour démontrer que la foi à la pré­
sence réelle du Christ dans la fraction du pain est née
en même temps et des mêmes causes que la foi à la
résurrection, que ces deux croyances au fond n’en for­
ment qu’une. Les deux concepts sont très différents.
Jésus pouvait ressusciter et ne pas imaginer la pré­
sence réelle : des millions de protestants ont adopté ce
sentiment. Le Christ aurait pu de même instituer l’eu­
charistie et ne pas ressusciter. De son vivant, à la
cène, d’après Paul, il a donné son corps et son sang.
Après sa mort et sa sortie du tombeau, il n’était pas
obligé de les offrir encore. L’eucharistie est liée à la
mort de Jésus; elle suppose sa divinité et exige la pré­
sence de son corps à la cène chrétienne. La résurrec­
tion, telle que la rapportent les Évangiles, est tout
autre chose : leChrist s’échappe du tombeau, apparaît
aux apôtres et aux disciples pendant un temps limité,
se montre à eux montant au ciel; ils le voient de
leurs yeux, ils palpent sa chair, ses os, ses plaies, en­
tendent sa voix, observent ses gestes, lui donnent de
la nourriture. La présence eucharistique est conçue
sur un type bien différent : elle est mystérieuse, invisible, muette et, d’une certaine manière, spirituelle. La
bonne volonté la plus complaisante ne peut découvrir
dans la vie évangélique du Christ glorieux que des in­
dices douteux de la croyance à la cène; on ne saurait
donc s’appuyer sur ces allusions vagues et probléma­
tiques pour rejeter les dépositions fermes, précises et
complètes. Ce qu’il faut retenir de l’essai de démon­
stration tenté par M. Loisy, c’est que sa conception
de l’eucharistie est dominée par son système christologique. Le même fait d’ailleurs sc constate chez la
plupart des critiques. Jésus, n’étant pas Dieu, n’a pu
instituer l’eucharistie-sacrement; et à chacune des
conceptions des premiers chrétiens sur la personne
du Seigrteur correspond une conception sur le contenu
de la cène. Or, les développements christologiques pré­
supposés par les critiques non croyants, et en fonction
desquels l’histoire de la cène est créée de toutes pièces
par eux, ne sont pas historiquement démontrés.
Aussi, est-ce le même caractère fantaisiste qu’on est
obligé de relever dans leur histoire de la fraction du
pain. Les premiers chrétiens, disent plusieurs critiques,
auraient d’abord accompli ce rite, dans des repas pris
en commun et ayant tout au plus un vague caractère
religieux. Aucun texte ne l’affirme, le récit des Actes
n’autorise pas cette conclusion, les témoignages sur la
cène du Christ la démentent. — Au début, ajoutent
les mêmes historiens, les fidèles n’osaient penser à la
mort deJésus.aux événements qui l’avaient accompa­
gnée,ils se contentaient d’attendre le retour du Maître.
Rien ne le démontre. Nul texte ne permet d’affirmer
l’existence de banquets eschatologiques, « quel rap­
port voit-on entre le fait de manger ensemble et le
fait d’attendre le retour du Christ? » Batiffol, op.cit.,
p. 79. Ne pouvait-on alors « ni manger ni boire sinon
eschatologiquement? » Ibid., p. 81. Qui donc aurait
défendu aux premiers disciples de parler de la mort
du Seigneur? N’est-il pas naturel au contraire qu’ils
l’aient fait : quiconque pleure un être aimé se rappelle
ses derniers moments. — Plus tard, pensent les mêmes

1109

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

critiques, on eut l’idée de réfléchir sur la passion, on
contracta l’habitude de raconter les scènes des derniers
jours, d'en réitérer les divers épisodes, Jésus passant
pour le Messie et le Seigneur, le souvenir des prophéties
fit comprendre que sa mort était nécessaire, utile pour
le salut du monde ; le repas ch rétien fut lié à la passion,
conçu comme une institution voulue par le Christ pour
la commémorer, comme une eucharistie destinée à en
rendre grâces. À quel moment, où, sous quelle in­
fluence apparurent ces concepts? Comment connais­
sons-nous les diverses étapes de cette évolution ? Où
sont les textes dans lesquels on surprend sa réalisa­
tion? Ne possédait-on pas dès l’origine les prophéties?
N’éprouva-t-on pas le besoin, dès les premiers jours,
d’expliquer l’énigme et de faire disparaître le scandale
de la croix? Est-ce à table qu’on eut cette idée? Pour­
quoi alors ne se contenta-t-on pas d’y raconter les
faits, d’y lire un récit des derniers jours et voulut-on
réitérer les événements? Quel motif poussa à renou­
veler la cène plutôt que tant d'autres épisodes non
moins touchants de la passion? Comment osa-t-on
transformer un acte spontané de commémoraison en
institution voulue par Jésus lui-même? Les critiques
qui cherchent des origines humaines à l’eucharistie
multiplient les problèmes, n’en solutionnent aucun.
Le travail de transformation qu’ils imaginent requiert
des causes suffisantes, des facteurs habiles, des cir­
constances favorables, un temps assez long : ces
causes n’apparaissent pas, ces facteurs sont inconnus,
les circonstances étaient contraires, le temps a fait
défaut; ce n’est pas en vingt ans que ces évolutions
ont pu s’accomplir et que la conception primitive a pu
disparaître sans laisser aucune trace.
Hoffmann invoque pour expliquer les métamor­
phoses « un involontaire besoin de la communauté, »
op. cit., p. 116; elles se font tout naturellement, dit
Goguel, op. cit., p. 288; et déjà Jülicher faisait appel
aux tendances religieuses de l’âme humaine au
Ier siècle, p. 245-246. Π y a là de véritables aveux
d’ignorance. Ce besoin inconscient, imprécis, est un
« grand inconnu » dont on ne peut mesurer la force ni
saisir l’action. « L’historien n’aime pas que l’on fasse
ainsi appel aux puissances occultes de l’histoire. » Ba­
tiffol, op. cil., p. 68. Si ce procédé n’est pas illicite,
lorsqu’on l’absence de documents on ne veut pas
garder le silence, il l’est à coup sûr quand sur les faits
à expliquer les témoignages certains et clairs ne font
pas défaut : sacrifier les récits des témoins ou de leurs
disciples à des intuitions suggérées par des préjugés
d’école et par une théologie postérieure de vingt
siècles, c’est vraiment lâcher la proie pour l’ombie.
b. L'eucharistie ne dérive pas d’antécédents juifs. —
Il est certain que l’Ancien Testament annonce parfois
les bienfaits de Dieu sous la forme d’un repas, Is.,
xxv, 6; lv, 1-2, lxv, 13; Ps. cxxxn, 15; Prov., ix, 5;
Jahvé est aussi présenté comme un berger qui mènera
ses brebis dans de gras pâturages. Ps. xxm; Ezech.,
xxxiv, 13-19. D’autre part, Jésus a comparé le
royaume à un festin nuptial. Matth., vni, 11-12; χχιι,
1 sq. ; xxv, 1 sq. ; Luc., xiv, 16 sq. Nous savons aussi que
le Christ et ses disciples prirent leur nourriture en
commun et nous sommes certains que ces repas de­
vaient avoir un caractère religieux : les Juifs pieux ne
mangeaient pas sans avoir prié : le Christ a dû les
imiter. Dans les récits de la multiplication des pains,
Marc., vi, 41, etc., et de la rencontre d’Emmaüs,
figure la bénédiction. On peut admettre que l'eucha­
ristie est un banquet messianique (elle n’est pourtant
pas tout le royaume), mais il faut ajouter qu’il s’y
trouve un élément dont les prophéties de l’Ancien
Testament et dont les paraboles de l’Évangile ne per­
mettent pas à elles seules de soupçonner l’existence, la
réalité du corps et du sang de Jésus. Les rationalistes

tno

même, qui voient dans les faits de l’histoire évaagéiique des événements inventés ou n»iifies pour que
les prophéties soient réalisées.n’auraient pas le droit
de dire que l’eucharisie a été imaginée poor ce
:
tant est grande,ici, la distance qui sépare les figures et
les promesses de la réalité. Les repas du SeigMar
étaient tous précédés de la prière, on ne saurait ctoclure avec Renan que Jésus fit à la cène ce qu’il avait
toujours fait et pas davantage : il a pu sco-tnphr on
jour ce qu’il n'avait jamais accompli auparas ant et des
documents indéniables attestent qu’il l’a faiL
C’est encore la même observation qu’appelle l’exa­
men des repas funéraires juifs : l’eucharistie peut être
considérée comme un festin commémoratif de la mort
du Seigneur, mais elle est autre chose. En payant sa
dîme, l’Israélite devait déclarer qu’il n'en avait rien
soustrait pour le manger pendant son deuil, rien donné
à l’occasion d’un mort. Deut., xxvi, 14. La multitude
qui entend l’élégie de David sur Abner est peutêtre réunie pour le repas funèbre, II Reg.,ni, 32, 35;
Jérémie, xVi, 7, décrit les rites de cet acte : il y a
fraction du pain ct présentation d’une coupe. Le pro­
phète dit de ses compatriotes châtiés :
On ne leur rompra point le pain du deuil
Pour les consoler au sujet d’un mort;
Et on ne leur offrira pas la coupe de consolation
Pour un père et pour une mère.

Ézéchiel parle aussi de pain de consolation, xxiv,
17, 22, et Osée, ix, 4, du pain de deuil. Le vieux
Tobie recommande à son Ills de répandre ses pains
sur la sépulture des justes. Tob., iv, 17, Le rite n’avait
d’ailleurs aucun caractère sacrificiel. Lagrange,
Études sur les religions sémitiques, Paris, 1903, p. 287·
289. Π est permis de penser que l’usage du banquet
funéraire chez les Juifs facilita la réitération de la
cène, d’admettre que Jésus, en instituant l’eucharistie,
l’accréditait à l'aide d’une institution reçue, enfin que
plusieurs chrétiens en la célébrant fêtaient le souve­
nir de la mort du Seigneur et se consolaient de son
absence. Mais l’originalité du nouveau festin reste
tout entière; le rite antique n’explique pas pourquoi
Jésus prononça les mots : « Ceci est mon corps, ceci
est mon sang. »
Il faut en dire autant des repas qui suivaient cer­
tains sacrifices et faisaient participer à la victime.
Le témoignage de Paul oblige à les rapprocher de- la
cène chrétienne. Mais pour expliquer l’origine du rite
qui met le fidèle en communion avec le corps de Jésus
immolé sur la croix, deux hypothèses sont possibles.
Ou bien des fidèles ont voulu christianiser l'usage
juif et, pour cette raison, ils ont inventé l’eucharistie;
ou bien, c’est le Christ lui-même qui, réalisant les
figures, s’est présenté comme la victime et a offert
aux hommes sa chair et son sang sacrifiés. La pre­
mière supposition ne repose sur aucune preuve. La
seconde s’appuie sur des documents irréfutables. Le
choix ne saurait être douteux.
Il est un autre rite mosaïque qui est en relation plus
étroite encore avec la cène, c’est la Pâque. La plupart
des exégètes et des critiques de toute école croient que
Jésus a institué la cène au cours d’un véritable repas
pascal : il faut reconnaître pourtant que cette thèsest contestée par certains érudits. Cf. Beming, op. ci:,
p. 207, 222. L’apôtre montre dans la victime de la
croix l'agneau immolé pour nous. I Cor., v, 7. Cette
analogie a pu aider les chrétiens d’origine juive à
bien accueillir l'eucharistie, leur suggérer l’idée qu’elle
instituait une Pâque nouvelle. Bickell, Messe urjj
Pascha, Mayence, 1872, a essayé de démontrer que
la plus ancienne liturgie est celle des Constitutions
apostoliques, 1. II, VIII, et que dans cet ouvrage
l’ordo missæ est calqué sur celui du rituel de la Pâque.

1111

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

Plusieurs savants ont adopté cette opinion. Dom
Leclercq est disposé à croire que, si les actes de la
cérémonie juive ont été délaissés, des formules ont
été recueillies et ont formé la trame primitive du
sacrifice eucharistique. Dictionnaire d’archéologie chré­
tienne et de liturgie, art. Agapes, t. r, col. 780. Cf.
Cabrol, Les origines liturgiques, Paris, 1906, p. 328.
Si on accepte ces conclusions, on fait la part aussi
large que possible, plus large même que ne l’admet­
tent beaucoup de critiques, à l’influence du rite juif
sur la cène chrétienne. Aller plus loin est impossible.
Si l'eucharistie n’était qu'une contrefaçon chrétienne
de la Pâque,elle n'aurait été célébrée qu’une fois l’an.
Dans les jours qui suivirent la Pentecôte, moins de
deux mois après l’institution, la fraction du pain n’au­
rait pas été fréquemment accomplie. D’ailleurs, « en
dehors du jour qui lui était attribué, le souper pascal
perdait toute signification et la manducation de
l’agneau, du charoseth et des herbes amères eût été
quelque chose d’analogue tout au plus à une messe
blanchc;oun Juif ne se la fût pas permise et des milliers
de convertis n’auraient pas eu assez de liberté d’esprit
pour consentir à une cérémonie si étrangement con­
traire aux idées reçues. Leclercq, loc. cit. Les mets
de la Pâque n’apparaissent plus sur la table chré­
tienne; et les fidèles de la religion nouvelle enten­
dent des paroles ignorées des Juifs, paroles qui sem­
blent essentielles puisque seules elles sont rapportées
par les écrivains du Nouveau Testament. Enfin, si
on a cru découvrir les premiers linéaments de la messe
dans les formes rituelles juives, « il n’en est pas moins
vrai, dit dom Cabrol, que ces éléments anciens sont
revêtus d’un sens si nouveau, qu’on peut les considérer
vraiment comme une création. » Les origines liturgi­
ques, p. 139. De même, M. Duchesne, Origines du culte
chrétien, 4° édit., Paris, 1908, p. 48, voit dans la cène ou
repas sacré un des deux éléments nouveaux dans les­
quels réside l’originalité de la liturgie chrétienne. Plu­
sieurs érudits contestent même énergiquement la
thèse de Bickell, par exemple, Drews, art. Euchaiistie,
dans Healcncyklopüdie fiir protestantische Théologie und
Kirche, 3° édit., t. v, p. 563, et les liturgistes qui,
comme dom Cabrol, op. cil., p. 330, ne la rejettent pas
complètement, adressent à ce système de nombreuses
critiques et croient constater même dans les formules
et les rites secondaires empruntés une telle différence
avec les usages juifs qu’ils l’attribuent à une réaction
contre la cérémonie mosaïque, à un désir de faire
entendre aux fidèles que l’ancienne loi avait disparu
et de les empêcher de prendre le change, de se tromper
sur le sens véritable de la cène chrétienne.
Si la Pâque juive n'a qu’un rapport lointain avec
l'eucharistie, ne doit-on pas attribuer une influence
plus grande à un autre rite, le kiddûé'l A-vant de
répondre à la question, il faut rappeler exactement
ce qu’était cette cérémonie, beaucoup moins connue.
Elle a lieu au commencement du sabbat ou des
jours de fête, pour les sanctifier. Le soir, donc,
après le coucher du soleil, soit à la synagogue, soit
plus régulièiement à la maison, le père de famille
prend en main une coupe remplie de vin. Après avoir
récité d’ordinaire les versets 1-3 du ch. n de iaGenèse,
il la bénit, en disant : « Sois loué, Éternel, notre Dieu,
roi de l’univers, qui as créé le fruit de la vigne.» Puis il
bénit la fête : « Sois loué, Éternel, notre Dieu qui nous
as sanctifiés par tes préceptes, qui nous as agréés pour
ton peuple et qui, dans ton amour, nous as donné le
saint jour du sabbat, en commémoraison de la créa­
tion. Ce jour est la première des solennités; elle nous
rappelle que tu nous as fait sortir dei’Égypte, que c’est
nous que tu as choisis et sanctifiés au milieu de tous
les peuples et dans ton amour tu nous as donné
en Héritage le saint jour du sabbat. Sois loué, Éternel,

1112

qui as sanctifié le sabbat. » Puis le maître de la maison
boit à la coupe, la fait passer à sa femme et à ses
enfants. Telle est la cérémonie, comme l’a bien montré
M. Mangenot, Les Évangiles synoptiques, Paris, 1911,
pi 435-441, d’après les témoignages talmudiques et les
explications des rabbins; son opinion concorde avec
celle de M. Moïse Schwab et du rédacteur de l’article
Kiddûsch, dans The Jevish encyclopedia, t. vu,
p. 482- 84. Voir aussi Klein, dans la Zeitschrift fur
die neutestamentliche Wissenschaft, 1908; Lagrange,
Évangile selon saint Marc, p. 335-336.
Un certain nombre de critiques de diverses écoles,
I ensant qu’il est impossible de faire de la cène du
Christ un festin ascal, ont conclu qu’elle avait été
célébrée au cours d’un kiddûS, c'est encore une trans­
position chrétienne de ce repas qu’ils croient décou­
vrir dans la Didaché, ix, x (Spitta, Drews, Foxley,
Funk, Box, Batiffol, Rauschen, Sanday, Dr mmond,
Loisy, Dufourcq, J. Weiss). Voir Mangenot, op. cil.,
p. 442-461. Mais d’une part, il n’est pas démontré que
le dernier repas de Jésus n’a pas été un festin pascal;
d’autre part, les érudits qui reconnaissent dans la
cène un simple kiddûS, supposent à tort qu’au
cours de cette cérémonie juive, il y avait une béné­
diction du pain et ie lavement des mains. Comme le
montre M. Mangenot, op. cit., p. 464, on pourrait
admettre que la première coupe du récit de Luc était
celle de kiddûS, autrement dit la première du repas
pascal qui aurait ensuite continué. Ce qui est in­
contestable, c’est que les paroles de Jésus sur le
pain : « Ceci est mon corps, » sur le vin : « Ceci est mon
sang » n’ort rien de commun avec les prières du
kiddûS. La célébration hebdomadaire de cette céré­
monie a-t-elle influé sur celle de l’eucharistie? C’est
possible, il faut noter pourtant que le rite juif était ac­
compli au début du sabbat, nous dirions le vendredi
soir, et que la fête chrétienne se célébrait le jour du
Seigneur, ou dans la nuit du samedi au dimanche.
Les prières du kiddûS ressemblent-elles à celle de la
Didaché’l Qu’on l’admette si on le croit démontré.
Mais cette action du rituel juif sur le formulaire chré­
tien serait postérieure à la formation des récits évan­
géliques et de la narration de saint Paul sur l’institu­
tion de l’eucharistie. L’originalité de l’acte de Jésus
demeure entière.
Inutile d'insister sur les autres usages qui ont été
rapprochés de la cène : banquets sacrés des esséniens,
festins, d’ailleurs sans caractère religieux spécial, des
pèlerins juifs pendant leur séjour à Jérusalem, réu­
nions de lectures et de prières, avec banquets collec­
tifs, des colonies juives de la Diaspora. Dans aucune
de ces fêtes, on ne découvre ce qui caractérise le der­
nier repas de Jésus, les mots : « Ceci est mon corps;
ceci est mon sang; » dans toutes, on aperçoit des élé­
ments qui n’apparaissent pas à la dernière cène. Ce
plus et ce moins inexpliqués constituent son caractère
unique et sont précisément l’eucharistie.
Tout ce qu’on peut accorder, c’est que les institu­
tions juives ont pu préparer ou faciliter l’acceptation
en certains milieux de la cérémonie clirétienne, exer­
cer quelque influence sur les rites et formules secon­
daires dans lesquelles on encadra avec le rite les for­
mules caractéristiques et essentielles. Encore, cette
action, qui paraît vraisemblable, ne peut-elle en fait
qu’être soupçonnée : les preuves, les documents qui la
démontreraient d’une manière péremptoire font dé­
faut.
c. L’eucharistie n’est pas un emprunt fait au paga­
nisme. — Pour le démontrer, il est nécessaire de bien
déterminer la question. Nous ne nous demandons pas
si certains convertis du paganisme étaient portés à
voir dans la cène l’équivalent de mystères auxquels
ils avaient déjà pris part, avant leur passage à la

1113

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

vraie foi et si cette circonstance ne leur rendit pas
plus aisée l’acceptation du banquet chrétien. Quel­
ques communautés, plusieurs fidèles ne tentèrent-ils
pas de surcharger de compléments profanes et em­
pruntés à d’autres religions le rite eucharistique? Le
vocabulaire religieux, le rituel des Grecs et des Orien­
taux ne déteignirent-ils pas sur le vocabulaire, le
rituel des chrétiens sans modifier les doctrines?
Autant de questions que nous n’avons pas le droit
de poser ici. Nous cherchons si la cène chrétienne
est une reproduction d’une cérémonie païenne, si les
mots : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang »
sont empruntés à une autre religion, si l’idée de la
communion à la personne du Christ ne remonte pas
à Jésus, mais à la fable.
Aussi le catholique ne doit-il pas s’inquiéter si on
lui démontre que certains repas religieux antiques
doivent être rapprochés des assemblées chrétiennes.
Les sociétaires des confréries grecques se réunissaient
et, à certains jours de fêle, prenaient en commun un
repas amical empreint d’une grande cordialité, l’éga­
lité y régnait, les femmes étaient admises, chacun
apportait sa quote-part. Leclercq, Dictionnaire d’ar­
chéologie chrétienne, art. Agapes, t. I, col. 790. Bien
que proscrits par Auguste, à moins qu’ils ne soient
exclusivement funéraires, les collegia subsistaient dans
les premiers siècles chrétiens, soit secrètement, soit en
vertu de tolérances administratives, tacites ou
expresses. On a le droit de penser qpe ces réunions
favorisèrent l’institution des assemblées chrétiennes;
mais ce qui leur fut redevable, sinon de son origine, du
moins de son développement, ce fut surtout l’agape
où les fidèles pouvaient converser, manger, prier
ensemble; où ils trouvaient « un objet de tendresse et
un sujet de consolation, des frères et des réunions, »
l’élan, la vie commune et l’enthousiasme. Leclercq,
loc. cil., col. 791. La consécration du pain et du vin n’a
aucun équivalent dans ces banquets des éranes et des
thiases, dans lesquels le sentiment religieux n’appa­
raît guère ou du moins n’est pas profond.
Au contraire, l’eucharistie proprement dite peut
être rapprochée du repas funéraire en usage chez la
plupart des peuples anciens, dès la plus haute anti­
quité. 11 était en vigueur au début de notre ère dans
un grand nombre de pays méditerranéens où furent
étabhes des colonies chrétiennes, en Italie, Grèce, Asie
Mineure, Palestine, Afrique, Égypte. Les Juifs, nous
l’avons vu, avaient une coutume semblable. Jésus pres­
crivit qu’on n’omît pas de lui accorder un souvenir
posthume. Dans le dernier repas qu’il prit avec sa vraie
famille, il dit : « Faites ceci, c’est-à-dire renouvelez ce
repas en mémoire de moi. Toutes les fois que vous
boirez cette coupe, faites-le en mon souvenir. » Dans
saint Paul, le caractère funéraire de la cène est forte­
ment accusé : « Toutes les fois que vous mangez ce pain
et que vous buvez ce calice, vous annoncez (ou annon­
cez) la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne. »
Le banquet funèbre, banquet non seulement pieux
mais joyeux, car il rappelle la résurrection, est choisi
pour grouper ceux qui sont fidèles au Christ. Là se
borne l’analogie. Dans le monde païen, à l’origine les
survivants ofïraient au défunt des vivres pour son usage
personnel et exclusif; plus tard, ils prirent un copieux
repas sur son tombeau; enfin, le rite se confondit par­
fois avec les banquets célébrés en l’honneur des dieux.
Ici, rien de tel; pas plus que celui des Juifs, le festin
funèbre des païens n’explique l’absorption du corps et
du sang de Jésus. A la cène chrétienne « se passèrent
des choses d’une nouveauté vraiment divine et qui
ne ressemblent à aucun des rites de l'antique banquet
funèbre. » Leclercq, loc. cit., col. 775-781, 843-844.
Certains critiques n’ont pas reculé devant la ten­
tation de découvrir l’origine de la communion chré­

11U

tienne elle-même dans des cérémonies paleanes. Ds
ont observé que, toujours, partout riwanae éprouve
le besoin d’entrer en relation avec les dieux. Es rap­
pellent que le repas est l'acte refigienx par exrrHmre.
partagé entre l’homme et les êtres supérieurs, preside
par la divinité. Ils insistent en partiralier sur certains banquets, ceux des mystères qui introdatent
dans une sphère supraterrestre, ceux des sacrifices qui
scellent une alliance avec la divinité. L homme dans
beaucoup de religions, n’est pas seulement le convive
des dieux, il reçoit d’eux les mets du repas. Or. constnte
l’existence d’aliments surnaturels capables 1 ?r-er»r
des effets merveilleux, de conférer l’immorta!:'.-. En:
le croyant consomme la divinité elle-même: il nour­
rit de son totem; il mange un objet, parfois un être
vivant, un homme consacré aux Immortels et qui est
ainsi leur substitut, une offrande tout imprégnée
de la substance même du dieu.
Ces constatations faites, certains critiques essaient
d’expliquer l’origine de l’eucharistie par une loi géné­
rale du développement des religions. Il y a, disent-ils,
quelque chose de semblable dans l’évolution de tous
les cultes. Si, en dehors de tout contact, on peut con­
stater entre deux usages religieux une véritable ana­
logie, on doit conclure qu’il y a là deux applications
d’une même loi, deux cas où elle sc vérifie. Il en serait
ainsi dans l’espèce. Tout culte suppose un besoin
d’entrer en rapport avec la divinité. Dans toute reli­
gion, cette relation s’établit par le repas; dans toutes,
à un moment déterminé, l’idée de la manducation du
dieu apparaît. La communion chrétienne devait fata­
lement être imaginée, elle correspond aux commu­
nions païennes.
Comme l’observe un critique non catholique, « s’il
est vrai qu’il y a quelque chose de commun dans le
développement des diverses religions, il ne faut pas
méconnaître ce qu’il y a d’original dans chacune
d’elles, et, d’une manière plus particulière, dans la
religion chrétienne. Le développement du christia­
nisme a eu quelque chose de spontané et d’individuel,
il a été spécifiquement différent du développement
des autres religions et c’est se condamner à ne pas
pouvoir saisir ce qu’il y a de plus caractéristique en
lui que de vouloir l’expliquer par les lois générales du
développement de la religion. · Goguel, op. cil., p. 28.
Le même auteur ajoute : « Le moment où l’on pourra ·
appliquer cette méthode « n’est pas encore arrivé, si tant
est qu’il doit jamais venir. L’état actuel de la science
des religions n’est pas tel qu’on puisse songer à éta­
blir une théorie de la communion par le repas. »
Op. cit., p. 294.
Tout culte met en contact avec la divinité : on ne
peut en être surpris, tel est, en effet, le but de la reli­
gion. Est-ce un pur hasard qui fait apparaître dans
divers pays, à des époques éloignées, le repas de com­
munion plus ou moins lié au sacrifice, ou est-ce « une
force interne qui pousse la religion à s’exprimer dans
un repas? » On peut admettre cette dernière hypo­
thèse. L’homme essaie de prendre contact avec la
divinité comme il prend contact avec ses semblables,
en lui parlant, en lui offrant des dons, en lui deman­
dant des faveurs, en s’asseyant à la même table. Rien
d’étonnant s’il a voulu faire plus, s’il a désiré s'élever
au-dessus de lui-même, et si, pour atteindre ce but, il
a cru devoir consommer quelque chose de divin. Que
doit-on conclure? Qu’il y a une loi contraignant toute
religion à posséder une communion, et que l’eucharistie
est un phénomène naturel? C’est une hypothèse, celle
de certaines critiques. Que Jésus-Christ, connaissant
à merveille les besoins impérieux de l’âme humaine, a
voulu, dans sa miséricordieuse tendresse, lui offrir la
plus inconcevable et la plus précieuse satisfaction, que
la communion au corps et au sang d’un Homme-

1115

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

Dieu est eu harmonie avec nos plus audacieuses aspi­
rations et nos plus pressants besoins? C’est une
autre hypothèse, celle des catholiques. Quelle est la
bonne? Tout historien impartial répondra : celle qui
est d’accord avec les documents. Or le Nouveau Tes­
tament fait instituer par Jésus l’eucharistie; et au
contraire, aucun témoignage ne permet d'attribuer à
ce rite une origine naturelle. Vouloir, malgré cette
constatation, expliquer la cène par l’histoire des reli­
gions, ce serait étudier la législation d’Athènes d’après
le code d’Hammourabi,les conquêtes de Rome d’après
celles d’Alexandre, la civilisation égyptienne d’après
celle des Aztèques ou des Incas. 11 n’y a aucun motif de
traiter les religions autrement que >es diverses institu­
tions sociales. L’historien se défie des lois générales, il
n’en connaît guère, il ne leur sacrifie jamais les textes
ou les faits.
Encore faut-il, s’il croit pouvoir ériger un principe
universel et l’appliquer à divers cas, que ces cas soient
vraiment semblables. Or, que peut-on comparer à la
communion chrétienne? La consommation d’un mets
ou d'un élixir qui rajeunit l'homme et lui confère la
vie éternelle, l’absorption de lait d’une déesse, de
l’esprit du blé ou du vin, la manducation d'un animal
totem, ici kangourou, ailleurs poisson, ours, bélier,
bœuf, bouc; un horrible festin de victimes humaines,
la participation au nectar divin et déifiant, soma
hindou, haoma mazdéen. Peut-on assimiler tous ces
rites entre eux pour dégager de leur étude une loi gé­
nérale? A-t-on surtout le droit de mettre en parallèle
avec eux l’eucharistie, sacrement qui est présenté
comme le corps et le sang d’un Homme-Dieu sous les
apparences du pain et du vin, repas appelé à produire
des effets spirituels en ceux qui dans de saintes dis­
positions le reçoivent, cérémonie destinée à rappeler
el à réitérer le sacrifice offert au Dieu unique pour
la salut du monde par son propre Fils? L’historien
qui ne croit pas à la divinité du christianisme est
obligé de reconnaître la singularité unique du rite
chrétien, sa transcendance et sa puissante action. Pour
lui, fût-il incroyant, il y a donc des différences capi­
tales, essentielles, entre l’eucharistie et les communions
païennes, différences qu’il n'a pas le droit de négliger.
Pour déterminer la composition d’un remède proposé
par un savant médecin qui en offre lui-même la for­
mule, on ne sera pas tenté de rechercher quelles sont
les drogues utilisées par les sorciers d'une vingtaine
de pays sauvages et de déclarer, à cause d’une loi
générale, qu’en dépit des apparences et malgré le
témoignage de l’inventeur, malgré les faits, tous ces
médicaments ont même origine, même vertu.
Une autre hypothèse doit être envisagée : le chris­
tianisme naissant n’a-t-il pas emprunté la commu­
nion à une des religions du monde antique? Comme
l'observe Goguel, la ressemblance des rites ne suffit
pas à prouver l’influence d'une religion sur une autre.
On trouve des usages identiques dans des cultes qui
n’ont pas été en contact. Des analogies internes ne
suffisent pas à démontrer un emprunt. Cette règle de
critique historique oblige déjà à repousser diverses
hypothèses qui ont été proposées. Leur seul énoncé
d’ailleurs met en lumière leur insuffisance.
Selon Percy Gardner, op. cit., p. 18 sq. (voir aussi
Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schri/ten und
Lehren, Berlin, 1902, p. 259 sq.), pendant que Paul
était à Corinthe, on dut célébrer non loin de là, à
Éleusis, les mystères de Déméter. La partie principale
était probablement un repas sacré qui mettait en com­
munion avec les dieux. L’apôtre ne put entendre
parler de ces fêtes sans être ému. Il se persuada à luimême qu'il avait reçu du Seigneur, dans une vision,
l’ordre d’introduire dans les communautés chrétiennes
des mystères semblables à ceux d’Éleusis. Et C’est

1116

ainsi qu’il imagina son récit de la cène; la narration
passa dans les trois Synoptiques, le rite dans toutes
les églises. 11 y a là un tissu serré d’hypothèses gratui­
tes et invraisemblables. « Du repas sacré d’Éleusis,
dans lequel les initiés participaient et au moyen du­
quel ils entraient en communion avec les dieux,
nous ne savons rien. » Anrich, Das antike Mysterienivesen in seinem Einfluss auf das Christentun, Gœttin­
gue, 1894, p. 111. Voir, sur les mystères d’Éleusis,
Chantepie de la Saussaye, Manuel d'histoire des reli­
gions, trad, franç., Paris, 1904, p. 558 sq. ; Foucart,
Recherches sur l'origine et la nature des mystères
d’Éleusis, Paris, 1895. Et il a été démontré que la
narration de saint Paul n’a rien d’une hallucination;
il est certain que les témoignages des Synoptiques ne
sont pas des décalques de l’Épître aux Corinthiens.
Aussi Percy Gardner a-t-il dû abandonner sa propre
théorie qu’il déclare intenable. Voir la réfutation
dans Frankland, The early eucharist. Londres, 1902,
p. 120-124.
L’aventure profita quelque peu. Dans la suite, des
critiques osèrent encore parler d’une action de la
pensée grecque, mais ils se gardèrent ou de préciser
ou de présenter des affirmations absolues. Heitmüller, op. cit., fit des rapprochements entre la commu­
nion chrétienne d’une part, et des traits de la religion
des Aztèques, de celle des Bédouins qui vivaient
au Sinaï vers l’an 400, du culte rendu en Thrace à
Dionysios Sabazios, et du mithriacisme. Seule, cette
dernière comparaison mérite quelque attention.
Gunkel, Zur religionsgeschichllichen Verstandniss des
neuen Testaments, Gœttingue, 1903, p. 83 sq., pense
à une influence égyptienne. Loisy, op. cil., L n,
p. 541, croit pouvoir dire que Paul avait ébauché sa
synthèse sous l’influence des idées connexes de sa­
crifice et de communion qui régnaient dans le monde
ancien. O. Holtzmann, op. cil., p. 107, soutint que
l’apôtre, par sa conception de l’eucharistie, avait
introduit dans le christianisme « une tranche de
paganisme. » Reitzenstein, Die hellenistichen Mysterienreligionen, Leipzig et Berlin, 1910, p. 50-51, qui
pense que saint Paul a connu les religions hellénis­
tiques et leur a emprunté différents points de sa
doctrine, prétend bien que l’apôtre a transformé le
récit primitif de l’institution eucharistique, transfor­
mant la cène en un mystère par l’ordre de réitérer
le repas et indiquant que cette réitération doit se
faire en souvenir du Seigneur. Toutefois, il n’admet
pas que Paul ait donné à ce banquet la signification
d’un simple festin commémoratif, pareil aux repas
que les Grecs célébraient en souvenir de leurs morts.
L’apôtre en fait un sacrement, une communion mys­
tique avec le Seigneur. Reitzenstein compare cette
pensée à celle que présente un texte magique à peu
près contemporain de Paul : Osiris y donne son sang
à boire dans une coupe à Isis et à Horus, pour
qu’ils ne l’oublient pas après sa mort, mais qu’ils le
cherchent en se lamentant et dans une grande im­
patience de le retrouver jusqu’à ce que, revenu à la
vie, il se réunisse de nouveau à eux. Boire le sang,
dans la magie amoureuse et dans les contrats d’alliance
de beaucoup de peuples, crée un lien magique invio­
lable entre l’âme de ceux qui font cet acte. Les
chrétiens, en buvant le sang du Seigneur, ne pouvaient
oublier sa mort, devaient parler de lui, non pas sans
doute pout le pleurer jusqu’à ce qu’il revienne et se
réunisse à eux. Mais aux yeux de Reitzenstein, ce
rapport est accidentel et ne peut fournir aucun rensei­
gnement sur le caractère mystérieux de l’eucharistie
chrétienne. 11 n’y a entre elle et les mystères païens
qu’une simple allusion, qu’un rapprochement possible.
Goguel, op. cil., p. 188, admet, lui aussi, une in­
fluence païenne, mais reste dans le vague. « On vou-

1117

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

drait, ajoute-t-il, préciser davantage, dire où et
quand et dans quelles circonstances la conception
religieuse grecque a agi sur Paul. Nous connaissons
trop mal l’histoire des contacts de Paul avec l’hellé­
nisme pour qu’il soit possible de le faire. Il n'est
d’ailleurs pas certain que l’influence que nous soup­
çonnons ait agi à un moment bien défini et ait une
origine précise. L’apôtre Paul est bien trop hostile
au paganisme en général pour qu’on puisse admettre
qu'il ait subi l'influence d’un culte païen particu­
lier, tandis que rien n’empêche de penser qu’il se soit
assimilé d’une manière toute spontanée l’idée de sacre­
ment qui faisait partie de l’atmosphère intellectuelle
de l’hellénisme. »
«
De telles affirmations portent en elles-mêmes les
traces de leur faiblesse : l’influence s’exerce on ne
sait quand, où, par qui, comment : aucune preuve
positive n’est apportée. Il s’agit d’une action latente
et inaperçue. Ce n’est pas une conception déter­
minée qui a agi, c’est une atmosphère; ce sont les
idées régnantes; on peut essayer un rapprochement,
on ne découvre pas une cause proprement dite. Il
y a tendance du rite chrétien à des assimilations
païennes. Des assertions aussi vagues ne peuvent
être discutées : elles sont trop imprécises pour qu’on
puisse les saisir. Mais elles ne reposent, par hypo­
thèse, sur aucun argument positif, elles sont gra­
tuites. Aussi les deux spécialistes peut-être les plus
autorisés parmi les critiques indépendants, Clemen,
Ueliglonsgeschichtliche Erklârung des Neuen Testa­
ments, Giessen, 1909, p. 185-207, et Anrich, op. cit.,
p. 110 sq., se refusent à admettre cette prétendue
influence de l’hellénisme. Le dernier écrit : « La con­
ception de Paul et celle de Jean (à plus forte raison
celle des Synoptiques; l’auteur ne juge pas même
à propos de les défendre du soupçon) dans ce
qu’elles ont d’essentiel ne peuvent être regardées que
comme des créations originales du génie chrétien sur le
fond du judaïsme authentique. » L’auteur accorde
tout au plus que ces deux premières ont subi l’in­
fluence de la pensée grecque « d’une manière secon­
daire. » La théorie qui expliquerait par une action de
ce genre leurs vues sur le baptême et l’eucharistie
• manque de base. » L’idée de saint Paul s’harmonise
avec sa synthèse religieuse.
Mais, objecte Goguel, op. cit., p. 187-188, l'apôtre
établit un parallèle entre la cène chrétienne et les
sacrifices païens, il y a donc entre les deux rites « une
affinité profonde. » S’il n’en était pas ainsi, l’argument
que saint Paul tire de cette analogie « n’aurait pas de
base. » Il est facile de répondre que l’Épître aux
Corinthiens distingue avec soin les deux institutions.
De même, elle compare la communion aux sacrifices
juifs : est-ce à dire qu’ils sont identiques ou qu’ils
aient même origine, d’après saint Paul? Pour lui, la
table du Seigneur n’est pas la table des démons char­
gée d’un mets nouveau. Il a en abomination l’ido­
lâtrie. Il s’élève avec la plus grande vigueur contre la
tentation d’unir au repas du Christ des habitudes qui
rappelaient trop bien les usages des banquets païens.
Dans tout le développement, il n’instruit, ne proteste,
ne blâme que pour mettre en garde contre les dangers
que courait sur le sol grec le mystère chrétien. Il
parle avec une extrême sévérité, il veut empêcher la
profanation du rite et l’altération des souvenirs tradi­
tionnels. Pourtant, l’abus qu’il combat n’atteint pas
l’eucharistie proprement dite, mais le repas qui l’ac­
compagne; la cérémonie religieuse elle-même n’est pas
en péri) d’être complétée ou supplantée par une céré­
monie païenne; mais les convenances, la modération
sont violées. Si ces fautes indignent l’apôtre, est-il
possible d’admettre qu’il ait emprunté à des mythes
abhorres ses théories du sacrement, de l’eucharistie,

:

I
;
I

1118

du sacrifice, de la rédemption, c'est-à-dire qudqasunes des conceptions fondamentales de sa doctrine?
C'était d'ailleurs inutile et impossible. Ce π i nsi an
paganisme était superflu. La notion de sacrifice est
une idée juive. L'idée de l'expiation n'est pus irnorée d'Israël. La promesse d'un ban gmt noesriaaàç··
avait été faite et retenue. Le concept d'aŒanee cadre
les fidèles et Dieu était le fond même de Faatiqne
religion de Paul.Le sacrifice, croyait-on. faisait par­
ticiper à l'autel de Jahvé, permettait de mander et de
boire avec joie devant lui, créait une union par le
sang. Continuellement, dans tous ses écrits, l'apôtre
fait allusion ou appel aux rites mosaïques, aux évé­
nements, aux personnes de l'histoire juive, ii : .et en
rapport l’immolation de Jésus avec les sacrifices
d’Israël, avec l’antique alliance, a* ec la manducation
de l’agneau pascal. Mais, dit Goguel, loc. cit., « si [dans
l’Ancien Testament] les victimes son Ides objets sacrés,
elles ne sont pas comme le corps et le sang du Christ,
des objets divins. » Peu importe. Si Paul admet que
Jésus s’est immolé pour nous, ses conceptions juives
l’autorisent à penser que nous participons à la chair
du Christ comme à celle de notre victime expiatoire.
Pourquoi veut-on d’ailleurs qu’il n’y ait rien de nou­
veau dans le christianisme? Tout ce qui s’y trouve
doit-il être legs du judaïsme ou emprunt au paga­
nisme? La religion de Paul serait-elle la seule qui ne
pourrait être originale? Jésus, l’apôtre, n’ont-ils pas
pu émettre quelque idée neuve; lorsqu’on croit en
apercevoir une, doit-on récuser immédiatement les
témoignages qui la leur attribuent expressément et
conclure qu’elle dérive d’une autre religion? Les
critiques qui raisonnent ainsi devraient démontrer
qu’il était interdit au Christ et à ses disciples d'avoir
des pensées personnelles.
Ils sont obligés d’indiquer aussi où fut prise la doctrine qu’ils se refusent à faire remonter aux chrétiens.
La tâche est impossible. Les ressemblances que l’on
constate n’affectent que l’extérieur des rites, elles
sont superficielles. Nous sommes loin d’Osiris,
d’Horus et d’Isis : personne ne le niera. Dans les
Synoptiques et en saint Paul, la cène a pour cause
l’amour de Jésus, pour effet la sainteté du fidèle : le rite
n’a rien de magique. Pour y participer, il faut être
pur, et si on s’en approche, on le devient davantage.
La « catharique » grecque se proposait de délivrer le
fidèle moins du mai moral que des puissances mau­
vaises dont il était entouré. L'orphisme veut purifier
l’homme, mais en l’afirancliissant du corps. Les initiations saintes et les prescriptions morales tendent à
libérer l'âme des influences titaniques qu’elle subit
en raison de son union au corps et à l’unir à Dionysos d’où elle vient et vers qui elle retourne; ces
cérémonies d’une religion panthéiste et dualiste res­
semblent aussi peu que possible aux sacrements chré­
tiens.
Un seul rapprochement peut attirer un instant l’at­
tention. Il a déjà été fait par saint Justin et par Tertullien. « Dans l’office mazdéen, dit Franz Cumont, Les mys­
tères de Mithra, Paris, 1902, p. 133, le célébrant consa­
crait des pains et de l’eau qu’il mêlait au jus capiteux
du haoma préparé par lui et il consommait ces aliments
au cours de son sacrifice. Ces antiques usages s'étaient
conservés dans les initiations mithriaques; seulement
au haoma, plante inconnue en Occident, on avait
substitué le jus de la vigne. On plaçait devant le myste
un pain et une coupe remplie d’eau sur laquelle le prê­
tre prononçait les formules sacrées. Cette oblation du
pain et de l'eau à laquelle on mêlait sans doute ensuite
du vin... n’était accordée qu’après un long noviciat.
Il est probable que seuls les initiés qui avaient atteint
le grade de « lions » y étaient admis... Ces agapes sont
évidemment la commémoration rituelle du festin que

1119

EUCHARISTIE D’APRÈS LA SAINTE ÉCRITURE

Mithra avait célébré avec Sol avant son ascension. On
attendait de ce banquet mystique, surtout de l’absorp­
tion du vin consacré, des efïets surnaturels : la liqueur
enivrante ne donnait pas seulement la vigueur du
corps et la prospérité matérielle, mais la sagesse de
l'esprit; elle communiquait au néophyte la force de
combattre les esprits malfaisants; bien plus, elle lui
conférait, comme à son dieu, une immortalité glo­
rieuse. »
Après avoir, sous une forme générale, posé la ques­
tion : le christianisme a-t-il imité le mithriacisine ou
vice versai Franz Cumont répond, op. cit., p. 163 :
« Nous ne pouvons nous flatter de trancher une ques­
tion qui divisait les contemporains et qui restera
sans doute toujours insoluble. Des ressemblances ne
supposent point nécessairement une imitation. » Et es­
sayant d’établir une liste d’emprunts, il n’y porte
pas l’eucharistie. Si d'ailleurs il y a quelques simili­
tudes apparentes, il ne faut pas se faire illusion. Les
deux traits essentiels de la doctrine eucharistique: pré­
sence réelle du corps et du sang du Christ, lien du
repas à la passion et à la mort sur la croix n’ont
aucun équivalent dans la conception mithriaque. Les
rites ne sont pas identiques. Où est l’équivalent de
ce que nous constatons, dans les plus anciennes
liturgies, dans la Didachc, ou même dans la fraction
des pains à Troas. Les ressemblances peuvent s’ex­
pliquer : dans les deux cas, il y a un de ces banquets
funéraires en usage chez les anciens et où figuraient
souvent du pain et du vin, ce sont d’ailleurs les élé­
ments essentiels de tout repas. S’il y a quelque ana­
logie entre les effets de la communion mithriaque
et ceux de l’eucharistie, c’est que toutes les religions
promettent des avantages pour le corps ou pour
l'âme, sinon pour les deux. Mais le don du corps et du
sang du Dieu n’est pas accordé par le rite païen. Au
contraire, les premiers témoins de la cène ne disent pas
qu’elle assure « la vigueur du corps, la prospérité
matérielle; » ils ne parlent pas du don de sagesse intel­
lectuelle, de la puissance contre les esprits malfaisants.
Saint Jean enregistre la promesse de l’immortalité,
mais sous une forme judéo-chrétienne : le commu­
niant ressuscitera. Sur les dispositions morales du
communiant, sur le mode d’efficacité du rite, sur la
forme de la consécration, on relève la plus radicale
opposition.
Ainsi s’évanouit le seul espoir que pouvait avoir
l’historien de découvrir un prototype païen de l’eu­
charistie : ce prototype n’existe pas.
4° Conclusion. — Jésus a institué l’eucharistie. Π
a prononcé les mots : « Ceci est mon corps » sur du
pain. 11 a dit sur du vin des paroles attestant que
la coupe contenait son sang et que ce sang était
celui de l'alliance. Il a ordonné de réitérer ce rite en
mémoire de lui.
La cène chrétienne contient donc et confère sous
les dehors du pain et du vin le corps et le sang du
Christ. S’il est une vérité dûment établie par l’Écriture, c’est celle-là.
L’exactitude de cette interprétation est enseignée
par le concile de Trente, sess. xni, c. i, n, par le
magistère ordinaire de l’Église et par le décret Lamen­
tabili, dont la proposition 45° condamne l’erreur sui­
vante : « Tout n’est pas à entendre historiquement
dans le récit de l’institution de l’eucharistie de Paul.
I Cor., xi, 23-25. »
Prises à la lettre, les paroles de Jésus fournissent
la doctrine de la transsubstantiation : ce qu’il pré­
sente est son corps, son sang; ce n’est donc plus
du pain, ni du vin. Si la formule produit la présence
réelle, elle opère ce qu’elle signifie, et s’il en est
ainsi, le pain est changé au corps du Christ. Le
concept de transsubstantiation n’est que la trans­

1120

cription philosophique de la phrase du Christ : Ceci
est mon corps ! Lebreton, op. cit., col. 1563.
I. Ouvrages catholiques. — En dehors des commen­
taires de saint Paul ou des Évangiles, des manuels ou traités
sur l’eucharistie, des monographies sur l’agape, l’épiclèse,
la communion, la messe, des études de théologie histo­
rique (Simar, Die Théologie des heiligen Paulus, 2“ édit.,
Fribourg-en-Brisgau, 1883, p. 246-248; Prat, La théologie de
saint Paul, Paris, 1898, t.I, p. 162-172; 1912, t. il, p. 379385: Rnuschcn, etc.), et de courts articles ou comptes rendus
publics dans des revues catholiques, on doit citer surtout :
Wiseman, La présence réelle du corps el du sang de Notre-

Seigneur Jésus-Christ dans la divine eucharistie, prouvée
par Γ Écriture, trad, franç., dans Migne, Démonstrations
évangéliques, Paris, 1843, t. xv, col. 1159-1296; J. Corluy,
Spicilegium dogmalico-biblicum, Gand, 1881, t. n, p. 336397 ; J. Helm, Die Einsetzung des heiligen Abendmahls als
Bciveis für die Gotlheit Christi, Wurzbourg, 1900; W. Ber­
ning, Die Einsetzung der heiligen Eucharistie in Hirer
iirsprünglicher. Form nach den Berichten des Neuen Testamentes kritisch untersucht, Munster, 1901 ; P. Batiffol,
Études d’histoire et de théologie positive, 2“ série, L'eucha­
ristie, la présence réelle et la transsubstant iation, 2e édit.,
Paris, 1905 ; 3e édit., 1906; J. Lebreton, art. Eucharistie,
dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris,
1910, t. i, col. 1548-1567; Mangenot, L’eucharistie dans
saint Paul, dans la Revue pratique d’apologétique, Paris,
1911, t. ΧΙΠ, p. 33-18, 203-216, 253-270; W. Koch, Das
Abendmahl im Neuen Testament, Munter, 1912.
II. Ouvrages non catholiques. — Pour les renseigne­
ments bibliographiques, voir E. Grafe, Die neuesten Forschungen über die urchrislliche Abendmahls/eier, dans
Zeitschrift für Théologie und Kirche, Fribourg-en-Brisgau et
Leipzig, 1895, t. v, p. 101-138; P. W. Schmiedcl, Die

neuesten Ansichten über den Ursprung des Abendmahls,
dans Proteslanlische Monatshe/le, Berlin, 1899, t. ni, 4.
p. 125-153; A. Schweitzer, Das Abendmahl im Zusammcnhang mit dem Leben Jesu und der Geschichte des Urchristenlums. I. Das Abendmahlsproblem au/ Grund der uiisscnschaftlichen Forschung des xix Jahrhunderts und der hislorischen Berichle, Tubingue, Leipzig, 1901 ; Goetz, Die lieutige Abendmcditsfrage in Hirer geschichtlichen Enlivickclung.

Leipzig, 1904 ; 2° édit., 1907. On trouvera des résumés utiles
dans Berning, op. cit., p. 4-17 ; Goguel, op. cit., p. 2-15.
En dehors des commentaires de la sainte Écriture, des
manuels et traités de théologie dogmatique ou biblique, des
études de liturgie ou d’histoire ecclésiastique, on compte
un très grand nombre de monographies ; il est impossible
de les nommer toutes, citons seulement les plus importantes
parues depuis 1890 :
A. Harnack, Brol und Wasser, die eucharistisclien Elemenlc
bei Justin, dans Texte und Unlersuchungen, 2° série, Leipzig,
1891, t. vu, 2, p. 115-144; Th. Zahn, Brot und Wein im
Abendmahl der allen Kirche, Erlangen, Leipzig, 1892;
Λ. Jülicher, Zur Geschichte der Abendmahls/eier in der
alleslen Kirche, dans Theologische Studien C. von Weizsà­

cker zu seinem siebzigsten Gebursltage 11 December 1892
geividmel, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 215-250; P. Gard­
ner, The origin of the Lord's supper, Londres, 1893; Spitta,
Die urchrisllichen Tradilionem über Ursprung und Sinn
des Abendmahls. Zur Geschichte und Literalur des Urchrislentiuns. I. Goettingue, 1893, p. 205-237; E. Haupt, Ucber
die ursprüngliche Form und Bedeulung der Abcndmahlsmorte, Halle, 1894 (Univcrsitiitsprogramm); F. Schultz.cn
Das Abendmahl im neuen Testament, Goettingue, 1895;
E. Grafe, op. eft.; F. Kattenbusch, Das heilige Abendmahl,
dans Chrislliche Welt, Leipzig, 1895, t. ix, n. 13-15; R. A.
Hoffmann, Die Abendmahlsgedanken Jesu Christi, Kœnigsberg, 1896; R. Schæfer, Das Herrenmahl nach Ursprung und
Bedeutung mil Rücksichl auf die neuesten Forschungen,
Gutersloh, 1897; A. Eichhorn, Das Abendmahl im neuen
Testament, dans Hefte zur chrisllichen Welt, Leipzig, 1898,
n. 30; C. Clemen, Der Ursprung des heiligen Abendmahls,
dans Hefte zur chrisllichen Well, Leipzig, 1898, n. 37;
A. Lichtenstein, Des Apostcls Paulus Ueberlieferung von der
Einsetzung des heiligen Abendmahls nach ihrem litterarischen
und biblischen theologischenVerhallnis zur den synoptischen
Berichten, Berlin, 1899; Schmiedel, op. cit. (1899); J. Watterich (vieux-catholique), Die Gegenivart des Herrn im heili­
gen Abendmah’, Heidelberg, 1900; A. Schweitzer, op. cit.
(1901); M. Gore, The body of Christ, Londres, 1902; W. B·
Frank land. The early eucharist, Londres, 1902; J. Hoff

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

1121
mann, Das Abendmahl im
W. Heitmüller, Taufe und

Urchristenium, Berlin, 1903;
Abendmahl bei Paulus, Darslcllung und religionsgeschichtliche Beleuchtung, Gœttingue,
1903; art. Abendmahl, dans Die Religion in Geschichte und
Gcgenwart, de F. M. Schiele, Tubingue, 1908; O. Holtz­
mann, Das Abendmahl im Urchristenium, dans Zeitschrift
fur die neulestamentliche Wisscnschaft und die Kunde des
Urchristentums, Giessen, 1904; R. Seeberg, Das Abendmahl
im Neuen Testament,ï&rlin, 1905; 2· édit., 1907; A. Ander­
sen, Das Abendmahl in den zivei ersten Jahrhunderten nach
Christus, 2® édit., Giessen, 1906; Goetz, op. cit., 1907;
J. Réville, Les origines de reucharistie (messe, sainte cine),
Paris, 1908; M. Goguel, L'eucharistie des origines à Justin
martyr, Paris, 1910; F. Dibelius, Das Abendmahl. Eine
Untersuchung über die Anfünge der christlichen Religion,
Leipzig, 1911. Voir aussi Herzog-Hauck, Rcalencyclopiidie
fur proteslantische Théologie und Kirche, 3· édit., Leipzig,
1896 sq., les art. Abendmahl, de Cremer, t. i, p. 31 sq. ;
Eucharistie, de Drews, t. v, p. 560 sq.
C. Ruch.
u. eucharistie, d'après les pères. — L Obser­
vations préliminaires. II. Témoignage des Pères
pendant les trois premiers siècles. III. Pendant le
ivc siècle, en Orient. IV. Pendant le iv® siècle, en
Occident. V. A partir du v® siècle, dans l’Église grec­
que. VI. A partir du v» siècle, dans l’Église latine.
I. Observations préliminaires. — 1° Objet précis
de cet article. — L’eucharistie est un sacrement et
un sacrifice; il ne sera question ici que du sacrement.
Mais le sacrement lui-même peut être envisage à bien
des points de vue : quel est son auteur? Quels sont
ses éléments constitutifs, sa matière et sa forme?
Quels sont ses effets? Contient-il réellement le corps
et le sang de Jésus-Christ? Comment Jésus-Christ
devient-il présent? Quel est son mode d’être dans
l’eucharistie? Le pain et le vin subsistent-ils malgré
la présence réelle de Jésus-Christ? Si leurs propriétés
naturelles et toutes leurs apparences sensibles persis­
tent, que devient leur substance? Subit-elle un chan­
gement, et quelle est la nature de ce changement?
Autant de questions et de problèmes, dont l’énumé­
ration n’est pas close, qui ne se sont pas posés de
prime abord, et dont on n’a pu chercher la solution
qu’au fur et à mesure de leur apparition. Au temps
des Pères, du moins, une affirmation capitale se pro­
duit et se répète incessamment, celle du dogme de
la présence réelle du Christ dans l’eucharistie, ou du
réalisme eucharistique, qui répond, dans la foi des
fidèles, aux données de l’Écriture, de la tradition et
de la liturgie. Ce dogme est le point central de l’ensei­
gnement eucharistique des Pères; c’est la donnée pre­
mière et fondamentale, qui implique et engage toutes
les questions, tous les problèmes subséquents; c’est
de lui qu’il sera principalement question ici. Mais,
comme, en en parlant, les Pères n’ont pas manqué,
une fois ou l’autre, d’aborder, sans jamais la traiter
à fond, la notion de la conversion; comme ils ont
aussi indiqué parfois ce à quoi ils attribuent la pré­
sence du Christ dans l’eucharistie; et comme enfin ils
ont signalé quelques effets de la communion qui
requiert la présence réelle, leur témoignage sera
recueilli tel quel, c’est-à-dire à l’état d’enseignement
diffus. Car ce n’est que longtemps après eux, lorsque
la période d’élaboration progressive et de polé­
mique précise sera passée, que les scolastiques pour­
ront organiser systématiquement la théologie didac­
tique de l’eucharistie, où toutes les faces du dogme
eucharistique seront examinées à fond. La pensée des
Pères, quelque apparence fragmentaire qu’elle, offre,
n’en est pas moins précieuse à recueillir : à côté de
quelques expressions, qui pourraient prêter à l’équi­
voque et dont le sens s’est éclairci et précisé peu à peu,
elle contient des affirmations catégoriques qui sont
à retenir,comme le témoignage de la croyance des pre­
miers siècles au réalisme eucharistique, et des prinDICT. DE THÉOL. CATHOL.

1122

cipes de solution dont la controverse et i’apc4ogctique sauront faire leur profit. Mais avant d’aller plus
loin, il convient d’expliquer le silence relatif des Pères
relativement à l’eucharistie.
2° Point de controverse sur Veucharistie pendant la
période patristique. — C’est surtout en vue des néces­
sités du moment, pour résoudre les di’Ucu.'îes
surgissaient ou pour combattre des erreurs :u. r
çaient l’intégrité ou la pureté de la foi chret;er.ne. Tui­
les Pères ont employé leur activité inteilec'ut e e_.enseignement oral comme leur polémiqut
un caractère pratique, immédiat et urgent, c.
: û-.
par des circonstances dont ils n’étaient pas les
très.
Or, tandis que d’autres sujets sollicitaient leur at; ra­
tion et réclamaient leur intervention, le dogme eucha­
ristique, à part l’erreur des aquariens relative i.
matière du sacrifice, combattue notamment r ar
Clément d’Alexandrie et saint Cyprien, ne fut l’objet
d’aucune attaque spéciale pendant toute l’ère patris­
tique. Il n’est donc pas étonnant dès lors qu’ils n’en
aient pas fait un objet particulier de leurs travaux :
l’absence de tout danger et de toute attaque explique
pour une part leur silence. Mais ce silence n’est pas
absolu. Car ils parlent de l’eucharistie, tantôt en
passant ou par simple allusion, plutôt pour en in­
struire sommairement les nouveaux baptisés; et ils
le font d’ordinaire en procédant plutôt par des affir­
mations que par une étude approfondie, qui cherche­
rait à rendre compte de tout et à éclaircir autant que
possible l’obscurité du mystère. Les questions et les
problèmes, auxquels donne lieu le dogme eucharis­
tique, ne s’étant point posés et n’étant nullement
en discussion à leur époque, ils se sont contentés de
proclamer ce qu’il faut croire, à savoir que le corps
et le sang du Christ sont présents dans reucharistie,
en dépit du témoignage des sens. A cette première
raison s’en ajoute une autre, qui est que la doctrine
christologique, dont dépend la doctrine eucharistique,
ne fut élucidée, précisée et définie qu’après les longs
débats du iv® et du v® siècle. Il faut tenir compte
enfin de cette discipline caractéristique, où l’on a
voulu voir une loi du secret, grâce à laquelle, à partir
du me siècle, les Pères ont usé, quand ils parlent des
mystères chrétiens et notamment de l’eucharistie, de
tant de réserves, de réticences ou d’obscurités vou­
lues que leur enseignement ressemble à de l’ésoté­
risme.
3° Caractère de la doctrine eucharistique des Pires. —
On ne doit donc pas s’attendre à trouver chez les
Pères un exposé complet de la doctrine eucharistique,
et moins encore un traité didactique. Une termino­
logie appropriée au sujet leur fait même défaut; de
là, l’emploi de termes mal définis, qui prêtent à la
confusion, et d’expressions qui, prises dans le sens
précis qu’on leur donne aujourd'hui, seraient fâcheu­
ses. Ils parient de nature, de substance, d’essence, là
où il faudrait simplement parler de propriétés natu­
relles. Un rapprochement trop accentué entre le
dogme eucharistique et celui de l’incarnation en amène
quelques-uns, pendant le v® siècle, à introduire, con­
trairement à toute la tradition, le dyophysisme dans
l’eucharistie; mais leur conception erronée n’aura
aucun effet sur l’enseignement traditionnel; elle
retardera simplement le développement du dogme et
sera éliminée. Plusieurs se servent des mots symbole,
figure, image, type, et autres semblables. Mais, outre
que de leur temps ces mots ne désignent pas des signes
absolument vides de toute réalité, leur sens ne se pré­
cise et ne se justifie que peu à peu. Il est certain, en
effet, qu’on peut dire des espèces eucharistiques, con­
sidérées en tant que signe, qu'elles sont le symbole du
corps et du sang du Christ. Ét si l’on compare l’eucnaristie à ce qui aura lieu dans la vision béatinque. il
V

36

1193

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

1124

C'est ce corps ainsi rendu présent que le commu­
est clair qu’on peut dire d’elle qu'elle est le symbole de
ce qui sera. Mais conclure de ce que certains Pères ont niant doit recevoir et manger pour en recueillir les
nommé l'eucharistie, sans autrement spécifier, le plus admirables fruits tant pour son âme que pour
symbole ou l’image du corps et du sang du Sauveur, son corps. Car l’âme n’est pas seule à tirer profit de
à une croyance et à une théorie symboliste contraire la communion, le corps en profite aussi, l'âme spiri­
tuellement, le corps corporellement. Et c’est pour­
au réalisme, c’est, comme on le verra, ce qui ne peut
se justifier. De même, l’allégorisme de quelques-uns,
quoi, parmi les effets attribués à l’eucharistie, les
d’après lequel le corps du Christ est son corps mys­ Pères insistent sur ceux qui sont propres au corps,
tique ou l’Église, ou bien encore sa doctrine, son ensei­
entre autres, l’incorruptibilité ou l’immortalité. Ils
gnement,n’autorise pas à fairedeceux qui l’enseignent appellent la communion un antidote de la mort, un
des partisans du symbolisme eucharistique; car remède d’immortalité, un principe de la vie éternelle,
c’est, chez eux, une doctrine qui ne nie point la pré­ une source vivifiante, précisément parce qu’elle
sence réelle, mais la suppose et se surajoute à l’ensei­
donne la chair du Christ. Tous ces effets de la commu­
gnement ordinaire. Ce qu’il importe d’observer, c'est nion, signalés par les Pères, impliquent nécessaire­
que, malgré le défaut de clarté suffisante dans l'expres­ ment la présence réelle du Christ dans sa double
sion de quelques-unes de leurs pensées, ou de précision
nature d’homme et de Dieu. Et « quand nous n'au­
dans l’emploi de certains termes, les Pères permettent rions, dit Arnauld, Perpétuité de la foi, Paris, 1669-1674,
de retrouver dans ce qu’ils ont dit, à l’état plus oii t. n, 1. V, c. n, p. 498, que les seules expressions par
moins explicite, les données fondamentales et les lesquelles les Pères marquent cette union de Jésuséléments essentiels de la doctrine catholique sur Christ, comme d’entrer dans nos corps, de s’introduire
l’eucharistie. Et l’on est en droit de conclure qu'entre dans nos corps, d'être reçu dans nos entrailles, d'être
leur enseignement, quelque rudimentaire et impar­ en nous, d'être dans nos corps, d’être mêlé à nous, d’être
fait qu’il paraisse, et l’enseignement actuel, s’il y a joint à nous corporellement, d’être en nous comme un
un progrès et un développement incontestable, ce médicament avalé, comme un plomb qui purifie un
progrès et ce développement sont la suite logique, métal avec lequel on le fond, comme un feu qui agit sur
cohérente et justifiée de leur propre doctrine.
de l’eau, comme un morceau de cire mêlé avec un autre,
4° Doctrine des Pères sur la présence réelle. — Le ■ comme une étincelle qui se conservé dans de la paille,
comme un levain mêlé dans de la pâle, toutes ces expres­
point central de la doctrine eucharistique des Pères est
la présence réelle du corps et du sang du Christ, du
sions, dis-je, qui n'ont jamais été employées pour
Christ lui-même dans l’eucharistie. C’est, en effet, marquer une union de signe et de figure, ou une parti­
littéralement et non métaphoriquement qu’ils enten­ cipation de vertu, seraient encore plus que suffi­
dent soit les paroles de la promesse, soit celles de
santes pour prouver cette présence. Mais l’union de
l’institution. Des paroles de la promesse ils écartent
ces deux preuves ensemble, l’une que les Pères ont
seulement l’idée d’une manducation charnelle au sens
regardé la chair de Jésus-Christ comme une cause
grossier des capharnaïtes, mais ils maintiennent le
opérante qui demande d’elle-même une présence
sens d’une vraie manducation par la bouche et non en
réelle, l'autre cet amas d’expressions qui la signi­
esprit, et ils font remarquer comment Notre-Seifient, prouve d’une manière si convaincante que les
gneur, par l’institution de l’eucharistie, avait admi­
Pères ont cru une présence réelle, qu'il n’y a que des
rablement réalisé son mystérieux dessein, en donnant
esprits extraordinairement préoccupés et que la
vraiment sa chair à manger et son sang à boire sans
passion a rendus incapables de se rendre à la raison
exciter la moindre répugnance. Quant aux paroles de
qui y puissent résister. »
l’insli'ution : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang, »
Mais pour que la chair du Christ opère ces effets,
ils cnt estimé qu’elles s’entendent si bien par ellespour qu’elle vivifie immédiatement par elle-même et
mêmes qu’une explication était inutile. Loin donc de
sans autre intermédiaire, elle doit être mangée, non
faire observer, comme pour tant d'autres passages de
en signe mais en réalité, non pas seulement par la foi
l’Écriture, qu’elles ne sont pas à prendre dans leur
mais encore de bouche. Par là s’opère une union cor­
porelle du communiant avec le Christ; de telle sorte
sens littéral, ils appuient au contraire sur ce sens
littéral. Que si la chose signifiée, à savoir la présence qu’il y a une double union avec le Christ,l’une spiri­
réelle du corps et du sang de Jésus-Christ, paraît
tuelle avec son esprit par la grâce, et l’autre corporelle
contraire au témoignage des sens et déconcertante
avec son corps par la communion; la première pou­
pour la raison, ils en appellent simplement à la
vant s’obtenir par bien des moyens différents de la
véracité, à l’autorité et à la toute-puissance de Dieu,
communion, tandis que la seconde ne se réalise que par
et ils réclament un acte de foi; car c’est Dieu luila seule réception de la communion. Or, cette dernière
même qui a dit : « Ceci est mon corps; » or, Dieu ne
suppose nécessairement la présence réelle.
ment pas et il fait ce qu’il dit. Pour que le pain soit
5° Doctrine des Pères sur la transsubstantiation. —
ou devienne le corps du Sauveur, il faut donc l’inter­
Ainsi donc le dogme de la présence réelle a d’indé­
vent ion divine; et celle-ci a lieu par la prière de
niables témoins dans les Pères des cinq premiers
l’action de grâces en général, ou par les paroles mêmes
siècles; il est formellement attesté, et aucun témoi­
du Sauveur à la dernière cène que le prêtre répète,
gnage, absolument, ne favorise la présence en figure
ou par un appel à Dieu pour qu’il envoie le Saintou, comme disait Amauld, l’absence réelle. En est-il
Esprit sur le pain et le vin afin d’en faire le corps et
de même du dogme de la transsubstantiation îbCelui-ci
le sang du Christ. Voir Épiclèse, t.v, col. 194. Une fois
est sans doute intimement lié au premier, mais il n'a
la bénédiction, sanctification ou consécration faite,
pas toujours été l’objet d’un examen spécial. Ce n’est
car les Pères emploient indistinctement ces expres­ point qu’il ait passé complètement inaperçu, mais il
sions,il ne faut plus s’arrêter au témoignage des sens s’est explicité peu à peu ; et sans que les Pères aient
ni aux difficultés soulevées par la raison, mais formu­ songé, pour la plupart, à pousser à fond la theorie du
ler un acte de foi sans aucune hésitation et sans le changement qui s’opère dans l’eucharistie, ils n’ont pas
moindre doute. Et les Pères de répéter sous des formes laissé de signaler l’existence d’un tel changement et
variées que l’eucharistie est indubitablement, certai­ même de le qualifier. Pour que le pain soit ou devienne
nement, véritablement, réel lement, proprement lecorps le corps du Sauveur, il faut, affirment-ils,qu’il se pro­
même du Christ; et quelques-uns de spécifier que duise quelque chose de nouveau qui n'était pas aupa­
c’est le corps même dans lequel il s’est incarné et qu’il ravant; car le pain par lui-même n’est pas le corps du
Christ. Si donc le Christ a dit en prenant du pain :
a pris de la Vierge Marie.

1125

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

« Ceci est mon corps, » le pain doit être devenu le corps
du Christ. Π y a là, comme disent certains Pères la­
tins, une mutatio,une transfiguratio, ou, comme disent
certains Pères grecs, une μεταβολή, une μεταποίησις,
une μετασκενή, une μετάρόύΟμισις, une conversion;
autant de mots qui signifient d’ordinaire un change­
ment quelconque, mais qui. appliqués à ce qui se passe
dans l’eucharistie, loin de signilier un changement de
flgure,de signe ou de signi fication, comme le prétendent
les calvinistes, évoquent plutôt un vrai changement de
substance, réel et positif. Les Pères qui en parlent le
regardent comme la conséquence naturel le etnécessaire
de ces paroles : « Ceci est mon corps; » conséquence si
claire et si obvie qu’ils n’ont pas senti le besoin d’expli­
quer ou de prouver la liaison qui la rattache à son
principe et de dire : C’est le corps de Jésus-Christ,
donc le pain est changé au corps de Jésus-Christ
Toutefois, sans instituer une analyse approfondie de
la nature de ce changement ou de cette conversion,
et sans rechercher comment le pain n’est plus pain,
en dépit du témoignage des sens, comment le corps du
Christ est présent bien qu’il ne tombe sous aucun de
nos sens, et comment ce corps invisible se trouve pré­
sent sous ce qui n’a plus que les apparences du pain,
ils n’ont pas laissé d'affirmer ct de répéter, au nom de
la foi, que le pain n’est plus du pain, quoiqu’il paraisse
être encore du pain, que c’est le corps réel du Christ
qu’il faut croire réellement présent, réellement donné
par le prêtre et réellement reçu par le communiant.
Bien plus, quelques-uns ont eu soin de faire remar­
quer qu’il ne faut pas s’en tenir à ce qui paraît mais
à ce qui est, ce qui paraît pouvant donner le change
et suggérer autre chose que ce qui est, ce qui est
n’étant en toute vérité que le corps invisible du
Christ. Ce n’est assurément pas là le dogme de la
transsubstantiation, tel qu’il s’est peu à peu explicité
et tel que l’Église a fini par le définir; mais qui
pourrait nier que ce n’en soit pas une expression
Implicite et suffisante pour justifier le développe­
ment subséquent? La conversion dont parlent saint
Ambroise et l’auteur du De sacramentis parmi les
latins, saint Cyrille de Jérusalem, saint Grégoire de
Nysse, saint Jean Chrysostome et saint Cyrille
d’Alexandrie parmi les grecs, c’est déjà, de leur temps
et dans le langage de leur époque, ce que l’on appellera
plus tard, d’un terme mieux approprié, la transsub­
stantiation. Si Théodoret, au Ve siècle, et quelques
autres écrivains ecclésiastiques à sa suite ou comme
lui, qui ne sont que l'écho d’une école et d'une époque,
à savoir de l’école antiochiennc du ve siècle, préoccupés
de combattre l’erreur du monophysisme, en sont venus
à imaginer ou à supposer une sorte de dyophysisme
eucharistique, qui serait la négation de la conversion
substantielle, il est à remarquer que leur tentative
isolée n’a pu nullement interrompre le courant tradi­
tionnel et que, loin de faire échec à l’enseignement de
l’Église, elle a complètement échoué et a été élimi­
née de la pensée grecque, ainsi qu’en témoigne saint
Jean Damascène, en qui l’on entend toute la tradition
orthodoxe des Pères grecs.
Cette question de la transsubstantiation ne sera
traitée ici qu’incidemment, car l’objet du présent
article est surtout le dogme de la présence réelle
d’après les Pères. Il faut en dire autant de l’épiclèse.
Quant aux usages de certains hérétiques, tels que le
Valentinien Marc, dont parle saint Irénée, et aux rites
gnostiques décrits dans les Acta Thomæ,qui confirment
à leur manière la foi de l’Église et la présence réelle,
nous les passerons sous silence. D’autre part, les in­
scriptions chrétiennes, comme celle d’Abercius à
Hieropolis, voir t. i, col. 63-64, 65, de PecLorius à
Autun, ou comme celle que fit graver le pape saint
Damase en l’honneur de Tarsicius, martyr de l’eucha­

1196

ristie, quelque contribution quelle» apportai au
témoignages patristiques, reunies aux antres m«iuments chrétiens relatifs à l'eucharistie, auront
article spécial.
Les témoignages empruntes aux diverses utarries,
depuis VEuchologe de Sérapion de Thmuîs et le Trsizmentum Domini nostri Jesu Christi, édit. Rahmani.
Mayence, 1899,jusqu’aux textes réunis ; Lr _ ·
Liturgies eastern and western, Oxford. 1S9<5. trou -- v
mieux leur place dans le Dictionnaire d .· ' : e
chrétienne et de liturgie, de dom Cabrol.
II. Pendant les trois premiers siècles. — ’ L :
Didaché. — Le premier document qui s’oflre a -.?as.
c’est la Didaché ou Doctrine des douze
- est intéressant à consulter, malgré la pénurie
ren­
seignements, mais ce sont des renseignement.- pré­
cieux. On y trouve, en effet, deux formules d'action de
grâces à prononcer, soit sur le calice, soit sur ie
pain rompu, περί τού ποτηριού, περί τον κλάσματος,
Funk, Doctrina duodecim apostolorum, ix, 2, 3,
Tubingue, 1887, p. 26; puis ce précepte, dûment
appuyé sur une parole du Sauveur : « Que personne ne
mange ni ne boive de votre eucharistie, à l’exception
de ceux qui ont été baptisés au nom du Seigneur; car
c’est de cela que le Seigneur a dit : « Ne donnez pas ce
«qui est saint aux chiens. · lbid.,vc,5, p.28. Manifeste­
ment, il s’agit ici d’un repas; est-ce d’un repas ordi­
naire, comme le prétend Andersen, Das Abendmahl
inden zwei erslen Jahrhunderten nach Christus, Giessen,
1904? Nous ne le pensons pas. Est-ce à la fois de
l’agape et de l’eucharistie, d’après Zahn, Forschungen,
t. ni,p. 293-298; Mgr Duchesne, Bulletin critique, 1884,
t. v, p. 385-386; Funk, op. cit., note, p. 28; Ladeuze,
L'eucharistie et les repas communs des fidèles dans la
Didaché, dans la Bevue de l’Orient chrétien, Paris,
1902, p. 339-399? La question importe peu, s’il est
vrai qu’il s'agisse ici tout au moins de l'eucharistie.
Or, sans aller jusqu’à affirmer avec Hehn, Die Einsetzung des heiligen Abendmahls, 1900, p. 172, que la
Didaché nous offre d’une façon incontestable la foi en
la présence réelle, nous ne dirons pas avec Rauschen,
L’eucharistie et la pénitence, trad. Decker, Paris, 1910,
p. 2, que c’est à peine si on peut faire appel à la
Didaché en faveur de la présence réelle. Car le ποτηριού
et le κλάσμα, sur lesquels on rend grâces, sont dési­
gnés par le mot ευχαριστία, qui a déjà un sens litur­
gique caractérisé. Sans doute, les paroles de l’insti­
tution et les formules consécratoires sont passées
sous silence; ct il n’est pas dit formellement que le
pain et le vin soient le corps et le sang du Christ,
comme cela sera spécifié dans la paraphrase de ce
passageparl’auteurdesConstitutions apostoliques, Vil,
xxv, P. G., 1.1, col. 1017; mais il est question de tout
autre chose que du pain et du vin ordinaires, à savoir
d’un pain et d’un vin eucharisliés et devenus eucha­
ristie. Or, cette eucharistie est chose sainte : elle
requiert, de la part de ceux qui veulent la recevoir, la
réception préalable du baptême et une préparation
morale, car on rappelle qu’il ne faut pas donner ce qui
est saint aux chiens; d’autre part, comparée à la nour­
riture et à la boisson ordinaires, pour lesquelles on
doit assurément rendre grâces à Dieu, mais qui ne
requièrent pas les conditions précitées, elle est qua
lifiée de nourriture spirituelle, et d’admirables effets
lui sont attribués, notamment la vie éternelle. > Sei­
gneur tout-puissant, tu as donné aux hommes l'ali­
ment et le breuvage pour qu’liste rendent grâces;
quant à nous, tu nous as procuré une nourriture >piri tuelle, et une boisson, et la vie étemelle, ■ ibid., x,
3, p. 28, c’est-à-dire un aliment spirituel qui nous
assure la vie éternelle. Saint Ignace l’appellera un
remède d’immortalité.
2° Saint Ignace. — Le célèbre évêque d’Antioche

1127

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

(t 107) esl un témoin certain du dogme de la présence
réelle. Son langage est assurément très symbolique et
mêle beaucoup d’images à l’idée de l’eucharistie;
mais il ne parle pas qu’en métaphores, sa pensée
s’exprime parfois en des termes qui échappent à toute
interprétation symbolique et doivent s'entendre au
sens littéral et obvie, quoi qu’en aient pensé von der
Goltz, Ignatius von Antiochien, 1894, p. 71-74, et
Stahl, Patristische Untersuchungen, 1901, p. 121 sq.
Malgré quelques restrictions, Loofs avoue que « la
conception de l’eucharistie, chez Ignace, n’est pas
purement symbolique. » Art. Abendmahl, dans la
Realencyklopüdie fiir protestantische Théologie, t. i,
p. 40. Saint Ignace parle, en effet, du pain de Dieu,
et il veut le pain de Dieu, mais c’est celui qui est la
chair de Jésus-Christ, né de la semence de David, et,
pour breuvage, il veut son .sang. Ad Rom., vu, 3,
Funk, Opera Patrum apostolicorum, Tubingue, 1881,
t. i, p. 200. C’est là, dit-on, la désignation de l’union
avec le Christ et de la possession de Dieu dans le ciel;
soit. Ailleurs, Ad Eph., iv, ibid., p. 176, ce. pain dési­
gnerait l’union du fidèle avec le Christ, non pas dans
le ciel, mais dans l’Église; soit encore. Mais lorsque,
parlant des docètes qui s’abstiennent de l’eucharistie
et de la prière commune, il dit qu’ils » ne reconnaissent
pas que l’eucharistie est la chair de notre Sauveur
Jésus-Christ, celle qui a souffert pour nos péchés, celle
que le Père a ressuscitée, · Ad Smijrn., vu, 1, ibid.,
p. 240, il semble bien difficile de ne pas voir là une
affirmation nette de la présence réelle du corps du
Christ dans l’eucharistie. Mgr Batifiol, il est vrai, a
des scrupules sur ce texte et des difficultés sur son
sens obvie. Études de théologie positive, 2- série,
L’eucharistie, 3e édit., Paris, 1906, p. 124-125. Rauschcn s’en étonne, op. cit., p. 5, car, dit-il, « si Ignace
avait voulu dire que l’assemblée des fidèles était le
corps du Christ, il aurait sans doute pu employer
l’expression de chair du Christ aussi bien que celle de
corps du Christ, mais il n’aurait pu ajouter : « qui a
» souffert pour nos péchés et que le Père dans sa bonté
« a daigné ressusciter. » Dira-t-on que saint Ignace a
donné aussi le nom de corps et de sang à la foi et à la
charité? Ad Trail., vm, 1, op. cit., p. 208. Il n’y a point
parité. Ici le langage est manifestement symbo­
lique ; car on ne peut dire ni de la foi, ni de la charité, ni
de l’Évangile, ni de l’Église, qu’ils soient, comme il
le disait tout à l'heure de l'eucharistie, la chair du
Christ qui a souffert et qui est ressuscitée. Après avoir
affirmé, L’eucharistie, p. 188, que « saint Ignace n’a
jamais parlé directement de l’eucharistie, mais seule­
ment par allusion, par métaphore, » Mgr Batiffol est
obligé de reconnaître que, « dans ce qui nous reste de
saint Ignace, il y a un texte dont on peut dire que
l’eucharistie y estaffirmée directement, » ibid.,p. 123;
c’est le texte de l’cpître aux Éphésiens, où il est
question de l'union dans « l’obéissance à l’évêque et
au presbyterium par une pensée indivise, rompant un
pain unique,qui est le remède de l’immortalité, l'anti­
dote pour ne pas mourir, mais pour vivre en JésusChrist toujours. » Ad Eph., xx, 2, op. cit., p. 190. Voir
encore dans la Revue du clergé français, du 1er sep­
tembre 1908, p. 519-520. De son côté, Harnack re­
connaît aussi, Dogmengeschichle, 3° édit., t. i,p. 202,
que saint Ignace s’est exprimé d’une manière stric­
tement réaliste. C’est, du reste, l'impression pro­
duite sur tout lecteur non prévenu, comme le note
Hoffmann, Das Abendmahl in Urchristentum, Berlin,
1903, p. 164; et Rauschen a raison, op. cit., p. 4,
de qualifier saint Ignace d’excellent témoin de la
présence réelle. Ajoutons seulement qu’en parlant
de l’eucharistie comme d’un remède d’immortalité,
saint Ignace se fait l'écho de l’Évangile de saint
Jean et annonce la doctrine de saint Irénée.

:

!

|

I
i
I
!

1128

3° Saint Justin. — L’apologiste martyr du iic siè­
cle est un témoin des usages liturgiques et de la foi de
l’Église romaine. Dans sa lro Apologie, il décrit deux
fois la liturgie eucharistique, celle de la messe baptis­
male et celle de la messe dominicale, et il affirme for­
mellement le dogme de la présence réelle. « Ceux que
nous appelons diacres, dit-il, distribuent aux assis­
tants et vont porter aux absents le pain et le vin
mêlé d’eau qui ont été eucharistiés. » Apol., I, 65,
P. G., t. vi, col. 428. « Nous appelons cet aliment
eucharistie. Nul ne peut y participer s’il ne croit à la
vérité de nos doctrines, s’il n’a été auparavant purifié
et régénéré par l’eau du baptême, s’il ne vit selon
les préceptes de Jésus-Christ. Car nous ne regardons
pas cette nourriture comme un pain et un breuvage
ordinaires. Mais de même que, par la parole de Dieu,
Jésus-Christ notre Sauveur s’est fait chair, a vérita­
blement pris chair et sang pour notre salut, de même,
d’après l’enseignement que nous avons reçu, cet ali­
ment eucharistié par la parole du Christ est sa chair et
son sang, qui nourrit notre chair et notre sang; ·
Apol., I, 66, col. 429 : ούτως χαι τήν δι’ εύ/ής λόγου
τοΰ παρ’ αύτοΰ εΰχαριστηΰεϊσαν τροφήν··, έκεινου τοΰ
σαρχοποιηθοντος ’Ιησού καί σάρκα και αίμα έδιδάχβημεν
είναι. Saint Justin, on le voit, rapproche l’eucharistie
de l’incarnation : l’incarnation a pour objet réel la
-chair et le sang du Christ, pour cause efficiente la
parole de Dieu, pour cause finale le salut de l’homme;
l’eucharistie contient la même réalité de la chair et du
sang, elle a pour cause efficiente la parole de Jésus,
et pour cause finale l’alimentation du chrétien.
Impossible d’affirmer plus catégoriquement le réa­
lisme eucharistique. Pour saint Justin, le pain et
le vin sur lesquels est prononcée l’action de grâces,
ou plus spécialement la prière de la parole de Jésus,
deviennent ce qu’ils n’étaient pas; il n’est pas dit
que le Verbe soit uni au pain et au vin, mais il est dit
que cette nourriture euchanstiée est la chair et le
sang de Jésus incarné, et qu’elle sert à nourrir notre
chair et notre sang. Or c’est là, note-t-il, un enseigne­
ment de tradition. Point de théorie, mais des affir­
mations : affirmations de réalités incompréhensibles
pour la raison et inaccessibles aux sens, très accep­
tables pour la foi, puisque, dans l’eucharistie comme
dans l’incarnation, le prodige opéré est dû à l’interven­
tion toute-puissante de Dieu. Cf. Revue du clergé fran­
çais, du 1er septembre 1908, p. 520-521. Semisch avait
déjà remarqué, Justin der Marlyrer,Breslau, 1840,t. n,
p. 438, que « l’Église réformée n’est nullement auto­
risée à faire appel au témoignage de Justin pour sou­
tenir son interprétation de la cène. ■■ « On ne peut nier,
dit Harnack, Dogmengeschichle, loc. cil., que Justin
proclame la merveilleuse identité, réalisée par le
Logos, du pain consacré et du corps que le Logos avait
pris. · « On voit clairement ici, avoue à son tour Loofs,
Abendmahl, loc. cit., p. 41, que Justin regarde comme
une doctrine commune à tous les chrétiens de tenir
Ι’εύχαριστηΟεϊσα τροφή pour le corps et le sang du
Christ. » Rien donc de plus opposé à la thèse du symbo­
lisme des calvinistes que le réalisme absolument cer­
tain de saint Justin. Sur la matière de l'eucharistie
d’après Justin, voir A. Harnack, Brot und Wasser,
die eucharistiche Elements bei Justin, dans Texte und
Untersuchungen, nouv. série, Leipzig, 1891, t. vu,
fasc. 2; M. Goguel, L’eucharistie des origines à Justin
martyr, Paris, 1910, p. 275-277.
4° A Lyon. — Saint Irénée n’est ni moins formel ni
moins catégorique que saint Justin. Sans chercher à
faire de la spéculation, et à s’en tenir rigoureusement
à la doctrine des Églisesapostoliques,l’évêque de Lyon
est un témoin qui, par saint Polycarpe, son maître, se
rattache à saint Jean, et connaît tout ce qui se passe
dans l’Église; il fait appel, lui aussi, à la liturgie, et il

1129

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

affirme le même réalisme, la même cause efficiente, la
même cause finale, sauf à insister énergiquement sur
l’immortalité du corps humain due à la réception du
corps du Christ. Les gnostiques docètes, quoique
niant que le Christ eût pris une chair véritable, célé­
braient la liturgie eucharistique tout comme les catho­
liques; c’était une inconséquence, dont saint Irénée se
fait un argument ad hominem. «Comment peuvent-ils
prétendre, demande-t-il.. Cont. hær., iv, 18, P. G.,
t. vn, col. 1027, que le pain sur lequel on a rendu grâces
est le corps de leur Sauveur, et que le calice est le
calice de son sang, s’ils ne le reconnaissent pas comme
le Fils du créateur du monde? » « Si le Seigneur ne
nous a pas rachetés par son sang, il n’est pas vrai de
dire que le calice de l’eucharistie est la communion de
son sang et que le pain que nous rompons est la com­
munion de sop corps. Car le sang suppose des veines,
des chairs et tout ce qui fait partie de la substance
humaine, par laquelle le Verbe de Dieu· est vérita­
blement devenu homme. Comment peuvent-ils sou­
tenir que le pain sur lequel on a rendu grâces est le
corps de leur Sauveur et que le calice contient son
sang s’ils ne voient pas en lui le Fils de celui qui a créé
le monde? » Cont. hær., v, 2, col. 1124-1125. Un tel
argument suppose la foi en la présence réelle, sans
quoi la réplique était facile : « De même que pour
vous, catholiques, l’eucharistie n’a que la valeur d’un
symbole, de même, pour nous, l’incarnation se réduit
à une apparence : il n’y a pas plus de chair véritable
d’un côté que de l’autre. L’incarnation, telle que nous
l'entendons, ne diffère pas de l’eucharistie, telle que
vous l’entendez. » D’autre part, saint Irénée se sert
encore du dogme de la présence réelle pour prouver
la résurrection de la chair, que niaient les adversaires
qu ’il combat. « Le Verbe de Dieu, dit-il, a déclaré que
le calice contient son propre sang, αίμα ίδιον, par
lequel il pénètre le nôtre, et il nous a garantis que le
pain est son propre corps, ίδιον σώμα, par lequel il
fortifie le nôtre. Lors donc que la parole de Dieu est
descendue sur le calice renfermant du vin mêlé d’eau
et sur le pain, quand ces deux éléments sont devenus
l’eucharistie, corps du Christ, la substance de notre
chair est raffermie et fortifiée par là. Comment donc
peuvent-ils nier que la chair soit susceptible de prendre
part au don de Dieu, qui est la vie de l’éternité, elle
qui se nourrit du corps et du sang du Seigneur, et qui
forme un de ses membres, τήν σάρκα... από τον σώματος
και αίματος τοΰ Κυρίου τρεφομένην καί μέλος αϋτοϋ ύπάρχουσαν ? Cont. hær., v, 2, 3, col. 1126. « Quand saint
Paul dit que nous sommes les membres du corps du
Christ, formés de sa chair et de ses os, il ne veut
point parler d’un homme purement spirituel et invi­
sible, car l'esprit n’a ni os ni chair. Il désigne par
ces mots la véritable substance de l'homme, faite de
chair, de nerfs et d’os, pour laquelle le calice, qui
est le sang du Christ, et le pain, qui est son corps,
deviennent une nourriture. Et de même que le cep de
vigne caché en terre fructifie en son temps, que le
grain de blé confié au sol se dissout pour reparaître et
se multiplie par l’esprit de Dieu qui contient toutes
choses, et qu’enfin ces éléments, destinés à l’usage des
hommes dans les desseins de la sagesse divine, devien­
nent, par la vertu de la parole de Dieu, l’eucharistie,
c’est-à-dire le corps et le sang du Christ, ainsi nos
corps, nourris par l'eucharistie, sont placés dans le sein
de la terre, où ils se décomposent, pour ressusciter
dans le temps. » Cont. hær., v, 2, 3, col. 1126. « Nous
offrons à Dieu scs propres dons, en affirmant d'un
côté l’union intime du Verbe avec la nature humaine,
et, de l’autre, la résurrection de la chair qui sera
réunie à l’âme. Car de même que le pain, qui vient de la
terre, recevant l’invocation divine, cesse d’être un
pain ordinaire pour devenir l’eucharistie composée

1130

de deux éléments, l’un céleste, l’autre terrestre, aies
nos corps, en recevant l’eucharistie, ne seat ptas
corruptibles sans retour, mais ils ont l'espoir de res­
susciter pour l’éternité. · Cont. ha rv, 18,5, coi- 1 - ■1029. Luther, Kahnis, Fusey et Goie neaMMiMest
ici deux éléments de nature distincte run ter
restre, le pain, l’autre céleste, lt i ij s du Chrs-_
Bellarmin, Schwane et Stiuclr . :· veulent ·: r
dans le premier l'espèce ou l’apparence du pazr.
Massuet, Doellinger, Mœhler et Mgr Batific-l reco.-naissent dans ce que saint Irénée nomme · ·.·■_ristie » le corps du Christ, et les deux éléments gui
le composent sont le tei restre, la chair, et lt ctiene,
le Verbe.
Ces affirmations de saint Irénée ressemblent ;· > ·
de saint Justin : même réalisme d’abord : c\st
présence réelle du corps et du sang du Christ : mais suit
Irénée note la présence d’un double clément, l'un
matériel et terrestre, la chair, l’autre spirituel et
céleste, l'esprit; même intervention divine : sain:
Justin parlait d’un ευχής λόγος ό παρ’ αύτοϋ, c’est-àdire d’une prière venant de Jésus, saint Irénée parle
d’un λόγος τοΰ ©εοΰ. qui n’est pas le Logos de Dieu,
mais une parole de Dieu, sans spécifier laquelle; même
effet : l’alimentation du fidèle. En termes d’un réalisme
singulièrement expressif, saint Irénée parle de notre
chair nourrie du corps et du sang du Seigneur, έκ τοΰ
ποτηριού δ έστι τό αίμα αΰτοϋ τρέφεται, και εκ τοΰ άρτου
ô έστι τό σώυα αϋτοΰ αύ'ξεται,— άπό τοΰ σώματος και
αίματος τοΰ Κυρίου τρεφομένην. Et c’est là qu'il voit un
argument en faveur de la résurrection, argument qui
sera repris par Tertullien, saint Grégoire de Nysse,
saint Jean Chrysostome, saint Cyrille d’Alexandrie.
Mais pas plus que saint Justin, saint Irénée n’aborde
ni ne traite les problèmes que soulève le dogme de
la présence réelle : celui-ci est mis hors de doute sans
contestation possible, et l’on se demande comment
Steitz, encore au dernier siècle, Die Abcndmahlslehre
der grieschichen Kirche in ihrer geschichtlichen Enlwickelung, dans Jahrbücher für deulsche Théologie, 1864,
t. ix, p. 465 sq., a pu en appeler à saint Irénée en
faveur de la théorie symboliste. Loofs, du moins,
Abendmahl, loc. cil., p. 48, reconnaît que l’évêque de
Lyon a pensé et parlé comme saint Justin.
5° A Carthage. — Ici, deux témoins s’offrent à nous
à quelques années d'intervalle, Tertullien et saint
Cyprien, attestant l’un et l’autre la présence réelle
du Christ dans l’eucharistie, mais employant l'un et
l’autre des expressions ou des formules qui évoquent
l’idée d’un certain symbolisme, et qu’on n’a pas man
qué d’exploiter pour infirmer bien à tort la valeur de
leur témoignage positif en faveur du dogme de la
présence réelle.
1. Tertullien, tout d’abord, traite l’eucharistie de
chose sacrée, de sacramentum, comme le baptême,
Adv. Marcion., rv, 34, P. L., t. n, col. 442; on a soin,
dit-il, de n’en rien laisser tomber à terre. De corona, 3,
■ibid., col. 80. Or, l’eucharistie c’est le corps du Christ,
De oratione, 19;Dc idololatria, 7, P.L.,t. i, col. 1183,
669, auquel l’homme prend part, dès qu’il est baptisé,
pour s’en nourrir : opimate dominici corporis vescitur,
eucharistia scilicet. De pudicitia, 9, P. L., t. n, coi. 998.
L’homme étant un composé d’âme et de corps, c’est
par le corps que les sacrements atteignent ; âme, et
c’est pourquoi caro corpore et sanguine Christi res­
citur ut anima Deo saginetur. De resur. cornis. 8. P. L..
t. n, col. 806. L’usage voulait alors que le fidèle ne
communiât pas seulement à la réunion liturgique,
mais encore qu’il emportât chez lui des especes con­
sacrées pour se communier lui-même, accepte corpore Domini et reservato, De oratione, 19, P.L., t.
col. 1183; mais cela pouvait offrir des inconvénients,
surtout dans les familles dont tous les membres ne

1131

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

1132

partageaient pas la même foi chrétienne; et c’est
tême, l’huile de la confirmation, le miel et le lait des
pourquoi Tertullien signale ce danger pour s’opposer initiés, puis panem quo ipsum corpus suum reprœsental.
aux mariages mixtes. « Déroberez-vous, dit-il, aux
Adv. Marcion., i, 14, col. 262. Orreprœsentare a deux
regards de votre mari ce que vous prenez en secret
significations, celle du verbe français · représenter », et
avant toute nourriture? S’il vient à découvrir que c’est
celle du sens étymologique latin «rendre présent,pré­
du pain, ne supposera-t-il pas que c’est ce pain dont
senter ». Nul doute que, s'il avait eu affaire à des sym­
on fait tant de bruit? Et comme il ne peut pénétrer
bolistes tels que les calvinistes, Tertullien n’eût
un mystère qu’il ignore, que d’alarmes, que de soup­
surveillé de plus près ses expressions et qu’il n'eût
çons I » Ad uxorem, n, 5, P. L., t. I, col. 1296. Ces
employé un autre terme que reprœsentare. Mais du seul
divers textes sont significatifs : ils prouvent, à n’en
fait qu’il s’en est servi, on ne peut pas logiquement
pas douter, la foi en la présence réelle.
conclure que, par une contradiction trop grossière
Mais d’autres prêteraient facilement à l’équivoque.
avec lui-même,il ait changé d’avis après avoir tenu
En voici un qui paraît assez singulier à première vue :
ailleurs un langage si nettement réaliste: ce qu’il faut
Acceptum panem et distributum discipulis, corpus
dire, c’est qu’il a employé reprœsentare dans son sens
suum illum fecit, Hoc ut corpus meum dicendo, id est,
étymologique latin, comme il l’a fait quand il appelle
figura corporis mei. Adt>. Marcion., iv, 40, P. L., t. n,
le second avènement du Christ une seconde repræcoi. 460. Tertullien use souvent de l’hyperbate; quand
sentatio, ou quand il dit qu’au Thabor Dieu a présenté
il écrit : Christus mortuus est, id est unctus, Adv.
son Fils, celui qu’il avait promis : Itaque jam repisePraxeam, 19, on voit qu’il veut dire : Christus, id est,
sentans eum : Hic est filius meus, utique subauditur
unctus, mortuus est. Dans cette phrase : Aperiam in
quem repromisi. Adv. Marcion., ιν, 22, col. 414. Ainsi,
parabolam aurem meam, id est, similitudinem, Ado.
conclut Mgr Batiffol, L’eucharistie, p. 215, à la cène le
Marcion., ιν, 11, on voit que similitudinem est l’expli­
Sauveur présente son corps, et de même dans l’eucha­
cation de parabolam et non de aurem. En est-il de même
ristie; reprœsentare n’a rien de symbolique. Cf. Duper­
dans le texte cité? Si oui, l’incidente explicative, id est.
ron, L’eucharistie, Paris, 1622, p. 211-213; Arnauld,
figura corporis mei, ne s'appliquerait pas à hoc, mais à
Perpétuité de la joi, t. n, 1. Ill, c. v, p. 270-278; Gore,
acceptum panem; il y aurait une hyperbate, et le sens Dissertations on subjects connected with the Incarnation,
serait à l’abri de tout reproche. Telle est l’explication
Londres, 1895, p. 310; d'Alès, La théologie de lerlulqu’en ont donnée Bellarmin et Duperron. Cf. Arnauld, lien, Paris, 1905, p. 356-359.
Perpétuité de la foi, Paris, 1669-1674, t. ni, 1. II, c. n-v,
Un troisième reproche qu’on fait à Tertullien est
p. 62-91. Mais il ne faut pas oublier que Tertullien
l’emploi du verbe censetur dans son explication de
argumente contre un docète qui niait la réalité de
l’oraison dominicale. Il entend spirituellement le
l’incarnation. Il a donc soin de lui rappeler, d’après | pain quotidien; il l’interprète du Christ et ajoute :
l’Évangile selon saint Luc, tel qu’il l’admettait,que le
corpus ejus in pane censetur. De oratione, 6, P. L., 1.1,
pain et le vin avaient été, dans ΓAncien Testament, des
col. 1160. Bonne preuve, prétendent les calvinistes,
figures du corps et du sang du Christ, et que c’est en
que Tertullien ne croit pas à la présence réelle, mais
se servant du pain et du vin, qu’il appelle ou qu’il fait
à une présence symbolique. Mais c’est là prêter à Ter­
son corps et son sang, que le Christ a réalisé les ancien­
tullien une pensée qui n’est pas, qui ne peut pas être
nes figures : Deus in Euangelio quoque vestro revelavit la sienne. Le Christ, dit-il, est notre pain, parce qu’il
panem corpus suum appellans, ut et hinc jam inlelligas
est la vie et le pain de vie; et comme son corps censetur
corporis sui figuram pani dedisse, cujus retro corpus
in pane, en demandant le pain quotidien nous deman­
in panem prophetes figuravit, ipso Domino hoc sacra­
dons à rester toujours dans le Christ, à ne jamais nous
mentum postea interpretaturo. Adv. Marcion., ni, 19,
séparer de son corps,perpetuitatem in Christo, et indi­
P. L., L n, coi. 348. Marcion n’a pas compris que le
viduitatem a corpore ejus. Et ceci pourrait bien s’en­
pain était anciennement la figure du corps du Christ :
tendre, non du corps eucharistique, mais du corps
1laque illuminator antiquitatum quid tunc voluerit si­ mystique du Christ, c’est-à-dire de l’Église. Quant au
gnificasse panem, satis declaravit corpus suum vocans verbe censetur, Tertullien l’emploie parfois dans le
panem. Adv. Mare., iv, 40, coi. 461. De même pour le sens de est. C’est ainsi qu’il écrit : Tu Deo, cujus tu
vin : Ita et nunc sanguinem suum in vino consecravit,
quoque imago et similitudo censeris, Adv. Praxeam, 5;
qui tunc vinum in sanguine (uvœ) figuravit. Ibid., cum duæ substanliœ censeantur in Christo, divina et
col. 462. En disant donc : acceptum panem... corpus
humana, ibid., 29; imago in effigie, similitudo In
suum illum fecit, Hoc est corpus meum dicendo, id œternitate censetur. De baptismo, 5; atque adulter
est, figura corporis mei, Tertullien entend prouver que
censetur qui dimissam a viro duxerit. Adv. Marcion.,
le pain était bien jadis la figure de son corps, puisqu’il iv, 34. Aussi de bons critiques ont-ils voulu y voir un
en fait son corps, et c’est pourquoi il ajoute : Figura
terme emprunté au langage juridique, avec la signi­
autem non fuisset, nisi veritatis esset corpus. Mais il
fication précise de est ou se trouve; et dans ce cas le
n’entend pas pour autant nier la réalité de la présence
terme est suffisant pour exprimer le dogme de la
du Christ dans l’eucharistie, puisqu’il l'affirme d’ail­
présence réelle, mais non pour signifier celui de la
leurs, corpus suum ilium fecit, et qu’il la suppose néces- | conversion. Quoi qu’il en soit, il ne faut pas oublier que
saireinent pour pouvoir en conclure la réalité de l’incar­ Tertullien a un style très singulier,peu correct,etqu'il
nation : Panis et calicis sacramento jam in Évangelio parle à une époque où le langage théologique n’est
probavimus corporis et sanguinis dominici veritatem
point fixé; il ne faut pas oublier surtout qu’en bonne
adversus phantasma Marcionis. Adv. Marcion., v, 8,
critique les passagesobscurs ou équivoques d’un auteur
ibid., col. 489. En se servant donc du mot figure, ce
doivent s’interpréter à la lumière de ceux qui ne lais­
n’est pas du symbole d’une chose absente qu’il a parlé, sent pas le moindre doute sur sa pensée; or, ces der­
mais d’un symbole couvrant et contenant cette mysté­ niers abondent dans Tertullien, comme on a pu le
rieuse réalité qu’est la chair et le sang, dont se nour­
voir plus haut, et ils n’autorisent pas les critiques
rissent, nous a-t-il dit ailleurs, les fidèles.
protestants à ne faire état que des premiers pour re­
Un autre terme, dont on a fait état pour essayer de
vendiquer le prêtre de. Carthage comme l’un des té­
prouver que Tertullien était partisan du symbolisme
moins de la théorie symbolique de l’eucharistie.
eucharistique, est celui de reprœsentare. Pour montrer,
Malgré tout, Tertullien reste un témoin du réalisme
en effet, que le Sauveur ne réprouve pas les éléments eucharistique.
dont Marcion attribuait la création à un démiurge
2. Saint Cyprien. — Le grand évêque de Carthage
différent du vrai Dieu,· Tertullien cite l'eau du bap­ au nie siècle pensera et parlera, on peut en être assuré

1133

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

1134

quelques gouttes de sacramento caiicâ. Mats aasaUt
d’avance, comme celui qu’il appelait son maître,
Tertullien, sauf à user d’un style moins obscur et plus l’enfant d'éclater en sanglots et de vonnr. In ctrpon
correct, sauf aussi à proposer en quelques lignes, dans atque ore violato, note saint Cyprien. eadbarufâ»
un raccourci substantiel dont la théologie fera son permanere non potuit, sanctificatio in Demim san­
guine potus de pollutis visceribus erupit. Ccs aUancas
profit, les idées maîtresses de la doctrine eucharis­
tique en tant que sacrifice. Relativement au dogme
et ces expressions sont trop nombreuses, trv-r· fortes et
de la présence réelle, son langage est celui de la tra­
trop précises en faveur du dogme de la presence reeile
pour qu’on puisse faire de leur auteur un teaam ds
dition liturgique : le réalisme eucharistique en forme
le fond; mais il est aussi symbolique sans qu’il y ait
symbolisme.
la moindre contradiction, et l’on voit se dessiner la
On a essayé pourtant, car on a cru découvrir ie
distinction capitale entre le symbolisme, qui doit être
symbolisme au sens des calvinistes dans ·:·. _\ :-s
limité au signe et ne doit s'entendre que du signe, et
sages de la lettre à Cécilien, qui est un petit traite de
le réalisme qui s’applique à ce que le signe signifie,
l’eucharistie-sacrifice. Voici le premier : Λ .—
contient et donne.
dicat Christus : « Ego sum vitis vera. · sa:
■ · .·;,·
Qu’est donc, aux yeux de saint Cyprien, ce que le
non aqua est utique, sed vinum. Nec p-dr
rdrrt
signe signifie, contient et donne? L'eucharistie, dit-il, sanguis ejus, quo redempti et vivificati sumus. «se i.n
est une chose sainte et sanctifiante tout à la fois;
calice, quando vinum desit calici, quod Christi san­
il compare les éléments eucharistiques à l’eau du bap­
guis ostenditur. Epist., lxiii, 2, Hartel t. n, p. 7 2.
tême, à l’huile de la confirmation. Mais là se borne la
Voici le second : Videmus in aqua populum intelngi,
comparaison, car l’eucharistie est quelque chose de
in vino vero ostendi sanguinem Christi... Si vinum
plus que l’eau ou l’huile, à savoir le corps et le sang tanium quis offerat, sanguis Christi incipit esse sin·
du Christ ou le sanctum Domini, selon l’une de ses
Christo. Ibid., 13. Dans ces passages, assure t-on, le
expressions. Cela résulte indiscutablement dè son
pain et le vin ne sont dits corps et sang du Christ qu’en
langage et de sa conduite vis-à-vis des chrétiens, des
tant qu’ils seraient un mémorial de la passion du
hérétiques et des lapsi. Se souvenant, en effet, du
Christ, c’est-à-dire du corps et du sang en état de
texte de saint Paul, que « celui qui mange le pain ou
sacrifice. Telle est, d’après Loofs, Abcndmahl, p. 58,
boit le calice du Seigneur indignement est coupable
l’interprétation de tous les critiques protestants : ils
envers le corps et le sang du Seigneur, » il requiert de
sont unanimes à y reconnaître une conception symbo­
la part de ceux qui veulent communier qu’ils aient
lique et sacrificielle de la cène. Cf. Goetz, Das Chrisreçu le baptême catholique; car ce serait une faute,
tentum Cyprians, 1896, p. 23; Seeberg, Lehrbuch der
comme lui écrivait Firmilien de Césarée, de permettre
Dogmengeschichlc, 2‘ édit., Erlangen, 1908,1.1, p. 548,
à ceux qui n’ont été baptisés que par les hérétiques de
D’une part, ccs expressions : videri sanguis ejus
« recevoir par une communion témérairement usurpée
Christi sanguis ostenditur, montrent que le sang n’est
le corps et le sang du Seigneur. · Episl., lxxv, 21,
pas présent, mais seulement en apparence. D’autre
Hartel, S. Cypriani opera, Vienne, 1868-1871, t. n,
part, en comparant i’eau au peuple et le vin au sang
p. 823. Quant aux lapsi, devenus impudents après
du Christ, saint Cyprien autoriserait à conclure que,
avoir été lâches, ils réclamaient leur admission immé­
de même que l’eau est le pur symbole du peuple, de
diate à la communion, sans aucune pénitence préa­
même le vin est le pur symbole du sang. Dans ce cas,
lable, et par là, dit saint Cyprien, ois infertur corpori
ferons-nous remarquer, il faut admettre que saint
ejus el sanguini, et plus modo in Dominum manibus
Cyprien s’est grossièrement contredit. Or, il n’en est
atque ore delinquunt, quam quum Dominum negave­
rien : saint Cyprien est pleinement d'accord avec luirunt. De lapsis, 16, Hartel, t. i, p. 248. Tei, dit-il,
même, tout le contexte le prouve. L’évêque de Car­
s’irrite quod non statim Domini corpus inquinatis
thage vise, en effet, dans cette lettre, ceux qui, igno­
manibus accipiat, aut ore polluto Domini sanguinem
ranter vel simpliciter, n’employaient que de l’eau pour
bibat. De lapsis, 22, Hartel, t. i, p. 253. Quant à lui, il
le sacrifice et s’écartaient ainsi de l’usage liturgique
s'indigne qu’on ose profaner l’eucharistie, c’est-à-dire
traditionnel. Il condamne leur erreur pour ce motif,
le corps sacré du Seigneur, eucharistiam, id est, san­
entre autres, que l’eau n’a pas de rapport avec lesang,
ctum Domini corpus, profanare audeant. Episl., xv, 1,
tandis que le sang a toujours été figuré dans l’ÉcriHartel, t. n, p. 514. Toutefois, devant les menaces
ture par le vin. Si donc, dit-il, on n’offre le sacrifice
qu’avec de l’eau, où sera la relation indispensable avec
d’une persécution nouvelle, il consent à admettre les
lapsi à la communion pour leur donner la force de le sang, puisque le vin, figure du sang, quod Christi
sanguis ostenditur, fait défaut? Il n’y a plus rien dès
confesser la foi et de verser leur sang, car il les veut
lors qui indique qu’au sacrifice il s’agit du sang du
« munis de la protection du sang et du corps du Christ ; »
Christ, non potest videri sanguis ejus. Et ainsi se jus­
et cum ad hoc fiat eucharistia ut possit accipientibus esse
tifie cette double expression, qui n’afTirme pas Je
tutela, quos tutos esse contra adversarium voluimus, nu­
moins du monde qu’il n’y ait dans le sacrifice eucha­
trimento dominicae saturitatis armemus. Nam quomodo
ristique qu’un pur symbole. La suite du texte montre
docemus aut provocamus eos in confessione nominis san­
guinem suum fundere, si eis militaturis Christi sangui­
même le contraire : Quis magis sacerdos Dei summi
nem denegamus?... Aut quomodo ad martyri i poculum ido­
quam Dominus noster Jesus Christus, qui sacrificium
neos facimus, si non eos prius ab bibendum in ecclesia Deo Patri obtulit, et obtulit hoc idem quod Melchisedech
poculum Domini jure communicationis admittimus? obtulerat, id est, panem et vinum, suum scilicet corpus
Epist., lvh, 2, Hartel, t. n, p. 652. A la veilledu com­ et sanguinem. Epist., lxiii, 4, Hartel, L n, p. 7"3.
bat suprême, les soldats du Christ doivent être prêts,
Le sacrifice de Melchisédech n’était qu’une figure;
considerantes idcirco se quotidie calicem sanguinis
or Jésus-Christ, qui est la plénitude, veritatem preChristi bibere ut possint et ipsi propter Christum sangui­
figuratœ imaginis adimplevit. Quand donc? Lorsqu'il
nem fundere. Epist., lviii, 1, Hartel, t. n, p. 657.
a offert le pain et le vin mêlé d’eau,
4.
Ailleurs, De lapsis, 25, saint Cyprien rapporte le fait
mais ce pain et ce calice, Cyprien vient de nous e dire,
d'une enfant que sa nourrice avait fait participer à un
c’est son corps et son sang, suum scilicet
us et
sacrifice idolâtrique et que sa mère, ignorant ce qui sanguinem. Peut-on conclure du second passade que le
venait de se passer, porta à l’église où il célébrait les vin n’est pas plus réellement le sang de J e-sus-Christ
saints mystères. Quand le diacre, portant le calice,
que l’eau n’est la communauté des fidèles? Nulle­
voulut y faire goûter l’enfant, celle-ci se détourna; I ment, car ce que saint Cyprien vient de dire, au sujet
le diacre insistant lui versa quand même sur les lèvres ' de ce que Jésus a offert en offrant le pain et ie vin. s’y

1135

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

oppose. En outre, ce qu’il veut noter ici, et cela suffit
pour traiter l’objet et atteindre le but de sa lettre, à
savoir, la nécessité de se servir de vin et de mêler de
l'eau au vin, c’est que, de même que le vin est employé
parce qu’il a toujours été le symbole du sang d’après
l’Écriture, de même l’eau doit être mêlée au vin parce
qu’elle est le symbole du peuple chrétien; un tel rap­
prochement est très légitime; mais, d’une ressemblance
purement accidentelle entre l’eau et le vin en tant qu ■
symboles, on ne peut pas conclure à leur ressemblance
complète de fonctions etdireque le vin ne joue d’autre
rôle que celui de l’eau.
Au demeurant, comme nous l’avons déjà indiqué et
comme les scolastiques le mettront en lumière, le
mot symbole peut parfaitement être attribué au signe
sacramentel, à ce que nous appelons les espèces du
pain et du vin; mais ce symbolisme du signe n’est
nullement la négation de la réalité contenue sous le
signe, ni dans saint Cyprien, ni dans aucun des Pères
qui ont le plus parlé de symbole. Dans l’Église latine,
on retrouvera, sous la plume de saint Augustin, ce
double courant de réalisme et de symbolisme, plus
ample encore et plus réfléchi, mais non moins justifié.
Dans l’Église grecque, Clément et Origène, deux
allégoristes, parlent pareillement de symbole et ne
sont pas moins réalistes que leurs contemporains ou
leurs devanciers.
6° A Alexandrie. — 1. Clément d'Alexandrie. —
Ce disciple de Pantènc parle peu de l’eucharistie et,
quand il en parle, ce n’est pas toujours d’une façon
claire et littérale à la manière d'un catéchiste qui vou­
drait expliquer le mystère eucharistique. Il est retenu
par les usages du temps qui veulent qu’on soit discret
sur ce point; mais il suppose le mystère connu des
initiés, et il s’en sert comme d’un point de départ ou
comme d’une base pour se livrer à des spéculations,
en exégète qui allégorise et en philosophe qui entend
opposer une gnose chrétienne et orthodoxe à la gnose
intempérante et hérétique des Valentiniens. Ceux-ci,
en effet, prétendaient qu’il y a deux christianismes,
l’un tout à fait élémentaire pour les simples, les en­
fants ou la masse, l’autre supérieur pour ceux qui
savent, les sages et les gnostiques; l’un qui n’offre
que le lait des commençants, celui que saintPaul avait
donné aux Corinthiens, τό γάζα, c’est-à-dire les πρώτα
μαθήματα, πρώτα; τροφας, l’autre qui donne la vraie
nourriture, l’aliment substantiel, le βρώμα, c’est-àdire les πνευματικοί επιγνώσεις ; et cette dernière nourri­
ture, ils la qualifiaient de chair et de sang de Jésus,
σάρκα χαί αίμα τον ’Ιησού. Pœd., I, 6, Ρ. G., t. VIII,
col. 296. Certes, Clément d’Alexandrie n’était pas
homme à reculer devant de telles distinctions et qua­
lifications, sauf à les justifier dans le sens de l’ortho­
doxie chrétienne. Il distinguait, lui aussi, deux degrés
dans la connaissance religieuse, l’un proprement élé­
mentaire, celui de la catéchèse, premier aliment de
l’âme comparable au lait des tout petits enfants, et
l’autre supérieur, celui de la contemplation, nourri­
ture solide et gnose des initiés; et il n’hésitait pas à
dire que la chair et le sang du Logos constituent l'in­
telligence de la puissance et de l’essence divine, et que
se nourrir du Logos divin, c’est connaître la divine
essence. Slrom., V, 10, P. G., t. ix, col. 101. Mais il
prétendait que le lait donné par saint Paul aux Corin­
thiens est un aliment parfait, le lait du Christ, le
Verbe allégoriquement compris, le Verbe incarné
devenu une τροφή πνευματική pour les sages comme
pour les enfants. Car le Verbe est tout pour l’en­
fant : père, mère, pédagogue, nourricier. « Mangez
ma caair, a-t-il dit lui-même, buvez mon sang. »
Voilà les aliments qu’offre le Seigneur, la chair qu'il
présente, le sang qu’il verse; et rien ne manque
alors pour la croissance de l'enfant. Pœd., i, 6,

113G

P. G., t. vin, col. 301. Mais tout cela n’est qu’allégorie:
le sang lui-même et le lait du Seigneur ne sont que le
symbole de sa passion et de son enseignement : τό
αυτό και αίμα καί γάλα του Κυρίου πάθους και διδασκαλίας
σύμβολον. Ibid., col. 309. Mais si cette double nourri­
ture, le lait et la gnose, est traitée par Clément de chair
et de sang du Christ par manière d’allégorie, en est-il
de même de cet autre aliment qu’est l’eucharistie?
Clément sait très bien que la liturgie eucharistique
comporte l’oblation du pain et du vin, puisqu’il
accuse ceux qui ne se servent que d’eau, à l’exclusion
du vin, d’être en opposition savec la règle ecclésias­
tique, μή κατά τον κανόνα τής εκκλησίας. Strom., I, 19,
Ρ. G., t. vin, col. 813. Il sait très bien que Melchisédech
était la figure du Christ, que le pain et le vin qu’il
offrit étaient le type de l’eucharistie, ύ τον οίνον
και τόν άρτον τήν ήγιασμενην διδους τροφήν εις τύπον
ευχαριστίας. Strom., IV, 25, col. 1369. Èn qualifiant
ainsi la figure de nourriture sanctifiée, Clément laisse
entrevoir ce qu’il pense de la réalité bien plus sanc­
tifiée et sanctifiante qui l’a remplacée, c’est-à-dire
de l’eucharistie. Il sait également que le Sauveur, après
avoir rendu grâce sur le pain, le distribua pour qu’on
lemange λογικώς, c’est-à-direen connaissance de cause.
Strom., I, 10, coi. 744. Il sait qu’à la synaxe, quand
l’eucharistie est divisée, chacun des fidèles en prend
sa part. Strom., I, 1, col. 692. Qu’est donc à ses yeux
cette eucharistie figurée par le pain et le vin, faite
avec du pain et du vin et reçue par les fidèles? Sans le
dire d’une façon positive et nette, il le laisse suffisam­
ment entendre dans sa réfutation des encratiles.
Ceux-ci prohibaient l’usage du vin pour des motifs
d’un ascétisme mal compris. Et Clément de leur faire
observer que Jésus a bu du vin, qu’il a béni du vin,
quand il a dit : < Prenez, buvez, ceci est mon sang. ·
Mais, dit-il, Jésus allégorise en désignant par la figure
du vin le Verbe qui doit être répandu pour la rémission
des péchés. L’allégorie porte sur le vin et sur la vigne,
car Jésus n’est ni le vin ni la vigne au sens propre.
Porte-t-elle également sur l’eucharistie? Car Clément
voit dans l’eucharistie le Verbe mêl’é au breuvage.
« Double, dit-il, est le sang du Seigneur: il est charnel,
et c’est celui par lequel nous avons été rachetés; il est
spirituel,et c’est celui par lequel nous avons été oints.
Et boire le sang de Jésus, c’est participer à l’incor­
ruptibilité du Seigneur. L’esprit est la force du Verbe,
comme le sang l’est de la chair. Analogiquement donc
se mêlent le vin à l’eau, et à l’homme l’esprit; l’un,
le mélange (d’eau et de vin), rassasie pour la foi;
l’autre (l’esprit) mène à l’incorruptibilité. Et le mélange
des deux, à savoir du breuvage et du Verbe, est appelé
eucharistie; ή δε άμφοΐν αύθις ποτού τε καί Λόγου ευχα­
ριστία κέκληται. » Pœd., ιι, 2, Ρ. G., t. vin, col. 409412. Cette manière d’entendre l'eucharistie comme
une κράσις ou un mélange du vin et du Verbe peut
prêter à la critique au point de vue de la justesse; elle
écarte du moins toute idée de symbole et exprime une
réalité présente, et une réalité sanctifiante, car ceux
qui y prennent part sont sanctifiés quant au corps et
quant à l'âme : ής οι κατά πίστιν μεταλαμβάνοντε:
αγιάζονται καί σώμα και ψυχήν, car c’est la volonté du
Père qui ajoute mystiquement l’Esprit et le Verbe à ce
composé divin qu’est l’homme; et de même que l'es­
prit est vraiment uni à l’âme portée par lui, de même
la chair est unieau Logos qui,pourelle,s’estfaitchair:
καί γάρ ώς αληθώς μέν τό πνεύμα ώκείωται τή άπ’ αυτού
φερομένη ψυχή ή δέ σαρξ τώ Λόγώ, δι’ ήν δ Λόγος γέγονε
σάρξ. Ibid., col.412. L'un des effets de la communion,
c’est d’assurer l’immortalité; voici, en effet, les pa­
roles que Clément prête au Sauveur : έγώ σου τροφεύς,
άρτον έμαυτόν δ-.δούς, ου γευσάμενος ούδεις ετιπεϊραν
θανάτου λαμβάνει, καί πόμα καθ’ ήμέραν ένδιδους αθανα­
σίας. Quis dives, 23, Ρ. G., t. ix, col. 628.

•1137

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

Ainsi donc Clément distingue l’eucharistie de la
gnose, malgré la ressemblance des descriptions qu’il
leur consacre ; et « cette distinction, qui est fonda­
mentale, dit Mgr Batiffol, L’eucharistie, p. 185, auto­
rise à dire que les critiques se sont trompés qui ont,
comme Steitz, cru voir se former à l’issue du n® siècle,
si profondément réaliste, une conception radicalement
contraire qui serait un pur symbolisme, conception
d'origine alexandrine et dont Clément serait le pre­
mier représentant. Ce symbolisme se serait résolu,
au ivc siècle, en un dynamisme, qui lui-même aurait
abouti, sur la lin du iv® siècle, à une théorie de la
conversion. Mais, en fait, le premier point de cette
courbe n’existe pas : Clément n’est pas un symboliste
professant la présence en figure; il est aussi réaliste
de langage que la liturgie de son temps, et il parle de
ce réalisme comme d’un mélange du Verbe et des
espèces consacrées, mélange aussi réel que l’incarna­
tion. Nous sommes assurément encore loin d’une
théorie de ce complexus qu'est le réalisme ! Mais loin
aussi du pur symbolisme imaginé par Steitz. » Voir
t. ni, col. 195-198.
2. Origine. — A la différence de son prédécesseur,
Origène ne conçoit pas l’eucharistie comme un mé­
lange du Verbe et des espèces consacrées et il n’en fait
pas un gage d’immortalité; mais, comme Clément,
il est retenu dans l’expression de sa pensée par l’usage
de discrétion qui veut qu'on ne parle des mystères
chrétiens, et notamment de l’eucharistie, qu’en
termes voilés, par allusions, que saisissaient bien les
fidèles, mais que ne pouvaient pleinement saisir les
catéchumènes et les non-chrétiens. C’est ainsi qu’après
avoir cité ces paroles du Sauveur : « Ceci est mon
corps, » et le reste, il ajoute : « Celui-là connaît la
chair et le sang du Verbe de Dieu, qui est initié aux
mystères. Ne nous arrêtons pas plus longtemps
à ces choses connues de ceux qui savent et restées
lettre close pour ceux qui ignorent. » In Lev., homil. ix,
10, P. G., t. xn, col. 523. Comme Clément encore,
Origène emploie des termes et des tournures de phrase
qui rappellent le langage liturgique et qui sont le
témoignage irrécusable de la foi traditionnelle au
dogme de la présence réelle. Ce que le Seigneur donne,
c’est son corps et c’est son sang : ΣΙδωσί σοι καί τον
ά'ρτον τής ευλογίας, τό σώμα έαυτοϋ καί τό αίμα εαυτού
χαρίζεται. In Jer., homil. xvin, 13, P. G., t. xm,
col. 489. Ce que le fidèle reçoit par la communion, c’est
le pain devenu corps saint et sanctifiant par la prière
de ceux qui s’en nourrissent avec une intention pure.
Pour nous, qui rendons grâce au créateur de l’univers,
nous mangeons avec action de grâce et prière les
pains que nous offrons, σώμα γενομένους διά την ευχήν
άγιόν τι καί άγιάζον τούς μετά ύγιοΰς προΟέσεως αύτώ
χρωιιένους. Cont. Cels., vm, 33, P. G., t. xi, col. 1565.
Mais cette communion au corps du Christ par la parti­
cipation à l'eucharistie requiert une conscience pure;
d’où ce reproche au pécheur : Communicare non
times corpus Christi, accedens ad eucharistiam? In
ps. xxxvii, homil. n, 6, P. G., t. xn, col. 1386.
Elle requiert aussi de grandes précautions et un pro­
fond respect pour que rien n’en tombe à terre. Nostris
qui divinis mysteriis intéresse consuestis, cum suscipi­
tis corpus Christi, cum omni cautela et veneratione
servatis ne ex eo parum quid decidat, ne consecrati
muneris aliquid dilabatur. Reos enim vos creditis, et
recte creditis, si quid inde per negligentiam decidat.
In Exod., homil. xm, 3, P. G., t. xn, coi. 391. Comme
Clément enfin, Origène connaît la relation qui
existe entre l’Ancien et le Nouveau Testament; il
voit que ce qui était une énigme dans le passé est de­
venu une réalité. « Alors, dit-il, la manne était une
nourriture in ænigmate, aujourd’hui la chair du Verbe
de Dieu est une nourriture véritable, ainsi qu’il l’a

1138

dit lui-même :« Ma chair est vraiment une neemt re.
et mon sang est vraiment un breuvage. ■ l:.
homil. vit, 2, P. G., t. xn, coi. 613. Cemper-n·. .
pâque chrétienne avec la pâque juive, il en tx.îe .r-s
différences caractéristiques. Les Juifs, dit-ii. mai;
un agneau ordinaire, mais notre pâque est ie Chris*,
immolé pour nous. C’est ia différence entre 1 :-.:*.
la lumière, entre la figure et la réalité.
i . ce rcomprend celui qui a été instruit secrètement des
mystères de la pâque : il sait que la chair du
vraiment une nourriture, εϊδώ; ότι il .· i--.
In Jer., homil. xn, 13, P. G., t. xm. coi. 395. Mêee
rapprochement significatif et même distinct;·:- : au sujet du sang de l’agneau pascal, dont les
avaient jadis marqué les portes de leurs der. · _r-.s.
Les chrétiens font quelque chose de semblable. n
bien plus relevé : « Ils mangent comme leur j âque
le Christ immolé pour nous, qui a dit : Si vous ne
« mangez ma chair, vous n’aurez pas la vie en vous. »
Et par cela même qu’ils boivent son sang, véritable
breuvage, ils arrosent les portes de leur maison, qui
est leur âme. » In Matth. comment, series, 10, P. G.,
t. xm, col. 1615. Tout naturellement il écarte le sens
grossier d’une manducation telle que l’avaient com­
prise les capharnaïtes. S’adressant donc aux hommes
charnels qui l'entendraient de même, il leur dit :
« Si vous suivez à la lettre ce qui est dit : < Mangez
« ma chair et buvez mon sang, » cette lettre tue. · Il
veut, en effet, qu’on entende le mystère de la com
munion dans le sens où l’enseigne l’Église, secundum
hanc inlelligenliam quam docet Ecclesia. In Lev., homil.
vu, 5, P. G., t. xii, col. 487.
Ces textes suffisent pour montrer la valeur du
témoignage d’Origène en faveur de la présence réelle;
mais il en est d’autres où il tient un langage allé­
gorique. En effet, en dehors et au-dessus de cette
manière d’entendre les choses d'une communion
réelle, quoique spirituelle, au corps et au sang divin,
qu’il qualifie de plus commune et à l’usage des simples,
άπλουστέροις κατά τήν κοινοτε'ραν περί τής ευχαριστίας
εκδοχήν, il en conçoit une autre plus profonde et
plus divine, τοϊς δε βαόΰτερον άκούειν μεμαΟηκόσιν κατά
τήν (Ιειοτέραν και περί τοΰ τροφίμου τής.αλήθειας λόγον
έπαγγελίαν. In Joa. comment., xxxii, 24, P. G., t. xrv,
col. 809. fl est vrai que, dans ce cas, ce n’est pas la
communion au corps et au sang du Verbe incarné qu’il
a en vue, mais bien, par l’allégorie, l'adhésion de
l’esprit à l'enseignement du Verbe. Voici, en effet,
un passage significatif : « Ce pain que le Dieu-Verbe
dit être son corps, c’est le Verbe-nourricier des âmes,
le Verbe procédant du Dieu-Verbe. Le pain qui
sort du pain céleste et qui est passé sur la table, c’est
celui dont il est écrit : « Tu as dressé pour moi une
« table en face de ceux qui me persécutent. » Et ce
breuvage que le Dieu-Verbe appelle son sang, c'est
le Verbe qui abreuve et enivre magnifiquement les
cœurs... Car ce que le Dieu-Verbe nommait son
corps, ce n’était point le pain visible qu'il tenait entre
ses mains, mais le Verbe dans le mystère duquel
ce pain devait être rompu; de même ce qu’il nommait
son sang, ce n’était pas ce breuvage visible, mais le
Verbe, dans le mystère duquel ce breuvage devait
être répandu. Le corps et le sang du Dieu-Verb» peu­
vent-ils être, en effet, autre chose que le Verbe qui
nourrit et le Verbe qui réjouit le cœur? » In Matth.
comment, series, 85, P. G., t. xm, col. 1735. Ce passage
et d’autres encore, In Num., homil. xvi, 9; xxm. 6;
In Lev., homil. vu,5; De orat., 27; cf.Duperron. L eu­
charistie, p. 223-226; A. Struckmann, Die Gegcraiarl
Christi in der heiligen Eucharistie, Vienne, 1905, p. 158194, sont assurément déconcertants pour celui qui
les lit aujourd’hui; l’étaient-ils aussi pour les auditeurs
habituels d’Origène, même pour les fidèles? Nous ne

1139

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

le pensons pas;car les fidèles, étant initiés au mystère
eucharistique, savaient à quoi s’en tenir sur la doc­
trine traditionnelle et sur la foi en la présence réelle,
toujours sous-entendue par le célèbre catéchiste
alexandrin, et très souvent objet de sa part d’un rappel
ou d'une allusion directe; ils savaient aussi avec quelle
facilité leur maître se plaisait à allégoriser. Or, dans I
ces passages, Origène ailégorise et parle de tout autre
chose que de l’eucharistie. « Le pain et le vin de la
cène, observe Mgr Batiffol, d’accord sur ce point avec
M. Struckmann, L’eucharistie, p. 189, sont pris par
lui pour une figure,mais la figure de tout autre chose
que le corps et le sang du Christ, la figure de sa doc­
trine. Il ne faut donc pas chercher ici une théorie
de la présence réelle, pas plus que nous n’en avons
cherché dans les développements allégoriques analo­
gues de Clément. » Il convient de se rappeler aussi
qu’en allégorisant de la sorte, Origène, comme il en
a fait l’aveu, esquissait une théorie essentiellement
différente de l'enseignement traditionnel et ordinaire
sur l’eucharistie, enseignement qu’il connaissait et
qu’il approuvait. Et tout ce qu’il a dit sur l’eucharistie
est le langage d’un réaliste, et nullement celui d’un
symboliste. Harnack le reconnaît et ajoute qu’au |
sujet de l’eucharistie, il n’y a jamais eu de purs sym- i
bolistes. Dogmengeschichte, t. i, p. -136-437.
3. Saint Denys d’Alexandrie. — Après Origène, deux
maîtres se succédèrent au Didascalée avant de
monter l’un après l’autre sur le siège d’Alexandrie.
Du premier, Héracléas, nous ne savons rien, rien de
lui ne nous étant parvenu. Du second, saint Denys,
Eusèbe nous a conservé quelques fragments de lettres
au pape Xyste, parmi lesquels celui-ci relatif à la
communion. Il s’agit d’un Alexandrin qui, s’étant
aperçu que le baptême qu’il avait reçu n’était point le
baptême catholique, demandait à être baptisé, ce à
quoi saint Denys se refusa de donner suite, vu la longue
participation de cet homme aux sacrements et notam­
ment à la communion, décrite ainsi : ευχαριστίας γάρ
έπακονσαντα,καί συνεπιφΰέγξαμενον το Άμήν,καί τραπέζη
παραστάντα, καί χεΐρας είς ύποδοχήν τής άγίας τροφής
προτείναντα, καί ταύτην καταδεξάμενον, και τον σώματος
καί τοΰ αίματος τον Κύριον ήμων Ίησοΰ Χρίστον μετασχόντα ίχανώ χρόνοι. Eusèbe, Η. Ε., νπ, 9, P. G.,
t. xx, col. 656. Denys est aussi un témoin de la ’
conservation de l’eucharistie pour les malades. Voir
t. iv, col. 427.
7° A Rome. — Saint Hippolyte, voir A. d’Alès,
La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 147-150.
III. Au iv° siècle, en Orient. — Les usages
liturgiques concernant la communion, auxquels saint
Denys fait une allusion si claire, dans le texte que nous I
venons de rapporter, sont bien connus : le fidèle
s'avance, tend la main droite pour y recevoir le pain
consacré et lorsque l’évêque le lui présente, en disant :
Corps du Christ, il répond : Amen; lorsque le diacre
lui présente le calice en disant : Sang du Christ, il
répond également : Amen, et boit à la coupe. Le lan­
gage des auteurs ecclésiastiques continue, lui aussi,
à être conforme aux usages de la liturgie. Mais, sous
l’influence plus ou moins accentuée des Alexandrins,
les termes de symbole, de figure, de type, se retrou- ,
vent; d’autres mêmes paraissent, tels que άντίτυπον |
et ώμοίωμα, et ils désignent, selon l’usage d’alors,
un signe auquel est jointelaréalitéqu’il signifie, et non
un signe vide de toute réalité. De tels termes pouvant
prêter à l'équivoque ou donner lieu à des malentendus,
ils seront ou expliqués ou même écartés. Mais en atten­
dant que leur sens se précise ou que leur emploi cesse,
un grand progrès se manifeste dans l’exposition du
dogme eucharistique; la présence réelle est toujours au
premier plan dans un relief incontestable; le problème
même de la convert ion est abordé; la conversion est

1140

affirmée en des termes variés, ce qui prouve que la
langue théologique n’a pas encore choisi et fixé un
mot spécial pour l’exprimer; mais ces termes euxmêmes signifient d’une façon au moins équivalente
ou implicite l’idée de conversion substantielle ou de
transsubstantiation.
1° En Égypte. — 1. Didyme I'Aveugle (f 395), qui
occupa pendant un demi-siècle l’école catéchétique
d'Alexandrie et qui compta parmi ses élèves Hulin et
Jérôme, ne semble pas s’être servi comme ses prédé­
cesseurs des mots de symbole et de figure, ou du
moins, ce qui nous reste de ses œuvres n’en porte pas
trace. Parlant de la pâque, il dit à un endroit : « Nous
la célébrons chaque année, chaque jour ou plutôt à
chaque heure, participant au corps et au sang du
Christ, μετέχοντες τοΰ σώματος καί τού αίματος αύτοΰ. Us
savent ce que je veux dire, ceux qui ont été jugés
dignes du suprême ct éternel mystère. » De Spiritu
Sancto, ni, 21, P. G., t. xxxix, col. 905. Didyme
dit encore que le Seigneur est le pain de vie et que les
fidèles se nourrissent de scs chairs et de son sang, qui
sont un aliment et une boisson véritables. In psalmos,
col. 1336. Cf. G. Bardv, Didyme (’Aveugle, Paris, 1910,
p. 151-154.
2. Sérapion de Thmuis. — L’eucologe de Sérapion
de Thmuis (f 358), découvert en 1894, est le texte
liturgique le plus ancien que nous possédions; il ren­
ferme le canon de la messe où se trouve le mot ώμοίωμα.
« A toi (Seigneur), est-il dit dans l’anamnèse, nous
offrons ce pain, figure du corps du Monogène. Ce pain
est la figure du saint corps... Et nous offrons ce calice,
figure du sang. » Le pain est ώμοίωμα τον σώματος, le
vin ώμοίωμα τον αίματος, Ct le sacrifice ώμοίωμα τον
θανάτου; c’est l’équivalent de σύμοολον ou είκών qui
se trouve dans Eusèbe de Césarée, et de άντίτνπον,
dont parle Eustathe d’Antioche. Il est à remarquer
que le pain et le vin sont qualifiés de symboles du
corps et du sang avant la consécration; et cela
n'exclut pas le réalisme; car, à l’épiclèse qui suit le
récit de l’institution, on lit : « O Dieu de vérité, que
ton saint Verbe vienne sur ce pain, pour que le pain
devienne le corps du Verbe, ΐνα γένηται ό άρτος σώμα
τοΰ Λόγου, et sur ce calice, pour que le vin devienne
le sang de la vérité. » De plus, il est spécifié, dans
la prière qui suit la communion,que ce pain et ce vin,
devenus corps et sang du Christ, sont une κοινωνία du
corps et du sang, et un remède de vie, φάρμαχον
ζωής. Cf. Funk, Didascalia et conslit. apostolorum,
Paderborn, 1906, t. n, p. 173-179; Revue du clergé
français, du l°r décembre 1909, p. 522-525.
3. Macaire ΓÉgyptien (j- vers 395), contemporain et
compatriote de Sérapion. nous apprend, dans une
seule phrase de l’une de ses homélies, que le mot
antitype doit s’entendre d’un symbole plein de
réalité, que l’on participe à cette réalité cachée qui
paraît être du pain et que l’on mange spirituellement la
chair du Seigneur. Parmi les choses, dit-il, que les rois
et les prophètes de l’Ancien Testament n’ont pas sues,
il y a celle-ci, c’est que έν τή έκκλησία προσφέρεται άρτος
καί οίνος, άντίτνπον τής σαρκος αύτοΰ καί οΐ μεταλαμβάνοντες έκ του φαινομένου άρτου πνευματικώς τήν σάρκα
τοϋ Κυρίου έσΟίουσι. Homil., χχνιι, 17, P. G., t. χχχιν,
col. 705.
4. Saint Athanase (f 373) ne parle pas plus de symbole
ou de figure que Didyme. Plusieurs fois, dans ses
Lettres festales, ayant à traiter du devoir pascal que
les fidèles ont à remplir, il fait allusion au réalisme
de l’eucharistie sans insister sur un dogme qu’il suppose
connu. En voici quelques passages, celui-ci tout d’a­
bord où il oppose l’usage chrétien à la coutume juive :
Les Juifs, dit-il, célèbrent leur pâque en mangeant de
la chair d'un agneau sans raison, nous aujourd’hui,
cum Patris Verbum comedimus, cordium nostrorum

1141

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

1142

labia novi sanguine testamenti signamus. Epist.
il lui prête ces paroles : · La chair, dont je suis revêtu,
heart., ii, 3, P. G., t. xxvi, col. 1368. .Et cet autre :
ce n’est pas de cette chair que vous devez croire que
Nos utique vescimur, tanquam vitee cibo, animamque je vous parle comme si vous aviez i la manger, ai non
nostram pretioso illius sanguine oblectamus. Epist.
plus de ce sang sensible et corporel que je mi
heorl., v, 1, col. 1379. Mais voici un texte parfaitement de boire, car vous savez bien que mes poraies sect
clair, cité par Eutychius (f 582), patriarche de Con­ esprit et vie. · Eusèbe poursuit et montre ^marite
stantinople, dans un sermon De paschate el de sacro­ que, par chair et sang mystiques, il entend ensei­
sancta eucharistia, P. G., t. lxxxvi, col. 2401, et
gnement du Christ. Ecclesiastica the
12,
tiré d’une homélie de saint Athanase Ad nuper P. G.,t. xxiv, col. 1021. 1024. Il emploie aussi le mot
baptizatos : « Tu verras les lévites apporter des pains de symbole : les chrétiens, dit-il, font chaque jour
et un calice de vin. Tant que les invocations et les
mémoire du corps et du sang du Christ; nous faisons
prières ne sont pas commencées, il n’y a que du pain mémoire du sacrifice avec les symboles de cc-rps et
et du vin, ψιλός ΙστίΊ i άρτος καί τό ποτήριον. Mais du sang du Sauveur, selon les prescriptions du Nou­
dès qu’ont été prononcées les grandes et admirables veau Testament, διά συμβόλων τού τε σώυ,ατο; α.-· :
prières, le pain devient le corps et le vin le sang
καί τού σωτηρίου αίματος. Demonst. evang., i, 2". P.G.,
de Notre-Seigneur Jésus-Christ, τότε γίνεται ό αρτοί
t. χχιι, col. 88-89. Il dit ailleurs que le Christ a donc·:
σώμα και το ποτήριον αίμα τον Κυρίου ημών ’Ιησού Χρισ- ' à ses disciples les symboles de l’économie divine, en
τού. Venons à la célébration des mystères. Ce pain et
prescrivant de faire l’image de son propre corps,
ce vin, tant que les prières et les invocations n’ont την εικόνα τοΰ ίδιου σιόματος, et de se servir du pain
pas eu lieu,sont simplement (du pain et du vin); mais, comme du symbole de son corps, άρτω δέ χρήσόαι συμlorsque les grandes prières et les saintes invocations
δόλω τού ΐδίου σώματος. Ibid., vm, col. 596. Au lieu de
ont été faites, le Verbe descend dans le pain et le
parler comme Origène du corps typique et symbo­
vin, et le corps du Verbe est, καταβαίνει ό Λόγος εις
lique, il dit, en précisant, que le pain est le symbole
τον άρτον καί τό ποτήριον καί γίνεται αυτού σώμα.·Frag.,
ou l’image du corps véritable du Christ; mais, ce
vu, P. G., t. χχνι, col. 1325. Précisant la pensée disant, il n’est pas plus symboliste qu’Origène au sens
<le Macaire sur la manducation spirituelle de la chair où l’entendent les calvinistes.
du Seigneur, saint Athanase, dans une de ses lettres
2. Les Constitutions apostoliques. — Cet ouvrage
à Sérapion, Ad Serap. epist., rv, 19, P. G., t. xxvi, composite est, dans sa forme actuelle, de la fin du
col. 665, dit que la chair du Christ dans l’eucharistie IVe siècle ou du commencement du v“, sans qu’on puisse
est un aliment donné spirituellement, qui devient
en connaître le compilateur. Les six premiers livres
pour tous un gage pour la résurrection de la vie
ne sont qu’un remaniement delà Didascalie; le VII·,
éternelle. Ce que je donne pour le salut du monde, dans ses trente-deux premiers chapitres, n’est qu’une
fait-il dire au Christ, est la chair que je porte; άλλ’
adaptation fort délayée de la Didaché-, le VIIIe ren­
αίτη ύμιν καί τό ταντης αίμα παρ’ εμού πνευματικής ■ ferme une liturgie complète de la messe et est luiδοθήσεται τροφή, ώστε πνευματικής έν έκάστω ταυτην άνα- même une adaptation du Règlement ecclésiastique égyp­
δίδοσβαι καί γίνεσΟαι π&σι φυλακτήριον εις άνάστασιν ζωής tien. Or, dans ces -"morceaux de source différente et
αιωνίου. Ce dernier texte, qui complète la pensée de remaniés par le même auteur, les expressions sym­
saint Athanase, est précisément l’un de ceux qu’on
boliques sont parfois complètement laissées de côté.
invoque en faveur du symbolisme; mais bien à tort,
D’une part, en effet, il est question des · antitypes »
car il est facile, fait observer M. Tixeront, Histoire du corps et du sang que Jésus-Christ donna à ses
des dogmes, 2' édit., Paris, 1909,t. n,p. 174,sinon d’en
apôtres à la cène, Const, apost., V, xiv, P. G., t. i,
col. 873; du sacrifice non sanglant offert à Dieu et
expliquer sûrement chaque terme, du moins d’en
justifier la tendance et la signification générale. Saint célébré en mémoire de la mort du Seigneur, « grâce
Athanase veut prouver,dans tout ce passage,qu’il y a aux symboles du corps et du sang, » ibid., VI, xxm,
en Jésus-Christ deux éléments, l’un humain qui est
col. 973; de l’eucharistie, « antitype du corps royal du
le fils de l’homme en la chair, l’autre divin, à qui
Christ, » ibid., VI, xxx, col. 988; et de cette prière de
l’anaphore où le célébrant s’exprime en ces termes :
convient le nom d’Esprit. Pour ce faire, il montre
« Nous te rendons grâces pour le précieux sang de
Jésus-Christ promettant sans doute aux apôtres de
Jésus-Christ et pour son précieux corps, dont nous
leur donner son corps et son sang, le corps qu’il por­
tait et qui était son humanité, mais de le leur don­
célébrons ces antitypes. » Ibid., VII, xxv, col. 1017.
ner en Dieu, en Esprit, comme un corps de Dieu, un
Ces expressions, soit que l’auteur les ait trouvée»
corps céleste, une nourriture spirituelle, capable dans la Didascalie, soit qu’il les ait ajoutées à la
d’être pour chacun une protection et un gage de Didaché, sont conformes à l’usage du temps. Mais,
résurrection pour la vie éternelle. Voir t. i, col. 2175.
d’autre part, il s’en dégage parfois et, par exemple,
au sujet de la liturgie dominicale, il ne mentionne pas
2° En Palestine.— 1. Eusèbe de Césarée (-[■ vers 341)
le moindre symbole dans la réception du corps du
est assurément un témoin du réalisme eucharistique.
Seigneur et de son précieux sang, ibid., II, tvn,
Dans un fragment de son De solemnitale paschali,
col. 737; et s’il réclame un honneur et un respect par­
7, P. G., t. xxiv, col. 701, conservé par Nicétas,
ticuliers pour les prêtres, c’est en disant qu’ils donnent
il remarque que, tandis que les Juifs ne célèbrent
le corps du Sauveur et son sang précieux, ibid.. Il,
la pâque qu’une fois l’an, les chrétiens la célèbrent
xxxiii, col. 681, et non pas le symbole ou l’antitvpe
chaque dimanche : « Nous sommes toujours repus du
de ce corps et de ce sang. Dans l’anaphore du dernier
corps du Sauveur, nous participons toujours au sang
livre, on ne retrouve pas comme dans celle de Séra­
de l’agneau. » Il dit ailleurs : « Chaque dimanche nous
pouvons voir ceux qui reçoivent l’aliment sacré et le pion le mot ώμοίωμα ni un terme semblable, même
avant la consécration. L’épiclèse porte: · A vous. Roi
corps salutaire, adorer avec respect l’auteur d’un si
grand bienfait. » In ps. xxi, 30, P. G., t. xxm,
et Dieu, nous offrons ce pain et ce calice, selon l’ordre
du Christ, et nous vous supplions... d’envoyer sur
col. 213. Mais il n’allégorise pas moins sur la chair et
Je sang, tout comme Origène. De ces mots adressés par
ce sacrifice votre Esprit-Saint, όπως άποφκ-.η
άρτον
Jésus à ses apôtres, quelque peu scandalisés de son
τούτον σώμα τού Χριστού σου, καί το ποτήριον τούτο ι. ·,α
discours sur la promesse de l’eucharistie : « Les paroles τού Χριστού σου. Ibid., VIII, XII, col. 1104. L’ordre
indiqué pour la communion est connu ; quand l'évêque
que je vous ai dites sont esprit et vie, » Eusèbe conclut
qu’il faut entendre spirituellement ce que le Sauveur
présente le pain consacré, il dit : Corps du Christ, et
avait dit de sa chair à manger et de son sang à boire, et
celui que le reçoit répond : Amen; quand le diacre

4143

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

présente le calice, il dit : Sang du Christ, calice de vie,
et celui qui y boit répond : Amen. Ibid., VIII, xm,
col. 1109. Suit une action de grâces au sujet du pré­
cieux corps et du précieux sang de Christ qu’on vient
de recevoir : μεταλάβοντες τοΰ τίμιου σώματος καί τοΰ
τιμίου αίματος τοΰ Χριστού εύχαρισβήσωμεν. Ibid., VIII,
xrv, col. 1109. Malgré donc les expressions symbo­
liques qu’elles contiennent, les Constitutions aposto­
liques sont un témoin de la foi en la présence réelle
du Christ dans l’eucharistie.
3. Saint Cyrille de Jérusalem (f 386). — Voici l’un
des témoins les plus formels et les plus explicites sur
le dogme eucharistique. Dans des catéchèses appro­
priées, il expliquait aux néophytes, en 348, les mys­
tères auxquels ils avaient pris part lors de leur ré­
cente initiation. Son enseignement, tout élémentaire
qu’il est, est des plus précieux, et si des expressions
symboliques s’y trouvent, il n’y a pas l’ombre d’un
doute sur la manière dont il faut les entendre. La
lecture d’un passage de saint Paul, I Cor., xi, 23 sq.,
étant faite, le célèbre catéchiste observe d’abord que
la doctrine qui y est exprimée suffît pour certifier aux
néophytes la vérité des mystères divins, dont la parti­
cipation les a rendus « concorporels et consanguins du
Christ ; » car, du moment que c’est le Christ lui-même
qui a dit du pain : « Ceci est mon corps, » et du vin :
« Ceci est mon sang, » qui oserait douter et dire que ce
n’est pas son corps, que ce n’est pas son sang? Cal.,
xxn, 1, P. G., t. xxxiii, col. 1097. Il a bien changé
l’eau en vin aux noces de Cana, il peut donc changer
le vin en sang. Donc, avec une conviction entière,
recevons-les comme le corps et le sang du Christ. Car
dans la figure du pain t’est donné le corps, et dans la
figure du vin t’est donné le sang pour que tu de­
viennes, en participant au corps et au sangdu Christ,
concorporel et consanguin du Christ. Ainsi nous de­
venons Christophores, le corps du Christ et son sang
se distribuant dans nos membres. Ainsi, selon le bien­
heureux Pierre, nous devenons participants de la
nature divine : ίνα γένη, μεταλαδων σώματος και αίματος
Χριστού, σύσσωμος καί συναιμος αύτοΰ. Οΰτω γαρ και χριστοφόροι γινόμεΟα, τοΰ σώματος αύτοΰ καί τοΰ αίματος εις
τά ήμέτερα άναδιδομένου. Ibid., 3.
Saint Cyrille a soin d’écarter le sens grossier d’une
manducation charnelle ordinaire telle que l’avaient
entendue les capharnaïtes. Il rappelle les pains de
proposition qui ont cédé la place au pain céleste et
au vin salutaire du Nouveau Testament. Ibid., 5.
Mais, observe-t-il, ne vous arrêtez pas au pain et au
vin comme à des éléments nus, car ils sont le corps et
le sang du Christ, selon l’affîrmation du Seigneur.
Quel que soit donc le témoignage des sens, la foi doit
nous en assurer pleinement, et la foi certifie sans le
moindre doute que c’est le don du corps et du sang
du Christ. Ibid., 6. Ainsi instruit et convaincu d’une
foi certaine que le pain qui paraît n’est pas pain,
bien qu’il paraisse tel au goût, mais corps du Christ,
et que le vin qui paraît n’est pas vin, bien que le goût
le veuille, mais sang du Christ, participe à ce pain
comme à un pain spirituel : ό φαινόμενος άρτος ούκ
άρτος έστίν,εί καί τή γεΰσει αισθητός, άλλα σώμα Χρίστου
καί ό φαινόμενος οίνος ούκ οίνος έστιν, εϊ καί ή γεύσις
τοΰτο βούλευται, άλλα αίμα Χριστού. Ibid., 9, col. 1104.
Dans la catéchèse suivante sur les diverses cérémo­
nies de la liturgie eucharistique, saint Cyrille signale
la prière adressée à Dieu pour qu’il envoie le Saint- I
Esprit sur l’oblation et que le Saint-Esprit fasse le 1
pain corps du Christ et le vin sang du Christ. Cat., J
xxm, 7, col. 1116. Il signale enfin l’invitation adressée
aux fidèles pour la communion au moyen de ce verset
du psalmiste : « Goûtez et voyez combien le Seigneur
est bon. » Ps. xxxm, 9. Et ceux qui goûtent ne re­
çoivent pas l’ordre de goûter le pain et le vin, mais

1144

l’antitypc du corps et du sang du Christ. Ibid., 20,
col. 1121. Et l’on s’avance alors, la main gauche
soutenant la main droite, dans laquelle on reçoit le
corps du Christ en répondant : Amen. Et l’on prend
garde d’en rien laisser tomber à terre avec plus de
précaution et de vigilance que si c’était de l’or. Puis
l’on s’incline en signe de respect et d’adoration,
on dit Arnen et l’on boit au calice. On porte la main à
ses lèvres pour sanctifier ses yeux, son front et ses
sens et on rend grâce à Dieu d’avoir daigné nous
faire participer à de si augustes mystères. Ibid., 22,
col. 1125.
Les expressions έν τύπω et αντίτυπο; n’ont rien du
symbolisme calviniste; le corps n’est nullement figu­
ratif, il est réel, d’une réalité, il est vrai, inaccessible
aux sens et uniquement accessible à la foi, mais
indubitable. C’est le pain qui est dit figure du corps,
et c’est dans le signe du pain qu’est donné le corps.
Et comment y est-il? Par l’invocation de l’adorable
Trinité, avait déjà fait observer saint Cyrille : έπικλήσεω; δέ γενομένης, ό μέν άρτος γίνεται σώμα Χριστού,
ό δέ οίνος αίμα Χριστού, Cal., XIX, 7, col. 1072, ou
comme il vient de le dire, par l’invocation du SaintEsprit. Il n’est pas question ici de l’intervention du
Verbe descendant sur le pain, selon saint Athanase,
ou venant sur le pain comme dans l’eucologe de
Sérapion, mais de celle du Saint-Esprit, qui est dé­
claré l’auteur de la sanctification et du changement
qui s’opère, τούτο ήγίασται καί μεταοέοληται. Cal., xxm.
7, col. 1116.
Saint Cyrille n'affirme pas seulement la présence
réelle, il enseigne encore la conversion substantielle.
Plitt, théologien luthérien, l’avait reconnu : Si ego,
dit-il, De Cyrilli Hier, orationibus quæ exstant calcchclicis, Heidelberg, 1855, p. 150, discipulis meis in
catechesi dicerem : ut Christus in nuptiis Canæ cele­
bratis aquam in vinum transmulavit, ita eucharistia
vinum in sanguinem transmutai; quod vos in eucha­
ristia editis et bibitis, gustum quidem panis et vini
habet, nihilominus autem neque panis est neque vinum,
sed corpus et sanguis Domini, quis, queeso, dubitaret
quin transsubstantiationem ego docerem? Rien de plus
juste; et Loofs avoue, Abendmahl, p. 53, que, pris au
pied de la lettre, le langage de saint Cyrille implique
la transsubstantiation. Assurément; car,à défaut du
mot lui-même, choisi plus tard et officiellement adopté
par le concile de Trente, saint Cyrille parle d’un réel
changement qui s’opère dans la substance du pain et
du vin, bien qu’il ne cherche pas à en déterminer la
nature.Cf.Touttée,Dissertationes Cyrillianœ.tViss. III,
c. ix-xi, n. 69-71, P. G.,t. xxxm, col. 243-276; Grabe,
S. Irenœi opera, I. V, c. n, note, p. 399. Voir t. m,
col. 2569-2574.
3° A Antioche. — 1. Saint Eustalhc (γ 360). — Men­
tionnons simplement, pour la première moitié du
iv° siècle, cet évêque d’Antioche, contemporain
d’Eusèbe de Césarée, qui usa du mot antitype, sans
favoriser pour cela le symbolisme. Commentant ces
paroles : « Mangez de mon pain et buvez du vin que
j’ai mêlé,· Prov., ix, 5, Eustathe avait dit : · Par pain
et par vin, l’écrivain sacré entend les antitypes des
membres corporels du Christ. » P. G., t. xvm, col. 685.
Cf. F. Cavallera, S. Euslalhii homiliæ, Paris, 1905,
p. 80. Or, c’est précisément ce passage que citent les
Pères du VII° concile oecuménique, tenu à Nicée
en 787, comme preuve que le sacrifice de l’autel
n’avait pas été appelé image ou symbole. Mais, à
défaut de témoignages plus nombreux ou plus expli­
cites, l’Église d’Antioche nous offre ceux de saint
Jean Chrysostome, qui sont d’une importance et
d’une valeur remarquables.
2. Saint Jean Chrysostome (f 107). — Le grand
orateur d’Antioche écarte toute formule équivoque;

'1145

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

1146

il interprète dans un sens littéral le passage de saint
αψασΟαι, καί φαγείν, καί λαβεϊν ένδον. ■ In Maith... homil.
Jean sur la promesse de l’eucharistie, Joa., vi, 51-56, Lxxxn, 4, Ρ. G., t. lviii, col. 743.
et celui de saint Paul sur son institution, I Cor.,
Présence réelle, mais non sensible; présence unique­
xi, 23-27; il identifie le corps eucharistique du Christ ment accessible à la foi : Dieu donne l’intelligible dans
et son corps naturel et tient un langage tellement le sensible, et le Christ se donne invisiblement sous
réaliste que Loofs l’a qualifié de · grossièrement char­ des signes sensibles. « Ce sang ravive en nous la ■
nel et de dénué de tact, » Abendmahl, p. 55, ce qui de l’image royale, entretient sa noblesseet sa ·. igueur—,
est quelque peu exagéré.
ce sang reçu dans un cœur bien disposé chasse les
« Qui nous donnera de nous rassasier de sa chair?» démons..., ce sang est le salut de nos âmes. ·
.
Job, xxxi, 31, disaient les serviteurs de Job dans leur homil. xlvi, 3, P. G., t. lix, col. 261. Mais m ~.er
amour pour leur maître. Ce qui n’était chez eux qu’un le corps et boire le sang du Christ, c’est être uni au
désir impuissant, remarque saint Jean Chrysostome, Christ. Pourquoi parler de κοινωνία? Nous sommes ce
le Christ en a fait une réalité. Il ne s'est pas contenté corps lui-même. Car qu’est-ce que ce pain? Le corps
de s’offrir à la vue de ceux qui l’aiment, il s’est mis du Christ. Que reçoivent ceux qui le reçoivent Le
entre leurs mains, dans leur bouche, sous leurs dents, corps du Christ; ils ne sont pas plusieurs, mais un
mêlant sa substance à la leur : καί άψασΟαι, και seul, οΰχι σώματα πολλά, αλλά σώμα εν. In I Cor., homil.
φαγείν, καί εμπήξαι τους όδόντας τή σαρκί καί συμπλα- χχιν, 2, P.G., t. Lxi, col. 200. Combien de grains de
κήναι. In Joa., homil. xlvi, 3, P. G., t. lix, col. 260. froment entrent dans la composition du pain ! Mais
« Les parents font nourrir souvent leurs enfants par cesgrains, qui les voit? Ils sont bien dans le pain qu’ils
des étrangers; quant à moi, ce n’est pas ainsi : je ont formé, mais rien ne les distingue les uns des au­
nourris les miens de ma propre chair, je me donne tres, tant ils sont unis ; ainsi sommes-nous unis les
moi-même à vous en nourriture, ταΐ; σαρξ! τρέφω ταΐς unsavec les autres et avec le Christ. Ibid. Cette union
έμαϊς, έμαυτον ϋμϊν παράτίβημι. J’ai voulu devenir n'est pas le seul fruit de la communion, il en est un
votre frère, avoir à cause de vous la même chair et autre, dont Chrysostome parle avec plus de précision
le même sang que vous, eh bien ! je vous donne que ses prédécesseurs, c'est la résurrection. « Le
cette chair et ce sang, par lesquels je suis devenu de Seigneur semble parler ainsi : Celui qui mange ma
votre race, πάλιν αυτήν ύμϊν την σάρκα και το αίμα, δι’
chair ne succombe pas entièrement à la mort et n’y
ών συγγενής έγενόμην έκδίδωμι. » Ibid., col. 261. Sur ces
trouvera pas même un supplice. Il parle également,
paroles : « Le calice de bénédiction, que nous bénis­ non de la résurrection de tous, mais de celle des justes
sons, n’est-il pas une communion au sang du Christ?» en particulier. Tous ressusciteront, en effet, mais il
I Cor., x, 16 : "Voilà, dit saint Chrysostome, des paroles est une résurrection spéciale et glorieuse que suivra
pleines de foi et bien redoutables. Ce que l’apôtre dit, l’éternelle récompense. » In Joa., homil. xlvii, 1, P. G.,
c’est ceci : ce qui est dans le calice est la même chose t. lix, coi. 265.
qui a coulé du côté du Christ, et nous y participons :
Qui donc opère la merveille eucharistique? Est-ce
τούτο το έν ποτηρίω ό'ν, έκεΐνό έστι το άπο τής πλεύράς le prêtre qui célèbre les saints mystères? Non,et, d’un
ρεϋσαν, και εκείνου μετέχομεν. » In I Cor., homil. xxiv, mot, saint Chrysostome indique la cause et l’effet.
1, P.G., t. XLi, col. 199. « Ce n’est plus dans la crèche • Ce que nous avons sous les yeux (à l’autel) n’est
que le corps du Christ vous apparaît, mais sur l’autel;
pas l’œuvre de la puissance humaine. Celui dont
il n’est plus entre les mains d’une pauvre femme, vous avez vu l’action à la dernière cène agit encore
voyez, le prêtre le tient,» et ce corps, « non seulement sur nos autels; nous ne sommes que ses ministres;
vous le voyez, mais vous le touchez, non seulement c’est lui qui sanctifie, c’est lui qui transforme, ό δέ
vous le touchez, mais vous le mangez et le portez dans άγιάζων αυτά καί μετασκευάζων αυτός.» In Matth., homil.
vos demeures. » Ibid., 5.
Lxxxn, 5, P. G., t. lviii, col. 744. « Ce n’est pas un
C'est là un mystère qui paraît à peine croyable; homme qui fait que les oblala deviennent corps et
mais « le Christ a dit : « Ma chair est vraiment une sang du Christ, mais bien le Christ lui-même crucifié
» nourriture et mon sang est vraiment un breuvage.» pour nous. Le prêtre est là, qui le représente et pro­
Qu’est-ce à dire? Ou bien que c’est ici une vraie nour­ nonce les solennelles paroles, mais c'est la grâce et la
riture, la seule qui puisse sauver l’âme, ou bien que puissance de Dieu : « Ceci est mon corps, » dit-il. Cette
la parole de Dieu est digne de toute foi, qu’elle ne parole transforme les oblala, τούτο το ρήμα μεταρρυrenferme ni énigme, ni parabole, qu’il faut réellement μίζει τα προκείμενα. » In prodit. Judæ, homil. I, 6, P. G.,
manger son corps : μή νομίζεΐν αίνιγμα είναι το εί'ρη- t. XLix, col. 380. Dans l’eucharistie, il y a donc un
μένον καί παραβολήν, άλλ’ είδέναι δτι πάντως δε: φαγείν
changement qui s’opère : Cyrille de Jérusalem l'ap­
το σώμα. » In Joa., homil. XLVII, 1, P.G., t. Lix, co). 263.
pelle une μεταβολή; Grégoire de Nysse, une μεταποιτSans pénétrer ce mystère pour l’expliquer, saint Chry- σις; pour Chrysostome, en tenant compte des verbes
sostome l’affirme fortement; il veut qu’on s’en tienne
dont il se sert pour l'exprimer, c’est une μετασκευή,
à la parole du Sauveur et que le témoignage des sens
un μεταρρύΟμισις. Si les termes diffèrent, le sens est
n’infirme pas la foi. « Puisqu’il a dit : « Ceci est mon
le même, c’est celui d’une conversion. jua différence
«corps, «soumettons-nous, croyons, contemplons-le des
des termes prouve seulement que la langue théolo­
yeux de l’intelligence. Il ne nous a donné rien de sen­
gique n’a pas encore fait choix d’un mot approprié
sible; dans les choses sensibles elles-mêmes, tout est
pour exprimer la chose dont on parle; mais l’identité
spirituel. Dans le baptême, par exemple, c’est un élé­
du sens de ces termes prouve aussi que les Pères
avaient l’idée d'une conversion substantielle. Et saint
ment matériel, l’eau, qui nous est administré, mais
Jean Chrysostome affirme positivement le fait de cette
c’est une transformation spirituelle qui s’accomplit, la
conversion et, sans nous dire comment il l’entend,
régénération ou la rénovation. Si vous étiez un être
incorporel, ces dons incorporels vous seraient donnés il affirme que la conversion s’opère par la parole du
sans intermédiaire. Mais comme l'âme est unie au Christ : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang, · et
au moment même où cette parole est prononcée.
corps, les dons spirituels vous sont communiqués
Devant de tels témoignages en faveur de la pré­
par le moyen des choses sensibles. Que de personnes,
aujourd’hui, qui disent : « Je voudrais le voir lui- sence réelle et de la conversion substantielle, on
« même, son visage, ses traits, ses vêtements, ses s’étonne que E. Michaud se soit attardé à soutenir
s chaussures 1 » Eh I bien, vous le voyez, vous le tou­ que saint Jean Chrysostome ne connaît qu’une pre­
chez, vous le mangez... Il se donne lui-même à vous, , sence pneumatique. S. Jean Chrysostome et l’eucha­
αυτός δέ έαυτόν σοι δίδωσιν, ονκ ΐδεϊν μόνον, άλλα καί | ristie, dans la Revue internationale de théologie, 1903,

1147

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

t. xi, p. 93-111. Stcitz, du moins, n’avait pas hésité
à reconnaître que Chrysostome enseigne clairement
la présence réelle du Christ sous les apparences du
pain et du vin, par suite d’un changement réel; il
est allé même jusqu’à lui attribuer le rôle le plus im­
portant dans le développement de la doctrine eucha­
ristique. Die Abendmahlslehre, dans Jahrbücher für
deulsche Théologie, 1865, t. x, p. 446-462. Cf. Fr. Lauchert, Die Lehre her heiligen Vider Cijrillus von Jeru­
salem, Gregor von Nyssa, Johannes Chnjsoslomus und
Johannes von Damaskus von der Eucharistie, dans
la Revue internationale de théologie, 1894, t. n, p. 427430. Pour J. Sorg, Die Lehre des hl. Chnjsoslomus
über die reale Gegenwarl Christi in der Eucharistie
und die Transsubstantiation, dans Theologische Quartalschrift, 1897, t. lxxix, p. 259-298, et A. Naegle,
Die Eucharistielchre de hl. Chrysostomus, des DoctorEucharisliæ, Fribourg-en-Brisgau, 1900, p. 78 sq.,
le dogme de la transsubstantiation se trouve implicite­
ment contenu ou même formulé en termes équiva­
lents dans la doctrine de saint Jean Chrysostome; et
c’est bien, semble-t-il, ce qu'il est difficile de contester.
4° En Cappadoce. — Nous venons de voir la contri­
bution importante qu'ont apportée à la doctrine
eucharistique saint Cyrille de Jérusalem et saint Jean
Chrysostome. Une contribution non moins impor­
tante est due aux Pères cappadociens, notamment à
saint Grégoire de Nysse.
1. Saint Basile (f 379). — L’évêque de Césarée est
particulièrement retenu dans l’expression de sa pensée
par la discipline du secret. Il fait allusion à la tradition
non écrite, d’origine apostolique et de valeur égale à
la tradition écrite, et lui attribue l’invocation ou épi­
clèse qui sert έπϊ τή άναδείξει τού άρτου τής ευχαριστίας
et qui est une prière précédée et suivie d’autres paroles
de très grande importance pour le mystère,De Spiritu
Sancio, xxvn,66, P. G.,t. xxxn, col. 188, mais ilnenous
en fait pas connaître les termes. La liturgie qui porte
son nom permet de suppléer à son silence. A l’épi­
clèse, le célébrant demande à Dieu que sur les anti­
types du corps et du sang du Christ, à savoir, sur les
oblata, descende le Saint-Esprit, εύλογήσαι, άγιάσαι,
άναδεΐξαι τον μέν άρτον τούτον αύτό το τίμιον σώμα τού
Κυρίου... το δέ ποτηριον τούτο αύτ’ο το τίμιον αίμα τοΰ
Κυρίου... Et, à la postcommunion, il remercie Dieu
de nous avoir donné la κοινωνία τού αγίου σώματος
καί αΐαατος τοΰ Χριστού σου. Brigthmann, Eastern
liturgies, Oxford, 1896, p. 328, 342. Il est question
d’antitypes, mais à propos du pain et du vin et avant
leur consécration, car après il n’est plus question que
du corps et du sang du Christ. Saint Basile, auteur
ou non de cette liturgie, ne pensait pas autrement; et,
malgré toute la réserve et la prudence qu’il met dans
son langage, il fait connaître suffisamment sa foi en
la présence réelle. Il est convaincu, par exemple,
qu’on reçoit le Christ lui-même dans la communion.
• Ignorez-vous, demande-t-il, quel est celui que vous
devez recevoir? C’est celui qui a dit : « Moi et mon
« Père, nous viendrons et nous ferons notre demeure
■ en lui. » De jejunio, homil. i, 11, P. G., t. xxxi,
col. 184. « 11 est bon et utile de communier chaque
jour (on communie quatre fois par semaine à Césarée)
et de prendre sa part du saint corps et du sang du
Christ. "Epist., xcni, P. G., t. xxxn, col. 484. Celui
qui communie sans considérer qu’il participe au corps
et au sang du Christ ne retire aucun profit. Mor.,
reg. xxi, c. 1, P. G., L xxxi, col. 740. Pour manger
le corps et boire le sang du Chiist, il faut être pur.
Mor., reg. lxxx, c. 22, col. 869. Dans ses Regulæ
brevius tractatæ, inter, clxxii, col. 1196, il règle
qu’il faut participer au corps et au sang du Christ,
d’abord avec crainte, parce que l’apôtre a dit : « Qui­
conque mange et boit indignement, sans discerner le

1148

corps du Seigneur, mange et boit son propre juge­
ment; · ensuite avec une conviction intime, c’est-àdire avec foi, puisque le Seigneur a dit : « Ceci est mon
corps, ceci est mon sang. · Son principe est qu’il ne
faut point douter de la parole du Seigneur, mais être
persuadé qu'il n’a rien dit qui ne soit vrai et possible,
quand même la nature y trouverait de la répugnance.
Or, parmi les paroles du sens desquelles il convient
d’admettre la vérité et la possibilité, il cite précisé­
ment la réponse du Sauveur aux capharnaïtes : « Si
vous ne mangez la chair du Fils de l’homme, et ne
buvez son sang, vous n’aurez point la vie en vous. »
Mot., vm, reg. i, P. G., t. xxxi, col. 713.
Ce langage réaliste et conforme à la liturgie ne
l’empêche pas d’allégoriser à la manière d’Eusèbe
de Césarée ou d’Origène, et de dire qu’on mange la
chair du Christ et qu’on boit son sang, quand on
participe au Verbe et à sa sagesse, à sa venue mys­
tique et à sa doctrine, Epist., vm, 4, P. G., t. xxxn,
col. 253; mais pas plus qu’Origène ou qu'Eusèbe,
il n’entend prétendre que cette interprétation allégo­
rique détruise ou remplace l’interprétation littérale
des passages eucharistiques.
2. Saint Grégoire de Nazianze (ψ 390). — L’ami de
Basile emploie les mots de type et d’antitype. C'est
ainsi que, racontant la guérison miraculeuse de sa
sœur Gorgonie, il dit qu’elle mêla ses larmes aux
antitypes du corps et du sang de Jésus-Christ. Oral.,
vin, 18,Ρ.6.,1.χχχν,οο1.809. Dans un autre discours,
il s’adresse ainsi au préfet : « Je mets devant vos yeux
cette table où nous communions ensemble, et les
images de mon salut, τύπους τής έμής σωτηρίας, que je
consacre de cette même bouche avec laquelle je vous
présente une requête, ce sacrement qui nous élève au
ciel. » Oral., xvn, 12, col. 980. Grégoire de Nazianze
n’est pourtant pas un symboliste, car il recommande
aux fidèles de participer sans honte et sans hési­
tation au corps et au sang de Jésus-Christ : φάγε το
σώμα, dit-il dans un langage réaliste, πίε το αίμα.
Orat., xlv, 19, P. G., t. xxxvi, col. 649. Dans une
de ses lettres à Amphilochius, il écrit : « Ne négligez
point, très saint homme de Dieu, de prier et d’in­
tercéder pour moi, lorsque, par votre parole, vous
ferez descendre le Verbe divin, et que, par une inci­
sion non sanglante, vous diviserez le corps et le sang
du Seigneur, votre parole vous servant de couteau,
όταν άναιμάκτω τομή σώμα καί αίμα τέμντ,ς δεσποτικόν,
φωνήν ϊχών το Είφος." » Epist., CLXXI, P. G., L xxxvn,
col. 281. Mais ni lui ni son ami Basile n’ont laissé
trace dans leurs ouvrages d’un essai quelconque
d'examen pour s’expliquer le mystère eucharistique
et le mode de la présence réelle : ils croient à cette
présence réelle sur l’autorité de Dieu, ils l'affirment,
ils ne font pas d’analyse. Saint Grégoire de Nysse
est beaucoup plus explicite.
3. Saint Grégoire de Nysse (f après 394).—La ma­
nière dont saint Grégoire de Nysse entend l’excellence
que la bénédiction donne aux objets matériels tels
que l’eau, l’huile, le pain, le vin, et la différence qu’il
fait entre la bénédiction des objets ordinaires et celle
du pain et du vin, montrent qu’il croit à la présence
du Christ dans l’eucharistie. Le pain, en effet, qui « au
commencement était du pain ordinaire, devient et
est appelé le corps du Christ, dès qu’il a été consacré
par la parole mystique. » Orat. de baptismo Christi,
P. G., t. xlvi, col. 581. Mais c'est surtout l’effet spécial
qu’il attribue à l’eucharistie, celui de procurer à notre
corps le privilège de l’incorruptibilité, qui implique
la présence du corps immortel et incorruptible du
Christ dans ce sacrement. Là, en effet, est, pour le
corps humain, le remède salutaire, le contrepoison
ou l’antidote qui lui assure l’immortalité et l’incorrup­
tibilité. C’est par son union physique avec le corps

1149

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

1150

comme le gage de l’incorruptibilité de notre chair.
même du Christ que le corps humain est assuré d’un
Il faut donc que le pain soit converti en cette chair
tel privilège, car, dit-il, « il n’est pas possible que
notre corps devienne immortel s’il n’a pas acquis divine. La confusion vient du rapprochement (ait
l’incorruptibilité par son union avec l’immortel. » entre l’assimilation physiologique et la conversion
Oral, catech., 37, P. G., t. xlv, col. 96. Or, il l’acquiert eucharistique : les deux cas ne sont pas semblables.
par la communion ; c’est donc que l’eucharistie contient Dans la nutrition, le pain s'assimile au corps, mais en
et donne le corps du Christ. Mais alors saint Grégoire cessant d’être pour se transformer en un corps qui
se demande comment il se peut que ce corps unique existait déjà. Cesse-t-il d’être également dans l’eu­
qui, chaque jour, sur toute l’étendue de la terre, est charistie? C'est ce que saint Grégoire de Nysse ne dit
distribué à tant de milliers de fidèles, reste entier en pas. Enfin « il n’a pas soupçonné, dit Mgr Batiffol,
lui-même et soit reçu en entier par chaque commu­ L’cucharislie, p. 256, que le corps eucharistique qu'il
niant. Ce problème, qu’il pose le premier, et qui devait donnait au Verbe était un corps nouveau, un corps
nécessairement se poser tôt ou tard à l’avide et res­ autre que le corps historique. Le Verbe se donne un
pectueuse curiosité de ceux qui veulent se rendre corps, en vue de l’eucharistie, comme il s’en est donné
compte dans la mesure du possible de l’objet de un en vue de l’incarnation. Et il peut dire du corps
leur foi, saint Grégoire essaie de le résoudre. Il note eucharistique : ■ Ceci est mon corps, · puisque ce
d’abord le phénomène physiologique qui s’opérait corps est sien. Mais ce corps n’est pas celui qui est
dans le Verbe incarné. Quand le Christ mangeait né et qui a souffert. » Bref, si les distinctions et les
du pain et buvait du vin, il les assimilait à sa chair et précisions indispensables font défaut, le témoignage
à son sang.L’aliment passait en la nature de son corps, de saint Grégoire de Nysse sur l’existence d’une con­
προς τοΰ σώματος φύσιν. Quelque chose de semblable version réelle est à retenir. Et «s’il ne s’est pas expliqué
se passe dans l’eucharistie, mais avec une différence aussi complètement qu’on le fera plus tard, il n’en
caractéristique. « Aujourd’hui le pain est sanctifié reste pas moins, remarque M. Tixeront, Histoire
par la parole de Dieu et par la prière; il n’est plus des dogmes, t. Il, p. 183, qu’il a nettement orienté
assimilé au corps du Verbe par le travail de la nutri­ la pensée chrétienne vers l’idée de transsubstan­
tion, διά βρώσεως καί πδσεως, mais il est converti tiation. »
instantanément au corps du Verbe, εύΟυς προς το
5° Dans l’Église syriaque. — Dans les communautés
σώμα τον Λόγου μεταποιούμενος. Même changement chrétiennes de langue syriaque, tout le long du Tigre
pour le vin. Ainsi, par la vertu de l’eulogie, le Verbe et de l’Euphrate, notamment à Nisibe et à Édesse. on
transélémente en son corps la nature des choses qui professait la même foi eucharistique. Voir Aphkaatb,
paraissent aux yeux, τή τής ευλογίας δυνάμει προς t. r, col. 1462. Nous n’en citerons qu’un seul té­
ίκεϊνο σώμα μεταστοιχειώσας των φαινομένων την φΰσιν.
moignage, qui, pour être d’un poète plus que d’un
Ibid., col. 96-97.
théologien, n’en atteste pas moins le dogme de la
Si quelque chose est fortement affirmé par saint | présence réelle. Il est de saint Éphrem (γ 373);
Grégoire de Nysse, c'est assurément le dogme de la Th. Lamy, S.EphræmSyri hymni et sermones, Malines,
présence réelle du corps et du sang de Jésus-Christ 1882-1889, t. i, p. 413 : « Jésus, Notre-Seigneur, prit
dans l’eucharistie, ainsi que la participation réelle du dans ses mains du pain — au commencement ce n’était
communiant à ce corps et à ce sang. Quant à la consé­ que du pain — le bénit..., le consacra... Dans sa misé­
quence qu’il tire de la communion, à savoir que par ricordieuse bonté, il appela le pain son corps vivant
l’union physique de notre corps avec le corps du Christ ct le remplit de lui-même et de l’Esprit-Saint... Prenez,
notre chair devient incorruptible et participera à dit-il, mangez tous de ce que ma parole a consacré.
la résurrection, elle laisserait croire, ce qui est faux, Ce que je vous ai maintenant donné, ne croyez pas
que les communiants seraient seuls à ressusciter un que c'est du pain... Ce que j’ai appelé mon corps
jour. Beaucoup plus précis, saint Jean Chrysostome, l’est en réalité... Prenez, mangez avec foi, sans hésiter,
nous l’avons vu, constate que tous les hommes doivent car c’est mon corps, et celui qui le mange avec foi
ressusciter indistinctement, mais en remarquant que mange en lui le feu de l’Esprit divin. Pour celui qui
la communion sera, pour ceux qui y ont pris part, un mange sans foi, ce n’est que du pain ordinaire, mais
gage de résurrection glorieuse. Nous verrons plus celui qui mange avec foi le pain consacré en mon nom,
loin les précisions de saint Cyrille d’Alexandrie. s’il est pur, il conserve sa pureté, s’il est pécheur, ii
Ce qu’affirme encore saint Grégoire de Nysse avec obtient son pardon. Celui qui le repousse, le méprise
une netteté remarquable, c’est qu’il se fait dans le et l’outrage, celui-là qu’il tienne pour certain qu’il
mystère eucharistique un changement ou une con­ outrage le Fils qui a appelé et fait réellement du pain
version : le pain devient par la consécration le corps son corps... En leur donnant le calice à boire, le Christ
du Christ. C’est une μεταποίησις, et cette μεταποίησις leur explique que le calice qu’ils buvaient était son
est réelle. Sans doute, il emploie quelquefois les mots sang : Ceci est mon vrai sang qui est versé pour vous
de μεταποίησις, μετάστασις, μεταστοιχείωσις, dans le tous, prenez, buvez-en tous, c’est le nouveau testa­
sens d’un changement moral; mais tel n'est pas le ment et mon sang. Vous ferez comme vous m’avez
cas ici, comme le prouve la comparaison qu’il fait de
vu faire en souvenir de moi. Lorsque vous vous réuni­
cette conversion eucharistique avec celle que subit
rez dans l’Église en toutes contrées, en mon nom,
l'aliment assimilé par la nutrition; il s’agit bien d’une
faites ce que j'ai fait en souvenir de moi, mangez mon
conversion réelle. Laquelle? C’est sur ce point précis
corps et buvez mon sang, testament nouveau et an­
que sa pensée reste vague et indécise. Il dit que, dans
cien. » Traduction de M. J. Lamy, dans L’Université
l’alimentation ordinaire, l’aliment change en la forme,
catholique, t. iv, p. 173 sq. Arnauld, Perpétuité de
είδος, et en la nature,9-joiç, du corps; il dit que, dans
la foi, t. in, 1. VI, c. in, p. 364-365, cite cet autre
l’eucharistie, la φύσις et les στοιχεία du pain et du
passage tiré d’un traité dont l’objet est de montrer
vin sont convertis, mais il ne parle pas de Ι’οΰσία, de
qu’il ne faut point sonder curieusement la nature de
la substance. Si, dans l’eucharistie, le Verbe prend
Dieu : « L’agneau de Dieu nous a donné son très saint
simplement possession du pain comme il a pris posses­ et très pur corps, afin que nous le mangions conti­
sion d’un corps humain dans l’incarnation, ce ne nuellement et que nous obtenions en y participant
serait qu’une simple impanation, pensée qui n’est
la rémission de nos péchés. Celui qui possède cet œil
nullement celle de saint Grégoire de Nysse, puisqu’il de la foi voit clairement le Seigneur et avec une foi
affirme que par la communion ce n’est pas seulement très ferme et très pleine, il mange le corps et il boit
Je Verbe que l’on reçoit, mais sa chair et son sang, le sang de l’agneau innocent, Fils unique du Père

1151

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

céleste, sans sonder avec curiosité la doctrine toute
divine et toute sainte que cette foi nous enseigne...
Participez au corps sans tache et au sang du Seigneur
Jésus-Christ avec une foi très pleine, assurés que
vous mangez l’agneau tout entier. » Un tel langage
est celui d’un croyant qui s’en tient fermement
aux affirmations de la foi et ne cherche pas à scruter
les mystères de Dieu. De parti pris, tout ce qui est
examen curieux ou analyse philosophique est écarté.
Cette réserve voulue, saint Éphrem n’a pas été le seul
Père à la pratiquer. Voir col. 192. Cf. Th. Lamy, De
Syrorum fide et disciplina i-n rc eucharistica, Lou­
vain, 1859.
IV. Au ivc siècle, en Occident. — Dans l’Église
latine comme dans l’Église grecque, c’est la même
doctrine du réalisme, le même langage conforme à
la liturgie eucharistique, la même croyance à la pré­
sence réelle, la même affirmation d’un changement
qui s’opère dans le pain et le vin. Les Pères latins du
iv* siècle ne parlent, il est vrai, pour la plupart, de
l’eucharistie qu’en passant, par simple allusion, ou
à titre d’argument en vue d’autres vérités à défendre.
Toutefois saint Ambroise nous donne, dans son De
mysteriis, un résumé des plus précieux, comparable
aux catéchèses mystagogiques de saint Cyrille de
Jérusalem; et l’auteur anonyme du De sacramentis
reproduit assez fidèlement sa doctrine. Le fait de la
conversion est affirmé, mais la conversion elle-même
n’est pas l’objet d’une analyse spéciale; sa nature
intime est laissée dans une ombre discrète; toutefois
ce qu’en dit saint Ambroise met sur la voie de la
théorie de la transsubstantiation.
1° En Gaule. — Saint Hilaire de Poitiers (-j- 366)
connaît deux sortes d’aliments, celui de l’eucharistie
et celui de la vérité; on reconnaît là la doctrine des
Alexandrins, dont Eusèbe et saint Basile se sont faits
l’écho. Il distingue en conséquence deux sortes de
tables dans l’église : l’une, qui s’appelle la table du
Seigneur, où les fidèles reçoivent le pain de vie;
l'autre, la table des divines leçons, où ils se nourrissent
de la doctrine céleste. In ps. cxxvn, 10, P.L., t. rx,
col. 709. Sans s’expliquer davantage sur ce pain de
vie dont il ne parle là qu'en passant, il affirme ailleurs
de la façon la plus catégorique que c’est la chair et
le sang du Sauveur que nous recevons dans la com­
munion et qu’ainsi nous sommes dans le Christ et le
Christ est en nous; c'est dans un passage de son
traité de la Trinité contre les ariens. Laissant de côté
le but spécial de son argumentation, qui est de prou­
ver qu’entre le Père et le Fils il n’y a pas uniquement,
comme le prétendent ces hérétiques, une union morale
ou de volonté, mais bien une union de substance,
11 convient de souligner et de retenir comment il se
sert du dogme eucharistique. C’est là que se trouvent
de fortes et nettes affirmations sur la présence réelle
du Christ dans l’eucharistie et sur la manducation
réelle de son corps et de son sang par la communion.
• Je demande, dit-il, à ceux qui introduisent une unité
de volonté entre le Père et le Fils, si le Christ est
aujourd’hui en nous par la vérité de sa nature ou par
la concorde de sa volonté. Car si le Verbe a vraiment
été fait chair, et vere nos Verbum carnem cibo dominico
sumimus, comment ne doit-il pas être estimé de­
meurer en nous naturellement, lui qui, se faisant
homme, s’est uni inséparablement la nature de notre
chair et a uni la nature de sa chair à la nature de
l'éternité dans le sacrement de la chair qui devait
nous être communiqué... Si donc il a pris vraiment
la chair de notre corps, si l’homme né de Marie est
vraiment le Christ, nosque vere sub mysterio carnem
corporis sui sumimus, etc. » De Trinitate, vm, 13,
P. L., t. x, coi. 246. · Lisons ce qui est écrit, et enten­
dons ce que nous lisons, et nous nous acquitterons du

1152

devoir d’une foi parfaite. Car cc que nous disons de
la vérité naturelle du Christ en nous (de sa réelle
présence en nous), si nous ne l’apprenons de lui,
c’est folie et impiété que nous disons. Or, il a dit :
« Ma chair est vraiment une nourriture, et mon sang
«est vraiment un breuvage; qui mange ma chair et boit
• mon sang demeure en moi, et moi en lui. » De veritate
carnis et sanguinis non relictus est ambigendi locus.
Nunc enim, el ipsius Domini professione, et fide
nostra, vere caro est, et vere sanguis est; et hύ accepta
atque hausta id efficiunt ut nos in Christo et Christus
in nobis sit. Ibid., vm, 14, coi. 247. Saint Hilaire
ne parle ici ni du mode d’être du Christ dans l’eu­
charistie, ni des effets de la communion ; s'en tenant
uniquement à ce qui va à son but, il n’envisage que
la réalité de la présence du corps et du sang du Christ
dans l'eucharistie, et l’union qui en résulte pour le
communiant, qui est réelle et nullement morale.
2° En Afrique. — Saint Optat de Milève, dans son
ouvrage contre les donatistes (370-385), ne fait que de
simples allusions au mystère eucharistique, mais elles
sont assez transparentes pour laisser voir que la foi
de l’Église d’Afrique, au ive siècle, sur la présence
réelle est la même qu’au me. C’est ainsi qu'il reproche
à ces sectaires turbulents comme un grand sacrilège
d’avoir jeté l’eucharistie aux chiens; mais ce n’a pas
été sans une juste punition du ciel, car les évêques
coupables ont été châtiés : Nam iidem canes accensi
rabie, ipsos dominos suos quasi latrones, sancti corporis
reos, dente vindice, tanquam ignotos et inimicos lania­
verunt. Cont. donat., n, 19, P. L., t. xi, coi. 972. II
appelle l’autel le siège du corps et du sang du Christ;
et il demande : Quid vobis offenderat Christus, cujus
illic per certa momenta corpus et sanguis habitabat/
Mais, en haine des catholiques, les donatistes ont
raclé, brisé, enlevé les autels; les Juifs, dit-il, inje­
cerunt manus Christo in cruce, a vobis persecutus est
in altari. Ibid., vi, 1, col. 1066. Et parlant des
calices, il ajoute : Fregistis etiam calices Christi
sanguinis portatores. Les évêques sacrilèges sont
qualifiés de coupables sancti corporis, les autels de
siège du corps et du sang du Christ, et les calices de
portatores sanguinis Christi : les allusions à la présence
réelle ne sauraient être plus claires.
3° A Rome. — 1. L’Ambrosiaster. — Rappelons
que l’inscription du pape saint Damase (γ 384) en
l’honneur de Tarsicius, martyr de l'eucharistie,
parle des Christi sacramenta et des cæleslia membra,
ce qui est une allusion bien discrète. Le contemporain
de saint Damase, auteur anonyme d’un commen­
taire sur les Épitres de saint Paul, est un peu plus
explicite : il voit dans l’eucharistie une mémoire
de notre rédemption, à célébrer comme l’a indiqué
le Seigneur, mémoire où l’on mange la chair, où l’on
boit le sang qui ont été offerts pour nous, où l’on par­
ticipe au calice mystique du sang pour la protection
du corps et de l’âme, en image, in lypum, du sang
versé sur la croix. In I Cor., x, 23, 26, P. L., t. xvn,
col. 43.
2. Saint Jérôme (f 420). — Le solitaire de Béthléhcm
peut être considéré comme un témoin de l’Église de
Rome. Il parle en réaliste convaincu et justifie la
présence réelle par la parole du Christ à la dernière
cène. « Reconnaissons que le pain que le Seigneur
rompit et donna à ses disciples est le corps même
du Sauveur, lui-même leur ayant dit : · Prenez et
« mangez, ceci est mon corps, · et que le calice est celui
dont il a dit : « Buvez-en tous, car ceci est mon sang
• du nouveau testament, qui sera répandu pour p!u« sieurs. » Si donc le pain qui est descendu du ciel est
le corps du Seigneur, et si ce vin qu’il donna à ses dis
ciples est son sang...,rejetons les fables judaïques...
Ce n’est pas Moïse qui nous a donné le vrai pain,

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

1153

mais c’est le Seigneur Jésus, ipse conviva el convivium,
ipse comedens et qui comeditur.· Epist., cxx,c. n,q. n,
ad lledibiam, P. L., t. xxn. col. 986. Saint Jérôme
nous répété que le pontife ou l’évêque consacre par
sa bouche la chair de l’agneau, carnes agni sacro ore
conficiens, Epist., lxiv, 5, ad Fabiolam, col. 611;
le corps du Christ, Christi corpus sacro ore conficiunt,
Epist., xiv, 8, ad Heliodorum, col. 352; le corps et
le sang du Christ, ad quorum preces Christi corpus
sanguisque conficitur. Epist., CXLVI, 1, ad Evangelum,
col. 1193. Vantant la. charité de saint Exupère,
évêque de Toulouse, qui avait tout donné, même les
vases sacrés, il écrit: Corpus Domini canistro vimineo
et sanguinem portai in vilro. Episl., cxxv, 20, col.
1085.
D’autre part, les relations qui existent entre l'An­
cien et le Nouveau Testament, le premier étant
l’ombre ou la figure du second, suggèrent à saint
Jérôme une comparaison entre le pain et le vin, figures
de l’eucharistie, et la réalité actuelle; mais quelle
différence! Tantum interest inter propositionis panes
et corpus Christi quantum inter umbram et corpus,
inter imaginem el veritatem, inter exemplaria futuro­
rum el ea quæ per ipsa exemplaria priefigurabantur.
In Epist. ad TU., i, 8,9, P. L., t. xxvi, col. 569. Le fro­
ment et le vin sont le type, de quo conficitur pani
Domini, ct sanguinis ejus impletur typus. In Jer.,
1. VI, c. xxxi, v. 10, P. L., t. xxiv, coi. 875. Melchisedech qui jam tunc in typo Christi panem et vinum
obtulit, el mysterium Christianum in Salvatoris san­
guine et corpore dedicavit. Epist., xlvi, 2, P. L., t. xxii
coi. 484. Dans un passage il oppose l’eucharistie à deux
anciennes figures, celle de l’agneau pascal et celle du
sacrifice de Melchisédech, non comme un symbole
à d’autres symboles, mais comme la vérité ou la réalité
à ce qui n’en était que la figure : de là, sous sa plume,
le vieux terme de Tertullien, repræsentare, avec son
sens étymologique de rendre présent, comme le prouve
celui de præfiguratio auquel il l’oppose. Après avoir
accompli la pâque figurative et mangé la chair de
l’agneau avec ses apôtres, Jésus prend le pain qui
fort ifie le cœur de l'homme, et passe au vrai sacrement
de la pâque, ut quomodo in præfiguratione ejus Melchisedech, sumini Dei sacerdos, panem el vinum offerens
fecerat, ipse quoque in veritate (ou veritatem) sui cor­
poris et sanguinis reprœsentaret. In Matth., 1. IV,
26, P. L., t. xxvi, coi. 195.
Le Sauveur, à la dernière cène, a donné comme une
image de sa passion, quod in typum suæ passionis
expressit, Adv. Jovin., II, 17, P. L., t. xxnt, coi. 311,
mais il a donné aussi réellement, quoique spirituelle­
ment, son corps et son sang en nourriture. C'est, en effet,
de deux manières qu’on peut entendre la chair et le
sang du Christ, dit saint Jérôme : Vel spiritualis illa
atque divina, de qua ipse dixit : Caro mea vere est cibus,
et sanguis meus vere est potus; nisi manducaveritis
carnem Filii hominis, el biberitis ejus sanguinem, non
habebitis vitam in vobis; vel caro etsanyuis, quæ cruci­
fixa est, el qui militis effusus est lancea. In Epist. ad
Eph., I. I, c. i, 7, P.L., t. xxvi, coi. 451. Serait-ce là
uncdifférence essentielle qu’établit saint Jérôme entre
le corps du Sauveur dans l’eucharistie et son corps
sur la croix, ainsi que l’a prétendu jadis du Plessis?
Nullement, mais une simple différence de mode ou de
manière d’être, qui n’empêche point l’identité sub­
stantielle. Saint Jérôme, en effet, s’en explique :
Juxta hanc divisionem, et in sanctis ejus diversitas
sanguinis et carnis accipitur, ut alia sit caro quæ visura
est salutare Dei, alia caro et sanguis quæ regnum Dei
nequeant possidere. La chair et le sang des saints,
tels qu’ils sont ici-bas, c’est-à-dire à l’état passible
et corruptible, ne peuvent point posséder le royaume
de Dieu, mais n’en verront pas moins le salut de Dieu
D1CT

DE TUÉOL. CATHOL.

1154

dès que, par la résurrection, ils posséderont les cialités des corps glorieux; ils sont alia, mais la diffé­
rence de leur mode d’être n’empêche nullement l'iden­
tité substantielle des corps des saints auxquels cette
chair et ce sang appartiennent. Et pareillement du
corps du Christ dans l’eucharistie et sur la croix :
c’est identiquement le même, mais dans un état diffé­
rent : sur la croix, à l’état passible, mortel et corrup­
tible; dans l’eucharistie, à l'état glorieux, impassible
et incorruptible. Cf. Duperron, L’eucharistie, p. 413416.
Comme tant d’autres Pères, saint Jérôme ne s’est
pas livré à l’examen et à l’explication des mystères
eucharistiques; il s’est contenté, le cas échéant,
d’affirmer l’essentiel, estimant peut-être qu’une ana­
lyse approfondie ne convenait point ou était super Pue,
le croyant ne devant pas, selon la pensée de saint
Éphrem, scruter les mystères de Dieu.
3. Saint Gaudentius de Brescia.—Avec le successeur
de saint Philastrius sur le siège de Brescia, nous retrou­
vons des explications et des affirmations déjà connues.
Saint Gaudentius n'innove pas : il s’en tient à une
tradition ferme et suffisante pour l’enseignement
des néophytes. Il rappelle à ceux-ci l’usage des Juifs
qui, pour célébrer la pâque, immolaient un agneau;
la réalité ayant remplacé la figure, un seul agneau est
maintenant mort pour tous, et idem per singulas
ecclesiarum domos, in mysterio panis ac vini, reficit
immolatus, vivificat creditus, consecrantes sanctificat
consecratus. Hæc agni caro, hic sanguis est; car le
pain, c’est la chair, et le vin, c’est le sang. Ipse igitur
naturarum creator et Dominus, qui producit de terra
panem, de pane rursus, quia et potest et promisit,
efficit proprium corpus; et qui de aqua vinum fecit, facit
et de vino sanguinem suum. Serm., n, P. L., t. xx,
coi. 855. Voilà bien l’enseignement d’un catéchiste :
l’autorité et la puissance de Dieu suffisent pour faire
admettre la vérité du mystère. Gaudentius a soin
d’écarter toute idée de manducation grossière :
neque crudam carnem crudumque sanguinem, sicut
Judteas, putes. Il n'y a qu'à faire un acte de foi;
car lorsqu’il a présenté à ses disciples le pain et le
vin consacrés, Jésus a dit : « Ceci est mon corps,
ceci est mon sang.» Credamus, quœso,cui credidimus.
Nescit mendacium veritas. Ibid., coi. 858-859. Notons,
en passant, la double raison qu’il donne pour expliquer
pourquoi le Seigneur a voulu que les sacramenta
corporis sui et sanguinis fussent célébrés in specie
panis el vini : c’est d’abord pour mettre à la portée
de tous cette offrande sine uslione, sine sanguine, sine
brodio, id est, jure carnium, ibid., col. 860; c'est en­
suite pour représenter l’unité du corps mystique du
Christ. Cette dernière raison était d’enseignement
courant.
4. Saint Ambroise (f 397). — La doctrine de l’évêque
de Milan est claire et nette.Faisant allusion aux usages
liturgiques, saint Ambroise avait dit à Théodose,
après le massacre de Thessalonique : « Comment rece­
vrez-vous le saint corps du Christ dans des mains
toutes souillées (de sang)? Comment porterez-vous
son sang précieux à votre bouche, vous qui, poussé
par la fureur, avez répandu tant de sang injustement?»
Théodoret, H. E., v, 17, P. G., L lxxxii, col. 1232.
Il écrivait dans son commentaire du psaume cxvnr :
Christus mihi cibus, Christus mihi potus; caro Dei
cibus mihi, et Dei sanguis potus est mihi...
mihi quodidie ministratur. In ps. cxvm, senn. xvm,
26, P. L., t. xv, coi. 1461. Mais c’est surtout dans son
De mysteriis, véritable catéchèse mystagogique
adressée aux nouveaux baptisés, qu'il donne son
enseignement eucharistique : présence réelle, quoique
invisible, du corps et du sang du Christ dans l’eucha­
ristie, du corps et du sang que le Christ a reçus de la
V.

1155

EUCHARISTIE D’APRES LES PÈRES

Vierge, de la chair qui a été crucifiée; présence dont
la certitude est fondée sur la parole même du Christ;
présence assurée par les paroles mêmes de la consé­
cration, dont l’efficacité est toute divine et miracu­
leuse; présence enfin qui s’opère par un vrai change­
ment, par une conversion réelle, telle est la somme
de son enseignement.
« Vous direz peut-être : Je vois autre chose, com­
ment donc m’assurez-vous que je reçois le corps de
Jésus-Christ? » Et Ambroise de répondre : « Prouvons
que ce n’est pas ce que la nature a formé, mais ce que
la bénédiction a consacré. Prouvons que la bénédiction
a plus de force que la nature... Que si une bénédiction
humaine (allusion à des exemples qu’il vient de
rappeler) est capable de changer la nature, naturam
converteret, que dire de la consécration divine où opè­
rent les paroles mêmes du Sauveur? Ce sacrement
que vous recevez est accompli par la parole du Christ.
Si la parole d'Élie a pu faire descendre le feu du ciel,
la parole du Christ ne pourra-t-elle changer la nature
des éléments, species mutet elementorum? Vous avez
lu, au sujet de la création : « Il dit, et tout se fit; il
• commanda et tout fut créé.» La parole du Christ, qui
a pu du néant faire ce qui n’était pas, ne peut-elle
donc pas changer ce qui est en ce qui n’était pas,
ea quæ sunt in id mulare quæ non erant? t De myst., ix,
52, P. L., t. xvi, col. 406. Saint Ambroise en appelle
au mystère de l’incarnation, et il ajoute : « Ce corps
que nous produisons par la parole est le même qui est
né d’une Vierge. Pourquoi chercher l’ordre de la
nature dans la production du corps de Jésus-Christ
(dans l’eucharistie), puisque le Seigneur Jésus est
né d’une Vierge en dehors de l'ordre de la nature?
C'est la véri table chair du Christ qui a été crucifiée
et ensevelie; c’est donc vraiment le sacrement de
sa chair. Jésus le déclare lui-même, en disant : « Ceci
• est mon corps. » Avant la bénédiction des paroles cé­
lestes, on donne à cela un autre nom; mais, après la
consécration, on l'appelle corps, corpus significatur. Il
dit lui-même que c’est son sang. Avant la consécration,
cela s’appelle d’un autre nom; mais, après la consé­
cration, on l’appelle sang et vous répondez : Amen,
c’est-à-dire c’est vrai. Croyez donc de coeur ce que
vous avouez de bouche, et que vos sentiments soient
conformes à vos paroles. » Ibid., 53, 54, col. 407.
Présence réelle du corps historique du Christ, par
un changement qui convertit la nature de ce qui est,
qui transforme les spectes elementorum, sous l'action
merveilleusement efficace de la parole consécratrice;
mais aussi communion réelle, participation réelle à
ce corps et à ce sang, car l’eucharistie est un aliment
spirituel : In illo sacramento Christus est, quia corpus
esi Christi; non ergo corporalis esca, sed spiritalis esi.
Ibid., 58. Quant à pénétrer plus avant dans l’analyse
des mystères eucharistiques ; quant à expliquer ce que
devient la substance du pain, comment elle est conver­
tie au corps spirituel du Christ, ou quel est le mode
d’être de ce corps dans l’eucharistie, saint Ambroise
ne l'a pas fait, mais il met bien sur la voie de la
transsubstantiation.
Loofs reconnaît dans les passages précités la con­
ception du réalisme et même du dynamisme de la
transsubstantiation; mais il prétend que ce n’est point
là la doctrine de saint Ambroise, attendu que le De
mysteriis n’est pas de lui. Nous n’avons pas à prouver
l’authenticité du De mysteriis, qui ne saurait guère
être contestée, voir 1.1, col. 946, mais à examiner si la
doctrine du De mysteriis est vraiment en contradic­
tion avec celle du De fide, où l'on veut que se trouve la
pensée authentique de saint Ambroise : Caro mea
oere est esca et sanguis meus est potus. Carnem audis,
sanguinem audis,mortis dominicæ sacramenta cognoscis
el divinitati calumniaris ? Audi dicentem ipsum :

1156

Quia spiritus carnem el ossa non habet. Nos autem
quotiescumque sacramenta sumimus, quæ per sacræ
orationis mysterium in carnem transfigurantur ei san­
guinem, mortem Domini annuntiamus. De fide, iv,
10, 124, P. L., t. xvi, coi. 141. « Dans ce texte, dit
Mgr Batiffol, L’eucharistie, p. 290-291, saint Am­
broise répond à une difficulté présentée au nom du
subordinatianisme. Si le Christ a dit : Ego vivo propter
Patrem, le Christ dépend du Père, concluent les
ariens. Ambroise répond que le Christ vit pour le
Père en tant que le Christ est homme. Peut-on, en
effet, rapporter à la divinité ce qui est dit par le Christ
de sa chair et de son sang? Dieu, qui est esprit, n’a
ni chair, ni os. Donc, conclut Ambroise, quand il est
question de vie ou quand il est question de mort, il ne
peut être question que de l'humanité du Sauveur.
Ambroise incidemment touche un mot des mortis
dominicæ sacramenta, désignant sous cette expression
l’eucharistie. Ambroise écrit : Sacramenta sumimus,
comme plus haut il écrivait : Sacramentum accipis.
Il marque, ce qu’il ne fait pas dans le De mysteriis, le
caractère de mémoire, tandis que dans le De mysteriis
il insiste de préférence sur le caractère de don de vie :
mais ces deux aspects ne s’excluent pas. Ainsi dans
l’eucharistie, telle que la liturgie la célèbre, nous
annonçons la mort du Seigneur, comme dit saint
Paul : non pas la mort de sa divinité, mais la mort de
son humanité, faite de chair et de sang. Voilà pour­
quoi les sacrements, c’est-à-dire le pain et le vin, qui
servent à annoncer la mort du Seigneur, sont con­
vertis en sa chair et en son sang par la sainte prière.
Comment Ambroise, qui parlait dans le De mysteriis
de la conversion de la nature du pain et du vin, peut-il
parler dans le De fide de transfiguration du pain et du
vin? Figure et nature ne sont-ils par termes contra­
dictoires? Oui, si la langue ecclésiastique était dans les
premiers siècles une langue fixée et philosophique,
mais c’est ce qui n’est point. Ambroise lui-même ne
disait-il pas indifféremment naturam convertere et
species mutare elementorum? Le verbe transfigurare,
si étonnant que cela semble, est synonyme de convertere.·
Malgré la différence du verbe employé, le sens de
l'idée exprimée est le même, et la doctrine du De fide,
loin de contredire celle du De mysteriis, la complète en
y ajoutant l’idée de mémoire, qui convient tout aussi
bien à l’eucharistie que l’idée ae don de vie marquée
par le De mysteriis, 47-49.
Autre difficulté : d’après Loofs, qui s’appuie sur
le commentaire du psaume xxxvm, où le sacrifice
eucharistique est présenté comme une imago veritatis,
saint Ambroise n’aurait jamais affirmé, dans ses
écrits indiscutés, la présence réelle. Mais si l’on se
reporte au texte visé, In ps. xxxvm, n. 25, on voit
que saint Ambroise distingue l’ombre, représentée
par l’ancienne loi, l’image par l’Évangile et l’Église,la
vérité par le ciel. Or, actuellement, le fidèle ne voit les
réalités divines que per speculum et in ænigmate, et
c’est le sens du mot image employé dans ce passage.
Mais l'image ici n’est nullement vide et sans réalité
objective. Et si dans le De mysteriis il disait avec
raison que, comparée aux symboles anciens, l’eucha­
ristie est la vérité, autrement dit, leur réalisation, ce
n’est pas avec moins de raison que, par rapport à la
claire vision de la vie future, il montre dans la liturgie
une image; mais ce rapport du présent au futur, de ce
qui est sur la terre à ce qui aura lieu dans le ciel, qui
autorise l’emploi du mot image, ne fait pas que l’eucha­
ristie soit une image simple sans la moindre réalité ou
vérité; la présence réelle, quoique invisible, du Christ
dans l’eucharistie, et la participation à son corps et à
son sang par la communion, bien qu’objet de foi, n’en
sont pas moins une réalité, dont le mystère, ou, comme
dit saint Ambroise, la vérité ne sera dévoilée qu’au

1157

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

ciel. C’est faute'de tenir compte de ce rapport entre
ce qui est et ce qui sera, qu’on prête aux expressions
de saint Ambroise un tout autre sens que celui qu’il
leur donne. Saint Ambroise a pu dire, sans se contredire
le moins du monde et sans enseigner une présence du
Christ en figure, que l’eucharistie, qu’il sait et qu'il
dit être vraiment le corps et le sang du Christ, est une
image et que la vérité sera dévoilée au ciel. Voir t. i,
col. 950.
5. L'auteur du De sacramentis. — Cet ouvrage du
De sacramentis est à rapprocher du De mysteriis, bien
qu’il ne soit ni de saint Ambroise, ni même d’origine
milanaise. Aubertin et Daillé en faisaient une œuvre
du vnc ou vin· siècle. Il faut y voir, au contraire, avec
Mgr Duehesne, Origines du culte, Paris, 1898, p. 169,
et A. Baumstark, Liturgia romana e lilurgia delV
Esarcato, Rome, 1904, p. 161-162, un ouvrage des
environs de l’an 400, composé dans le nord de l’Italie,
où l’usage romain se combinait avec celui de Milan,
peut-être à Ravenne.
Ne nous arrêtons pas à ce passage qui précède la
consécration : Fac nobis hanc oblationem ascriptam,
ratam, rationabilem, acceptabilem, quod figura est cor­
poris et sanguinis Domini nostri Jesu Christi. De sacr.,
iv, 21, P. L., t. xvi, coi. 443. Le pain et le vin ne
sont pas encore consacrés, et ils sont qualifiés de figure
du corps et du sang du Christ. Pour le reste, l’auteur
s'inspire visiblement du De mysteriis. Tu forte dicis :
Meus panis est usitatus. Sed panis iste panis est ante
verba sacramentorum; ubi accesserit consecratio, de
pane fit caro Christi... Quomodo potest qui panis est
corpus esse Christi? Consecratione. Consecratio autem
quibus verbis est, cujus sermonibus? Domini Jesu. De
sacr., iv, 14, coi. 439-440. Si ergo tanta vis est in
sermone Domini Jesu ut inciperent esse quæ non erant,
quanto magis operatorius est ut sint quæ erant et in
aliud commutentur? Ibid., 15, col. 440. Ergo didicisti
quod ex pane corpus fiat Christi, el quod vinum et
aqua in calicem mittitur; sed fit sanguis consecra­
tione verbi cælestis. Ibid., 19, col. 441. Antequam
consecretur, panis est; ubi autem verba Christi acces­
serint corpus est Christi... Et ante verba Christi calix
est vini et aqute plenus; ubi verba Christi operata
jueiint, ibi sanguis Christi efficitur, qui plebem rede­
mit. Ibid., 23, col. 444.
Le pain, traité d’image du corps du Christ avant
la consécration, n’était encore que du pain; et de
même le vin n’était que du vin. Survient la consé­
cration : le pain devient corps, le vin devient sang.
La présence réelle est donc nettement affirmée; et
c’est une même efficacité miraculeuse et transfor­
matrice qu’on attribue aux paroles de la consécration;
et c’est d’une conversion semblable à celle du De myste­
riis qu’il est question ici; mais c’est aussi une pareille
discrétion dans l’explication du changement qui
s’opère. C’est beaucoup néanmoins que la mise en
relief de l’idée de conversion : l’affirmation du fait
sollicitera son examen, et provoquera des explica­
tions jusqu’à ce que,la controverse aidant et des inter­
prétations erronées menaçant de dénaturer cette
conversion, l’Église intervienne et définisse le dogme
de la conversion. L'auteur du De sacramentis ne va
pas jusqu’à dire, comme saint Ambroise,que le corps
de Jésus-Christ est dans l’eucharistie d’une manière
spirituelle; et tout en écartant l’idée d’une mandu­
cation grossière et ordinaire de ce corps, il tient un
langage qui semble contredire ce qui précède, car il
parle d’une similitude reçue qui assure la grâce ct la
vertu de la réalité : in similitudinem quidem accipis
sacramentum, sed vere naturæ gratiam virtutemque
consequeris. Ibid., ντ, 3, coi. 455. Mais ce n’est là
qu’une impOpriété d’expression, qui marque l’absence
d'un langage tbéoiogique ferme et arrête, car l'auteur

flcS

a soin de dire, quelques lignes plus loin, qu’en rece­
vant la chair, on participe à la substance divine du
Christ : Tu qui accipis carnem, divinae ejus substan­
tiae in illo participaris alimento. Ibid., νι, 4, coL 455.
V. A partir du v' siècle, en Orient. — 1 ° Dans
le premier quart du v° siècle. — Deux témoignages
s’offrent d’abord à nous, où se marque une tendance
assez nette pour écarter du langage eucharistique les
termes de τύπος, σύμβολος, et autres semblables, qui
pouvaient prêter à l’équivoque. L’un est de Théodore
de Mopsueste (-j- vers 428), qui, dans son commentaire
sur saint Matthieu, fait cette remarque : « Le Christ n’a
pas dit : « Ceci est le symbole de mon corps, et ceci
« de mon sang, «mais : « Ceci est mon corps et mon
« sang,» nous apprenant par là qu’il ne faut pas consi­
dérer la nature dece qui est offert, mais que, par l’inter­
vention de l’action de grâces, il y a conversion au
corps et au sang. » Ούκ είπε· τοΰτό έστι τό σύμβολον τού
σώματός μου, καί τούτο τοϋ αίματός μου, άλλα· τοΰτό έστι
το σώμα μου καί τό αιμά μου, διδάσκων ημάς μή προς την
φύσιν όραντοϋ προκειμένου,άλλά τής γενομένης ευχαριστίας
ε!ς σάρκα καί αίμα μεταβάλλεσΟαι. In Matth., xxvi, 26,
Ρ. G., t. Lxvi, col. 713. C’est tout à la fois l’affirma­
tion de la présence réelle et de la conve-sion du pain
et du vin au corps et au sang du Christ.
Non moins significatif est le témoignage d’un con­
temporain de Théodore, celui de Macarius Magnés :
Λαβών (ό Χριστός) άρτον καί ποτήριον είπε* τούτο έστι
το σώμά μου καί τό αίμά μου. Οΰ γάρ τύπος σώματος ουδέ
τύπος αίματος, ώς τινες έύραψώδησαν πεπωρωμένοι τον
νοΰν, άλλα κατά άλήΟειαν σώμα και αίμα Χριστού, επειδή
τό σώμα άπό γης, άπο γής δ’ ό άρτος ομοίως καί ό οίνος.
Αποτρεπτικός, Ιΐι, 23, édit Blondel, Paris, 1876, ρ. 105,
106.
Signalons simplement une allusion faite par Théo­
phile d’Alexandrie, dans sa lettre pour la fête de
Pâques de 402, à l’invocation du Saint-Esprit sur le
pain et le vin de l’eucharistie. Parmi d’autres erreurs
qu’il reproche à Origène, il relève celle d’avoir dit que
le Saint-Esprit n’opère pas dans les êtres inanimés
ou dépourvus de raison. Il oublie, dit-il, les eaux du
baptême consacrées par la venue mystique du
Saint-Esprit; il oublie aussi panemque dominicum,
quo Salvatoris corpus ostenditur, et quem jrangimus in
sanctificationem nostri, et sacrum calicem, quæ in
mensa ecclesiae collocantur et utique inanima sunt, per
invocationem et adventum Sancti Spiritus sanctifi­
cari. Trad, de saint Jérôme, Epist., xcviu, 13, P. L.,
t. xxn, coi. 801.
Mais bientôt, à l’occasion des hérésies de Nestorius
et d’Eutychès, la question christologique ne fut pas
traitée sans provoquer quelques rapprochements entre
le dogme de l’incarnation et celui de l’eucharistie.
Le danger était de fausser ces rapprochements en
les exagérant; car s’il existe entre ces deux dogmes
certaines analogies,il n’y a pas de similitude complète.
On le vit bien lorsque, par crainte du monophysisme
et pour sauvegarder dans l’incarnation l’existence de
deux natures dans l’unité de personne, on en vint à
introduire le dyophysisme dans l’eucharistie. L'écri­
vain qui a développé le plus cette opinion erronée
fut Théodoret; les autres qui l’ont partagée ne font
connaître qu’une école et qu’une époque, l’école
antiochienne du v° siècle. Cf. Lebreton, Le dogme de
la transsubstantiation et la christologie antiochienne
au Ve siècle, dans les Études, Paris, 1908, L cxvn,
p. 477 sq.; ou dans le Report du XIX· congrès eucliaristique international, Londres, 1909, p. 326-346.
Ils n’ont pas réussi à modifier la doctrine tradition­
nelle, telle que saint Cyrille d’Alexandrie venait de la
confirmer, à la suite des Pères grecs, ses prédécesseurs.
2° Nestorius (-j- 451). — Jusqu’à la publication du
Livre d'ilèractide, composé par Nestorius peu de temps

1159

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

avant sa mort pour faire l’apologie de ses idées, nous
ne connaissions guère sa doctrine eucharistique. Elle
ne nous était connue.que par la polémique de saint
Cyrille d'Alexandrie contre lui et que par un extrait
de scs oeuvres, lu au concile d’Éphèse. Dans cet
extrait, Labbe, Concilia, t. ni, col. 527; Loofs, Nestoriana, Halle, 1905, p. 227-228; Le livre d'Héraclide,
trad. Nau, Paris, 1910, p. 225, en expliquant la parole
de Notre-Seigneur : « Celui qui mange mon corps et
boit mon sang demeure en moi et moi en lui, » Joa.,
vi, 56, il traduit σάρξ par corps et il fait observer que
Jésus n’a pas dit : Celui qui mange ma divinité ou
qui la boit, mais : Celui qui mange mon corps et qui
boit mon sang. Or, ce corps, c’est le corps de celui
que le Père vivant a envoyé Joa., vi, 57. Saint Cyrille
en lend ccs dernières paroles de la divinité. Nestorius
les entend, lui, de l’humanité. Quelle est des deux la
fausse interprétation? L'hérétique Cyrille voit Dieu le
Verbe en celui que le Père a envoyé et il dit que le
Verbe vit à cause du Père. Mais on lit immédiatement
après : « Celui qui me mange vivra lui aussi. » Que
mangeons-nous?La divinité ou la chair?Entre saint
Cyrille et Nestorius il n’y avait donc au sujet de l’eu­
charistie, que cette différence : Nous y mangeons,
selon le premier, la chair du Verbe et, selon le second,
la chair de l’homme. Tous deux admettaient donc que
la chair ou le corps du Christ était dans l’eucharistie.
Nestorius ne parlait pas de la permanence du pain;
il disait seulement que, dans l’eucharistie, nous man­
geons le corps du Christ, celui qui provient de sainte
Marie, nous ne mangeons pas le Verbe ou la divinité.
Selon lui, la chair et la divinité, dans l’eucharistie
comme dans l’incarnation, ne sont pas une même
chose en essence et en prosâpon; elles y sont unies sans
confusion l’une de l’autre et elles n’y forment pas
une seule es ence qui serait celle du Verbe. Voir plus
haut, col. 138. Le commentaire qu’il a fait de ses
paroles dans le Livre d’Héraclide, p. 226-227, le montre
bien.
Un franciscain français de l’Observance, Jean du
Conseil, a exactement saisi la différence de doctrine
entre saintCyrille et Nestorius au sujet de l’eucharistie
telle qu’elle est indiquée par le premier dans sa lettre
au second pour lui notifier son excommunication pro­
noncée par b concile d’Éphèse, c. vu. Mansi, Concil.,
t. iv, col. 1075-1076. Il en a fait l’exposé lumineux, le
18 février 1547, à u >e congrégation des théologiens
du concile de Trente, réunis pour dise 1er les matières
eucharistiques. Nestorius n’a pas nié la présence
réelle. Verum senlenlia ejus fuit hic quidem revera
conlineri corpus et sanguinem humanitatis Christi; at
quia ex divinitate et lu.nrmitate Christi duas faciebat
personas, idcirco dicebat carnem Domini hic percipi ut
communem carnem hominis et similiter sanguinem,
et non esse dicendum c-rnem Filii Dei aut sanguinem,
sed hominis sanctificati tantum et Deo miti. Cette expli­
cation a été condamnée au concile d’Éphèse (431) et on
y a affirmé avec saint Cyrille que, dans l’eucharistie,
la chair mangée était une chair vraiment vivi Jante et
propre au Verbe lui-même, qu’elle ne peut donc pas
être la chair d’un ..omme comme nous, une chair
d’homme, mais la chair devenue vraiment la chair
propre de celui qu.·, à cause de nous, s’est fait le Fils
de l’homme. Ex quibus constat, conclut Jean du Con­
seil, Nestorium hic non negasse veritatem carnis et sang inis, at negasse hanc carnem et hunc sanguinem esse
docendum Filii Lei. S. Elises, Concilium Tridentinum,
Fribourg-en-Brisgau, 1911, t. v, p. 937-938. Il n’y a pas
à encore de trace de dyophysisme eucharistique.
Anrès le cincilc de Chalcédoine (450), en écrivant
l’apologie de sa doctrine dans L" livre d’Héraclide,
trad. Nau, p. 25-29, Nestorius eut l’occasion d’opposer
sa pensée sur l’eucharistie à celle de saint Cyrille. '

1160

Sophronius, son interlocuteur, qui représente le parti
de saint Cyrille et du concile d’Éphèse, expose que
l’union des deux natures, divine et humaine, dans
l’incarnation est nécessairement comme celle lu pain
quand il devient corps. Dans l’eucharistie, il n’y a plus
qu’un corps et non deux. 11 y a le corps du Christ; il
n’y a plus de pain, de telle sorte que le pain n’est plus
désormais ce qu’il parait, mais ce qu’il est conçu par
la foi, c’est-à-dire le corps du Christ. De même, dans
l’incarnation, il n’y a plus qu’un corps, qui est, non
plus le corps de l’homme, mais le corps du Fils de
Dieu. Sophronius ajoute que l’apôtre a condamné
ceux qui pensaient que le corps de Notre-Seigneur,
dans l’incarnation et l’eucharistie, était commun, le
corps et le sang de l’homme (donc Nestorius), quand il
a déclaré digne d'un châtiment sévère celui qui a foulé
aux pieds le Fils de Dieu et qui a jugé impur (xotvov)
le sang de son alliance par lequel il a été sanctifié, et
qui a outragé l’Esprit de la grâce. Heb., x, 29. Nesto­
rius discute cet argument qui lui avait échappé. Il dis­
tingue d’abord trois significations bibliques du mot
xoiviv, employé par saint Paul : 1° ce qui est
souillé, Act., x, 14; 2° ce ui est <cmmun, Act., iv,
32; 3° la participation, I or., x, 16 (communion
eucharistique); Heb., n, 11-14 (union, quant à la
nature humai e commune, des chrétiens sanctifiés
avec le Christ qui les a sanctifiés). Or Sophronius
déclare que saint Paul condamnait Nestorius qui ne
voyait dans le Christ qu’un homme comme les autres
et dans son sang celui d'un homme et von le sang de
Dieu. Nestorius dit, au contraire, que l’apôtre visait
ceux qui pensent que la chair de Jésus appartient à
l’esse ce divine et que le sang humain est impur et ne
peut sanctifier les hommes. Saint Paul a voulu dire,
en effet, que le hrist qui sanctifie et les hommes qu’il
sanctifie sont d’un seul, d’une seule essence, qu’ils
sont frères, et que, par conséquent, le sang qui a été
versé pour nous et qui nous a sanctifiés est de l’es­
sence humaine par laquelle nous sommes les frères de
Jésus. Nous n’av ns rien de commun avec Dieu le
Verbe, nous ne sommes pas ses frères ni scs enfants,
parce que nous ne participons pas à la même essence.
Nous sommes les frères de la nature humaine que le
Fils de Dieu s’est unie; nous sommes ses enfants,
parce qu’il est mort pour nous ressusciter à la vie
immortelle et incorruptible. « A cause de cela ne
sommes-nous pas tous un même corps en une seule
chose? Tous, en effet, nous rcccvo s de ce même pain
par lequel il nous fait participer au même sang et à la
même chair, qui sont de la même nature, et nous par­
ticipons avec lui par la résurrection d’entre les morts
et par l'imm rtaÙté. Nous sommes à lui de la même
façon que le pain est son corps; de même, en vérité,
que ce pain est un, de même nous sommes tous un
seul corps, car tous nous recevons de ce seul pain. »
Ces dernières paroles concernent seules les rapports de
l’eucharistie avec l’incarnation. Elles ne comparent
pas leur nature intime et n’établissent entre elles
aucune analogie de constitution, ainsi que l’a admis
Mgr Batiffol, Nouvelles études documentaires sur la
sainte eucharistie, dans la Revue du clergé trancais du
1er décembre 1909, p. 535- 536, après M. Béthune
Baker, Nestorius and his teaching, Cambridge, 1908,
p. 141-142. Nestorius veut seulement montrer que
l'eucharistie, qui contient la chair et le sang de Jésus,
fait de nous un seul corps avec lui, parce que nous
participons par l’eucharistie à la chair et au sang de
l’homme ou de la nature humaine, et non pas à la
chair et au sang du Fils de Dieu ou de la nature
divine. C’est en cela que le corps et le sang de Jésus
sont pour nous communs, selon la troisième signi­
fication du mot xotvôs. Il n’y a pas là la moindre
trace de dyophysisme eucharistique.

1161

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

Presque à la fin de son apologie, lorsqu’il examine
et discute la lettre de saint Cyrille à Acace et l’accord
du patriarche d’Alexandrie avec les Orientaux, Nesto­
rius distingue,au sujetde la différencedes paroles dites
de Jésus dans l’Écriture, ce que la foi enseigne de ce
qui est évident quant à l'essence ou la nature. L’ensei­
gnement de la foi contraire à l’évidence de la nature ne
supprime pas les propriétés de la nature; il apprend
seulement qu’elles ne sont pas dans la nature. Mais ce
qui a lieu par nature est nécessairement ce qu’est le
prosôpon. Or, l’exemple apporté pour expliquer cette
formule est l’eucharistie. » Quand (Jésus) dit sur le
pain : Ceci est mon corps, il ne dit pas que le pain n’est
pas du pain et que son corps n’est pas un corps, mais
en les montrant, il dit « pain » et · corps ·, ce qui est
l’essence. Mais nous savons que le pain est du pain, par
la nature et par l’essence.Mais (lorsqu’il s’agit de)croire
que le pain est son corps par la foi et non par la
nature, il cherche à nous persuader de croire ce qui
n’a pas lieu par essence; de manière que cela ait lieu
par la foi et non par essence. S’il s’agissait de l’essence,
à quoi bon la foi I Aussi il ne dit pas : Croyez que le
pain est du pain parce que quiconque voit du pain
sait que c’est du pain; il n’a pas besoin non plus de
faire croire que le corps est un corps, car tout le
monde voit et sait que c’est un corps. C’est donc ce
qui n’est pas (par essence), qu’il nous demande de
croire tel (par la foi) de sorte que cela arrive par la
foi à ceux qui croient. Ainsi, il n’est pas possible de
croire que (deux) choses d’essence différente soient
dans une que l’on dirait autre, mais qui ne serait pas
dans son essence propre, de manière qu’elles restent
deux et qu’elles soient par leur essence étrangères
l’une à l’autre. Celui qui supprime ici l’essence sup­
prime avec elle ce qui est conçu par la foi. » Le livre
d’Héraclide, p. 288. Dans ce passage obscur que nous
avons cité en entier, Nestorius dit que Notre-Seigneur,
en parlant de pain ct de corps, a parlé de deux choses
qui sont distinctes de nature et d’essence selon l’évi­
dence naturelle. Mais il ajoute qu'au regard de la foi
Jésus a dit que le pain est son corps. Le pain n’est
pas son corps par essence, il l’est pour la foi. II nous
a donc demandé de croire que le pain, qui n’est pas son
corps par essence, l’est aux yeux de la foi. Toutefois,
il est impossible de croire que deux choses d’essence
différente, comme le psin et le corps, soient dans l’une
d’elles que l’on dirait autre et qui ne serait plus dans
son essence propre, c’est-à-dire, si nous comprenons
bien, que le pain soit dans le corps du Christ, qui ces­
serait d’être le corps du Christ et serait un mélange
de pain et decorps du Christ. Si l’on supprime l’essence
du corps, on supprime en même temps l’enseignement
de la foi qui est que le pain est le corps du Christ. Nes­
torius affirme que le corps de Jésus était, dans l’eucha­
ristie, une ουσία, qr.e sa nature humaine y était
réelle et non pas seulement intelligible par la foi. Il ne
dit pas que le pain y demeure en ουσία· La foi nous
enseigne que ce qui était du pain est le vrai corps
humain du Chri«t, et non pas le corps du Verbe. Si
nous disions, comme saint Cyrille, qu’il est le corps du
Verbe, nous supprimerions, avec l’essence du corps
humain du Sauveur, l’enseignement de la foi sur le
corps de Jésus dans l’eucharistie. Le pai i et le corps
n y sont pas deux essences étrangères l’une à l’autre :
le pain y est devenu le vrai corps humain du Christ.
L’analogie avec la doctrine cyrillienne de l’incarnation
confirme cette interprétation. Cyrille, quoi qu’il pré­
tende, ne tient pas compte de la différence des paroles
scripturaires : au lieu de maintenir la nature humaine
et la nature divine de Jésus, il attribue les choses
humaines et les choses divines à l'unique nature de
Dieu le Verbe, de sorte que Dieu le Verbe soit en
meme temps Dieu et homme, sans avoir été changé en

1152

la chair ou en l’homme. Or Nestorius juge tmpossîtJe
qu’une essence soit deux dans la même essence. lors­
que l’une n’est pas ce qu’est l’autre, en : -. res
termes, il rejette l’union des deux natures telle ·--·.
saint Cyrille l’explique. Ibid., p. 287. Dans Fraeharistie, au contraire, nous savons par la toi que ;·. ran
est corps, que le pain n'y est plus en essence, mats
que le corps de J sus y est comme corps re
corps naturel, comme corps de l'homme, et n comme corps du Verbe. Ici, Jésus nous a -■ -n.-.-.·-1»
de croire que le pain, qui n'est pas corps du Christ p ar
essence, l’est pour le croyant. La foi ne supprime pas
l’essence du corps qu’elle affirme être dans 1 eue _aristie.
Nestorius donc, quoique sa doctrine sur
.aristie n’ait pas été très juste, n’a nié ni la présence
réelle, ni la conversion du pain au corps du ChrisL
Π n’a pas enseigné la permanence du pain dans sa
propre essence et il n’est pas l'auteur responsable
du dyophysisme eucharistique de l’école d’Antioche.
Deux théologiens du concile de Trente, l’augustin
Étienne Consortes (3 février 1547) et l’observ.intin
Jean du Conseil (18 février), ont bien compiis qu’il
n’était pas l’adversaire de la présence réelle, maïs
que de sa doctrine découlait seulement cette con­
séquence que le corps du Christ ne pouvait pas êt-e
adoré dans l’eucharistie, parce qu’il n’était pas æ
corps de Dieu, mais le corps de l’homme. S. Ehs.s,
Concilium Tridentinum, t. v, p. 837,938, 946.
3°Sainl Cyrille d’Alexandrie (f444). —A en croire
les anciens critiques protestants et tout autan, les
plus récents, Cyrille d’Alexandrie ne serait pas témoin favorable à l’enseignement catholique sur l'eu­
charistie. D’après Steitz, Die Abendmahlslehre. dans
Jahrbücher fiir deutsche Théologie, 1867, L xn, p. 242,
«Cyrille voulait tenir ferme à la présence réelle du
corps et du sang du Christ dans le sacrement Mais ce
n’est pas par leur substance, c’est nar leur vertu seu­
lement, que ce corps et ce sang soin présents dans le
pain et le vin consacrés, et sont reçus par le sacre­
ment. » D’après Harnack, Lehrbuch der Dogmenge·
schichle, 3° édit., t. n, p. 436, « l’affirmation que dans
l’eucharistie te corps réel du Christ soit présent, ne se
rencontre pas encore chez Cyrilie; c'est plutôt une.
simple présence dynamique qu’il enseigne : le corps
eucharistique dans ses effets est identique an corns
réel. > Dans le même sens ont opiné Coofs, Abendmarl,
dans la Realencyklopâdie fur proL Théologie, L i, p. 55,
et Michaud dans la Revue internationale de théologie,
1902, p. 675. Nous allons voir s’ils ont raison.
Le neveu et successeur de Théophile fait connaître
sa pensée sur l’eucharistie dans son interpretation du
passage de saint Jean sur les paroles de la promesse
et dans sa discussion avec Nestorius; son commen­
taire de l’Évangile est littéral; sa controverse aveo
Nestorius est caractéristique. Entre alexandrins et
antiochiens, le fond du débat n’etait nullement le
degme de la présence réelle, qui était admis de part
et d’autre, mais bien la question de savoir si le corps
et le sang du Christ, dans l’eucharistie, sont vivi­
fiants. Nestorius disait non : on mange sans doute
la chair du Christ en souvenir de la passion el
la
mort, mais cette chair ne produit pas d’effet vivi­
fiant, parce qu’elle cst séparée du Verbe. Saint Cyrille
répliquait : cette chair est vivifiante, et elle ne peut
l’être qu’à la condition, d’être unie au Verbe qui, lui,
est vivifiant par nature Voycns les textes.
A propos de ce texte de saint Jean : « Si vous ne
mangez la chair du Fils de l’homme, et ne buvez son
sang, vous n’avez point la vie en vous-mêmes, »
Joa..vr. 54. Cyrille écrit : La vie qui consiste dans la
sanctification et la félicité, ceux-là seuls en man< · nt
totalement qui n'ont pas reçu le Fils par < l'eulogie

1163

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

1164

mystique; » c’est ainsi qu’il appelle l’eucharistie. Le le Verbe ne s’incarne pas en nous comme il s’est incarné
Fils est la vie même par sa nature, et le corps qui lui est en Marie. In Luc., xxn, 19, P. G., t. lxxii, col. 909.
uni est vivifiant à raison même de cette union. « Du Dans l’incarnation, il y a une ενωσις φυσική ou κατά
moment donc que la chair du Sauveur est devenue σάρκα; dans l’union eucharistique, il n’y a qu’une
vivifiante, parce qu’elle est unie à celui qui est la vie συνάφεια κατά σάρκα, ime μέβεξις φυσική ou σχετική.
par sa nature, c’est-à-dire au Verbe de Dieu, quand Enfin,comme un autre effet de la communion, saint
nous la mangeons nous avons la vie en nous-mêmes, Cyrille signale l’unité physique qu’elle produit entre
étant unis à elle comme elle est unie au Verbe qui fidèles, φυσικήν ένότητα, malgré la distinction de leurs
habite en elle. « In Joa., 1. IV, n, P. G., t. i.xxiii, col.
corps et de leurs personnes. In Joa., xr, 10, P. G.,
577. La chair du Christ a produit jadis des miracles de t. lxxiv, col. 556-557. « En donnant son corps à man­
guérisons et de résurrections. Si donc » par le seul ger dans l’eulogie mystique à ceux qui croient en lui, il
attouchement de sa chair sacrée, ie Christ a vivifié ce les fait concorporels avec lui et entre eux, έαυτώ σύσσω­
qui était corrompu, comment ne recevrons-nous pas μους καί άλληλοις αποτελεί. » Ibid., col. 560.
une eulogie vivifiante plus riche, quand nous la
Présence réelle du corps du Christ, puissance vivi­
mangeons elle-même? » Ibid., col. 577. « Il fallait, en
fiante de ce corps pour le corps de ceux qui le reçoi­
effet, que non seulement l’âme fût renouvelée dans la vent, effets merveilleux de la communion, voilà ce que
nouveauté de la vie par le Saint-Esprit, mais encore viennent de nous montrer ces textes, tirés pour la plu­
que ce corps grossier et terrestre fût sanctifié par une part du commentaire de saint Cyrille sur saint Jean.
participation corporelle conformeà sa nature et qu’il En voici d’autres tirés de sa discussion contre les
reçût, lui aussi, l’incorruption. » Ibid., col. 580. Or,
nestoriens. Le Christ « nous assure que celui qui le
c’est la chair seule du Christ qui lui procure cet avan­ mange aura la vie. Nous le mangeons véritablement,
tage. « Bien que la mort condamne le corps humain à non en consumant sa divinité, Dieu nous garde d’une
la corruption, cependant, parce que le Christ est en telle impiété ! Nous mangeons seulement cette chair
nous par sa chair, έπείπερ έν ήμΐν ό Χριστός διά τής propre du Verbe, qui a été rendue vivifiante parce
Ιδίας γίνεται σαρκός, nous ressusciterons certaine­ qu’elle est devenue Ja chair de celui qui vit par son
ment... Une étincelle, cachée dans un tas de paille, Père... Nous qui participons à sa sainte chair et son
conserve le germe du feu; ainsi Notre-Seigneur Jésus- sacré sang, nous sommes entièrement vivifiés, parce
Christ par sa chair cache la vie en nous et l’y conserve que le Verbe demeure en nous, non seulement d’une
comme une semence d’immortalité, οΰτω καί έν ήμΐν manière divine par leSaint-Esprit, mais d’une manière
καί 4 Κύριος δια ττ.ς ιδίας σαρκός έναπακρύπτει τήν ζωήν, humaine par cette sainte chair et ce sang précieux
και ώσπερ τι σπέρμα τήςάβανασίας έντίβησιν.Ζ&ί</.,0θ1.581.
que nous recevons. » Ado. nest., rv, 5, P. G., t. lxxvi,
Ce n’est certes pas qu’il n’y ait à ressusciter que ceux
col. 193. Et voici le résumé de sa foi contre les nesto­
qui auront reçu la chair du Christ en communiant, car riens : « Nous croyons que le Verbe de Dieu le Père,
tous doivent ressusciter, mais il s'agit ici d'un privi­ qui est la vie par nature, s'étant uni au corps animé
lège à part, celui de la résurrection glorieuse; car, par une âme raisonnable, engendré par la sainte Vierge,
saintCyrille l’a déjà noté, «la vraie viedans leChristest l'a, par cette ineffable et mystérieuse union, rendu
la vie dans la sainteté, le bonheur et la joie sans fin... vivifiant, afin que, nous faisant participer à lui spiri­
et c’est celle-là qui est promise à ceux qui auront par­ tuellement et corporellement, il nous élève au-dessus
ticipé à la chair vivifiante. » Ibid., col. 568. Cette chair de la corruption et détruise la loi du péché qui domino
vivifiante donne ce que la manne ne donnait pas. Les dans les membres de notre chair. » Ibid., col. 197.
Hébreux ont bu de l’eau de la pierre, mais sans profit,
D’après l’ensemble de ces témoignages, on voit
car « le vrai breuvage est le précieux sang du Christ, qu’on reçoit le Christ, le pain de vie, dans l'eulogie
qui arrache jusqu’à la racine toute corruption, et mystique ou eucharistie; qu’on mange la chair du
tire comme avec un instrument la mort qui habite en Verbe incarné; que cette chair sacrée, en s’unissant au
la chair humaine. Car ce n’est pas le sang d'un homme
fidèle, vivifie son âme et dépose en son corps un germe
ordinaire, mais celui qui, par sa nature, est la vie de résurrection glorieuse; que le Christ s’incorpore à
même. C’est pourquoi nous sommes appelés corps et ; nous physiquement, se mêle à nous comme un mor­
membres du Christ, parce que, par l'eulogie, nous ceau de cire à un autre morceau de cire ou comme le
recevons en nous leFils même de Dieu, ώς δια τής εύλο- levain à la pâte. C’est donc, comme du reste il l’af­
γίας αυτόν έν έαυτοΐς δεχόμενοι τόν Ήόν. » Ibid., col. 584.
firme catégoriquement, De adoratione in spiritu et
La communion est donc la réception par l'eulogie du veritate, P. G., t. lxviii, col. 501, que le corps et le
corps et du sang du Christ vivifiés par leur union avec sang du Christ sont réellement présents dans l’eucha­
le Verbe-vie, et par là même vivifiant à leur tour le ristie. Mais saint Cyrille enseigne aussi la conversion,
corps du communiant. Il se produit par elle, entre le et une conversion substantielle. Sur le pain, le Sei­
fidèle et le Christ, une union que Cyrille compare à gneur a dit : « Ceci est mon corps, » et sur le vin : « Ceci
celle de deux morceaux de cire fondus l’un dans est mon sang, » afin que l’on ne s’imagine pas de croire
l’autre. Un peu de levain fait lever toute la pâte, dit queeequi se voit est unefigure, τύπον είναι τα φαινόμενα,
saint Paul; ainsi la plus petite eulogie s’empare de mais que l'on sache bien que, par la puissance inef­
tout notre corps et le remplit de sa propre énergie; et fable de Dieu, les dons offerts sont véritablement
de la sorte le Christ est en nous, et nous sommes en lui. changés au corps et au sang du Christ, μεταποιείσβαι
Ibid., col. 584. Il y a là plus qu'une simple union εις σώμα καί αίμα ΧριστοΟ κατά τό αληθές. In Matth.,
morale par la charité, il y a une participation physique, xxvi, 26, P. G., t. lxxii, col. 452.
une μέΟεξις συσική. « Pourquoi, en effet, l’eulogie mys­
Steitz, ii st vrai, a prétendu, Die Abendmahlslehre,
tique pénètre-t-elle en nous? N'est-ce pas pour y toc. cit., p. 241-242, que ce n’est ni dans le common
faire habiter le Christ corporellement par la commu­ taire de l’Évangile de saint Jean, ni dans ses écrits
nion et la participation de sa chair sacrée?» σωματικώς... contre Nestorius, que Cyrille a formulé sa vraie
τή μεΟέξει καί κοινωνία τής αγίας αύτοΰ σαρκος. Le pensée, mais bien dans ce texte de son commentaire
Christ ne dit pas seulement qu’il sera en nous par une sur saint Luc : « Dieu transforme les éléments en
relation d’affection, mais par une participation phy­ l’énergie de sa propre chair. · Cette phrase, dit-il,
sique, κατά μέΟεξιν φυσικήν. In Joa., x, 2, P. G., devrait s’entendre ainsi : « De même que le Logos a
t. lxxiv, col. 341. Ce n’est pas là pourtant, fait-il transformé qualitativement son propre corps en lui
observer ailleurs, une union de même nature que communiquant sa puissance vivifiante, ainsi il trans­
l'unioii hvpostiitique du Verbe avec son humanité; forme les cléments en son corps et en son sang, non

1165

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

1160

pas substantiellement, mais qualitativement, en leur mais qui existe ailleurs sous le nom de saiz Adudonnant la puissance vivifiante de son corps et de nase. M. Ficker a récemment démontré que . auteur
son sang, et en les rendant capables de produire un de ce traité est Eutheriusde Tyane qui fut, an coeate
changement analogue dans les communiants. » Saint d’Éphèse, avec Jean d’Antiocbe, un chef de parti
Cyrille, par suite, n’aurait pas professé le réalisme, nestorien. Déposé par le concile, il ne se μμΜ pua
mais un simple dynamisme.Voyons donc ce que dit et il fut exilé à Scythopolis d’abord, à Tyr er -.cite, il
le contexte : α Π fallait que le Christ vînt en nous avait écrit, d’après Mercator, des (Bseonrs euutre cec; :-ses
divinement par le Saint-Esprit, et qu’il se mélangeât taines expressions des catholiques. Dries
en quelque sorte avec nos corps par sa chair sacrée et dont il s’agit, combattent pour la plupart des expias­
sions de saint Cyrille. Elles ne viseraient pas lir«son précieux sang; c’est ce que nous avons eu en
eulogie vivifiante comme dans du pain et du vin, ώς έν tement le patriarche d’Alexandrie, mais son ; rû. et
άρτω τε καί οίνω. En voyant de la chair et du sang elles auraient été écrites peu après le concile d E . -.ésî
étalés sur les tables saintes de nos églises, nous aurions sous l’impression de cette assemblée, par un i.êque
pu éprouver de la répulsion. Aussi Dieu, par condescen­ de la minorité et avant le commencement de 433.
dance pour notre faiblesse, communique aux oblacs G. Ficker, Eutherius von Tyana, Leipzig, 1?'S. Or. ea
une force de vie et les transforme en l’énergie de sa même temps qu’il déterminait quel était l’auteur de
propre chair, ένίησι τοϊς προσκείμενοι; δώροις δύναμιν ce traité, M. Ficker publiait un passage qui manque
dans les éditions précédentes. L'auteur y argumente
ζωής καί μεΟίστησιν αυτά προς ενέργειαν τής έαυτοΰ
σαρκός, afin qu’ils soient peur nous une communion contre» ceux qui osent dire qu’ily adansl’incarnation
vivifiante, et que le corps de la vie se trouve en une seule nature, visible et invisible,passible et impas­
nous comme un germe vivifiant. Croyez fermement sible, immolée et éternelle. » Selon lui, le Verbe et la
chair sont distincts dans l'incarnation, sans que cette
que c’est la vérité, car le Seigneur a dit clairement :
« Ceci est mon corps,» et « Ceci est mon sang.» Recevez dualité de natures permette de dire qu’il y a deux
fils. Si, dans l’homme, le dualisme de l’âme intelligible
avec foi la parole du Sauveur : il est la vérité ct ne
ment pas. » In Luc., xxn, 19, P. G., t. lxxii, col. 912. et du corps sensible n’empêche pas l’unité de per­
Qu’à prendre isolément ce texte, on l’interprète exclu­ sonne, la dualité des natures distinctes dans le Christ
sivement d’une énergie divine communiquée au pain n’empêche pas l’unité de personne. L’auteur signale
et au vin, cela parait assez difficile, étant donné que d’autres analogies, l’une dans le baptême, l’autre dans
saint Cyrille rappelle immédiatement les paroles de l’eucharistie. En cette dernière, le pain mystique est
l’institution, lesquelles ne parlent pas le moins du de même nature que le pain commun, produit de la
monde d'énergie, mais de corps et de sang. A-t-on le terre, et cependant on croit qu’il est le corps du
droit, d’ailleurs, en bonne critique, d’isoler d’abord
Christ. Dans sa nature, c’est du pain simplement;
tout ce passage de tant d’autres du môme Père, qui mais t si tu crois que la grâce de l’Esprit lui est unie,
sont clairs, précis et décisifs, comme le faisait déjà tu reçois en vérité le corps du Christ. · Ce pain est
justement remarquer Arnauld contre Aubcrtin, donc le corps du Christ κατά χάριν et non pas κατ'
Perpétuité de la foi, t. u, 1. V, c. x, p. 548-549? On a ουσίαν. En outre, il n’y a pas deux pains, mais le
moins encore le droit de séparer cette phrase de son pain et le corps du Christ sont distincts et coexis­
contexte qui l'éclaire et proteste contre l’interpréta­
tent, et celui qui refuse de recevoir le pain se prive de
tion qu’on lui donne. « Il y est dit, remarque le P. la participation de l’Esprit. Joa., vi, 54. De même, le
Mahé, L’eucharistie et Cyrille d’Alexandrie, dans la calice comporte deux êtres, le vin et l’Esprit, bien
Revue d’histoire ecclésiastique, Louvain, 1907, L vm, qu’il n’ait qu’un nom. Le pain et le vin avec l’Esprit
p. 695, que Notre-Seigneur doit se mélanger avec nos forment donc ensemble une seule chose que l’on
corps par sa chair sacrée et son précieux sang; que son nomme le corps et le sang du Christ. La conclusion est
corps, par la communion, se trouve en nous comme donc qu’une entité, constituée par deux unités, est
un germe vivifiant: qu'il faut croire avec foi et comme une et que l’unité de composition est une raison de
une vérité claire la parole du Sauveur : « Ceci est mon nier la distinction des deux unités composantes. Ici,
« corps et ceci est mon sang. » Et que signifie cette con­ nous avons clairement, avant Théodoret, le dyophydescendance divine ménageant notre faiblesse et ne sisme eucharistique. Cf. Mgr Batiffol, Nouvelles études
nous imposant pas de contempler et de manger une documentaires sur la sainte eucharistie, dans la Revue
chair matérielle? Si notre docteur n’avait eu en vue du clergé français, du 1er décembre 1908, p. 531-534.
qu'une présence dynamique, semblable idée eût-elle
5° Théodoret (-j- vers 458). — 1. L’idée de conversion
pu lui venir à l’esprit? Lue dans son contexte, cette pendant la controverse monophysite. — L’analogie qui
phrase ne peut pas être invoquée contre la présence
existe entre le dogme de l’incarnation et celui de l’eu­
réelle; l’interpréter ainsi serait la mettre en contra­
charistie a fait croire que la présence réelle du corps
dict inn trop évidente avec ce qui la précède et ce qui
du Christ dans l’eucharistie n’empêche point ie pain et
la suit. Elle exclut simplement une présence maté­ le vin de subsister dans leur nature propre. C’est la
rielle et grossière comme celle dont se scandalisaient théorie que Pusey, The doctrine of the real presence,
les caphamaïtes, et elle insiste sur le caractère vivi­
Oxford, 1855, p. 83-91 ; Gore, Dissertations on sub­
fiant de l'eulogie. » Il reste donc que saint Cyrille jects connected with the Incarnation, 3° édit., Londres,
d’Alexandrie est un témoin très ferme du dogme de 1907, p. 274-276; The body of Christ, 3“ édit., Londres,
la présence réelle ainsi que du dogme de la conver­
1902. p. 113; et Watterich, Die Gegeruvart des Uerrn im
sion. bien qu’il n’ait pas essayé de rendre compte de ce heiligen Abendmahl, Heidelberg, 1900, p. 84 sq., ont
dernier en en poussant l'analyse à fond et en tâchant cru justifiée par un groupe d’écrivains du v* siècle.
de résoudre les divers problèmes qu’il soulève. Mais, Mais, tandis que Pusey invoque Théodoret, le pseudotelle quelle, sa doctrine eucharistique est l’écho de la Chrysostome, le pape Gélase, saint Augustin, Ephrerr.
foi traditionnelle, et Léonce de Byzance, malgré la d’Antioche ct Facundus d’Hermianc, Watterich ιβ
tenrative de Théodoret, saura la faire triompher au retient que Théodoret, la lettre à Césaire et le pa>e
siècle suivant. Voir L ni, col. 2520-2521. Cf. A. Struck- Gélase; il soutient que la théorie luthérienne de l’im­
mann. Die Eucharistielc.hre des heiligen Cyrill von panation ou de la consubstantiation a été la doctrine
Alexandrien, Paderborn, 1910.
de l’Église au v« siècle; mais il oublie ou néglige
4° Eutherius de Tyane (-{- vers 435). — Photius Thé dore de Mopsueste, Macarius Magnés et saint
décrit no recueil de 17 discours ou Confutationes Cyrille, dont nous venons de voir les témoignagesquarumdam propositionum, qu’il attribue à Théodoret,
Le P. Lebreton, Le dogme de la transsubstaniauiu,. et

1167

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

la christologie antiochienne au v· siècle, dans les Études,
1908, L cxvn, p. 477 sq., écarte avec raison saint
Augustin et montre, comme nous l’avons déjà noté,
que les autres ne font connaître qu’une école et qu’une
époque, l’école antiochienne du ve siècle; tentative
isolée et assez courte, qui n’a pas empêché la doctrine
traditionnelle de suivre son cours. L’opinion erronée
de Théodoret et des autres provient de la position
prise par eux en face du monophysisme et de l’assi­
milation trop étroite qu’ils ont voulu voir entre le
mystère eucharistique et le mystère de l’incarnation.
2. Argumentation de Théodoret contre le monophy­
sisme. — Théodoret, qui avait formulé la théorie de
l’incarnation dans ces quelques mots: δύο φύσεων ενωσις
άσΰγχυτος, l’union sans confusion de deux natures,
voulut en montrer la vérité en faisant appel au dogme
eucharistique. L’eutychien qu’il combat soutenait
que la nature humaine, dans le Christ, a été absorbée
par la divine après l’ascension comme une goutte de
miel jetée dans la mer est absorbée par la mer, que
l’humanité du Sauveur a dès lors perdu sa nature et a
été changée en la nature divine et qu’elle n’a plus ce
qui caractérise un corps humain; pour l'établir, il
s’appuyait sur le changement qui s’opère dans l’eucha­
ristie, où le pain n’est plus du pain mais devient le
corps du Christ. De la réplique de Théodoret il faut
retenir que, tandis que le dogme de la présence réelle
n’est pas mis en question, celui de la conversion se
trouve mal expliqué, sinon nié.
a) Les textes. — « Dans l’institution des mystères, le
Christ a appelé le pain corps et le vin sang. — En effet.
— Mais selon la nature, le corps ne peut être appelé
que corps cl le sang ne peut être appelé que sang.—
J’en conviens. — Or, notre Sauveur a changé les
noms : il a donné à son corps le nom du symbole et au
symbole le nom de son corps. De même s’étant appelé
lui-même la vigne, il a appelé le symbole son sang. —
Tu dis vrai, et je voudrais connaître la raison de ce
changement — La raison en est claire pour les initiés
aux mystères : Jésus-Christ a voulu que ceux qui parti­
cipent aux mystères ne considérassent pas la nature
de ce qu’ils voient, mais que, par ce changement de
noms, ils eussent foi dans le changement opéré par la
grâce, τή έ» χάριτος γεγενημένη μεταβολή. Car lui qui a
appelé son corps naturel froment et pain, et qui s’est
nommé lui-même la vigne, il a honoré les symboles
visibles du nom de corps et de sang, non pas’qu’il ait
changé la nature, mais parce qu’il a ajouté lagrâce à la
nature, ού τήν φύσιυ μεταβολών, άλλα την χάριν τή φύσει
προστεδεικώς. » Eranistes, I, Ρ. G., t. lxxxiii, coli 56.
« Dis-moi, les symboles mystiques, qui sont offerts
à Dieu par les prêtres, de qui sont-ils les symboles?
— Du corps et du sang du Seigneur. — Du corps réel
ou niwi réel? — Du corps réel. —Très bien... Si donc
c’est du corps réel que les divins mystères sont le
symbole, le corps du Seigneur est encore maintenant
un corps, il n’a pas été changé en nature divine,
mais rempli de gloire divine. — C’est fort à propos que
tu as parlé des divins mystères; car, par eux, je te
montrerai que le corps du Seigneur est converti en
une autre nature. Réponds donc à mes questions. —
J’y répondrai. — Avant l’épiclèse sacerdotale, com­
ment appelles-tu les dons offerts? — Je ne dois pas
le dire clairement, car il y a sans doute ici des noniniliés. — Réponds donc énigmatiquement — L’ali­
ment fait de tels grains. — Et l’autre, symbole,
comment l’appelons-nous?— Ce nom est aussi connu,
et signifie breuvage. — Mais, après la consécration,
comment les appelles-tu? — Corps et sang du Christ.
— Et tu crois participer au corps et au sang du
Christ? — Je le crois. — De même donc que les sym­
boles du corps et du sang du Seigneur sont une chose
avant l’épiclèse sacerdotale, et après l’épiclèse sont

1168

transformés et deviennent autre chose, de même
le corps du Seigneur après l’ascension a été transformé
en la substance divine. — Tu es pris dans tes propres
filets; car, après la consécration, les symboles mys­
tiques ne perdent pas leur nature propre, οικείας
φύσεως; ils demeurent dans leur substance première,
προτέρας ουσίας, dans leur apparence, σχήματος, dans
leur forme, είδους; ils sont visibles et tangibles
comme ils l’étaient auparavant. On ne peut que con­
cevoir ce qu'ils deviennent, et le croire, et l’adorer,
comme étant ce qu’on les croit, νοείται δε απερ έγενετο,
καί πιστεύεται, καί προσκυνείται, ώς έκεϊνα όντα άπερ
πιστεύεται. » Eranistes, n, col. 165-169.
« Rappelle-toi ce que le Seigneur (à la cène) a pris
et rompu, et de quel nom ensuite il l'a appelé. —
A cause des non-initiés, je parlerai mystiquement.
Le Christ prit, rompit, partagea à ses disciples, et
dit : « Ceci est mon corps donné pour vous. · Puis :
« Ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance,
« répandu pour beaucoup. » — Il n’a donc pas parlé
de sa divinité, en présentant la figure de sa passion?
— Non pas. — Mais de son corps et de son sang? —
C’est vrai. — C’est donc son corps qui a été cloué sur
la croix? — Il le semble. » Eranistes, ni, col. 269-292.
b) La présence réelle. — Ce qui se dégage tout d’abord
de ces passages, c’est que la question de la présence
réelle ne soulève pas la moindre difficulté entre les
deux interlocuteurs. Sans doute Théodoret parle de
changements de noms : ces changements s’expliquentils de la même manière? N’y a-t-il pa^ au contraire
une différence caractéristique qui les distingue? Quand
Jésus s’appelle lui-même vigne ou froment, il est
évident que personne n’admet qu’il devienne pour
autant vigne ou froment, pain ou vin, tout le monde
y voyant une métaphore. Mais quand il dit du pain
que c’est son corps et du vin que c’est son sang.ee n’est
plus une simple métaphore, puisqu’il s’agit alors,
comme l’indique Théodoret, d’un changement, invi­
sible mais réel, opéré par la grâce. Or, quelle que soit
la nature de ce changement, ce qui est une question
distincte et à examiner séparément, le changement
des noms en vue de faire croire à ce changement
opéré par la grâce suffit pour écarter toute métaphore.
Il n’y a donc point parité entre ces propositions :
Jésus est appelé vigne, le pain est appelé corps du
Christ, parce que c’est métaphoriquement que Jésus
est appelé vigne, tandis que le pain est appelé corps
du Christ au sens propre, le pain étant devenu ce
corps. La preuve en est dans la différence des noms
donnés aux oblats, soit avant, soit après la consécra­
tion et l’épiclèse. Avant, on les nomme du pain et du
vin; après, on les nomme le corps ct le sang du Christ;
dans l'intervalle s’est produite une μεταβολή, et il
faut concevoir par l’esprit, et croire, et adorer comme
étant ce qu’on les croit, à savoir le corps et le sang
du Christ.
c) La transsubstantiation. — L’accord des deux
interlocuteurs est-il le même sur la nature du chan­
gement qui s’opère? Loin de là; chacun d’eux
l’entend à sa manière et c’est le monophysite qui
l’entend correctement, sauf ensuite à en tirer une
conséquence erronée. « De même, dit-il, que les sym­
boles du corps et du sang du Seigneur sont une chose
avant l’épiclèse sacerdotale, et sont ensuite transfornVset deviennent une autre chose, de même le corps
du Seigneur, après l'ascension, a été transformé en la
substance divine. » Le principe est juste, la conclu­
sion fausse. De son côté, l’orthodoxe, c’est-à-dire
Théodoret, nie-t-il toute μεταβολή? Nullement; il se
contente simplement de l’expliquer de manière à
pouvoir en inférer l’existence des deux natures dans
le Christ après son ascension. Ici la conclusion est
juste, mais le point de départ ne l’est pas, puisqu’on

1169

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

affirme qu’après la consécration, les symboles mys­
tiques n’ont point perdu leur nature propre et qu’ils
persistent dans leur substance première, dans leurs
apparences, dans leur forme. C’est là beaucoup trop
dire. Assurément, les termes de nature, substance,
essence, n’avaient pas le sens rigoureux et technique
que la théologie leur a donné depuis, mais souvent
le sens populaire et commun pour désigner les qualités,
les facultés et les propriétés; et de ce point de vue, on
peut plaider les circonstances atténuantes et admettre
que le langage de Théodoret n’est pas contraire au
dogme de la transsubstantiation, comme l’ont fait
Duperron et Arnauld; mais ce langage est ici trop
explicite pour permettre une interprétation aussi
favorable; car Théodoret ne se contente pas de pro­
clamer la persistance des qualités sensibles du pain et
du vin, il affirme en même temps et au même endroit
la permanence de leur nature et de leur substance.
Cela ne peut guère s’accorder avec l’idée d’une con­
version substantielle, d’autant qu'il nous a déjà aver­
tis que le Christ n’a pas transformé la nature, ού τήν
φύσ·.ν μεταδαλών. En quoi donc fait-il consister la
conversion qu’il reconnaît dans l'eucharistie? En une
μεταίολή έκ χάριτος,ηου$ a-t-il affirmé, en disant aussi
que le Christ a ajouté la grâce à la nature, τήν
τή φίσει προστεΟεικώς. Sans s’en expliquer autrement,
il laisse entendre ce qu’il veut dire, puisque c’est
aussi bien son argumentation qui l’exige pour com­
battre le monophysisme, à savoir que le corps du
Christ serait au pain dans l’eucharistie ce qu’est la
divinité à l'humanité dans l’incarnation : même dis­
tinction des deux, sans mélange, et semblable unité.
Si le dyophysisme de l’incarnation est prouvé, c’est
alors par le dyophysisme du pain et du corps dans
l’eucharistie, mais ceci supprime toute μεταβολή pro­
prement dite cl va à l’encontre de l’enseignement tra­
ditionnel. C’est le même point de vue erroné qui se
retrouve dans la lettre à Césaire du pscudo-Chrysostome.
6» La leltré~à Césaire.— Cette lettre, dont Naegle
avec raison n’a pas fait état dans son Die Eucharistiele'ire des hl.Joh. Chrysoslomus, faussement attribuée
à saint Jean Chrysostome, comme l’ont prouvé
Le Quien, Dissertationes Damasc., III, P. G., t. xciv,
col. 315-322, et dom Baur, Saint Jean Chrysostome et
ses oeuvres dans l’histoire littéraire, Louvain, 19U7,
p. 272-276, a été écrite contre Eutychès, et dépend
vraisemblablement de Théodoret ou d’une source
commune. Comme Théodoret, elle vise des monophysites, qui disent que post unitatem non oportet dicere
duas naturas, P. G., t m, coi. 759; elle soutient des
thèses semblables, à savoir que la nature est inconver­
tibilis, impassibilis, inconfusa, termes qui corres­
pondent à ceux de l’évêque de Cyr, άτρεπτος, άπαβής,
άσύγχ-.τος; et dans le même sens et le même but, elle
se sert de la doctrine eucharistique, telle que l'entend
l'auteur, pour justifier analogiquement la doctrine
christologique des deux natures. Cf. Saltet, Les sources
de Ζ’Έρανιστής de Théodoret, dans la Revue d'histoire
ecclésiastique, Louvain, 1905, t. vi, p. 753; Lebreton,
Le dogme de la transsubstantiation, loc. cit., p. 477 sq.
Le concile de Chalcédoine avait défini l’unité de
personne dans le Verbe incarné έν δύο φνσεσιν άσύγχυτος, chacune de ces deux natures gardant sa pro­
priété, σωζομένης δέ τής ιδωτητος έκατέρας φύσεως.
Denzinger, Enchiridion, n. 148. Voir t. n, col. 2207.
Conformément à cette doctrine, l’auteur de la lettre
à Césaire soutient que <c Jésus Christ est Dieu et
homme, Dieu comme impassible, et homme comme
ayant souffert. Ce n’est pourtant qu’un seul Fils
et un seul ISeigneur |: un et le même sans doute,
qui par l’union de ces deux natures n’a qu’une
seule domination et une seule puissance, quoiqu’elles

1170

ne soient pas consubstantielles, car chacune d’elles
conserve sans mélange les caractères qui la font con
naître : ce sont deux natures unies sans confusion. »
Mais en preuve, il cite ce qui a lieu, selon lui, dans
l’eucharistie. Sicut enim antequam sanctificetur panis,
panem nominamus ; divina autem illum sancti ficante
gratia, mediante sacerdote, liberatus est quidem ab
appellatione panis, dignus habitus dominici corporis
appellatione, etiamsi natura panis in ipso permansit,
et non duo corpora, sed unum corpus Filii prtediaimus,
sic, etc. P. G., t. ui, coi. 578. L’auteur renarde d< -c
comme chose acquise que le pain, qui est pain avant
la consécration, mérite d’être appelé corps du Seigneur
après, parce que la grâce de Dieu l’a sane'ilie. et cela
quoique sa nature de pain persiste. Mais comment
alors entendre ce qui suit, à savoir, qu’on dira un seul
corps et non pas deux, malgré la persistance de la
nature du pain? Car si le pain reste pain, impossible de
dire qu'il n’y ait qu’un corps, il y en a deux, celui du
pain et celui du Christ. C’est donc que, par le mot
natura, notait Le Quien, n. 83, P. G., L xciv, col.
1146, l’auteur entendait, non la substance elle-même
du pain,mais les propriétés naturelles du pain.Et dans
ces conditions. Le Quien avait raison de dire qu’on
peut voir dans cette manière de s’exprimer un té­
moignage en faveur de la transsubstantiation. Dissert.
Damasc., III, 1, col. 322. Cf. Perpétuité de la foi,
t. ni, 1. V, c. x, p. 319. Mais s’il en est ainsi, l’argument
que l’auteur voulait tirer de l’eucharistie pour prou­
ver l’existence des deux natures dans le Verbe inc.im c.
manque de base; il ne vaut, en effet, que si le pain
reste pain, après la consécration, de même que la
nature humaine reste la nature humaine après 1 in­
carnation; et c’est alors, comme dans Théodoret.
la même erreur du dyophysisme eucharistique. Quant
à la phrase : Et non duo corpora, sed unum corpus
Filii prædicamus, Mgr Batiffol l’explique par la ten­
tative de l’auteur d’accorder son argument à la chris­
tologie de Chalcédoine. L’auteur aurait voulu dire :
Comme dans l’incarnation il y a unité de personne
dans la dualité des natures, ainsi dans l’euchar>stie
il y a unité du corps du Christ bien qu’il y ait dualité
de natures, le pain et l’élément divin que la consécra­
tion unit au pain. Mais si l’épître a voulu dire cela,
reconnaissons qu'elle ne l’a guère dit. Il reste donc que
l’épître à Césaire, pour mieux réfuter le monophy­
sisme, a nié la conversion eucharistique. L’eucharistie,
p. 318. Cf. Lebreton, Le dogme de la transsubstantia­
tion, loc. cil., p. 491.
7° Le pseudo-Denys. — L'Aréopagite n'est pas d’un
grand secours dans la question de la présence réelie et
de la transsubstantiation. On pourrait croire que sa
théorie générale de l’union à Dieu éclaire l’union pro­
duite par la communion, mais il n'en est rien ; son style
est obscur, et l’expression de sa pensée est retenue
par la discipline du secret. La description qu’il fait
de la synaxe liturgique implique bien la célébration
d’un grand mystère, mais sans en indiquer expressé­
ment la nature ou l’objet. Il appelle l’eucharistie
le sacrement des sacrements, celui qui plus qu’aucun
autre est un κοινωνία et une σύναςις, parce que plus
qu’aucun autre il procure l’union avec Dieu, De eccl.
hier., III, 1,P.G.,t.ni,col.424, mais il ne ditpasqnelle
est cette union. Il appelle le pain divin et le calice
de l’eulogie des symboles sacrés par lesquels le Christ
est désigné et donné, δι’ων ô Χριστός στμαι.εταε και
μετέχεται. Ibid., Ill, ni, 9, col. 437. Π représente le
pontife lavant ses mains, louant les saintes œuvres de
Dieu, rappelant l’ordre : · Faites ceci en mémoire de
moi, » consacrant les divins mystères et mettant
sous les yeux ce qu’il a célébré διά τών ίερώς «ροκειμένων συμβόλων; puis, par la distribution du pain et
du calice, multipliant et donnant symboliquement

1171

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

l’unité. Ibid., III, m, 12, col. 444 C’est tout et c’est
peu. Le pain et le vin sont des symboles qui désignent
et donnent le Christ, ils doivent don? le contenir de
quelque manière, mais l’auteur ne dit pas laquelle. Il
fait bien remarquer qu’il faut dégager l’intelligible
pour contempler sa divine beauté, mais il ne soulève
même pas le coin du voile. Et son interprète, Pachimère, est tout aussi discret; il parle bien des
symboles, mais de symboles qui ne sont pas vides de
réalité; il fait même allusion à la conversion. « Tandis
que la plupart ne s’arrêtent, dit-il, qu’à la contem­
plation des symboles divins, sans aller au delà, le
hiérarque porte la vue de son esprit jusqu’aux pro­
totypes de ces symboles, qui sont le corps et le
sang mêmes du Seigneur, croyant que les dons offerts
(le pain et le vin) ont été changés en eux (en ce corps et
en ce sang) par l’Esprit-Saint, πιστεύων S-ι και τα
προκείμενα εις ίκεϊνα μετεβλήδησαν τω άγίω καί παντουργώ Πνεύματι. » De eccl. hier., Ill, it, col. 453.
8» Succès de la doctrine eucharistique de saint Cyrille.
— L’argument tiré de l’eucharistie en faveur du dyophysisme de l’incarnation devait être repris par
Éphrem, patriarche d’Antioche de 527 à 545, mais sans
succès; il était, en effet, appelé à disparaître. La doc­
trine eucharistique de saint Cyrille resta.au contraire,
traditionnelle parmi les grecs. Une fois que le concile
de Chalcédoine eut été reconnu et accepté sous l’em­
pereur Justin (·[· 527), Léonce de Byzance (t vers 543)
fit triompher l’enseignement de saint Cyrille, dans ses
divers écrits contre les monophysites et les nestoriens.
De qui croient-ils recevoir le corps et le sang, demande-t-i) à ceux qui pensent comme Théodore de
Mopsueste? Cont. incor. et nest., ni, 43, P. G., t. lxxxv:,
col. 1385. Pour lui, c’est bien la propre chair et le
propre sang du Christ, la chair qui a été crucifiée,
le sang qui a été versé, que l’on reçoit dans la commu­
nion mystique du pain de l’eucharistie, την μυστικήν
τοΰ της ευχαριστίας άρτου μετάληψιν, ίδιας σαρκός
διάδοσιν είναι δείκνυσιν, Adv. nest., vn, 3, col. 1765;
chair devenue spirituelle après la résurrection pour
nous communiquer une énergie capable de nous
ressusciter un jour. Ibid., v, 22, col. 1744. Mais
Léonce n’a pas abordé la question de la conversion
proprement dite.
Un peu plus tard, dans le même vi° siècle, Eutychius, patriarche de Constantinople de 552 à 582,
se sert encore du mot antitype pour désigner le pain
et le vin avant la consécration, et déclare qu’à la
cène, le Christ s’est mêlé à l’antitype, εμμίξας εαυτόν
τώ άντιτύπω. De paschale et eucharistia, 2, P. G.,
t. lxxxvi, col. 2393. Il veut que personne ne doute de
la présence réelle du corps incorruptible du Christ
depuis la résurrection, et immortel, et saint, et vivi­
fiant, et du sang du Seigneur, introduits dans les
anti types par les prêtres. Que personne ne doute que
ce corps « se trouve tout en tous. » Ibid. A côté de
cette affirmation du réalisme, conforme à la tradition,
cette expression nouvelle, έμμίξα:, semblerait écar­
ter l’idée d’une μεταβολή ou d’une μεταποίησις. En
l’employant, Eutychius n’a d’autre but que de mon­
trer que le corps du Sauveur est tout entier et
sans division dans l’eucharistie; il ne prétend pas
Indiquer le mode précis de cette présence.
Des affirmations semblables se retrouvent dans
saint Sophrone de Jérusalem (f 638), saint Maxime
Je Confesseur (j- 662), deux adversaires du monothélisme, et dans saint Germain de Constantinople
(f 733), l’adversaire des iconoclastes. Steitz reconnaît
en eux des témoins du réalisme. Le réalisme, en effet,
continue à être le point central de l’enseignement
eucharistique chez les Pères grecs. Quant à la théorie
de la conversion, elle reste dans l’état où elle se trou­
vait au v” siècle; l’absence de toute attaque sur ce

1172

point particulier explique pour une part leur silence.
D’autres sujets, imposés par les circonstances, solli­
citent leur attention ît leurs efforts; de telle sorte que
la théologie de ’’eucharistie ne fait plus de progrès en
Orient. Et lorsque saint Jean Damascène résume la
pensée grecque orthodoxe, il est un écho fidèle de la
tradition; s’il n’introduit pas des éléments nouveaux,
il montre du moins ce qui a été éliminé et ce qui a été
conservé de la doctrine de ses prédécesseurs. A ce titre,
il doit être consulté.
Voir toutefois L’eucharistie chez les nestoriens au
w® siècle (d’après les traités syriaques de Mar Qiore),
dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1907,
p. 77-79. La doctrine de Théodoret sur la perma­
nence du pain et du vin dans l’eucharistie a ainsi
persévéré chez les nestoriens.
9° Saint Jean Damascène (f vers 753). — Un premier
point sur lequel saint Jean Damascène nous renseigne,
c’est que des expressions telles que αντίτυπα n’ont
été employées jadis que pour désigner le pain et le vin
avant leur consécration. De fide orth., rv, 13, P. G.,
t. xciv, col. 1153. Lui-même s’en sert, non pour
laisser croire que les symboles eucharistiques ne sont
pas vraiment le corps et le sang du Christ, mais pour
marquer qu’ils sont l'image de l’avenir : actuellement
ils nous font participer à la divinité du Sauveur, mais
ils annoncent pour plus tard la vision intuitive. Ibid.,
col. 1153. Reprenant la formule de Théodore de Mop­
sueste et de Macarius Magnés, qu’il ne nomme pas,
il écarte donc toute équivoque et dit : « Le pain et le
vin ne sont pas une figure du corps et du sang du
Christ, mais le corps même divinise du Sauveur, puis­
que le Seigneur a dit : Ceci est mon corps, et non :
ceci est la figure de mon corps; Ceci est mon sang,
et non : ceci est la figure de mon sang. » Ibid., col. 1148.
Pour qu’il en soit ainsi, il faut évidemment un acte
de la toute-puissance divine; mais le Verbe, qui a
tout créé, ne peut-il pas le produire ? οΰ δύναται τον
άρτον έαυτού σώμα ποιήσαι, καί τον οίνον και το ύδωρ
αίμα; Ibid., col. 1140. Et si l’on demande com­
ment le pain et le vin deviennent le corps et le
sang du Christ, c’est, dit-il, par une intervention
du Saint-Esprit semblable à celle qui a eu lieu
dans l’incarnation, ibid., col. 1141, et qui dépasse
toute parole et toute pensée. C’est vraiment le corps
uni à la divinité, le corps né de la sainte Vierge, qui
est présent, parce que le pain et le vin sont convertis
au corps et au sang du Christ, δτι αύτος δ άρτος καί
οίνος μεταποιούνται εις σώμα καί αίμα Θεού. Ibid.,
col. 1144. « Si vous voulez savoir comment, qu’il
vous suffise d’apprendre que c’est par l’opération
du Saint-Esprit, et de la même manière qui a per­
mis au Seigneur de prendre chair dans le sein de
la sainte Mère de Dieu : nous ne savons rien de plus,
sinon que la parole de Dieu est véritable, et efficace,
et toute-puissante. » Ibid., col. 1145. Présence réelle
du corps historique du Christ et véritable con­
version, telles sont les deux vérités nettement
formulées par saint Jean Damascène : il ne cherche
pas à sonder ces mystères, il les affirme tout simple­
ment, en rappelant le fait de l’incarnation et en s’ap­
puyant sur l’intervention même de Dieu. « De même,
ajoute-t-il, que naturellement le pain par la manduca­
tion, le vin et l’eau quand on les boit, se changent au
corps et au sang de celui qui les mange et les boit,
de telle sorte qu’ils ne deviennent pas un corps diffé­
rent de celui qui existait auparavan' ,de même le pain,
le vin et l’eau, préparés d’avance, se convertissent,
par l’invocation et l’intervention du Saint-Esprit,
au corps et au sang du Christ, et ils ne sont pas deux
(corps), mais un seul (corps) et le même (celui de
Jésus-Christ). » Ούτως ό τής προΟε'σεως άρτος, οίνος τε.
και ύδωρ, δια ττς έπικλήσεως καί έπιοοιτήσεως τοϋ άγιου

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

4173

Πνεύματος, ύπερφυώς μεταποιούνται είς το σώμα τοΰ
ΧοιστοΟ κχί τό αίμα, καί ούκ είσί δύο, άλλ* εν και τό αύτό.
Ibid., col. 1145.
Le Sauveur étant ainsi présent dans l’eucharistie,
le communiant reçoit donc avec son corps sa divinité.
• Nous communions, dit saint Jean Damascène,
De imag., III, 26, col. 1348, aux deux natures, au
corps corporellement, à la divinité spirituellement; »
των δύο φύσεων μετέχωμεν, τοΰ σώματος σωματικώς, της
Οεύτη-ος πνευματικώς. Le communiant mange le corps
et boit le sang du Christ, non que ceux-ci se con­
sument, s’altèrent et subissent le sort des aliments
ordinaires, mais d’une manière toute spirituelle,
« car la chair du Seigneur est un esprit vivifiant,
en tant que conçue par l’esprit vivifiant. Je dis ceci,
non pour supprimer la nature du corps, mais pour
montrer sa vertu vivifiante et divine. » De fide orlh.,
rv, 13, col. 1152. Cette vertu vivifiante du corps
eucharistique va-t-elle jusqu’à conférer à notre corps
le privilège de l’immortalité? Saint Jean Damascène
se contente d’en signaler certains effets, tant pour
l’âme que pour le corps, comme l’entretien, la conser­
vation, la préservation de toute tache, la purification
de toute souillure, sans dire un mot de l’immortalité
comme avaient fait saint Jean Chrysostome, saint
Grégoire de Nysse et saint Cyrille d’Alexandrie. Il
signale enfin l’incorporation du fidèle au corps mys­
tique du Christ, car en participant à un pain, oi πίτ­
τες εν σώμα Χριστοί), καί έν αίμα, και άλλήλων μέλη γινό­
μενα, σύσσωμοι Χριστοΰ χρηματίζοντες. Ibid., col. 1153.
Telest le résumé delà doctrineeucharistiquerecucillie
dans les Pères grecs par saint Jean Damascène. On y
trouve des affirmations catégoriques de la présence
réelle, du fait de la conversion substantielle, de la
nature et des effets de la communion, mais pas la
moindre spéculation sur le mode de la présence réelle,
sur la nature intime de la conversion : ce sont là, dit- il,
des mystères impénétrables: ils sont à croire comme
des articles de foi, fondés qu’ils sont sur l’autorité
de la parole divine. On s’étonne après cela que Loofs
ait pu écrire. Abendmahl, loc. cit., p. 57 : « L’Église
grecque a maintenant un dogme de la cène : elle
enseigne la présence réelle du corps et du sang du
Christ dans l'eucharistie, après la consécration. Elle
a maintenant une théorie de la conversion. Car Jean
de Damas, qui l'a le premier développé, est demeuré
le dogmatiste normal de l’Église grecque. » Car, nous
l’avons vu, le dogme de la présence réelle était tradi­
tionnel, et ce n’est pas saint Jean Damascène qui l’a
formulé, il n’a fait que le constater. D’autre part, saint
Jean Damascène n'a nullement développé la théorie
de la conversion, il signale simplement le fait miracu­
leux d’une conversion, sans en dire la nature intime
et le propose comme un article de foi. Ce qui est vrai,
c’est que Jean Damascène « a formulé la doctrine
grecque ne varietur, comme le dit Mgr Batiffol,
L’eucharistie, p. 338, sur l’eucharistie, et que, chose
bien remarquable, cette doctrine est en définitive
arrêtée dans les mêmes termes que celle de saint Am­
broise. Seulement, tandis que la spéculation théolo­
gique chez les grecs est finie, chez les latins, au con­
traire, divisée en deux écoles, celle d'Augustin et
celle d’Ambroise, elle va instituer au rx® siècle une
discussion plus approfondie, consacrer le principe
de l’identité du corps historique et du corps eucha­
ristique, consacrer de même celui de la conversion
et préparer la théorie du mode de cette conversion. »
VI. A PARTIR

DU

V® SIÈCLE,

EN

OCCIDENT. ----

1° Saint Augustin (-j- 430). — 1. Difficulté qu'offre à
première vue sa doctrine eucharistique. — D’après la
plupart des critiques protestants, saint Augustin
occuperait, dans la doctrine eucharistique, à peu près
la même position que Bérenger. Harnack prétend

1174

même qu’aucun texte augustinien n’est absotuotn·
décisif en faveur de la prése-ice réélit.
schichte, 3® édit., t. in. p. 148. C’est ce qu. ne pmft
guère admissible. Cf. Schanz, Die Lettre des M. Ana­
tinus über die Eucharistie, dans TâhiaftrthBoLQu^
talschrift, 1896, p. 79-115; E. Tanhâer, Le saemser:
de l’eucharistie d’après saint Augustin, Lyoc. 1 r- ~
O. Blank, Die Lehre des ht. Augustin nœ Socrouenfe
der Eucharistie, Paderborn, 1907; P. Batifio·. f-aeées
d’histoire, 2e série, L'eucharistie, 3® èdîL, Paris 1906.
p. 226-246; K. Adam, Die Eucharistici kre des -‘i. Au­
gustin, Paderborn, 1908; Tixeront.Histoire des dogmes,
de saint Athanase à saint Augustin, 2- édit-. Paris.
1909; E. Portalié, art Augustin, L r, ct»L2418-2426.
Que la doctrine eucharistique de saint Augustin sc.it
difficile à coordonner en soi, rien de plus vrai t.-rt -es
textes paraissent contradictoires et inconciliables.
Cela tient non seulement à la difficulté du sujet,
non encore étudié sous toutes ses faces et dur s tous
les problèmes qu’il soulève, et à l’absence d’une
terminologie précise, mais encore et surtout au goût
des explications allégoriques, aux procédés oratoires
de l’évêque d’Hippone, qui le font passer très souvent
sans transition du signe à la chose signifiée, du fait
concret aux enseignements qu’il contient et suggère,
de la cause aux effets ou des effets à la cause. D
convient aussi de ne pas oublier la discipline du secret,
à laquelle saint Augustin fait si souvent allusion.
Il est également malaisé de mettre d'accord sa doc­
trine avec celle de saint Ambroise, par exemple,
ou de saint Grégoire de Nysse et de saint Jean Chry­
sostome. Mais « si l’on consent, observe Mgr Batifiol
L’eucharistie, p. 226, à la situer dans sa tradition
propre, la tradition africaine, on découvre aussitôt
que sa pensée se modèle fidèlement sur celle de Ter­
tullien et de Cyprien, dont elle est seulement un état
plus réfléchi et plus développé. » Il n'y pas, dans
saint Augustin, que de simples allusions à la présence
réelle, il y a de nombreux textes qui identifient le
pain eucharistique et le corps du Sauveur. Loofs a été
obligé de le constater, et ce serait même, dii-il, ce
qui a détourné les théologiens postérieurs de toute ex­
plication symboliste du mystère eucharistique;il n’en
prétend pas moins que saint Augustin doit s’entendre
dans un sens figuré, parce qu’il affirme en certains
passages que l’eucharistie est un signe. Or, à moins
d’admettre de l’incohérence ou’des contradictions
dans sa pensée, saint Augustin,même dans les passages
visés, qui seront discutés plus loin, n’a nullement
abandonné le réalisme pour un symbolisme qui en
serait la négation. Le symbolisme dont il parle, loin
d’être le symbolisme qu’on prétend y voir, s’explique
et se justifie par son concept du sacrement, parfaite­
ment d’accord en cela avec l’enseignement catholique.
2. Notion du sacrement. — D’une manière générale,
saint Augustin formule cette importante distinction :
aliud esl sacramentum, aliud virtus sacramenti. In Joa.,
tr. XXVI, 11, P. L., t. xxxv, col. 1611. Pour lui, le
sacrement est un signe, mais il n’est pas que cela; il
signifie quelque chbse de sacré, mais en même temps
il confère une grâce. Relativement à l’eucharistie,
ce qu’il appelle la sanctification ou la consécration
joue un rôle capital : elle fait d’abord des éléments
matériels une res sacra, un sacramentum, un signe, le
signe du corps et du sang du Christ. Non Dominas
dubitavit diccre : Hoc est corpus meum, cum signum
dard corporis sui. Contra Adimant., xn, 3, P.L.,t.xin.
col. 144. Mais elle opère en même temps autre chose :
au signe elle ajoute un don qui n’est autre que le corps
et le sang du Christ lui-même. Comment?Par une iransformation mystérieuse qui fait que le pain est le corps
et que le vin est le sang du Christ. Panis ille quem vtd lis in allart, sandtficatus per oerbum Dei. corpus est

1175

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

Christi. Calix ille, imo quod habet calix, sanctificatus per
verbum Dei, sanguis est Christi. Serm., ccxxvn, P. L.,
t. xxxvin, coi. 1099. Norunt fideles quid dicam, norunt
Christum in fractione panis : non enim omnis panis,sed
accipiens benedictionemChristi,fit corpus Christi. Serm.,
ccxxxiv,2, coi. 1116. Saint Augustin ne s’explique pas
sur la nature de cette transformation,maisil la qualifie
elle-même de miraculeuse. Faisant allusion à ce sacre­
ment, quod ex fructibus terra· acceptum et prece mystica
consecratum rite sumimus ad salutem spiritualem in
memoriam pro nobis dominicte passionis, il ajoute :
quod cum per manus hominum ad illam visibilem
speciem perducatur, non sanctificatur ut sit tam magnum
sacramentum, nisi operante invisibiliter Spiritu Dei.
De Trinitate, III, iv, 10, P. L., t. XLn, coi. 873-874.
Ainsi donc dans le signe se trouve une réalité, un don
objectif, invisible sans doute et inaccessible aux sens,
mais vrai, qualifié d’aliment qui nourrit et engraisse,
de remède qui sauve, de vie qui vivifie; don unique­
ment accessible à l’esprit, à la foi, mais qui n’est nul­
lement créé par la foi, puisque les enfants, incapables
de formuler un acte de foi, le reçoivent; don qui n’est
autre que le corps même et le sang du Christ, non point
sous leur forme naturelle, telle que l’entendaient les
eiipharnaïtes, quomodo in cadavere dilaniatur, aut in
macello venditur, mais sous une forme à part ou spiri­
tuelle, quomodo spirilu vegetatur. In Joa., tr. XXVII,
5, P. L., t. xxxv, col. 1617. Car, après avoir dit :
Nis1 quis manducaverit carnem meam, non habebit in
se vitam æternam, proposition qui avait scandalisé
ses disciples, parce qu’ils l’avaient comprise stulte et
earnaliter, Jésus dit à scs apôtres : « C’est l’esprit qui
vivifie, la chair ne sert de rien; ces paroles que je
vous ai dites sont esprit et vie. » Et c’est comme s’il
avait lit, ajoute saint Augustin : Spirilualiter intelligite
quod 'oculus sum : non hoc corpus quod videtis, mandu­
caturi estis, et bibituri illum sanguinem, quem fusuri
sunt qui me crucifigent. Sacramentum aliquod vobis
commendavi ; spirilualiter intellectum vivificabit vos.
Etsi necesse sil illud visibiliter celebrari, oportet tamen
invisibiliter intelligi. In ps. xcvitt, 9, P. L., t. xxxvn,
coi. 126.
3. Théories et raisonnements d’Augustin qui suppo­
sent ou exigent la présence ’celle. — A la lumière de
cette notion du sacrement de l’eucharistie, s’éclai­
rent certaines théories et certains raisonnements,
qui supposent ou exigent la présence réelle, sous peine
d’être complètement inintelligibles. Pourquoi, par
exemple, l’adoration de l’eucharistie? A propos de ce
verset : Adorate scabellum pedum ejus, Ps. xcvm, 9,
saint Augustin remarque que Dieu appelle la terre
l’escabeau de ses pieds : Terra autem scabellum pedum
meoium, Is., lxi, 1; Dieu nous ordonne d’adorer la
terre, chose contraire au précepte de la loi; d’où cette
difficulté : Anceps factus sum : limeo adorare terram,
ne damnet me qui fecit ceelum et terram; rursus timeo
non adorare scabellum pedum Domini mei. Peur la ré­
soudre, il répond : Fluctuans converto me adChristum,
qui ipsum quæro hic; et inveni quomodo sine impietate
adoretur terra, sine impietate adoretur scabellum pedum
ejus. C'est que, dit-il, le Christ a pris la terre de la
terre, car la chair est de la terre, et il a reçu la chair de
Marie. El quia in ipsa carne hic ambulavit, et ipsam
carnem nobis manducandam ad salutem dedit; nemo
autem illam carnem manducat, nisi prius adoraverit;
inventum est quemadmodum adoretur tale scabellum
pedum Domini, et non solum non peccemus adorando,
sed peccemus non adorando. Il s'agit bien là de l’ado­
ration de la chair du Christ au moment de la manger
par la communion. In ps. xcvnr, 9, P. L., t. xxxvn,
col. 126.
Ces autres paroles du psalmiste : Et ferebatur in
manibus suis, que signifient-elles? C’est là chose

1176

impossible, remarque saint Augustin : Quis enim
portatur in manibus suis ? Manibus aliorum potest
portari homo, manibus suis nemo portatur. Quomodo
intelligatur in ipso David secundum litteram, non
invenimus. Mais ce qui ne s’explique pas littéralement
de David s’est réalisé dans le Christ. Quand et com­
ment? Ferebatur enim Christus in manibus suis,
quando, commendans ipsum corpus suum, ait : Hoc est
corpus meum. Ferebat enim illud corpus in manibus
suis. In ps. xxxm, enar. i, 10, P. L., t.xxxvi, coi. 306.
Sans la présence réelle, cette explication n’aurait
aucun sens; car si le Christ ne se portait qu'en image,
David et chacun peuvent en faire autant. Saint Augus­
tin y revient, ibid., enar. n,2, col. 308 : Cum commen­
daret ipsum corpus suum et sanguinem suum, accepit in
manus suas quod norunt fideles, et ipse se portabat
quodam modo, cum diceret : Hoc est corpus meum.
De même, sans la présence réelle, la communion des
indignes ne s’expliquerait pas, d'après ce qu’en dit
saint Augustin. Car si l’eucharistie n’est qu’un simple
signe, sans autre, le pécheur, en recevant ce signe, ne
mangerait nullement la chair du Sauveur. Or, d’après
l’évêque d’Hippone, le pécheur reçoit le sacrement et
ce que contient le sacrement, à savoir, la chair et le
sang du Christ, mais sans recevoir pour autant la
grâce du sacrement, qui est l’union intime du commu­
niant avec le Christ; il n'est pas dans le Christ, et le
Christ n’est pas en lui. « Ce que les indignes reçoi­
vent, et, d’après Augustin, ils reçoivent validement
le sacrement, demeure entièrement obscur, prétend
Harnack, Dogmengeschichte, t. ni, p. 148; et je ne
puis souscrire à cette parole de Dorner : « Augustin ne
« connaît pour les incroyants aucune manducation du
« corps réel et du sang du Christ. » L’obscurité n’est
pourtant pas dans le texte; car il s’agit bien de la
manducation de la chair du Christ, de celle dont
l’apôtre dit que les pécheurs qui la pratiquent man­
gent et boivent leur propre jugement,de celle à laquelle
prit part Judas, de celle à laquelle prennent encore
part tant d’autres corde ficlo. Seulement saint Augus­
tin refuse de voir réalisée en ces pécheurs la parole du
Christ : In me manet, et ego in illo, In ps. lxxi, 17,
P. L., t. xxxvi, col. 453; par défaut de bonnes dispo­
sitions, ils pèchent au lieu de se sanctifier.
Pourquoi enfin le conseil donné aux incontinents,
celui de s’abstenir de péché avant de communier, si
le Christ n’est pas réellement présent dans l'eucha­
ristie? La communion impose la chasteté : Jam nosti
pretium tuum, jam nosti quo accedis, quid manduces,
quid bibas, imo quem manduces, quem bibas. Abstine
te a fornicationibus. Serm., ix, 4, P. L., t xxxvin,
coi. 85.
4. Fausse imputation de symbolisme. — Pur symbo­
lisme, prétendent les critiques protestants. Et Loofs
a eu sein de recueillir les textes qu’il croit probants,
et dont il fait la base de son interprétation sym­
boliste. — a) A la dernière cène, le Christ n’aurait pas
donné son corps à manger, ni son sang à boire, mais
une simple figure de son corps et de son sang, car
Augustin a dit : Corporis et sanguinis sui figuram
discipulis commendavit et tradidit. In ps. 1/1, 1, P. L.,
t. xxxvi, coi. 73. De même, dans l’eucharistie, il n’y
aurait qu’une figure uu corps et du sang. Or, c’est
négliger la distinction de saint Augustin entre le signe
et la chose signifiée, entre le signesensible et l’élément
invisible, entre le sacramentum panis ou la natura
panis, comme on disait, les espèces comme nous disons
aujourd'hui, et le contenu du sacrement, le corps
réel du Christ. Saint Augustin a raison de ire que le
signe est le symbole du corps, mais en tant que signe
seulement, car il ne dit nulle partqu’il n’y ait là qu’un
signe vide de toute réalité; il affirme tout au contraire,
comme nous l’avons vu, qu’en plus du signe il y a la

4177

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

chose signifiée, à savoir, le corps et le sang du Christ,
l’un contenant l’autre et lui servant de véhicule, de
telle sorte que celui qui reçoit le signe reçoit en même
temps ce que le signe contient. — b) On insiste : dans
sa théorie générale des signes sacramentaux, saint
Augustin dit que ces signes reçoivent le nom des
réalités à cause d’une certaine ressemblance avec ce
qu’ils représentent, sans quoi ils ne seraient pas des
sacrements. C’est ainsi qu’on appelle le vendredi saint
le jour de la passion, et le dimanche de Pâques le
jour de la résurrection, bien que la passion et la résur­
rection n’aient eu lieu qu’une fois dans le passé. Sicut
ergo secundum quemuam modum sacramentum cor­
poris Christi corpus Christi est, sacramentum sanguinis
Christi sanguis Christi est, ita sacramentum fidei fides
est. Epist., xcvm, 9, P. L., t. xxxm, coi. 364. Secun­
dum quemdam modum, c’cst-à-dire selon une certaine
manière, et non selon toutes; car, à propos de l’eu­
charistie, il peut être question de la passion et de la
communion. Or, relativement à la passion, il est vrai
de dire que le sacrement du corps du Christ est selon
une certaine manière le corps du Christ, à savoir, le
corps immolé, crucifié, puisqu’il en est la memoria;
mais reste l'autre manière, dont il n’est pas question
ici et qui est sous-entendue, à savoir, que pour la
communion le sacrement du ccrps du Christ est réel­
lement le corps vivant, glorieux et vivifiant du Christ.
Celle-ci laissée de côté, il suffit que la première soit
vraie pour autoriser le rapprochement établi par saint
Augustin entre l’eucharistie et le baptême, et lui per­
mettre de conclure : ita sacramentum fidei fides est.
Mais cette analogie partielle entre l’eucharistie et le
baptême ne supprime point dans l’eucharistie ce qui
en fait le sacrement qui est, contient et donne le corps
du Christ. De plus, il ne faut pas oublier la distinction
posée par saint Augustin entre ce qui est apparent et
ce qui est invisible, entre ce qui tombe sous les sens et
ce qui se croit. « Si n >us restons dans l’ordre du visible,
dit Mgr Batiffol, L’eucharistie, p. 240, le pain évoque
l’idée de chair secundum quemdam modum, et l’on
pourra dire que le pain est la chair secundum quem­
dam modum. Le langage d’Augustin est, pris ainsi,
d’une clarté parfaite, car il est dans l’ordre du sacra­
mentum, c’est-à-dire du visible. Pour tirer de ce texte le
symbolisme radical que l’on veut prêter à Augustin, il
faudrait anéantir la distinction posée par Augustin luimême entre ce qui se voit et ce qui se croit, entre le
signe et la rcs dont le signe est le véhicule. »—c) Autre
texte · De sacramento sane quod accipit (catechumenus),
cum ei bene commendatum fuerit, signacula quidem
rerum diuinarum esse visibilia, sed res ipsas invisibiles
in eis honorari; nec sic habendam esse illam speciem
benedictione sanctificatam quemadmodum habetur in
usu quolibet; dicendum etiam quid significet, et sermo
ille quem audivit, quid in illo condiat, cujus illa
res similitudinem gerit. Deinde monendus est ex hac
occasione ut si quid etiam in Scripturis audiat quod
carnaliter sonet, etiamsi non intelligit, credat tamen
spirituale aliquod significari quod ad sanctos mores futuramque vitam pertineat. De calech. rud., 50, P. L., t. xl,
coi. 344. il s’agit, dans la première partie de ce passage,
du rite du sel que l’on donnait à goûter aux catéchu­
mènes. « On se trompe donc, remarque Mgr Batiffol,
L’eucharistie, p. 241, à trouver ici une allusion à la
communion. Sans doute, il n’échappera à personne
que, dans ce sacramentum salis, se retrouvent tous les
éléments d'un sacramentum, c’est-à-dire d’un signe
maté ici signifiant une chose divine ou religieuse...
L’analogie est manifeste entre ce sacramentum et tous
les sacramenta, et je comprends l’usage que M. Loofs
pourra faire de cette analogie. Mais cette analogie est
tout extérieure, parce qu’elle porte sur le sacramen­
tum, et que la distinction demeure, ici encore, entre le

117?

signe et la res dont le signe est ailleurs le vélieefc.
Quant aux conséquences que l'on veut tirer «*e OMd
donné par Augustin d’entendre spiritneiteaMBt eeqni,
dansl’Écriture, sonne charnellement,il “e s'appAqne
pas plus au sacrement du sel qu’an sacrement de
l’eucharistie : il vise l'histoire sainte que Γαα emesgne
aux catéchumènes, et dans laquelle les traits qui sont
charnels et choquants doivent être oorr.rris spiri­
tuellement pourêtre édifiants : ce conseil ne projette
pas sur le mystère de l’eucharistie la ■ lumière crue .
que M. Loofs a saluée, parce que ce conseil vise tout
autre chose que l’eucharistie. · — d) Comme preuve
d’une présence purement symbolique du Christ dans
l’eucharistie, d'après saint Augustin, on allégué les
textes relatifs à une manducation spirituelle. Il est
très vrai que saint Augustin parie d'une manduca
tion spirituelle; mais c’est qu'il entend écart· - une
manducation semblable à celle qui a lieu chaque jour
pour les aliments ordinaires. In ps. xetu, 9, P. L.,
t. xxxvn, col. 126; De doct. christ., III, xvi, 24,
t. xxxiv, col. 74-75; In Joa., tr. XXVII, 11, t.xxxv,
col. 1621. Le communiant est celui qui manducat in
corde, non qui premit dente. In Joa., tr. XXVI, 12,
col. 1612. Ni le corps du Christ ne se mange, ni son
sang ne se boit de cette manière; ce qui se mange et
se boit ainsi, ce sont les espèces consacrées ou, comme
disait saint Augustin, le signum, le sacramentum.
Quant au corps et au sang, leur manducation dans la
communion se fait in figura, mais ils n’en sont pas
moins réellement reçus par le communiant grâce au
signum, au sacramentum, ou aux espèces consacrées,
qui,en même temps qu’elles en sont le symbole, les
contiennent réellement. Et ainsi de la manducation
matérielle des saintes espèces on ne peut pas conclure
à la manducation capharnaïte du corps et du sang du
Christ, pas plus que de la manducation spirituelle
du corps et du sang du Christ on ne peut conclure
à une présence purement symbolique ou figurative
de ce corps et de ce sang : l’ensemble de la doctrine de
saint Augustin s’y oppose formellement. — e) Reste
enfin la difficulté tirée du corps mystique du Christ
auquel se réduirait le symbolisme eucharistique. A en­
tendre Harnack, Dogmengeschichte, t. ni, p. 144, et
Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte,
Halle, 1895, p. 224, la sanctification ou consécration
n’aurait d’autre effet que de faire du pain et du vin le
signe de cette chose invisible qui est l’incorporation du
communiant au corps mystique du Christ, c’est-à-dire
à l’Église. Corpus Christi si vis intelligere, apostolum
audi dicentem : Vos estis corpus Christi. Si ergo vos
estis corpus Christi et membra, mysterium vestrum in
mensa dominica positum est ; mysterium vestrum acci­
pitis. Serm., cclxxii, P. L.,t. xxxviii, col.1247. Certes,
saint Augustin n'était point homme à répudier un tel
enseignement. Avec raison il voit dans l’eucharistie
le symbole du corps mystique du Christ, auquel il
faut appartenir pour participer à la vie, et dans la
communion l’acte par lequel on devient membre de
ce corps mystique; et c’est pourquoi il l’appelle le
sacramentum pietatis, le signum unitatis, le vinculum
caritatis, In Joa., tr. XXVI, 13, P. L., L xxxv, coL
1613; et c’est pourquoi dans ce même sermon il montre
l’unité de l’Église formée de la multitude des frert ·
comme le pain est formé d’un grand nombre de grains
et le vin de plusieurs grappes; et il a droit de conclure
que le Christ a consacré sur sa table notre mystère,
le mystère de l'unité. Mais ce n’est là que la consé­
quence logique,l’application parfaitement justifiée de
cette autre vérité déjà proclamée et mise en lumière
dans ce même sermon, à savoir, la présence nelle
du corps et du sang du Sauveur, quand il a dit : Panis
ille quem videtis in altari sanclificatus per verbum
Dei, corpus esi Christi, etc. Le sens littéral, qui affirme

1179

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

d’abord catégoriquement la présence réelle, n’empêche
nullement d’en découvrir et d’en manifester un autre
tout symbolique, celui du corps mystique du Christ.
Il y a d’abord le mystère du corps et du sang réels du
Christ donnés sous les symboles du pain et du vin, et
l’incorporation du communiant au Christ lui-même,
qui, par la vertu du sacrement, devient principe de vie
divine. Il y a ensuite le mystère du corps mystique,
ceci conséquence de cela, car c’est parce que les
communiants, en recevant le sacrement, sont incor­
porés au Christ et vivent du Christ qu’ils forment
ensemble un seul corps mystique, l’Église.
5. Eu résumé, saint Augustin est un témoin du
réalisme. S’il parle de figure, de mémoire, ce n’est pas
à propos du corps et du sang, mais simplement du
signe ou du sacrement, qui figure le corps et le sang,
et qui rappelle la passion du Sauveur; car il a soin
d’indiquer que sous le signe ou dans le sacramentum
se trouve réellement le corps du Christ, lequel est réel­
lement reçu par celui qui reçoit le signe, et est reçu
dans un état spirituel. Le pain, la consécration faite,
n’est plus du pain, mais le corps du Christ. Quant à la
question de savoir comment le pain cesse d’être et
devient le corps du Sauveur, et quelle est la nature
intime du changement qui intervient, l'évêque d’Hippone ne l’a pas traitée.
2° Saint Pierre Chrysologue (j· 450). — Parmi les
autres Pères latins du v’ siècle, le dogme eucharis­
tique reste au point où l'ont laissé saint Ambroise
et saint Augustin. Saint Pierre Chrysologue n’offre
que des allusions à la présence réelle. Iste panis,
qui satus in Virgine, fermentatus in carne, in pas­
sione confessus, in fornace coctus sepulcri, in ecclesiis
conditus, illatus altaribus ceelestem cibum quotidie
fidelibus subministrat. Serm., lxvii, in tradit, orat,
dominicte, P. L., t. un, col. 392. « C’est dans le sacre­
ment du corps du Seigneur que Dieu veut qu’on lui
demande le pain qui est nécessaire pour chaque jour,
et qui est comme le viatique dont nous avons besoin
durant le pèlerinage de cette vie, afin que, étant sou­
tenus par cette chair divine, nous puissions parvenir au
jour éternel, à la table céleste de Jésus-Christ, et
qu’après en avoir goûté dans la vie présente nous en
soyons pleinement rassasiés dans la vie future. » Serm.,
lxviii, col. 395. Rogas, Pharisæe,ut manduces cum illo,
crede, esto Christianus et manducas ex illo. Serm., xcv,
coi. 417.
3° Saint Léon (-j- 461). — A la même époque, le pape
saint Léon, sans faire de choix entre la doctrine de
saint Ambroise et celle de saint Augustin, s’en tient
à la lettre même de l’Évangile. Le Seigneur ayant dit :
i Si vous ne mangez la chair du Fils de l’homme et ne
buvez son sang, vous n’avez point la vie en vousmêmes, · vous devez prendre part à la table sainte
sans le moindre doute sur la vérité du corps et du sang
du Christ Hoc enim ore sumitur quod fide creditur, et
frustra ab illis Amen respondetur, a quibus contra id
quod accipitur disputatur. Serm., xcr, 3, P. L., t. liv,
coi. 452. Saint Léon s’appuie sur la foi en la présence
réelle pour réfuter le monophysisme. L’erreur eutychienne, refusant d’admettre qu’après l’incarnation
l’humanité du Christ fût réelle, rendait illusoire la
communion puisqu’elle disputait contra id quod acci­
pitur. Saint Léon dit: Fides catholica... istas impietates
refutat, damnans Nestorium diuina ab homine dividentem, detestans Eutychen in divinis humana vacuantem.
Serm., xa, 2. Et dans sa lettre au clergé de Constan­
tinople, antérieure au concile de Chalcédoine, il
touche à l’un des effets de la communion, de cette
distribution mystique d’aliment spirituel, qui est,
dit-il, de ous assimiler au Christ, de nous faire
passer en la chair de celui qui pour nous s’est fait
chair. In illa mystica distributione spiritualis alimonias

1180

impartitur, hoc sumitur, ut accipientes virtutem cae­
lestis cibi, in carnem ipsius qui caro nostra factus est
transeamus. Epist., lix, 2, coi. 868. C’est la doctrina
qu’il enseigne dans l’un de ses sermons : Non aliud
agit participali corporis et sanguinis Christi, quam ut in
id quod sumimus transeamus. Serm., lxiii, 7, coi. 357.
4° Fauste de Riez (f vers 492). — La xvi° (ou ive)
homélie du pseudo-Eusèbe d’Émèse Sur le corps et te
sang du Christ, publiée dans la Bibliotheca maxima
Patrum, Lyon, 1677, t. vi, p. 636-637; P. L., t. xxx,
col. 271-276, est attribuée maintenant à Fauste, évêque
de Riez. Voir Engelbrecht, Studien über die Schriflen
des Bischofs von Reii Faustus, Vienne, 1889, p. 68. L’in­
térêt principal de cette homélie est que le pain et le vin
y sont dits convertis et changés en la substance du
corps et du sang du Christ. Aussi M. Darwell Stone
attire-t-il l’attention des théologiens sur ce point
important de doctrine. An history of the doctrine of the
holy eucharist, Londres, 1909, t I, p. 129-131. Cette
homélie représente une tradition doctrinale, qui est
en partie grecque et en partie ambrosienne. Il parle de
la substance du pain avec une propriété ignorée de
saint Ambroise et dérivée des controverses de l’époque
de saint Cyrille d’Alexandrie. P. L., t. xxx, col. 275.
Il parle de la transformation des éléments terrestres
et mortels in Christi substantiam. Ibid., col. 272. Il
professe que l’hostie véritable unique et parfaite doit
être jugée, fide, non specie. Ibid. La langue théolo­
gique a acquis sous sa plume ses termes définitifs.
Après avoir rappelé que la création s’est faite par la
seule volonté de la puissance divine, il attribue à une
parole de Dieu la conversion des éléments créés au
corps du Christ. Quando benedicendae verbis easiest'bus
creaturae sacris altaribus imponuntur, antequam invo­
cationem sancli nominis consecrentur,substantia illicest
panis et fini : post verba autem Christi corpus et san­
guis Christi. Ibid., col. 275. La terminologie, emprun­
tée à saint Ambroise, est plus précise que celle du
De mysteriis. Un autre texte sur la conversion des
créatures visibles en la substance du corps et du sang
du prêtre invisible par sa propre parole : Accipite et
tomedile, hoc est corpus meum; Accipite et bibite, hic est
sanguis meus, et par une puissance secrète, est de la
même frappe. Il a acquis une grande célébrité. Nous
le verrons cité, sous le nom d’Eusèbe d’Émèse, par
Paschase Radbert, par Haymon d’Halberstadt, par
Hériger, abbé dé Lobbes, par Guitmond d’Aversa.
Recueilli par Gratien et par Yves de Chartres, il a
passé drns les Sentences de Pierre Lombard et par
elles <hez tous les scolastiques. C’est donc à un écri­
vain du v' siècle que les docteurs latins, à partir du
ixe siècle, ont emprunté les termes les plus précis sur
la conversion, disons mieux, sur la transsubstantia­
tion, moins le mot. Cf. Mgr Batiffol, Nouvelles études
documentaires sur la sainte eucharistie, dans la Revue
du clergé français, du l01 décembre 1909, p. 537-540.
5° Le pape Gélase (f 496). — Dans son traité De
duabus naturis in Christo adversus Eutychen el Nesto­
rium, dans Thiel, Epistolæ romanorum pontificum ge­
nuinae, Braunsberg, 1868, le pape Gélase veut justi­
fier la doctrine du concile de Chalcédoine, l'union des
deux natures dans l’unité de personne; à l’exemple des
antiochiens et dans le même courant d’idées, cf.
Saltet, Les sources de Ζ'Έρανιστής de Théodoret, loc.
cit.; Lebreton, Le dogme la transsubstantiation, loc.
cit., il appuie trop, pour combattre le monophysisme,
sur l'analogie tirée du dogme eucharistique. Son pré­
décesseur saint Léon avait très bien formulé la doc­
trine christologique dans sa lettre à Flavien : Salva
proprietate utriusque naturæ et substantiæ, et in unam
coeunte personam, suscepta est a majestate humilitas...
Tenet sine defectu proprietatem suam utraque natura.
Epist., xxvin, 3, P.L., t liv, coi. 763. Or, c’est pré­

1181

EUCHARISTIE D’APRÈS LES PÈRES

cisément ce que Gélase croit pouvoir justifier par une
analogie tirée de l'eucharistie : Certe sacramenta quæ
sumimus corporis el sanguinis Christi divina res est,
propter quod et per eadem divinæ efficimur consortes
naturæ; et tamen esse non desinit substantia vel natura
panis et vini. Et cerie imago et similitudo corporis et
sanguinis Christi in actione mysteriorum celebrantur.
Satis ergo evidenter ostenditur hoc nobis in ipso
Christo Domino sentiendum, quod in ejus imagine
profitemur, celebramus et sumimus : ut sicut in hanc
scilicet divinam, transeunt. Sancto Spiritu perficiente,
substantiam, permanentes tamen in sua proprietate
naturæ (ou permanente in sua proprietate naturæ,
d’après Thiel; ou permanentes in suæ proprietate na­
turæ, d’après Mirbt, Quellen zur Geschichte desPapstlums,Leipzig, 1901, p. 68), sic illud ipsum mysterium
principale, cujus nobis efficientiam virtutemque veraciter
repriesentant, ex quibus constat proprie permanentibus,
unum Christum, quia integrum verumque permanere
demonstrant. Thiel, Epistolæ, p. 541, 542. Bien que
le pape Gélase se serve, comme Théodoret et le pseudoChrysostome des mots image et similitude du corps et
du sang du Christ, il ne les entend pas au sens pure­
ment symbolique de signes vides de toute réalité, puis­
qu’il y voit une divina res, une divina substantia, qui
rend les communiants divinæ consortes naturæ; le
dogme de la présence réelle ne saurait donc être mis
en doute. 11 parle même d’un passage du pain et du
vin, sous l’action du Saint-Esprit, en la substance
divine; et si le verbe transire n’a pas nécessairement le
sens de conversion, on ne peut pas dire qu'il l’exclue.
Mais ce qui est une difficulté, c’est que la nature ou
la substance du pain et du vin, tout en passant en la
substance divine, n’en persiste pas moins : esse non
desinit. S’il en est vraiment ainsi, l'argument tiré de
l’eucharistie porte contre le monophysisme. Mais en
est-il bien ainsi? C’est ce que conteste l’auteur de la
Perpétuité de la foi, t. ni, 1. V, c. x, p. 315 sq., qui tra­
duit ainsi la fin de ce passage obscur : « Comme par
l’opération du Saint-Esprit, ces choses (le pain et le
vin) passent en cette substance divine, quoique leur
nature conserve ses propriétés, elles nous marquent
aussi que ce mystère principal (l’incarnation), dont
elles nous rendent présentes l’efficace et la vertu,
consiste en ce que, les deux natures demeurant pro­
prement, il n’y a qu’un Christ, qui est un, parce qu’il
est entier et véritable. » Assurément, à ne tenir compte
que de la première affirmation : esse non desinit sub­
stantia vel natura panis et vini, le passage du pain et
du vin, sous l’action du Saint-Esprit, in divinam
substantiam, n’est pas une transsubstantiation.
< Nous n'avons pas ici, dit le P. Lebreton, la doctrine
précise de la transsubstantiation, mais nous avons
moins encore la théorie de l’impanation. » Le dogme
de la transsubstantiation, loc. cit., p. 491. Mais à expli­
quer cette première affirmation par celle qui suit :
permanentes in sua proprietate naturæ, la pensée est
alors correcte, puisqu’il n’y a que les propriétés du
pain et du vin qui demeurent; et ceci se concilie fort
bien avec l’idée d’une conversion substantielle. Mais,
dans ce dernier cas, l’analogie qui permettrait de con­
clure de ce qui a lieu dans l’eucharistie à ce qui a eu
lieu dans l’incarnation, n’existc pas, et l’argument
manque de base. Quelle qu’ait été la pensée exacte du
pape Gélase, il faut convenir que l’expression qu'il lui
a donnée est assez obscure; et fallût-il admettre une
erreur chez lui, il est à peine besoin de faire remarquer
que ce serait l'erreur du docteur privé, et nullement
celie du pape dans une définition de foi.
6° Après le pape Gélase. — L'explication donnée par
le pape Gélase reste un fait isolé et unique dans
l’Église latine. Elle n'a laissé aucune trace; ni les
Pères qui suivent, ni le pape saint Grégoire le Grand

M82

(•f 604) n’y font la moindre allusion. C'est l'ensègnement traditionnel, celui de la présence réelle et d*œ
conversion qui s’opère dans l’eucharistie, qaicoBtfeae
à être proposé,mais sans qu’on y apporte de nocveiies
explications ou une analyse plus pénétrante. Dms
l’Eglise grecque, saint Jean Damascene, qui a resume
et recueilli la pensée orthodoxe des Pères d’Orient,
nous a montré ce qui avait été éliminé et ce lui irait
été conservé; l’Église latine ne possède ; · = .
n ïe
l’ère patristique, un auteur qui ait rempli le même
rôle pour les Pères d'Occident. Or, en Occident t
en Orient, mais pour des motifs uifférents, ta doctrine
eucharistique ne progresse plus; elle reste en l’état
où l’avaient laissée saint Ambroise et saint Aug rstin,
jusqu’à l’époque carolingienne. Les Pères latins subis­
sent tour à tour ou simultanément l'influence de
l’évêque de Milan ou celle de l’évêque d’Hippone. Les
Africains, cela se comprend, restent fidèles à la pensée
de saint Augustin ; tels, par exemple, saint Fulgence de
Ruspe (f 533) et Facundus d’Hermiane (t vers 572).
En Espagne, saint Isidore de Séville (f 633) s’en fait
aussi l’écho; mais la doctrine eucharistique de saint
Ambroise trouva aussi des partisans dans saint
Césaire d’Arles (-f 542), saint Grégoire de Tours
(■[· 593), saint Germain de Paris (t 576) et saint Gré­
goire le Grand. « Il ne faudrait pas conclure des témoi­
gnages de ces écrivains, observe Mgr Batiffol, L'eucha­
ristie,p.341, que le courant augustinien dominait en
Espagne, tandis que le courant ambrosien dominait
en Italie et en Gaule. La réalité est moins simple. Les
deux courants se rencontraient et s’entrecroisaient un
peu partout, et on en a une preuve dans les liturgies. »
La vérité est qu'aucun Père latin n’a fait la synthèse
de l’enseignement eucharistique de saint Ambroise et
de saint Augustin ; du vi° au ix° siècle, on se contenta
de répéter ce qu’avaient dit l’un ou l’autre, sans son­
ger à les harmoniser et à mettre de l'unité dans
l’exposé différent de leur doctrine. La tendance était
pourtant à une conciliation, et elle se manifesta pra­
tiquement dans les prières liturgiques. On trouve, en
effet, dans les diverses liturgies de cette époque, des
expressions comme celles-ci : Corpus accipere, sumere,
edere; corpori communicari et sanguini; sanguinem
potare, bibere, haurire; leur sens réaliste est bien con­
forme à la tradition. Il en est d’autres : spiritualis
cibus; spirituales epulæ; spirituale poculum; spiritualiter corpus sumere; refectio divini mysterii; cælestis cibt
virtus; cælestis mensæ substantia; deliciæ mensæ cæ­
lestis; remedium immortalitatis; imago sacramenti;
celles-ci se ressentent, de 1’influence augustinienne.
Quelle que soit la différence qu’elle présentent, elles
s’autorisent toutes, soit de la doctrine de saint Am­
broise, soit de celle de saint Augustin. « La renaissance
carolingienne trouva la doctrine eucharistique à ce
point d’indécision, dit Mgr Batiffol, L’eucharistie,
р. 346, et cette indécision elle-même sollicitée de se
résoudre en deux partis extrêmes et nouveaux. ·
Travaux anciens : Valentia, De reali Christi praesentia ta
eucharistia et de transsubslantialione, Ingolstadt, 1587;
Examen et refutatio præcipui mysterii doctrines calvinislarum de re eucharistica, Ingolstadt, 1589;Bellarmin, Dis­
putationes de controversiis fidei adversus hujus temporis hae­
reticos, t. iv, De eucharistia et sacrificio missie libri sex,
Venise, 1724; Duperron, Traité du S. S. de Γeucharistie,
Paris, 1622; Coeffeteau, La défense de la sainte ‘eucharistie
et présence réelle du corps de Jésus-Christ contre la prétendue
apologie de la cène publiée par Pierre Dumoulin, ministre de
Charenton, Paris, 1607; Massuet, S. Irenæi opera, Paris,
1710, diss. III, a. 7, n. 74-101, P. G., t. vn, col. 321-353;
Touttée, S. Cgrilli Hieros. opera, Paris, 1720, diss. 111,
с. ix-xi, P. G., t. xxxm, col. 243-276; Le Quien, Dissertatationes damascenicæ, III, P. G., L xciv, col. 315 sq.; Huet,
Origenis commentaria in S. Scripturam, Rouen, 1668. Origeniana, L II, c. n, q. xrv, P. G-, t. xvn, col. 1076-1088;
Arnauld, Perpétuité de la foi de t Église catholique sur feu-

1183 EUCHARISTIE D’APRÈS LES MONUMENTS DE L’ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE 1184
charistie, Paris, 1669-1674; Boileau, De adoratione euchari­
stia:, Paris, 1685- Darrel, A treatise of the real presence,
Londres, 1721 ; de Cordemoy, La méthode dont les Pères se
sont serais en traitant des mystères, Paris, 1683; Traité de
reucharistie, Paris, 1686; Duguet, Traité dogmatique sur
reucharistie, Paris, 1727 ; Gerbert, Theologia aetus et noua
circa prœsentiam Christi, Fribourg-en-Brisgau,1756 ;Kôhler,
Historische Abhandlung übcr dieWorte des Erlôsers im letzen
Abendmahl, Mayence. 1813; Dollinger, Die Eucharistie in
den drei ersten J«7ir/iunderten,Ratisbonne,1826; Rothensee,
Die Abcndmahlslehre dutch katholische und nichtkatholische
Zeugnisse aller und neuer Zeit beleuchtet, Mayence, 1830;
Régler, Die Eucharistie nach Schrift und Tradition, Bam­
berg, 1845; Wiseman, Lectures on the real presence of Jesus
Christ in the blessed eucharist, Londres, 1842.
Travaux récents : parmi les protestants : Pusey, The doc­
trine <>/ the real presence as contained in the Fathers, Oxford,
1855: Steitz, Die Abendmahlslehre der grieschisehen Kirche
in Hirer geschichtlichen Entwickelung, dans Jarbücher fur
deustche Théologie, 1864-1868, t. ix-xin ; Harnack, Lehrbuch
der Dogmengeschichte, 3' édit.. Fribourg-en-Brisgau, 1894 sq. ;
Loots, t.eilfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle,
1893: art. Abendmahl, dans la Rcalencyklopüdie fur proteslantische Théologie und Kirche, 3’édit., t. i, p. 38 sq.;
J. Révillc, Les origines de reucharistie, Paris, 1898; Gore,
Dissertations on subjects connected with the Incarnation,
3’ édit., Londres, 1907; The body of Christ, 3° édit., Londres,
1903; Wattcrich, Die Gegenuiart des Herrn im hciligen
Abendmahl, Heidelberg, 1900; W. B. Franklnnd, The early
eucharist (A. D. 30-180), Londres, 1902; J. Hoffmann, Das
Abendmahl im Urchristentum, Berlin, 190.3; A. Andersen,Das
Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderlcn nach Christus,
Giessen, 1904; 2' édit., 1906; M. Goguel, L’eucharistie, des
origines ά Justin, martyr, Paris, 1910; — parmi les catho­
liques : Schanz, Die Lehre des hl. Augustinus Uber die Eu­
charistie, dans Theologische Quarlalschrift, 1896, p. 79-115;
Naegle, Die Eucharistielehre der hl. Johannes Chrysostomus,
Fribourg-en-Brisgau, 1900; Hehn, Die Einsetzung des hl.
Abendmahls, als Beweis fiir die Gottheit Christi, Wurzbourg,
1900; Scheiwiler.Die Elements derEucharistie in den ersten
drei Jahrhunderten, Mayence, 1903; A. Slruckmann, DieGegenivarl Christi in der hl. Eucharistie nach den schrifllichen
Qucllen der vornicanischen Zeit, Vienne, 1905; Blank, Die
Lehre des hl. Augustinus oom Sakramente der Eucharistie,
Paderborn. 1906; Mallé, L'eucharistie d'après saint Cyrille
d'Alexandrie, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Lou­
vain, 1907, p. 677-696; Adam, Die Eucharistielehre der hl.
Augustin, Padcrbom, 1908; Rauschen, Eucharistie und
Busssakrament in den ersten sechs Jahrhunderten der Kirche,
Fribourg-en-Brisgau, 1908; trad, franç.,par Decker, Paris,
1910; Baur. S. Jean Chrysostome et ses œuvres dans l'his­
toire littéraire, Louvain et Paris, 1907; A. Struckmann, Die
Eucharistielehre des hl. Cyrill von Alexandrien, Paderborn,
1910; BatifTol, Études d’histoire, 2' série, L’eucharistie, la
présence réelle et la transsubstantiation, 3‘ édit., Paris, 1906;
Tixeront, Histoire des dogmes, 2’ édit., Paris, 1909; J. Le­
breton, art. Eucharistie, dans le Dictionnaire apologétique
de la foi catholique de d’Alès, Paris, 1910, 1.i. col. 15671576.
G. Bareille.
III. EUCHARISTIE D’APRÈS LES MONUMENTS DE

L’antiquité chrétienne. — I. Les monuments.
II. Leur valeur airpoint de vue du dogme, du culte
et d”. la liturgie.
I. Les monuments. — Ils sont de trois sortes :
représentations symboliques, monuments épigraphi­
ques et autres que nous ne citerons que dans la seconde
partie.
i. représentations symboliques.— Les symboles
de l’eucharistie se divisent en deux classes, selon
qu’ils ont ou qu’ils n’ont pas de prototypes bibliques.
— 1° Prototypes bibliques. — 1. La multiplication des
pains el des poissons. Matth., xiv, 15 sq.; Joa., vi,
1 sq. — Les scènes qui représentent ce sujet, et dont
les plus anciennes mêlent encore au symbolisme des
détails réalistes, se sont développées à peu près dans
l’ordre suivant. Ce qu’on a d’abord eu en vue, c’était
la communion symbolisée par le repas de la foule. Il
fallait donc représenter le repas où l’on servait du pain

et des poissons. La présence, en nombre variable,
des paniers symboliques montre le caractère surna­
turel et merveilleux de la nourriture. Les assistants
sont régulièrement au nombre de sept, nombre sacré,
choisi à dessein pour indiquer l’ensemble des fidèles.
Par exception, on en voit douze sur une fresque du
iv» siècle. Wilpert, Mahreien, p. 539, pl. 267. D’après
Wilpert, le monument le plus ancien en date est la
Fractio panis, découverte en 1893, à Sainte-Priscille.
La fresque (flg. 2) montre le moment qui précède immé­
diatement la communion. Un homme barbu, assis sur
un petit banc, tient dans ses mains un pain. Devant
lui un calice et deux plats avec deux poissons et
cinq pains posés sur une table en forme de sigma, à
laquelle sont assis six convives, dont une femme por­
tant le voile. La peinture remonte aux premières
années du n’ siècle. Wilpert, Malereien, p. 286, 287,
pl. 15, n. 1: Fractio panis, édit, franç., p. 8 sq.,
pl. xni-xiv. La multiplication miraculeuse se retrouve
en miniature sur une paroi de la crypte de Lucine, à
la catacombe de Saint-Calixte. De chaque côté d’un
médaillon, dont la peinture, aujourd’hui détruite, re­
présentait probablement le repas symbolique de la
communion, on voit, placé devant le poisson couché
sur le sol, un panier rempli de pains et dont le milieu
est occupé par un verre rempli de vin ( fig. 3). La fresque
est de la même époque que la précédente. Wilpert, op.
cil., p. 288, 289, pl. 27, 28. Ailleurs, c’est l’acte de
manger ou le repas, qui forme le centre de la compo­
sition, par exemple, à Saint-Calixte, dans les chambres
dites des sacrements A» et A’, qui ne sont posté­
rieures que de quelques années à la fresque de la
Fractio panis. Wilpert,op. cit., pl. 14, n. 3; 15, n. 2; 41,
n. 4. Dans l’une (A5), on voit (fig. 4), à la suite deux
scènes symboliques du baptême, la scène dite de la
consécration où un homme étend les mains pour bénir
les pains et les poissons posés sur un trépied-autel, à
la droite duquel une orante est debout (fig. 5), puis le
repas symbolique de la multitude représentée par les
sept, et, faisant pendant à la consécration,le sacrifice
d’Abraham. Voir 1.i, col. 104, flg. 5. Sur la voûte de la
chambre A2, le trépied-autel revient encore (flg. 6). Π
est chargé de deux pains et d’un poisson et entouré
des sept paniers symboliques. Sur le mur on a peint,
après les scènes symboliques du baptême, le repas
des sept disciples sur le lac (fig. 7).
Dans les autres chambres des sacrements qui ne
sont postérieures que de quelques années aux deux
premières, il ne reste plus que le repas symbolique :
le réalisme a disparu. — Avec le m° siècle, le repas
disparaît à son tour. Sur un grand nombre de monu­
ments, la scène biblique prend la forme suivante :
le Christ, muni généralement du bâton de thauma­
turge, touche un des paniers placés devant lui ou à scs
côtés et opère ainsi le miracle. Sur les 28 (29) pein­
tures romaines publiées par Wilpert, six appartiennent
encore au ni» siècle. Op. cil., p. 292-300. Enfin, Jésus
est représenté bénissant les pains et les poissons que
lui présentent les apôtres pour qu’il les multiplie. Cela
fait, iis les emportent avec empressement pour les
distribuer aux foules absentes. Cette dernière com­
position se rencontre fréquemment sur les sarco­
phages du iv® siècle. Nuovo bullettino, Rome, 1901,
t. vu, p. 271, pl. x; 1904, t. x, p. 273; Marucchi,
1 monumenti det museo cristiano Pio-Lateranense, Milan,
1910, passim; Le Blant, Élude sur les sarcophages
chrétiens antiques de la ville d’Arles, Paris, 1878, pl. I,
ni, x, xxii, etc.
C’est à tort que certains auteurs ont contesté le
symbolisme eucharistique de la multiplication des
pains et, en partie aussi, du miracle de Cana, dont
nous parlerons bientôt. Baumstark, dans l’Oriens
chrislianus, 1903, t. ni, p. 539 ; Kaufmann, Handbucll

Enuqun tin hi

Cappella yrwa,

connue noue In limn <1<* Frudio jmiiiu. (D'aprta uno photo^mpblo.)

1187

EUCHARISTIE D’APRÈS LES MONUMENTS DE L’ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE 1188

der christlichen Arehaologie, Paderborn, 1905, p. 383.
Pour la généralité des monuments, surtout pour ceux
des premiers siècles, l’interprétation symbolique ne
saurait être douteuse. L’Écriture la favorise en fai­
sant suivre le miracle de la multiplication d la pro­
messe de l’institution de ce sacrement. Les Pères en
parlent comme d’une chose connue et reçu par tous,
par exemple, Origène et Éphrem, en Orenl saint
Ambroise et le po te Prudence, en Occident. Cf. P.Syxtus, Notiones arclueologiæ christianæ, t. n b, p. 43 sq.
En outre, certains détails dans les monuments mêmes
montrent que les artistes ont voulu représenter autre

Leclercq, art. Agape, dans le Dictionnaire d’archéologie
chrétienne, 1.1, col. 775. Or il est certam que cette pein­
ture ne fait pas d’exception. Ce que nous venons de
dire pour les autres vaut également pour celle-ci.
Sa place directement au-dessus de l'autel, le nombre
sept des assistants, la présence des sept paniers sym­
boliques de l’Évangilc, l’absence de la Chanté et de
la Paix personnifiées qui, dans les scènes du repas

3. — Poisson de la crypte de Lucine.
D'après Wilpert, Oie Malereien, pl. 28, n. 1.

chose que le simple fait biblique : le lien intime de nos
scènes avec les scènes certainement symboliques du
baptême, par exemple, à la chambre A2 de SaintCalixte; l’étroite compénétration, sur plusieurs monu­
ments du m’ et du iv« siècle, de la multiplication des
pains avec le miracle de Cana; le nombre sacré de sept
convives par opposition au nombre variable des per­
sonnes présentes à d’autres repas; l’absence très fré­
quente du personnage principal, le Christ, qui dans
l’eucharistie reste invisible; la présence d’une table
et d’un calice qui ne figurent pas dans le récit bi­
blique; la place qu’occupent ces peintures, par
exemple, à Sainte-Priscille et à Alexandrie, où elles
se trouvent sur la frise de l’abside, directement audessnc de l’autel; le remplacement des paniers bi-

4. — Scène rte la consécration. D’après De Rossi.

bliques par l’arca domestique, dans laquelle les chré­
tiens conservaient chez eux le corps du Christ; le
trépied en guise d’autel; la présence assez fréquente
de forante, dont nous connaissons la signification;
les mains des disciples couvertes, par respect, des
extrémités des vêtements, comme l’exigeait une pres­
cription positive pour les femmes qui recevaient
la communion, etc.
Pour la Fractio panis en particulier, on a voulu nier
complètement, ou du moins diminuer la signification
eucharistique. Liell, Fractio panis oder cœna cæles/is? Trêves, 1903; Theologisch-praklische Quartalschri/t
de Linz, t. i.vn (1904), p. 170-175; Kaufmann, dans
le Katholik de Mayence (1903), t. lxxxii, p. 414-421 ;
Baumstark, dans Oriens Christianus 1903, t. ιπ,ρ. 539;

5. — Autel eucharistique.
D'après Wilpert, Die Malereien. pl. 41, fig. 1.

céleste, remplissent le rôle de servantes, la présence
d’un calice à anses, le caractère certainement symbo­
lique des scènes avoisinant la Fractio panis, tout, en
un mot, parle en faveur du symbolisme purement et
simplement eucharistique de cette peinture si an­
cienne et exclut le repas céleste et la simple agape.
2. Le repas des sept disciples sur les bords du lac. —
Dans saint Jean, xxi, 1 sq., le repas des sept qui suii

Roma solterranea.

t n. tavola d’aggiunta, C. D

la pêche miraculeuse se compose d’un poisson et d’un
pain. Les Pères y ont vu un symbole eucharistique,
par exemple, saint Augustin, vers 416, In Joa.,
tr. CXXIII, P. L., t. xxxv, col. 1966, et, vers 440, l’au­
teur du tra:té De promissionibus et prædicationibus
Dei, c. n, 39, n. 90, P. L., t. u, col. 816. Le premier
dit formellement : Per quem (septenarium numerum)
potest hoc loco nostro universitas intelligi figurata·,
le second affirme du Christ qu’il est satians ex se
ipso in Wore discipulos et toti se offerens mundo ·χ6ύν.
Cf. Dolger, IXOYC, p. 41, 42. Une seule fresque
de la fin du n· siècle, exactement reproduite pour la
première fois par Wilpert. représente cette scène (fig. 7).
Elle se trouve à la chambre dite des sacrements A·,
directement après une double scène symbolique du

1189 EUCHARISTIE D’APRÈS LES MONUMENTS DE L’ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE
baptême et renfermée avec elle dans un même encadre­
ment. Les disciples sont dans le costume de pêcheurs,
c’est-à-dire nus pour la partie supérieure du corps,
ce qui permet de les distinguer des sept qui, dans les
autres scènes de repas, représentent la multitude.
Wilpert, Malereien, p. 290, 291, pl. 27, n. 2. C’est à
tort que dom Leclercq n’y voit qu’un sujet « pure­
ment historique ·. Dictionnaire d’archéol. chrét., t. ni,
col. 159, note 1.
3. Le miracle de Cana. — Le rapprochement qui

douze paniers. A droite, figure la deuxième «·<·■·.. «
repas. L’inscription TAC CYAOTIAC TO* x*
στΊΟ) Il CCOIONTCC, « ceux qui mangent les · -*-?-■ ies
du Christ », en précise le sens. A gauche, on i’· rçoit un autre repas. Les inscriptions ι0 i - 2 : · 2
H ΑΓΙΑ IVI APIA (sainte Marie), ΠΑΙΔΙΑ (les servüeari
rappellent les noces de Cana. Enfin, la place audessus de l’autel de la crypte souterraine - : ment un indice de la signification de la c,-.et de son symbolisme eucharistique.
L
- ;
dans le Diction, d’archéol. chrét., t. n. col. 18**21811.
4. Allusions aux miracles de Cana e' ' .·.- - . plication des pains. — Une fresque du cim-tiere

S. — Marbre de Mudene. D’après une photographie

b. - uueridon avec sept panier».
D’après Wilpert. Die Malereien, pl. 3b

existe entre le changement de l’eau en vin et le chan­
gement du vin au sang du Sauveur a été fait de bonne
heure par les Pères. S. Cyprien, Epist., lxui, 12,
P. L., t. iv, col. 383; édit Hartel, t. ni, p. 71*·;
S. Cyrille de Jérusalem, Cal., xxn, 2, P. G., t. xxxm,
col. 1098; S. Ambroise, De virginibus, 1. Ill, c. ι,Ρ. L.,
t. xvi, col. 219; Wilpert, op. cit., p. 301.
Toutefois, les représentations du miracle ne sont
vraiment fréquentes que sur les œuvres de sculpture
et cela à une époque où leur signification symbolique
est souvent plus ou moins effacée. Deux fresques qui
le montrent sont à la catacombe des Sainls-Pierre-

Ostrien montre seulement sept paniers et deux
amphores. Sur une autre, à Siinte-Doniitille. de la
première moitié du rv' siècle, une orante pbcee
intentionnellement entre les paniers et amphores doit
indiquer les effets de l’eucharistie. Wilpert, op. eiL,
p. 304, 305, pl. 60, n. 2; 92, n. 1. Une troisième. à
Saints-Pierre· et-Marcellin, est de la même époque :
le Christ est assis sur un trône; dans b mai__ .cefae
il tient le rouleau ouvert des Écritures. A sa droite,
on voit trois larges amphores; à sa gauche, une caisse
carrée remplie de pains remplace les corbeilles. A juger
d'après le geste île la main, Jésus prononce ie durus
sermo dont parle saint Jean, vi, 67. Sur fa cassette
d'argent des Saiiits-Nazaire-et-Celse, à Milan, le -titre
est en plus entouré de onze disciples. Le monui .ut

7. — Fresque du cubicule A*. D’après Wilpert.

et-Marccllin, l'une de a première moitié du m",
l’autre du milieu du iv® siècle. Wilpert, Malereien,
p. 302-304, pl. 57 et 126. n. 1. Le pendant de la multi­
plication des pains, voire même la compénétration
des deux scènes qu’on rencontre ici et ailleurs, prouve
que le peintre pensait à la consécration du pain el du
vin et l’image du repas qui y figure éveille dans l’âme
du visiteur l’idée qu’on a voulu rapprocher par là
le banquet eucharistique de ses deux symboles. Wil­
pert, op. cit., p. 303. Dans la fresque d’Alexandrie,
dont l’âge exact n'est pas facile à déterminer, le sym­
bolisme est encore plus clair. Des trois sujets qui la
composent et qui sont séparés par des arbres, la mul­
tiplication des nains et des poissons occupe le milieu.
Pierre e: André, désignés nommément, présentent
les vivres a Jesus; aux pieds du Sauveur on voit les

Die Malereien,

pl. 27, n. 2.

est de la seconde moitié du rv« siècle. Venturi, Storia
dell’ arte ilaliana, Milan, 1901, t. i, p. 513, fig. 44*·;
Leclercq, dans Diction, d’archéol. chrét., t. il, coi. 1807,
1808, fig. 1985. Sur d’autres monuments, il y a encore
moins de détails. Deux poissons et cinq pains figurent
sur deux lampes de Salone, sur une fresque d’Alexan­
drie, sur deux cornalines publiées par Garrucci et
reproduites par le P. Leclercq, sur deux marbres
funéraires du ni® siècle, l’un au musée Kircher de
Rome, l'autre à Modène ( llg. »). Wilpert, Fractio panis.
p. 86; Leclercq, dans le Diction, d’archéol. chrét ■
t. i, col. 1151; Leclercq, Manuel d’archéologie Ίré­
tienne, Paris, 1907, t. il, p. 379, 380, fig. 289, 290;
Perret, Les catacombes de Rome, Paris, 1852, t. v,
pl. 47, n. 18; pl. 57, n. 8,’ dom Leclercq, dans le Dic­
tionnaire. 1.1, col. 84, fig. 26(peu exacte). Notons, pour

1191

EUCHARISTIE D’APRÈS LES MONUMENTS DE L’ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE 1192

le dernier marbre, que sur la pierre originale les poissons
symbole eucharistique, qu’on ne rencontre que très
ne tiennent nullement un pain dans la bouche. Sur rarement, nous ne voyons que l’expression de l’assis­
l’épitaphe romaine de Titus Flavius Eutychius, du n«- tance divine que les survivants demandent au ciel
ΠΙ' siècle, on ne voit que deux pains et deux poissons. pour les défunts, conformément à la prière de la
Nuovo bullet., Rome, 1904, t. x, p. 156; Leclercq, dans Commendatio animæ : Libéra animant servi tui, sicut
le Diction, d’archéol. chrét., t. n, col. 2422. Ont-ils une liberasti Danielem de lacu leonum. Wilpert, Malersignification eucharistique? Un graffito sur un marbre eien, p. 335 sq. On a relevé le fait que dans un cas le
de Sainte-Agnès, publié par Armellini, GU antichi prophète porte un pain et un poisson. Mais c’étaient
cimiteri cristiani di Roma e d’Ilalia, Rome, 1893,
là les éléments de la nourriture ordinaire qui, en
p. 270, n’a peut-être qu’une signification eschatolooutre, étaient très faciles à représenter. Dans un autre
cas, il s’agit d’une lampe chrétienne de Carthage : nous
gique. Enfin, le sarcophage priscillien d’Euelpistus,
du il® siècle, présente cinq pains et, à la place des avons probablement affaire à une simple représen­
poissons, le symbole de l’ancre. Wilpert, Fractio panis,
tation d’un lait biblique. Revue de l’art chrétien, 1892,
pl. xv, n. 2.
n. 675; Le Blant, Sarcophages de la ville d’Arles,
5. La manne du désert. — Une seule fresque nous
Paris, 1878, p. 11, 12; Leclercq, dans le Diction,
fait voir quatre Israélites, deux hommes et deux
d’archéol. chrét., t. i, col. 3012, flg. 1042.
2° Autres symboles. — 1. L’Ichlhys ou Poisson
femmes, recevant la manne qui tombe du ciel. Wil­
pert, op. cit., p. 388, pl. 242, n. 2. On a voulu y trouver
symbolique. — Les monuments d’Abercius et de Pecun symbole de l’eucharistie. De Rossi, Bullettino di
torius et d’autres, ainsi que les écrits des Pères, nous
archeol. crisl., édit, ital., Rome, 1863, p. 76, 80; Garapprennent que le poisson symbolise aussi le Christ
rucci, Storia dell’ar'e, t. n, p. 64, pl. 59, n. 2; Kauf­ dans l'eucharistie. Mais comme sa signification n’est
mann, Handbuch, p. 342; Marucchi, Éléments d’ar­
pas partout la même, on ne devra lui attribuer un
chéologie chrétienne, Paris et Rome, 1900, t. i, p. 293,
sens eucharistique que quand le contexte y oblige.
et d’autres. Wilpert, loc. cit., préfère une explication
Dolger, IXOYC, t. i, p. 122-150; le t. n traitera in
plus naturelle, favorisée par les peintures avoisi­ extenso cette question.
nantes. Le seul détail des mains voilées qui semble s’y
2. La vigne. — On la voit à la voûte d’une galerie
opposer trouve son explication dans le fait que les
de Sainte-Domitille qui est de la fin du i" siècle.
Israélites reçoivent la manne dans les plis de leurs
Wilpert, Malereien, pl. 1. Plus tard, on la rencontre
manteaux.
assez fréquemment. Il est certain que la peinture de
6. Le sacrifice d’Abraham. — Ce sujet, qu’on ren­ Domitille ne symbolise aucunement l’eucharistie,
contre dans les plus anciens monuments, présente une comme le prétend Marucchi. Le dogme de l’eucharistie,
grande variété dans la composition. Sa signification
p. 9, 10. C’est une peinture purement décorative,
symbolique dépend plus particulièrement du contexte,
dont l’élégance et la fraîcheur rappellent les fresques
c’est-à-dire de l’ensemble dont la scène fait partie, du
pompéiennes.
lieu où elle se trouve, de l’agencement des groupes.
3. Les cerfs buvant à la source; les colombes becqueDans les cas ordinaires, le sacrifice d’Abraham n’a , tant des raisins; le vase où se désaltèrent des oiseaux,
qu’une signification sépulcrale ou funéraire et rap­ 1 colombes ou paons. — Ces représentations, sauf ex­
pelle la prière si ancienne de la Commendatio animæ :
ception, ne paraissent qu’à partir de la fin du iv’ siècle.
Libera, Domine, animam servi tui, sicut liberasti Isaac On les a rapportées à l’eucharistie, par exemple,
de hostia et de manu patris sui Abrahæ. Wilpert, op. cit.,
Marucchi, Die Katakomben und der Protestantismus,
p. 350. De même, le sacrifice d’Abel qu’on rencontre p. 38, 53; Le dogme de l’eucharistie dans les monuments
sur quelques sarcophages romains, si toutefois il ne des premiers siècles, p. 20; Leclercq, dans le Diction,
s’agit, dans ce dernier cas, que d’une simple représen­ d’archéol. chrét., t. i, col. 1052. En réalité, ces repré­
tation historique. Ficker, Die altchristlichen Bildtverke sentations symbolisent la joie céleste après laquelle
des Lalerans, Leipzig, 1890, n. 164, 151; Baumon soupire, ou la vie au sein des délices dont jouissent
stark, Liturgia romana e lilurgia dell’ esarcato, Rome,
les bienheureux. Une simple comparaison avec
1904, p. 167. Aux tombeaux des martyrs, le sacrifice . d’autres monuments, par exemple, avec les fresques
d’Abraham pourrait symboliser le caractère sacrifi- du Cubiculum dei cinque santi, à Saint-Calixte, impose
catoire de leur mort. Wilpert, op. cit., p. 354. Enfin,
cette conclusion. Wilpert, op. cil., p. 462, 463. Le jet
sa signification comme symbole du Christ est trop bien
d’eau au milieu du vase, le remplacement des co­
fondée sur les témoignages des Pères et les textes litur­
lombes par des paons perchés sur les bords du vase,
giques pour pouvoir être contestée. Voir 1.1, col. 101 sq. ;
les fleurs qui les entourent et d’autres détails excluent
Leclercq, dans leDict.d’archéol. chrét., 1.1, col. 111 sq.;
tout symbolisme eucharistique. Il en est autrement
Wiipert, Das Opfer Abrahams, dans Romische Quar- pour les cas assez rares où on voit un ou deux paons
talschrifl, 1887, t. i, p. 143-160. Dès lors donc que
boire dans un calice, sur lequel sont posés des pains,
ce sujet est mis en relation avec des scènes eucha­ par exemple, sur une lampe romaine et sur une épi­
ristiques. il semble tout naturel d’y voir une indica­ taphe du m» siècle, conservée au Latran. Leclercq,
tion de l’interprétation qu’il faut lui donner, par dans leDidion.d’archéol. chrét.,t. n,col. 1611, flg. 1882;
exemple, quand on le rencontre sur des monuments, Perret, Les catacombes t. v, pl. 57, n. 8; Ficker, Die
pyxides et autres, qui excluent la signification funé­ altchrislichen Bildtverke des Lalerans, p. 122, n. 174 b.
raire. Wilpert, Fractio panis, p. 65 sq. ; Malereien,
On peut encore admettre comme assez probable le
symbolisme eucharistique pour les quelques lampes
p. 287.
7. Les sacrifices d'Abel, d’Abraham et de Melchi- dont le disque montre un vase accompagné d’un pois­
sédech. — Nous les voyons sur les mosaïques de Ra- son. Le musée Lavigerie de Carthage en possède une.
Deux autres sont publiées dans VEphemeris Salonivenne. Ils symbolisent sans aucun doute l’eucharistie,
ainsi que le prouve la très ancienne prière Supra quæ, tana pl. m, η. 1 ; une quatrième dans Martigny, Dic­
après l’élévat.on. Baumstark, op. cil., p. 167, pl. 1,2, tionnaire des antiquités chrétiennes, 2" édit., p. 772.
4. Le dernier sujet figure déjà sur les mosaïques de Par contre, on hésitera beaucoup plus à se prononcer
sur les représentations assez nombreuses où on a des­
Sainte-Marie-Majeure, qui sont bien plus anciennes.
Son symbolisme est évident. Voir Richter et Taylor, siné le Chrismon ou la croix soit sur le ventre du vase
(calice), soit au-dessus. W Ipert, op. cit., p. 463;
The golden age of classic Christian art, Londres, 1904,
Schnyder, dans le Στρωματιό·; άρχαιολόγιχον, Rome,
p. 58 sq.. ni. 5.
1900, p. 108-118. Sans doute, la présence de ce signe
8. Les vivres apportés à Daniel. — Dans ce prétendu

1193 EUCHARISTIE D’APRÈS LES MONUMENTS DE L’ANTIQUITÉ CHRÉTiENNF
indique que c’est le calice du Christ ou qu’il en est le
contenu. Mais le Christ fera encore notre bonheur
au ciel dont le vase est le symbole. Donc, encore ici,
du moins dans la plupart des cas, la signification eu­
charistique est d’autant plus douteuse qu’une con­
frontation de ces figures avec certaines mosaïques
africaines du iv· et du v« siècle, publiées par R. de la
Blanchère et reproduites par dom Cabrol, ou avec
certaines fresques données par AVilpert, ne parle pas en
sa faveur. Leclercq, dans le Diction, d’archéol. chrét.,
t. i, col. 716-720; Wilpert op. cit., p. 463. Il en est
tout autrement d’un graffito, dessiné au v° ou vi° siècle
sur le mur du temple de la Mater Matuta, appelé
vulgairement temple de Vesta, à Rome, qui représente
un calice orné d’une croix étoilée, deux pains et un

seul, ou à côté d'une brebis ou d’une orante
dis. Wilpert, op. cit., pl.24,96,158,n. 2,163,0.1- Dees
toutes ces peintures on nedoit voirqu’une représentation plus ou moins raccourcie du bon h· r
. i quoi,en effet, les arbres à côté des brebis â S -ir.te-L·
cine et ailleurs,surtout quand d’autres scè-es mi
pendant montrent le jardin céleste? Le pet ·. tertre Iri­
de figurer un autel,n’est qu’un motif artist .
par le peintre pour faire mieux voir ie vase. î-j ■>_lette et le vase de lait sont précisément les
bien connus du bon Pasteur. Une brebis avec le ~ ’
se voit même dans la catacombe juive de ia Vî ;
Randanini, à Rome, Garrucci, Slotia delï
pl. 489, n. 8 : ce qui prouve que dans certains cas n’a pei^t-étre qu’à y voir un motif purement décor-1 if.

9. — Peinture du cimetière de Saint-Calixte. D’après De Rossi, Roma sotterranea, t. il, pl. xn, lig. 1.

verre. Grisar, dans Civiltà caltolica, 1897, t. ix, p. 721·
731 ; Leclercq, dans le Diction, d’archéol. chrél., t. n,
col. 1619, fig. 1894.
4. Le vase de lait ou la mulctra. — On le représente
de plusieurs manières. Une première nous le montre
posé sur un petit tertre et flanqué de deux brebis,
par exemple, sur une fresque de la crypte de Lucinc(fig. 9), de la première moitié du n· siècle, et dans
la maison chrétienne du Celius, à Rome, du milieu
du iv· siècle. Wilpert, Malereien, pl. 24, p. 24;
De Rossi, Roma sotterranea, t. t, pl. xn, p. 348 sq. ;
ld., Bullettino di arch, crisi., 1890, p. 27, 28; Leclercq,
dans le Diction.d’archéol. chrét., t. n, col. 2853, fi g. 2268.
Une autre disposition nous fait voir une brebis avec
le bâton ou pedum auquel est suspendu un seau de
lait, par exemple, sur deux fresques de Domitille, l’une
de la fin du i«, l’autre du ni· siècle. Wilpert, op. cit.,
p. 24, pL 7, n. 2: Garrucci, Storia dell’arte, t η,
pl. 29, 1. Notons ici qu'on ne voit pas sur la fresque
des Saints-Pierre-et-Marcedin le vase posé sur le dos de
la brebis et entouré du nimbe, tel que le donnent nos
manuels d’archéologie. Wilpert, op. cil., p. 142; ld.,
Die Katakcmbengemâlde und ihre allen Kopien. Frii'ourg, 1891 pt xxvr?Ailleurs, le vase est représenté

Enfin, les textes cités en faveur de l’opinion tradi
tionnelle se rapportent précisément bien plus au bon­
heur du ciel qu’à l’eucharistie. Voir les développe­
ments de Wilpert, op. cit., p. 24, 444 sq., 461.
3° La fresque de la Vigna Cassia. — Une représen­
tation à part est celle du cimetière de la Vigna Cassia,
à Syracuse. Führer, Forschungen zur Sicilia sotierranea, Munich, 1897, p. 112 (782) sq. et pl. xi, n. 2.
Elle est du commencement du rv° siècle. Sur le fond
blanc et parsemé de roses et de feuilles d’un arcoso e
qui renferme un tombeau d’enfant, on aperçoit un
petit garçon dans l’attitude des orantes. A la droite,
figure un homme assis à la manière des Orientaux et
habillé à peu près de même : on dirait une divinité
orientale. Sa main gauche tient une palme contre la
poitrine, le coude s’appuie sur le genou. La droite
présente à l’enfant un calice en verre rempli à moitié
d’une substance rougeâtre. Au-dessus du verre, un pain
rond avec entail es. Une colombe avec un rameau
d’olivier (?) est placée à droite du personnage assis.
Dans ce dernier, Führer croit reconnaître le Christ
représenté d’une manière inusitée. Voir une figure dans
une pose à peu près semblable et tenant également un
calice en verre dans la droite, dans Boldetti. Ossem.

1195 EUCHARISTIE D’APRÈS LES MONUMENTS DE L’ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE 1196
zioni sopra i cimiteri de sanli marliri ed antichi cristiani | Leclercq, dans le Diction. d’archéol. chrét., t. in,col. 168·
6° L’inscription du calice de saint Remi de Reims,
di Roma, Rome, 1720, p. 208, pl. 9, n. 36. L’enfant à
qui le Sauveur présente les éléments eucharistiques publiée par Le Blant, Inscript, chrét., L i, p. 445, n. 336 :
INIECTO AETERNUS, QUEM FUDIT, VULNERE
a reçu la communion avant sa mort; il en a ressenti
l’effet salutaire : il est entré au paradis. De là, l’image CHRISTUS I REMIGIUS REDDIT DOMINO SUA
de la colombe et de l’orante. On a mis en doute l’iden­ VOTA SACERDOS.
7° Deux ou trois autres monuments seront men­
tification du personnage principal. Marucchi, dans
Nuovo bullet., 1898, t. rv, p. 101; Kaufmann, Hand- tionnés plus loin.
IL Leur valeur. — i. au point de vue dogma­
buch, p. 439 sq. Comme il n'est pas possible d’y voir
tique. — 1° Nature de l’eucharistie. — Le Maître
une personnification de l’Église ni une identification
avec l'enfant orant, 1’explication du Dr Führer, sans l’a appelée une vraie nourriture et un vrai breuvage.
être absolument sOre, reste toujours la plus probable. Abercius et Pectorius disent que c’est une nourriture,
Vu le caractère chrétien de la fresque absolument τροφή, βρώσιν, qu’il faut manger, εσθιε, ou qu’on
garanti par ailleurs, on ne saurait non plus se ranger reçoit à manger, παρέδωκε έσθιειν. Elle figure sous
à l’avis du Dr Achelis, qui voudrait y voir une pein­ cette double forme dans la Fractio panis, dans plu­
ture gnostique. Zeitschrift fiir neutcstamentliche Wis- sieurs représentations de la multiplication des pains
senschaft und die Literalur des ürchristentums, 1900, et de la conversion du vin, etc.
Mais elle constitue une nourriture à part : elle est
p. 210-218.
n. monuments épigraphiques. — Les textes qui une et elle reste toujours la même; elle se renouvelle
parlent clairement de l’eucharistie sont rares. Citons partout de la même façon, et elle est servie à des mil­
es suivants, avec les passages qui nous intéressent : liers d’hommes dans les différents pays du monde. A
1° Le monument d’Abercius, de la seconde moitié ce sujet, les monuments sont d’accord avec les Pères.
du ii« siècle, uont le texte complet se trouve plus Qu’on compare également les plus anciennes fresques
entre elles ou l’épitaphe d’Autun avec celle d’Aber­
haut, t. i, col. 57 :
cius. Ce dernier, qui a voyagé en Orient et en Occi­
...πίστις πάντη δε προήγε,
dent, en Italie et en Mésopotamie, trouve partout la
και παρέβηκε τροφήν πάυτη Ιχθυν από τηγής,
même nourriture composée des mêmes éléments : le
πανμεγέθη, καθαρόν, 8ν έδράξατο παρθένος άγνή,
grand Poisson que la Vierge sainte, l’Église, offre sans
καί τούτον έπέδωκε φίλοις έσΟειν διά παντός,
cesse aux « amis ». Voir le commentaire de De Rossi,
οίνον χρηστόν έχουσα, κέρασμα διδοΰσα μετ ’ άρτου.
Inscriptiones christianæ, t. n a, p. xu sq.
Aux yeux des fidèles, l’eucharistie était une nour­
2° Le marbre d’Autun ou de Pectorius, qui, dans
ia partie que nous donnons ici, remonte au moins riture sainte et mystérieuse qu'ils cachaient aux
•u m’ siècle :
païens et qui tombait sous la discipline de l’arcane.
Preuves : les épitaphes d’Abercius et de Pector-us et
Ιχθύος ο(ύρανίου θεΧον γένος, ήτορι σεμνώ
le symbolisme des représentations. Elle a une origine
χρήσε, λαδώ(νπηγή)ν οίμβροτον έν βροτέοις
divine. Le monument d’Autun nous affirme qu’elle
θεσπεσίων δδάτ(ω)ν. Τήν σήν, φίλε, θάλπεο ψυχ(ήν)
vient du Seigneur. Dais les scènes symboliques, c’est
ΰδασι άενάοις πλουτοδότου σοφίης.
lui qui opère la multiplication des pains et le change­
Σωτήρος αγίων μελιηδέα λάμβαν(ε βρώσιν),
ment du vin, grâce au pouvoir des miracles qu’il pos­
ϊσθιε πινάων ΐχΟύν εχων παλάμαις.
sède. A la catacombe d’Alexandrie, une inscription
Ίχθύϊ χο(ρταζ') αρα, λιλαίω, δέσποτα σώτερ.
appelle ceux qui prennent part au repas symbo­
Voir Pectorius et Leclercq, dans le Diction, lique : TAC EYAOTIAS ΤΟΥ XŸ || ecOIONTCC.
d’archéol. chrét., t. i, col. 3195 sq., et planche.
La nature du sacrement ressort encore des effets
3° L’épitaphe damasienne du clerc romain Tarsi- qu’on lui attribue et de sa juxtapos tion avec le sacre­
cius, mort pendant la persécution. Le pape le compare ment du baptême. Voir plus loin. Dans les épitaphes
au protomartyr; puis, il continue : TARSICIUM
de Tarsicius et d’Alexandrie on lit même le terme de
SANCTUM CHRISTI SACRAMENTA GERENTEM |
sacramentum. Cependant, il doit être pris moins dans
CUM MALE SANA MANUS PREMERET VULGARE
le sens technique reçu depuis que dans le sens de
PROFANIS I IPSE ANIMAM POTIUS VOLUIT DI­ chose sacrée, d’objet saint et mystérieux, tel que
MITTERE CÆSUS I PRODERE QUAM CANIBUS
Tertullien, Adversus Moircionem, iv, 34, P. L., t. u,
RABIDIS CAELESTIA MEMBRA. Voir Dun, Damasi col. 442, le connaissait déjà.
epigrammata,'Leipzig, 1894, p. 21, 22, n. 14, et ailleurs.
2° Eléments. — D’après Abercius, c’est le pain et
4° L’inscription en mosaïque que l'évêque Alexandre le vin mélangé avec l’eau qui forment les éléments. Des
de Tipasa, en Maurétanie, fît mettre dans une basi­ pains, et, très visible à travers l’osier des corbeilles,
lique érigée très probab ement avant l’année 428, à un verre rempli à moitié de vin figurent dans la crypt·
ses saints prédécesseurs :
de Lucine. Notons, en passant, que la « compénétra­
HIC UBI TAM CLARIS LAUDANTUR MŒNIA TECTIS tion » du panier et du Poisson dont parlent De Rossi
et d’autres, n’existe pas en réalité. Nuovo bullcttino,
UNDIQ(ue) VISENDI STUDIO CRHISTIANA (sic) 1897, t. m, p. 131, 132. Des pains placés sur un ca[AETAS CIRCUMFUSA VENIT I lice figurent sur une épitaphe, du m« siècle, au Latran,
LIMINAQUE SANCTA PEDIBUS CONTINGERE I Perret, Les catacombes, t. v, pl. 57, n. 8, et sur le mar­
bre d’une certaine Fructosa publ é par Boldetti,
[LAETA
op. cit. p.208; ailleurs, les deux éléments sont un peu
OMNIS SACRA CANENS SACRAMENTO MANUS
cachés par le symbo sme, par exemple, sur une
[PORRIGERE GAUDENS.
fresque des Saints-Pierre-et-Ma celhn, où Jésus est
Cf. Leclercq, dans le Diction, d’archéol. chrét., t. i, assis entre trois amphores et un pan'er dont la forme
col. 686, 687; De Rossi, Hullet., 1894, p. 91.
rappelle Varca domestica eucharistique et sur la cas­
5° L’épitaphe fragmentaire d’un certain Marinus, sette de Milan. Nuovo bulle tino, 1900, t. vi p. 90 sq.,
de Vienne, en Dauphiné: HOC IACET IN TUMULO ' pl. i; Lee ercq, dans le Diction, d’archéol. chrét., t. n,
SACRA QUI MYSTI||CA SEMPER DIVISIT POPULIS
col. 1807..1808, flg. 1985. Parfois on se contente d’y faire
PIETATE [I HONORE DECORUS || QUEM NEMUS
figurer le pain seul, par exemple, sur une brique de
AELYSIUM MARINUM || CONCLAMAT OMNE.Cf.Le
Priscille reproduite par Wilpert, Fractio panis p. 83,
Blant, Inscrlpt. chrét., t. n, p. 90, n. 421, pl. 299;
fig. 10, ou bien on y joint le Poisson symbolique qui

4197

EUCHARISTIE D’APRÈS LES MONUMENTS DE L’ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE

indique qu'il ne s’agit pas ici de pain ordinaire, par
exemple, sur les fresques des chambres dites des sacre­
ments et dans le tympan du couvercle du sarcophage
conservé au Castello (château), à Milan. Rômische
Quartatschrift, 1905, t. xrx, p. 159. Pour le vin, on
suit la coutume observée par le Christ : on le mé­
lange avec de l’eau, οίνον χρηστόν... κέρασμα. Ce mé­
lange. Abercius le trouve partout : nulle part on ne
rencontre une indication qu’on se servait de l’eau
toute pure pour la confection de '’eucharistie comme
le voulait Harnack. Cf. Funk, Kirchengeschichttiche
Abhandlungen und Unlersivhungen, Paderborn, 1897,
t. i. p. 278-292.
3° Consécration (bénédiction); présence réelle. —
1. Selon Wilpert, l’acte que nous appelons consécra­
tion serait présupposé dans la Fractio panis, à SaintePrisciïle : ce'ui qui préside la table tient dans scs mains
le pain, dont la présence du poisson indique la nature
particulière, pour le distribuer aux assistants. Wilpert,
Fractio panis, p. 46.
La fresque de la chepelle des sacrements A3 nous
montre, selon Wilpert, le Christ, selon De Rossi, Marucchi, Leclercq et d’autres, le prêtre bénissant un
pain ct un poisson posés sur le trépied : elle représen­
terait le moment même de la consécrat'on et le chan­
gement du pain en Jésus-Christ — IXQYC — fils de Dieu
et Sauveur. De là, sur notre fresque, l’absence des
paniers dont parle l’Évangile et la présence d’un
autel sous forme de trépied. Cette scène, que pré­
cèdent immédiatement trois scènes du baptême, est
directement suivie de celles du repas symbolique de la
multitude et du sacrifice d’Abraham : donc, toujours
d’après Wilpert, la consécration, la communion et le
sacrifice eucharistique. Wilpert, Malereien, p. 290.
Évidemment la fresque perdrait de sa valeur si on
ne voyait dans ce geste du personnage principal que
le simple acte de prendre les éléments eucharistiques
pour les distribuer soit à des absents soit à la per­
sonne qui figure à côté sous la forme d’orante. Dès
le in0 siècle, la consécration nous est rappelée d’une
autre manière : le Christ, debout, muni d’ordinaire
du bâton de thaumaturge, touche les paniers et opère
ainsi le miracle. Wilpert, op. cit., p. 292. Au ive siècle,
on en rencontre une troisième : le Christ, debout ou
assis, souvent entouré des paniers symboliques, étend
les mains pour bénir les pains et les poissons que lui
présentent un ou deux apôtres placés à côté de lui.
Ce sujet figure rarement dans les catacombes, il est
très fréquent sur les sarcophages. Wilpert, op. cil.,
p. 300, 301, pl. 237, n. 1; De Rossi, Bultct. di archeologia crisliana, 1865, pl. v; Le Blant. Sarcophages
chrétiens antiques de la mile d’Arles, Paris, 1878, p. 41,
pl. xxiv, n. 1, etc. On représente également de cette
façon abrégée le changement de l’eau en vin. —
2. Par suite de cette bénédiction, un changement
s’opère dans les éléments et produit ce qui constitue
réellement l’eucharistie : c’est ce qui indique l’asso­
ciation des deux miracles. Celui de Cana signifiait le
changement du vin dans le sang de Jésus Christ,
celui de la multiplication des pains devait figurer
l’inépuisable changement du pain au corps du Sau­
veur présent à tous et mangé par tous. Car ce que
l’on mange est en réalité le Christ, l’Ichthys céleste,
comme l’appelle le monument d’Autun; c’est lui qu’on
tient dans ses mains, quand on reçoit l’eucharistie,
comme l’affirme le même monument. C’est lui tout
entier qu'on reçoit et qu’on mange partout chez les
amis quand, conduit par la foi, comme Aber-ius, on
reçoit 1e pain et le vin mélangé avec de l’eau. La
croyance à h présence réelle ressortirait encore d’une
manière très sensible» si réellement, comme W’ilpert
et beaucoup d'autres l’ont affirmé pour un certain
nombre de monuments, les premiers chrétiens avaient

!îP8

donné intentionnellement aux entailles des ■ . même au poisson symbolique la forme très vrsbie
de la croix ou du monogramme confiant en. 'Vjpert, Malereien, p. 292, n. 5 sq.; rroerio parus,
p. 86, etc.; mais Dolger croit devoir le nier : J es­
père en fournir les preuves dans le t. n ie sœi ou­
vrage intitulé : IX0YC. Enfin, l’épitaphe de Tarsicius fait entendre très clairement que cette presence
n’est pas limitée au seul moment de la consee*a’.»cn
ou de la manducation, mais qu'elle dure. ç-is<pie.
voulant porter les saintes espèces aux :·<τle
clerc romain, surpris par les païens, sucer—te parce
qu’il ne vent pas livrer le corps du Christ. -, stm
membra.
4° Ministre. — L’eucharistie est un don du Christ.
Il l’a confiée à son Église. C’est elle, la κα-. ,
— - -,
comme le dit Abercius, qui la présente aux · amis ».
Mais l’Église a ses ministres : l’évêque et le prêtre.
Wilpert retrouve ’e premier dans l’homme barbu de
la fresque de la Fractio panis. De Rossi voyait le
prêtre dans l’homme qui, à la chapelle des sacre­
ments A3, est placé à gauche du trépied sur lequel sont
posés pain ct poissons qu’il bénit. De même, Marucchi et d’autres. Nuovo bullettino, 1898, t. iv, p. 54, 55.
Wilpert, par contre, fait observer que cet homme doit
être un « saint personnage », en particulier JésusChrist, parce qu’il est revêtu du pallium que les ar­
tistes chrétiens ne donnaient pas aux hommes ordi­
naires. Malereien der Sakramentskapellen, p. 19-21.
C’est encore le Christ qui, dès le ni0 siècle, figure
sur les scènes de la multiplication des pains, etc. C’est
encore lui que l’on voit sur la fresque syracusaine
décrite plus haut. Enfin, le ministre nommé sur la
pierre de Saint-Gervais n’était probablement qu’un
prêtre. Le Blant, Inscripl. chrél., t. n, p. 90-91, n. 421,
pl. 299. Un ministre secondaire était le diacre : il pou­
vait distribuer l’eucharistie, la porter à domicile, etc.
Ces fonctions nous sont rappelées par l’épitaphe de
Tarsicius qui, paraît-il, était plutôt diacre que simple
acolyte comme on l’admet ordinairement. Voir t. v,
col. 321, 322.
5° Sujet. — Sur les scènes du repas miraculeux, la
foule est régulièrement représentée par les sept con­
vives assis à table, qui désignent les fidèles en géné­
ral. Les deux sexes figurent sur la Fractio panis, les
foules, populi, celas, sont nommées sur les épitaphes
de l’évêque Alexandre et du prêtre Marinus et sur le
calice de Reims. Comme il fallait être baptisé pour
être admis au sacrement, les adultes ne recevaient
régulièrement la communion pour la première fois
qu’à l’occasion de leur baptême. Toutefois, il semble
que les monuments qui témoignent en faveur de la
communion des enfants ne fassent pas complètement
défaut. Rappelons la fresque de Syracuse mentionnée
ailleurs. Si les cinq pains qui figurent sur le sarco­
phage priscillien d’Éuelpistus ont une signification
eucharistique, comme le veulent Wilpert et d’autres,
leur présence sur un monument d enfant du n» siècle
ne trouverait une explication assez plausible que par
la communion du petit défunt. D’anrès Diehl, Lateinische chrislliche Inschriften, Bonn, 1908, p. 5, cette
communion serait également mentionnée sur l’épi­
taphe de la petite Nila (= Julia) Florentina, de Ca­
tane, morte au commencement du rv° siècle, à l’âge
de dix-huit mois. Une explication beaucoup moins
acceptable est donnée par dom Leclercq, dans le Dic­
tion. d'archéol. chrél., t. n, col. 2519.
L’eucharistie étant regardée comme une garantie
de la vie éternelle, on tenait à la recevoir avant de
mourir. Elle devait même protéger le corps. On disait
avec saint Jean Chrysostome, Exposit. in ps. xj...
n. 2, P. G., t. lv, col. 158, que là où était le Christ, le
démon ne pouvait pas trouver place. Cf. S. Grégoire

1199 EUCHARISTIE D’APRES LES MONUMENTS DE L’ANTIOUITE CHRETIENNE
Dial., 1. II, c. xxiv, P.L., t. lxvi, col. 180,182. C’est
à cela que se rattache l’usage de placer l’eucharistie
soit sur la poitrine soit dans la bouche des morts,
usage qui s’est maintenu assez longtemps, malgré la
défense souvent réitérée par l’Église aux v® et
vi® siècles. Plusieurs archéologues ont vu une preuve
de cet abus dans les formules épigraphiques: Christus
hic est et Χριστός ενθάδε χατοΐχεν, qu’on rencontre
sur quelques pierres grecques et gauloises du
v® siècle. Lammens, dans la Revue de l’Orienl
chrétien, 1902, t. vu, p. 668 sq. ; Le Blant, Nouveau
recueil des inscriptions chrétiennes de la Gaule, Paris,
1892, p. 2-10, η. 1; cf. aussi p. 381, n. 331. Mais on
peut se demander, avec M. Dôlger, op. cit., p. 245,
246, si les formules mentionnées n’étaient pas plutôt
de simples phylactères contre le démon, qui, d’après
la croyance de beaucoup de fidèles, en voulait non seuement à l’âme, mais encore au corps du défunt,
phylactères semblables à ces nombreuses épigraphes
sur les portes d’entrée des maisons mentionnées ail­
leurs. Voir t. v, col. 348. On peut exprimer le même
doute au sujet du poisson en terre cuite trouvé en
Afrique par le docteur Rouquette et décrit par lui
dans le Bulletin archéologique, 1907, p. 454-458, et
au sujet du « paon eucharistique », trouvé en 1893,
près de Bethléhem et montrant au milieu du corps
un grand œil couvert d’un verre semblable à nos
lunules d’ostensoir. Revue biblique, 1893, t. n, p. 631632; 1894, t. ni, p. 277-291.
6® Nécessité de la réception; conditions.— 1. Au­
cun monument ne nous en fournit une preuve di­
recte. Abercius reçoit fréquemment l’Ichthys sym­
bolique et le prêtre Marinus l’a · toujours » distribué
aux peuples, mais on ne doit pas attacher trop d’im­
portance à ces données assez vagues et énoncées
en des formules poétiques. Peut-être trouvera-t-on
plus facilement un indice de cette nécessité dans l’ex­
hortation que Pectorius adresse aux chrétiens. —
2. Pour recevoir l’eucharistie il fallait être baptisé :
sur nos fresques, même les plus anciennes, le baptême
précède l’eucharistie; c’était la suite chronologique
dans l’initiation chrétienne. Pectorius n’invite à la
communion que ceux qui forment la « race divine
du Poisson céleste, » c’est-à-dire ceux qui, d’après
Tertullien, sont nés dans l’eau « selon notre Poisson
Jésus-Christ. » D’après Abercius, l’Ichthys n’est donné
qu’aux « amis », c’est-à-dire à ceux qui font partie de
la communauté chrétienne et qui ont la foi. Tarsicius
meurt pour ne pas le livrer aux païens. Selon Marucchi,
Le dogme de l'eucharistie, p. 20, on aurait gravé sur
la pierre de Modène les pains et les poissons de façon
à exprimer l’ardent désir des fidèles pour l’eucharistie.
A notre avis, la reproduction exacte du monument ne
permet de voir dans ce graffito qu’un raccourcisse­
ment du miracle de la multiplication évangélique.
Mais Pectorius dit : Mange avec désir quand tu tien­
dras le Poisson dans tes mains.
7° Effets. — 1. L’eucharistie fortifie l’âme et la sou­
tient contre le démon. Sur une fresque romaine du
milieu du iv® siècle, on aperçoit deux saints qui, d’un
champ de blé figurant la terre,montent une échelle qui
aboutit au Christ, au ciel. En bas de l’échelle se trouve
un serpent qu’ils foulent aux pieds. Au-dessus est
peinte la multiplication des pains. Wilpert, quia décou­
vert cette peinture, serait porté à croire que son au­
teur a voulu dire par cette juxtaposition que les
saints martyrs ont trouvé dans l’eucharistie la force
pour écraser le serpent infernal, triompher des tour­
ments et mériter ainsi la possession du Christ. Malereien, p. 485,486. Sur une lampe de bronze trouvée à
Porto, que l’on pourrait encore citer ici, voir De Rossi,
Bullet., 1868, édit, franç., p. 77-88, et pl. vm. n. 1. De
Rossi rapporte une épitaphe du ni® siècle qui du côté

1200

; gauche du texte présente le graffito d’un cheval (?)
mangeant d’un pain partagé en quatre par une croix
équilatérale à doubles traits : image du fidèle Agathopus nommé sur le marbre, qui a achevé sa course
sur la terre (cheval), fortifié par la nourriture eucha­
ristique et qui a enfin atteint sa pleine transformation,
ainsi que l’indique le symbole de la colombe placée
au-dessus du cheval. De Rossi, Bullett., 1873, édit,
franç.,p. 72-77, pl. iv, n. 2. Sur une épitaphe, trouvée
à Syracuse par M. Orsi et publiée par lui dans les
Nolizie degli scavi, 1907, p. 772 sq., fig. 26, 27 (Rome,
1908), on voit un graffito qui montre un vaisseau en
forme de poisson couché sur le dos qui se dirige vers
un grand monogramme du Christ flanqué d’A et û et
entouré d’un double cercle. Le poisson ouvre la bouche
pour manger d’un pain rond signé de la croix monogrammatique. La pierre semble être de la première
moitié du v® siècle. Son symbolisme signifie, d’après
Marucchi, que le fidèle du Christ, durant le voyage de
ce monde, doit se nourrir de l’eucharistie, pour arriver
i heureusement au port qui est le Christ. Nuovo bullet.,
1910, t. xvi, p. 168. Rappelons ici une inscription qui,
d’après la « sylloge » récemment découverte de Cam­
bridge, se lisait dans l’oratoire de la Croix, au Vatican.
Elle date, au plus tard, des premières années du vi®
siècle et se rapporte à l'eucharistie et à la croix : Fortis
AD

INFIRMOS

DESCENDENS

PANIS

ALENDOS |

FRACTUS LIGNO EST, UT POTUISSET EDI.

I
I
i
i

I

J

1
I

HOC

NUOVO bullet.,

1910, t. xvi, p. 79.
2. L’eucharistie donne l’espérance et la garantie de
la vie étemelle. Saint Ignace, Ad Eph., xx, se servant
d’un terme médical d’alors, l’appelle φάρμαχον αθα­
νασίας, άντι'δοτος τον μή άποθανεΐν. Funk, Die apostolischen Vater, Tubingue et Leipzig, 1901, p. 87;
Schermann, dans Theologische Quartalschrilt de Tubingue, 1910, t. xcn, p. 6-19. Aussi plusieurs fois ses
symboles figurent sur des épitaphes chrétiennes : par
exemple, deux poissons et cinq pains sur les mar­
bres de Modène et du musée Kircher, deux pains seu­
lement sur une pierre sépulcrale, à Sainte-Priscille.
Sur le sarcophage d’Euelpistus, à la même catacombe,
l’ancre, symbole de l’espérance de la résurrection pour
la vie étemelle, fait pendant à cinq pains qui indi­
quent la cause de cette espérance. Cet effet du sacre­
ment ressort encore plus clairement de la juxtapo­
sition à ses symboles de la résurrection de Lazare, par
exemple, à la chambre dite des sacrements A*, à
Saint - Calixte, sur une fresque des Saints-Pierre-etMarcellin, du m® siècle, sur une autre de SainteDomitille, du rv®, sur la porte de Sainte-Sabine, du
v®, etc. Wilpert, Malereien, p. 294, pl. 45, n. 1; p. 299,
pl. 228; Berthier, La porte de Sainte-Sabine, Fribourg
(Suisse), 1892, p. 30; Cabrol,Dictionn. d’archéol. chrét.,
t. π, col. 1816, fig. 1995.
3. L’eucharistie renferme un avant-goût du ciel.
Le monument d’Autun l’appelle μελιτ,δέα βρώσιν,
nourriture douce comme le miel. Nous pouvons admettre que ces paroles font plutôt penser aux dou­
ceurs de ce sacrement, avant-goût des douceurs
du ciel, qu’à l'ancien usage observé en Égypte et
ailleurs, mais inconnu dans les Gaules, de donner
aux premiers communiants du miel mélangé avec du
lait.
4. On trouve dans l’eucharistie la vie promise par
le Sauveur, comme le dit l’inscription du calice de
Reims, et elle nous ouvre le paradis. La colombe est le
symbole de l’âme dégagée des entraves du corps et
entrée dans la gloire; de même l’orante. La première
figure sur une fresque à Saint-Hermès, de la fin du
m® siècle. Elle est placée sur un pilastre à côté du
Christ, qui opère la multiplication des pains. De Rassi,
Bullet., 1894, p. 73-75, pl. vu; Wilpert, Malereien,
p. 295, pl. 115. Sur une épitaphe de Saint - Pontien,

-1201

EUCHARISTIE D’APRÈS LES MONUMENTS DE L'ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE

elle est placée à côté d’un calice couvert de pains et
porte le rameau d’olivier : image du défunt dont l’in­
scription dit : ΦΡΟΥΤωΟΑ || IN ΠΑΚε (sic). Boldetti,
op. cil., p. 208. L’orante revient plus fréquemment.
Dans celle qui, à la chapelle des sacrements A’, figure
à côté du trépied-autel, Marucchi, Le dogme de l’eucha­
ristie, p. 17, voit « l’allégorie de l’Église qui élève sa
prière solennelle pendant le sacrifice. » Mais rien, ni
dans les documents, ni dans les monuments des trois
premiers siècles, ne justifie cette hypothèse du savant
romain. Voir Wilpert, dans Romische Quartalschrift,
1899, t. xm, p. 23,24. On la voit encore à Saints-Pierreet-Marcellin, dans les scènes du miracle de Cana et de
la multiplication des pains qui sont du commencement
du ni' siècle, sur la fresque syracusaine décrite plus
haut, sur beaucoup de sarcophages. Deux fois elle est à
genoux derrière les paniers symboliques. Wilpert,
Malereien, p. 302, pl. 57; le même, dans Romische
Quartalsctu-i/t, 1906, t. xx, p. 5.
5. L’eucharistie nous procure la vision du Christ.
Sur une inscription fragmentaire en quasi-oersus du
iv' siècle, De Rossi a pu distinguer « de la manière la
plus évidente le rapprochement de l’aliment eucha­
ristique, dont le défunt se nourrissait fréquemment
sur terre, avec la vision réelle du Christ dans le ciel : »
... (qui in lerris sæp)E cibabas (in ceelis p)RjsB(entem s)e tu CHBisTu(m) videbis. Bullet., 1877, édit,
franç., p. 160, 161.
8“ Caractère sacrificaloire. — Un lien intime existe
entre l’eucharistie et le sacrifice du Calvaire. Cette
vérité n’est pas directement exprimée dans les monu­
ments, ne serait-ce que par la simple raison qu’il
répugnait à l’art des premiers siècles de représenter les
scènes du crucifiement et de la mort du Sauveur. On a
eu recours au symbole. Pour saint Clément de Rome,
saint Méliton, saint Irénée, Tertullien, saint Cyprien et
beaucoup d’autres, Isaac immolé par son père préfigu­
rait le Christ souffrant. Voir t. i, col. 101 sq. De là,
Wilpert, Fractio panis, p. 66, conclut que « la même
interprétation symbolique relative à la passion doit
évidemment être donnée à la fresque du sacrifice
d’Abraham peinte dans une des chapelles des sacre­
ments (A·) et... de la Cappella græca, où elle figure à
côté de la fractio panis, pl. x. » Cf. aussi Malereien,
p. 287, 290. Dans la première, en particulier, le sacri­
fice d’Abraham, où père et fils figurent dans l’attitude
de la prière, fait directement pendant à la scène dite
de la consécration : entre les deux se trouve le repas
eucharistique. De Rossi, Roma sotterranea, t. n, pl. xvi,
1, 2, 3; Leclercq, dans le Dictionnaire d'archéol.
chrét., t. m, col. 154, 155. Les trois scènes sont inti­
mement unies entre elles et forment matériellement
même une seule composition sur une seule et même
bande, qui sépare deux loculi. Une autre interprétation
que celle que nous venons de donner paraît donc
impossible. A la Cappella græca, l’emplacement de la
fraclio panis et la forme de la voûte ne permettaient
pas une pareille disposition, et le lien, dont parle Wil­
pert, est moins clairement’exprimé. Il est encore moins
sûr pour un certain nombre de sarcophages, où on
rencontre le même sacrifice d’Abraham uni à des
scènes eucharistiques, par exemple, dans Le Blant,
Les sarcophages d’Arles, pl. 6. Pour d’autres monu­
ments qu’on a cités à ce sujet, la chose est encore plus
douteuse, par exemple, pour le verre à fond d’or publié
par Garrucci, Vetri ornati di figure in oro, 2' édit.,
pl. il, n. 8: Wieland, Mensa und Confessio, 1.1, p. 129.
Un sarcophage gaulois doit encore être mentionné. On
y voit la multiplication des poissons et des pains : le
Christ bénit de la droite le pain renfermé dans un
panier que lui présente un disciple, en le tenant audessus d’un autel-pilier carré sur lequel on voit le pois­
son. La scène de Cana fait pendant à cette première.

_· _

Le Blant, op. cil., pL 25. Quant à la scene de Mefc±. sédech représentée sur les mosaïques de Samte-MarxMajeure, dans l’oblation duquel on recoamft·· sywbole du sacrifice eucharistique, voir Richter et Txÿfer.
The golden age of classic Christian art, T τι*ιγτ 19M.
p. 58 sq.. pl. 5, η. 1.
9° L’eucharistie el le tombeau; la Uturfie cdBbrie
pour les défunts ordinaires. — 1. Un hen rtei existe
entre les deux. Jésus l’a indiqué dans saint Jear. -n
L’eucharistie, on le sait, est appelée par saint l®x*cr,
AdL’p/ι.,χχ: φάρμαχον της ■
tc,psrClénKct
d’Alexandrie, Strom., I, 1, P. G., L vni. cc-L 691 : Çtorfi atoioo, par saint Irénée, Cont. hær., IV. 18, P. G.,
t. vu, col. 1027 sq. : ή έ>-:ς εις α’ω-.ι; i.x-msa>»:.etcLes liturgies ne sont pas moins explicites, à co—cer par une des plus anciennes qui nous soit c: ·
vée, celle de Sérapion de Tmuis, en Égypte. Wiiper..
Malereien, p. 282 sq. ; Wobbermin, dans Text'
Untersuchungen, nouv. série, Leipzig, 1899, t.
p. 6. Enfin, dans ses effets, notre sacrement vise sur­
tout le salut de la vie éternelle. Aussi on trouve un
assez grand nombre de représentations eucharistiques
dans l’art funéraire des premiers chrétiens. Par elles
on veut rappeler à Dieu le miracle de l’eucharistie et
les effets qu’elle produit, pour le déterminer à user de
miséricorde envers les pauvres défunts et à les rece­
voir dans la vie étemelIe.Une peinture de Saint-Calixte,
du commencement du rv' siècle, est particulièrement
significative à ce sujet. Jésus opère la multiplication
des pains, symbole de l’eucharistie. Une défunte s’ap­
proche de lui, les mains étendues à la m.niieredes sup­
pliantes : elle demande au Maître de la prendre dans
son paradis. Wilpert, op. cil., p. 296, pL 144, n. 2.
Ensuite, dans le repas eucharistique, les chrétiens le
ce monde pouvaient s’unir à ceux qui étaient <ieja
dans l’autre. L’Ichthys divin, qui conserve aux bien­
heureux la vie éternelle, sert aussi de pain de vie aux
pèlerins de cette terre et les conduit au ciel. L'eucha­
ristie unissant ainsi les uns aux autres, c’était une
raison en plus de la célébrer aux tombeaux des dé­
funts, de renouveler ce que Jésus lui-même avait fait
en célébrant la dernière cène. Que la coutume des
repas funéraires des païens soit pour quelque chose
dans cette pratique, peu importe. La pensée fonda­
mentale n’est nullement païenne, et le rapport entre
les survivants et les défunts par le moyen de l’Ichthys divin est un élément inconnu aux gentils. Du
reste, en célébrant les saints mystères pour les défunts,
on voulait aussi honorer les uns, les saints, particu­
lièrement les martyrs; on voulait ensuite venir en
aide aux autres, aux fidèles ordinaires. Les prières
qu’on disait à cette occasion, les agapes ou repas funé­
raires qu’on y donnait, la liturgie elle-même devaient
servir à leur soulagement. D’après le Nuooo bullettino,
1899, t. v, p. 85, une ancienne (quelle date ?) épi­
taphe de Plaisance ferait allusion à cette croyance
dans les vers suivants : Urentes picei flammas restingue
barathri | gurgite, quo sordes purificare Dales; ut pie­
tatis spem defuncto indere donis | unde dare dido mu­
nera sacra soles.
2. Du reste, les documents nous attestent de bonne
heure l’usage de célébrer la liturgie pour les morts
ordinaires, soit dans les cryptes souterraines, soit
dans les cellæ, oratoires ou mausolées en plein air,
par exemple, les Acta Johannis (de 160-170), dans
Acta apostol. apocrypha, édit. Lipsius et Bonnet,
part. II, 1.1, p. 186. Pour Tertullien et saint Cyprien,
voir Wieland, Mensa und Confessio, 1906, p. 161-163.
Sans recourir à l’hypothèse de M. Michel, Gebet und
Bild in allchristlicher Zeit, Leipzig, 1902, p. 77, qui
voudrait voir, dans la fresque dite de la consécra­
tion à Saint-Calixte, un prêtre qui, pour le bien des
âmes et leur soulagement, offre, selon l’usage exis-

1203 EUCHARISTIE D’APRÈS LES MONUMENTS DE L’ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE 1204
Leclercq, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne,
t. i, col. 807. Or, sans parler du motif artistique
qui a pu guider le peintre, la raison alléguée perd sa
valeur par le fait que telle était la manière habituelle
d’être à table chez les anciens. Plusieurs fresques
certainement eucharistiques des catacombes nous
montrent les convives dans une posture analogue;
de même, les représentations de la cène sur des
monuments d’une date un peu moins ancienne. Dans
les églises, la pratique était évidemment autre. On
s’approchait du cancellus ou banc de communion
et debout on recevait dans la main le pain consacré.
C’est ce que nous démontrent et le marbre d’Autun et
l’épitaphe de l’évêque de Tipasa et le cancel haut de
lm65 qui, dans sa basilique, séparait le sanctuaire
de la nef et, un peu plus tard, les représentations de
la réception de la communion étudiées par M. Dobbert.
Ainsi, pour ne citer qu’un exemple, sur un dessin du
célèbre codex Rossanensis, édit, de Gebhardt et Harnack,
pl. 10, qui date à peu près de l’an 500, le Sauveur
est debout et distribue la communion. A ses côtés,
un premier disciple élève les mains, pour rendre grâce;
un autre, profondément incliné,reçoit le pain et baise
la main du Maître, tandis qu’un troisième s’en appro­
che les mains voilées pour recevoir la nourriture
céleste. — Le vin était distribué dans des calices à
part, calices ministeriales. M. Marucchi en voit un
dans celui qui figure sur une mosaïque du v° siècle,
11. AO POINT DE VUE DU CULTE ET DE LA LITURGIE*
— 1° Culte d’adoration. — Ici les monuments ne sont [ dans le pavé d’une basilique à Madaba, en Palestine.
Nuovo bullel., t. ni, p. 148, 149. Celui de Reims a dû
pas plus explicites que les documents. Voir le passage
servir au même but.
souvent cité de saint Grégoire de Nazianze, Oral.,
vm, n. 18, P. G., t. xxxv, col. 810,811, et discuté
3° Mode de conservation. — 1. Dans les églises. —
par le P. Thurston, dans le Journal of theological
Pour les premiers temps, nous sommes très mal ren­
seignés sur ce point. A partir du iv° siècle, nous
studies, janvier 1910, t. xi, p. 275. On a voulu voir
dans la position centrale de la mensa Domini sur le
trouvons souvent l’eucharistie dans les sacraria
plafond de la chapelle des sacrements Aa « l’idée de
des basiliques qui équivalent à nos sacristies. Cf.
S. J. Chrysostome, Epist. ad Innoc. papam, n. 3,
l’adoration de ce sublime mystère. » Marucchi, Le
P. G., t. lu, col. 533, et Const. apo.:!., 1. VIII, c. xm,
dogme de l’eucharistie, p. 18. Il est plus que douteux
P. G., t. i, col. 1109. On a cité l’inscription que saint
que le peintre ait eu cette idée. Rappelons plutôt une
Paulin de Noie plaça dans la basilique de saint Félix,
lame de plomb qui a servi d’amulette. On y conjure
au-dessus d’une espèce de niche, à droite de l’abside :
les mauvais esprits par le corps et le sang de JésusChrist :<δ) I (à τό) K COMA (=σώμα) K(al) EM (=αΤμα)|| | Hic locus esi, veneranda penus qua conditur et qua
I ponitur (promitur) alma sacri pompa ministerii.
ΤΟΥ KŸ(-χυρίου) IM (=ήμών) || IYCOY (=Ίησο·3) || XŸ
Epist., xxxm, ad Sever., P. L., t. lxi, col. 338. Faut-il
(^Χριστού). Le monument appartient encore à l’anti­
voir dans cette niche, avec le P. Kleinschmidt, dans
quité chrétienne. Rom. Quartalschrift, 1887,1.1, p. 197,
pl. iv ; Leclercq, dans le Dictionnaire d’arch. chrétienne, Pastor bonus, Trêves, 1900-1901, t. xm, p. 290, 291,
t. i,col. 1801,1802. Peut-être pourrait-on encore rap­ et d’accord avec l’Ordo romain, l’endroit où on conser­
peler ici ce que nous avons dit sur la communion des vait l’eucharistie, pour la porter solennellement sur
l’autel au commencement de la messe, ou bien
morts et l’épitaphe de Tarsicius.
2° Mode de collation. — La communion est symboli­ admettre avec De Rossi, Bullet., 1876, édit, franç.,
sée par le rassasiement miraculeux de la foule, par p. 61, qu’on y préparait tout ce qui était nécessaire
au sacrifice, en particulier, les éléments qui devaient
le repas des sept disciples sur le lac, etc. Wilpert,
être portés sur l’autel pour l’offertoire? On peut se
Malereien, p. 285, 289 sq. L'idée du repas était
demander également si la niche d’une petite église
étroitement associée à l’idée de la célébration de
l’eucharistie. Dans la vie ordinaire, on faisait volon­ près de Spolète, qui, avant la fin du iv° siècle, était
tiers des entailles dans le pain pour pouvoir le briser un temple païen, servait primitivement d’armoire
eucharistique. Fleury, op. cil., t. n, p. 60-65, pl. cxxi;
plus facilement. Ces entailles, nous les remarquons
Corblet, Histoire... de l’eucharistie, Li, p. 567-569. —
sur les plus anciens monuments eucharistiques.
2. Dans les maisons. — Tertullien et saint Cyprien,
Si parfois elles semblent affecter la forme d’une simple
croix, il ne faudrait pas y attacher une importance entre autres, attestent que les chrétiens emportaient
à la maison l’eucharistie sous l’espèce du pain, pour
particulière, parce qu'on rencontre la même forme
pouvoir se communier à l’occasion. TertulUen, Ad
sur les monuments païens. Pour diviser le pain on
a parfois dû faire usage d'un instrument. Aux « cou­ uxorem, 1. II, c. v, P. L., t. i. col. 1296; S. Cyprien, De
lapsis, c. xxvi, P. L., t. iv, col. 486 ; De speclaculis, c. v,
teaux eucharistiques · déjà connus, le professeur
édit. Hartel, t. π, p. 8. A ce sujet, certains archéolo­
Führer en a ajouté un nouveau. Führer, op. cit.,
p. 177 (847). Disons que la destination eucharistique gues ont rappelé les corbeilles de la crypte de Lucme,
de ces objets ne nous paraît nullement prouvée. Le comme si de pareils paniers avaient servi à cet usage.
pain brisé était distribué aux assistants. Des monu­ Marucchi, Le dogme de l’eucharistie, p. 16. Sans doute,
ments des premiers siècles nous font voir les fidèles saint Jérôme, Epist., exxv, P. L., t. xxii, coL 1085,
assis à la table eucharistique à la manière bien connue dit dans une lettre à Rustique : Nihil illo ditius
des anciens. On a dit que la posture couchée des quam qui corpus Domini in canistro portat vimineo
et sanguinem ejus in vitro. Mais ce passage ne prouve
convives, en particulier de ceux de la Fractio panis,
rien. Voir Wilpert, Fractio panis, p. 59, note. Après
était incompatible avec la réception du sacrement.

tant, en sacrifice les éléments de l’eucharistie, citons
comme preuves monumentales certaines cryptes des
catacombes romaines, particulièrement au cimetière
Ostrien, qui sont encore du m° siècle. Realencyclopàdie fur prolestanlische Théologie und Kirche,3° édit.,
Leipzig, 1901, p. 835-837. D’autres monuments ont
été découverts en Afrique. Wieland, op. cil., p. 146.
La cella que mentionne le marbre d’Euelpius à Césarée, en Maurétanie, avait très probablement cette des­
tination. Elle est du in° siècle. De R..3SÎ, Bullet., 1864,
édit, ital., p. 28. De même plusieurs oratoires à ciel
ouvert dont parle Kirsch, Die chrisllichen Cultusgebdude im Allertum, Cologne, 1893, p. 81. Ci. art. Cella,
dans Cabrol, Dictionnaire d’arch. chré.ienne, t. n,
col. 2870. Plusieurs épitaphes de l’Asie-Mineure men­
tionnent des autels fixes, βωμοί, qui se trouvaient à
l’intérieur des tombeaux ou mausolées. Ramsay, The
cities and bischoprics of Phrygia, Oxford, 1.1 b, p. 519,
n. 357; p. 525, n. 369: p. 717, n. 651. Enfin, d’après
De Rossi, Bulle/., 1886, p. 24, 25, le prêtre gaulois
Patroclus, mentionné dans une épitaphe de 347 publiée
par Le Blant, Inscriptions chrét., t. n, n. 596, aurait
été, selon une pratique attestée par saint Paulin,
nommé pour dire l’ofiice à la tombe de sa maîtresse,
Valeria Severa, et y célébrer la liturgie pour le repos
de son âme. S. Félix, Epist., xn, ad Amandum, n. 12,
P. L., t. lxi, col. 206.

-1205

EUCHARISTIE D’APRES LES MONUMENTS DE L’ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE 120·

pl. 57, n. 8; Ficker, Die allchristlichen Bilducrke
la paix de l’Église, l’habitude continuera encore un
certain temps. Cf. S. Basile, Epist., xcin, P. G., des Laterans, p. 122, n. 174 b. Quelques autres figures
t. xxxii, col. 486. Exceptionnellement, on y offrait sont moins anciennes. R. de Fleury, op. cil., t. rv,
encore le saint sacrifice. S. Grégoire de Nazianze, pl. cclxx, cclxxvii, etc. Un cancel copte, du ν'Oral., vin, n. 18, P. G., t. xxxv, col. 810, 811. Évi­ vi0 siècle, montrant deux paons tenant dans le bec
demment on consacrait autant que possible un en­ un linge qui encadre un calice surmonté d’un disque
droit spécial à l’oblation et à la conservation du (hostie), est décrit dans Strzygowski, Koptische Runst,
sacrement. C’est à cela que se rattachent les oratoires Vienne, 1904, n. 7368, p. 85, 86, dans Calai, général
privés. En 1876, on en découvrit un à Rome, près de des anliq. égyptiennes du musée du Caire, t. xn. D
la gare actuelle. Le monument était du iv° siècle.
est difficile de dire dans quelle mesure ces représenta­
La description détaillée, fournie par De Rossi, Bullet.,
tions assez rares nous autorisent à tirer des conclu­
1876, édit, franç., p. 45-63, ne laisse pas de doute sur sions certaines par rapport à la forme des vases litur­
sa destination liturgique.
giques primitifs. Cf. Schnyder, Die Darstellungen
4° Vases eucharistiques. — Le pain consacré qu’on des eucharistischen Ketches auf allchristlichen Grabemportait à la maison était enveloppé dans du linge schri/ten, dans Στρωμάτιον αρχαιολογικόν, Rome, 1900,
et déposé dans de petites boîtes, appelées area ou
p. 97-118. Plusieurs auteurs attestent l'usage des
arcula, qu’on plaçait dans une niche ou armoire, calices en verre : ce que les monuments confirment.
parfois même dans un petit oratoire. Leur forme D’autres mentionnent des calices en métal pré­
nous est rappelée par la fresque romaine du iv° siècle,
cieux qui ont dû ressembler à ceux que l’on voit
mentionnée plus haut. Wilpert, op. cil., p. 306 sq., à Ravenne sur les mosaïques de Saint-Vital et de
pl. 166, n. 1. Quant aux monuments originaux publiés
Saint-Apollinaire-fn-C/asse, ou à Rome, à Saintepar Garrucci, Storia dell’ arte crisliana, pl. 427 sq.,
Marie-Majeure, par exemple, le Liber pontificalis,
et Rohault de Fleury, La messe, t. v, pl. 363 sq., il l’inventaire de l’église de Cirta, en Afrique, de 301, etc.
faut se garder de n’y voir que des reliquaires ou des Cf. Leclercq, dans le Diclionnaire d’archéol. chrél.,
boîtes aux saintes huiles, ainsi que l’a fait de Waal,
t. n, col. 1605 sq. ; Richter et Taylor, The golden age
Romische Quartalschri/l, 1910, t. xxrv, p. 105. Il ne of classic Christian art, pî. 5, n. 1-3. — 2. Parmi les
faut pas non plus, avec les deux auteurs précités, anciens calices conservés jusqu’à nos jours, citons
attribuer indistinctement à tous une destination celui du cimetière Ostrien, aujourd’hui au musée
eucharistique : celle-ci ne doit être positivement ! chrétien du Vatican, De Rossi, Bullet., 1879, pl. rv,
admise que pour les monuments ornés de scènes eu­
et les calices trouvés dans les cimetières de Cologne et
charistiques. C’est le cas, d’après Wilpert, pour la
de Trêves et publiés par E. aus’m Weerth, dans les
cassette d’argent de Milan, de la seconde moitié du
Jahrbücher des Vereins von Alterlumsfreunden im
iv° siècle, dont le couvercle représente la multipli­ Rheinland, 1878, t. i.xiv, p. 124-126, pl. x. Leur desti­
cation des pains et le miracle de Cana. Wilpert, nation eucharistique défendue par quelques auteurs
Maiereien, p. 307; Nuovo bullet., 1900, t. vi, p. 91; n’est nullement prouvée. Mais il faut l’admettre pour
Leclercq, dans le Diction, d’archéol. chrét., t. n, col.1807,
plusieurs autres, par exemple, pour le calice de Chelles,
1808, fig. 1985. Une pyxide en ivoire, provenant de
pour celui de Gourdon.avec sa belle patène, pour le
Carthage et conservée aujourctlui au musée de Li­ calice de Fcltrc ou de Zamon, près de Trente. Ds sont du
vourne, montre également la multiplication des pains.
v»-vi° siècle, sauf peut-être le dernier, auquel le P. GriElle est du rv° siècle et a dû servir au même usage.
sar pense devoir assigner une date un peu plus ré­
De Rossi, Ballet., 1891, p. 47-52, pl. iv-v; Stuhlfauth, cente. Nuovo bullet., 1897, t. ni, p. 15. Le métal dont
Die altchristliche El/enbeinplastik, Fribourg et Leip­ ils sont faits, les pierreries dont ils étaient ornés,
zig, 1896, p. 128 sq. Pour une autre pyxide de attestent que rien n’était trop précieux pour contenir
la même matière, conservée au musée de Berlin et le sang d’un Dieu. Voir art. Calice, dans Cabrol, Dic­
tionnaire, t. n, col. 1595 sq.
datant à peu près de la même époque, la destination
6° L’autel. — 1. Représentations. — Parmi les plus
eucharistique admise par les meilleurs connaisseurs
peut paraître quelque peu douteuse. Le petit monu­ importantes, il faudrait nommer, selon Wilpert,
ment montre le Christ ensaignant au milieu des celle de la Fractio panis, si toutefois on peut parler
apôtres et le sacrifice d’Abraham. Leclercq, dans d’autel : c’est une espèce de sofa en forme de demiop. cit., t. n, col. 777, 778, fig. 1511, 1512; Leclercq, cercle, exhaussé au-dessus du sol. Wilpert, op. cit..
Manuel d’archéologie, t. n, p. 345, 346. Sur une troi­ p. 8. La même forme revient encore plusieurs fois,
sième pyxide semblable à la précédente, qui se trouve par exemple, dans les chapelles des sacrements, dans
à Bologne, voir Stuhlfauth, op. cit., p. 29, 30, pl. i, un hypogée de la voie latine récemment découverte, etc.
n. 2; sur les pyxides en général et la bibliographie Wilpert, Maiereien, pl. 41, n. 3 et 4,265, 267. Dans la
du sujet, Leclercq, Manuel, t. n, p. 344-348. — chambre des sacrements A3, c’est sur un trépied que
Quant aux colombes eucharistiques dont a pu se se fait la consécration. Une autre table-guéridon à
servir l'antiquité chrétienne, aucune ne nous a été trois pieds, qui porte des pains et des poissons, figure
conservée. Kaufmann, Handbuch, p. 313; Raibel, à la voûte de la chapelle A3. Wilpert, op. cit., pl. 38
Der Tabernakel einst und jetzt, Fribourg, 1908, p. 131- et 41, n. 1. Pratiquement, il ne faudrait pas attacher
143. « Une antique custode eucharistique en forme une grande importance au motif artistique du tri
d'agneau » est mentionnée par Maiocchi, dans Rivisla pied pris de la vie ordinaire, ni vouloir en tirer des
di saenze sloriche, 1904, p. 210-213.
conclusions certaines par rapport à la forme des
5° Calices liturgiques. — 1. D’après Wilpert, la plus autels primitifs. Dans la mosaïque de la coupole de
ancienne représentation serait le calice à anses de Saint-Jean-izi-Fonle. à Ravenne, on aperçoit quatre
la Fractio panis. Wilpert, Fractio panis, p. 73. Puis autels-tables, sur lesquels est posé le livre des Écri­
tiennent les verres de la crypte de Lucine, Wilpert, tures. Ils consistent en une plaque portée par quatre
Maiereien, pL 28, et le verre de la catacombc syra- colonnes. De même à Saint-Vital et à Saint-Apollicusaine. ce dernier du tv° siècle. Un calice figure sur naire-in-Classe. Fleury, op. cil., L i,pl. n, ni et xxix,
une pierre du cimetière de Pontien, du ni0 siècle. p. 63, 64, 134; Baumstark, Liturgia rotnana, pk i et
Boldetti, op. dL, p. 208; Leclercq, dans le Diction­ iv ; Richter et Taylor, The golden age of classic Chris­
naire d’archéol. chrétienne, t. n, col. 1599, 1600, j tian art, pl 5, η. 2 et 3. Enfin, des autels en forme de
fig. 1870. Un autre sur un marbre de Sainte-Priscille j cippe figurent dans les scènes du sacrifice d’Abraham
est de la même époque. Perret, Les catacombes, t. v, sur une fresque du in° siècle, à Saint-Hermes,

1207 EUCHARISTIE D’APRÈS LES MONUMENTS DE L’ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE 1208
pert, Malereien, pl. 114, sur les pyxides de Berlin,
de Bologne, Stuhlfauth, op. cil., pl. i, et sur quelques
sarcophages. — 2. Monuments originaux. — Aucun
texte ne parle en faveur des prétendus autels de la
cène, de saint Pierre, de saint Jérôme, de saint Gré­
goire, etc., qu’on conserve encore aujourd’hui à Rome,
et leur forme nous oblige à les attribuer à des époques
beaucoup plus récentes. Holtzinger, Die allchristliche
Architektur, Stuttgart, 1889, p. 115 sq.: Kraus,
Real-Encyclopddie für christliche Allertümer, 1882,
t. i, p. 35, 41, 42; Leclercq, dans le Dictionnaire d’ar­
chéol. chrétienne, t. I, col. 3158, 3187; Nuovo bullet.,
1897, t. in, p. 19 sq. Les autels dont nous avons à
parler appartiennent à l’époque de la paix. Les plus
anciens, parmi lesquels il faut ranger ceux de SaintVictor de Marseille et d’Aurioi, les autels de la catacombe de Saint-Alexandre, sur la voie Nomentane,
et de Baccano, sur la voie Cassia, etc., sont du ivc et
v» siècle. Ils consistent généralement en une plaque
de marbre carrée reposant sur 1, 4 ou 5 pieds et sont
décorés de différents ornements. Parfois or a utilisé
des monuments païens désaffectés qu’on couvrait
d’une plaque de marbre qui servait de table d’autel.
Trois cippes de marbre conservés au musée de Latran
rentrent dans cette catégorie. De Rossi, Bullet., 1877,
pl. iii-iv. Plusieurs autres se trouvent en France et
ailleurs. Kraus, op. cit., t. i, p. 42; dom Leclercq,
loc. cit., t. i,col. 3175 sq. Quelques autels en forme de
cippe sont d’origine chrétienne et remontent très
haut. Leclercq, loc. cit., col. 3177, 3178. Enfin, il est
probable que l’une ou l’autre des tables d agape,
mensæ agapes, trouvées en Afrique, a servi pour la
confection de l’eucharistie dans les oratoires ou elles
étaient placées. Wie and, op. cit., p. 152-154; Nuovo
bullet., 1900, t. vi, p. 128, 129; Leclercq, art. Agape,
dans le Diet, d’archéol. chrét. 1.1, col. 775. Quelques au­
tels richement décorés sont attribués au tv° siècle par
M. Schultze, dans Realencyclopddic für protest. Théo­
logie und Kirche, Leipzig, 1896, 1.1, p. 394. — Nous
traiterons la question des reliques placées dans l’autel
ainsi que celle de l’oblation de la messe en l’honneur
des saints, à l’art. Saints (Culte des). — 3. Nappes
d’autels. — L’usage des nappes est un usage profane :
on l’a adopté pour la table liturgique. Au rv® siècle,
plusieurs auteurs nous en parlent, par exemple, saint
Optat de Milève, De schismat., vi, 1, P. L., t. xi,
col. 1077; saint Ambroise, De virg., 1. I, c. xi, n. 65,
P. L.,t. xvi, col. 206. Saint Jean Chrysostome, Homil.,
b, n. 4, in Mallh., P. G., L lviii, col. 509, mentionne des
bordures en or. M. Marucchi, Le dogme de l’eucharistie,
p. 18, a voulu voir la représentation d’une nappe sur
la table de la Fractio panis. Cette explication est à
tout le moins fort douteuse. Des nappes ornées de
riches bordures figurent sur les tables eucharistiques
ou autels dans les mosaïques déjà citées de Ravenne.
Une épigraphe africaine, du v» ou vi° siècle, les menntione avec des reliques déposées dans l’autel :
+ SVB HEC (sic) SACRO || SCO BELAMINE ALTA ||
RIS SVNT MEMORIÆ || SCÔR... De Rossi, Bullel.,
1894, p. 39. Voir Leclercq, dans le Diction, d’archéol.
chrét., t. i, col. 3155-3189. Voir aussi plus haut,
t. i, col. 2578-2584.
7° Chants et lectures ά l’office liturgique. Dip­
tyques et vêlements liturgiques. — 1. Comme monu­
ment antérieur à Constantin, on ne peut citer qu’un
marbre de Bithynie, du ιιβ-ιιι® siècle, où on dit du
titulaire qu’il a charmé le troupeau du Très-Haut et
formé les fidèles au chant des psaumes et à la lecture
des saints Livres : 0COY (ύψ || ίστ) ΟΥ ΠΟΙΜΝΕΙΑ
ΤεΡΠ(ων)|| VAAMOIC TC ATCIOIC Κ(αΙ άνα)||ΓΝωθMACIN flANTAC εθΙ(ζων). Cabrol et Leclercq, Monum. lilurgica, Paris, 1902, t. i, n. 2785: Leclercq,

I dans le Dictionnaire d’archéol. chrét., t. ni, col. 345.
A partir du milieu du ive siècle, les témoignages
épigraphiques augmentent sensiblement. Par l’in­
scription de l’évêque africain Alexandre nous appre­
nons que le peuple tout entier prenait part au
chant. Antérieurement déjà, à Rome, un certain
Léon rehaussait le culte par son chant : psallere.
ET

IN

POPULIS

VOLUI

MODULANTE

PROFETA (sic),

tandis que l’épitaphe contemporaine du diacre Re­
demptus dit du titulaire : dulcia nectareo prome­
bat MELLA CANORE,
modulamine senem.

PROPHETAM CELEBRANS DULCI

De Rossi, Roma solter., t. ni,
p. 240 et 239; Ihm, Damasi epigrammata, Leipzig,
1894, p. 38, n. 35*, p. 28, n. 21*. Pour d’autres
épigraphes, voir de Waal, Le chant liturgique dans les
inscriptions romaines, dans le Compte rendu du
IIIe congrès scientifique international des catholiques,
ii° section, Bruxelles, 1895, p. 310-317; Leclercq,
dans le Diction, d’archéol. chrét., t. m, col. 351-357. —
2. La pratique de nommer les personnes mortes ou
vivantes pour lesquelles on demandait pendant le
saint sacrifice les prières des assistants est très
ancienne. Wilpert, Fractio panis, p. 53 sq. Saint Cyprien, Epist., i,2, édit. Hartel, t. ni b, p. 466, la connaît.
A cet usage se rattachent les diptyques liturgiques,
j ou plaquettes d’ivoire, qui portaient le nom des per­
sonnes en question. Quelques-uns des monuments
encore conservés avaient d’abord une destination
| profane qui n’a été changée que plus tard, par exem­
ple, le diptyque Barberini, ceux de Novare et de Bres­
cia. D’autres étaient destinés dès le commencement
à l’usage religieux, par exemple, le « livre d’ivoire ·
de la cathédrale de Rouen, du v° ou vi° siècle, celui
de Tongres, etc. Voir Kraus, Rcal-Encyclopâdie, t. i,
p. 364-372; Leclercq, Manuel d’archéologie chrétienne,
Paris, 1907, t. n, p. 342-344, avec la bibliographie,
en attendant l’art. Diptyque, dans le Dictionnaire
d’archéologie chrétienne. — 3. Pour les vêtements litur­
giques, voir Wilpert, Die Getvandung der Christen
in den ersten Jahrhunderten, Cologne, 1898, p. 33-58;
Braun, Die lilurgische Geuxmdung im Occident und
Orient, Fribourg, 1907.
I
Pour L'épitaphe d'Abercius, voir plus haut, t· i, col. 362;
' pour les monuments de la troisième catégorie, calices,
autels, etc., voir les indications bibliographiques som­
maires dans chaque paragraphe de la seconde partie.
Nous ne citons pas non plus in extenso le titre des manuels
et dictionnaires d’archéologie chrétienne, tels que Martigny,
Allard, Kraus, Kaufmann, Marucchi, Scaglia-Xystus,
Cabrol, etc., qui consacrent tous un certain nombre de
pages à l'archéologie de l'eucharistie.
Baring-Gould, Our inheritance, an account of the eucha­
ristie service in the first three centuries, Londres, 1888
(cité par Kraus, Geschichte der christlichen Kunst, Fribourg,
1896, t. I, p. 165,n. 2);Bilczewski, Eucaristia illustrata da

monumenti letterari, epigrafici, iconografici della c.risliana
antichita (paru en langue polonaise); cf. Commentarius
authenticus du II· congrès d’archéologie chrétienne, tenu
à Rome, 1900. p. 158; Bulle, Un /rammento di bassoril'evo
rappresentante il calice eucaristico, dans Bullctlino di archeologia e storia dalmala, 1906. p. 39-45; Cavedoni, La credenza della primitiva Chiesa modencsc nel dogma augustissimo
del Sacramento delV eucaristia comprovato con due monumenti
del terzo secolo. dans Opuscoli religiosi, 2” série, 1863,
t. Ι,ρ. 321-377 ; Congrès (dixième) eucharistique international
tenu à Parag-le-Monial, 1897, p. 464-475 (2 articles de
Dory et Gauthey); Corblet, Histoire dogmatique, liturgique
el archéologique du sacrement de l'eucharistie, 2 vol,, Paris,
1885-1886, surtout, t. n, p. 478-551 : Dcchent, Die Bedcutung
der Speisungsgeschichte auf den Dcnkmalern allchristlicher
Kunst, dans Christliches Kunstblatt, 1878; Didiot, La théo­
logie des catacombes, dans la Revue des sciences ecclés.,
1864, t. x, p. 616 sq.; Dobberl, Das Abendmahl in der bildenden Kunst, dans Repertorium fiir Kunstu>issenscha/t. 1890,
t. xm, p. 281 sq., 363 sq., 423sq.; Dôlger, ΙΧΘΥΟ, Das
Fischsymbol in fiühchristlicher Zeit, Rome, 1910, t. i; les
premiers chapitres du livre ont paru comme articles dans

1209 EUCHARISTIE D’APRÈS LES MONUMENTS DE L’ANTIQUITÉ CHRETIENNE
Romische Quartalsehrift. I. xxm et xxiv (1909-1910),
p. 3-112, 51 sq.; ie t. n traitera surtout des monuments;
Funk, Der Kommunionritus, dans Kirchengeschichtliche
Abhandlungen una Untersuchungen, Paderborn, 1897. t. i.
p. 293-308; Grisar, Un graffito eucaristico in un templo

pagano — il calice del vino consecrato neWarte antica — le
rappresentazioni dei pani eucaristici. dans Civiltà cattolica.
Rome. 1897, 16® série, t. ix. fasc. 1122, p. 721-731; Hoppenol, La messe, Bruges; Lammens. Les formules épigra­
phiques : Christus hic est et Χ^ιστδς Μ χατβΤχ™. dans la Revue
de ΓOrient chrétien, 1902. t. vit. p. 668 sq.; Liell, Fractio
punis oder Cæna cælestis. Trêves. 1903; Marucchi, Die Kalakomben und der Protestantismus (trad, de l’italien), Ratisbonne, 1905, p. 34-36; Id., Le dogme de Γeucharistie
dans les monuments des premiers siècles, dans la collection
Science et foi, n. 14. Bruxelles-Paris-Rome, 1910 (repro­
duit dans VUnivers, 23, 26. 27. 29 juillet 1911); Pierse, The
mass in the infant Church, Dublin. 1909, p. 107-137; Raible,
Der Tabernakel einsl und jelzt. édit, de Krebs. Fribourg,
1908: Rohault de Fleury. La messe. éludes archéologiques
sur ses monuments, 8 vol.. Paris, 1883-1889, particulière­
ment. t. I, ιν. v; De Rossi, Roma sollerranea. t. i et n ; Id.,
Bullettino di archeologia cristiana, Rome. 1861 sq., passim:
Id.. Inscriptiones Christiana· urbis Rome, Rome, 1888,
t u a. p. xii sq.; Rouquette, Le poisson eucharistique
dans une tombe africaine, dans le Bulletin archéologique,
Paris. 1907, p. 454-458; Scheiwiler, Die Elemente der Eucha­
ristie in den ersten drei Jahrhundcrten. Mayence. 1903
(dans Forschungen zur christlichen Lileratur und Dogmen·
geschichle de MM. Ehrhard et Kirsch), t. ni. p. 119-124:
Schermann, Die Fractio panis in S. Priscilla. Realismus
und Symbolik, dans Historisch-Politische Blatter, 1906,
t. cxxxvii, p. 338-354; Schilfgaarde. Waszklewicz van,

1210

Het dogma her heilige Eucharistie in de Romeinsche Cata­
combes. Amsterdam, 1906; Schnyder, Die Darslellungen
des eucharisttschen Kelches auj altchrisllichen Grabschriften Roms und deren Bedeutung in der sepulkralen
Symbolik, dans Στρωματιό* άχάαιοΑογιχόν, ÎWitteilungen dent
ziveiten inlernationalen Congress für christliche Archàologie
zu Rom gerividmel vom Collegium des deulschen Campo
santo, Rome, 1900. p. 97-118; Id.. Das allchristliche
Symbol des Fisches und sein Beziehung zur Eucharistie
dans Schiveizerische Kirchenzeitung, Lucerne, 1905, p.230sq .
237 sq., 246 sq.; Sieglin et Schreiber, Die Nckropole
von Kôm-esch-Schukâfa, Leipzig, 1908 (le ch v traite de
la catacombe Wescher à Alexandrie); Swoboda, Uber den
lilurgischen Erlrag von Wilperts neuen Katakomben]unden.
dans Jahrbuch der Leogesellschafl. Vienne, 1895, p. 76-82;
A. de Waal. Il simbolo apostolico illustrato dalle iscriziani.
Rome. 1896. p. 44-49; Wieland. Mensa und Confessio
t. i, dans Verôffentlichungen ans dem kirchenhistorischen
Seminar München, n. 11. Munich, 1906; Wilpert, Dos
Opfer Abrahams, dans Romische Quartalsehrift (1887). t. i.
p. 126-160; Id.. Principienfragen der christlichen Archâologie. Fribourg. 1889; Id.. La Fractio panis rappresen tala
in affresco cimiteriale della prima meta del secolo u, dans
Memorie della pontif. Accademia romana di archeologia.
Rome, 1894: Id.. Die Fractio panis, die ülteste Darstellung
des eucharistischen Opfers. Fribourg, 1895; Fractio panis,
la plus ancienne représentation du sacrifice eucharistique.
trad, franc.. Paris, 1896: Id.. Die Malereien der Sakramentskapellen, Fribourg, 1897; Id., Il valore dommatico dellepitture cemeteriali, Rome, 1897, p. 10-17; Id., Die Malereien
der Katakomben, Fribourg. 1903, p. 45-47, 282-308, 388
R.-S. Bour.