M.-L. guérard des LAURIERS, O. P. DIMENSIONS DE LA FOI TOME DEUXIÈME EDITIONS DU CERF 29, boulevard latour-maubourg, PARIS - λ II Ί 952 . · » i i’ N’i H IL OBSTAT IMPRIMI H.-F. Dondaini, o. I—B. Geicer. o p POTEST A.-M. Avril, PRIOR IMPRIMATUR : Paruus. die io a Julii 1951 P. Brot Vie. Gén o. p PROV i : TABLE TABLE DU TOME DEUXIEME SlGLES 9 Notes Notes Notes Notes Notes Notes Notes de du du du du du l’introduction. chapitre chapitre II. chapitre HI. chapitre IV. chapitre V. II 53 59 Excursus II III IV V VI VII VIII IX XI XII Le chapitre 3 de la Constitution dogmatique « de la foi catholique » au Concile du Vatican. Les types de contingence. La finalité dans l’ordre naturel et dans 1’ordre surnaturel. Toute puissance et liberté divines. Le miracle et la causalité. Instinct intérieur, grâce actuelle et grace sanctifiante. L’apologétique, théologie de la crédibilité rationnelle. Magistère et prophétisme. La foi ecclésiastique. Le fait dogmatique. L’infaillibilité de l’Eglise. L’intelligence, l’intelligible et 1’intellection sont, en Dieu, réellement identiques. Tables 219 225 233 237 253 271 285 293 3°3 I analytiques Table analytique par chapitres. Table analytique des excursus. Table analytique par matières. 373 381 . I C SIGLES ABRÉVIATIONS Précédant un chiffre : Ch signifie chapitre « numéro N « paragraphe « page Exc « Excursus L 8 « cursus Suivant une référence : c signifie commencement « m milieu <( fin l’ex- C’est-à-dire que le texte cité se trouve au commencement, au milieu ou à la fin du paragraphe dont on indique la référence. II. — SIGLES RELATIFS A CERTAINS DOCUMENTS Certains ouvrages étant fréquemment cités, il est commode d’en désigner le titre en abrégé. On trouvera ici la signification des si­ gnes employés. Ecriture Sainte. Nous nous sommes conformés, en ce qui concerne les références, à l’usage habituel. Nous avons suivi, pour la traduction, la collec­ tion des Etudes bibliques. Paris, Gabalda. Nous omettons les guil­ lemets sauf ceux qui font partie du texte lui même. i. 2. Documents concernant le Magistère. M 50, 272 A 9 : MANSI, tome 50, colonne 272, alinéa ligne 9. M 50, 272 A 9-13 : MANSI, tome 50, colonne 272, alinéa lignes 9 à 13· DIMENSIONS DE EA FOI 10 M 50, 272 A 9-B7 : MAXSI, tome 50. colonne 272, de l’alinéa A ligne 9 à l’alinéa B ligne 7. Μ 52> 3^4 Em 78 : MAXSI, tome 52, colonne 324, Emendatio MANSI Denz A A S. 35, 195 Dic VII, 76 : Collectio amplissima actuum Conciliorum. Fribourg. -.^8 : Denziger, Bannwart, Enchiridion symbolo­ rum. Fribourg, 1932. : Acta Apostolicae Sedis, tome 35, p. 195. : Dictionnaire de théologie catholique Vacant Mangenot. Tome 7. colonne 76 (1). 3. Références à S. T humas : Jo. X, S, P3. Commentaire sur l’Evangile de Saint Jean. Chapi­ tre ro, leçon 8, paragraphe 3. Rom. V, 2, P4 m. Commentaire sur l’Epître aux Romains. Cha­ pitre 5, leçon 2, paragraphe 4> milieu du paragraphe. La mention du paragraphe (P3, P4) distinguera ces références au commentaire de S. Thomas sur l’Ecriture des références semblables à l’Ecriture Sainte elle-même. 3S, D25, Q3, A2, 3”. Commentaire sur le troisième livre des sen­ tences, distinction 25, question 3, article 2, ad tertium. 3S, D33, A5, Sol 2, 5·. Commentaire sur le troisième livre des Sentences, distinction 33, article 5, solution 2, ad quintum. de P. X, 2, 7“. Questions disputées de Potentia, question 10, ar­ ticle 2, ad septimum. de Μ. IV, 9, 3“. Questions disputées de Malo, question 4, arti­ cle 9, ad tertium. de V. IX, 6, PS m. Questions disputées de Veritate, question 9, article 6, milieu du PS. Quod 2. VI, 4“. Quodlibet 2, article 6, ad quartum. de Div. Nom. VI, 4. Commentaire sur Denis Traité des Noms divins, chapitre 6, article 4. fl fl CEG. 30. Contra errores Graecorum, chapitre 30. CT. 78. Compendium theologiae, chapitre 78. 3. VII, 4, 2“. Somme théologique, troisième partie, question 7, article 4. ad secundum. CG. III, 40, P4. Somme contre les Gentils, livre 3, chapitre 40, paragraphe 4. 4. Autres ouvrages : I “3 Pascal P 72 = Biaise Pascal. Pensées et opuscules. Brunschwicg. Hachette 1922. Pensée N 72. (1) Quand le tome n’est pas indiqué, il s’agit du tome VL NOTES Nous développons, dans ces notes, surtout celles du Ch. IV, des analyses qui pourront être laissées de côté, à première lecture, par le lecteur non initié à la technique théologique. Nous avons pensé rendre service en donnant la traduction des textes latins. Mais traduire est nécessairement interpréter, aussi avons nous cité inté­ gralement les passages qui peuvent être d’une importance décisive : le lecteur devra s’y reporter. Les mots placés entre les crochets droits, dans une citation, doi­ vent être intégrés dans le cours du texte cité. Ils n’en font pas partie matériellement ; mais ils en facilitent l’intelligence et sont générale­ ment empruntés au contexte immédiat : ils peuvent être imputés à l’auteur du texte cité. Au contraire, on a placé entre parenthèses rondes les indications destinées à faciliter l’intelligence du texte mais qui ne doivent pas être imputées à l’auteur. La numérotation des notes est indépendante pour chaque chapitre. Un numéro, placé dans le texte entre parenthèses, renvoie à la note du chapitre correspondant. IV, 296 signifie : note 296 du chapitre IV. NOTES DE L’INTRODUCTION (t) Matt. XIII, 52. Il (Jésus) leur dit : « C’est ainsi que tout scribe initié à la doctrine du régne des deux est semblable à un homme maître de maison, qui tire de son trésor des choses nouvelles et des choses anciennes. 1» (2) Rom. I, 20. Les perfections invisibles de Dieu sont, depuis la création du monde, rendues visibles à l’intelligence par le moyen de ses œuvres. (3) Jo. XV, 15. (4) Rom. I, 21. Ils sont donc inexcusables puisqu’ayant connu Dieu, ils ne L’on pas glorifié comme Dieu, et ne Lui ont pas rendu grâces ; mais ils sont devenus vains dans leurs pensées, et leur cœur sans intelligence s’est enveloppé de ténèbres. Nous n’entendons pas réduire l’Ecriture à n’être qu’un commentaire des vérités d’ordre naturel. Le mystère intime de Dieu, l’histoire du salut sont des réalités intrinsèquement surnaturelles qui ne peuvent être connues que par révélation. Mais il est d'autres réalités, comme par exemple l'existence de Dieu, ou bien la structure de la foi, qui peuvent être découvertes par les seules ressources naturelles. Dans ce cas, l’Ecriture donne une connaissance conforme Λ la science de Dieu, de ce que la lumière naturelle ne permettait de connaître qu’imparfaitement. C’est à ce point de vue que nous nous plaçons ici ; mais nous ne prétendons pas caractériser ce qu’il y a d’original dans l’Ecriture comme telle. Nous reviendrons d’ailleurs sur ce point. (5) Ezec. XXXVI, 26. Cf. II Cor. III, 3. (6) Jo. XIV, 25-26. « Je vous ai dit ces choses pendant que je demeure avec vous. Mais le Consolateur, l’Esprit de vérité que mon Père enverra en mon nom. Lui vous enseignera (didakscî) et vous remettra (huf>oninesd) dans l’esprit tout ce que je vous ai dit. ». ί A · 12 /2 Μ α NOTES DE L INTRODUCTION « Enseigner υ et w remettre dans l’esprit » se complètent mutuellement. Il ne s’agit ’enseini d’enseigner une vérité _jusque-là inconnue, ni de raviver le souvenir de l_____ gnement du Christ : il s’agit de faire découvrir le contenu éternel des paroles pro­ noncées par le Verbe incarné; « hupomnhei » suggère d’ailleurs une qualité de mémoire qui est plutôt la perception de l’éternité que la faculté de dominer le cours du temps. (7) J°9· (8) Jo. XVI, Tj. « Quand le Consolateur. ΓEsprit de vérité sera venu, Il vous, guidera dans toute la vérité. » (9) Matt. XIII, 45-46. Le royaume des cieux est semblable à un marchand qui cherchait de belles perles. Ayant trouvé une perle de grand prix, il s’en alla vendre tout ce qu’il avait et l’acheter (Cf. I, 4). (îo) Jo. XII, 45 ; XIV, 9. « Qui me voit, voit mon Père >». Explicitons, à ce propos» ce que nous venons d’observer (note 4) concernant le livre des créatures. Le Christ pouvait être estimé, et en fait l’a été, comme un homme dépassant le commun des hommes. Voilà qui relève du livre des créatures. Que le Christ fût Dieu, cela ne pouvait être explicitement connu que par l’affirmation qu’en faisait le Christ lui-même ; et cela relève du livre de ΓEcriture. Il y a bien, entre les deux livres, une certaine continuité objective. Cela ne signifie nullement que le livre de l’Ecriture n’ait pas un contenu irréductible et qu’il ne soit qu’un prolonge­ ment homogène du livre des créatures. (11) Jo. XIV, 6. (12) Jo. λ’Π, i6. « Ma doctrine n’est pas de moi. »· (13) Jo- XX, 17. (14) Heb. I, I. (15) Jo· VIII, 31-32. Jésus disait donc aux juifs qui avaient cru en Lui ; u Si vous demeurez en ma parole, vous êtes vraiment mes disciples. Et vous connaîtrez h vérité et la vérité vous libérera. » (16) Le présent volume ne contient que les cinq premiers chapitres. Nous publierons ultérieurement les trois derniers. (17) C’est la recherche de ces grandes choses qui constitue la véritable fin de l'humanité. Il n’est malheureusement pas inopportun de le rappeler. C’est ce qu’a fait Μ. P. Boyancé dans une étude dont nous recommandons la lecture : « Propos sur l’avenir de l’humanisme » (Bulletin de l’association Guillaume Budé, juillet 1946, PP· 23-40). (r8) Luc XVIII. S. «Mais le Fils de l'Hotnme. quand II reviendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ? NOTES DU CHAPITRE I (i) Philipp. Ill, 13. (а) Nous rappelons qu'il s'agit dans toute cette partie de la foi humaine, dans l’acception la plus générale. L’examen de la foi divine requiert évidemment d’autres sources. (3) Cette distinction se trouve dans S. Thomas que suivent plusieurs auteurs mo­ dernes, notamment Ollé Laprune et M. Blondel. La raison de ces dénominations est, selon S. Thomas, que la volonté ne peut tendre vers le bien qu’à partir d’un discernement antécédent de l’intelligence. La détermination de l’intelligence, n’en supposant aucune autre, est dite assentiment ; tandis que la détermination volontaire, connotant celle de l’intelligence, est dite consentement (Cf. IV, 5). (4) Héraclite d’Ephèse (500 av. J.-C.) remarquait déjà ; Alla tôn men theiôn ta polla apistiêi diaphunkanei nié gignôskesthai. Diels. Vors. 22 B. 86. Beaucoup de choses divines échappent à la connaissance par manque de foi. La foi chrétienne résoud un problème qui est probablement aussi vieux que la pensée humaine. C’est ce que suggère S. Thomas : i· L 5» 1° [La faiblesse de notre esprit nous fait paraître moins certaines des choses qui, de par leur nature, devraient être plus certaines]. Et cependant, la moindre con­ naissance des réalités les plus hautes vaut mieux [desiderabilius : est plus désirable] que la connaissance certaine de réalités moins hautes. (5) « Idée » vient du grec « eidos » dont la signification primitive est « appa­ rence » « forme extérieure » ; d’où, par transposition en métaphysique : forme réelle, ensemble de caractères spécifiques ou définition. Mais à la différence de ces deux der­ nières acceptions qui sont plus objectives, le mot « idée » conserve de son origine pre­ mière une référence marquée à l’esprit : « se faire une idée » ou « avoir ses idées ». L’a idée » a par là une valeur normative que l’on porte d’ailleurs à son maximum en parlant « d’idée divine ». L’idée divine n’a pas en Dieu de réalité distincte ; mais elle est mesure de la réalité objective, puisqu’elle n’est rien autre que la forme de cette réalité en tant qu’elle est référée à la cause première. (б) Nous verrons que, si la foi est, par essence, intellectuelle, une motion volontaire lui est également essentielle. Autrement dit, l’exercice d’un acte n’est pas réductible à ses normes (pp. 550, 556 ; V, 139). Le caractère concret de l’idéal a un fondement ontologique qu’expriment bien le> lignes suivantes : « Ce besoin fondamental (c’est-à-dire l’harmonie, l’accord avec soimême, la satisfaction de soi-même) n’est pas conscient en chaque individu. But évo­ lutif de l’espèce, il est le guide surconscient de l’individu. Animant à des degrés va­ riables chaque membre de l’espèce consciente, le besoin fondamental devenu personnel peut être appelé : le désir essentiel de l’homme. La pulsion évolutive, elle aussi, s’est élargie : elle n’est plus poussée élémentaire et aveugle. Elle est l’à-venir qui a dévoilé son sens précis. Elle est devenue un but directeur : l’idéal ». (P. Diel. Revue philosophique 1950, p. 283). L’auteur montre ensuite comment les différentes manifestations de la déformation psychique (peur, angoisse, haine, égoïsme) dérivent organiquement des altérations de ce besoin d’harmonie, c'est-à-dire d’idéal. (7) Nous ne voulons pas dire que l’idée devienne chimérique par cela seul qu’on l’envisage sous son mode le plus abstrait, c'est que nous parlons ici de la foi et excluons par conséquent les cas dans lesquels l'évidence justifie la considération de l’idée pour elle-même. (8) 3S, D26, Q2, Ai, Certitudo autem importat determinationem respectu ejus ad quod dicitur certitudo. On pourra confronter avec ce texte, déjà suffisamment explicite, 3S, D23, Qa» Ai, Sol 3 et 2-2. II, i où la comparaison hiérarchisée des différents états de l’esprit assigne la détermination à un parti unique comme constitutif formel de la certitude (Cf. IV, I7). D’autre part les remarques que nous présentons n’ont de portée que si la certitude est un état de tout le sujet connaissant, encore quelle demeure radicalement intellec­ tuelle. C’est ce que S. Thomas affirme : 3S, D?6, Qi. A4. Certitudo proprie dicitur firmitas adhaesionis virtutis cognitivae in suum cognoscibile. t 14 NOTES DI* CHAPITRE 1 *Ί< a certitude est In fermeté de l’adhésion de la capacité de connaissance à objet connaissable qui lui est connaturel ». Il s’agit on le voit de toute capacité de connaissance et non pas seulement de Cintelligencc. 2-2. XVIII, 4 explique même que la certitude se trouve essentiellement dan:* la puissance cognitive, mais se trouve également par participation dans tout* puissance qui reçoit de celle-ci une motion infaillible. C'est bien dire que. s'enracinant dans l'esprit. la certitude est en fait un état du sujet (Cf. Ch. VI>. (9) La certitude objective correspond à la thèse, classique, de l’inerrance de l’intelligence et des sens, touchant leurs objets propres. Pas d’erreur, partant pas de doute, et donc certitude. La certitude que nous appelons subjective, faute d’un nom meilleur, n'est pas moins connue d’Aristote et de S. Thomas. Elle recouvre à peu près ce qu’on a appelé a certitude probable », mais nous avons expliqué plus haut comment cette locution donne lieu à une fâcheuse et assez profonde équivoque. Nous préférons ne pas la retenir bien que S. Thomas l'ait employée (IV, 347). On pourrait songer à remplacer « probable » par « contingent ». afin d'exprimer l’objectivité tout à fait conforme aux vues d’Aristote et de S. Thomas : la « certitude contingente» serait celle qui convient au domaine contingent. Mais on tombe dans une autre diffi­ culté, car le fait singulier qui est contingent n'en tombe pas moins, par l’évidence des sens, sous une certitude objective et absolue : or on incline à opposer certitude absolue et contingence. On voit bien l’origine de cette difficulté. La science est, pour Aristote, commandée premièrement par le nécessaire ; mais ce caractère premier ne suffit pas à lui seul, â constituer l’objet de science. Notre univers comporte la matérialité et la répétition : ce qui est intelligible, c’est la forme invariable et universelle, et comme la science est un acte d’intelligence, son objet est non seule­ ment nécessaire mais universel. On fait spontanément mais faussement équivaloir science et universalité ; et parce qu’en exclut à bon droit le fait contingent de la science, on lui refuse la nécessité, sans se rendre compte que la seule raison pour laquelle le singulier est hors la science c'est qu’il est en opposition avec son univer­ salité. Aristote note bien que le fait singulier est, pris dans son contexte, nécessaire ; il fonde donc, quelle que soit la complexité du mécanisme psychologique mis en œuvre, une certitude objective et sans appel. La certitude subjective telle que nous l’entendons ici se tient dans la ligne de l’opinion aristotélicienne, mais en supposant que celle-ci atteigne à la parfaite stabilité. (10) Même lorsqu'il y a évidence, les deux types de certitude demeurent formellement distincts encore que réellement équivalents. Pas n’est besoin d’une introspection bien poussée pour en discerner et les nuance^ respectives et la parfaite continuité. S'il n’y a pas évidence, c'est-à-dire si l’objet n'est ni idée pure ni sensible pur, et c’est le plus fréquent, seule est possible la certitude subjective. Elle ne comporte pas à propre­ ment parler de degré puisque c’est justement par le degré que la certitude se distin­ gue de l’opinion ; mais elle comporte, selon le domaine où on l’envisage, des qualités différentes non susceptibles d’être disposées en échelonnement univoque. (N 28. P 2, 3). (ti) On en trouvera une vue d’ensemble dans l’article « Foi » (S. Harent S. J. Dictionnaire de théologie catholique de Vacant). Ce travail, qui est tout en savante érudition, n’utilise que très partiellement le message évangélique. C’est cependant à partir de là qu’il faut comprendre la foi. On consultera également, avec profit, le bel ouvrage de : R. Aubert. Le problème de l’acte de foi. Données traditionnelles **t résultats des controverses récentes Louvain Wamy 1945. (12) Nous examinerons cette question en détail au Ch. VIL On trouvera une distinetion analogue, intrinsèquement au donné révélé : N 26. (13) On sait en effet qu’il est impossible de faire une théologie réelle, c’est-à-dire ayant prise sur la réalité, sans avoir la foi. (14) Pour plus de clarté, rattachons à trois points de vue différents notre triple définition de la foi. Selon l'ordre des causes finales, c’est-à-dire en égard au rôle qu’elle doit remplir, la foi est l’incidence intellectuelle de l’engagement vis à vis de l’idéal. Selon l'ordre des causes formelles, c’est-à-dire d’un point de vue analytique, la foi est une connaissance certaine, mais inévidente, qui emprunte la médiation du signe et du témoignage. Phênoménologiquement, la foi est de la pensée à l’état humain, (Nous empruntons cette expression à M. J. Guitton). NOTES DU CHAPITRE Nous n’avons pu utiliser, pour cette partie de notre étude, l’article que le diction­ naire de Kittel consacrera au mot pistis, le fascicule correspondant n’étant pas paru. C’est à cet ouvrage et à la collection des « Etudes bibliques », Paris, Gabalda, que nous renvoyons les lecteurs désireux, au sujet de chaque mot, de précisions exégétiqucs dans le détail desquelles il est impossible d’entrer ici, même de très loin. Men­ tionnons également une intéressante étude qui, pour être bornée à S. Paul, n’en livre pas moins une physionomie très exacte de la foi : J. Mouroux. Remarques sur la foi dans S. Paul. Revue apologétique. Août, Septembre, Octobre 1937. (1) Encyclique « Divino afflante » 30 septembre 1943 (Traduction Bonne Presse). (2) Kalefi, klésis. Vocare, vocatio. (3) u Vocare » veut dire appeler. Mais tandis que les mots appeler ou appel ont l’un et l'autre un sens actif et se réfèrent immédiatement ou implicitement à l’activité de celui qui appelle, les mots vocation et appellation ont généralement un sens passif et désignent de préférence l'état ou la qualité qui résultent, pour celui qui est appelé, de l’appel qu’il a entendu. (4) Rom. I. 5-6... pour amener en son nom (celui du Christ) à robéùrance de la foi tous les Gentils du nombre desquels vous êtes vous aussi par appel de Jésus-Christ. (C’est nous qui soulignons, et de même dans les textes qui suivent.) (5) I Pet. II, 21. C’est à quoi en effet vous avez été appelés, (à savoir souffrir in­ justement), puisque le Christ a Souffert pour vous. (6) II Tim. I, 9... souftre avec moi pour l’Evangile, appuyé sur la force de Dieu, qui nous a sauvés et nous a appelés par une vocation sainte. (7) Jo. XV, 16 « Ce n’est pas vous qui m'avez choisi, mais moi qui vous a5 choisis. » I Jo. IV. 19. Lui-même vous a aimés, le premier. Act. XVI, 14. Or dans l’auditoire était une femme nommée Lydie : c’était une marchande de pourpre de la ville de Thyatire, craignant Dieu, et le Seigneur lui ouvrit le cœur pour qu’elle fût attentive à ce que disait Paul. (S) Marc I. 16-20. Et longeant la mer de Galilée, il (Jésus) vit Simon et André le frère de Simon qui jetaient le filet dans la mer, car ils étaient pêcheurs. Et Jésus leur dit « Fencz <î ma suite, et je vous ferai devenir pêcheurs d'hommes. » Et aussitôt laissant IA les filets ils le suivirent. Et s’étant avancé un peu, il vit Jacques fils de Zébédée. et Jean son frère qui se trouvaient eux aussi dans leur barque, raccommodant les filets, et aussitôt il les appela. Et laissant là Zébédée leur père dans la barque avec les mercenaires, ils allèrent à sa suite. (Même récit : Matt. IV, 18-22,) Matt. IX, 9. Et Jésus s’éloignant de là vit un homme assis au bureau de la douane, nommé Matthieu, et il lui dit ·< Suis moi » Et se levant il le suivit. (q) Jo I, 35-43. Le lendemain. Jean se tenait encore [là], ainsi que deux de ses disciples, et attachant son regard sur Jésus qui passait, il dit : « Voici ΓAgneau de Dieu ». Et les deux disciples entendirent ce qu’il disait et suivirent Jésus. Jésus s’étant retourné et voyant qu’ils le suivaient leur dit « Que cherchez-vous ? » Ils lui dirent : «Rabbin. — ce qui signifie maître, — «où demeures-tu?» Il leur dit «Venez et voyez ». Ils vinrent donc et surent où il demeurait, et ils demeurèrent auprès de lui ce jour là .· il était environ la dixième heure. André, le frère de Simon Pierre était un des deux qui avaient entendu les paroles de Jean et qui l’avaient suivi ; il trouva tout d'abord son frère Simon et lui dit : « Nous avons trouvé le Messie» ; ce qui signifie Christ. II l’amena à Jésus. Jésus arrêtant son regard sur lui. dit «Tu es Simon le fils de Jean ; tu t’appelleras Céphas » : ce qui signifie Pierre. Le lendemain Jésus résolut de partir pour la Galilée et il trouve Philippe. Et Jésus lui dit « Suis-moi ». 1 ιό NOTES DU CHAPITRE II On notera que S. Jean ne mentionne le nom que d’un seul des deux disciples. L'omislion du second nom semble bien être voulue. Plusieurs cas semblables ne laissent guère de doute sur la conclusion qu'il convient de tirer : le second disciple était Jean luimême (Doncœur. Silences de l'Evangile de S. Jean. Recherches de science religieuse «934 ; P· 606·) . A J , , . , . ί I Luc V, i-il. Or pendant que la foule se groupait autour de lui et entendait la parole de Dieu et que lui-même se tenait sur les bords du lac de Génésareth il arriva qu'il vit deux barques sur le bord du lac ; les pêcheurs en étant descendus lavaient les filets. Or étant monté dans une des barques, qui était à Simon, il le pria de s’écarter un peu de la terre, et s'étant assis, de la barque il instruisait la foule. Quand il eut cessé de parler, il dit à Simon : « Avance au large, et lâchez vos filets pour la pêche. « Et Simon, répondant, dit : <1 Maître, nous avons peiné toute la nuit sans rien prendre ; mais sur ta parole je lâcherai les filets. » L'ayant donc fait, ils captu­ rèrent une grande quantité de poissons ; et leurs filets se rompirent. Et ils firent signe A leurs associés dans l’autre barque afin qu'ils vinssent à leur aide ; et ils vinrent, et ils remplirent les deux barques, à tel point qu’elles enfonçaient. Ce que voyant Simon Pierre, il tomba aux genoux de Jésus, disant : « Eloigne toi de moi, car je suis un homme pécheur. Seigneur. © Car la stupeur l'avait envahi, lui et tous ceux qui étaient avec lui, à cause de la pêche des poissons qu'ils avaient faite, et de même Jacques et Jean, fils de Zébédée, qui étaient compagnons de Simon. Et Jésus dit à Simon : n Ne crains point ; désormais tu prendras des hommes. » Et ayant ramené les barques à terre, quittant tout, ils le suivirent. (10) Jo. XX. 8-9. Alors donc l'autre disciple entra aussi, lui qui était venu le premier au tombeau, et il vit et il crut ; car ils ne comprenaient pas encore par l’Ecriturc qu'il devait ressusciter des morts. (u) Matt. II, 2. u Où est le roi des Juifs qui vient de naître ? Car nous avons vu son étoile en Orient et nous sommes venus l’adorer, n « Adorer » n’a pas nécessairement le sens fort qu'il a dans notre langue moderne, I^es Mages se sont prosternés comme les Orientaux avaient coutume de le faire devant les rois. Leur acte a au moins la valeur d’un hommage présenté à un personnage mystérieux. (12) Marc IV, 11. Et il [Jésus] leur disait : u A vous, le mystère du règne de Dieu a été donné ; mais à ceux-ci qui sont dehors, tout arrive en paraboles (13) Marc I, 22. Et on était étonné de son enseignement, car il les enseignait comme ayant autorité et non comme les scribes (Cf. IV, 628). (14) Matt. V, 22, 28, 32, 34, 39, 44 reprennent la même formule « Et moi je vous dis... u par laquelle Jésus oppose son enseignement à celui, trop matériel, que donnent les docteurs de la loi. (15) Matt. V, 44-45. Et moi je vous dis : aimez vos ennemis et priez pour ceux qui vous persécutent afin d’être les fils de votre Père qui est dans les deux, car il fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et fait pleuvoir sur les justes et les injustes. Matt. V, 48. Vous donc soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait. Il va sans dire que, dans ces textes, a Père 1» désigne Dieu en tant qu'il est le Père des hommes ; plutôt que la première personne de la Sainte Trinité. (16) Matt. V, 46. Car si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense méri­ tez-vous ? Les publicains ne font-ils pas la même chose ? (17) Matt IV, 24. 25. Et sa renommée se répandit dans toute la Syrie... Et des foules nombreuses le suivirent, de la Galilée et de la Décapole, et de Jérusalem et de la Judée et du pays au delà du Jourdain. (18) Jo. IV, 21. Jésus lui dit : Femme, crois-moi... [Entretien de Jésus avec la Samaritaine]. (19) Nous n’avons relevé qu'une seule exception : les trois passages parallèles Matt VIII, 1-4 ; Marc I, 4045 ; Luc V, 12-16 rapportent en termes A peu près identiques la guérison d’un lépreux sans faire mention d’une manifestation spontanée de sa foi, ou même d'une interrogation de Jésus à ce sujet : Marc I, 40. Et un lépreux vient à lui, le suppliant et fléchissant le genou en lui disant λ Si tu veux, tu peux me rendre pur « Encore est-il que 1a supplication du malade est bien, en fait, une protestation de foi. Ajoutons le récit de la guérison de deux aveugles en Matt. XX. 29-34. lequel n’indique de leur part aucun acte de foi, mais cette omission est réparée aux lieux parallèles plus concrètement circonstanciés qui n'ont d’ailleurs conservé le souvenir >i DE LA PAGE 67 A LA PAGE Cxj que du plus connu des deux miraculés : Marc X, 52 ; Luc XVIII, 42 · Jésus lui dit « Va, ta foi t'a sauvé ». (20) Jo. VI. 30. Ils [quelques-uns des bénéficiaires de la multiplication des pains] lui dirent donc : « Quel signe miraculeux fais-tu donc qui nous éclaire, de façon que nous croyions en toi ? Que procures-tu ?... » (Cf. II, 370). Jo. IV, 48. Jésus lui dit ; « Ne croirez-vous donc pas à moins de voir des miracle·, et des prodiges ? » (21) Jo. VII. 31. Parmi la foule, beaucoup crurent en lui. et ils disaient : u Le Christ, lorsqu'il viendra, fera-t-il plus de miracles que celui-ci n’en a fait ? » (Cf. Jo. II. 23 ; III, a ; XI, 47-48 ; XX, 30). Jo. II, u. Tel fut, à Cana, en Galilée, le premier des miracles que fit Jésus, et il manifesta sa gloire et ses disciples crurent en lui. Jo. XII, 10-11. Or les grands prêtres résolurent de tuer aussi Lazare, parce que beaucoup de Juifs, à cause de lui, se retiraient et croyaient en Jésus. Cf. Jo. XI, 45, 47-48; XII, 17: le miracle est l’argument de sens commun en faveur de la foi. Il est estimé tel par les contemporains de Jésus, doctes ou non ; mais également par Jésus lui-même qui en fait l’affirmation solennelle. Jo. X, 37-38. Marc II, io. « Afin donc que vous sachiez que le Fils de l’Homme a l’autorité sur la terre de remettre les péchés — s’adressant au paralytique — Je te le dis, lève-toi. prends ton grabat et retire-toi dans ta maison. » La plupart des miracles manifestent la bienfaisance de Dieu et sont d’autant mieux accueillis par leurs bénéficiaires qu’ils leur sont plus utiles. Mats certains miracles ne manifestent que la puissance de Dieu, et constituent en un sens un fondement plus pur de la foi : Marc XI, 20-23. Et en passant de bonne heure ils virent le figuier desséché jusqu’à la racine. Et Pierre, se souvenant, lui dit ; « Maître, vois, le figuier que tu as maudit est desséché. » Et Jésus répondant lui dit : « Ayez foi en Dieu ». (Suite II, 124). Ajoutons enfin que l'ange Gabriel qui demande à Marie son consentement au mystère de l'incarnation répond à la question de la Vierge en lui annonçant simultanément et la conception par l’opération du Saint-Esprit qui la concerne (ce qu’elle doit croire), et la conception, miraculeuse à un autre titre, d'Elisabeth (ce qui constitue un signe d’ailleurs annoncé avec toutes précisions désirables et vérifiables) : Luc I, 34-36. Or Marie dit à l’Ange : « Comment en sera-t-il ainsi puisque je ne connaît pas d’homme ? >» Et l’ange répondant lui dit : « L’Esprit Saint viendra sur toi et la vertu du très Haut te couvrira de son ombre... Et voiq qu’Elisabeth, ta parente, elle aussi a conçu un fils dans sa vieillesse, et celle qu’on appelait stérile en est à son sixième mois. » Sur quoi S. Ambroise remarque ; « Il est équitable à l’égard de qui que ce soit (Morale est omnibus) que ceux qui exigent la foi fondent la foi. Aussi l’ange, ayant à annoncer une chose cachée, annonce en même temps à la Vierge Marie la concep­ tion d’une femme âgée et stérile, en sorte que la foi fut garantie par un signe (ut fidem astrueret [Angelus] exemplo). (Expos. Εν. sec. Luc. Lib. II, N. 19 - P.L. 15, 1559 Dl - ’560 A3). (22) Marc III, 11. Et les esprits impurs, quand ils le voyaient, se prosternaient devant lui et vociféraient en disant : « Tu es le Fils de Dieu » (Cf. Marc I, 24, 34). Les démons n'ont pas la foi surnaturelle ; ils croient sur l’évidence des signest car ils en discernent la portée avec une perspicacité dont l'intelligence humaine n’est pas capable. Cf. IV, ioî, 131 ; V, 347-35*· (23) Jo. IV, 39. Beaucoup de Samaritains de cette ville crurent en lui [le Christ], i cause de la parole de la femmç qui attestait : «Il m’a dit tout ce que j’ai fait ». Luc II, T2. [L’Ange aux bergers]. « ...Et voici ce qui servira de signe : vous trouverez un petit enfant enveloppé de langes et couché dans une crèche. » L'événement sera signe par sa correspondance à la parole de l’Ange. On peut ajouter avec le P. Lagrange (Luc p. 76) que l’événement en lui-même est signe ; car les gens de Bethléem eussent, ou bien jeté dans une crèche l'enfant dépouillé dont ils n’avaient cure, ou bien trouvé une place meilleure pour un enfant dont ils prenaient soin en l’enveloppant de langes. (24) Jo. XII, 37. Quoi qu’il eût fait tant de miracles en leur présence, ils ne croyaient point en lui. Jo. VI, 2027. Jésus leur répondit et dit : « En vérité, en vérité je vous le dis. vous me cherchez non parce que vous avez vu des miracles, mais parce que vous 2 . ι8 NOTES DF CHAPITRE H avez mangé des pains et que vous avez été rassasiés ; procurez-vous non la nourriture périssable, mais la nourriture qui demeure pour la vie éternelle... » Il est un certain matérialisme intéressé sur lequel le n^racle ne peut rien. Marc IX, 38-40- Jean lui dit : <· Maître, nous avons vu quelqu'un qui chassait Ici démons en ton nom. qui ne nous suit pas. et nous l'avions empêché, n Or Jésus dit : a Ne l'empêchez pas, car :l n’est personne qui fasse un miracle en vertu de mon nom. et qui puisse bientôt après parler mal de moi. Car celui qui n’est pas contre nous est pour nous, n Ci. à propos de ce dernier verset. Matt. XII, 30 «Qui n’est pas avec moi est contre moi. » Jésus donne Δ ses disciples une leçon de sévérité vis-à-vis de soi-même dans le second cas. d'indulgence et de tolérance vis-à-vis des autres dans le premier. On peut conclure de ce texte que quiconque lait un miracle au nom de Dieu doit être considéré comme étant authentiquement envoyé par Dieu et nous aurons a revenir sur ce point en traitant de la crédibilité (IV’, 148). On doit cependant ajouter: Marc XIII. 21-22. « Et alors si quelqu’un vous dit : Voici le Christ ici, le voici Là i ne Je croyez pas ! Car il surgira de faux Christs et de faux prophètes et ils four­ niront des signes et des prodiges pour égarer, s’il était possible, les élus. (Cf. Matt. XXIV, 24). Luc XXI, 8. Or il dit : « Prenez garde d'être induits en erreur. Car beaucoup viendront en mon nom. disant : a C’est moi !» et : a I.e temps est proche. » Ne vous mettez pas à leur suite. Il est vrai que Marc ne dit pas que les faux prophètes accomplissent leurs prodiges au nom du Christ, et que Luc ne dit pas non plus que ceux qui viennent faussement au nom du Christ fassent des miracles ; mais le risque d’erreur est, ici et là, assez grand pour que Jésus mette ses disciples en garde. (25) Jo. XV, 24. a Si je (c’est Jésus qui parie) n’avait fait parmi eux les œuvra que personne autre n’a faites, ils n’auraient pas de péché ; mais maintenant, même après avoir vu. ils ont haï et moi et mon Père. » (26) Matt. XII, 32. Et quiconque pariera contre le Fils de l’homme, cela lui sera remis ; mais celui qui parlera contre l'Esprit Saint, cela ne lui sera remis ni dans ce siècle ni dans le siècle à venir. S. Thomas a consacré à cette question un article du Traité de la Foi 2-2. XIV, y Il distingue trois cas de péché irrémissible. Le péché mortel dans lequel on persévé­ rerait jusqu’à la fin est irrémissible absolument. Mais est également irrémissible de fait le péché qui, bien qu’il puisse être remis par Dieu, a de soi tout ce qu’il faut pour mériter de n’être pas remis. Cela pouvant s’entendre : soit du côté de Dieu qui, étant donné la nature particulière des circonstances du péché, n’est pas incliné à en remettre la peine ; soit du côté de l’homme qui se trouve, par le fait même du péché, mis dans un état rendant inefficace des grâces réelles. (27) Act. IX, 42. Ce prodige (résurrection de Tabitha par S. Pierre) fut connu dans toute la ville de Joppé, et un grand nombre crurent au Seigneur. Act. XIII, ii. A la vue de ce prodige (aveuglement du magicien), le proconsul crût, vivement frappé de la parole du Seigneur. I Thess. I. 5. Notre prédication de l’Evangile n'a pas été faite en paroles seule­ ment, mais elle a été accompagnée de miracles, de l'effusion du Saint Esprit et d'une pleine persuasion. Heb. II. 3. Dieu confirmant leur témoignage par des signes, des prodiges, et toutes sortes de miracles. (28) Act. I. 21-11. « Il faut donc que parmi les hommes qui nous ont accompagnés tout le temps que le Seigneur Jésus a vécu avec nous..., il y en ait un qui devienne avec nous témoin de sa résurrection » (Discours de Pierre). (29) I Cor. XV, 14. Et si le Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est donc vaine, vaine aussi notre foi. (30) I Thess. II, 13. C’est pourquoi nous aussi, nous ne cessons de rendre grâces à Dieu, de ce qu'ayant reçu la divine parole que nous avons fait entendre, vous l'avez reçue, non comme parole des hommes, mais ainsi qu’elle l’est véritablement, comme une parole de Dieu. Cf. II, 45, 52, 328, 329, 330. (31) Jo. III, 18-19. Celui qui croit en lui n’est point jugé. Celui qui ne croit pas est déjà jugé parce qu’il n’a pas cru au nom du Fils unique de Dieu. Or voici en DE LA PAGE 69 A LA PAGE 70 <9 quoi consiste le jugement : c’est que la lumière est venue dans le monde, et les hommes ont préféré les ténèbres à la lumière, car leurs œuvres étaient mauvaises. (32) jo. VI, 66-68. Dès ce (moment), beaucoup de ses disciples se retirèrent, et ils n’allaient plus avec lui. Jésus donc dit aux douze : « Vous aussi, voulez-vous vous en aller ? « Simon Pierre lui répondit : « Seigneur, à qui irions-nous ? Tu possèdes des paroles de vie éternelle. » (33) Matt. XXI, 32. Car Jean est venu à vous dans la voie de la justice et vous n’avez pas cru en lui, tandis que les publicains et les courtisanes ont cru en lui : ce que voyant vous n’avez pas même voulu, plus tard, vous repentir et croire en lui. (34) Act. XVII, 32-34. Lorsqu’ils entendirent parler de résurrection des morts, les uns se moquèrent, les autres dirent « Nous t’entendrons là-dessus une autre fois ». C’est ainsi que Paul se retira du milieu d’eux. Quelques personnes néanmoins s'atta­ chèrent à lui et crurent. (35) Marc IV, 1-20. (36) Jac. I, 21. C’est pourquoi, rejetant toute souillure et toute excroissance de méchanceté, recevez avec douceur la parole qui a été entée en vous et qui peut sauver vos âmes. (37) Luc XXIV, 45-46. Alors il [Jésus] leur ouvrit l’esprit, afin qu’ils comprissent les écritures. Et il leur dit : « Ainsi était-il écrit que le Christ souffrit et ressuscitât des morts le troisième jour ». (Cf. Act. XVI, 14 ; II, 7). Jo. XIV, 26. « L’Esprit Saint que mon Père enverra en mon nom, celui-là vous enseignera tout et vous remettra dans l’esprit tout ce que je vous ai dit. » (Intr.. 6k On voit par là que le premier accueil de la prédication introduit la grâce, l’accueil parfait la suppose. (38) Luc IV, 24-26. Or il dit « Je vous le dis en vérité, aucun prophète n’est en faveur dans sa patrie. Mais je vous le dis en vérité, il y avait en Israël beaucoup de veuves du temps d’Elie, quand le ciel fut fermé durant trois ans et six mois, lorsqu’il y eut une grande famine dans tout le pays, et Elie ne fut envoyé à aucune d’entre elles, mais plutôt à Sarepta, de la région de Sidon, auprès d’une femme veuve... » Luc IX, 45. Mais eux ne comprenaient pas cette parole [à savoir : « le Fils de l’homme doit être livré entre les mains des hommes »], car elle était voilée pour eux, de sorte qu'ils ne la comprissent pas, et ils craignaient de l’interroger sur cette parole. .Marc IV, 11-12. Et il leur disait : «A vous le mystère du règne de Dieu a été donné ; mais à ceux qui sont dehors, tout arrive en paraboles, afin qu'ils regardent bien et ne voient pas, qu'ils entendent et ne comprennent pas, car ils pourraient se convertir et il leur serait pardonné. » L’incise qui suit « afin que » reproduit sensiblement Is. VI, 9-10 « Va et dis à ce peuple : entendez et ne comprenez point ; voyez et n’ayez point d’intelligence, qu’il ne se convertisse point et ne Appesantis le cœur de ce peuple..., en sorte soit point guéri ».. Le peuple est dans un état tel que, même en entendant il ne comprendra pas, etc... ; le 1 prophète ne fera que le constater en adoptant un tour ironique qui pourrait être un dernier avertissement. Il arrive fréquemment dans l'ancien testament que le résultat de l’action étant immédiatement attribué à Dieu, la contribution de la responsabilité humaine est passée sous silence. Il reste que celle-ci est signifiée comme minimum par une telle manière de s'exprimer. La distinction entre cause première et cause seconde n’ayant pas été faite par les Hébreux, il convient évidemment de la restituer ; mais la question, dès lors, demeure entière de déterminer dans chaque cas la portée exacte qu’il faut lui attribuer. Le texte d'Isaïe est repris Luc VIII. to; Matt. XIII, 13 (parallèles à Marc IV, 11) ; et également Jo. XII, 41. Matt., et lui seul, a changé ina en oti : Matt. XIII, 13. Et donc je leur parle en paraboles parce que [et non afin que] ils regardent sans regarder et écoutent sans écouter et sans comprendre. , A ces cas dans lesquels le libre arbitre de l’homme semble mis dans l’impossibilité d’accéder au salut par suite d’une apparente carence de l’aide divine, il faut adjoindre le cas symétrique dans lequel il se trouve en quelque sorte incapable de le refuser : conversion de S. Paul Act. IX, 1-9. De toute façon le vouloir divin s’affirme dans un déterminisme omnipotent. (39) Jo. III, 11-12. «En vérité, en vérité je te dis [Jésus à Nicodème) que nous parlons de ce que nous savons, et nous rendons témoignage de ce que nous avons 20 NOTES DU CHAPITRE II n vu, et vous n’acceptez pas notre témoignage. Si je vous ai dit les choses terrestres et que vous ne croyez pas. comment croirez-vous si je vous dis les choses célestes ?... > (40) Marc X, 21-22. Jésus fixa sur lui (il s’agit d’un jeune homme qui est venu demander conseil sur les moyens d’obtenir la vie éternelle) son regard et l’aima et il lui dit a Une seule chose te manque. Va, vends tout ce que tu possèdes et donne[le] aux pauvres, et tu auras un trésor dans le ciel, et viens, suis-moi 1». Mais lui devint sombre à cette parole et s’en alla tout «affligé, car il possédait beaucoup de biens. La « vocation « prend ici une forme particulière, mais elle n’est pas différente par essence de la vocation à la foi, et le mécanisme de l'obstacle est le même. Luc XIV. 15-21. Les invités refusent de se rendre au festin pour des prétextes futiles qui montrent leur attachement aux biens de toute nature dont on peut jouir sur terre. Jo. VI, 26-27. (Cf. II, 24). (40 bü) Matt. XIX, 21-22. Jésus lui dit (il s’agit du jeune homme riche, passage parallèle à Marc X, 21-22, IL 40): «Si tu veux être parfait, va, vends ce qui est Λ toi et donne [le] aux pauvres, et tu auras un trésor dans les cieux ; et viens, suismoi. u Le jeune homme ayant entendu cette parole s’en alla tout chagrin car il avait de grands biens. (41) a ...Comment pourriez-vous croire, alors que vous acceptez de le gloire les uns des autres, et que vous ne recherchez pas la gloire qui ^ient de Dieu seul ?... « C’est l’orgueil qui constitue le plus grand obstacle au Royaume de Dieu. Aussi les enfants sont-ils proposés, à cause de leur humilité, comme un modèle qu’il n’est pas loisible de ne pas suivre : Matt. XVIII, 3-4. « En vérité, je vous [le] dis, si vous ne changez pas et ne devenez pas comme les enfants, vous n’entrerez pas dans le royaume des deux. Celui donc qui se fera humble comme cet enfant, celui-là est le plus grand dans le royaume des cieux ». A cause de leur humilité docile et accueillante, les enfants ont la foi quasi naturelle;· Matt. XVm, 6 «mais quiconque serait un sujet de scandale pour un seul de cee petits qui croient en moi... » (42) II Pet. I. r. Simon Pierre, serviteur et apôtre de Jésus-Christ, à ceux qui avec nous ont reçu le précieux don de la foi dans la justice de notre Dieu et du Sauveur Jésus-Christ. (43) Rom. IV, 16. Donc c’est bien par la foi [que l’héritage du monde a été promis à Abraham et à sa postérité] afin que ce soit par grâce... Rom. V, 1-2. Etant donc justifiés par la foi, nous avons la paix avec Dieu par Notre Seigneur Jésus-Christ, à qui nous devons d’avoir eu accès par la foi à cette grâce dans laquelle nous demeurons fermes. Eph. II, 8- Car c’est par la grâce que vous avez été sauvés par le moyen de la foi. Act. XVIII, 27. Apollos fut d’un grand secours à tous ceux qui avaient cru par grâce. (44) Matt. XVI, 15-17. Π leur dit « Mais vous qui dites-vous que je suis ? » Répon­ dant Simon Pierre dit : «Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant n. Répondant, Jésus lui dit; «Tu est bienheureux, Simon Barionas, car ce n'est ni la chair ni le sang qui te l’ont révélé, mais mon Père qui est dans les cieux. » Matt. XI, 27. « Tout m'a été transmis par mon Père, et personne ne connaît le Fils si ce n’est le Père, comme personne ne connaît le Père si ce n’est le Fils et celui à qui le Fils voudrait le révéler. » (45) 1 Cor. H. 4-5. Ma parole et ma prédication ne procédaient pas d’une sagesse habile à persuader, mais l'Esprit Saint et la puissance de Dieu en démontraient la vérité, afin que votre foi repose non sur la sagesse des hommes mais sur la force de Dieu. En ce qui concerne la présentation de la parole de Dieu, c’est la force de Dieu qui remplace la force de persuasion dont Paul aurait pu faire preuve par habileté. (46) Luc X, 23-24. Et s’étant tourné vers ses disciples il leur dit en particulier : « Heureux les yeux qui voient ce que vous voyez ! Je vous déclare que beaucoup de prophètes et de rois ont voulu voir ce que vous voyez et ne l’ont pas vu. et entendre ce que vous entendez et ils ne l’ont pas entendu. »» (47) Gal. Ill. 23. Avant la venue de la foi. nous étions placés sous la garde stricte de la Loi. et enfermés dans l’attente de la foi qui devait être révélée. Μ DE LA PAGE 70 A LA PAGE 7 I Gal. 111. 52. La foi étant venue, nous ne sommes plus sous l’autorité d'un pédagogue. Tous vous êtes fils de Dieu par la foi au Christ Jésus. (48) Jo. VI, 44. « Personne ne peut venir à moi si le Père qui m’a envoyé ne l’attire... » Jo. XIV, 6 : u personne ne vient nu Père si ce n’est par moi... » On voit donc que l'action divine est comme en involution avec elle-même (ce mot sera défini au Ch. V, N 54, Pi) lorsqu’elle se déploie dans le temps : on peut être en son dehors et c’est l’avant de la foi, ou bien en son dedans et c’est la substance de la loi. (49) Luc XIV, 10. «Lorsque tu auras été invité, va t’asseoir à la dernière place, de façon que celui qui t’a invité vienne te dire : Mon ami, approche plus faut... n (50) Matt. XXVIII, 19. «Allez donc, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit. » Marc XVI, 15-16. »< Allez par tout le monde, prêchez l’Evangile à toute créature, Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé ; celui qui ne croira pas sera condamné. ». (51) Act. XIX, 1-2. Or pendant qu’Apollos était à Corinthe. Paul après avoir parcouru les hautes régions arriva à Ephèse. Ayant rencontré quelques disciples, il leur dit : «« Avez-vous reçu le Saint Esprit quand vous avez cru ? n (52) Jo. IV, 39-42. Beaucoup des Samaritains de cette ville crurent en lui, à cause de la parole de la femme qui attestait : « Il m’a dit tout ce que j’ai fait »». Lors donc que les Samaritaine furent arrivés vers lui, ils l’invitaient à demeurer auprès d’eux. Et il y demeura deux jours. Et un bien plus grand nombre crurent à cause de sa parole, et ils disaient à la femme : « Ce n’est plus sur ton rapport que nous croyons : car nous-mêmes avons entendu1 et nous savons qu’il est vraiment le Sauveur du monde, n Les Samaritains sont inclinés à croire en Jésus par la révélation sur-naturelle que leur rapporte la femme, mais ils n’ont la foi qu’au moment où ils communient à sa parole à lui, qui est la parole divine, éminemment croyable. (Cf. IV, 391, 755). (53) I Cor. III, n. Car nul ne peut poser un autre fondement que celui qui est déjà posé, savoir Jésus-Christ. De même que l’on peut à partir du fondement, édifier des superstructures diverses, ainsi une action évangélisatrice diverse pourra-t-elle s’adresser aux Corinthiens ; mais c’est à la condition qu’ils adhèrent premièrement au Christ par la foi. (54) Gal. I, 15-16. Mais quand |il plut à celui qui m’a mis à part dès le sein de ma mère, et qui m’a appelé par sa grâce, de révéler son Fils en moi, pour que le prêche parmi les Gentils... (55) Jo. XVII, 7-8. Ils savent à présent que tout ce que tu m’as donné vient de toi (Jésus s’adressant à son Père) ; car les paroles que tu m’as données, je les leur ai données, et ils les ont reçues, et ils ont compris vraiment que je suis sorti d’auprès de toi et ils ont cru que tu m’as envoyé. (56) Jo. XVI, 28. « Je suis sorti du Père, et je suis venu dans le monde ; je quitte le monde à mon tour, et je vais vers le Père. » (57) Jo. XIV, 10. « Ne crois-tu pas (Jésus à Philippe) que je suis en le Père et que le Père est en moi ? » (Cf. II, 102). Jo. XVI, 30. Maintenant nous savons que tu sais tout, et que tu n’as pas besoin que quelqu’un t’interroge : c’est pourquoi nous croyons que tu es sorti de Dieu. (58) Rom. V. 19. Par la désobéissance d’un seul homme tous ont été constitués pécheurs, pareillement par l’obéissance d’un seul tous ont été constitués justes. Heb. V. 5-8. Ayant été exaucé pour sa piété, il apprit, parmi ses souffrances, à obéir, tout Fils qu’il était. Jo. VI, 38. « ...je suis descendu du ciel pour faire non pas ma volonté mais la volonté de celui qui m’a envoyé n (Cf. Jo. V, 39). Luc XXII, 42. « Père si tu veux, éloigne de mai ce calice ; mais que ce ne soit pas ma volonté mais la tienne qui se fasse » (Cf. Jo. IV, 34 ; Heb. X, 9). (59) Jo. XIV, 28. Si vous m’aimiez vous vous réjouiriez parce que je vais au Père. car le Père est plus grand que moi ». Jo. XII, 49-50 « ...car je n’ai pas parlé de moi-même mais mon Père qui m’a envoyé m’a prescrit lui-même ce que j’ai à proférer et à dire. Et je sais que son commandement est vie éternelle. Donc ce que je dis, je le dis comme mon Père me l’a transmis n. (M Jo. XIV, 6 ; Cf. Jo. X, 7-S. •l 22 •; '■ NOTES DC CHAPITRE II «1 (61) Jo. XVII. ι-j. a Père glorifie ton Fils afin que ton Fils te glorifie, puisque tu lui as donné autorité sur toute chair, afin qu’à tous ceux que tu lui as donné* il leur donne la vie éternelle. » Jo. XVII, 6. J’ai manifesté ton nom aux hommes que tu as tirés du monde pour me les donner, ils étaient â toi et tu me les as donnés, et ils ont gardé ta parole. Marc I, 22. Et on était étonné de son enseignement, car il les enseignait comme ayant autorité et non comme les scribes (Cf. Matt. VU, 28 ; Luc IV, 32 ; IV, 6j8). Matt. XXVIII, 18-19. T°ute puissance m’a été donnée dans le ciel et sur la terre. Allez, enseignez toutes les nations. Matt. IX, 6. Afin que vous sachiez que le Fils de l’homme a sur la terre autorité pour remettre les péchés... (62) H Thess. I, 7-8. ...lorsque le Seigneur Jésus apparaîtra du ciel avec les anges de sa puissance dans un feu ardent et qu’il fera justice de ceux qui ne connaissent pas Dieu, qui n’obéissent point à l’Evangile de notre Seigneur Jésus. Rom. X, 16. Mais tous n’ont pas obéi à l'Evangile. (Cf. Rom. XV. 18). (63) II. Cor. X, 5. Oui, nous renversons tous les raisonnements fallacieux et toutes les prétentions qui s’élèvent contre la connaissance de Dieu. Nous plions toute pensée â l’obéissance au Christ a Obéir au Christ » signifie, comme J’indique le contexte, adhérer Λ la vérité qu’il révèle : c’est-A-dire « obéir à l'Evangile ο (II, 62). Mais comme il est en fait impos­ sible de séparer le message du Christ d’avec sa personne (N 11, Pi, p. So), il est légitime de donner au couple littéral « obéir à l’Evangile — obéir au Christ u une portée sémantique, et d’en entendre le second membre en un sens plus personnel que le premier. (64) I Cor. IV, 15. Car eussiez-vous dix mille maîtres dans le Christ, vous n’avez pas cependant plusieurs pères, puisque c’est moi qui vous ai engendrés en JésusChrist par l'Evangile. (65) II Cor. I, 23-24. Quant à moi je prends Dieu â témoin sur mon âme que si je ne suis pas retourné à Corinthe c’est par ménagement pour vous. Non pas que j’aie la prétention d’exercer une domination sur votre foi. Je collabore simplement à votre joie. Aussi bien, dans la foi, vous êtes fermes. I Cor. I, 13. Le Christ est-il divisé? Est-ce Paul qui a été crucifié pour vous? Est-ce au nom de Paul que vous avez été baptisés ? (66) Rom. XVI, 26. [Le mystère caché est] porté à la connaissance de toutes les nations afin qu'elles entrent dans l’obéissance de la foi. (Cf. I Pet. I, 2). (67) Act. VI, 7. I^a parole de Dieu se répandait de plus en plus ; le nombre des disciples s’augmentait considérablement Λ Jérusalem, et une multitude de prêtres obéissaient à la foi. Dans tous ces textes est employé le même mot, hupakuô, qui a toujours dans le nouveau Testament, Je sens d’obéir. (68) I Thess. II, 13. C’est pourquoi nous aussi nous ne cessons de rendre grâce â Dieu de ce qu'ayant été instruits de la parole de Dieu par notre prédication, vous l’avez reçue, non point comme une parole humaine mais comme la parole de Dieu, ce qu'elle est d'ailleurs effectivement. (69) II Jo. 4. J’ai eu bien de la joie de rencontrer de tes enfants qui marchent dans la vérité selon le commandement que nous avons reçu du Père. La docilité n'est d'ailleurs que la vertu normale de celui qui est enseigné, conformé­ ment A l’étymologie : Docere, docibilis. (Jo. VI, 45) reprend en ce sens : Isaïe LIV, 13, Et tous seront enseignés de Dieu. (7η) 1 Tim. I. it. Voici ce qu'enseigne l'Evangile de la gloire de Dieu qui m’a été confié. Coloss. Il, 7. ...enracinés en lui [le Christ], fondés sur lui, affermis dans la foi en conformité avec l’enseignement qui vous a été donné et y faisant des progrès avec actions de grâces. (71) Héb. XL S-q. Hier et aujourd’hui, Jésus est le même, il le sera éternellement. Ne vous laissez pas séduire oar des doctrines toujours différentes et étrangères. Jo. XII, 34. La foule répondit donc: Nous avons appris de la loi que le Christ demeure à jamais. Malachie III, 6. C’est parce que moi Yarvé je ne change pas... •· · 77 DE LA PAGE 71 23 (72) Matt. XX1\ » 35· I-c cæl et la terre passeront mais mes paroles ne p.nsseronl point. (73) I ϋ,η· I’, ,2°· θ rimothée, garde le dépôt. Evite les vaines disputes pro­ fanes et les oppositions de la fausse science. Pour s’y être attachés certains se sont égarés bien loin dans le domaine de la foi. II Firn. I, 12-14. ...Je sais en qui j’ai eu la foi et j’ai la conviction qu’il est capable de garder mon dépôt jusqu au grand jour. En la foi et la charité qui sont dans le ( hrist Jésus, prends modèle sur les discours sains que tu as entendus de ma bouche. Garde le bon dépôt avec l’assistance de l’Esprit Saint qui habite en nous. Cf. C. Spicq. Les épitres pastorales. Excursus XV. Le bon dépôt, (pp. 327-335). Coloss. II, 7. (IL 7°)· Heb. II, 3. Comment pourrions-nous échapper si nous négligions un pareil salut ? Publié en premier lieu par le Seigneur ce salut nous a été attesté par ceux quj l’avaient entendu. Heb. X, 39. Pour nous, nous ne sommes pas de ceux qui se retirent pour leur perte. Nous sommes de ceux qui s’attachent à la foi pour le salut de leur âme, (74) paL L 11-12. Je vous le déclare, frères. L’évangile prêché par moi n’est pas selon 1 homme. Ce n est pas d’un homme que je l'ai reçu ou appris. C’est par révé­ lation de Jésus-Christ. (75) II Cor. Il, 17· ...Nous ne sommes pas en effet comme tant d’autres qui falsi­ fient la parole de Dieu. Nous c’est avec une intention pure que nous parlons dans le Christ, au nom et en présence de Dieu. On se souvient également de la sévère monition que S. Jean adresse à tous ceux qui devaient transmettre la doctrine par lui formulée: Apoc. XXII, 1S-19. J’atteste, moi, à quiconque entend les paroles de la prophétie de ce livre : Si quelqu'un y ajoute, Dieu ajoutera sur lui les plaies qui ont été décrites dans ce livre ; et si quel­ qu’un retranche aux paroles du livre de cette prophétie, Dieu [lui] retranchera sa part de l’arbre de la vie et de la ville sainte, qui ont été décrits dans ce livre. (76) Gal. I, 8-9. Mais quand même nous ou un ange venu du ciel vous prêcherait un évangile différent de celui que nous vous avons prêché, qu’il soit anathème ! Ainsi que nous vous l’avons déjà dit, je le dis maintenant encore. Si quelqu’un vous prêche un autre évangile que celui que vous avez reçu, qu’il soit anathème. II Cor. XI, 2, 4. ...Je vous ai fiancés à un seul homme pour vous présenter au Christ comme une vierge pure. Mais j'ai peur... Si le premier venu prêche un Jésu·» différent de celui que nous vous avons prêché, si vous recevez un autre Esprit que vous n’avez pas reçu, un autre évangile que vous n’avez pas embrassé, vous le supportez fort bien. Col. II, 6-7. Selon donc que vous «avez reçu le Christ Jésus, le Seigneur, vivez en lui, enracinés en lui, fondés sur lui, affermis dans la foi en conformité avec l’cnseignement qui vous a été donné. (77) Eph. IV, 4-6. Il n’y a qu’un seul corps (qui est l’Eglise) et qu’un seul Esprit de même que vous avez été appelés en une commune espérance, fruit de cette voca­ tion même. Il n’y a qu’un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême. Il n’y a qu’un seul Dieu et Père de tous, qui est au-dessus de tous, qui agit par tous, qui est en tous. I Cor. XII, 13. Oui nous tous avons été baptisés en un seul Esprit pour faire un seul corps, Juifs et Grecs, esclaves et libres. On voit que S. Paul fait dériver l’unité de la foi de l’unité de notre adoption et de notre filiation. Il est particulièrement clair, de ce point de vue, que l’unité en question domine le temps aussi bien que l’espace ou même les conditions d’un chacun (II, 389) ; d’une manière générale l’unité de fa foi domine toute diversité attachée à la création naturelle. Nous reviendrons sur le temps avec l’engagement de la foi (N. 13). Rappelons ici que l’unité des différentes générations croyantes qui est comme le corrélât subjectif de l’unité du dépôt est vigoureusement marquée par S. Paul : II Cor. IV. 13. Mais, possédant ce même esprit de foi qu’implique ce qui est écrit (kata to gegrammenon) : « J'ai cru c’est pourquoi j’ai parlé »». (Ps. CXV I, to)» nous aussi nous croyons c’est pourquoi nous parlons. S. Paul conclut ici’ de l’identité de l’effet produit à celle de l’esprit de foi qui en est la cause. Rom. IV, 17. [Abraham] n’est-il pas notre père devant Celui auquel il a cru ? Gal. HI, 6-7. C’est ainsi qu’Abraham crut en Dieu, et cela lui fut imputé comme justice. Comprenez donc que ceux-ΙΛ sont fils d‘Abraham qui se réclament de la foi. Nous croyons donc de la foi d‘Abraham, père des croyants ; il convient cependant de préciser que la Sainte Vierge est la première qui ait possédé la foi telle que noua l’avons sous la nouvelle Alliance. (Cf. N 43 ; V, 39). (78) Gal. II, 9. Ayant donc reconnu la grâce qui m’a été départie, Jacques, Céphas et Jean regardés comme les colonnes, me donnèrent la main ainsi qu’à Barnabé en signe de communion. Rom. I, n, ta. Je désire en effet vous voir... pour que, me trouvant au milieu de vous, le spectacle de notre commune foi nous soit une mutuelle consolation. (79) θ*®· I» ,0· temps voulu, pendant que nous en avons le moyen, accom­ plissons le bien envers tous, surtout envers nos frères dans la foi. Act. II. 44-45. Tous ceux qui croyaient vivaient ensemble et ils avaient tout en commun. Ils vendaient leurs terres et leurs biens et ils en partageaient le prix entre tous selon les besoins de chacun. .Act. IV, jj. l-a multitude des fidèles n’avaient qu’un coeur et qu'une âme: nul n’appelait sien ce qu’ils possédaient, mais tout était commun entre eux. Act. XVI, 15. Quand elle eût reçu le baptême (marchande de pourpre rencontrée par Paul à Philippes) (II, 7), elle et sa famille, elle nous adressa cette prière: π Si vous avez jugé que j’ai foi au Seigneur, entrez dans ma maison et demeurez-y n. Et elle nous contraignit par ses instances. (80) I Cor. V, 12. Qu’ai-je affaire de juger ceux du dehors ? N’est-ce pas ceux du dedans qu'il vous appartient de juger. I Cor. VI, 6. Un trère est en procès avec son frère, et cela devant des infidèles! (81) Luc. XIV, 33. Ainsi donc, quiconque parmi vous ne renonce à tous ses bien· ne peut être hion disciple. (82) Luc. VI, 40. Aucun disciple n’est au-dessus du maître : tout disciple bien formé sera comme son maître. Luc. XXIII, 31. w Car si l’on traite ainsi le bois vert, qu’en sera-t-il du sec ? n Jo. XV, 18. Si Je monde vous hait, sachez qu'il m’a hal le premier. (83) I.e mot Apostolos signifie envoyé : Matt. X, 5. Ce sont ces Douze que Jésus envoya (apesteilen), après leur avoir donné ses instructions en ces termes. (Cf. Marc VI, 7 ; Luc IX, 2). Matt. X, 16. Voici que je vous envoie (apostellô) comme des brebis au milieu des loups : soyez donc prudents comme les serpents et simples comme les colombes. Le même verbe apostelM désigne d’ailleurs ce fait que le Père « envoie n Jésus dans le monde. La « mission n des apôtres s’inscrit très harmonieusement dans la perspective de l’incarnation : Jo. XX, 21. μ Comme mon Père m’a envoyé, je vous envoie... » Rom. X, 14-15. Mais comment pourraient-ils invoquer celui en qui ils n’ont pas cru? Comment pourraient ils croire en celui qu’ils n’ont pas entendu? Comment pourraient-ils entendre s’il n'y a personne qui leur prêche ? Comment prêcheraient-ils s’ils n’avaient pas été envoyés ? (84) I Cor. III, 5. Qu’est-ce donc qu’Apollos et qu’est-ce que Paul ? Des serviteurs par [le ministère de] qui vous avez cru. et chacun d’eux selon que le Seigneur le lui a donné. (85) Rom. X. 17 La foi vient donc de la prédication, la prédication de la parole du Christ. La première prédication, ce fut la parole du Christ. En elle sc trouve fixé le message que doit transmettre la prédication des /Apôtres et de leurs successeurs. Act. XIV, 2b. Dès que [Paul et Barnabé] furent arrivés (à Antioche), ils assemblè­ rent l’Eglise. et racontèrent tout ce que Dieu avait fait pour eux, et comment il avait ouvert aux nations la porte de la foi. Act. XIX, 8. Ensuite Paul entra dans la synagogue et pendant trois mois il y parla avec beaucoup d'assurance, discourant d'une manière persuasive sur les choses qui concerne le royaume de Dieu. (86) Act. XIV. 10. A la vue de ce que Paul venait de faire, la foule éleva la voix et dit en Ivcaonien ·< Les dieux sous une forme humaine sont descendus vers nous w Et ils appelaient Barnabé Jupiter et Paul Mercure parce que c’était lui qui portait la parole. I Cor. IH. 3-4. Vous êtes toujours des charnels. La jalousie et les dissessions qui 96 DE LA PAGE 71 A LA PAGE 72 25 régnent parmi vous ne montrent-elles pas que vous êtes des charnels et que vous vous conduisez en êtres charnels ? Lorsqu’il y en a qui disent : moi Je suis à Paul et d’au, très : moi, je suis à Apollos. n’est-ce pas la preuve que vous êtes des hommes ? (87) 1 Cor. IV, 15. Car. eussiez-vous dix mille maîtres dans le Christ, vous n’avez pas cependant plusieurs pères, puisque c'est moi qui vous ai engendrés dans l’Evangile par Jésus Christ. H Tim. III. 10. Pour toi, tu m’as suivi dans ma doctrine, dans ma conduite, dans mes projets, dans ma foi. dans ma longanimité, dans ma charité, dans ma constance, dans mes persécutions, dans mes souffrances ; telles qu’il m’en est survenu à Antio­ che, â Iconium, à Lystres. On notera, dans le même sens, à quel point chaque région demeure imprégnée des souvenirs des saints qui Pont amenée à Dieu : nombre de villages français portent le nom de S. Martin. (88) Luc XXII, 31, 32. « ...Simon, Simon, voici que Satan a obtenu de vous cribler comme le froment. Mais j’ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas ; et toi quand tu sera revenu, affermis tes frères >». (89) Jo. XII, 44. Or Jésus s'écria et dit : «Celui qui croit en moi ne croit pas en moi, mais en celui qui m’a envoyé, et celui qui me voit, voit celui qui m'a envoyé ». (90) II Cor. IV, 15. ...à nous qui ne regardons pas les choses qui se voient, mais celles qui ne se voient pas ; car celles qui se voient sont passagères et celles qui ne se voient pas sont éternelles. (91) II Cor. I, 18-19. Dieu en est fidèle garant, notre parole à vous adressée n’est pas un « Oui et non ». Car le Fils de Dieu Jésus-Christ, celui qui chez vous fut par nous prêché, par moi et Sylvanus et Timothée, ne s'est pas fait « Oui et non » mais c’est le « Oui » qui en lui s’est réalisé. La foi qui accueille la prédication ne peut non plus être oui et non. (92) Luc XXII, 66-67. Et lorsqu’il fit jour le conseil des anciens du peuple se réunit, grands prêtres et scribes, et ils l’amenèrent à leur tribunal, disant : « Si tu es le Christ, dis-le nous » Il leur dit : « Si je vous le dis, vous ne croirez pas. » Ce reproche montre bien que les interlocuteurs de Jésus devraient croire au Christ concrètement présent devant eux. L’un des buts de l’incarnation est d’ailleurs de nous rendre plus aisée la perception d’une réalité invisible. L’Evangile de S. Jean notam­ ment insiste sur l’équivalence : croire au Christ, c’est croire en Dieu. Matt. XVI, 15-16. Il leur dit : « Mais vous, qui dites-vous que je suis? n Répondant, Simon Pierre dit : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant. » Matt. X, 34. Ne pensez pas que je sois venu jeter la paix sur la terre ; je ne suis pas venu jeter la paix mais le glaive. La souffrance est l’un des moyens les plus efficaces pour imposer le sens du réel. Luc II, 34. Et Siméon les bénit, et dit à Marie, sa mère : « Voici qu’il est placé pour la chute et le relèvement d’un grand nombre en Israel et pour être un signe en butte à la contradiction. (93) Luc I, 34. Or Marie dit à l’Ange : « Comment en sera-t-il ainsi puisque je ne connais pas d’homme ? n pôs estai touto ? La question porte sur le mode de réalisation, non sur la réalisa­ tion elle-même. (94) Luc I, 18. Et Zacharie dit à l’Ange: «A quoi connaîtrais-je cela? Car je suis vieux et ma femme est avancée en Age. » Kata ti gnôsoniai touto ? La question porte sur le fait lui-même puisqu’il est demandé un signe de sa réalisation. (95) Heb. XI, 1. Or la foi est la substance (ou la conviction) de ce qu’on espère, une assurance de ce qu’on ne voit pas. Cf. N 26, P 4. (96) Rom. IV, 17-18. [Abraham] n’est-il pas notre père devant celui auquel il a cru, espérant contre l’espérance même, de manière à devenir le père d’un grand nombre de peuples... Rom. VIH. 24/Car c’est en espérance que nous sommes sauvés. Or voir ce qu'on espère, ce n’est plus espérer. Ce que voit quelqu’un, l’espère-t-il encore ? Liaison entre la foi et l’espérance, indiquée d’une manière négative : le « non vu » qui caractérise formellement la foi est en même temps du « non possédé » puisque dans l’ordre intelligible, voir et posséder coïncident. En sorte qu’il est possible de désigner l'objet de l’une de ces deux vertus par référence h l’autre. !· I: 26 NOTES DU CHAPITRE H 96 Pct. I, ji. JI. C'est par lui (le Christ) que vous avez la foi en Dieu qui l’a ressuscité 1 Pet. des mort* et qui iut a donné Ια gloire ; en sorte que notre foi est en même tempt notre espérance en Dieu. (97) Jo. XX, 30-31. Jésus donc fit beaucoup d’autre* miracles en présence de ses Λ· —— -. · - a_ Ê Λ disciples, qui ne »ont pas écrits dans ce livre , et ceux-ci ont été écrits afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et afin qu'en croyant vous ayez la vie en son nom. (98) Il Theas. H, 9-10. Ι/avènement [de l’impie) se produira... parmi toutes les séductions de l’iniquité pour ceux qui se perdent faute d’avoir accueilli l’amour de la vérité qui les sauverait. H Thess. Il, it-ra. C’est la raison pour laquelle Dieu leur envoie une force d'erreur pour croire au mensonge. afin qu'il* soient tou* condamné* ceux qui n'ont pas voulu croire Λ la vérité cl se sont complus dans l'injustice. I Tim. II. 4. ...[Dieu] qui veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent â la connaissance de la vérité I Tim. Il, 7. (Paul) docteur des nations dans la foi et la vérité. (99) Jo. XVIII. 37. ...Jésus répondit : « Tu le dis, je suis roi. Je suis né pour ceci, et je suis venu dans le monde pour ceci : rendre témoignage à la vérité ; quiconque procède de la vérité écoute ma voix. » (100) Eph. I, 13. C’est tn lui vous aussi (les Gentil*), qu'après avoir entendu la parole de vérité l'Evangile du salut, c’est en lui qu’après avoir cru, vous avez été marqués comme d’un sceau, du Saint Esprit promit... (ιοί) Jo. XIV, 6; Eph. IV, αι ; (I Jo. V, 6. dans la version de la Vulgate). Le mot vérité est pris dans des acceptions un peu différentes par S. Paul et par S. Jean. Il signifie pour S. Paul : ce qui est valable, ce qui a cours ; ce sur quoi on peut compter, celui i qui on peut se fier ; la Parole véritable, la foi authentique • ’opposant â des doctrines hétérodoxe*. Pour S. Jean, vérité signifie : pureté, authenticité ; réalité de l'existence divine ; manifestation, diffusion (de ce qui est vrai, c'est Λ-dire de ce qui existe souverainement) (ce dernier sens tout à fait propre â S. Jean), I-es deux derniers sens (réalité, manifestation) conviennent parfaitement au vrai transcendental des métaphysiciens. Nous ne pouvons entrer dons le détail de cette analyse. Il est clair que le Chrslt peut être appelé vérité en chacun de ces sens, ^{102) Jo. I, u, Il (le Verbe) vint chez lui. et les siens ne l’ont pas reçu. Jo. XVI, 28. Je suis sorti du Père et je *uis venu dans le monde ; maintenant je quitte le monde et je vais au Père, Cf. II, 57. Plusieurs passages de S. Jean reprennent cette même idée : les uns mentionnent u Père ». les autres mentionnent « Dieu ». On pressent le très grand intérêt de cette alternance. Nous ne pouvons que la signaler en passant. (103) Jo. III, 202t. h Car quiconque fuit le mal hait la lumière et ne vient pas â la lumière... ; mais celui qui pratique la vérité vient Λ la lumière... » (104) Jo. XVI, 13. «r Mais quand il sera venu, lui l'Efprit de vérité, il vous guidera vers la vérité tout entière ·». Jo. XVII, 17. » Sanctifie-lcs dans la vérité : ta parole est vérité »1 (le Christ Λ son Père). (105) Il Tim. II. 16. ... dispensant avec droiture la parole de vérité. I These. Il, 3. Notre prédication ne procéda ni de l’erreur ni d’aucun motif coupable. II Cor. VI, 4, 7. En toutes choses au contraire nous montrons que nous sommes vraiment ministres de Dieu : En toute» choses, c'est-à-dire... par la parole de vérité, la puissance de Dieu. H (’or. XIH. 8. Car nous n'avons aucun pouvoir contre la vérité, mais uniquement au bénéfice de la vérité. (in6) Il Jo. 4. J'ai bien de la joie h rencontrer de tes enfants qui marchent dan* la vérité, selon le commandement que nous avons reçu du Père. HI Jo. 3. J'ai eu bien de la joie lorsque des frères sont arrivés et ont rendu témoi­ gnage dr la vérité : je veux dire de la manière dont tu marches dans la vérité. Je n’ai pas dr plus grande joie que d’apprendre que meu enfants marchent dans la vérité. (107) Jo. VIII, 4a, 44. Jésus leur dit : u Si Dieu était votre Père, vous m’aimeriez car c'est de Dieu que jr suis >orti et que je suis \enu ; car je ne suis pai venu de moi-même.’ nuiis c’est lui qui m’a envoyé... Vou< avez pour père le diable et vous voulez réaliser les désirs de %otre père. Il était homicide dè* le commencement et ild • a * a· a 170 hl· I \ PAGE 72 LA PAGE 73 nr m tenait pas duns lu vérité, parce qu'il n’< *t pas de vérité en lui. lorsqu'il profère le mensonge il parle de son fond, parce qu’il cet menteur et il en est le père... » (!<>#) Eph. VI. 16. Saisissez le bouclier de In foi, grâce auquel vous pourrez étein­ dre tous les traits enflammés du mauvais (Cf. I Thés». V, 8 ; I Pet. V. 9: II, 179). U Tim. IV, 3-5. Un temps viendra où on ne supportera plus la saine doctrine. Au gré des passions, l'on sc donnera des maîtres à la douzaine dans la démangeaison d'apprendre. On détournera Γοπ-ille de la vérité pour la tourner vers des mythes Pour toi, demeure sobre d'esprit en toutes choses. (109) I Cor. 1, 5-6. Vous avez été comblés en lui (le Christ Jésus) de toutes sortes de richesse, de toutes sortes de parole, de toutes sortes de connaissance, d'une ma­ nière proportionnée à la solidité avec laquelle le témoignage du Christ a été établi parmi vous. (no) I Cor. XV, ii. Moi ou eux, vr O> deux sens s’harmonisent d une manière particulièrement cohérente dans le cas 6la toi dont l’objet est Dieu en sa substantielle Vérité et dont la force est Dieu en sa toute puissance. Une foi vaine est une foi qui manque son but parce qu'elle néglig? de s’appuyer sur la puissance de Dieu ; elle est du même coup une foi vide parce que la toute puissance de Dieu étant substantiellement Dieu lui-même, elle est une fui sans Dieu. (121) I Cor. II. 1-2. Pour moi... je ne prétendais rien savoir de plus au milieu de vous que Jésus Christ et Jésus Christ crucifié. (122) Il Tim. IV, 2. Prêche la parole, interviens à temps et à contre temps. (123) Act. XIV, 20-21. [Paul et Barnabe] retournèrent à Lystres, à Iconium, à Antioche, fortifiant l’esprit des disciples, les exhortant à persévérer dans la foi et disant que c’est par beaucoup de tribulations qu’il nous faut entrer dans le Royaume de Dieu. (124/ Marc XI, 22-23. Et Jésus répondant (Cf. II, 21) leur dit : «Ayez foi en Dieu. En vérité je vous dis que celui qui dirait à cette montagne : Enlève-toi et jette-toi dans la mer, et qui n’hésiterait pas dans son cœur, mais croirait que ce qu'il dit arrive, cela lui arrivera. » S. Grégoire le Thaumaturge réalisa cette parole à la lettre en déplaçant une mon­ tagne afin de libérer un espace qui fût suffisant pour construire une église. Jésus en prononçant ces paroles a sous les yeux le mont des Oliviers. Mais il a en vue le cas type de la difficulté pratique qui ne peut être résolue que par une manifes­ tation extraordinaire de la puissance de Dieu. En ce qui concerne notre étude, notons qu’il faut distinguer le degré de la foi et le point d'application de la foi. Une conviction purement intérieure peut être aussi profonde que celle qui est à l’origine du miracle ; cette opération extérieure requiert lorsqu’elle se produit, un charisme supplémentaire : elle n’est donc pas la conséquence nécessaire d'un certain degré de la foi. mais elle en est du moins le signe ; c'est en ce dernier sens que nous alléguons le texte cité. (125) Rom. XIV, i. Faites accueil à celui qui est faible dans la foi. N’entrez pa» avec lui en discussions d’opinions. (12Ô) I Cor. XVI, 13. Veillez, demeurez fermes dans la foi. Soyez des hommes, soyez forts. (127) Philip. I, 27. ...je veux vous trouver fermes dans un même esprit, luttant d'un cœur unanime pour la foi en l’évangile. Philip. I, 29. Il vous a été donné, par rapport au Christ, non seulement de croire en lui mais encore de souffrir pour lui... I Tim. VI, h. Pour toi, homme de Dieu, fuis ces choses. Poursuis, en revanche justice, piété, foi, charité, patience, douceur. Combats le bon combat de la foi. II Tim. IV, 7. J’ai combattu le bon combat. J’ai accompli ma course jusqu’au bout. J’ai gardé la foi. Jac. I, 2-3. Ne voyez qu’un sujet de joie, mes frères, dans les épreuves de toute» sortes qui tombent sur vous ; sachant que l’épreuve de votre foi produit la patience. Jude 3. Je me suis vu dans la nécessité de vous écrire cette lettre pour vous exhorter à combattre pour la foi qui a été transmise aux saints une fois pour toutes. (128) I Tim. I, 18-19. Il importe qu’à leur lumière tu combattes le bon combat dans la foi et la pureté de conscience. C’est pour l'avoir répudiée, cette bonne conscience, que certains ont fait naufrage dans la foi. 1 Tim. III, 8-9. Les diacres, pareillement, doivent être des hommes honorables,... qui possèdent au contraire le mystère de la foi dans une conscience pure. (129) I Pet. II, 7-8. A vous donc l’honneur, vous qui croyez : mais pour les incré­ dules (apùtousin), h la pierre qu’ont rejeté ceux qui bâtissaient c’est elle qui est devenue une pierre d’angle, une pierre d’achoppement et un rocher de scandale » : eux qui vont se heurter contre la parole parce qu'ils ne se sont pas laissés persuader. I Pet. ΠΙ, i. Nous de même, femmes, sovez soumises à vos maris, afin que, s’il en est qui ne se laissent pas persuader par la prédication, ils soient gagnés sans la prédication par la conduite de leurs femmes. Nous définirons au Ch. IV les mots persuasion, conviction, etc... (N 25, P 3). (130) Heb. X. 22. Approchons-nous donc d’un coeur sincère, dans la pleine persua­ sion de la foi, le cœur purifié de tout ce qui souille la conscience et le corps lavé d’une eau pure [allusion au baptême). Cf. Act. XIX. S ;: XXVIII, XXVIII. 23. 21. .*·« - X I ■71 < iw DE LA PAGE 7 A LA PAGE 76 (131) Rom. X, 8. La parole est près de toi, dans ta bouche et dans ton cœur, c’està-dire la parole de la foi que nous prêchons. (132) Tel est vraisemblablement le sens littéral du précédent verset ; mais il signifié par concomitance la rigoureuse intériorité de la foi. (133) Heb. IV, 12. Car la Parole de Dieu est vivante et efficace. Elle tranche plus sûrement qu’aucune épée à deux tranchants. Elle pénètre jusqu'à séparer l’àme de l'esprit, les articulations et les moelles. H s’agit de l’activité judicative de la parole divine, comme le confirme encore la suite ; mais comme c’est dans la foi que la parole divine exerce son efficacité, il faut conclure de la pénétration de l'une à la profondeur de l'autre ; au degré où pénètre la Parole, à ce même degré de profondeur s'enracine la foi. (134) Marc IV, 30-32. Et il disait : « A quoi pourrions-nous comparer le règne de Dieu ? ou comment le mettre en une parabole ? C’est comme un grain de senevé, qui, lorsqu'il a été semé sur la terre — étant la plus petite de toutes les graines qui sont sur la terre — et lorsqu'il a été semé, il monte et devient plus grand que tous les légumes, et il fait de grandes branches en sorte que les oiseaux du ciel peuvent . s’abriter sous son ombre »>. (135) Act. XVI, 4-4. En passant par les villes ils [Paul et Timothée] enseignaient aux fidèles à observer les décisions des Apôtres et des Anciens de Jérusalem. Et les Eglises se fortifiaient dans la foi et se multipliaient de jour en jour. Rom. I, 17. En lui [l'évangile] la justice de Dieu se révèle qui va de foi en foi selon qu'il est écrit u Or le juste par la foi vivra, n (Cf. II, 193). (136) Luc XVII, 5. Et les Apôtres dirent au Seigneur: «Augmente notre foi.» Marc IX, 22-24. I^e père d’un démoniaque s’adressant à Jésus] « ...Mais si tu peux quelque chose, viens à notre aide par pitié pour nous ! n Or Jésus lui dit : « Si tu peux ! fout est possible à celui qui croit. » Aussitôt le père de l’enfant dit en criant : « Je crois ! viens en aide à mon incrédulité. » (137) Eph. III, 3-5. ...le mystère du Christ m’a été communiqué par voie de révé­ lation. tel que je viens de vous l’exposer en peu de mots. Vous pouvez, en vous y reportant, vous former une idée de l’intelligence que j’ai du mystère du Christ. Aux âges précédents, ce mystère n’a pas été manifesté aux mortels en la manière qu’il l’a été, maintenant, dans l’Esprit, à ses saints Apôtres et prophètes. En ce qui concerne la possession de la vérité divine par l’humanité, il faut distinguer différentes phases. La patiente pédagogie dont Dieu use dans l'ancien Testament correspond à un lent progrès, celui dont l’homme était capable. Les Apôtres ont la plénitude du dépôt, tant par l’enseignement de Jésus que par l’action de l’Esprit qui, disait Jésus lui-même, vous enseignera tout et vous remettra dans l'esprit tout ce que je vous ai dit (Jo. XIV, 26). C’est donc dans le collège apostolique que se trouve réalisé le maximum de la révélation accordée par Dieu à l’humanité. Le travail des générations croyantes successives consiste, avec l’assistance de l’Esprit et sous le contrôle de l’Eglise (N 34 Br, p. 302 ; N 36. P2 b, p. 331), à rendre explicite le dépôt qui n’est pour elles qu’implicite dans la tradition écrite ou orale. Tout ceci n’est cepen­ dant que l’aspect formellement créé de la participation à la vérité divine. Le Christ culmine tout cet ensemble. Il n’a révélé, soit explicitement, soit même implicitement, qu’une partie de ce qu’il connaissait, de science humaine, du mystère de Dieu. Autre­ ment dit, les Apôtres, toute l’humanité avec eux, ont objectivement possédé la vérité divine en la personne du Christ, d’une manière qui surpasse incomparablement le dépôt révélé lui-même. Possession toute objective, d’ailleurs rendue sensible par l’inti­ mité avec la personne de Jésus (Maximum de la Révélation : IV, 473 ; Exc. VIII, p. 280). 1138) II Cor. IV, 3-4. Et si notre évangile aussi demeure voilé, c’est pour ceux qui se perdent qu’il le demeure, pour les incroyants (apistoi) dont le dieu de ce siècle [c’est-à-dire Satan] a aveuglé l’esprit afin qu’ils ne voient pas briller l’évangile de la gloire du Christ image de Dieu. (139' II Cor. V, 6-7. Nous sommes engagés dans un voyage qui nous tient éloi­ gnés du Seigneur. Nous vivons sous le régime de la foi et non sous celui de la réalité vue (dia pistéôs, ou dia cidous). Il convient de rappeler, pour bien faire comprendre la portée de cette opposition, que le mot eidos désigne l’objet de la vision, la forme vue, et non l’acte de voir. Nous nous saisissons de l’objet par la foi, parce que nous ne sommes pas dans un état compatible avec le mode de perception normalement imposé par la nature de I objet 3° NOTES 1)1’ < HAPiTRE II 139 Mais ni l’objet ni par conséquent la spécification ultime ne changent quand on p4*.y de la foi à la vision ou inversement. (140) I Cor. XIII, 12-13. Présentement nous voyons dans un miroir, de façon énig­ matique. mais alors nous verrons face à face ; maintenant je connais (ginôskô) partiellement, mais alors je connaîtrai (epignôsomab parfaitement comme je suis connu. Présentement donc demeurent la foi. l’espérance, la charité... ,· (141) Eph. IV. Tj ...jusqu’à ce que nous soyons tous parvenus à l'unité de la f« et de la pleine connaissance (epignôsis) du Fils de Dieu, à l’état d’hommes faits, à la taille qui sied à la plénitude du Christ. Epignôsis suggère une connaissance transcendante du divin, qui s’oppose à h simple connaissance (gndns). De même la présence de Jésus: après l’Ascension est une para-existence : parodia (II Fhess. II, i). (142) I Tim. I, 13. ...moi (Paul) l’ancien blasphémateur, persécuteur, insulteur. S’il m’a été fait miséricorde, c’est que j’agissais sans savoir (agnoôri) n'ayant pas encore la foi. (143) Coloss. I, 9-11. Nous demandons que vous parveniez à la pleine connaissance (epignâsis) de h volonté de Dieu, en toute sagesse et intelligence spirituelle (en junerei pneumatikf) pour mener une vie digne du Seigneur et lui plaire en tout. C’est-à-dire pour que... vous progressiez par la science de Dieu (epignôsis). (144) Coloss. II. 3. ...en vue de la connaissance (epignôsis) du mystère de Dieu le Père et du Christ, en qui sont cachés tous les trésors de la Sagesse et de la science (gnôsis). I Cor. II. 2. Je ne prétendais rien savoir (eidenai) de plus au milieu de Jrous que Jésus Christ et Jésus Christ crucifié. (145) Jo. IV, 22. [Jésus à la Samaritaine], a Vous adorez ce que vous ne connaissez pas ; nous, nous adorons ce que nous connaissons (pidamen), car le salut doit venir des Juifs, » Et il est clair que Vadoration des non Juifs suppose au moins la croyance en Dieu (le Dieu des philosophes n’est ni un Dieu que l’on adore ni un Dieu que l’on prie), que l'adoration des Juifs d’autre part ne connote nullement la vision. C’est donc bien à l’intérieur de la foi que se place la différenciation de la connaissance. (146) Jo. XVII, 24-26. a Père juste, si le monde ne t’a pas connu [ginôskô, pour tout ce passage), moi je t’ai connu, et ceux-ci ont connu que tu m'as envoyé ; et je leur ai fait connaître ton nom. et je le ferai connaître, afin que l’amour dont tu m'as aimé toit en eux, et moi en eux. » (147) Jo. XX, 31. (Ces miracles] ont été écrits afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et afin qu’en croyant vous ayez la vie en son nom. (148) Jo. XV, 15. Je ne vous appelle plus des serviteurs, parce que le serviteur ne sait pas (piden) ce que fait son maître ; mais je vous ai appelés amis, parce que je vous ai fait connaître {egnôrisa) tout ce que j'ai entendu de mon Père. Jo. VIII, 3$. u Ce que j’ai vu auprès de mon Père, je le dis ». (149) Luc XXIV. 45. Alors il [Jésus apparaissant aux onze à Jérusalem] leur ouvrit l’esprit afin qu’ils comprissent les Ecritures. Les apôtres ont bien la foi. mais pas encore cette foi qui comprend. (150) Jo. VI, 67-69. Jésus donc dit aux Douze : « Vous aussi, voulez-vous vous en aller ? » Simon Pierre lui répondit : « Seigneur à qui irions-nous ? Tu possèdes des paroles de vie éternelle, et nous croyons et nous savons (egnôkamcn) que tu es le Saint de Dieu, n La connaissance dont il s’agit ici est postérieure à la foi ; la foi elle-même est posté­ rieure comme on l’a vu à la connaissance du Maître impliquée dans l’appel des disci­ ples. Jo. XVII, 3. Or, la vie éternelle, c'est qu’ils te connaissent, toi le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé Jésus Christ. (151Ί Jo. XI. 21-22. Marthe dit donc à Jésus: a Seigneur, si tu avais été id, mon frère ne serait pas mort : maintenant encore je sais (oida, qui vient de eidos) que tout ce que tu demandera^ à Dieu, Dieu te l’accordera. » (15a) Jo. X· 4’S· 11 Quand il a fait sortir toutes ses brebis, [le bon pasteur] marche devant elles, et les brebis le suivent parce qu’elles connaissent (oidasin) sa voix ; mais elks ne suivront pas un étranger, elles le fuiront plutôt parce qu’elles ne connais­ sent pas la voix des étrangers. » La connaissance par tact intime que suggère cette comoa raison se parachève, dans 167 DE LA PAGE 76 Λ LA PAGE 77 la foi, per la niisc en œuvre des dons du Saint Esprit. C’est, en fait, par les dons que le foi devient epignôsis (II, ui). Nous reviendrons sur cette précision au chapitre VI : nous nous contentons pour le moment d’enregistrer le contenu évangélique tel qu'il se présente. (r$j) Jo. X, 14-15· 11 Je suis le bon pasteur, et je connais (ginôskô) mes brebis et mes brebis me connaissent, comme mon Père me connaît (ginôskei), moi aussi je connais mon Père ; et j’offre ma vie pour mes brebis. » (154) Jo· X. îi. Je suis bon Pasteur. Le bon pasteur offre sa vie pour les brebis. (155) Jo. XV. 13. « ...personne n’a plus d’amour que celui qui offre sa vie pour ses amis. Jo. XIII, i. Or. avant la fête de Pâques, Jésus sachant que son heure était venue de passer de ce monde vers son Père, ayant aimé les siens qui étaient dans le monde, il les aima jusqu’à la fin. (156) I Jo. IV, 8. t6. (’57) l J°· ’b· A ceci nous avons connu (egnôskamen) l’amour, c’est que lui a donné sa vie pour nous. (15S) I Jo. IV, 16. Et nous, nous avons connu (egnôskamen) l’amour que Dieu a pour nous, et nous y avons cru. Il s’agit ici d’une connaissance qui précède la foi. (159) 1 Jo. IV, 8. Celui qui n’aime pas n’a pas connu (egnô) Dieu, car Dieu est Amour. (160) Cf. II, 112-114. (161) I Cor. XIV, 20. Frères, en fait de jugement, ne soyez pas des enfants. En fait de malice, oui, devenez des petits enfants. Mais pour le jugement soyez des hommes faits. Rom. XIV, 22-23. Pour toi, la foi que tu possèdes, garde-la par devers toi devant Dieu. Heureux celui qui ne se condamne pas soi-même en ce à quoi il consent. Mais celui qui doute [diakrinô, juger, discerner, douter ; c’est-à-dire : celui qui ne juge pas. dans sa foi, qu'il n*y a pas péché dans le fait de manger] il est condamné s’il mange, parce que sa conduite ne procède pas de la foi. Tout ce qui ne procède pas de la foi est péché. Le premier texte prend le mot jugement au sens qu’il a dans l’expression « avoir du jugement » ; le second montre d'une manière plus active la fonction judicative de la foi. (162) II Cor. XIII, 5. Examinez-vous vous-mêmes et voyez si vous êtes dans la foi. Eprouvez-vous vous-mêmes. Ne reconnaissez-vous pas que le Christ est en vous ? (163) Matt. XXI, 21. Or Jésus répondant leur dit: «En vérité je vous le dis, si vous avez la foi et si vous n’hésitez pas (nié diakristhétc), vous ne ferez pas seulement comme pour le figuier...» Marc XI, 22-23. (Cf. X, 4. u). Gal. III. 22. Mais l’Ecriture a tout enfermé sous le péché pour que h promet soit réalisée par le moyen de la foi en Jésus Christ au bénéfice des croyants. (197) Rom. VI, S. Or, si nous sommes morts avec le Christ, nous croyons q-.nous vivrons aussi en union avec lui. (tq8) Eph. III, 11-12. Ce dessein, il I*a réalisé dans le Christ Jésus, notre Seigneur, en qui nous avons, par la foi eu lui, la hardiesse de nous approcher de Dieu avec confiance. (iqq) Act. XV, u. (Paul au concile de Jérusalem), u Mais c'est par la grâce de Notre Seigneur Jésus Chris» que noua croyons être sauvés de la même manière qu’eux [les Gentils), u (200) Jo. V, 24. « ...celui qui écoute ma parole et qui croit en celui qui m’a envoyé a la vie étemelle, et il n'est pas mis en jugement, mais il a passé de la mort à la vie. » (201) Coloss. II. 12. C’est-à-dire que vous avez été ensevelis avec lui dans le baptême où vous avez ensuite été ressuscités avec lui par la foi en l’opération de Dieu, qui l’a ressuscité lui-même des morts. Rom. X, 9. Parce que siwtu confesses de bouche que Jésus est le Seigneur et si tu croîs en ton cœur que Dieu l’a ressuscité des morts, tu seras sauvé. (Cf. Rom. IV. 34)· La résurrection ne nous venant que par le Christ, on peut commenter dans ce sens : Luc XX, 36. ...ils sont fils de Dieu, étant fils de la résurrection. (202) Jo. VI, 40. Car telle est la volonté de mon Père que quiconque voit le Fils et croit en lui possède la vie éternelle rt je le ressusciterai au dernier jour. Cf. Il, 171. I. Cor. XII, 3. Je vous déclare donc [par analogie] que parlant sous l’influence de l’Esprit de Dieu, nul ne saurait dire : Anathème à Jésus ; et nul ne peut dire si ce n’est par l’Esprit Saint : Jésus est le Seigneur (Analogie par contraste). (203) Gal. III, 24-26. De sorte que la loi a été notre pédagogue jusqu’au Christ, afin que nous fussions justifiés par la foi ; la foi étant venue, nous ne sommes plus sous l’autorité d’un pédagogue. Vous êtes en effet tous fils (uhioi) de Dieu par la foi en le Christ Jésus. j Gal. IV, 6-7. Et la preuve que vous êtes des fils. Dieu a envoyé l’Esprit de son Fils dans vos cœurs, criant: « Abba ! Père!» Donc tu n’es plus esclave, mais fils; et si tu es fils (uhios) tu es aussi héritier grâce à Dieu. (Cf. Rom. VIII, 14-17). Jo. I. 12-13. Mais tous ceux qui le reçurent, il leur donna le pouvoir de devenir enfants (tekna) de Dieu, à ceux qui croient en son nom, qui ne sont nés ni du sang ni d’un vouloir charnel, ni d’un vouloir d’homme, mais de Dieu. En ce qui concerne notre filiation divine, la foi agit donc de deux manières : 1) comme «cause formelle» en nous assimilant au Christ (Rom. VIII, 29) qui est Fils (uhios) par nature ; et tel est généralement le point de vue de S. Paul qui emploie presque toujours le mot uhios pour désigner notre qualité d’enfant de Diea (Exceptions : Rom. VIII. 17 ; IX, 8, où il y a comparaison avec la génération char­ nelle. Eph. V, 8, enfants de lumière, c’est-à-dire engendrés par la lumière) ; 2) comme « cause efficiente ». en nous faisant actuellement participants de Dieu ; cette trans­ mission efficace des prérogatives de la nature divine est bien marquée par le mot tekna employé par S. Jean (I, 12 ; XI, 42 ; I Jo. III, 1, 2, 10). (uhios : Jo. XII, 36; Apoc. XXI. 7), et par S. Paul aux passages cités qui désignent d’ailleurs Γactivité qui aboutit à la filiation plutôt que cette filiation elle-même. L’expression « enfants de lumière » du fait qu’elle correspond à uhioi aussi bien qu’à tekna montre d’ailleurs bien la coïncidence finale de ces deux fonctions de la foi : Luc XVI. R. ...car les fils de ce siècle sont plus avisés entre eux que les fils de la lumière, (huper tous uhious tou phôtos). Jo. XII. 36. Tandis que vous avez la lumière, croyez en la lumière afin d’etre de* fils de lumière (tekna phôtos). I Eph. V. 8, Jadis vous étiez ténèbres, mais vous voici devenus lumière dans le Seigneur. Vivez donc en fils de lumière (tekna phôtos). 1 I Thess. V, 4. Tous, vous êtes fils de la lumière, fils du jour (uhioi phôtos). (CI IV, 555-557)· I II est d’ailleurs normal que le symbolisme de la lumière suggère d’une manière 219 DE LA PAGE 78 A LA PAGE 79 35 aussi complète les fonctions de la foi, puisqu’il permet également d'exprimer notre assimilation au Christ par la même foi. Le Christ en effet est lumière · . Jo. 1, 4. En lui était la vie et la vie était la lumière. Jo. L 9· C’était la vraie lumière — qui éclaire tout homme — venant dans le monde. Jo. III, 19. Or voci en quoi consiste le jugement : c’est que la lumière est venue dans le monde... Jo. VIII, »2 « Je suis la lumière du monde... » Jo. IX, 5. ·< Durant que je suis dans le monde, je suis la lumière du monde n. C’est enfin sa propre présence que Jésus signifie à ses interlocuteurs en disant : Jo. XII, 35 “ Encore un peu de temps est auprès de vous la lumière. Marchez tandis que vous avez la lumière... » On peut donc interpiéler Jo. XII, 36, de la manière suivante : Croyez en la lumière, c’est-à-dire au Christ ; afin d’être fils de lumière, c’est-à-dire afin d’être par adoption ce que lui-même est par droit, afin d’être, en vertu de l’assimilation propre à la foi, ce que lui-même est par nature. Il y a une sorte de mimétisme de la foi : elle fait devenir le croyant identique à l'objet auquel il adhère. Plus précisé­ ment, le Christ, auquel la foi unit le croyant, imprime en celui-ci sa propre filiation avec toutes les propriétés qui l’expriment ou qui en découlent, et la lumière en est une. On voit donc que c’est dans et par le Christ, cause exemplaire aussi bien qu'efficiente, que s’unifient parfaitement les deux fonctions de la foi dont nous avons parlé (Cf. IV, 630). Enfin notons que cette filiation divine requiert des dispositions morales dont les enfants (au sens propre : paidia) offrent le meilleur modèle parce qu’ils sont humbles et enseignablcs (Matt. XVIII, 4). Aussi ne faut-il pas scandaliser «ces petits qui croient ». (Matt. XVIII, 6 : Cf. II, 245 f). Leur foi peut être faible mais elle est pure. (204) Heb. VI, 12. Nous souhaitons que vous ne vous relâchiez pas, que vous deveniez, au contraire, les imitateurs de ceux qui, par la foi et la persévérance, obtiennent l’héritage promis. (205/ Heb. I, 2. En ces temps-ci qui sont les derniers Dieu nous a parlé par le Fils, qu’il a établi héritier de toutes choses et par lequel il a aussi créé le monde. (206) Rom. VIII. 17. Or si nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers héritiers de Die*, cohéritiers du Christ. (207) Rom. VIII, 15. Vous avez reçu un esprit d’adoption dans lequel nous crions Abba Pater. (205) Rom. VIII, 9-11. Montre l’identité entre l’Esprit de Dieu et l’Esprit du Christ. Et de même : Jo. VII, 38-39 ; Jo. XVI, 13-15 ; Rom. XV’, 18 ; 1 Cor. XIL x6 ; 2 Cor. III, 17; Gal. IV, 6-7; Éph. Il, 18; Philip. I, 19. Nous ne pouvons étudier cette question pour elle-même. (209) Rom. III, 21-31 ; IV. (210) Rom. VII, 1^. Rom. III, 20-28 affirme implicitement ce point pour le rejeter. hia) Rom. IV, 13 ; XI, 6. (213) Philip. Π1, 9. (214) Gal. IV, 21-31. (215) Gal. II. 16. (216) Rom. XIV, 5. Celui-ci estime tel jour plus favorable que tel autre. Celui-là les juge tous pareils. Que chacun se forme une pleine conviction. Il convient donc de distinguer les « œuvres de la loi »> et les « œuvres de Dieu »>. (Rom. XIV, 20; 1 cor. av, 5») ; à ces dernières, il faut contribuer par le « labem de l’amour» (IL, 18,8). (217) Rom. XIV, 213. Mais celui qui doute, il est condamné s’il mange parce que sa conduite ne orocède pas de la foi. Tout ce qui ne procède pas de la foi est péché (II. 161). _ _ . Heb. XL 6. Sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu. (Cf.N43. i 2. p- 4!9)· (218) Rom. VIII, 30. Et ceux qu’il a prédestinés il les a aussi appelés ; ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés. ceux qu’il a justifiés il les a aussi glorifiés (219) II Cor. IV, 3-4. Si pourtant il est encore voilé notre évangile, c est chez ceux qui se perdent qu’il est voilé, ceux chez qui le dieu de ce siècle c’est-à-dir» a terre a rendu aveugles leurs pensés d’incroyants pour qu’ils ne fixent pas les yeux sur l’illumination de l’évangile de la gloire du Christ, qui est l’image de Dieu (IL 13*). 36 NOTES DU CHAPITRE II 111 40, Jésus, [s’adressant à Marthe au moment de la résurrection de Qjo) Jo. WXL * » Λ a ■· * . - . " — Λ._ _— 1 , Lazare) : n Ne t’ai-jc pas dit que si tu croyais tu verrais la gloire de Dieu?» Jo. I. 14. Et le Verbe s'est fait chair, et il a habité parmi nous, et nous avons contemplé sa gloire, gloire qu’un tel Fils unique tient d’un tel Père, plein de grâce et de vérité. fzzi) Jo. XII. 36. a Tandis que vous avez la lumière, croyez en la lumière afin d’être des fils de lumière »». Cf. II. 203. ’ # JK i?. Jl I Thess. V, 5. Tous, vous êtes fils de la lumière, fils du jour. Eph. V, S. jadis vous étiez ténèbres, mais vous voici devenus lumière dans le Seigneur. Vivez donc en fils de lumière. (222) 1 Jo. IV. 20-21. Si quelqu’un dit : .< J’aime Dieu ». et qu’il haïsse son frère, c’est un menteur ; comment celui qui n’aime pas son frère qu'il voit, peut-il aimer Dieu qu’il ne voit pas ? Et nous avons reçu de lui ce commandement .· « Que celui qui aime Dieu aime aussi son frère. » (223) I Cor. XIIL 9-Ï0. Notre connaissance n’est que partielle et notre prophétie de même. Quand viendra ce qui est parfait, ce qui n’est que partiel sera aboli. (224) I Jo. III, 2. Mes bien aimés, nous sommes maintenant enfante de Dieu, et ce que nous serons un jour n’a pas encore été manifesté ; mais nous savons qu’au temps de cette manifestation, nous lui serons semblables parce que nous le verront tel qu’il est. Benoit XII a confirmé l’interprétation rigoureuse de ce texte (V, 421). (225) I Cor. XIII, 12. Présentement, nous voyons dans un miroir d’énigmatique façon... (Il, 140). II Cor. V, 7. Car c'est dans la foi que nous marchons non dans la réalité vue. (H. 139). (226) I Cor. XIII, 12. Mais alors je connaîtrai parfaitement comme je suis connu. (227) I Jo. III, 2. Nous lui serons semblables (homoioi autâ) parce que nous le verrons tel qu’il est. (IL 224). II Cor. III, 18. Pour nous qui, le visage découvert, réfléchissons, comme un miroir, la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en la même image, de gloire en gloire, par l’action de l'Esprit du Seigneur. Cet achèvement dans la gloire se réalise par « l'illumination de l'évangile de la gloire du Christ » (II, 219) ; c'est l’ultime conséquence de l’assimilation au Christ dont h foi est le principe. (228) IL 8, 9, sur la vocation des apôtres. Jo. XXI, 22 [Jésus à Pierre, séparant son sort de celui de Jean) : « Toi, suis moi ·. Jo. XII, 26. Si quelqu'un veut me servir, qu'il me suive. Matt. XVI, 13. Etant venu dans la région de Césarée de Philippes, Jésus interrogea ses disciples disant: a Que disent les hommes qu’est le Fils de l'homme?»» C’est d’abord sur lui-même, sur sa personne, que Jésus interroge. Cependant, lorsque Jésus demande aux Douze s’ils veulent le quitter (voir ce texte IL 150), il éprouve leur fidélité en fonction de la doctrine. « Cette parole est dure!» (Jo. VI, 60), remarquent les disciples après le discours sur le « pain de vie » ; beau­ coup quittent Jésus. Jésus alors s’adresse aux Douze : « si. vous aussi, vous êtes scan­ dalisés par ma doctrine, vous pouvez me quitter : l’attachement à ma peronne, qui a fondé votre foi naissante, ne suffit plus : si vous voulez demeurer avec moi, il faut désormais croire à ma doctrine ». La substance de l’intimité entre deux personnes est d’ailleurs la communication des pensées. (CL II. 148). (229) Matt. XIX, 27. Alors Pierre prenant la parole, lui dit : « Nous, nous avons tout quitté et nous t’avons suivi ; qu’en sera-t-il donc de nous ? »> Matt. XVI. 19-22 ; Marc X. 17-22. Vocation du jeune homme riche. CL II, 4011 ne s’agit pas seulement de suivre une règle de vie puisque le jeune homme a en effet accompli tous les commandements depuis sa jeunesse, mais il faut suivre Jésus, ce qui implique le détachement de biens meme légitimes. Matt. XXVI, 70. 72, 74. Triple reniement de S. Pierre. <1 Je ne connais pas cet homme n. (230) Heb. 1\, 14. Puis donc que nous possédons un grand prêtre parfait qui a pénétré jusqu’au fond des cieux, Jésus le Fils de Dieu, demeurons fession de la foi. Act. XX. 21 .annonçant aux Juifs et aux Gentils le retour à tener et la foi en Notre Seigneur Jésus Christ. ·· ' A DE LA PACE 79 A LA PAGE 8l P3i) Jo. XI, 25-20. Jésus lui dit (à Marthe, avant la résurrection dé Je suis la résurrection et la vie : celui qui croit en moi, fût-il mort, vivra, et qui. conque vit et croit en moi ne mourra pas pour toujours. Le crois-tu ? n Act. V, 14. Chaque jour voyait s’accroître la multitude d’hommes et de femmes qui croyaient au Seigneur. Act. XVIII, S. Or Crispus, le chef de la synagogue, crut au Seigneur avec toute sa maison. Gai. IL 20 . «Je suis crucifié avec le Christ. Ce n’est plus moi qui vis... C’est kChrist qui vit en moi. Λ présent, ma vie dans la chair c’est une vie dans la foi au Fils de Dieu qui m’a aimé et s’est livré pour moi ». Jo. VI, 69. Simon Pierre lui répondit : n Seigneur à qui irions-nous, tu possèdes des paroles de vie éternelle. » (232) Matt. X, 37. « Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n’est pas digne de moi : et celui qui aime son fils ou sa fille plus que moi n’est pas digne de moi. n (233) Luc I, 45. [Elisabeth à Marie] : « Et heureuse celle qui a cru que s’accomplirait ce qui lui a été dit de la part du Seigneur. » Jo. I, 12. Mais tous ceux qui le reçurent, il leur donna le pouvoir de devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom... Jo. VII, 39. Il dit cela de 1’ésprit que *devaient recevoir ceux qui croiraient en lui ; car il n’y avait pas encore d’esprit, parce que Jésus n’avait pas encore été glori fié. Apoc. III, S. [Le Christ à l’Ange de l’Eglise de Philadelphie]; «Je connais tes œuvres, voici que j’ai mis en face de toi une porte ouverte, que personne ne peut fermer ; parce que petite est ta puissance, parce quc tu as observé ma parole et que tu n’as pas renié mon nom. » Dans tous ces cas, Dieu récompense la foi par une communication plus ou moins tangible. (234) I Thess. V, 24. Celui qui vous a appelés est fidèle et il accomplira. (235) Rom. Ill, S. Quoi donc, si quelques-uns ont refusé de croire, leur incrédulité va-t-elle abolir la fidélité de Dieu ? (236) II Tim. Il, 12-13. nous supportons, nous régnerons aussi avec lui. Si nous le renions, il nous reniera lui aussi. Si nous devenons infidèles (apistoumen) il demeure fidèle, lui. Il ne saurait se renier soi-même. (237) 1 Jo. I, 9. Si nous confessons nos péchés, Dieu est fidèle et juste pour nous les pardonner et pourra nous purifier de toute iniquité. (238} I Cor. I, 9. Dieu est fidèle par qui vous avez été appelés à l’union avec son Fils Jésus Christ, notre Seigneur. I Cor. X, 13. Dieu qui est fidèle ne souffrira pas que vous soyez tentés au-dessus de vos lorccs. (239) II Cor. I, i8. Dieu [en] est fidèle [garant], notre parole à vous adressée n’est pas un « oui et non ». Dans tous ces textes (II, 234-239), c’est le même mot << pistas » que nous avons traduit par «fidèle»; il désigne clairement (sauf II. 239) (où nous nous sommes rangés à une autre interprétation également possible) une disposition de Dieu rela­ tivement à ses propres engagements. (240) Matt. VI, 3-4. Pour toi quand tu fais l’aumône, que ta main gauche ne sache pas ce que fait ta main droite, afin que (on aumône soit dans le secret ; et ton Père qui voit dans le secret te le rendra. Matt. VI, 17-18. Pour toi. lorsque tu jeûnes, parfume ta tête et lave ton visage ; pour ne pas faire voir aux hommes que tu jeûnes, mais A ton Père qui est dans le secret, et ton Père qui voit dans le secret te le rendra. (241) Matt. VL 6. Pour loi, lorsque tu pries, entre dans ta chambre, et ta porte fer­ mée. prie ton Père qui est dans le secret ; et ton Père qui est dans le secret te le rendra, Le Christ veut ici stigmatiser l'attitude des Pharisiens et décrit dans ce but l’attî· tude contraire. Ces circonstances suggèrent d’atténuer une interprétation trop littîraie et rigoureuse de ces monitions réitérées. Il reste cependant que la prière, le jeûne, l’aumône engagent le chrétien vis-à-vis de Dieu de telle manière que cet enga­ gement-là se suffit à lui-même, à l’exclusion de touj les autres qui sont marché de dupe. (242) Jo. VI. 57. Comme le Père qui m’a envoyé... (Cf. II, 164-168). û 38 NOTES DU CHAPITRE II 2iJ Marc XVI, 15. Allez par tout le monde, prêchez l'Evangile à toute créature. Jo. XIV, 6. Qui me voit, voit mon Père. Luc X. 16. Celui qui vous écoute m’écoute, et celui qui vous rejette, me rejette. Or celui qui me rejette, rejette aussi celui qui m’a envoyé. En un sens. l’Eglise est au Christ (Marc et Luc), comme le Christ à son Père (Jean). (245) Matt. XXV’, 40. « En vérité je vous le dis, ce que vous avez fait à l’un de ces miens frères, l’un des plus petits, c’est à moi que vous l’avez fait » (Cf. XXV, 4$). Il serait inopportun d’introduire ici tous les textes qui établissent l'unité mystique du Christ et de l’Eglise. Nous noterons simplement, du point de \ue de l'engagement personnel, que S. Paul revendique d’une part son titre d’apôtre comme venant du Christ : Gal. I, i. Paul, apfltre, non pas des hommes ni par l’intermédiaire d'un homme, mais par Jésus Christ et Dieu ie Père qui l’a ressuscité des morts. ...et que d’autre part il s’accuse lui-même : I Cor. XV, 9. u C’est la vérité. Je suis le moindre des apôtres. Je ne suis pas seule­ ment digne de porter le nom d’ap'tre. Car j’ai persécuté V Eglise de Dieu u. Ceci montre bien que les deux engagements vis-à-vis du Christ et vis-à-vis de l’Eglise n’en font qu’un puisque leurs qualifications se correspondent adéquatement. (244) Matt. XVIII, 15-17- Et si ton frère a péché, reprends-le entre toi et lui seul. S’il t'écoute, tu auras gagné ton frère. Mais s’il n’écoute pas. prends avec toi encore une ou deux personnes, de façon que toute l'affaire soit terminée sur le dire de deux ou trois témoins. Mais s’il ne veut pas les entendre, parle à l’Eglise; s'il ne veut pas entendre, même l’Eglise, qu’il soit pour toi comme le gentil et le pubîicain. Nous avons d’ailleurs vu (II, 79, So) que la communauté de foi est le fondement d’une unité spirituelle qui peut aller jusqu’à s’exprimer de manière sociale et juridique. (245) Rom. IV, 19. [Promesse de Dieu à Abraham]. Sans être ébranlé dans sa fm, il considéra son corps devenu pour ainsi dire mort — il avait dans les cent ans — et le sein mortifié de Sara. Et pleinement assuré que, ce que [Dieu] a promis, il n le pouvoir de l'accomplir. (Cf. Heb. XI, 17-19). La foi est ici demandée malgré les indices contraires. L’épreuve n’est cependant pas disproportionnée, parce qu’Abraham a déjà reçu de Dieu des marques évidentes de bienveillance. D’ailleurs quand c’est Dieu qui éprouve, il garde la mesure : I Cor. X. 13. Il ne vous est pas jusqu’ici survenu de tentation qui ne fût A la mesure de l’homme. Dieu, qui est fidèle, ne souffrira pas que vous soyez tentés audessus de vos forces. En même temps que la tentation, il préparera l'heureuse issue en vous donnant le pouvoir de supporter. Quand nous disons que Dieu, lorsqu’il éprouve, garde la mesure, il faut l'entendre, conformément à ce dernier texte, en tenant compte de tous les éléments, aussi bien intérieurs qu’extérieurs. L’épreuve imposée par Dieu à Abraham, la mort ignomi­ nieuse de Jésus, dépassent évidemment la mesure, et semblent porter l'exigence divine à un paroxysme que ne vient tempérer aucun signe ; bien plus les circonstances exté­ rieures se présentent comme humainement contradictoires à l’objet même de la foi. et constituent une sorte de signe à rebours : il faut s’engager, non seulement rn l’absence de signe, mais contre le signe, ce qui semble rompre complètement l’harmonie entre l’engagement et le signe. Il faut cependant maintenir avec S. Paul qu’il n'y a pas de tentation qui ne >oit à la mesure de l’homme ; c’est-à-dire que Dieu, lors­ qu’il éprouve, garde la mesure. C’est qu’en effet l’appel de Dieu est à la fois inté­ rieur et extérieur (N 9, P 1) : ce qui est vrai du premier appel l’est de tous les autres. Le signe peut bien être un miracle ; mais il peut également s’intérioriser, il peut être « Dieu sensible au coeur ». La foi peut être perçue par le croyant en telle manière que cette perception soit signe ; il ne s’agit d’ailleurs pas nécessairement d’une ex périenre affective, fruit d’une attitude réflexive, mais tout simplement de l’évidence objective du secours de Dieu : u Dieu prépare une heureuse issue » ; l’évidence de la motion divine se distingue de cette motion elle même : puisque, la seconde conservant la même intensité, lu première peut comporter des degrés bien différents. Cette évi­ dence. toute intérieure, mérite d’etre appelée signe au même litre qu’un prodige extérieur. Et si on restitue ainsi au mot signe son acception adéquate, il est bien vrai que Dieu non seulement n'excède pas la mesure mais qu’il s’en porte garant : c'est 248 DE LA PAGE 8l 39 en lui qu’est fondé l’équilibre entre l'engagement et le signe. I Cor. X, 13 est donc en harmonie avec : Rom. IV» 18. [Abraham] n’est-il pas notre père devant celui auquel il a cru, espé­ rant contre l'espérance même, de manière à devenir le père d’un grand nombre de peuples... Heb. XI, 19. Dieu se disait-il [Abraham] peut tout et même ressusciter les morts Aussi rccouvra-t-il son fils comme en figure. La contradiction dans le signe n’est pas contradiction pour la foi. Mais de cette épreuve ménagée par Dieu, et toujours mesurée, au sens qui vient d'être précisé, on doit rapprocher le scandale ; il constitue lui aussi une épreuve parce qu'il soulève inopportunément une question qui ne se posait pas et qui peut être dis­ proportionnée aux signes dont disposent les faibles. Et il constitue, de soi, une épreu­ ve démesurée si on en juge par le châtiment sans mesure que méritent ceux qui s'en rendent coupables : Matt. XVIII, 6. «mais quiconque serait un sujet de scandale pour un seul de ces petits qui croient en moi, mieux vaudrait pour lui qu’on suspendit à son cou une meule d'Ane et qu’on le jetât dans la mer. » (246) Matt. XII, 38-39. Alors quelques uns des scribes et des pharisiens lui adres­ sèrent la parole, en disant : « Maître, nous voulons voir un signe de toi. » Il leur ré­ pondit : « Une génération mauvaise et adultère réclame un signe, et il ne lui sera donné d’autre signe que celui du prophète Jonas. » (Cf. Malt. XVI, 4). (247) I Cor. X, 9. Ne tentons point le Seigneur comme firent certains d’entre eux qui périrent par les serpents. Num. XXI, 5-6. Le peuple perdit patience dans ce chemin et il parla contre Dieu et contre Moïse : « Pourquoi nous avez-vous fait monter d’Egypte, pour que nous mour­ rions dans le désert ? Il n’y a point de pain, il n’y a point d’eau et notre Ame a pris en dégoût cette misérable nourriture. » Alors Yahweh envoya contre le peuple les serpents brûlants... Matt. IV, 7. Jésus lui dit : « Il est écrit aussi : tu ne tenteras point le Seigneur ton Dieu » Dcut. VI, 16. Vous ne tenterez point laweh votre Dieu comme vous l’avez tenté à Massah. (Sur ce dernier point Ex. XVII, 1-7. parallèle au texte Num. qu'on vient de citer). Ps. XCIV, 8-9. N’endurcissez pas votre cœur comme A Mériba, comme à la journée de Massah dans le désert, où vos pères m’ont tenté, m’ont éprouvé, quoiqu’ils eussent vu mes œuvres. Heb. III, 9. Quand vos pères, me tentèrent et me mirent à l’épreuve, alors que. quarante années durant, ils avaient vu mes œuvres. S. Thomas explique (2-2. XCVIL 2) que tenter signifie : éprouver, faire l’expérience de, observer un comportement (sumere experimentum). L’épreuve est comme une interrogation concrète qui n’a de sens que si elle répond à un doute au moinw possible Celui qui ne connaît pas encore Dieu, ou celui qui doit franchir un degré dans la connaissance de Dieu, ont normalement droit à un signe : Dieu offre alors de luimême l’a expérience cruciale » le concernant lui-même et introduisant la foi. Mais celui qui croit ne peut instituer une expérience destinée à appuyer sa foi ; le croyant qui agirait ainsi admettrait en effet, pour le moins, la possibilité d'un doute concernant l'objet de sa propre foi : la foi étant une adhésion certaine (I, 8) cl ferme (II, 179185). c’est IA pécher contre la foi. Autrement dit. Dieu a déjà fait ses preuves vis A vis du croyant ; une nouvelle mise en demeure adressée à Dieu est un manque de confiance · c’est cela qui est « tenter Dieu ». Mais le croyant peut demander un signe pour l’utilité d’autrui. (24X1 Jo. VI, *28-29. Ils [ceux qui avaient bénéficié de la première multiplication des pains| lui dirent* donc : « Que devons-nous faire pour procurer les œuvre* de Dieu ? » Jésus répondit et leur dit : « L’œuvre (ergon) de Dieu, c’est que vous croyiez en celui qu’il a envoyé, n I Thcss. I, 3. ...l’œuvre (ergon) de votre foi. le labeur (kopos) de votre charité et la constance de votre espérance... (Il, 18S). Dans ce second texte, ergon est généralement entendu d’une œuvre extérieure ; mais celle-ci est déjà signifiée dans son extériorité d’une manière plus expressive par le mot kopo* : labeur, fardeau onéreux, qui est attribué à la charité. D’autre part S. Paul n’a certainement ni oublié ni renié la doctrine de l’Epitre aux Romains 4° NOTES DU CHAPITRE II L’acception en intériorité n’est donc pas exclue ; l’œuvre par antonomase, c’est votre foi : de celle-là découle l’agir visible, qui n’a précisément de valeur que pour autant qu’il procède de la foi. (249, J o. V, 36. « mais j’ai un témoignage plus grand que celui de Jean: car les œuvres que mon Père m’a données à accomplir, les œuvres mêmes que je fais rendent pour moi témoignage que le Père m’a envoyé... 38. vous n’avez pas même la parole (du Père] demeurant en vous, puisque vous ne croyez pas en celui qu’il a envoyé. Jo. X. 25-26. Jésus lui répondit : « Je vous l’ai dit et vous ne croyez pas : les œuvres que je fais au nom de mon Père me rendent témoignage, mais vous ne croyei pas parce que vous n’êtes pas de mes brebis. (*5<ϋ Jo. XIV, 12. En vérité, en vérité je vous [le] dis : celui qui croit en moi fera aussi les œuvres que je fais et il en fera de plus grandes, car je m’en vais vers le Père. Γθ Jt Act. Ill, 15-16. Vous avez fait mourir l’auteur de la vie que Dieu a ressuscité de» morts : nous en sommes tous témoins. C'est à cause de la foi reçue de lui que sou nom a raffermi l’homme que vous voyez et connaissez ; c’est la foi qui vient de lui qui a opéré devant vous cette parfaite guérison. (251) Jac. Il, 26. De même que le corps sans âme est mort, ainsi la foi sans les œuvres est morte. (252) Jac. II, 14. Que sert-il, mes frères, â un homme de dire qu’il a la foi n’a pas les œuvres ? Est-ce que cette foi pourra le sauver ? (et tout le passage IL U-îô). j| (253) Jac. II, 21-22. Abraham notre père ne fût-il pas justifié par les œuvres lors­ qu’il offrit son fils Isaac sur l’autel ? Tu vois que la foi coopérait à ses œuvres, et que par les œuvres la foi fut : endue parfaite. Au contraire les œuvres dont parle S. Paul (Rom. III, 21 — IV, 7) et qu’il oppose à la foi ne sont pas les œuvres de la foi. Notamment pour Abraham, elles consistent en la circoncision et non en l’immolation d’Isaac. (254) Marc XVI. u. Enfin il se manifeste aux Onze eux-mêmes pendant qu'iU étaient à table, et il leur reprocha leur infidélité et la dureté de leur coeur, parce qu’ils n’a\ aient pas cru ceux qui l’avaient vu lessuscité des morts. Luc XXIV, 25. Et il leur dit (Jésus aux disciples d’Emmaüs) : <« Que vous êtes peu clairvoyants, et que votre cœur est lent à croire tout ce qu’ont dit les prophètes !... » (255) Matt. XIV, 30-31. Mais voyant le vent violent, il eut peur, et comme il commençait à enfoncer, il fît un cri disant : a Seigneur, sauve-moi ! n Aussitôt Jésus ayant étendu la main, le saisit et lui dit : « Homme de peu de foi, pourquoi astu doute ? o (256) Matt. XVI. 8. Jésus, connaissant [leurs pensées], dit a Pourquoi raisonnez-vou·» en vous-mêmes hommes de peu de foi parce que vous n’avez pas de pains?...· (Jésus rappelle ensuite les deux multiplications miraculeuses). (257) Marc IV. 38-40 [Tempête apaisée]. « Maître, tu ne te soucies pas de ce que nous périssons ? » Et s’étant éveillé, il commanda au vent et dit à la mer : « Silence f Tais-toi ! » Et le vent s’abattit, et il se fit un grand calme. Et il leur dit : u Pourquoi êtes-vous peureux ? N’avez-vous pas encore de foi ? » (258) Matt. XIII, 58. Et Jésus ne fit pas là beaucoup de miracles à cause de leur incrédulité. (Cf. II, 38. 370). (259) Matt. XVII, 19-20. Les disciples n’ont pu guérir un lunatique. Alors les disdj/es s’étant approchés de Jésus â l’écart, lui dirent : « Pourquoi n’avons-nous pas pu le chasser ? » Il leur dit : « A cause de votre peu de foi ; car en vérité je vous le dis, si vous aviez la foi comme un grain de sénevé, vous diriez à cette montagne : Va t’en d’ici là bas ! et elle irait, et rien ne vous serait impossible, n (26η) Matt. VII, 21. Ce n’est pas quiconque dit : Seigneur. Seigneur, qui entrera dans le royaume des deux, mais celui qui fait la volonté de mon Père qui est dan* les deux. D’une manière générale la foi est louée par le Christ du fait qu’il attribue explici­ tement à cette vertu les miracles qu’elle lui permet d’accomplir : Matt. IX, 21-22 ; IX. 28-30 : Marc II, 4 ; VU. 29 ; X, 47 ; Luc VII, 50 ; XVII. tS — ou bien encore parce qu’il récompense d’une manière évidente un acte de foi singulier : Luc V. 5 (oêche miraculeuse) — ou enfin promet une telle récompense: Marc XVI. 17-18; Jo. XIV. 12. On peut rappeler également que toute la vue paulinienne de la justification pu ÎM DE LA PAGE Si A LA PAGE 82 41 lu foi souligne l’excellence de cette vertu ; et que l'apôtre désigne le combat de |a foicomme étant le hou combat : I Tim. VI, 11.; II Tim. IV, 7. (II, 267). Mais on rencontre également des louanges explicites de la foi : Matt. MIL 10. Or Jésus entendant (le centurion] (ut dans l'admiration et dit à ceux qui suivaient : h En vérité je vous le dis : je n’ai trouvé autant de foi chez per­ sonne en Israel ». *’ l?L Matt. XV. 27-2S. Mais elle dit : « Voire ! Seigneur ! car les petits chiens mangent bien des miettes qui tombent de la table de leurs maîtres. » Alors Jésus répondit et lui dit : « O femme, ta foi est grande ; qu'il te soit fait comme tu veux. » Et sa fille tut guérie à partir de ce moment. Matt. XVI, 17. Répondant Jésus lui dit: a Tu es bienheureux, Simon Bariona. car cr n’est ni la chair ni le sang qui te l’ont révélé, mais mon Père qui est dans les cieux. » La béatitude de Simon est très précisément attachée à la manière dont il connaît qui est celle de la foi. Jo. XX. 29. Jésus lui dit [λ Thomas] : « Parce que tu m’as vu, tu as cru ? bienheu­ reux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru. » Heb. XI. est tout entier un éloge de la foi. Il en énumère les œuvres dans l'ancien testament (3-31) puis en présente une récapitulation abstraite (32-40). Et l’on voit que, dans aucun de ces cas, la louange de Jésus ne saurait être séparée du miracle que la foi obtient comme sa récompense immédiate. (261) Matt. VII, 24, 26. Quiconque donc écoute les paroles que je viens de prononcer, et les mer en pratique, ressemble à un homme prudent, qui a bâti sa maison sur la pierre. 26. Et quiconque entend les paroles que je viens de prononcer et ne les met pas en pratique, ressemble à un homme insensé qui a bâti sa maison sur le sable (Cf. Luc VI, 47-49). (202) Luc XXII, 32. « Mais j’ai prié pour toi, afin que ta foi ne défaille pas ; et toi quand tu seras revenu affermis tes frères. « (263) Jo. XXI, 7. Le disciple que Jésus aimait dit donc à Pierre : « C’est le Sei­ gneur ! d Simon Pierre, donc, l’entendant dire que c’était le Seigneur, se ceignit le sarrau. car il était nu, et se jeta dans la mer. Jo. XX, 4-6. Or tous deux couraient ensemble, et l’autre disciple courut plus vite que Pierre, et il vint le premier au tombeau, et en se penchant il voit les bandelettes gisantes ; cependant il n'entra pas. Simon Pierre arrive donc aussi à sa suite, et il entra dans le tombeau... (264) Matt. VIII. 2-3. Et voici qu’un lépreux s’étant approché se prosternait devant lui disant : « Seigneur si tu veux tu peux me purifier. » Et étendant la main, il le toucha, disant : a Je le veux, sois purifié. » Malt. VIII, 10. 13· Or Jésus entendant ces paroles [du centurion] fut dans l’ad­ miration et dit A ceux qui suivaient : En vérité je vous le dis ; je n’ai trouvé autant de foi chez personne en Israël ». 13. Et Jésus dit au centurion : u Va qu'il te soit fait selon que tu as cru. » Et le serviteur fut guéri A cette heure-là. On sait combien de miracles relate l'Evangile. Nous ne nous y attardons pas. (265) Marc IL 5 lésus voyant leur foi dit au paralytique : « Fils tes péchés sont remis». 10. Or afin que vous sachiez que le Fils de l’homme a l’autorité sur la terre de remettre les péchés, — s’adressant au paralytique — « je te le dis, lève-toi. prends ton grabat et retire-toi dans ta maison. » (260) Act. XIV. 7-8. Il y avait à Lystrcs un homme perclus des jambes et qui se tenait assis, car il était boiteux de naissance et n'avait jamais marché. Il écoutait Paul parler : et Paul ayant arrêté les yeux sur lui et votant qu'il avait la foi pour être guéri, dit d’une voix forte : « Lève-toi droit sur tes pieds ». Aussitôt il bondit et il marchait. Jac. V, T4-15. Quelqu’un parmi vous est-il malade ? Qu'il appelle les prêtres de l'Eglise. et que ceux-ci prient pour lui en Poignant d'huile au nom du Seigneur. Et la prière de la foi (é ruké tés pisteôs) sauvera le malade et le Seigneur le réta­ blira. et s’il a commis des péchés ils lui seront pardonnés. (267) I Tim. VT. ii. Poursuis, en revanche, justice, piété, foi. charité, patience, douceur. Combats le bon combat (agôna) de la foi. H Tim. IV. 7. J'ai combattu le bon combat (agôna). J’ai accompli ma course jusqu’au bout. J’ai gardé la foi. . . j, > (268) Philip. I. 29-30. Il vous a été donné, par rapport au Christ, non seulement 26S NOTES DU CHAPITRE II de croire en lui. mais encore de souffrir pour lui, engagés que vous êtes dans le même combat (agâna) que vous vîtes jadis en ma personne et que vous entendez maintenant raconter de moi. Matt. XXIV, 9. Alors ils vous livreront à la torture et ils vous tueront et vous serez hais de toutes les nations à cause de mon nom. (269) Philip. I, 27. Seulement que votre manière de vivre soit signe de l’Evangile (□69) 1du Christ. Soi qu'allant chez vous je vous vois ou qu’absent j’entende parler de vous, je veux vous trouver fermes dans un même esprit, luttant (sumitMountez) d’un coeur unanime pour la foi en l’Evangile. Jude 3. Je me suis vu dans la nécessité de vous adresser cette lettre pour vous ex­ horter A combattre pour la foi qui a été transmise aux saints une fois pour toutes. (270) I Tim. I, 1S-19. Telle est la recommandation que je t’adresse, Timothée, mon enfant, me référant aux prophéties faites jadis à ton sujet. Il importe qu'à leur lu­ mière tu combattes le bon combat (strateian) dans la foi et la pureté de conscience. agfln signifie toujours (Kittel I, 136-139), au contraire de strateuô, une lutte dans laquelle on peut certes être actif (martyr par exemple) mais de laquelle on n'a pas ^initiative. Ceci recoupe la distinction entre épreuve et preuve, appuyée sur les textes déjà cités. (271) Jac. I, 2-3. Ne voyez qu’un sujet de joie, mes frères, dans les épreuves toutes sortes qui tombent sur vous ; sachant que l’épreuve (dokimion) de notre foi produit la patience. (272) 1 Pet. I. 7. afin que l’épreuve (dokimion) de votre foi beaucoup plus précieu­ se que l’or périssable que l’on ne laisse pourtant pas d'éprouver par le feu, vous soit un sujet de louange de gloire et d’honneur lorsque se manifestera Jésus Christ. (273) I Jo. V, 4-5. Et ses commandements ne sont pas pénibles parce que tout ce qui est né de Dieu remporte la victoire sur le monde ; et la victoire qui a vaincu le monde c’est notre foi. Oui est celui qui est vainqueur du monde sinon celui qui croit que Jésus est le Fils de Dieu ? (274) Matt. IV’, 10. Alors Jésus lui dit : « Retire-toi, Satan, car il est écrit : Tu adoreras le Seigneur ton Dieu et tu ne rendras de culte qu’à lui seul. » (275) Matt. IV. ri..Alors le diable le laisse. La foi doit atteindre et rendre efficace par connaturalilé une présence que le Christ possédait par nature et rendait efficace par son bon plaisir. A ceci près, qui est d’ail­ leurs considérable, la foi est victorieuse du monde comme le Christ triomphe de la tentation. C’est un nouvel aspect de la foi comme principe d’identification au Christ (Cf. II. 203-208, 227). (276) Act. I, 22 II faut donc que parmi les hommes qui nous ont accompagnés tout le temps que le Seigneur Jésus a vécu avec nous... il y en ait un qui devienne avec nous témoin de sa résurrection. Act. IV, 33. Avec beaucoup de force les Apôtres rendaient témoignage de la résur­ rection du Sauveur Jésus... (Cf. Act. H. 32 ; XIII. 33). Rom. VI. 5. Car si nous lui avons été unis par la ressemblance de sa mort, nous devons l’être aussi par celle de sa résurrection (Cf. Philip. III, 10-fi). A l’égard d’une croyance et non d’un pur fait, le prophète a. lui aussi, la foi (Cf. IV, 494). (277) Matt. XIV, 32-33. [Pierre affermi sur les floisj. Et lorsqu’ils (Jésus et Pierre) furent montés dans la barque, le vent s’abattit. Or ceux qui étaient dans la barque se prosternèrent devant lui en disant : « V raiment lu es Fils de Dieu ». Matt. XVI, 16. Simon Pierre répondit : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant ». Jo XI, 27. [Marthe] lui dit : « Oui, Seigneur, je crois que tu es le Christ» l· Fils de Dieu qui vient dans le monde. ·» Cf. Act. Ill, 16; XX, 2t ; XXIV, 24 où la foi en Jésus, recouvre foi en sa per­ sonne et en sa puissance bienfaisante physique et morale. (27K) Matt 1, ai. [L’Ange A Joseph : Marie] enfantera un fils et tu lui donneras le nom de Jésus car il sauvera son peuple de leuis péchés. Act. IV. 11-12. «Ce Jésus est la pierre rej-îtév par vous de l’édifice, qui est devenu la pierre angulaire. Et le salut n'est en rucun autre ; car il n’y a pas sous le ciel un autre nom qui ait été donné aux hommes, par lequel nous devions être sauvés. » 1 Tim. I 15. C’est une parole digne de foi et méritant une entière créance à savon que le Christ Jésus est venu en ce monde sauver les pécheurs. Je suis le premier d’en­ tre eux. 42 Jf ni DE LA PAGE 82 A LA PAGE 84 43 Cf. Rom. V, 9-10 ; II Cor, XII, 9 ; II Pet. I, 16. (279) Matt. X, 32-33. Quiconque donc me confessera (homologêseï) devant leî hommes, je le confesserai moi aussi devant mon Père qui est dans les deux ; mais quiconque me reniera devant les hommes, je le renierai moi aussi devant mon Père qui est dans les deux. Marc VIII, 38. Car celui qui aura rougi de moi et de mes paroles dans cette géné­ ration adultère et pécheresse, le Fils de l’homme aussi rougira de lui quand il vien­ dra dans la gloire de son Père avec les saints anges. Act. XIV, 3. [Paul et Barnabé] firent néanmoins [à Iconium] un assez long séjour, pariant avec assurance, appuyés par le Seigneur qui rendait témoignage à la parole de sa grâce, par les prodiges et les miracles qu’il leur donnait de faire. Rom. 1, 9. Dieu que je sers, en mon esprit dans l’évangile de son Fils, m’est témoin (maflus) de la façon dont je fais toujours mémoire de vous... (28η) Jo. V, 31-32. « Si c’est moi qui me rends témoignage à moi-même, mon témoignage n’est pas véridique ; c’est un autre qui me rend témoignage, et je saie que le témoignage qu’il me rend est véridique. » (281) Jo. V, 36-37. « Mais j’ai un témoignage plus grand que celui de Jean ; car les œuvres que mon Père m'a données à accomplir, les œuvres mêmes que je fais rendent pour moi témoignage que le Père m’a envoyé et le Père qui m’a envoyé, lui-même me rend témoignage. (252) Jo. X, 25. Jésus leur répondit : <1 Je vous l’ai dit [que je suis le Christ], et vous ne me croyez pas ; les œuvres que je fais au nom de mon Père me rendent témoignage ; 26. mais vous ne me croyez pas parce que vous n’êtes pas de mes brebis... » Act. II. 22. Enfants d’Israël, écoutez ces paroles. Jésus de Nazareth, cet homme à qui Dieu a rendu témoignage (andra apodedeigntenon) pour vous par les prodiges, les miracles et les signes qu’il a opérés par lui au milieu de vous. (253) Jo. XV, 26. « Lorsqu’il sera venu, le Défenseur que je vous enverrai d’auprès du Père, l’Esprit de la vérité qui procède du Père, il rendra témoignage à mon endroit. » (284) I Jo. V, 1. Quiconque croit que Jésus est le Christ est né de Dieu ; et qui­ conque aime celui qui l’a engendré, aime aussi celui qui est né de lui. (285) I Tim. VI, 13. En présence de Dieu qui donne la vie à tout et devant le Christ Jésus qui a rendu témoignage sous Ponce Pilate 14 je t’adjure de garder le commandement, sans tache ni reproche, jusqu’à lu manifestation de notre Seigneur Jésus Christ. (286) Jo. XVIII, 37. ...Je suis né pour ceci, et je suis venu dans le monde pour ceci : rendre témoignage à la vérité ; quiconque procède de la vérité écoute ma voix. » (287) Jo. III, 12. «Si je vous ai dit les choses terrestres et que vous ne croyez pas, comment croirez-vous si je vous dis les choses célestes ? n Jo. III, 31-32. « Celui qui vient d’en haut est au-dessus de tous. Celui qui est de la terre appartient à la terre et parle [à la façon] de la terre. Celui qui vient du ciel témoigne de ce qu’il a vu et entendu, et nul ne reçoit son témoignage. » Jo. I. 18. Personne n’a jamais vu Dieu : un Dieu fils unique étant dans le sein de [son] Père, lui-même a parlé. Jo VI, 4b. « Ce n’est pas que personne ait vu le Père, si ce n’est celui qui est assis auprès de Dieu, celui-là a vu le Père. » Jo. VIII, 38. «Ce que j’ai vu auprès de mon Père, je le dis.» Jo. VIII, 49. Jésus répondit: «Je ne suis pas possédé d’un démon, mais j’honore mon Père, et vous me traitez avec mépris. » Heb. I, 1-2. Dieu jadis à maintes reprises et sous diverses formes a parlé à nos pères par les prophètes. En ces temps-ci qui sont les derniers, il nous a parlé par le Fils qu'il a établi héritier de toutes choses et par lequel il a aussi créé le monde. (288) Col. I. 15. (289) Apoc. I. 5. [A vous grâce et paix] de par Jésus Christ le Témoin, le (ho martus, ho pistos). le Premier né des morts et le Chef des rois de la (Même expression Apoc. III, 14 ; Cf. XIX, 11). (290) Apoc. XIX, n. Et je vis que le ciel s’était ouvert, et voici un cheval et Celui qui était assis sur lui est appelé Fidèle et Véridique, et c'est dans la qu'il juge et fait la guerre. (291) Jo. XIV, 6. Fidèle terre. blanc, justice I (292) Heb. Ill, 2. [Jésus) est fidèle (pistos) h celui qui l’a établi, comme Moïse aussi le fût dans toute sa maison. Heb. III. 5-6. Moïse, lui. «fut fidèle dans toute la maison »» de Dieu, comme un serviteur et en rendant témoignage de tout ce qu’il avait charge de dire. Mail le Christ, c’est en qualité de Fils et sur toutela maison de Dieu. (*03) J°- V, 3*» Il leur dit : « Si je vous le dis. vous ne croirez pas... n Luc XXII, 70. Tous dirent alors : « Tu es donc le Fils de Dieu ? u Lui leur dit : « Vous dites que je le suis. » Jo. XXVIII. 37. Pilate donc lui dit: «Alors tu es roi tout de même?» Jésus ré­ pondit : « Tu le dis ; je suis roi... » (301) Jo. XL 15. « Lazare est mort et je me réjouis à cause de vous afin que vous croyiez, de n’avoir pas été là... » (302) Matt. X. 32-33. Et Marc VIII, 38; Cf. IL 279. Apoc. III. 5. Le Victorieux, celui-là s’enveloppe de vêtements blancs, et jamais je n’effacerai son nom du livre de la vie. et je confesserai son nom en face de mon Père et en face de ses anges. (303) Luc I. 41. Or il arriva, lorsqu’Elisabeth entendit la salutation de Marie, que l'enfant tressaillit dans son sein... Jo. I, 6-8. U y eut un homme, envoyé de Dieu, son nom était Jean ; il vint pour le témoignage, afin de rendre témoignage λ la lumière, afin que tous crussent par lui. Non qu’il fut, lui. la lumière, mais afin qu’il rendit témoignage à la lumière. Jo. I, 15. Jean lui (il s’agit du Verbe incarné) rend témoignage et s’écrie disant : « C’était de lui que je disais : celui qui vient après moi a passé devant moi, car il était avant moi. » (304} Jo. I. 32-34. Et Jean rendit témoignage disant : « J’ai vu Γ Esprit descendant du ciel comme une colombe et il est demeuré sur lui ; et pour moi je ne le connaissais pas ; mais celui qui m’a envoyé baptiser dans l’eau, celui-là m’a dît : Celui sur qui tu verras l’Esprit descendre et demeurer, c’est lui qui bnptise dans l’Esprit Saint Et c’est bien ce que j'ai vu, et j’ai rendu témoignage que celui-ci est l’élu de Dieu. jl? DE LA PAGE 84 A LA PAGE 85 □05) Matt. XL 7-10. Qu’ctes-voue aller voir? [au désert]... Un prophète? Oui, je vous k dis rt plus qu’un prophète... (306) Matt. XL n» En vérité je vous le dis. il n’a été suscité parmi les fils de h femme personne de plus grand que Jean le Baptiste, mais le moindre dans le royaume des cieux est plus grand que lui. Ceci ne diminue pas Jean (qui est certainement dans le royaume) mais compare son rôle de Précurseur et par conséquent son témoignage â la situation meilleure des enfants de Dieu (Cf. V, 39). (307) CL II, 231, 232. 277. Les textes cités dans ces notes mettaient en lumière un attachement personnel au Christ ; la plupart affirment également un témoignage. Notamment Jo. XI, 27 (II, 277). (308) Jo. XV, 27. ...et vous-nicmes vous êtes des témoins puisque vous êtes avec moi dès l'origine. >» Le rapport des disciples, témoins de Jésus, et de Jésus est, proportionnellement semblable Λ celui de l'Esprit et de Jésus ; on doit comprendre ce verset par celui qui le précède : Jo. XV, 26. Lorsque sera venu le Défenseur, que je vous enverrai d’auprès le Père, l’Esprit de la vérité qui procède du Père, il rendra témoignage à mon endroit ; et vous-meme... L'Esprit est le suprême témoignage en faveur de Jésus : témoignage de gloire (Jo. XVI, 14. Celui-là (l’Esprit) me glorifiera, car il prendra du mien et vous le fera connaître) ; témoignage vivant dans les membres du Christ. (Rom. VIIï, 15 ; Gal. IV, 6. L’Esprit d’adoption fait crier Abba Pater). Et s’il en est ainsi, c’est que l’Esprit est avec Jésus dès l’origine. Nous avons vu en effet (IL àoS) que l’Esprit est l'esprit de Jésus ; et nous pouvons observer que chaque grande étape de la vie terrestre de Jésus est marquée par une manifestation de l’Esprit : Conception de Jésus : Luc I, 35 ; Baptême de Jésus : Marc I, jo ; Tentation de Jésus : Matt. IV, I. Alors Jésus fut conduit (Marc I, 12 : « poussé ») au désert pour y être tenté par le diable. L’Esprit est à chaque « commencement » parce qu’étant l’Esprit de Jésus il est avec Jésus dès le commencement. C’est pour cela qu'il témoigne de Jésus : telle est l'économie du témoignage, envisagé au point de vue de la temporalité ; aussi la retrouvons-nous entre Jésus et scs témoins humains. Luc XXIV, 48. « Vous êtes témoins de ces choses » [Jésus à ses apôtres]. Art. X, 40-43. Mais Dieu l’a ressuscité le troisième jour, et lui a donné de se faire voir, non à tout le peuple, mais aux témoins choisis d’avance par Dieu, h nous qui avons mangé et bu avec lui après sa résurrection d’entre les morts. Et il nous a commandé de prêcher au peuple et d’attester... Tous les prophètes rendent de lui ce témoignage que tout homme qui croit en lui reçoit par son nom la rémission de ses péchés. On peut ajouter que Jésus lui-même a choisi les Douze, ses témoins : Jo. VI, 70. « N’est-re pas moi qui vous ai choisis [tous] les Douze?»» (Cf. Luc VI. tjh Jo. XV, 16. Ce n’est pas vous qui m'avez choisi ; mais c’est moi qui vous ai choisis. N’est pas témoin qui veut. (309) Apoc. I. 9. Moi, Jean, votre frère et associé dans la tribulation et la royauté et la patience en Jésus, je me suis trouvé dans l'île qui est appelée Patmos, à cause de la parole de Dieu et du témoignage de Jésus. Apoc. XX, 4. ...et je vis les Ames de ceux qui avaient été frappés de In hache à cause du témoignage de Jésus et de la parole de Dieu. (310) Apoc. XIX, io. Et je tombai devant scs pieds pour me prosterner devant lui [Il s’agit de Jean en présence d’un ange]. Et il me dit : « Non. prends garde, je suis ton compagnon de service [à toi] et à tes frères qui ont le témoignage de lésus : prosterne-toi devant Dieu. >» Car l’esprit de prophétie est le témoignage de Jésus. (31 r) Jésus témoigne aussi bien par le fait qu’il y en ait qui témoignent pour lui que par la crovance qu'il leur inspire. Nous avons déjà indiqué que le témoignage objectif comporte cette double nuance. (312) Marc XIII, 11. Et lorsqu'on vous emmènera pour vous livrer, ne vous pré­ occupez pas de ce que vous aurez à dire ; mais dites ce qui vous sera donné à ce moment-là ; car ce n’est plus vous qui parlerez, mais l’Esprit Saint. Luc XXI, 12-15. Mais avant tout cela ils vous persécuteront.... cela finira pour * ',Έ—. _____ NOTES DP CHAPITRE U air vous par le témoignage. Prenez donc la résolution de ne point vous exercer VOUfrmêmes à vous défendre, car moi-même je vous donnerai un langage et une sagKt< Λ laquelle ne pourront ni résister ni contredire tous vos adversaires. J? Matt. V, 16. Que votre lumière luise ainsi devant les hommes, afin qu’ils voient vos bonnes œuvres, et qu'ils glorifient votre Père qui est dans les cieux. (313) J0· IH. 33· Celui qui a accepté son témoignage [témoignage de Jésus quL est « venu d’en haut »] a signé de son sceau que Dieu est véridique. Ce qu’explicite : Jo. III, 36. Celui qui croit nu Fils a la vie éternelle ; celui qux refuse de croire au Fils ne verra pas la vie. C’est un aspect essentiel du message contenu dans l’Evangile de S. Jean : un homme revendique pour lui, sur son propre témoignage, une foi salvatrice qui n’est due qu’A Dieu. Heb. XII, 1-2. Puisque nous sommes entourés, nous aussi, d’une pareille nuée de témoins, rejetons tout ce qui nous alourdit... Gardons les yeux fixés sur l’auteur et le consommateur de notre loi, Jésus, lui qui, délaissant la joie... (Philip. Il, 6). Ces témoins, dont le chapitre précédent fait l’énumération élogieuse et détaillée, appartiennent à l’ancienne alliance, puisque : Heb. XI, 39-40. Et tous, autant qu’ils sont, encore que leur foi ait été louée, ils n’ont pas obtenu l’effet de la promesse. C’est que Dieu s’était proposé un dessein plus favorable à notre égard et qu’il ne voulait pas qu’ils fussent rendus parfaits sans nous. L’effet de la promesse ne s’obtient que par le Christ. Ces témoins nous apportent donc bien le témoignage de Dieu, à savoir celui de sa promesse, mais ce témoignage comme cette promesse ne sont achevés, ne prennent par conséquent leur sens et leur efficacité, que dans le Christ. (314) I Cor. XV, 14-15. Si le Christ n’est pas ressuscité, notre prédication n’a plus d’objet. Votre foi de même devient sans objet. Bien plus, il sc trouve que nous sommes de faux témoins à l'égard de Dieu. Nous avons témoigné qu’il a ressuscité le Christ alors qu’il ne l’a pas ressuscité... Jo. I. 19-36. Et voici quel fut le témoignage de Jean... (Procède d’une manière catégorique, par affirmation et négation). Jo. X, 41-42. Beaucoup vinrent à lui [JésusJ et ils disaient : « Jean n’a fait aucun miracle, mais tout ce que Jean a dit de celui-ci était vrai >». Et beaucoup crurent en lui en cet endroit. C’est le caractère concret du témoignage de Jean, qui est le motif déterminant de la conversion de ceux qui l’écoutent. Dans Pévangile de l’enfance, Joseph, les Mages, doivent croire à des faits exprimés sensiblement, dont la signification leur est attestée par révélation intérieure ou extérieure. (315) Il Cor. V, 7-8. Nous vivons sous le régime de la foi et non pas sous celui de la claire vue. Aussi avons-nous bon courage et préférons-nous sortir de ce corps pour allai vivre avec le Seigneur. (316) Jo. VIII, 38 Ce que j’ai vu auprès de mon Père, je le dis. (Cf. II, 287). (317) J°· III» 3<·3*· *< Celui qui vient d’en haut est au-dessus de tous. Celui qui est de la terre appartient A la terre et parle A la façon de la terre. Celui qui vient du ciel témoigne de ce qu’il a ru et entendu. et personne n’accepte son témoignage. « Jo. I. 32-34 (II. 304) où on remarquera trois incidences du mot « voir » : le témoi­ gnage de Jean est essentiellement lié à cette vision. (318) J °- XIX, 35. Et celui qui a vu a rendu témoignage — et son témoignage est véridique, et Celui-là sait qu’il dit la vérité — afin que vous croyiez. (3’9) Jo· · 27. « ...et vous-mêmes, vous êtes des témoins, puisque vous êtes avec moi dès l’origine. » Tout le temps de la vie apostolique de Jésus était « présent » aux apôtres. {320) Act. I. 21-22. Il faut donc que parmi les hommes qui nous ont accompagnés tout le temps que le Seigneur Jésus a vécu avec nous, à partir du baptême de Jean jusqu'au jour où il a été enlevé du milieu de nous, il y en ait un qui devienne avec nous témoin de sa résurrection. (321) Act. X, 43 ; II. 308. (322) Jo. XX. 25. « Si je ne vois dans ses mains l’empreinte des clous, et si je ne mets mon doigt A' la place dos clous et ma main ~ dans son côté, je ~ ne croirai pas ». (323) Jo. XX 28-29. Thomas répondit et lui dit : « Mon Seigneur et mon Dieu » Jésus lut dit : « Parce -------.· que tu m’as vu tu as cru ? heureux ceux qui n’ont pas vu et 311 DE LA PAGE 85 A LA PAGE 8 (3*4) J°- XIV. 28. «««««λ, _____ « Grand » peut être pris en un sens analogique : applicable au mystère trinitaire trinitaire. (325) Act. IV, 33. Avec beaucoup de force les Apôtres rendaient témoignage dé la résurrection du Sauveur Jésus, et une grande grâce était sur eux tous. Act. VIII, 25. Quant à eux, après avoir rendu témoignage et prêché la parole du Seigneur, ils retournèrent à Jérusalem en annonçant la bonne nouvelle dans plusieurs villages des Samaritains. (jjô) Act. XXIII, it. La nuit suivante le Seigneur apparut à Paul et lui dît « Courage ! de même que tu as rendu témoignage de moi dans Jérusalem, il faut aussi que tu me rendes témoignage dans Rome, n (327) Luc X\ II, 10. Lorsque vous aurez fait tout ce qui vous aura été ordonné, dites : Nous sommes des serviteurs inutiles. (32S) Act. XIX, 20. ...tant la parole du Seigneur s’étendait avec force et se mon­ trait puissante. (329) I Cor. Il, 5. Il fallait que votre foi soit fondée sur la force de Dieu et non sur la sagesse des hommes. II Tim. II, 9. ...cet évangile pour lequel je souffre jusqu’à porter des chaînes comme un malfaiteur. Mais la parole de Dieu n’est pas enchaînée. (330) I Thess. II, 13. ...nous ne cessons de rendre grâces [de ce que] vous avez reçu [notre prédication] non point comme une parole humaine, mais ce qu’elle est effectivement, comme la parole de Dieu. La voici au surplus qui déploie sa puissance en vous les fidèles. (331) U Cor. IV, 13. Mais possédant le même esprit de foi dont il est écrit : « J’ai cru, c’est pourquoi j’ai parlé » nous aussi nous croyons c’est pour cela que nous parlons. (332) Act. IV, 19-20. Pierre et Jean leur (il s’agit des Anciens et des Scribes) répon­ dirent ; <( Jugez s’il est juste devant Dieu de vous ebéir plutôt qu’à Dieu. Pour nous, nous ne pouvons pas ne pas dire ce que nous avons vu et entendu. » (333) Apoc. VI, 9. Et quand il ouvrit le cinquième sceau, je vis en dessous de l'autel les âmes de ceux qui avaient été égorgés à cause de la parole de Dieu et à cause du témoignage qu’ils avaient. (Cf. Apoc. XIX, 10 : II, 310). (334) Rom. I, 16. Car je n’en rougis pas de l’Evangile. Il est une force divine pour le salut de quiconque croit. (335) Act. I, 8. Mais lorsque le Saint Esprit descendra sur vous, vous serez revêtus de force et vous me rendrez témoignage à Jérusalem, dans toute la Judée, dans la Samarie et jusqu’aux extrémités de la terre. (336) Luc I, 79. (Tu [Jean Baptiste] marcheras devant la face du Seigneur)... pour éclairer ceux qui sont assis dans les ténèbres et l’ombre de la mort. Luc II, 9. Et un ange du Seigneur parut près d’eux (les bergers) et la gloire du Seigneur les enveloppa de lumière. Luc II, 32. (Mes yeux ont vu ton salut)... lumière pour éclairer les nations et gloire de ton peuple Israël. (337) I J°- L 5· Le message qu’il nous a fait entendre cl que nous vous annonçons à notre tour, c’est que Dieu est lumière et qu’il n’y a point en lui de ténèbres. (338) Eph. V, 8. Jadis vous étiez ténèbres, mais vous voici devenus lumière dans le Seigneur. Vivez donc en fils de lumière. (Il, 203). Philip. IL 15. [Soyez] d’irréprochables enfants de Dieu au sein d’une génération mauvaise et corrompue au milieu de laquelle vous apparaîtrez comme des flambeaux dans le monde retenant la parole de vie. Jac. I, i8. De sa propre volonté, il vous a engendrés par la parole de la vérité, afin que nous soyons comme les prémices de sa créature. (339) Matt. V, 14-16. Vous êtes la lumière du monde. Une ville placée au sommet d’une montagne ne peut être cachée ; et si l’on allume une lampe on ne la place pas sous le boisseau, mais sur le chandelier et elle éclaire tous ceux qui sont dans la maison. Que votre lumière luise ainsi devant les hommes afin qu’ils voient vos bonnes Œuvres, et qu’ils glorifient votre Père qui est dans les cieux. (34°) Jo. XII» 42-43. Toutefois même parmi les chefs, beaucoup crurent en lui, mais à cause des pharisiens ils ne l’avouaient pas de peur d’être exclus de la syna­ gogue. car ils préférèrent les honneurs rendus par les hommes à l’honneur qui vient de Dieu. (341) Rom. X, 8-ro. La parole est près de toi, dans ta bouche et dans ton cœur, c’est-à-dire la parole de la foi que nous prêchons. Parce que si tu confesses de bouche NOTES DC CHAPITRE II r1l Ml que Jésus est le Seigneur et si tu crois en ton cœur que Dieu l’a ressuscité des morts, tu seras sauvé. Car par la foi du cœur l’on parvient à la justice et par la confession de la bouche au salut. (342) Act. V, 41. Les apôtres sortirent du Sanhédrin, joyeux d’avoir été jugés dignes de souffrir des opprobres peur le nom de Jésus. (343) Matt. V, n. Bienheureux serez-vous quand on vous insultera et persécutera, et qu’on dira faussement toute sorte de mal contre vous à cause de moi. □44) Apoc. VI. 9 (II. 333) ; Apoc. XX. 4 (II. 309). (345) II Cor. VII, 4. Je suis rempli de consolation. Je surabonde de joie au milieu de toutes mes épreuves. (II, 342. 343). (Cf. II, 127). ■ Ί (346) Act. XX. 24. ...je n’attache pour moi-même aucun prix à la vie. pourvu que je consomme ma course et que j’accomplisse le ministère que j’ai reçu du Seigneur Jésus, d’annoncer la bonne nouvelle de la grâce de Dieu. (347) I Cor. IV. i. 2. Vous devez donc voir en nous des serviteurs du Christ, des dispensateurs des mystères dt· Dieu. En tin de compte, ce qu’on demande à des dispensateurs c’est d’être fidèles. (34$) 1 Cor. IX. 16-17. Car de la prédication elle-même de l’évangile, je ne saurais tirer gloire. C’est une obligation pour moi. Malheur à moi si je ne prêche pas l'évan­ gile ! Si je le faisais spontanément, j’aurais droit A une récompense. Si au contraire, je le fais par ordre, je ne fais que remplir mon office. (349) Ü Cor. m» 5*6· ··.notre capacité vient de Dieu. C'est lui qui nous a rendus capables d’être les ministres d’une nouvelle alliance, qui n’est pas une alliance de la lettre mais de l’Esprit. (35°) Philip. I. 17-18. Ceux qu’anime l’esprit de parti annoncent le Christ pour des motifs qui ne sont pas purs, avec la pensée d'etre désagréables au prisonnier que je suis. Mais quoi ! une seule chose compte et c’est que d’une manière comme de l’autre, avec des arrières-pensées ou avec sincérité, le Christ est annoncé. (3s1) Luc XVIII. 7-8. u Et Dieu ne ferait pas justice à ses élus qui crient vers lui jour et nuit, alors qu'il se montre patient à leur sujet ? Je vous dis qu’il leur fera justice promptement. Mais le Fils de l’homme, quand il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ? » (352) I Thess. III. (Tout ce chapitre n'est qu’un épanchement de la sollicitude de Paul pour les Thessaloniciens). 5. C’est pourquoi moi aussi, n’y tenant plus, j’ai envoyé pour avoir des nouvelles • de votre foi... 6. Mais voici que Timothée nous est revenu de chez vous. Il nous a rapporté de bonnes nouvelles de votre foi et de votre charité... 7. Nous avons donc, frères, reçu de votre part consolation à raison de votre foi. parmi toutes nos angoisses et tribulations (Cf. II, 106). (353) 1 Tim. IV. 16. Sois attentif à toi-même et à l’enseignement. Que ce soit là ta constante occupation. C’est en agissant de la sorte que tu te sauveras toi et ceux qui t’écoutent. Tile II. 2. Montre-toi toi-même un modèle de bonnes œuvres, d'intégrité et de dignité dans ton enseignement. (354) Philip. II. 17. Et dût mon sang rép indu servir de libation dans le sacrifice et le service sacré dr votre foi. je m’en réjouirais encore et m’en féliciterais (Cf. II, 35’)· (355) Matt. V. 16. Que votre lumière luise ainsi devant les hommes, afin qu’il* voient vos bonnes œuvres et qu’ils glorifient votre Père qui est dans les cieux. (356) Tite IL 1. Pour toi. parle comm** l’exige la saine doctrine. Dis que les vieillards soient sobres, graves, sages, sains dans la foi. la charité, la patience.~ Tite II. 5. (Que les femmes accomplissent tous leurs devoirs)... afin que la parole de Dieu ne soit pas blasphémée. Tite II. 10. [Recommande aux esclaves].,, de faire preuve au contraire d’une fidélité parfaite, pour honorer en tout la doctrine de notre Sauveur Dieu. (357) Marc XIV, 27-30. Et Jésus leur dit : « Nous serez tous démoralisés,. car il est écrit : « Je frappera» le pasteur, et les brebis seront dispersées : 1mais aprè? que je serat ressuscité je vous précéderai en Galilée. »» Or Pierre lui dit : « Quand même tous seraient démoralisés, du moins pas moi ! »» Et Jésus lui dit : c* En vérité, je te le dis. que toi-même, aujourd'hui, cette nuit, avant |U'un coq ait chanté deux fois tu me renieras trois fois. « (Cf. Luc XIV, 66-72. reniement de S. Pierre). Remarquons en passant que le coq dont il s’agit est désigné d’une manière parfai­ tement précise par ce fait que c’est justement celui que Pierre entendra. DE LA PAGE 87 A LA PAGE 90 49 (35S) Matt. XXVI, 14-ib. Alors, un des Douze, nommé JJudas Iscariote, étant aller trouver les princes des prêtres, dit : « Que voulez-vous me donner,■ et moi ..... je vous le livrerai ? » Us lui assurèrent trente pièces d’argent. Et dès lors il chercha? une occasion pour le livrer. (359) XXVII, 3-4. Alors Judas, celui qui le livrait, voyant qu’il avait été condamné, se repentit... Et jetant les pièces d’argent dans le temple, il se retira et alla se pendre. (360) Jo. I, 47-50. Jésus vit Nathanël venant à lui et dit de lui : « Voici un véritable Israelite, en qui il n’est point d'artifice ». Nathanaël lui dit : « D’où me connais-tu ? » Jésus répondit et lui dit ; « Avant que Philippe l’appelât, quand lu étais sous le figuier je t’ai vu. » Nathanaël lui répondit : a Rabbi, tu es le Fils de Dieu, tu es le roi d’Israël 1 » Jésus lui répondit : « Parce que je t’ai dit que je t’ai vu sous le figuier, tu crois ? » Ί u verras de plus grandes choses que celles-là ». Quoi qu’il en soit de l’interprétation, difficile, de l’incident du figuier, celui-» est compris par Nathanaël comme un signe offert par Jésus. (361) Jo. XX, 16. Jésus lui [Marie-Madeleine] dit : « Mariam 1 » Elle, s’étant retournée, lui dit en hébreu : a Rabbonni ! » ce qui signifie Maître. (362) Matt. XXVIII, 16-17. Or les onzc disciples se rendirent en Galilée vers la montagne que Jésus leur avait désignée, et le voyant ils se prosternèrent, eux qui avaient douté. Luc XXIV, 35. El eux de raconter ce qui s’était passé sur la route, et comment il avait été reconnu par eux à la fraction du pain. (363) Luc XXIV, 12. Cependant Pierre se leva et courut au sépulcre, et ayant avancé la tête il ne voit que les linges ; et il s’en retourna, s’étonnant de ce qui était arrivé. (364) Jo. IV, 47-53. Ayant appris que Jésus était venu de Judée en Galilée (un fonctionnaire de la cour] se rendit près de lui et le pria de descendre et de guérir son fils, car il allait mourir. Jésus lui dit donc : « Ne croirez-vous donc pas à moins de voir des miracles et des prodiges ? » Le fonctionnaire de la cour lui dit : « Seigneur descend avant que mon fils ne meure ». Jésus lui dit : « Va, ton fils vit. » L'homme crut à la parole que Jésus lui avait dite, et s’en alla. Comme il était déjà en train de descendre, ses serviteurs vinrent à sa rencontre disant : « Ton enfant vit. » Il leur demanda donc à quelle heure il s’était trouvé mieux. Ils lui dirent donc : « Hier, à la septième heure la fièvre l’a quitté. » Le père reconnut donc que c’était l’heure à laquelle Jésus lui avait dit Ton fils vit : et il crut, lui et sa maison tout entière. Le signe consiste ici dans la coïncidence de l’heure qui n’était nullement requise au miracle ; il entraîne un progrès de la foi en profondeur et en extension. (365) Jo. VI, 26. Jésus leur répondit et dit : « En vérité, en vérité, je vous [le] dis, vous me cherchez non parce que vous avez vu des miracles, mais parce que vous avez mangé du pain et que vous avez été rassasiés. » (366) Luc XIII, 4-5. «Vous semble-t-il que les dix-huit sur lesquels est tombée ht tour de Siloé et qu’elle a tués aient été plus coupables que tous les hommes qui habitent à Jérusalem ? Non, je vous le dis ; mais si vous ne faites pénitence, vous périrez tous semblablement ». (367) Matt. XXIV, 23-24. Alors si quelqu’un vous dit : « Voyez, le Christ est id », ne le croyez pas ; car il surgira de faux christs et de faux prophètes, et ils fourniront de grands signes et des prodiges, de façon à induire en erreur, s’il était possible, même les élus. Apoc. XIX, 10. Et elle fut saisie la bêle, et avec elle le faux prophète, celui qui avait fait les signes [prodigieux] en face d’elle, par lesquels il avait égaré ceux qui avaient reçu l’empreinte de la bête et ceux qui se prosternent devant son image. (368) Jo. XX, 17. Jésus lui dit : « Ne me touche pas, car je ne suis pas encore remonté vers le Père... » Sur quoi Pascal remarque, à la fin du « Mystère de Jésus » : « Il me semble que Jésus Christ ne laisse loucher que ses plaies après sa résurrection : Noli me tangere. Il ne faut nous unir qu’à ses souffrances. Il s’est donné à communier comme mortel en la Cène, comme ressuscité aux disciples d’Emmaüs, comme monté au ciel à toute l'Eglise. «Les deux aspects de cette intuition s’équilibrent parfaitement : l’union aux souffrances du Christ assure, en fait, aux membres de l’Eglise, la communion nu Christ ressuscité et glorieux ; mais c’est une communion tout objective qui n’est donnée que dans un parfait détachement et qui peut ne s’accompagner d’aucune fruition. Le croyant est comme un voyageur : il peut et même il doit s’approprier 4 50 NOTES DU CHAPITRE H 3^ la a voie », qui conduit à la « vie n. c'est-à-dire la Croix ; mais il ne peut, contrevenir à son état pérégrinant. convoiter positivement les signes qui sont norma­ lement le corollaire de la possession du but. Le croyant qui « s’unit aux souffrance» de Jésus Christ » reçoit la joie par surcroît, tandis que, s’il recherche sur terre cette joie qui n’est que du ciel, il perd tout. Si on interprète littéralement (ce qui ne va pas sans difficulté) : Matt. XXXIII, 9. Et voici que Jésus se présenta à elles, disant: «Salut!» Elles, s’approchant. se saisir de ses pieds et se prosternèrent devant lui. Il faut conclure que Jésus n’a refusé qu’à Marie-Madeleine de se laisser toucher C’est que, du fait d’une intimité plus grande, le signe aurait eu pour Madeleine une portée qu'il n’avait pas pour les autres, et qui ne convenait pas à la terre. (569) Watt XII, 3S-39. Alors quelques-uns des Scribes et des Pharisiens lui adres­ sèrent la parole en disant : a Maître, nous voulons voir un signe de toi. » Il leur répondit : « Une génération mauvaise et adultère réclame un signe, et il ne hii sera donné d’autre signe que celui du prophète Jonas... » Sans être toujours aussi catégorique, Jésus insinue qu’il est plus parfait de se passer de signe : Jo. IX, 48. Jésus lui (fonctionnaire demandant à Jésus de venir et de guérir son fils) dit donc : « Ne croirez-vous donc pas. à moins de voir des miracles et des pro­ diges ? n La foi du demandeur obtient d’ailleurs le miracle ; mais Jésus ne se dérange paj; il n’accorde qu’une partie du signe sensible demandé ; tandis qu’il va ressusciter Lazare (Jo. XL 15) sans avoir été sollicité ; il se rend chez le centurion qui, conscient de son indignité, fait dire A Jésus de ne pas se déranger (Luc VII, 6) ; il descend chez Zachée qui n’avait même pas eu l’idée d’espérer cette faveur (Luc XIX, 5). La naissance de Jean est un signe gratuit pour Marie (II, 21, 93, 94) ; comme la Trans­ figuration pour Pierre, Jacques et Jean (Marc IX, 1-9). 1 Cor. 1, 22-23. E* tandis que les Juifs veulent des miracles et que les Grecs sent en quête de sagesse, nous prêchons, nous, le Christ crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les Gentils. L’attitude des Juifs est blâmée à cause de la recherche qu’ils font du signe. Dieu est maître de ses dons. L’acceptation ne peut en être subordonnée ni à un signe ni à la sagesse humaine ; les caurs purs, seuls, voient (Matt. V, 8), c’est-à-dire reçoivent. (37°) Jo· II» >3· [Vendeurs chassés du temple]. Les Juifs donc prirent la parole et lui dirent : « Quel miracle nous montres-tu pour agir de la sorte ? u (Cf. II, 20). Luc IV. 23-27. Et il leur dit [Jésus à ses concitoyens de Nazareth] : « Sûrement vous me direz cette parabole : Médecin, guéris-toi toi-même ’ Tout ce qu’on nous dit être arrivé A Caphamaüm, fais-le ici aussi, dans ta patrie ! » Or il [leur] dit: « Je vous le dis en vérité, aucun prophète n’est en faveur dans sa patrie... Et il y avait dans Israël beaucoup de lépreux, sous le prophète Elisée : et aucun d’eux ne fut purifié, mais plutôt le syrien Naaman » (Cf. II, 38). S. Ambroise remarque sur le dernier verset : « De toute évidence cette salutaire parole du Seigneur nous informe et nous exhorte à considérer [en Jésus] la Divinité digne de vénération : nul n’est rendu à la santé et délivré des souillures et de la maladie du corps qui ne poursuit la santé dans une intention religieuse (nisi qui religioso officio studuit sanitati). Car les bienfaits divins ne sont pas accordés aux dormeurs mais aux observants (In Luc., sur Luc IV, 27. Livre 4, N. 49. P. L. 15, 1626 D). (371) Marc XV. 31-32. Semblablement les grands prêtres aussi se gaussaient entre eux avec les scribes, disant : « Il en a sauvé d’autres ; il ne peut se sauver lui-même ; que le Christ, le roi d’Israël, descende maintenant de la croix, que nous voyions et que nous croyions». (C’était «tenter Dieu» II, 247; Jésus avait fait assez de miracles). Rien n’a changé ; beaucoup de nos contemporains pensent équivalemment : « Que Dieu ôte le mal du monde, et nous croirons en lui. *» (372) Luc XIX, 26 : » Je vous le dis : à quiconque possède on donnera, et λ celui qui n’a pas on ôtera même ce qu’il a. » (373) II Pet· I» 3’S- Puisque sa divine puissance nous a accordé tous les dom qui regardent la vie et la piété... afin de vous rendre ainsi participants de la nature divine, en vous soustrayant à la corruption de la convoitise qui règne dans le mondeA cause de cela même, apportez de votre côté tous vos soins pour unir A votre fri la vertu, .à la vertu le discernement... ·· -* DE LA PAGE 90 A LA PAGE 94 (J74) 1 ïim· IH· '3- CcüX 9U’ exercent dignement l'office de diacre s’acquièrent en eflet, un rang élevé et une grande assurance en la foi qui est dans le Christ Jésus’ I Tim. IH, 8-9. Les diacres, pareillement, doivent être des hommes honorables... qui possèdent le mystère de la foi dans une conscience pure. (375) II Tim. ni; 6-9. ...ceux qui s’insinuent dans les maisons, qui s’attachent comme des esclaves des femmelettes chargées de fautes... toujours enfiévrées d’ap­ prendre et à jamais incapables de parvenir à la connaissance de la vérité... ceux-ci â leur tour, ces hommes à l’intelligence pervertie et dignes de condamnation pour ce qui regarde la foi, s’opposent à la vérité. (376) 1 Tim. VI, 10. L’amour de l’argent est la racine de tous les maux. Cer­ tains, pour s’y être livrés, se sont égarés hors de la foi et se sont infligés a euxmêmes d’innombrables tourments. (377) 1 Tim. I, 18-19. ...Il importe qu’à leur lumière tu combattes le bon combat dans la foi et la pureté de conscience. C’est pour l’avoir répudiée, cette bonne cons­ cience, que certains ont fait naufrage dans la foi. (37S) II Tim. Il, 22. Fuis les passions de la jeunesse. Recherche la justice, la foi, la charité, la paix avec ceux qui invoquent le Seigneur d’un cœur pur. (379) 1 Tim. V, S. Si quelqu’un ne prend pas soin des siens, et principalement de ceux qui vivent dans sa maison, il a renié la foi et il est pire qu’un infidèle. (380) Gal. V, 22. Le fruit de l’Esprit, c’est la charité, la joie..., la fidélité. (3S1) Matt. XXV, 13. Veillez donc, car vous ne savez ni le jour ni l’heure. (382) Apoc. II, 13. Je connais où tu habites, là même où est le trône de Satan. Et tu tiens à mon nom, et tu n’as pas renié ma foi, même aux jours d’Antipas, mon témoin, mon fidèle qui a été tué chez vous, où Satan habite. (383) Apoc. XIII, 10. Si quelqu’un [est destiné] à la captivité, il s’en va en capti­ vité ; si quelqu’un tue avec l’épée, il faut que lui-même soit tué avec l'épée. Ici est la patience et la foi des saints. (384) Apoc. II, 10. Ne crains rien [des peines] que tu es près de souffrir. Voici que le diable est près d’ [en] jeter d’entre vous en prison, pour que vous soyez tentés ; et vous aurez une tribulation de dix jours. Trouve-toi fidèle jusqu’à la mort, et je te donnerai la couronne de la vie. Luc XII, 4. Mais je vous dis à vous qui êtes mes amis : Ne craignez pas ceux qui tuent le corps et qui, après cela, ne peuvent rien faire de plus, .Matt. X, 22. (XXIV, 13). Et vous serez hais de tous à cause de mon nom ; mais celui qui aura persévéré jusqu’à la fin sera sauvé. (355) Matt. XXV, j-13. (356) I Jo. IV, ιό. Et nous, nous avons connu l’amour que Dieu a pour nous et nous y avons cru. (387) Marc XV, 47. (Mise au sépulcre). Or Marie de Magdala et Marie (mère) « de José, regardaient où on le mettait. (388) Luc X, IO-I2. « Celui qui est fidèle dans les petites choses est aussi fidèle dans les grandes, et celui qui est injuste dans les petites choses est aussi injuste aans les grandes. Si donc vous n’avez pas été fidèles dans l’injuste argent, qui vous confiera le bien véritable ? Et si vous n’avez pas été fidèles pour un objet étranger, qui vous donnera ce qui est à vous ?... n (389) I Cor. VII, 20-22. Que chacun demeure dans la condition où l’appel divin l’a trouvé. As-tu été appelé esclave ? Ne t’en mets pas en peine... Tout de même i*homme libre, appelé, devient esclave du Seigneur. (Cf. IL 77). (39θ) On peut appliquer à la foi elle-même ce qui est dit du Royaume auquel elle introduit : Matt. XIII, 13. Le règne des deux est semblable à du levain qu’une femme a pris et caché dans trois mesures de farine, jusqu’à ce que tout soit fermenté. Le ferment fait lever toute la pâte, quelle qu’elle soit. Semblablement, la foi im­ prègne et soulève toute une vie, quels qu’en soient les conditionnements humains. (391) Act. IV, 17. ...» défendons leur avec menace de parler désormais de ce nom là à qui que ce soit n : 19-20 « Jugez s’il est juste devant Dieu de vous obéir plutôt qu a Dieu. Pour nous, nous ne pouvons pas ne pas dire ce que nous avons vu et entendu >·(392) Voir le texte original Exc. I. La traduction donnée dans le texte est celle du schéma définitivement adopté par le Concile (Schéma D dans l’Exc. I). Nous avons cru plus didactique, dans la traduction, de rapprocher les anathèmes in canones »>) des chapitres auxquels ils se rapportent respectivement. Le texte conci­ liaire groupe les anathèmes ensemble. i-· -**· I 52 NOTES DU CHAPITRE Π 332-3* En en qui concerne la portée de la condamnai ion par anathèmes, on pourra consul­ ter : R. Favre. Les condamnations avec anathèmes (Bulletin de Littérature ecclésias­ tique, Toulouse, 1946. N 4 ; 1947, N 1). L’auteur relève plusieurs cas dans lesquels l’anathème accompagne l’énoncé d’une vérité de fait non déductible, et non l’énoncé d'une vérité de droit. (Nous renvoyons pour cette distinction délicate à l'Exc. IX B. Le fait dogmatique). Dans ers cas fana thème ne peut sanctionner une vérité de fol divine. Mais cette difficulté ne se présente pas pour le document que nous citons, ta seule vérité de fait qu’il contienne, c’est l'Eglise (N 15, P 6) ou la présentation de la révé­ lation pur l'EgHse (N 14, P 3, 4). Nous expliquons (N 34) comment ces deux «faits», distincts par leur structure de tout autre fait dogmatique, tombent nécessairement sous la foi divine. On ne peut donc mettre en doute, sous aucun rapport, que la • Constitution de Fide » soit révélée et engage la foi. On en trouvera une confir­ mation concrète IV’, 185. Dans l’esprit de l’un au moins des Pères du Concile — Mgr Dupanloup — l'anathème sanctionnait une vérité de foi. (393) Les mots placés entre crochets, qui faisaient partie des schémas B (M 53. 166. C 18-19) et C (M 51. 34 D 2-3), ont été supprimés des schémas D' D. Mai* ils servent utilement dans l’interprétation de ce passage. I.’assentiment (assensus), l’hom­ mage (obsequium) de foi ne sont point contraires Λ la raison : ils sont au contraire en pleine cohérence avec ses exigences, et c’est ce que vient d’expliquer le paragraphe précédent. Mais celte harmonie, apologétique, ne suffit pas Λ donner à la foi sa valeur justifiante ni memo >on statut de foi en tant qu’elle est indépendante de la charité Il y faut encore une inspiration du Saint Esprit ; ceci souligne combien la foi. intrin­ sèquement prise, déborde le cadre de la rationalité. Tel était d'ailleurs le sen> de l’objection de Mgr Van csa : «Il serait à craindre que les esprits peu informés des choses de la théologie n'interprétassent ces paroles comme fondant l’autonomie du jugement de la raison en matière de foi... » (M 51, 302 D 11-14, Em 37). Le rappor­ teur de 1a Commüriofi répondit que l’expression en question a tirée de S. Γ bornas pouvait certainement se soutenir, mais qu’elle n'était pas nécessaire, en sorte que la Commission était favorable à l'amendement » (M 51, D 4-7. Em 37). L'amendement fut effectivement retenu dans la transposition C - D' ou D. L'amendement de Mgr Amat qui allait dans le même sens en supprimant l'incise « et ah intellectus operatione disjunctus · située dans le schéma U après les mot* <1 motus Animae caecus « (L 48) »· aveuglement de l'âme » (N 15, P 3) fut également accepté (M §1. 303 Λ 9 - 17 ; 320 D 14-18, Em 38). (394) Ut autrm officio veram fidem amplectandi in caque constanter perseverandi satisfacere possemus... (395) principes si profonds et si importants exposés dans ce passage (Cf. IV, £n<)) sont à nouveau affirmés et confirmé» par l’application qui en est faite, dans li lettre encyclique de S.S. Pie XII « Mystici Corporis Christi»· (A A.S. 35, 197. jjj ; Trad. B. Presse. 7, 44). Ils avaient déjà été corroborés par Léon XIII : « Quant aux au­ tre ·> lieux de la Sainte Ecriture, on doit pour les interpréter suivre I'analogfe de la foi et la doctrine sacrée telle qu'elle est reconnue par l’autorité de l'Eglise: c’est là la règle souveraine »». (Encyclique « Providentissimui Dru· » 18 Nov. 1893. Denx. 1943). (Cf. Encyclique «Divino afflante » de S. S. Pic XII. 30 sept. 1943, N. 28). Nous avons rencontré (II. 178) l'expression analogie de la foi. Elle signifie que l'intensilé de la (ni mesure la communicabilité de ses objets par le prophète. Cette com­ munication suppose la perception de la réalité divine (qu’il faut communiquer) dans les signe* sensibles ou mentaux (qui seuls wnt communicables). Ce rapport entre le signe et In réalité est donc implicitement signifié par S. Paul : et c’est lui qui devient princij>e d'interprétation. (396) L’expression est du T.R.P. Chenu. Nous disons bien intelligible, c'est-â-dirc mettant en œuvre radicalement l’intelli­ gence. Et quand nous parlons de pneumatisme, nous entendons bien que les deux fonctions pneumatique et noétique sont inséparables l’une de l’autre : nous le mon­ trerons avec détail et précision au (’h. VL Le pneumatisme de la foi n’a que pru de rapport avec le « sens religieux r» ou la « grande ténèbre » dont certains théolo­ giens contemporain* abusent, comme d’autres abusaient il y a cinquante an* du rationalisme. Ues excès sont inévitables quand on n'accorde pas au vrai et Λ l’intelli­ gence la fonction régulatrice que seuls ils peuvent assumer. Le pneumatlsmc de S. Paul n’est certes pas « raisonnable »» ; il ne se comprend bien que dans la « folie de Dieu « (I Cor. I, 15) et «de la croix» (I Cor. I, 17. 23) ; mais ce pneumatisme demeure intelligent, lucide, vrai : il récuse les outrances de la glossolalie (II, 112-115)- notes du CHAPITRE III (1) N 16. P 2, p. 100 ; Dcni 1796 ; II, 395. (3) Nous avons vu (II, 93’94) que Zacharie est puni de son doute tandis que Marie a demandé légitimement . « Comment cela se fera-t-il ? » Les théologiens paraissent parfois poser des pourquoi». S. Anselme a écrit un « Cur Deus homo » ; S. Thomas demande s’ » il convenait que Dieu s’incarnât » (3. I ; Cf. 3. XLVI, LXI). Mai* les théologiens supposent le fait donné ; ils en cherchent les raisons, a posteriori : « rai­ sons de convenance ». Zacharie mettait en doute le fait lui-méme ; c’est cela qui est condamné, et contraire à la foi. (3) 1 Jo. Ill, 2. Nous serons semblables à Dieu parce que noux le verrons tel qu'il est. (4) I Jo. IV, 8. (5) 3 S, D24, Λ3, Sol !· Dieu a assigné à l’homme une fin qui est au-dessus de la nature humaine, à savoir la pleine participation de sa béatitude ; or il convient que celui qui tend vers une fin, s’il jouit du libre arbitre, connaisse la fin dont la considération inspire le choix des moyens ; l’homme devait donc avoir la connaissance de choses qui excèdent la raison naturelle : et c’est celte connaissance qui est donnée à l’homme par la grâce de la foi. (6) Nous croyons devoir préciser, jour le lecteur non averti, que cette expression ne désigne rien autre objectivement que le mot u foi ». Elle met simplement en évi­ dence, par le jeu d’une image, une propriété essentielle de la foi : c’est la lumière de Dieu, réfléchie dans Pâme du croyant par la foi, qui lui permet de sonder la profondeur du mystère de Dieu : un peu comme on sonde un puits, bien imparfaite­ ment d’ailleurs, en y réfléchissant â l’aide d’un miroir la lumière du soleil, jrn/r ûjîcs fuijjiinfc pour ptWlrcr <1 quelque profondeur» Une remarque semblable s’applique à l’expression « lumière de gloire ». Elle désigne l'aptitude, gratuitement communiquée à l’entendement humain, grâce h laquelle il peut contempler immédiatement l’essence divine. On doit sc garder de considérer la lumière de gloire comme un intermédiaire entre Dieu cl Pâme. Cf. III, 3 ; V, «pi. (7) Tandis que l’énergie calorifique de la source chaude peut n’avoir aucune res­ emblance avec 1rs effeti qui en découlent : simple évocation de la distinction classi­ que entre les deux <« processions tri ni ta ires », la lumière symbolisant la vérité et la chaleur l’amour. On retrouve cette même distinction dans 1rs Missions divines ; ajoutons cependant que, ΙΛ plus que partout ailleurs, il ne faut distinguer que pour nuir »1 le Fils n’est pas envoyé en vue d’un achèvement quelconque de l’intelligence, mais en vue d’un achèvement dont jaillit l’amour (secundum tnlrrn instructionctn intellectus, qua prorumpat in affectum amoris)», (1. XI.Ill, 5, am). (8) Heb. I 3. Ce Fils, rayonnement de mi gloire et effigie de sa substance. Uo!o«f. I, 15. Il est, ce Fils bicn-nirné. l’image du Dieu invisible. (9) Jo. XV, 15. Je ne vous appellerai plus mes serviteurs mais mes amis, parce que tout ce que j’ai entendu de mon Père, je vous l’ai fait connaître. Quant au mode de la connaissance, il dépend de celui qui connaît. Cf. IV. ?86. 741. (10) Dans cette vue de sagesse globale et générale, nous incluons dans la foi les dons du Saint Esprit qui la parachèvent Nous reviendrons au chapitre V! sur les caractère» respectifs des deux activités de la vertu et des don», normalement con|ugu*<-< mai» formellement distinguables. (r r) Eph. V, 8. A présent vous êtes lumière dans le Seigneur marchez comme des /niants de lumière (II, (H, a«3)· 303). NOTES DU CHAPITRE III ; μ ο II Luc XVI. 8, Les enfants de ce siècle sont plus habiles entre eux que tes enfants de la lumière. (12) Jac. L 17. Tout don excellent» toute grâce parfaite, descend d’en haut, du Père des lumières, en qui n’existe aucune vicissitude ni ombre de changement. (13) Ps. XXXV» 10. Car auprès de toi est la source de la vie et dans ta lumière nous voyons la lumière. De même que Dieu voit en sa lumière son Verbe qui est lumière de lumière, voit en retour sa propre lumière dans son Verbe ; ainsi la foi constitue-t-elle les prémicet de la connaissance dont le Verbe lui-même nous rendra participants, et à laquelle nous serons rendus participants dans le Verbe. i S, Epilogue. [Dans la connaissance qui nous vient des sens, nous devons remonter des effets À la cause] mais dans la foi notre connaissance est fondée en la Vérité pre­ mière. Il nous faut donc procéder Λ partir de la Vérité première qui est Dieu, vers les réalités qui en proviennent, imitant ainsi la connaissance des Saints qui verront dans le Verbe et le Verbe et toutes choses. C’est le Verbe lui-même, Fils de Dieu, qui nous rendra participants de cette connaissance dont il nous a donné les prémices par la foi ; à lui l’honneur et la gloire dans tous les siècles des siècles. Amen. (14) Et c’est d’ailleurs pourquoi les deux modes de signifier désignent la même réalité objective : Dieu pense son Verbe. Dieu se pense dans son Verbe. Car l’acte même, dans lequel il pense et produit le Verbe, étant immanent. Dieu ne peut penser te Verbe sans se penser lui-même. En d’autres mots, l’immanence ne doit pas être conçue seulement entre les termes : principe et engendré, mais également entre la génération active et la génération passive qui les fondent respectivement. L’immanence se retrouve dans l’achèvement personnel de la génération parce qu’elle appartient à la procession intellectuelle en vertu de l’auto-inteliigibilité de cette dernière. (15) H. 294. Cette expression doit être prise au sens fort : le Verbe ne peut être lui-même qu’en étant dans 1e Père. (16) N 15, P 7, p. 9$ ; Ana 6, p. 95 — N 31, P 2» p. 256. (17) Matt. ΧΠ, 33. Il leur dit encore celte parabole : « Le royaume des deux est semblable au levain qu’une femme prend et mêle dans trois mesures de farine pour faire lever toute la pâte, n Cette comparaison est reprise I Cor. V, 6-7 ; Gal. V. 9. Matt. XVI, 12. Alors ils comprirent qu’il [Jésus] ne leur avait pas dit de se garder du levain des pains mais de la doctrine des Pharisiens et des Sadducéens. Cette même équivalence est établie indirectement I Cor. V, 7 : levain = doctrine (- foi). (iS) Le sens précis de ce mot sera expliqué au Ch. V : p. 537. On ne doit pas. comme le font certains auteurs contemporains, affirmer unilatérale­ ment la priorité de Parnour. C’est confondre l’amour-désir antécédent à toute opéra­ tion avec l’amour nécessairement postérieur Λ la connaissance puisque celle-ci, seule, assure la présentation puis la présence de l’objet. L’amour passionnel suppose, lui aussi, une connaissance : celle du sens ; ce n’est pas un amour humain, précisément parce qu’il est étranger à toute perception intellectuelle. (19) Cf. IV, 76. (20) Jo. I, 9. Erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. (Vulgate). Ou. d’une manière plus conforme à l’original et qui ajoute une nuance nouvelle tout en retenant le sens précédent : C’était la vraie lumière, — qui éclaire tout homme —. venant dans le monde. (21) Nous retrouverons ce même comportement sous une autre forme Ch. V, N 42 c, P2, p. 411. Nous sommes capables d’aimer les réalités qui nous entourent beaucoup plus qu’elles ne sont aimables, tandis que nous sommes bien incapables de les connaître autant qu’elles sont connaissables. (22) Nous parlons bien de l’activité de la foi elle-même et non de celle qui en prépare l’acquisition. (23) Ce qui n'appartient évidemment pas à l’amour qui précède la foi, et c’est malgré leurs l’un des traits qui distinguent ces deux amours — actuel ou habituel ressemblances, IV, 27. (24) I Jo. IV, 16. Et nous, nous avons connu l’amour que Dieu a pour nous et nous y avons cru. DE LA PAGE 113 A LA PAGE 13' (25) Jo. XV. 13. « ...personne n'a plus d’amour que celui qui offre sa vie pour ses amis. |o. XIII. i· Or» avant la fête de Pâques, Jésus sachant que son Iheure était venue de passer de ce monde vers son Père, ayant aimé les siens qui étaient dans le monde, il les aima jusqu’à la fin. (26) Jo. 1. 3. Tout s’est fait par lui, et sans lui rien ne s’est fait de ce qui s’est fait. En lui était la vie... ou. selon l’interprétation de S. Augustin qui fait une autre coupure : Tout s’est fait par lui, et sans lui rien ne s’est fait. Ce qui s’est fait, en lui, était vie... C’est-à-dire que les choses ne sont vie, ne sont par conséquent vraiment ellesmemes, que dans le Verbe. (27) Gen. I, j6. Puis Dieu dit : « Faisons l’homme à notre image », selon notre ressemblance... On interprète généralement la formule « Faisons » propre à la création de l’homme; d'une rétéience distinguée quoique non divisée aux trois Personnes divines. « L’homme est une harmonie à l’image de Dieu, faite de corps et d’âme ; et pétrie par les mains de Dieu, c’est-à-dire par le Fils et par l’Esprit, à qui Dieu le Père dit : Faisons l’homme». (S. Irénée, Contra hacreses, Livre Ιλ’ ; préface, N 4 — P. G. VH, 975) — a Et d'ailleurs Dieu n'avait pas besoin [des Anges] pour faire ce qu'il avait en luimême décidé de faire, comme s'il n’avait pas en lui ses propres mains : c’est qu’en effet le Verbe et la Sagesse, le Fils et l’Esprit sont toujours avec lui [présents]. C’est par eux et en eux qu’il dit « Faisons l’homme à notre image et ressemblance >» (Ibid. Livre IV ; Ch. I, N jo — P. G. VII, 1032). Comme l’homme se sert spontanément de ses mains pour «1 faire », fabriquer, le Verbe et l’Esprit sont appelés les mains du Père» (Ibid. Livre V. ch. 6 — P. G. VII, 1137). On entend généralement le mot image de l’économie des puissances naturelles de l’homme et le mot ressent blance du jeu de ces mêmes puissances parachevées par les vertus théologales. (28) Jo. VIII, 32. Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous libérera. (29) S. Irénée a insisté sur ce fait que c'est l'homme tout entier, corps et Ame. qui est à l’image de Dieu. (30) N 9, P 2, p. 68 ; N 13, P 1, p. 89. (31) Cf. Ch. VIL Foi et rationalité. (32) Nous nous en tenons ici à l’essentiel. Les scolastiques ont analysé la connais­ sance et ont exprimé les résultats de leur enquête dans une nomenclature trèscomplète (Cf. .Maritain. Réflexions sur l’intelligence) ; mais la précision du détail est sans importance pour notre objet. Raison et intelligence ne sont d’ailleurs que deux fonctions, l’une plus intuitive, l’autre plus discursive relevant de la même faculté (IV, 128). (33) C’est le plus difficile ! (34) Ou cr Tract 88 ». (35) Un peu comme les monuments doivent s’harmoniser au lieu naturel dans lequel ils sont construits. Les architectes modernes oublient un peu trop cc principe aussi élémentaire que fondamental. (30) Comme le montre le soin constant qu’elle a en pratique de ne point scandaliser les humbles. Au risque de paraître tolérer des superstitions, elle applique à la lettre le conseil évangélique : Malt. XIII. 2.8-29. Les serviteurs lui dirent: voulez-vous que nous allions la cueillir? Non, leur dit-il, de peur qu'avec l’ivraie vous n’arrachiez aussi le froment. (37) Qu'on veuille bien se reporter au texte du Concile du Vatican, N16, P2, 5, p- 100. G») N 33» P '· P· 293· (39) Rom. X. 9 (II» 201). (40) J ο. XIII. 34. « ...Je vous donne un commandement nouveau : c'est que vouk vous aimiez les uns les autres... » (4O N 35» A, P· 3'5· («*) H» '372 c. P· 37° î v» 30. (43) Rom. IV, 11-12, 17 î Oal. III» 9 — (44) Matt XL h. En vérité, je vous le dis. il n’a été suscité parmi les fils de b femme personne* de plus grand que Jean le Baptiste; mais le moindre dans le royaume des deux est plus grand que lui. 56 NOTES DU CHAPITRE III 4S (45) Les Patriarches et les enfants de la nouvelle Alliance croient au même Christ. les premiers comme devant venir, les seconds comme étant venu, Cette différence temporelle n’est pas accidentelle à la foi envisagée dans son exercice concret ; mai» elle est accidentelle à l’objet de la foi considéré en lui-même ; et c’est pourquoi h foi est une: celle d’Abraham et la nôtre (III, 43 ; IV, 615, 618, 74Iw743)· Π teste de plus, dans un cas comme dans l’autre, à rendre cette promesse effective : le fiit qu’elle est maintenant objectivement réalisée dans le Christ n’entraîne pas qu'été le soit pour chacun de nous. (46; Les promesses faites à Abraham demeurent pour une part homogènes aux signes qui les rendent croyables : alliance, postérité nombreuse impliquent le Messe, mais implicitement (N 29 Aa, p. 209 ; V, 39). Pareillement, la foi se résoud hors signes, mal» implicitement. (47) θη comparera avec fruit le récit de la vocation d’Abraham au livre de b Genèse et ce que nous avons indiqué plus haut du rôle des signes, d’après les récit» évangéliques notamment (N 9, P 2, p. 68 ; N 13. P 1, p. 89). (48) Jo. IV, 24. Dieu est esprit ; et ceux qui l’adorent doivent adorer en esprit et en vérité. (49) IV. 65-67S (50) N ίο, P i, p. 71 ; II, 72. J' 'C (52) On peut même ajouter que pour S. Thomas, la vision ne suspendra pas Γ« habitus » théologique qui est au service de la foi (Ch. VII) et qui comporte évi­ demment un minimum d’activité discursive (3. XCVI, 7. De l’auréole due aux doc­ teurs) — Sur la continuité entre la foi et la vision : Cf. Table analytique : riiion. (53) Nous ne pensons pas devoir insister ici sur ce thème. Il est fort important. Mais on y a unilatéralement insisté ces dernières années, au point de faire oublier la valeur de la doctrine. Jésus, au contraire, subordonne sa nersonne «nu message qu’il apporte (II. 228). (54) Matt. XIX, 12-13. a Tous ne comprennent pas cette parole mais seulement ceux à qui cela a été donné... Que celui qui peut comprendre comprenne, u (C'est Jésus lui-même qui parle). Nous avons vu II, 38, que le Royaume est annoncé en paraboles et nous en avons conclu à l’importance prépondérante de l’appel divin. On peut également tirer de là. en un sens un peu différent, que la révélation du Royaume, parce qu’elle veut êtrr respectueuse de la liberté de chacun, comporte divers degrés. (55) Ch. VIII. (56) N il, P i, p. 80 ; II, 228-244. Rappelons cependant que rengagement de la foi n’en est pas la consommation. (57) Luc XI. i. Un jour que Jésus était en prière en un certain lieu, lorsqu’il eut achevé, un de ses disciples lui dit : « Seigneur apprenez-nous à prier, comme Jean l’a appris à ses disciples ». (58) Luc VIII. 9. Ses disciples lui demandèrent ce que signifiait cette parabole (Parabole de la semence]. (59) Jo- VIL 67-6S. Jésus donc dit aux douze : « E: vous ne voulez-vous pas aussi vous en aller?» Simon Pierre lui répondit: « Seigneur à qui irions-nous ? Vous avez le* paroles de la vie éternelle... » (ôo) Les Juifs ont ressenti vivement cette difficulté, et ils reprochent fréquem­ ment à Jésus de se faire l’égal de Dieu. Matt. XXL 23 ; Luc XX. 2. (Princes des prêtres. Scribes. Anciens à Jésus]. « Ditesnous par quelle autorité vous faites ces choses ? » Jo. VIH. 53. «Etes-vous plus grand que notre père Abraham qui est mort? Les Prophètes aussi sont morts : qui prêter.dcz-vous être ? » Jo. X. 33. Les Juifs lui répondirent : ». « Très bon » n’est prononcé qu’après la création de l’homme. (65) N n, P 2, p. 82 ; II, 260. Jésus fait grief à ceux qui l’entourent de leur manque de foi (II. 254-269), mais en retour il loue la foi vive qui obtient les miracles (II. □60-266). (b6) L’espérance et la charité. Rappelons la richesse étymologique du mot « théo­ logal » : Theos = Dieu. Logos = proportion, raison, mesure ; et par extension défi­ nition. la définition d’une chose ne faisant qu’exprimer les proportions des éléments qu’elle intègre. (67) « Dans la vue de ccs infinis, tous les finis sont égaux ». (Pascal. P. 72). On doit entendre ceci de la mesure de l’être ; mais on doit ajouter que les créatures sont plus distantes les unes des autres que chacune ne l’est du Dieu qui lui est im­ manent. (68) Nous ne revenons pas ici sur l’apriorisme de la foi, intimement lié à son iné­ vidence. Nous avons vu que cette infirmité est, elle aussi, la condition d’une perfec­ tion : la foi peut ainsi assurer au sujet spirituel humain son parfait équilibre du point de vue de l’amour. (N 21, P 3, p. ri8). (69) N 29, A i c, p. 198 ; IV, 203. (70) Elle peut être rigoureuse mats à la condition de jouer dans un certain climat de loyauté et de sincérité. Son efficacité n’est ni séparable ni réductible à la pure intelligibilité. Et en ce sens elle n’est pas absolue (Cf. Ch. IV, N 29 A, pp. 192-222). (71) Il faut évidemment prendre ce mot dans toute sa portée théologale. Le croyant a la certitude psychologique de son acte, comme le sujet sentant a la certitude de sa sensation actuelle ; mais la foi théologale a ceci de propre qu’elle doit atteindre un objet qui ne se confond en aucune manière avec les substituts créés qui servent à le désigner, IV, 65-67. C'est-à-dire qu’il y a une objectivité de la foi qui dépasse les objets créés auxquels cette vertu s'adresse immédiatement, et la certitude de cette objectivité n’est pas plus donnée dans la certitude psychologique élémentaire de la production de l’acte — et encore moins — que l’objectivité de la sensation n'csl donnée dans la certitude de sentir. Et c’est précisément parce qu’il serait contradic­ toire de parler de la certitude de la foi théologale sans y inclure la certitude d’atteindre l’objet divin que cette certitude ne peut dériver d’une évidence : il y aurait alors évidence de l’objet. Autrement dit, l'acte de foi est auto conscient, comme tout acte intellectuel, M.iib l’évidence qu’a le croyant de son acte de foi ne doit pas être confondue avec la certi­ tude du don gratuit de la foi. (Cf. V, 451, 453). (72) Ceci ne peut être réalisé absolument sauf exception. Dans ce cas en effet, chacun pourrait croire, de foi théologale qu’il exerce cette même foi. Et comme la foi théologale n’a pas d’objet qui ne soit révélé, il faudrait que révélation ait été faite, au croyant, de sa propre foi. (73) Ch. VI. (74) L’étymologie rappelée ci-dessus (III, 66) prend ici tout son sens. Les diffé­ rentes acceptions du mot « logos » trouvent leur application respective dans les diffé­ rents aspects du rôle fonctionnel de la foi. (75) « Mais si l’on considère l’être vivant dans son dynamisme, qui est orienté, sa nature (sans cesser d’inclure l’ensemble .de ses déterminations actuelles, ou du moins de celles qui lui sont essentielles) apparaît, suivaht la vue géniale d’Aristote, comme définie par la fin qui polarise son devenir et peut, seule, en l’achevant, donner un sens à sa structure » (P. Husson. Sur l’ambiguité du Normal. Revue Philosophique 1950. P· 3*8)· L’auteur explique ensuite comment la notion de norme est fondée sur cette conjonc­ tion de la fin et de la structure. « On est amené à poser à la fois un type et une norme, indissolublement liés l’un à l’autre, l’activité que la norme régit tendant à réaliser, à maintenir une certaine forme d’être, elle-même ordonnée en retour à cette activité ». (Ibid.). Ces lignes expriment d'une manière heureuse, en termes modernes, la double pro­ portion en quoi consiste le logos : d'une part, proportion entre les éléments qui cons­ tituent la forme en elle-même ; d’autre part, proportion entre la forme qui est la dé­ termination «actuelle de l’être et la fin qui en est le dynamisme immanent. C’est cette 58 NOTES DU CHAPITRE 75*4 Ill seconde proportion qu’explore sans cesse la foi, aussi bien dans l’ordre du connaître que dans celui de l’agir. (76) Dieu peut être dit, â ce titre, principe ou fin ; ce qui, dans l’ordre moral, revient au même. Cf. IV, 682, S23. (77) θ* résultera d’ailleurs que notre précédente enquête ne contient pas d’équi. voque : la foi chrétienne mérite bien le nom de foi, parce qu’elle possède les carac­ tères essentiels à toute foi. (78) Apoc. I, 5. Cf. II, 289. (79) I Tim. II, 5. (80) Heb. XII» (8t) Jo. XV. 15. (82) Une réalité qui est perfectible par nature l'est indéfiniment. Au terme, jamais atteint, les tenants de cette thèse substituent la perfectibilité elle-même, autrement dit révolution. (83) Certains penseurs chrétiens ont cru faire œuvre apologétique en assimilant le ■Christ à l’Humanité évoluée. C'est, du point de vue chrétien, une grossière erreur. Il est curieux qu’elle ait eu, malgré son peu de consistance, une large créance. 11 ne rentre pas dans notre objet de la discuter. (84) IV. 78- O O ί '4 Γ* NOTES DU CHAPITRE IV (i) Lalande. Vocabulaire philosophique. (i) I. 6. Cf. IV, 258 ; p. 217. J On sait que pour Aristote 1 opinion se situe dans la ligne de la science ; elle est donc îormellement un état de I esprit. Mais on doit ajouter que l'opinion dont parle Aristote est une moyenne pondérée des avis autorisés concernant une question déter™ιη.. . ^e^te r^rence universelle en explique le caractère intellectuel, tandis que 1 individualisme moderne y fait dominer les nuances affectives. S. Thomas est id fidèle à Aristote (Cf. IV, 154). Nous croyons bien faire en donnant, dans cette étude, aux mots, un sens qui est sensiblement celui du vocabulaire contemporain. C'est il est vrai introduire une part de relativisme, inhérente à tout langage vivant. On s'en rendrait mieux compte en comparant, pour ces différents mots, deux langues différentes. Les termes, corres­ pondants peuvent avoir des positions sémantiques différentes : confidence traduit conviction, mais avec une nuance plus affective ; 'belief traduit opinion, mais avec une nuance plus intellectuelle qui le rend plus proche de l’opinion au sens classique que de l'opinion au sens moderne. Nous nous tiendrons aux définitions ci-dessous indi­ quées. Elles comportent une part d’arbitraire mais cela nous paraît inévitable. (4) Ollé Laprune. La certitude morale. Paris Belin 18S0, pp. 64 sv. (5) Cf. I, 3. Voici deux textes tout à fait nets : de V. XIV, i, 3m. : Voluntas respicit aliquam praecedentem potentiam, scilicet in­ tellectum, non autem intellectus. Et ideo assentire proprie pertinet ad intellectum, quia importat absolutam adhaerentiam ei cui assentitur ; sed concentire est proprie voluntatis, quia consentire est simul cum alio sentire. « La volonté se réfère à une puissance qui la précède, savoir l’intelligence, tandis qu’il n'en va pas ainsi pour cette dernière. Aussi, assentir comportant adhésion inconditionnée, appartient-il en propre à l'intelligence ; tandis que consentir, c’est-àdire sentii en même temps qu’un autre, relève de la volonté ». 3 S, D 23, q 2, A 2. Sol i, im. : Determinatio cogitationis ad aliquid dicitur assen­ sus, quia aliquid non praecedit ; determinatio autem voluntatis ad unum, dicitur consensus, quia cogitationem praesupponit, cum qua simul sentit, dum in illud tendit quod ratio bonum esse judicat. Et ideo consentire dicitur voluntatis, sed assentire intellectus. Le fait que la pensée se fixe d’une manière déterminée s’appelle assentiment parce que rien ne le précède ; la volonté au contraire se porte vers ce que la raison juge être bon ; sa détermination suppose donc celle de la pensée à laquelle elle est •imultanée, aussi s’appelle-t-elle consentement. Consentir appartient donc à la volonté, assentir à l’intelligence. Cf. de V. XIV, 9, 4m. (IV, 131). Les démons, dont la motion par le signe est purement intellectuelle et non volontaire, u assentiunt » et non pas « consentiunt ». S Thomas donne également une autre explication, inspirée non plus de la relation de ta volonté à l'intelligence, mais des natures respectives de ces deux puissances : 12 XV i Assentire est quasi ad aliud sentire : et sic importat quamdam distantiam ' ad’ id 'cui assentitur. Sed consentire est simul sentire : et sic importat quamdam conjunctionem ad id cui consentitur. Et ideo voluntas, cujus est tendere VOTES DU CHAPITRE IV ad ipsam rem. magis propric dicitur consentire ; intellectus autem, cujus operatio non est secundum motum ad rem. sed potius e converso, ut in primo dictum est. magis proprie didtur assentire, quamvis unum pro alio poni soleat. Potest etiam dici quod intellectus assentit. inquantum a voluntate movetur. Le mot assentiment signifie en quelque sorte une perception tendancielle, ce qur implique une certaine distance par rapport Λ l’objet de l’assentiment. Le mot consen­ tement signifie une perception exercée de concert : ce qui implique une certaine conjonction avec l’objet du consentement. Aussi, à proprement parler, revient-il À la volonté qui, par nature tend à la réalité, de consentir ; tandis qu’assentir revient à l’intelligence dont l’opération n’est pas un mouvement vers la réalité, mais plutôt l’inverse : cependant on emploie souvent l’un pour l’autre assentiment et consente­ ment. On peut également dire que l’intelligence donne son assentiment en tant qu’elle est mue par la volonté. S. Thomas est fidèle Λ cette précision. Assentiment 2-2. II, 1, 3®, Consentement I. CXL J, i° ; 1-2. LXXIV, 7. i®. On voit de plus que la conjonction signifiée par le mol consentement (à la différence du mot assentiment) peut s’interpréter de doux manières : la volonté requiert la détermination de l’intelligence (et ce sont les deux premières explications) ; l'intelli­ gence requiert la motion de la volonté (fin du troisième texte). On retrouve sous cette humble question de vocabulaire une thèse essentielle de la psychologie de S. Thomas. (6) On voudra bien se reporter Exc. I, Document D’, D. Le texte de la Constitution de Fide cité plus haut (N J4-16) avait été approuvé chapitre par chapitre. Il fut sou­ mis à un dernier examen avant approbation définitive. L’un des pères du Concile fit remarquer (M 51, 402 A, Em. 62) que les mots «assentiendo et credendo veritati» ne reproduisaient pas la formule « in consentiendo et credendo veritati u (ζ· Concile d’Orange. canon 7). Le mot consentiendo fut adopté sans discussion (M 51, 421 I) 1-3) comme on a pu le constater dans le texte que nous avons cité (N 15, P3-L54). Il est curieux de noter qu’à la fin du même 3· paragraphe, le rédacteur avait déjà spon­ tanément transposé « assentiendo et cooperando»* du schéma D (M 51, 34 D 13) et du schéma B (M 53, 166 D to) en a consentiendo et cooperando » du schéma D’ (M Si· 337 C 1) et cette expression demeura dans le schéma D (M 51, 432 C 6-7). Aucune objection n’avait cependant été faite : c’est que dans les deux passages où le mot m consentiendo » a prévalu il est question de la foi salutaire, laquelle implique donc un amour et par conséquent exercice de la volonté. Au contraire, au début du même troisième paragraphe le concile a conservé l’expression « assensus fidei » (Μ 51, 34 D 3· 337 B 9. 432 C 15) parce qu’il est question de la définition de la foi, formelle­ ment intellectuelle. C’est également le mot « assentiendo »> qui avait été employé par le concile de Trente (Session VI, Ch. 5, Denz. 797 ; canon 4, Dcnz. 814) pour décrire l’accès à la foi. La valence intellectuelle du mot « assentiendo » est supposée dans ce passage, « cooperando » désignant sans ambiguité l'aspect volontaire de la contribution humaine requise par la grâce. (7) On sait qu’aux très faibles distances, l’attraction universelle est inversement proportionnelle A des puissances de la distance supérieure à la seconde : on rend compte ainsi de la force notable qu’il faut déployer pour séparer deux corps parfaite­ ment appliqués l’un contre l’autre. (S) Nous emploierons également, pour caractériser l'activité de foi, l’expression de u communion intelligible »> qui est plus suggestive et respecte mieux l’équilibre des nuances mais n'offre pas le même degré de précision. (II. 396). (9) Gen. II, 24 - Matt. XIV, 5. A cause de cela l’homme quittera son père et sa mère et s'attachera (adhaerebit) à sa femme, et les deux seront une seule chair. Ps. CXXXVI, 6. Que ma langue s'attache à mon palais si je cesse de penser a toi. Etc... (10) î.uc XVI, 13. Nul serviteur ne peut servir deux maîtres ; car ou il haïra l’un et aimera l’autre, ou il s'attachera à l’un et méprisera l’autre. (11) Deut. XXX, 20. Choisis donc la vie, afin que tu vives, toi et ta postérité, en aimant Yahweh, ton Dieu, en écoutant sa voix et en l'attachant à lui. Jos. XXIII. 8. Attachez-vous à Yahweh votre Dieu comme vous l’avez fait jusqu’à ce jour. Ps. LXXII, 28. Pour moi être uni à Dieu c’est mon bonheur, (u) I Cor. VI. 16-17. θυ ne savez-vous pas que s'attacher à la prostituée c’est * 19 DE LA PAGE 157 A LA PAGE 158 οι n'être iplus) qu'un seul corps ? Car ils seront, est-il dit, deux à former une seule cbair. Mais qui s'attache au Seigneur est avec lui un seul esprit (pneûma). Ps. LXII, 9. Mon anie est attachée à toi, ta droite me soutient. textes suffiront à montrer qu'aussi . bien dans le langage Ces quelques . . , __ scripturaire . ____ que dans le langage moderne les mots « adhérer » ou « adhésion » recouvrent la nie me transposition du matériel au spirituel. C'est un cas assez pur de l'application du mécanisme inhérent à l'esprit humain. ij) C G. III, 116. La loi divine est principalement ordonnée à ce que l'homme adhere A Dieu ; l’homme d'autre part adhérant surtout à Dieu par l’amour, il en résulte que l’inspiration de la loi divine est principalement ordonnée à 1’ « aimer ». Que l'homme adhère A Dieu au maximum par l’amour, c'est ce qui est manifeste. Il existe en effet dans l’homme deux facultés par lesquelles il peut adhérer A Dieu. à savoir l'intelligence et la volonté ; car selon les parties inférieures de Pâme, l'homme n’adhère pas A Dieu mais aux choses inférieures. L’adhésion qui s’effectue selon l’intelligence reçoit achèvement Je celle qui s’effectue selon la volonté car l’homme, par la volonté, se repose en quelque sorte, en ce qui est appréhendé par l'intelligence. La volonté adhère soit en vertu de l'amour soit en vertu de la crainte, mais différem­ ment ; car ce à quoi on adhère (inhaeret) par crainte, on y adhère (inhaeret) pour un motif extrinsèque, À savoir d’éviter un mal qui deviendrait imminent si on n’adhé­ rait pas ; tandis que ce à quoi on adhère par amour, on y adhère pour lui-même. Or ce qui est cherché en vue de soi l'emporte sur ce qui est cherché pour un autre. Adhérer à Dieu comporte donc comme son mode principal l’adhésion par amour. Et c’est là ce qui est principalement visé par la loi divine. (Sauf aux deux endroits précisés, adhérer, adhésion traduisent adhaerere, adhesio.) (<4) 2-2. Il, 6, J® ; 3 S, D 23, 0 2, A 2, Sol 2, 5“ (on adhère à Dieu par le fait de croire) ; Qod 6, A 6 (où adhésion et inhésion sont employées équivalement : « certi­ tude de l’adhésion de foi »). (15) De tous les textes que nous avons cités au Ch. II, aucun n’accouple les deux mots pis tis et kollômenos ; encore que ce soit évidemment par la foi (vive) qu’on adhère à Dieu. (16) Les schémas successifs, sur les nuances desquels nous aurons occasion de revenir, indiquent tous expressément une adhésion à la vérité : B « primae veritati adhaerentes » (Μ 53» ιθ7 A 14). C « primae veritati adhaeserunt » (M 51, 35 B 15) D «catholicae veritati adhaeserunt» (M 51. 433 A n) (L 125; N 15, P 7). C'est donc le contexte qui indique généralement le sens précis du mot adhésion . nous suivrons cet usage. (17) Cf. I. 6. Donnons ici le détail de quelques textes. 3 S, D 26, Q 2, A i. Certitudo autem importat determinationem respectu ejus ad quod dicitur certitudo. a La certitude implique détermination relativement à l'objet dont il y a certitude n (Cf. Suite de ce texte, IV, 20). 3 S, D 23, Q 2, A 2, Sol. 3. Certitudo nihil aliud est quam determinatio intellectus ad unum. « La certitude n’est rien autre que la détermination de l’intelligence A un parti unique n. 2-2. II, i ; de V. XIV, 1. La foi se distingue de la cogitatio parce que, d’une part elle comporte en outre un assentiment qui la fixe, parce que d’autre part, étant vertu, elle est certaine (IV, 20), d’où résulte que la certitude consiste formellement dans la stabilité de l’assentiment. (18) Nous aurons à revenir avec détail au Ch. VI sur ce point déjà indiqué I, 7* mais il nous parait préférable de ne donner des précisions nouvelles qu'au lur et à mesure de leur utilisation. Pour cette même raison, nous renvoyons également au Ch. VI (N 57-58) une analyse plus détaillée de l'intellect humain. La distinction in­ telligence-raison nous suffira pour le moment. Nous verrons que l'intelligence ellemême comporte deux fonctions, l’une noétique, l'autre pneumatique. (19) 3 S. D 23, Q 2, A 2. Sol 3. La détermination de l'intelligence à un parti unique peut être produite de trois façons : soit que l'objet puisse être suffisamment analysé en lui-même grâce à la lumière de l’intelligence, et c'est ce qui se passe dans la saisie des premiers principes ; soit que l'objet se résolve par déduction rationnelle en * ...efZ. 62 VOTES DU CHAPITRE I» des principes évidents par eux-mêmes dont il est la conclusion et c’est le cas de /a science ; soit enfin que l'intelligence obéisse à la volonté et c’est le cas de la foi. La certitude est immédiate dans le premier cas, médiate dans le second. S. Thoma* le précise r. LXZI, 8, 2° (Cf. IV, 192). (20) j S, D 26, q 2, A i. Un acte convient à une puissance parfaite dans la mesure où il la détermine à son bien : ainsi en est-il de l’acte de science, lequel détermine l’intelligence au vrai qui est qui son bien, tandis qu’il n’en va pas ainsi de l’acte d’opinion qui peut atteindre le vrai ou le faux. Aussi la science est-elle une vertu, non l'opinion. Il résulte de IA que la certitude (qui implique détermination IV, 17) ne peut quali­ fier une vertu intellectuelle que si elle est certitude du vrai. Cf. IV, 661. (21) Au moins dans une épistémologie toute imprégnée de critique. Selon Aristote, la foi prolonge l’opinion qu elle achève de fixer dans le choix d’un parti déjà adopté: elle se range donc parmi les éléments intellectuels (IV. 3). Cela se conçoit parfaite­ ment si on accorde A la motion des facultés par leurs objets une place prédominante en regard de tout effort de justification réflexive. La situation qu’il convient d'accor­ der A la foi par rapport aux autres vertus du sujet pensant est, on le voit, caracté­ ristique d'une conception de la connaissance. Cela revient à dire, en nous référant au tableau de la p. 149 que la foi peut être rapprochée ou bien de la conviction qui en est le contenu intellectuel ou bien de la persuasion qui en est l'enracinement affectif. On voit par 1Λ le très grand intérêt attaché A la comparaison entre convaincre et persuader. On pourra consulter : Ch. Perelman et L. Olbrechts. Logique et Rhétorique (Revue philosophique 1950, pp. 135). Les auteurs rappellent la « distinction classique [qui] oppose les moyens de con­ vaincre aux moyens de persuader, les premiers étant conçus comme rationnels, les seconds comme irrationnels, les uns s’adressant à l’entendement, les autres à la vo­ lonté υ (p. 3). Us montrent ensuite que cette opposition, favorisée en fait par le rela­ tivisme qui s’est introduit dans la notion de preuve pourrait être résolue par une posi­ tion correcte, et d’ailleurs traditionnelle de la rhétorique. Nous ne pouvons nous éten­ dre sur cette question qui. du point de vue phénoménologique, relève d’observations assez étrangères à l'expérience de la foi théologale. (22) II. 176-1S5 ; N 10, P 4. p. 79. (23) De Ver. XIV, 4. Constat autem quod objectum fidei non est verum operabile, sed verum increatum, in quod non potest nisi actus intellectus speculativi. Unde fides est in intellectu speculativo, quamvis sit ut occasio remota aliquid operandi : unde sibi non attribuitur operatio nisi mediante dilectione. (24) Et il parait bien difficile de la récuser sans souscrire à un matérialisme aveugle. (25) 2-2. II, 3. Perfectio ergo rationalis creaturae non solum consistit in eo quod ei competit secundum suam naturam, sed in eo etiam quod ei attribuitur exquadam supernatural! participatione divinae bonitatis... C. G. III, 152. Sed homini, ad consequendum ultimum finem, additur aliqua per­ fectio super propriam naturam, scilicet gratia (ut ostensum est). Oportet igitur quod etiam super cognitionem naturalem hominis addatur in eo aliqua cognitio quae ra­ tionem naturalem excedat ; et haec est cognitio fidei, quae est de his quae non viden­ tur per rationem naturalem. (Cf. Exc. Ill, P 4, p. 229). (26) 2-2. II, 3. t» Jo. VI, 45. Omnis qui audivit □ Patre meo et didicit, venit ad me. μ Hujus autem disciplinae fit homo particeps non statim, sed successive, secun­ dum modum suae naturae. (27) C G. III, 118. Visio autem illius intelligibilis spiritualis quod est Deus, in praesenti haberi non potest a nobis nisi per fidem, eo quod naturalem rationem exce­ dit. 2-2. VI, i. Il faut nécessairement que la foi soit de Dieu, car les choses de la foi dépassent la raison humaine. Elles ne nous viennent donc même pas dans l’idée ri Dieu ne les révèle. (28) Act. XVII. 28. (29) On objectera que la foi s’adresse au Christ et rencontre simultanément dans sa personne la divinité et l’humanité. Nous rappelons que l’humanité du Christ est bien « quelque chose de créé » mais n'est pas une créature : que si en effet on la considère dans l’état de distinction d'avec Dieu, qui est caractéristique du statut de la créature, elle est alors privée de subsistance propre et par conséquent inexistante. (30) Ch. VIL·C’est cela qui manifeste la grandeur de la foi en son aspect rationnel. M DE LA PAGE 158 A Lz\ PAGE 63: μι) Nous ne nous occupons ici que des rapports divers que peut soutenir Tordre L>«) rationnel avec 1er énoncés de foi : ccs énoncés méritent des notes différentes du point de vue de la démonstrabilité et de la certitude rationnelles. Nous laissons de côté ici une question qui n’est cependant pas sans ressemblance avec la précédente : quelles notes convient-il d'attribuer du point de vue de la foi à des propositions qui sont en connexion rationnelle plus ou moins étroites avec le donné révélé (Ex. : Les personnes sont, en Dieu, des relations subsistantes. La Sainte Vierge est médiatrice universelle Cf. Ch. VH.), ou bien qui participent à la présentation infaillible du même donné révélé (Ex. : Tel saint canonisé par l'Eglise jouit de la vision béatifique. Cf. Exc. XI). (32) N 14, P 1 et Ana 1. Celui pour qui l’existence de Dieu est démontrable doit la ranger parmi les « preambula fidei >» (1. II, 2, im). (33) L’expression « Dieu Créateur » intervient en plusieurs passages de la Consti­ tution de Fide : Ch. I, c : «< La Sainte Eglise catholique apostolique et romaine croit et confesse qu'il existe un Dieu un, vrai, vivant, créateur et Seigneur du ciel et de la terre... » Ch. I, Canon 1 : « Si quelqu'un nie le Dieu un et vrai, créateur et Seigneur des choses visibles et invisibles qu'il soit anathème » (« Si quis unum verum Deum visi­ bilium et invisibilium creatorem et Dominum negaverit : anathema sit 1») (N 14, Ana 1). Le P. Teppa, général des Barnabites, demanda (transposition C-D’) qu’ « avant le mot creatorem fut ajouté le mot esse en sorte que l'on comprenne plus clairement que l’objet du canon n’est pas l’existence de Dieu mais le fait que Dieu est créateur» (M 51, 404 C, Em 90). Mgr Gasser répondit au nom de la Deputatio. La réponse dé­ passe la portée de la demande et ne s’explique qu'en fonction des préoccupations du chapitre II, mais elle ne laisse pas d’être fort instructive: «L’auteur de l’amende­ ment se trompe en pensant qu’il ait été dans l’intention de la Commission de définir que non seulement l’existence de Dieu peut être connue par la lumière naturelle, mais encore de définir directement que Dieu est créateur de toutes choses ; cela, nous n’avons pas voulu le signifier directement mais seulement par mode d'inférence («illative»).» (M 51, 422 B 15 - C 2). Le canon I du Ch. II, cité plus haut (N 14) touche de plus près la question qui nous occupe : « Si quelqu’un dit que Dieu [unique et] un, [véritable] et vrai, notre Créateur et Seigneur, ne peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine, grâce aux choses créées, qu’il soit anathème ». Ajoutons immédiatement que l'avertissement général qui inaugura la seconde série de discussions comporte une importante précision : « Encore que le mot Creator se trouve dans le canon, il n'y est pas défini que la création proprement dite puisse être démontrée par la raison ; on a simplement retenu une expression dont se sert l’Ecriture pour révéler cette vérité sans rien ajouter en vue d’en déterminer le sens » (M 5t. 39 D 17-40 A 2). La proposition (P) « La création proprement dite (c'est-à-dire à partir de rien) peut être connue avec certitude par la lumière naturelle» n’est donc certainement pas définie, et le serment anti-moderniste qui reprend en l’expliquant le « certo cognosci » : « certo cognosci, adeoque demonstrari etiam posse η (IV, 187) vise comme objet de la démonstration non pas le fait que Dieu est créateur, mais le fait qu'il est « principe et fin de toutes choses ». Il est bien évident qu’il est impossible de démontrer l’existence de Dieu sans désigner en même temps celui-ci comme principe ou comme fin, selon le mode de démonstration adopté. En ce sens large, la démonstrabilité du fait que Dieu est créateur est définie au même titre que la démonstrabilité de l'exis­ tence de Dieu dont elle est un corollaire (ou mieux, dont elle est la lecture inversée) ; mais ceci laisse entièrement de côté la création proprement dite, reposant sur l'ini­ tiative libre de Dieu, telle qu’elle nous est décrite au livre de la Genèse dont on doit accepter le sens littéral (Corn, biblique 30 juin .1909 Doute III,Denz. 2123). Comment, dans ces conditions, le mot Créateur a-t-il été maintenu au risque de créer une grave équivoque, dans le libellé ci-dessus rappelé du Ch. IL Canon 1 ? Libellé qui fut promulgué sans l’avertissement qui l'avait accompagné pour les pères du Concile, sang même que dos guillemets missent le lecteur en garde en le renvoyant à un texte de l’Ecriture (Sag. XIII, 5. Car la grandeur et la beauté des créatures font connaître par analogie celui qui en est leCréateur) qu’on ne faisait que citer ».« en se gardant tardant de en se de rien rien ajouter qui pût en préciser le sens ». Il serait tout à fait •f «4 NOTES DC CHAPITRE IV U invraisemblable de croire à une inadvertance : d'ailleurs plusieurs père» du con die soulevèrent la question et notamment Mgr Dupanloup qui aurait souhaité la suppression du canon tout entier (Il s’agit toujours de Ch. II, canon i), ut qui ajoutait a Même si le canon n’est pas supprimé, il convient de supprimer le[s] mot [s] ccrto [avec certitude]. Et si on ne supprime pas ce[s] mot [s], il faut supprimer ce qui suit Je mot Dieu [c’est-à-dire unum, verum, creatorem et Dominum nostrum], de peur que nous ne paraissions définir comme dogme et sous menace d’anathème, que la raison naturelle suffit pour connaître avec une absolue certitude (souligné dans le texte) c'est-à-dire soit par manière d’évidence soit par démonstration certaine (puis­ qu’on ne peut obtenir autrement une certitude rationnelle) : p l'unité de Dieu ; h vraie nature de Dieu , 30 le mystère de la création proprement dite c’est-à-dire à partir de rien ; et que ces choses peuvent être connues avec certitude par les seuls arguments déduits du spectacle de ce monde. En vain allèguera-t-on que la définition ne tombe pas sur le mot « creatorem d et que ce mot figure seulement par manière d’énunriation et d’explication. Je réponds que ceci n'apparaît pas avec clarté et que dans les décrets des conciles, mais surtout dans les canons, il faut éviter l’ambiguité. » (M 51, 405 A, Em 9S. Cf. IV, 185). Il était difficile de poser la difficulté avec plus de netteté. Si l’ambiguité a été main­ tenue — car il y en a une pour tout lecteur non averti — ce ne peut pas être sam une raison importante. Le même Mgr Gasser, dont on a lu plus haut une réponse suggestive reprit, en examinant un amendement tout semblable à celui de Mgr Dupan­ loup quoique moins lucidement exprimé (Em 9S 1/2, ibid.), l’argument déjà cité: u La Commission n’a pas estimé qu’il fût permis de supprimer un mot dans un pas­ sage de la sainte Ecriture ayant sensiblement le même objet [que celui du canon] » (M 51. 423 A 5-8). Mais il eût été facile de trouver des passages de l'Ecrîture ne prêtant pas à la même équivoque; et Mgr Gasser crut bon d’ajouter que Γ «erreur d’Aristote consista beaucoup plus à croire le monde éternel qu’à estimer que le monde n’ait pas été créé par Dieu, encore que les deux erreurs soutiennent entre elles une connexion intrinsèque >· (M 51, 43a D 16 - 423 A 3). On voit donc que l’intention de la Γommission, ratifiée en fait par le Concile dont l’attention fut suffisamment attirée par les amendements dont nous venons de parler, était de maintenir la ptoposition ci-dessus désignée par (P) dans le climat de justification rationnelle développé par la définition précise et catégorique : « I.'existence de Dieu peut être connue avec certitude par la seule lumière naturelle de la raison humaine n. La ténacité avec laquelle (P) a été maintenue d’une manière en quelque sorte adjacente semble bien insinuer que si le fait que Dieu est créateur n’est pas objet de certitude rationnelle, il n’échappe pas pour autant absolument aux prises de la raison. Il est même pro­ bable que dans la pensée de Mgr Gas vide puisqu’elle comprend d’une part tous les mystères appelés par les auteurs moder­ nes (Cf. Exc. IV, P 3) «surnaturels quoad substantiam»: vie intime de Dieu, participation à celle vie intime ; d’autre part tout ce qui procède d’un libre décret divin sans être objet d’expérience naturelle. Le Concile du Vatican montre (À quiconque possède la foi) que la ire catégorie n’est pas vide non plus, puisqu’elle comporte au moins un cas : celui de l’existence de Dieu ; mais il insinue en outre qu’une description dichotomique cadrerait mal avec la réalité, et ceci suffira à con­ vaincre le lecteur qu’une clarté trop sommaire n’est pas indice de vérité même en matière dogmatique. S. Thomas place également dans la première catégorie l'unité de Dieu (au sens métaphysique), l’incorporéité de Dieu (de V. XIV, 9) et il emploie, pour justifier son assertion, le seul moyen possible en dehors de la foi : donner une démonstration. Au contraire « l’unité de l’essence divine telle que les chrétiens l’entendent spontané­ ment », c’est-à-dire impliquant la toute puissance et la providence universelle, et autres choses de cette nature qui ne peuvent être prouvées [appartiennent à la troi­ sième catégorie] (de V. XIV, 9, 8m). (34) Cf. de V. XIV. 9 ; 1. XXXII, 1 — C. G. I, 3 montre par des arguments phi­ losophiques généraux q*’’il doit exister des vérités non connaissables rationnellement · et, partant, supposée la révélation, des articles de la troisième sorte. (35) ad Heb. XI, 1 f. Semblablement, telle chose qui a été vue par un propnete, par exemple l’incorporéité de Dieu peut très bien requérir la foi de la part des simples : ne voyons nous pas ceux-ci croire aux éclipses dont l’astronome voit le pourquoi. De ces choses (vues par certains) on ne peut dire, absolument parlant, qu’il y ait foi. Mais il est des choses qui, absolument, excèdent nos facultés telles qu’elles sont en l’état de voie. C’est de ces choses qu’il y a foi, absolument. (C’est à elles, exclusive­ ment, que S. Thomas réserve le nom d'articles 1-2. I, 6, dont nous élargissons le sens. Cf. Ch. VII). « Et de talibus (première catégorie) est fides secundum quid tantum... et de tali­ bus (l'indémontrable par nature) est fides simpliciter » (cf. de V. XIV, 9, P 2). 2-2. I, 5. Cela qui est proposé communément aux hommes comme devant être cru, n’est pas non plus communément su par eux. Et ce sont ces choses non sues qui, absolument parlant, tombent sous la foi. (Et ista sunt quae simpliciter fidei subsunt) 3 S, D 24, A 2, Sol 2. Ce qui concerne Dieu, qui excède absolument le pouvoir de l’intelligence humaine et qui nous a été divinement révélé, relève de la foi proprement dite (per se).Ce qui dépasse l’intelligence de tel ou tel et non pas de tout homme, n’appartient par à la foi à proprement parler, mais seulement d’une manière acci­ dentelle (per accidens). Il est des choses qui précèdent la foi, et dont il n’y a foi que d’une manière accidentelle (quorum non est fides nisi per accidens) en tant qu’elles dépassent l’intelligence de tel homme et non pas celle de l’homme considéré en lui-même. Des distinctions aussi fortes : simpliciter, secundum quid ; per so, per accidens ne s’expliquent en ce qui concerne l’objet matériel de la foi que parce qu’il y a im­ plication immédiate de la « lumière de foi ». (N 30). (36) C’est la doctrine constante de S. Thomas qui l’expose ex professo : 3 S, D 24, A 2 , de V. XIV, 9 ; 2-2, I» 4-5· On trouvera une étude historique de la question dan» Acta Hebdomadae augustinianae-thomisticae (Turin, Marietti 1931) Grabmann Utrum 3 66 NOTES DU CHAPITRE IV aliquid possit esse simul creditum et scitum. (Une chose peut-elle être simultanément objet de foi et objet de science). L’école franciscaine a répondu affirmativement, l’école dominicaine d’abord affirmativement, puis négativement Λ partir de b. Thonn,. L’auteur explique cette divergence de vues par les références respectives des deux éco­ les à deux conceptions différentes de la science : l’une, augustinienne. consiste en uoe certaine perception positive des essences ; l’autre, aristotélicienne, consiste surtout en un enchaînement nécessaire à partir de principes supposés connus. (Rappelons ce­ pendant que si la saisie première de l’essence est. pour Aristote, l’objet de l’induction, la définition de l’essence rentre bien dans la science). C’est seulement lu seconde con­ ception qui exclut la foi dans laquelle on ne retrouve évidemment aucun enchain*, ment nécessaire ; l’utilité qu’il y avait pour S. Thomas à combattre l’averrolsnie sur son propre terrain n’a pas été étrangère au choix qu’il a fait de la problématique aristotélicienne. On verra d’ailleurs IV, 40,42 que la solution donnée à cette question dépend non seulement de la notion qu’on se fait de la science, mais encore du moje adopté quant a la définition de la foi. S. Thomas n’est plus aussi ferme lorsque, ne traitant pas la question ex-professo, il fait réagir l’une sur l’autre, non pas des no­ tions abstraites et des définitions rigoureuses, .mais les perceptions concrètes qu’il en avait. En problématique moderne, le mot science a des valeurs multiples. Il con­ viendrait tout d’abord d’écarter a priori, comme ne pouvant soutenir aucun rapport avec la foi, la science conçue comme l’accord des pensées, c’est-à-dire comme une sorte de logique appliquée ; la foi divine concerne la réalité et ne peut être comparée qu'à des disciplines ayant une portée objective. Mais cette condition nécessaire ne suffit pas à elle seule : il faut encore que science et foi se rencontrent en un com­ mun objet, et que la première consiste en une connaissance évidente ou démontrée. Or le mot science, qui signifie pour les scolastiques la qualité d’un certain type d* connaissance, désigne dans le vocabulaire moderne les disciplines auxquelles appar­ tient normalement cette qualité du savoir ; mais les sciences, n’ont guère de contact avec la foi : et cela est particulièrement vrai pour les sciences analytiques qu’on peu! d’ailleurs rattacher au schéma augustinien, lequel a pris depuis Descartes une faveur nouvelle. Cependant les sciences qui concernent l’homme, telles par exemple la paléon­ tologie ou la sociologie, ou même la psychologie (existence de l’âme) ; ou hien les disciplines historiques concernées par les faits ou par les textes peuvent avoir avec la foi un objet partiellement commun. Dans tous ces cas, il s’agit de données connaturelles à l’intelligence humaine, et la science qui procède par évidence ou démons­ tration exclut la foi. Quant à la philosophie qui seule aborde le problème de Dieu, elle n’est pas une science au sens actuel de ce mot : la comparaison est commandée par.les mêmes principes qu’applique S. Thomas et nous en indiquerons un peu plu< loin (IV. 42) les résultats essentiels. (37) Ces deux mots sont ceux qu’emploient couramment les scolastiques. Ils ré­ pondent respectivement à évidence et démonstrabilité : le mot « vision « peut cepen­ dant être pris dans son acception large ; il se réfère alors au domaine sensible, et n’a pas le sens fort d'évidence. Nous verrons d’autre part (N 29. A x c, p. 19S) qu’il convient, du point de vue de la foi, de distinguer les deux mots démonstration et preuve. (38) 2-2. II, 3. Celui qui apprend doit, en vue d’arriver à la science parfaite, commen­ cer par croire... Aussi, l’homme ne peut-il parvenir à la vision parfaite propre à la béatitude, sans croire à Dieu comme un disciole croit à son maître qui l’enseigne (Cf. de V. XIV. «ή. ad Heb. XI. 1, P 4®. Fides est habitas mentis qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum assentire non apparentibus. (La foi est une disposition de l’entendement qui. en inclinant l’esprit à donner son assentiment aux choses invisibles, instaure en nous la vie éternelle). S. Thomas tenait déjà cette même doctrine au début de sa carrière : De V. XIV. 2, P im net sic fides, in quantum est in nobis inchoatio quaedam vitae aeternae, quam ex divina repromissione spernmus, dicitur substantia rerum operan­ darum »>. 1-a foi est appelée la substance des choses que nous espérons en tant qu’elle est et» nous un certain commencement de la vie éternelle, vie que nous espérons, fondé.* sur ia promesse de Dieu. dr V. XIV, 2. P af. La foi distingue de tous les autres habitus de connaissant · 3S DE LA PAGE 164 A LA PAGE 165 67 du fait que par elle seulement s’effectue « propria inchoatio rerum sperandarum in nobis. » Ces textes soulignent clairement, entre foi et vision, une continuité fondée dans leur commun objet. D’ailleurs ΓEcriture contient la même conclusion, implicitement mai* sans ambiguité possible : Rom. VIH, 30 ...or ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés ; et ceux qu’il a: appelés il les a aussi justifiés ; et ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés. Dans l'enchaînement des actes divins, la foi (justification) est donc en continuité avec la gloire à laquelle elle est soudée. (Nous renvoyons au commentaire du Père Lagrange). D’autre part tout le chapitre 11 de l’épitre aux Hébreux, qui esr pour ainsi direun chant â la louange de la foi, nous la montre toute ordonnée à Pau delà; elle est sans doute glorieuse par les prodiges qu’elle a accomplis sur terre, mais elle ne se justi­ fie que par quelque chose de meilleur encore : tel est le thème général de ce chapitre thème particulièrement apparent aux versets suivants : Heb. XI. 5. C’est par la foi qu’Enoch fut enlevé pour ne pas mourir. Heb. XI, 7. C’est par (la foi) que [Noé] condamne le monde et devient héritier de­ là justice qui est selon la foi. Heb. XI, 10 (Abraham] attendait la cité pourvue de fondations et dont Dieu est l’architecte et le constructeur. Heb. XI, 14-16- Ceux qui parlent ainsi montrent bien qu’ils sont ù la recherche d’une patrie. Et si c'était par ressouvenir de celle qu'ils avaient quittée, qui les empê­ cherait d’y retourner ? Mais non, c’est à une patrie plus excellente qu’ils aspirent, à la patrie céleste. Heb. XI, 39. Et tous, tant qu’ils sont, encore que leur foi ait été louée, ils n’ont oas obtenu l’effet de la promesse. On peut également, en ce qui concerne la continuité foi-vision, ou ce qui revient au même la valeur cognitive de la foi, évoquer l’expérience psychologique courante. Nous n’avons pas besoin de croire aux axiomes de la numération, parce que nous les estimons évidents ; ni aux théorèmes de l’arithmétique élémentaire, parce qu’ils sont aisément démontrables ; mais nous cessons d’être indifférents à la valeur cepen­ dant extrinsèque du témoignage lorsque nous étudions pour la première fois, ou même lorsque nous élaborons personnellement, une démonstration laborieuse. Certes la dé­ monstration suffit en soi, mais notre esprit n’est pas familiarisé avec les instruments sémantiques qui la résolvent en évidence, et il trouve dans l’approbation d’un maître ou dans la confirmation d’un émule un appoint précieux. Cet apport repose sur cette foi modeste que nous appelons couramment la confiance en autrui : on ne peut certes pas dire qu’il accroisse la valeur intrinsèque de la démonstrnhilité. mais il consiste :i rendre l’esprit plus facilement perméable à l'influence de cette dernière, lui per­ mettant ainsi d'atteindre plus rapidement le degré de l’évidence au delà duquel il n’y en a pas d’autre. La foi intervient ici. tout comme dans le cas dont traite S. Thomas, par son contenu positif : et c’est pourquoi elle se soude sans effort à une connaissance de type intrinsèque. La foi est une connaissance authentique ; elle est. malgré son mode obscur, un commencement positif de connaissance. C’est dans ce sens fort que doit être entendu lo mot a inchoatio n dans les textes cités au début de cette note. S. Thomas d’ailleurs s’en explique lui-même. Il y a toujours, remarque-t-il. proportion entre la fin et l’être qui poursuit cette fin. Ainsi la nature humaine porte en elle, préexistant Λ toute autre connaissance : les principes de la démonstration qui sont connus immédiatement du seul fait qu’ils sont énoncés, et qui sont comme des semences de la sagesse (semina quaedam sapientiae) ; d’autre part certains principes de droit naturel qui sont comme des semences des vertus morales. Puis S. Thomas poursuit : De V. XIV, 2. P im. Unde opportet ctiam quod nd hoc quod homo ordinetur in bonum vitae aeternae, quaedam inchoatio ipsius fiat in eo qui repromittitur. Vita autem aeterna consistit in plena Dei cognitione : Haec esi Trita aeterna ut cognoscant te solum Dcutr. verum. (Jo. XVII. 3). Unde opportet hujusmodi cognitionis supernaturalis aliquam inchoationem in nobis fieri ; et hacc est per fidem quae ea tenet ex infusn lumine, quae naturaliter cognitionem excedunt. (Cf. III. 5). P?ur que l’homme soit préadapté au bien de la vie éternelle, il convient semblable­ ment qu’il y ait en lui un certain commencement de cette vie qui lui est promise. Or la vie éternelle consiste en la pleine connaissance de Dieu fil, 150). Il importe donr 68 NOTES DU CHAPITRE IV » qu'il y ait en nous une certaine amorce de cette connaissance surnaturelle : et cell cell se réalise par la foi qui tient, dans la lumière infuse, des choses qui excèdent li connaissance naturelle. Ainsi la foi est à la vie étemelle ce que les premiers principes sont à la vie de l’esprit (IV, 521, 544). Commencement intrinsèque par conséquent, et en un sent homogène (IV, 54). — On ne doit jamais oublier cette continuité objective et réelle quand on considère d’autre part l'obscurité que revêtent nécessairement les énoncés de foi pour l’homme voyageur. Croire n’est pas une condamnation volontaire à l’aveuglement de l'esprit Certains théologiens, imprégnés Λ leur insu de doctrines modernes qu’ils désavoueraient ont conçu la foi de cette manière ; mais S. Thomas est d’un tout autre avis. C’eit ce que n’a pas compris le Père de Lubac : traitant avec une érudition remarquable, de l’évolution de la notion Je mystère, le R. Père ne retient de l’œuvre de S. Thomai, qui pouvait apporter sur ce point une si importante contribution, que quelques lignes ; encore s’en sert-il pour montrer que prévalait au temps de S. Thomas une conception du mystère... qui est pourtant opposée à celle de S. Thomas : n De la pawù à la Chris fi caro on n’est plus guère attentif maintenant qu’à l’altérité : Les expressions dont usera S. Thomas, en un passage de son opuscule 7· sont bien propres à montrer le changement survenu, car. au lieu qu'on faisait surtout ressortir l’analogie du signe à la réalité, elles se contentent de souligner la différence de l’un à l'autre : Accidentia autem sine subjecto in eodem subsistunt, ut fides locum habeat, dum visibile invisibiliter sumitur, aliena specie occultatum » (de Lubac. Corpus mysticum Aubier 1944 ί P· J7$)(Ce texte est tiré, non de l’opuscule 7, mais de l’opuscule 57 de l'édition romaine Piana ; numéroté 37 dans l’édition Mandonnet. II figure dans la 6· lecture de l’office de la Fête Dieu ; il est certainement de S. Thomas. (Cf. Lambot. L’office de la Fête Dieu. Aperçu nouveau sur ses origines. Revue Bénédictine 1942, pp. 61-123). La foi consiste bien à saisir l’invisible dans le visible, non à les opposer l'un à l'autre. Cette opposition n’est que dans l’imagination du Père de Lubac entraîné par sa thèse, non en S. Thomas. S. Thomas est trop docile à l’Ecriture pour tomber en un pareil excès ; et nous retrouverons avec lui (IV, 63-67) ce que déjà nous avons appris (II, 92-94, 101, 120, 139) : la foi tend vers la réalité, elle ne s’arrête pas aux « apparences ». Ce que les textes cités au début de cette note disent si clairement au sujet de la foi en général, on en retrouve l'équivalent en ce qui concerne l’exerace de la foi en l’Eucharistie : il suffisait de lire quelques lignes plus haut le même opuscule de S. Thomas, ou de se reporter 3. LXXV, 1, etc... La panis species n’est jamais présentée comme étrangère à la Christi Caro, mais comme la contenant, et comme conduisant l’âme croyante vers elle. La foi s’exerce parce que 1’ u invisible est saisi dans le visible » : telle est bien l'économie essentielle, nécessaire, suffisante, universellement réalisée par tout acte de foi ; qu’il y ait aliena specie, que l’appa­ rence du pain remplace celle du corps physique de Jésus est accidentel : cela a prévient l’erreur des sens » comme le dit S. Thomas dans la fin de la phrase citée par le Père de Lubac. Mais l’essentiel de la foi c’est bien, dans le cas de l’Eucharistie comme dans tous les autres, de saisir l'invisible dans le visible. C’est vraiment trahir la pensée de S. Thomas que de placer sous son patronage une doctrine opposée à son esprit. S. Thomas maintient, au contraire, que l’intelligence conserve, élevée par la lumière de foi. son exercice connaturel. Confiance dans l'in­ telligence et dans la nature ? Sans doute. Mais, plus précisément, confiance dans le fait que l'intelligence et la nature peuvent, sans subir aucune violence, devenir les instruments de Dieu au service d’une fin sur-naturelle (Exc. IV, P 3), dépassant absolument la nature ; et à laquelle, cependant, la nature est ordonnée en Sagesse divin*. C’est cette confiance-là qui est Uintuition la plus profonde et la plus hardie de la théologie de S. Thomas. C’est elle qu'on sent partout agissante et qui empêche, radicalement, qu’on confonde le thomisme de S. Thomas avec le système de même nom. Nous ne nous étendons pas, car nous espérons montrer, par l’ensemble de la présente étude, comment toutes les ressources de l’intelligence entrent au service de la foi ; nous verrons d’ailleurs que cela n’est possible qu’à la condition de situer la foi. comme tout autre mystère, premièrement en fonction de Dieu et nnn pas de l’homme. Contentons-nous, à titre de suggestion, d’indiquer deux passages dans les- 41 DE LA PAGE 165 Λ LA PAGE l66 quels S. Thomas expose eeverenter des assertioni outrée? qui heurtent scs propres vues · C. E. G. 29. Item dubium est, quod Chrisostomus dicit in sermone de fide, quod fides non est praedicabilis. Scd intelligendum est, id est, per praedicationem non perfecte explicabilis. B. T. II, 3, 3m. Le secret de la foi est étrange à l’intelligibilité naturelle (philo­ sophicis dictis), mais c’est seulement en tant qu'il n’est pas circonscrit par elle (voir ce texte IV, 794). Nous avons souligné les doux mots par lesquels S. Thomas se désolidarise, discrète­ ment mais fermement, des expressions de S. Chrysostôme et de S. Ambroise. On voit que, au moins sur ce point, le P. de Lubac range S. Thomas au nombre de ceux que S. Thomas combat... ou combattrait : il résulte bien du productivisme mental contemporain (Maritain, loc. cit, Exc. XI, p. 302) que la foi n’est plus une saisie obscure quoiqu'intelligible du mystère ; elle consiste à accepter une formule, un signe... Mais tout cela est à l’opposé de S. Thomas, pour qui le concept est stricte­ ment ordonné à la saisie de la réalité (IV, 740). Pourquoi, après cela, le P. de Lubac qualifie-t-il d’ u accomodatice i> une exégèse étrangère à ses thèses (Surnaturel, p. 11, note 2) ? (39) Il est très fréquent que la diversité qualitative que réalise ou que permet d’ob­ server une multiplicité d’origine spatiale ou temporelle se condense dans un seul être ou dans une seule vie. L’étude de celle-ci trouve alors un précieux auxiliaire dans la description extensionnelle des éléments qu'elle récapitule. C’est ce qui se passe dan· le cas qui nous intéresse. L'économie de l’objet de foi comporte deux réalisations homologues, l’une dans la société chrétienne, l’autre relativement à chaque chrétien. La première éclaire la seconde. (40) De V. XII, 12. Le principe énoncé puis appliqué par S. Thomas est le suivant. La perfection de l’espèce se prend de celle de ses deux constituants : perfection du genre et perfection de la différence. L'influence de cette dernière l’emporte en droit parce que c’est la différence qui est constitutive de l’espèce. Cependant lorsque la différence comporte de soi imperfection, la perfection de l’espèce se prend absolument parlant de celle du genre, puisque la perfection avec laquelle l’espèce réaliserait la différence introduirait précisément en elle l’imperfection propre à celle-ci. Application au cas de la foi, laquelle est une connaissance (genre) obscure (différence) : « [Fîdes] est cognitio aenigmatica, eorum scilicet quae non videntur. Qui enim abunaat in natura generis [id est cognitionis], et deficit in fidei differentia [id est obscuritate], utpote fidelis qui jam percipit aliquem intellectum credibilium, et quo­ dammodo jam ea videt, habet simpliciter nobiliorem fidem eo qui minus cognoscit ; et tamen quantum ad rationem fidei pertinet, magis proprie habet fidem qui omnino non videt illa quae credit». (Cf. iS, D4, Qi. Ai applique le même principe en sens contraire). En d’autres termes, la foi étant simultanément connaissance et obscurité, celui qui réalise le moins bien la foi comme foi, c’oi-à-dire en tant qu’elle est obscure, parvient à une connaissance meilleure, c’est-à-dire à une « foi plus noble » puisque la foi est, positivement, une connaissance. « Nobiliorem fidem » désigne évidemment une foi au sens large, foi « secundum quid » et non « simpliciter » (IV, 35) ; mais enrin c’est la foi, tellement compatible avec un savoir plus parfait qu’elle-même, qu’elle peut par­ ticiper à la qualité de celui-ci (cf. IV, 423). (41) Nous avons vu comment la foi est obéissance (II, 58-70). Comme S. Thomas le remarque (2-2. II, 4, 3“). et comme il est d’ailleurs tout à fait clair, ce qui est essen­ tiel à l’obéissance c’est la disposition à obéir à celui q»n communale, et la qualité de l’obéissance est en raison directe de la qualité de cette disposition : promptitude par exemple. Le nombre des ordres reçus ou exécutés ne vient que secondairement et par voie de conséquence. On retrouve exactement la même économie dans la foi en tant quelle est conjonction intelligible entre Dieu et le croyant (N 10, P 2, 3, p. 73 — IV, 627, 628). S. Thomas note en maints endroits cette priorité absolue de ce qu'il appelle l’objet formel de la foi, sur quoi nous aurons à revenir. (42) i. Notons tout d'abord que, certains articles étant démontrés la foi demeure dans un sujet donné en vertu de l’existence d'articles intrinsèquement indémontrables ; dans ces conditions, les articles démontrés eux-mêmes ne sont pas sans relation avec 1’·· habitus >· de foi. En effet, comme nous le notions ci-dessus (IV,3S), il est des dé­ monstrations difficiles, ou des évidences précaires, au sujet desquelles un témoignage 70 NOTES DU CHAPITRE IV C est une confirmation secourable malgré sa valeur extrinsèque ; or les articles déœoctrahies sont de cette catégorie. On connaît la remarque de Pascal. « Les preuves Dieu métaphysiques sont si éloignées du raisonnement des hommes, et si impliqué* qu’elles frappent peu ; et quand cela servirait à quelques uns, cela ne servirait que pendant l’instant qu’ils voient cette démonstration, mais une heure après ils craignent de s’être trompés. Quod curiositate cognoverunt superbia amiserunt. C’est ce que produit la connaissance de Dieu qui se tire sans Jésus Christ, qui est de communiquer sans médiateur avec le Dieu qu’on a connu sans médiateur. Au lieu que ceux qui ont connu Dieu pir médiateur connaissent leur misère. » (Pensée 543. Cf. Pensée ap). Cette doctrine a été fréquemment exposée par S. Thomas (IV, 179, 421). L’Enciclique Humani Generis l‘a récemment rappelée. «Quapropter divina «revelatio# moraliter necessaria dicenda est, ut ea, quae in rebus religionis et morum rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque humani generis condicione, ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore cognosci possunt. >» (Cf. Dent 1876). (A. A. S. 42, 562). (Aussi la révélation divine est-elle moralement nécessaire pour que les vérités concernant la religion et la morale, et qui de soi ne sont pas inaccessibles à la raison, soient, dans la condition présente de l’homme, saisies par tous rapidement, sans mélange d’erreur et avec une pleine certitude). La démonstration des articles « démontrables »· commande donc la certitude, mais elle ne peut jamais être «possédée » par l’esprit humain en telle manière que celui-ci n’ait plus rien à apprendre de qui aurait l’évidence, et le seul qui ait l’évidence en pareille matière c’est Dieu : il donne confirmation par et dans la foi et cette confirma­ tion est très loin d’être négligeable même pour le philosophe qui démontre. Si Dieu révélait que deux et deux font quatre, la qualité de l’assentiment accordé à cette pro­ position serait identique à celle qui ressortit à la lumière naturelle : car l’esprit humain est capable, au moins en droit, d’épuiser par ses seules forces l’intelligibilité de ’objet ; mais il n’en va jamais ainsi quand Dieu est en cause : connaître avec certitude ’existence de la relation que les créatures soutiennent avec lui n’épuise aucunement intelligibilité de cette relation. La foi véhicule cette intelligibilité, secrètement parce qu’elle est obscure, mais authentiquement parce qu’elle est connaissance. lui foi n'ajoute rien, objectivement (« ex parte objecti »), à la certitude de la démonstration acquise ; mais elle joue, dans le philosophe croyant, vis-à-vis du même philosophe en tant qu’il a démontré, le même rôle que l’approbation expérimentée du maître vis-âvis du disciple qui, fraîchement inventeur d’une démonstration nouvelle, hésite en quel­ que sorte à prendre possession de sa propre pensée. 2. On pourrait dire, en employant une locution sur laquelle nous reviendrons, que la fni n’ajoute rien à la certitude « objective n de la démonstration (et pour cause d'ailleurs, la certitude a objective « de la foi étant d’un tout autre ordre) ; mais qu’elle peut indéfiniment accroître la certitude subjective, en induisant le croyant à entrer dans la certitude inhérente à la démonstration qu’il a découverte et dont cependant il ne mesure pas la profondeur. L’homme demeure toujours, vis-à-vis de Dieu, comme le disciple qui apprend, même dans le moment où il peut annexer au domaine de ses prises rationnelles quelques parcelles du dépôt divin : même dans ce moment, il ne peut dire à Dieu qu’il n’a rien à recevoir de lui. (IV, 57). C’est semble-t-il en ce sens qu’on doit interpréter la remarque de S. Thomas : ï-j. LXVII, 3 f. Similiter etiam impossibile est quod cognitio perfecta et imperfecta ex parte medii conveniant in uno medio : sed nihil prohibet quin conveniant in uno objecto et in uno subjecto ; potest enim unus homo cognoscere eamdem conclusionem per medium probabile et demonstrativum. De même il est impossible que la connaissance parfaite quant à son medium et h connaissance imparfaite quant à son medium aient le même medium ; mais ces deux connaissances peuvent concerner le même objet ou se trouver dans le même sujet. Le même individu peut en effet connaître la même conclusion par medium probable et par medium démonstratif. S. Thomas montre ensuite que foi et béatitude sont incompossibîes dans le mime sujet parce que la première pose une imperfection dans le sujet : l’inévidence ; tandis que la seconde pose une perfection dans le sujet : l’évidence. Toute la question est donc bien de savoir si la science que nous pouvons avoir de certaines vérités de foi comporte cette évidence maximum qui seule exclut l’inévidence : or. nous le notions à l’instant, l’évidence maximum dont l’esprit humain est capable n'est jamais réalisée relativement à des objets non connaturels. 47 DE LA PAGE 166 Λ LA PAGE 168 3. Il est dès lors aisé de rendre compte de la conjonction, dans le même sujet, de la science et de la foi. celle-ci étnnt envisagée au sens large qui vient d’être expliqué L’acte d'intelligence par lequel le philosophe croyant a démontré l’existence de Dieu relève bien de l’habitus métaphysique (et ainsi ce philosophe ne peut « croire » ce qu’il a démontré) ; mais ce dernier habitus, subissant l’information entitative (N 54, p 6) de l'habitus de foi qui coexiste dans le même sujet (et il ne peut s'agir de la foi qu’autant qu’elle appartient au même genre que la métaphysique, c'est-à-dire de la foi en tant qu’elle est connaissance et non en tant qu’elle est obscure), produit un acte qui participe à la qualité intelligible positive de la foi. Il est d’ailleurs unanimement reconnu que la philosophie chrétienne existe, au moins en ce sens qu’il existe des philosophes chrétiens par qui et en qui la lumière de foi a exercé sur la philosophie une influence, extrinsèque d’ailleurs au moins objectivement. Il est tout à fait normal qu’une semblable influence existe a fortiori sur les parties de la philosophie que la foi peut en droit, et par conséquent dans la plupart des cas, revendiquer comme siennes. 4. Notons enfin, en terminant, que le Christ possède simultanément trois « sciences » et que, notamment la science acquise et la science de vision sont compossibles. Certains objets sont simultanément connus par ces deux sciences ; l’évidence propre à la vision n’est pas contradictoire à un type de visualisation beaucoup plus modeste. Sans doute la science acquise ne comporte-t-elle pas, comme sa différence propre, de porter sur des vérités non vues ; mais en fait le Christ connaît certains objets : partiellement par sa science acquise, parfaitement par sa science de vision. Dans toute la mesure où la première est une connaissance véritable, positive, elle se soude très normalement à la seconde qu’elle prépare. Il en va de même pour la foi en regard de la science: la foi porte sur du « non vu », mais c’est une connaissance véritable, assurant une prise positive de l’objet ; c’est une manière de connaître qui n’est pas la science, mais qui n’est la négation de la science que si on considère la foi sous l’incidence de psy­ chologie humaine qui permet de la définir. Si on se souvient que la foi, qui considère le non vu, est également « subalternée » (IV, 762) à la vision, on comprendra aisé­ ment qu’d ce point de vue la foi puisse introduire la science et qu’elle assure, de par son origine divine, un type de possession intelligible de la vérité que la science est incapable d’assurer. En un mot, la définition de la foi comporte deux éléments : l’un positif, l’autre né­ gatif ; selon qu’on insiste sur l’un ou sur l’autre, on incline à résoudre de manières opposées la question dont il s’agit. (43) Pensées 565. Reconnaissez donc la vérité de la religion dans l'obscurité même de la religion, dans le peu de lumière que nous en avons, dans l’indifférence que nous avons de la connaître. (44) Heb. XI, i. « Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non a parentium. » « (45) Encore que la définition de l’objet de la foi par la non visibilité soit valable en général. (46) de V. XIV, 2, 9 m distingue même quatre sens auxquels S. Thomas* assigne des corrélats dans la psychologie de la foi : Nous croyons p.arce que c’est Dieu qui parle. j Raisonnement, argument d’autorité La foi des fidèles montre l’existence des choses invisibles, 2 Medium, raison de la confoi de nos pères est la raison de la nôtre, elusion Un article de foi est la raison d’un autre. La foi est un aperçu de ce que nous verrons. 3 Schéma d’un discours C’est par la lumière de foi que les articles sont crus. quatre sens,---------------précédents (l'argument est tout ce dcs n 3. LV, 5 distingue l’ensemble — ------- -------qui fait croire à une chose douteuse), le distinguant d’une autre acception : 1’argument est un signe sensible ordonné à la manifestation de la vérité. Les deux sens se distinguent comme : preuve certaine et preuve par signe. (47) L’objet de foi, en tant qu’intermédiaire, « montre » Dieu, comme le moyen terme d’un raisonnement en « démontre » la conclusion (Cf. 3 S, D 23» 0 2-2, IV. i. Argument est pris pour son effet, lequel est d’induire l’intelligence à 4 Principes, lumière qui donnent force aux arguments adhérer à du vrai. !T. 72 i NOTES DU CHAPITRE IV (48) La conclusion en ce qui concerne la distinction de la foi et de la science est fréquemment énoncée par S. Thomas. 2-2, IV, r ; de V« XIV, 2 ; ad Heb. XI. j. Cf. IV, 35. (49) I Cor. XIII, 12. Présentement nous voyons dans un miroir, d’énigmatique façon. On peut voir là une confirmation de lu distinction établie plus haut (IV, 35) en et qui concerne la foi « simpliciter ou per se » et la foi « secundum quid ou per accidens ». On ne peut dire que l’existence de Dieu soit saisi d’« énigmatique façon » par celui qui la démontre ; elle n’est donc pas. absolument parlant, objet de foi. Elle le reste cependant en une mesure parce qu’elle n’est jamais connue que d’une manière médiate, dans le miroir des créatures et non pas immédiatement, par vision. Ce cheminement aussi difficile qu’il est simple est utilement guidé et affermi par la parole de Dieu, (50) S. Thomas. Ibid. (IV, 48). S. Bernard avait déjà insisté sur ce point contre Abélard. (51) Π, 98-106 ; 30, 3i, sa ; 328-330. (52) II Cor. V, 7. Nous vivons sous le régime de la foi et non pas sous celui de h claire vue. a Dia pisteôs gat peripatoumen, ou dia eidous ». On peut entendre eidous en un sens plus objectif : « Nous marchons dans la foi. non dans les choses vues ». L’opposition est la même. (Cf. II, 138-141). (53) I. 5(54) I Cor. XIII, 12. Arti ginôskô ek mérous, totc de epignôsomai kathôs epegnôithen. Epigignôskô renforce le sens de gignâskô, mats se tient bien dans la même ligne: la vision épanouit la foi. (55) Quinto : certissime teneo ac sincere profiteor, fidem non esse coecum sensum religionis e latebris subconscientiae erumpentem, sub pressione cordis et inflexionis voluntatis moraliter informatae, sed verun assensum intellectus veritati extrinsecus acceptae ex auditu, quo nempe, quae a Deo personali, creatore ac domino nostro dicta, testata et revelata sunt, vera esse credimus, propter Dei auctoritatem summe veracis. (Serment anti moderniste imposé par Pie X, 1 septembre 1910. Denz. 2145). L’expression a ex auditu n, par out dire se trouve Rom. X, 17 (II, S5) ; le Concile de Trente l’avait déjà reprise (Cf. IV, 76). (56) Nous avons habituellement exprimé ce fait en parlant de la coïncidence du principe et du terme. Mais on sait qu’en matière morale et, plus généralement, en ma­ tière d’action humaine, c’est la fin qui est principe en ce sens qu’elle commande tout le dynamisme de l’action. D’autre part l’expression un peu vague a terme de la foi» désignait ce à quoi aboutit Pacte de foi: c’est ce que l’on appelle d’ordinaire l’oh/ef de la vertu. On saisit bien ici la différence entre la foi et une vertu non théo­ logale. acquise ou infuse. Une telle vertu, si elle mérite effectivement le nom de vertu dans un sujet baptisé, a nécessairement Dieu pour fin, puisque tout acte bon d’un chré­ tien contribue à accroître en lui l’amour qui l’unit à Dieu ; mais la vertu de tempérance par exemple, encore qu’elle ait donc Dieu pour fin, a pour objet non pas Dieu mais la juste mesure dans l’usage des biens sensibles. On peut d’ailleurs dire équîvalemment que les vertus infuses ont Dieu pour principe ou pour fin ; car si Dieu les com­ munique à l'âme en état de grâce (en quoi il en est le principe), c’est pour que celleci le rejoigne en les mettant en œuvre (en quoi il est fin ; mais il n’est fin par mode d’objet que pour les vertus théologales.). (Cf. IV. 682). (57) 2*2· XVI, i. La foi contient beaucoup de points ordonnés à cette foi par laquelle nous croyons que Dieu existe, ce qui est le premier et le principal de tous les articles. (Cf. de V. XIV, 8 f). « Quod est primum et principale inter omnia credibilia »... malgré la démonstrabilité de l’existence de Dieu. (58) Eph. I. 13-14- C’est en lui [le Christ), vous aussi, qu'après avoir entendu la parole de véritél l’évangile du salut, c’est en lui qu'après avoir cru, vous avez été marqués, comme d’un sceau, du Saint Esprit promis, arrhes sur notre héritage, pour la rédemption définitive de ceux qu’il s’est acquis à la louange de sa gloire (cf. Il (59) II, 180-185. (60) L’étroite involution de l’intelligence et de la volonté dans l’exercice de la foi sera examinée Ch. V, N 54. Elle est déjà suggérée par la définition (IV, 44) dont on vient de donner un rapide commentaire. L’expérience, qui peut être utilisée pour dé­ signer l’objet non vu de la foi (II, 313), réside en effet formellement dans la volonté. t S8 DE LA PAGE 168 A LA PAGE 172 73 Rappelons |IV. 18) que nous procéderons à une analyse plus fine de l'intelligence au Ch. VI. (61) 2-2. I, 2, 2m. Non enim formamus enuntlabilia. nisi ut per ea de rebus cogni­ tionem habeamus, sicut in scientia, ita et in fide. (Μ 2-2. I, a. [On peut donc considère! l’objet de foi] soit du côté de la réalité à laquelle on croit (ex parte ipsius rei creditae) et Λ cet égard il est quelque chose d’in­ complexe. il est la réalité même à laquelle est fixée la foi ; soit du côté du croyant (ex parle crcdcntis) et à cet égard il est quelque chose de complexe à la manière d’un énoncé (Cf. de V. XIV, 12). (63) de V. XIV, 8. 5“. La chose connue est dite être objet de connaissance en tant qu’elle est subsistante en elle-même, en dehors du sujet connaissant ; encore qu’elle ne puisse être effectivement connue que par ce qui se trouve d’elle-même dans le sujet connaissant... La vérité divine qui est simple en elle-même est donc l'objet de foi ; mais l’intelligence humaine s’en saisit à sa manière, à savoir sous forme complexe (per viam compositionis) ; en sorte que l’intelligence, en donnant son assentiment à cette composition effectuée qu’elle tient pour vraie, tend vers la vérité première comme vers son objet : et ainsi rien n’empêche que la vérité première soit l’objet de foi. encore que celui-ci soit exprimé en [énoncés] complexes. « et sic, per hoc quod compositioni factae tamquam verae intellectus assentit, in veritatem primam tendit ut in objectum ; et sic nihil prohibet veritatem primam esse fidei objectum, quamvis sit complexorum... » de V. XIV, 8, I2m. « Quamvis fides sit de complexo quantum ad id quod in nobis est ; tamen quantum ad id in quod per fidem ducimur sicut in objectum, est de sim­ plici veritate ». Eu égard à ce qui est en nous, la foi comporte bien un énoncé complexe ; et cepen­ dant eu égard à ce en quoi la foi nous conduit comme étant l'objet, la foi concerne la vérité simple. Le mot « objectum » n’est jamais attribué à a complexum » mais à « veritas prima » ou u veritas simplex ». L’énoncé complexe est seulement adjoint, (nécessairement d’ail­ leurs, nous y insisterons longuement) à l’objet de foi. Cette thèse de la priorité radicale de la réalité sur l’énoncé se trouve d’ailleurs confirmee par l’unité de la foi. S’appuyant sur Eph. IV, 5 Unus Dominus, una fides, unum baptismum, S. Thomas déclare : de V. XIV, 12. Il faut tenir pour fermement assuré que la foi des modernes et celle des anciens, c’est-à-dire ceux qui ont précédé le Christ, est une seule et même foi, autrement l’Eglise ne serait pas une. Or les énoncés ont évidemment changé, puisqu’ils étaient au futur et sont maintenant au passé ; si donc les énoncés jouaient dans l’objet de foi un rôle essentiel, il serait impossible que celui-ci n’ait pas changé et que la foi soit demeurée une : telle est la substance de cet article. (Même doctrine 1-2. CIIL4). (64) Ch. VIL Cf. N 36, P 2, p. 330 ; N 39, p. 367. (65) 2-2, 1, 2, 2:o. Actus autem credentis non terminatur nd enuntiabile. sed ad rem. (66) de V. XIV, 12. Fides non est de enuntiabili, sed de re. (67) de V. XIV, S. 5m et sic, per hoc quod compositionis factae tamquam verae intellectus assentit, in veritatem primam tendit ut in objectum. Cf. IV. 63. (68) Notons cependant que les théologiens du Moyen Age, S. Thomas en particulier, développaient beaucoup moins que n’a tendance à le faire la théologie contemporaine, l’enquête rationnelle touchant les prolégomènes de la foi. On lira avec profit et in­ térêt. sur ce sujet : Roger Aubert. Caractère raisonnable de l’acte de foi d’après les théologiens de la fin du XIIIe siècle. (Revue d’Histoire ecclésiastique 1943, tome 39 pp. 22-100). Toute critique est l’indice pathologique d’une vie qui se replie sur ellemême au lieu d’être, conformément à la nature de la vie, sûre à l’avance de ses con­ quêtes. Descartes et Kant ont douté de l’intelligence et c’est la raison profonde pour laquelle leurs philosophies n’ont jamais trouvé audience auprès de l’Eglise qui préfère le sain optimisme d’Aristote païen au criticisme radical de Descartes chrétien. Il est des valeurs ou des déviations au sujet desquelles l’Eglise ne se prononce pas explici­ tement parce qu’elles relèvent de l’ordre naturel ; mais parce qu’aussi elles appartien­ nent à l’ordre de nature, l’Eglise indique par son attitude le discernement qu’il con­ vient de faire de celles qui sont en authentique affinité avec l’ordre chrétien. Quoi qu’on en ait, donner le pas à l’aspect apologétique sur l’aspect théologîque, c’est s’avouer, toute proportion gardée, disciple de Descartes et de Kant, non de S. Thomas et -74 NOTES DU CHAPITRE IV M d'Aristote : qu’on cite ensuite S. Thomas matériellement ne peut rectifier un gauchissement de structure. (Sur le contraste : Descartes chrétien en ses affirmations, non en structure ; on pourra lire L. Goldmann Matérialisme et philosophie Revue philosophique 1943, p. 172). tes esprits du XIII· siècle n’étaient pas enclins à insis. ter sur la justification rationnelle de la foi, encore qu’ils en connussent parfaitement l'enchaînement et qu’ils ignorassent le nom et la condamnation du senti pélagianisme, parce qu’ils vivaient dans un climat qui les portaient spontanément à nourrir en eux une foi saine et puissante. Il serait regrettable que l'hypertrophie apologétique qui ac­ compagne certaines présentations modernes de la foi donnât aux croyants, et ce qui est pire encore aux incroyants, l’impression d’une sorte d’hésitation ou de manque d’as­ surance au sujet de la foi envisagée intrinsèquement et dans son absolue surnaturalité. (69) Nous utilisons ici la terminologie qu’il faut être reconnaissant au P. Gardeil d’avoir précisée et introduite (Cf. Dic. VI, 173). A. Gardeil, La Crédibilité et ΓΛροΙοgétique. Paris, Gabalda. 1928. (70) Non pas évidemment exprimé. (71) On aperçoit la correspondance avec les sens ci-dessus indiqués pour P. a’ et b ne font que dédoubler le sens subjectif B. c correspond au sens subjectif C. Nous aurons d’autre part à examiner en quelle mesure et de quelle manière a’ se distingue de a ou se confond avec lui. Il est â peine besoin d’ajouter que a a’ b c, qui désignent les actes ou les états d’un sujet, peuvent "etre également envisagés comme étant les conséquences, dans le sujet, de la présentation de l'objet qui lui est faite. Ce sont donc, en un sens, des pro­ priétés qui appartiennent à P du fait qu’il est révélé. Ce point de vue qui est très con­ forme à l’esprit, et semble-t-il également à la lettre de S. Thomas, a été mis en vive lumière par le P. Gardeil qui en a tiré le meilleur parti pour constituer une métho­ dologie apologétique. Mais il est clair que pour distinguer les différents aspects indi­ qués 1 a’ b c, nous devrons faire état d’autres éléments : c’est parce que le même énoncé P est saisi par l’esprit sous des éclairements différents, qu’il donne précisément lieu : aux deux jugements de crédibilité et de crédentité qui inaugurent la foi, à l’as­ sentiment et à l’adhésion oui en constituent l’exercice. (P) II. 148. (73) Nous disons bien croyant. C’est la soudure de la foi et de la justification qui nous intéresse, non cette dernière pour elle-même. (74) Denz. 135, 178. 1S0, Cf. IV. 110. (75) Thre. V, ai. Converte nos Domine ad te et convertemur. Jo. XV. 16. Ce n’est pas vous qui m’avez choisi, mais moi qui vous ai choisis. I Jo. IV. 10. 19. Lui-même nous a aimés le premier. de V. XXIV. 15, P 3. Il est impossible que le libre arbitre se prépare à la grâce •si Dieu lui-même ne le dirige. S. Thomas en donne deux raisons : la conversion de la volonté, par cela seul qu'elle est un acte nouveau, exige une motion divine (ce qu'exprime Thre. V, 21) ; l’homme, ignorant la grâce sanctifiante, ignore a fortiori le chemin qui y conduit. (D’où la de­ mande : dirigez moi en votre vérité). (76) Nous reviendrons, au point do vue métaphysique» sur la motion divine qui est le fondement de ce processus de conversion, question précisée par le Concile de Trente (IV, 358). Indiquons ici une fois pour toutes, avec le même Concile, le contenu psy­ chologique de cette démarche, dont l’étude détaillée serait hors de notre objet. « [Ceux qui étaient détournés de Dieu par le péché] sont disposés à la justice ellemême, lorsqu’excités par la grâce divine et aidés par elle, ils conçoivent la foi [reçue] par oui dire, ils sont mus librement vers Dieu, croyant vraies les choses qui sont divi­ nement révélées par sa grâce [et] par la rédemption qui est dans le Christ Jésus » (Rom. III, 24); comprenant alors qu’ils sont pécheurs, et partant de la crainte de la divine justice dont ils sont utilement frappés ils se convertissent et conçoivent que la miséricorde de Dieu doit être également considérée ; ils sont alors haussés jusqu’à l’espérance, ils ont confiance qu’à cause du Christ Dieu leur sera propice, ils commen­ cent de l’aimer comme la source de toute justice, en raison de quoi ils se dressent contre le péché par une certaine haine et détestation, c’est-à-dire par cette sorte de pénitence qu’il convient d’accomplir avant le baptême (Act. IL 3.8) ; enfin ils se pro­ posent de recevoir le baptême, de commencer une vie nouvelle et d’observer les précep­ tes divins. C ’est de cette disposition qu’il est écrit : »» C elui qui s’approche de Dieu doit croire qu’il existe et que de plus il est un rémunérateur pour ceux qui le cher- 78 DE LA PAGE 172 A LA PAGE 176 chentn (Hcb. XI, 6), et : « Aie confiance, mon fils, tes péchés te sont remis» iMt IX, 1 ; Mc II, 51. et : « La crainte du Seigneur chasse le péché n (Eccli I 27) et « Faites pénitence et que chacun d’entre vous soit baptisé au nom du Christ Jésus pour la rémission de scs péchés, et qu >1 reçoive le don du Saint Esprit » (Act II a8i et «Allez, enseignez toutes les nations, baptisez les au nom du Père et du Fils et du vvv..IÎSprit; ;;PPrena"1/ &arder tout « > vous ai commandé» (Mt. XXVIII, 19). et enfin; ..Préparez vos cœurs pour le Seigneur» (I Ree VII i) (Concile de Trente. Session VI, !3 janvier 1547. Décret sur la justification Ch 6 Denz. 798). Ce texte reproduit d’ailleurs en substance l’analyse de S. Thomas : 3. LXXXV, 5. La pénitence peut être entendue de deux façons: tout d’abord en tant qu elle est un habitus, et prise en ce sens elle est immédiatement infusée par Dieu sans que nous usons à agir d’une manière qui serait la principale, mais non pas sans que nous apportions la coopération de certains actes. En un autre sens la péni­ tence désigne les actes par lesquels nous coopérons à Dieu qui opère (dans la péniten­ ce) : le premier principe de ces actes c’est l’opération de Dieu qui convertit le cœur selon qu’il est écrit Convertissez-vous à vous Seigneur et nous nous convertirons (Thre. V. 21) ; le second acte est un mouvement de foi ; le troisième un mouvement de crainte servile, qui détourne du péché à cause du supplice y attaché ; le quatrième est un mouvement d’espérance par lequel on sc propose de se corriger dans l’espoir d’ob­ tenir le pardon ; le cinquième est un mouvement de charité par quoi on a déplaisir du péché lui-même et non à cause du châtiment; le sixième est un mouvement de crainte filiale par quoi on offre volontairement à Dieu quelque satisfaction, à cause de la révérence de Dieu. Ainsi est-il clair que l’acte de pénitence procède de la crainte servile, comme du premier mouvement de l’appétit qui lui est ordonné ; mais de la charité filiale, comme de son principe propre et immédiat. (77) e premier amour peut viser la fin de l'homme envisagée comme constituant pour lui la plus haute manifestation du souverain bien. Dieu n’est alors entrevu qu’implicitement. En toute hypothèse, c’est avec ce premier amour que commence Vintenlion de la foi. Cette origine affective nous conduit à en renvoyer l’étude au Ch. V. N 43. (7S) Rom. VIII, 30. A l’unité du dessein de Dieu (de la vocation à la glorification) répond l’unité de la foi : de l’intention dont elle procède à la vision qui l’achève (IV, 58). Entre la Sagesse de Dieu et la foi, entre Dieu et l’homme, il y a un Médiateur qui, lui aussi, «vient de Dieu et va à Dieu η (II, 102). On voit donc que la foi et Γ «Auteur de la foi » réalisent, chacun selon son ordre, la même « économie » (IV, 823 ; V, 450). Dans toute cette section nous emploierons équivalemment les locutions : accès à la foi, préparation à la foi, ou bien : futur croyant, aspirant à la foi... Nous définirons avec plus de précision au Ch. V les moments psychologiques et métaphysiques qui bornent cette période, parce qu’ils sont en connexion immédiate avec des motions volontaires. Disons tout de suite afin de dissiper toute équivoque, que le mot « prépa­ ration » a pour S. Thomas un sens plus proprement métaphysique. Rappelons pour le comprendre que du côté de Dieu la vocation à la foi peut s’entendre de l’appel extérieur (par la prédication ou par les signes) ou de l’appel intérieur. Lorsque celuici aboutit, la vocation (intérieure par conséquent) se confond substantiellement avec la justification ; avec cependant une différence de point de vue : la vocation concerne le terme « a quo >» (l’homme est détourné du péché), la justification concerne le terme « ad quem »» (collation de la grâce) ; la prédestination enfin est la cause, saisie en Dieu, de la justification (Exc. VI, texte A). La préparation (à la grâce ou à la foi) n'est rien autre que la collaboration volontaire requise de la part de 1 homme pour que la vocation aboutisse et devienne justification (Exc. VI,. texte B). Cette prépa­ ration, lorsqu’elle est parfaite, est instantanée et est concomitante Δ 1 infusion de la foi qui lui est alors adjointe. C’est le cas parfait, le cas type : parce qu il réalise l’essence de la préparation à la foi telle qu’elle devrait se trouver réalisée dans un homme parfait. On sait assez que S. Thomas construit la science théologique sur le schéma aristotélicien de la science et se plaît à envisager les essences . on ne s’étonnera donc pas qu’il considère en général de préférence, dans la préparation à la foi. les actes requis en nature à l’infusion de la grace, en laissant < c < t ou e incidence temporelle. S. Thomas sait d’ailleurs prévenir toute ^nvoque cn i,xnn! le point de \ue très précis auquel il se place. Ex.: de X . XX\ III, . r ‘ θ1 informe et l’attrition précèdent tcmporellcment l’infusion de la grâce. epen an , & * —> 76 -> /3 NOTES DU CHAPITRE IV 7» de tous les mouvements du libre arbitre, ce ne sont pas ceux-là qui nous occupent pour le moment, mais bien ceux qui sont simultanés à l'infusion de la grâce, et sans lesquels la justification des adultes est impossible, tandis qu’elle ne requiert pu nécessairement les premiers. Autrement dit, S. Thomas considère toute la démarche dont le Concile de Trente décrit les phases psychologiques (IV, 76) comme récapitulée et condensée dans son terme. La justification devrait en effet avoir lieu dans le moment même où l'homme prend conscience de sa destinée ; si les choses ne se passent ainsi qu’exceptionnellement. la faute n’en est pas à Dieu dont le secours intérieur ne manque jamais, mail à l’hébétude spirituelle du sujet ou bien aux carences coupables de ceux qui devaient porter l’Evangile, etc... toutes choses accidentelles à la nature même de la justifica­ tion. Mais il n’y a évidemment aucun inconvénient à déployer dans la durée ce que l’analyse des essences envisage intemporellement. Cela présente même l’avantage de la commodité puisque nous avons spontanément recours, pour penser, à la représen­ tation sensible. Nous conserverons donc, dans tout cet ouvrage, à la locution « pré­ paration à la foi m ou synonymes, son sens commun ; en nous souvenant cependant que la théologie, métaphysique divine, doit s’attacher à la circonscrire dans l’universel et doit en éliminer les incidences psychologiques qui tiendraient Λ tel ou tel cas individuel pour ne retenir que celles qui manifestent l’essence même de la justification. Nous nous exprimerons généralement comme si les différentes phase· des réalités que nous analyserons étaient réellement successives, mais le lecteur voudra bien, dans chaque cas, accorder à la durée l’importance qui lui revient. Il n’y a pas d’acte humain qui échappe complètement au temps, et nous aurons à in­ sister sur la connexion de la foi et du temps ; la durée en tant qu’elle est une certaine qualité se trouvera donc toujours impliquée dans nos analyses, postulant entre leurs éléments une succession au moins logique ; le nombre en tant qu’il sigm/te mesure est donc lui aussi impliqué ; mais la grandeur du nombre qui exprime la mesure pourra être modifiée arbitrairement : de la valeur nulle à une valeur indéfinie, de la vocation qui « coïncide substantiellement avec la justification instantanée » (Exc. VI, texte B) à la vocation qui n’aboutit pas. Toute l’essence de la durée se trouve dans l’instant et le signe en est que l’on peut considérer celui-ci sous un double aspect : vocation» justification. L'analyse conduite à la manière de S. Thomas ne laisse donc de côté que la grandeur de la durée, accidentelle à la durée elle-même. Aussi cette analyse n’est-elle pas contraire à l’observation psychologique immédiate ; elle peut à volonté en être abstraite ou y être immergée, perdre ou acquérir la dimension temps. (79) Il nous a paru de bonne méthode de justifier autant que faire se peut l’exis­ tence des objets dont on doit ensuite examiner la nature. (80) N 9, P 4. p. 71 ; II. 47-52. (81) Ce fait que nous inférons immédiatement de la révélation est amplement confirmé par l’expérience des convertis. Mais nous tenons à demeurer ici au point de vue proprement théologique qui est celui d'une métaphysique divine, malgré le grand intérêt et l’utile secours offerts par l'analyse psychologique. Cf. Il, 52. N Î$, Pi. p. 96. IV. 755. (S3) Mais le premier moment de la virion commande une autre durée. (84) Celui qui est devint celui qui n’était pas. (85) 3- LXXV, 7, Et ideo est quidem dare primum instans in quo est corpus Christi ; non est autem dare ultimum instans in quo sit substantia panis, sed est dare ultimum tempus. S. Thomas rejette l'opinion d’après laquelle le même instant, constituant la limite commune de deux segments temporels contigus, serait envisagé à deux points de vue différents : comme terminant la durée où il y a présence du pain d’une part, comme étant origine de la durée où il y a présence du corps du Christ d’autre part. C’est qu’en effet, la diversité des points de vue envisagés n’entraînant aucune diversité réelle, il en résulterait que deux contraires co-existeraient au même instant dans le même « sujet w. L’impossibilité de cette conséquence impose à S. Thomas la mise en œuvre de notions qui ne devaient être clairement explicitées que six siècles après lui. Le segment temporel postérieur (qui correspond à la présence du corps du Christ) est un segment fermé parce que son premier élément (l’instant de la conversion) lu; appartient, tandis que le segment temporel antérieur (qui correspond Λ la présence du pain) est un segment ouvert parce que l’élément qui le borne supérieurement (et qui est le même instant de la conversion) ne lui appartient pas, ne le termine pas. 03 DE LA PACE 176 A LA PAGE 179 La distinction entre borne et terme traduit adéquatement la distinction posée par S. Thomas entre « ultimum tempus n (borne) et « ultimum instans u (terme). Que si on demande en quoi elle consiste il faut en définitive se référer à une question de qualité. Le « terme »» vérifie la définition de l’ensemble, auquel il appartient par conséquent, et qu’à cause de cela il » (Denz. 1637). Il convient également de citer ici la 21· proposition du décret par lequel Innocent XI condamna, le 2 mars 1679, un ensemble de doctrines laxistes parmi lesquelles le probabilisme : tt L’assentiment de foi surnaturelle et salutaire est compatible avec une connais­ sance seulement probable de la révélation, et même avec la crainte que Dieu n’ait pas parlé n (Proposition condamnée. Denz. 1171). Sur le probabilisme en particulier, un autre décret fut porté par le même Pontife le 26 juin 1680 : à propos de quoi on lira avec profit et intérêt : xMandonnet. Le décret d’Innocent XI contre le probabilisme. Revue Thomiste, septembre rgot. janvier 1903. (98) Léon XIII. Encyclique Aeterni Patris 1870. Pie X. Décret Lamentabili 3 juillet ιςογ. Proposition 25. « L'assentiment de foi est fondé en définitive sur un ensemble de probabilités ·· (Proposition condamnée} (Denz. 2025.) (99) H, 19-23 - N 9. P 2, p. 68. IV, 547. (100) 2-2. 1, 4 2®. Ea quae subsunt fidei dupliciter considerari possunt. Uno modo, in speciali : et sic non possunt esse simul visa et credita, sicut dictum est. Alio modo, in generali, scilicet sub communi ratione credibilis. Et sic sunt visa ab eo qui credit : non enim crederet nisi videret ea esse credenda, vel propter evidentiam signorum vel propter nliquid hujusmodi. La formule « nisi videret ea esse credenda ·· est assez difficile A rendre en français. On la traduit parfois «si celui qui croit ne voyait qu’il faut croire»». On transporte ainsi dans le sujet, sous la forme d’un impératif auquel il faudra bien, ensuite, «assi­ gner une raison, une obligation qui découle en réalité et naturellement d’une pro­ priété objective de l’énoncé. Il faudrait traduire : « Celui qui croit ne croirait pas s’il ne voyait que les choses qui lui sont proposées λ croire sont des «< credenda... » Et le credendum est un énoncé qui. aussi bien par lui-méme qu’en vertu des signes qui l’accompagnent, possède la propriété d’impérer l’assentiment de foi. 3-2. VIH, 4. 2®. Ceux qui ont la foi n’ont pas tous la pleine intelligence des chose» IW DE LA PAGE 179 Λ LA PAGE l8l 79’ qui sont proposées comme devant être crues et qu’aucun motif ne permet de s'en éloigner. Il a'agit dans cet article du don d’intelligence, et il est probable que S. Thomas entend ici les « credenda » au sens ilCn’(p. Cependant est 170). nullement exclu que le don d'intelligence lui-même intervienne en faveur de la crédibilité lorsque celle-ci se trouve intégrée, comme nous le verrons, au cœur même de l’acte de foi. (toi) 2-2. V, 2, îra. La foi du démon est en quelque sorte une foi arrachée par l'évidence des signes... H Ibid. 2m. Les démons sont forcés à croire par la perspicacité de leur intelligence naturelle. Ibid. 3m. Il déplaît aux démons que les signes de la foi soient si évidents qu’ils se trouvent contraints à croire par l’évidence de ces signes (Cf. II, ** i V, 347-352). Cette foi des démons n’est évidemment ni libre comme l’est la nôtre, ni justifiante, (102) Nous nous expliquerons plus loin avec détail sur le sens de cette expression» Voir les références IV, 564. (103) On notera en particulier ; .Gratuité de la revelation. révélation. N tq, 14, P 2 (Denz. 17S0), 1786), p. 95 ; Ana 2 (Denz. 1808), p. 96. uratuite oe Surnaturalité de la foi. N 15, P 1 (Denz. 1789), p. 96 ; Ana 2 (Denz. 181 i)t p. 98. Caractère primordial des secours du Saint Esprit. N 15, P 2. (Denz. 1790), p. 96. Caractère indispensable des secours du Saint-Esprit et liberté de la foi. N 15, P 3 (Denz. 1791), p. 97 ; Ana 5 (Denz. 1815), p. 99. Distinction des deux connaissances naturelle et surnaturelle. Transcendance de cette dernière N 16, P 1 et 2 (Denz. 1794-1796), p. 100 ; Ana 1 (Denz. 1816), p. 101. Autonomie du développement du dogme, N 16, P 6 (Denz. 1800), p. 101 ; Ana 3 (Denz. 1818), p. 102. (104) Mentionnons simplement la véhémente et émouvante adjuration que Gré­ goire IX adressa, le 7 juillet 1228, aux maîtres en théologie de Paris (Denz. 442-443). Il leur reproche notamment de confondre la « tête et la queue n et de contraindre la reine et l’esclave à vivre en familiarité . « Et tandis qu’ils [les théologiens] s’efforcent de prouver la foi par la raison natu­ relle plus qu’il ne convient, ne la rendent-ils pas en un sens inutile et vaine, puisque la foi n’a plus de mérite à laquelle l’humaine raison offre l’appui de l’expérience ? » « Et dum fidem conantur plus debito ratione adstruere naturali, nonne illam reddunt quodammodo inutilem et inanem ; quoniam fides non habet meritum, cu; humana ratio praebet experimentum ? >» On sait que la célèbre formule « Fides non habet... » est de Saint Grégoire le Grand (In Evang., lib. 2, hom. 26, N 1 - P. L. 76. 1197 C). Grégoire IX rappela la même doctrine le 23 avril 1291 à l'occasion d’une condam­ nation portée par un Concile provincial tenu à Paris. Pie IX. nous l’avons dit (IV, 97), est revenu après Grégoire XVI sur la condam­ nation du rationalisme. L’essentiel des très nombreux documents dirigés contre Her­ mès. Günther, Frohschammer est condensé dans le Syllabus (1864) (Denz 1700 sv.). Depuis le Concile du Vatican, Pie X est revenu sur cette question dans l’encyclique Parcendi (1907) (Denz. 2081-2105) et dans le serment antimoderniste (1910) (Denz. 2146) — Cf. V. 301. (105) Rappelons que nous employons par commodité un vocabulaire qui suppose la succession temporelle (IV, 78) ; il est plus en accord avec l’observation psychologi­ que courante. Mais il peut très bien se faire que ces différentes étapes coïncident dans le même acte tout en constituant des temps logiques spécifiquement distincts. (106) Nous ne disons pas encore réellement. Ce point exigera une analyse quelque peu détaillée de Γ «évidence de crédibilité» (N 32, B 2) (IV, 564). (107) La foi est, normalement, la participation par l’intelligence de la grâce π habi­ tuelle n ou « sanctifiante » ; les secours qui précèdent la foi relèvent de la catégorie dec grâces actuelles (IV, 125-127). w , (inS) Dans le cas contraire, il n’y aurait pas de grâce avant la foi. La bulle Uni­ genitus condamna, le 8 septembre 1713. cent-une propositions attribuées à Quesnel ; voici la vingt-septième : . «La foi «st la première grâce «< la source de toutes les autres». (Denz 1377.) La môme condamnation fut reprise par Pie VI contre le synode de Pistole le 2» août 1794. (Denz (inq) Act. XVI, Or dans l’auditoire était une femme nommée Lydie : c’était- __ I Si NOTES DU CHAPITRE IV 1« une marchande de pourpre de la ville de Thyatire, craignant Dieu, et le Seigneur lui ouvrir le cœur pour quelle fût attentive à ce que disait Paul (II, 7, 74). (110) t. Le très louable souci de traiter de la crédibilité pour elle-même à un point de vue rigoureusement objectif, et non en tant qu’elle se déploie dans un sujet doué d'intelligence mais aussi de volonté, incline facilement à isoler l'aspect intellectuel qui est sans aucun doute le a point de vue formel » ; mais on risque, en le séparant, d’en faire une abstraction inassimilable tandis qu'il convient seulement de le distin­ guer dans un tout concret (N 33. P 3, p. jgô). D'ailleurs cette conjonction de la grâc· et de la crédibilité, disons mieux, ce fait que la démarche de crédibilité s’effectue tuute entière dans la grâce n'est rien d'autre qu* l’expression en termes modernes de In doctrine du second Concile d'Orange (539) combattant les semi-pélagiens et confirmant Saint Augustin : Can. 5. Si quis sicut augmentum, ita etiam initium fidei ipsumque credulitatis effectum, quo in eum credimus, qui justificat impium, et ad regenerationem sacri baptismatis pervenimus, non per gratiae donum, id est per inspirationem Spiritui Sancti corrigentem voluntatem nostram ab infidelitate ad fidem, ab impietate ad pietatem, sed naturaliter nobis inesse dicit. Apostolicis dogmatibus adversarius approbatur, beato Pauk) dicente Confidimus, quia qui coepit in vobis bonum opus, perficiet usque in diem Christi Jesu (Philip. I. 6) ; et illud : Vobis datum est pro Christo non solum, ut in eum credatis, verum etiam ut pro illo patiamini (Philip. I, 29) ; et 3 Gratia salvi facti estis per fidem, et hoc non ex vobis : Dei enim donum est (Eph. Il, 8). Qui enim fidem, qua in Deum credimus, dicunt esse naturalem, omnes cos, qui ab Ecclesia Christi alieni sunt, quodammodo fideles esse definiunt (Denz 17R). u Si quelqu’un dit que l'accroissement de la foi et tout aussi bien le commence­ ment de la foi et le tout premier amour désireux du fait de croire, par lequel nous parvenons Λ croire en celui qui justifie l'impie, et à être régénérés par le saint baptém*. ne sont pas octroyés par le don de U grâce c’est-à-dire par l’inspiration du Saint Esprit qui rectifie notre volonté et l’amène de l'infidélité à la foi, de l'impiété à la piété, mais se fouvent en nous en vertu de notre nature ; que celui donc qui dit ainsi soit considéré comme s'opposant à la doctrine apostolique. S. Paul dit en effet : J'ai la confiance que ee'.ui qui a entrepris en vous cette belle œuvre (Je dévouement pour l’Evangile) en poursuivra l'achevement jusqu’au jour du Christ Jésus. (Philip. I, 6) ; et encore ; Il vous a été donné, par rapport au Christ, non seulement de croire en lui, mais encore de souffrir pour lui. (Philip. 1, 29) et enfin : Car c'est par grâce que tous avez été sauvés par le moyen de la foi. Cela ne vient pas de vous, c'est un don de Dieu (Eph. II. 8). Prétendre qu* la foi par laquelle nous croyons en Dieu est naturelle, c'est poser en quelque sorte que sont à com.pter au nombre des fidèles ceux qui sont étranger·» à l'Eglise du Christ «>. Can. 7. Si quis per naturae vigorem bonum aliquid, quod ad salutem pertinet vitae aeternae, cogitare, ut expedit aut eligere, live salutari, id est evangeticae praedicationi consentire posse confirmat absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sanet·, qui dat omnibus sunvitatem in consentiendo et credendo veritati, haeretico fallitur spiritu, non intelligent vocem Dei in Evangelic dicentis : Sine me nihil potestis facere (Jo. XV. 5) ; et illud Apostolo ; Non quod idonei simus cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis, sed sufficentia nostra ex Deo est (II Cor. III. 5) (Drnz 180). • Si quelqu’un persiste Λ affirmer qu’il est possible par la seule force de la nature, soit de considérer comme il le convient ou d«- choisir quelque bien concernant le salut d»· la vie éternelle, soit d’être sauvé c'est-à-dire d’accorder son consentement à la prédication évangélique ; et cela sans l’illumination et l’inspiration du Saint Esprit dont Ponction est donnée à tous en vue de consentir et de cébire à la vérité ; relui-là donc rit abusé par l'esprit de l'hérésie puisqu’il ne saisit pas la parole de Dieu rap­ porté·· tiens l’Evangile : Sans moi vous ne pouvez rien faire (Jo. XV. 15) ; ni cette affirmation de P Apôtre ; Ce n’est pas que nous soyons de nous-mêmes capables de concevoir quelque choie comme de nous-mêmes. Non, notre capacité vient de Dieu. S. Thomas n repris cette doctrine. Citons, entre autres : Heb. XII, 3. P 3 f. Hoc ipsum quod aliquis non ponit obstaculum, ex gratia procedit. Nous nous bornons à ces textes qui sont les plus importants. (Cf. Denz 134). Ilf mon­ trent qu»· Pactès à la foi. que la théologie moderne a surtout envisagé sous l'angle de U crédibilité rationnelle a fait l'objet, de la part dr l’Eglise enseignante, de préocrupntions d'une toute autre nature. Il n’est nullement question, dam le texte que nous venons de citer, de preuve rationnelle (voire de démonstration) par le miracle £ III DE LA PAGE I81 A PAGE 182 8l ou la prophétie, mais de « rectification de la volonté par l'inspiration du Saint Esprit > (per inspirationem Spiritus Sancti corrigentem voluntatem nostram). Doit-on main­ tenant opposer l’un à l’autre ces deux aspects d’une même réalité, opposer les ten­ dances rhéologiques qui prônent la priorité de l’un ou de l’autre, opposer enfin le Concile d’Orange au Concile du Vatican ? Ce peut être H un jeu facile, mais ruineux en ce qui concerne la connaissance de la vérité, et ignorant de la pérennité et de l'universalité de la vérité dans l'Eglise. Il est beaucoup plus sage de mettre chaque élément A sa juste place. Il est A ce propos très opportun de remarquer avec le cardinal Franzelin (Exc. I, Pt, A*) que : 2. n Le but des saints conciles n'a jamais été d’exposer la doctrine catholique consi­ dérée tn elle-même, telle qu’elle peut faire l’objet d’une tranquille possession ; en cette manière en effet, la doctrine est contenue dans la profession de foi continue et habituelle (ordinaria) et dans la prédication de l’Eglise, sans que soient requises les définitions des conciles œcuméniques. Le but des décrets de foi institués dans les synodes généraux a toujours été de manifester et d’exclure les erreurs qui avaient surgi, par la déclaration de la doctrine catholique opposée à ces mêmes erreurs n (M 50. 319, Λ 3-13). Concile du Vatican n’a donc insisté sur la crédibilité rationnelle que parce qu’il irait À combattre le fidéisme : c’est ce que suggère le cardinal Franzelin et il était iingulièrement bien placé pour le savoir (Exc. I, P t, A’). Le second Concile d’Orange a mis en lumière le rôle de la motion divine intérieure contre l’humanisme auquel Péloge a laissé son nom. Le lecteur ne s’étonnera donc pas de trouver dans l’ensei­ gnement de l’Eglise des documents apparemment divergents. La tâche du théologien est non pas de les concilier, car concilier supposerait qu’il y eût en quelque manière opposition, mais de reconstituer, en harmonisant leurs enseignements, une réalité singulièrement complexe dans son unité vivante. On peut regretter à ce propos que certains exposés, d’ailleurs scrupuleusement soucieux de ne rien négliger de l’ensei­ gnement de l’Eglise, en juxtaposent les composantes sans souci de coordination réelle et les présentent comme successives À la manière dont leurs énoncés respectifs se sont succédés dans le temps. (Qu’on veuille bien lire la suite à la note suivante ; nous n’introduisons cette coupure que pour la commodité des références ultérieures). (111) N’oublions pas que le Concile d’Orange et le Concile du Vatican n'ont pas parlé de deux choses différentes, mais d’une seule et même chose A deux points de vue différents ; ils n’ont pas envisagé deux phases successives de l'évolution qui change l’incroyant en croyant, mais la même démarche qui conduit à la foi et qui dans le même moment, dans chacun de scs moments si elle en comporte plusieurs, est simul­ tanément une rectification de l’intelligence par certification rationnelle indéfiniment croisante et une « rectification de la volonté par l’inspiration du Saint Esprit n. Le Concile du Vatican enseigne bien qu’il y a une crédibilité rationnelle antécédente À l'infusion de la foi, il n’enseigne nullement qu’on puisse y atteindre par les seules forces de la raison naturelle (ce qu’il affirme, seulement en ce qui concerne l’existence de Dieu) ; le Concile d’Orange, en retour, n'indique pas quel est le point d'applica­ tion immédiat des secours dont il affirme l’impérieuse nécessité : c'est justement ce que précise la constitution « de Fide 1». au moins dans la sphère rationnelle. Le Concile de Trente, reprenant la thèse essentielle du Concile d’Orange (IV, 121,. 122), avait fait porter ses définitions sur l’aspect psychologique de la question (IV, 76) ; nous le laissons de côté ici, et ne traitons d’ailleurs de la crédibilité rationnelle que parce que la structure de la foi l’implique nécessairement. Retenons de cette diversité qu’il est nécessaire d’unir : juxtaposer ne suffit pas. Qu’on ne fasse donc pas deux étapes dont la première sera consacrée à la crédibilité rationnelle conçue et exposée de telle manière que la grâce n’y joue aucun rôle intrinsèque, la seconde étant réservée 1 l’infusion de la grâce dont on a négligé de manager l’insertion dans les étapes antécédentes. La crédibilité n'est pas un cycle rationnel fermé en ce sens qu’elle aurait une consistance et serait susceptible d’une explication autonome, constituant ainsi une sorte de prélude naturel à l'action toute pure de Dieu. Une théologie qui irait en ce sens serait en marge de la réalité et de l’expérience, et en évidente contradiction avec le Concile d’Orange et avec les décrets de Trente et du Vatican (IV, 96) qui μ prolongent. Le « premier amour désireux de croire » est déjà l’œuvre de Dieu : l1’expression exprcssion w « credulitatis affectus » se traduirait sans doute plus exactement par réfléchie â l’endroit de la croyance»: c’est un sentiment encore bien Π I.complaisance _____ ___________ .... . tout ----- à. fait naissant ----- 5 . mn|5 n'est-ce pas l'amour frêle et ténu, c'est un amour à. l'état 6 82 NOTES DU CHAPITRE IV Hl élémentaire pour la parole de Dieu, san* lequel l'homme ne pourrait ni entreprends ni soutenir h démarche si laborieuse qui doit le conduire Λ Γ « évidence rationnelle de In crédibilité » ? Celle-ci, supposée efficace (N 31, B a), est donc, n fortiori, induit dans la grâce : elle est dans l'intention de la foi (N 43) ; et si In grâce est là, il faut bien que la place en soit organiquement mnrquée, sinon le théologien refuse en fait par son analyse ce qu’il accorde en droit par soumission au donné révélé. Ce n'est pas successivement qu’il faut tenir compte des différents chapitres Je celui-ci, nuis simultanément : concentrant renseignement qu’il fournit sur le « moment psycholo­ gique ·» qu’il faut expliquer. Ajoutons que cette théologie inorganique s’oppose aussi bien au véritable sens du mystère qu’ l’esprit de S. Thomas. Chaque fois qu’un même processus relève de deux principes simultanés (qu’on songe notamment au eu de l’acte humain libre scus la motion divine), nous ne voyons jamais S. Thomas dé­ couper ce processus en éléments répondant respectivement et isolément aux principes en question : faire cela c’est transformer en opposition matérielle de chose à chose une dis­ tinction formelle seule compatible avec l’unité d’un mên e acte. Semblablement ici. on ne doit pourvoir disjonctivement ni aux exigences de la nature s'opposant à celle· de la grâce, ni â la rectification rationnelle s’affirmant indépendante de la reelilic.ition volontaire: ce serait bien être en règle matériellement avec les décisions de l'tglise, mais ce serait oublier, d’une part, que la grâce enveloppe et transpénètre d’une manière permanente la nature dont elle se distingue, d'autre part que ce ne sont pas la raison et la volonté (in cor sciemment hyposfasiées) qui se convertissent, mai· l’homme raisonnable intelligent et libre : en sorte que l'analyse abstraite doit, ti elle est rigoureuse, respecter les constantes interférences par lesquelles les différen­ tes puissances spirituelles se conditionnent réciproquement dans leur exercice et mettent constamment leurs ressources naturelles au service de la motion divine. Ajoutons enfin que nous n’entendons parler ici de la crédibilité qu’en tant quelle intéresse la foi et se soude â elle. Nous ne songeons nullement à nier que, la crédi­ bilité étant considérée comme une propriété de l’objet, on n’y puisse discerner un*· incidence purement rationnelle propre â fonder une science qui est justement l'apolo­ gétique. Mais l’utilisation de cette science exigera alors qu’on restitue Λ la crédi­ bilité son statut adéquat (N 33. P 3, p. 296 ; Exc. VII, P 7). (lia) Cf. IV, 71. Toutes les modalités subjectives discernables dans la foi ou sa préparation peuvent, ainsi que nous l’avons vu. être considérées comme des pro­ priétés de l’objet révélé, mais ceci n’exclut aucunement la possibilité de déterminations ultérieures. (113) Contre le fidéisme, IV 96-98. Contre le rationalisme, IV, 103-104 et même en un sens IV, uo. Les m Adnotariones n qui accompagnaient le schéma A (Exc. I) déclarent d’un·.· manière tout à fait explicite l’intention de cette double condamnation. Notamment : Adnot. 16, contre le fidéisme ; Adnot. 17. contre le rationalisme (M 50, 87-89). (114) Une théorie du développement de la crédibilité comme telle devrait sans doute s'inspirer des mêmes principes que la théorie du développement du dogme : il s’agit de deux propriétés, bien différentes sans doute, mais enfin propriétés du même objet : la Vérité divine. (115) On observera ici une singulière différence entre la foi et la crédibilité. Il n’est évidemment pas loisible, comme nous aurons à le dire, de choisir entre les articles de foi ; tandis que l’infidèle, et même en fait le croyant, peuvent en une large mesure choisir les motifs de crédibilité ajustés à leurs affinités spirituelles. Le domaine de l'absolu divin ne tolère plus la frange de contingence propre â l'ordre de la nature (Cf. IV, 400, P a). (116) On peut même préciser que la responsabilité de cette crédibilité appartient principalement dans l’Eglise à ceux qui doivent être, par état, plus instruits des choses de la foi, et que S. Thomas désigne d'une manière assez difficilement traduisi­ ble sous le nom de majores (2-2. II, b, iœ ; III, 2, 2®). Comme il leur revient d'en­ seigner aux autres, appelés minores» le contenu de la foi, ainsi leur revient-il égale­ ment de tenir disponibles pour l’usage commun tous les arguments rationnels propres À accréditer la foi. S. Thoma·» rattache cette question à une vue grandiose. Les natures étant hiérar­ chisées, les êtres qui sont les plus proches de Dieu communiquent aux êtres de degré inférieur ce qu’eux-mêmes reçoivent soif de Dieu immédiatement soit des êtres du degré supérieur (C. G. III, 154, P 1). •Μ 119 DE LA PAGE IH2 A LA PAGE 184 »3 Nous citerons encore le Cardinal Franzrlin parce que le rôle qu’il a joué au Concile du Vatican permet de voir dans sa pensée un élément sûr d’interprétation, u II est absurde de supposer que le schéma A ail voulu affirmer que tous les hommes fussent obligés (par un précepte jugé ά bon droit opposé à l’Ecriture, A la tradition, A la pratique et à l'autorité de l’Eglise, à la raison) à une recherche philosophique des motits de crédibilité ; c'est ce dont la plus grande partie des fidèles et des infidèles est tout à fait incapable η (M 50, 333, A 14-17). Il est trop évident que. même les preuves de l’existence de Dieu qui sont cependant prérequises A toute démarche *dc crédibilité rationnelle, ne sont pas accessibles A tous. S. Thomas le remarquait déjà (C. G. I, 4) (Cf. IV, 179), et le «certo cognosci» du Concile du \ aticun (N 14, P r ; Denz 1785) n’entend nullement le contredire (N jû» P 1-2). Enfin, la participation des minores, disons des fidèles moins instruits, à la crédi­ bilité de l’Eglise est tout À fait semblable à celle dont les enfants bénéficient, au moment de leur baptême, relativement À la foi de l’Eglise (3, LXVIII, 9, iro ; 3. LXIX, 6, 3“). Nous ne pouvons entrer dans cette question qui ne nous intéresse que trop indirectement. Nous reviendrons plus loin (N 34) sur la valeur primordiale de l’Eglise elle-même comme motif de crédibilité. (117) On pourrait objecter que, la crédibilité étant plus immédiatement utile aux incroyants dont elle seconde la conversion qu’aux fidèles eux-mêmes (S. Thomas en fait la remarque C. G. I, 8, P 8), il est assez singulier de poser que la crédibilité se trouve en quelque sorte à l’état pur dans l’Eglise puisque celle-ci n’est évidemment pas reconnue par les incroyants. Mais nous ne nous occupons pas ici de la crédibilité en tant qu'elle fonde l'apologétique, mais bien en raison de sa relation à la foi. En second lieu, nous verrons que l’Eglise constitue elle-même un motif de crédibilité. (N 34, P a), ce qui suffit A annuler l’objection ; d’autre part, si les infidèles ne re­ connaissent pas l’Eglise. ils ne laissent pas cependant d’être en contact avec les mem­ bres de l’Eglise : et en fait c'cst A la crédibilité telle qu'elle est vivante parmi ces derniers que les incroyants viennent demander secours. Enfin, pour redire en terme» plus scolastiques ce que nous suggérons dans le texte autrement, il est impossible que l’Eglise, étant dépositaire de la foi qui joue le rôle de fin, n’ait pas en même temps la garde des moyens qui sont ordonnés A son obtention ; à un autre point de vue la foi n'ayant au dessus d’elle aucun autre savoir qui en soit régulateur doit pour­ voir elle-même A la défense de ses propres principes ; en un mot, tant au point de vue objectif qu’au point de vue subjectif, c’est la fin qui commande aux moyens, la connaissance de la fin A celle des moyens. Aussi est-il légitime, non seulement A raison de l’objet de cet ouvrage mais absolument parlant, de considérer la crédibilité dans sa relation A la foi : nous retrouverons un peu plus loin cet aspect de la question par un biais un peu différent. (N 32). Le R. P. Garrigou Lagrange a insisté avec une lucidr maîtrise sur la relation nécessaire de la crédibilité A la foi. (De Reve­ latione. t. I. Paris Gabalda 1921). (118) Tout comme on peut décrire la nature d’une faculté en faisant provisoirement abstraction de son acte. (119) 3 S. D 23, Q 3, A 2, 2m. On peut considérer dans la foi quatre choses diffé­ rentes A savoir : cela même qui est cru, la raison qui détermine la volonté A croire, la volonté commandant A l'intelligence, et l’intelligence exécutant. Aussi la foi. encor.· quelle soit une «« disposition infuse n est dite, quant A sa détermination et quant A son acte, procéder de quatre principes qui inhérent en nous. En effet : Quant A l’énoncé qui doit être cru. la foi est dite venir par oui dire, parce que la détermination des articles s’effectue soit en vertu de la parole intérieure selon laquelle Dieu s'adresse A nous, soit par [le ministère de] la parole extérieure. Quant A la raison qui incline la volonté A croire, [la foi] est dite venir de la vue d’un certain (signe) qui montre que c’cst Dieu qui parle en celui qui annonce la foi. En vertu dr l’imperium de la volonté, la foi est dite venir de la volonté. Enfin parce que l’intelligence en est exécutrice, l’acte de foi est dit venir de l’in­ telligence. Puisque la vue du signe ne procède pas de l’intelligence. (A laquelle est dévolue une autre fonction) et qu’il ne saurait s’agir ici de la vue puissance sensible envisagée séparément il faut conclure que la raison est également intéressée. D’ailleurs, il n’y ■ · NOTES DC CHAPITRE IV ;rxl III a pas pour l’homme d’acte d’intelligence Λ l’état pur, isolé de tout «(Jigcourt·. (IV, 128). (120) Visées par : N 15, Ana 5, p. 99 ; L 168-174, qui s'adressait plus particulière, ment aux doctrines d’Hermès. (ur) ...eidem gratiae libere assentiendo, disponantur, ita ut tangente Dto cor ho. minis per Spiritus Sancti illustrationem neque homo ipse nihil agat, inspirationem illam recipiens, quippe qui illam et abitere potest, neque tamen sine gratia Dei ny> vere se ad justitiam coram illo libera sua voluntate possit. (Cone. Trid. Sessio VI ij Janv. 1547). Decretum de justificatione. Ch. 5. Dcnz 797). En accordant librement à cette même grâce assentiment et coopération, ils wni disposés de telle manière. Dieu touchant l’entendement humain par l'illumination du Saint Esprit, que d’une part il serait faux de prétendre que l’homme lui-même ne fasse rien dès là qu’il accepte celte inspiration alors qu’il pourrait la rejeter; que d'autre part il serait également faux de dire que l'homme peut par sa propre et libre volonté et sans la grâce de Dieu se mettre en branle vers ce qui est justifiant sout le regard de ce dernier (Cf. IV, 3581. Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti, quo ad obtinendam justificationis gratiam κ disponat ac praeparat, neque posse dissentire, si velit, sed velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere : A. S. (Ibid, Can. 4, Denz 814). Si quelqu’un dit que le libre arbitre de l'homme, mu et stimulé par Dieu ne coopère en aucune façon pour donner assentiment à Dieu qui stimule et appelle — alors que par cette coopération l'homme se dispose et se prépare à obtenir la grâce de la jus­ tification [à laquelle l’infusion de la foi est concomitante] — et que l'homme ne peut pas, f*ÎI le veut, refuser son consentement, mais qu'il est comme une sorte d'[in$trument) inanimé se comportant d’une manière purement passive et n’accomplissant rien; que celui-là soit anathème. (122) Disponuntur autem ad ipsam justitiam dum excitati divina gratia ct adjuti fidem ex auditu (Rom. X, 17) concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse, quae divinitus revelata et promissa sunt. (Ibid. Ch 6, Dcnz 798). Ils sont disposés à la justification, tandis que stimulés et aidés par la grâce divine, et concevant en eux la foi [présentée] par oui dire, ils sont mus librement ver· Dieu ct croient vrai ce qu’il a divinement révélé et promi·». Ce dernier texte précise littéralement que la foi est l'étape qui est le plus immé­ diatement en vue dans le processus de justification ; et l’ensemble de ce· documents montrent que toutes les démarches de la préparation à la foi. fut-ce la recherche de la crédibilité rationnelle, sont assumées en droit par la grâce. (123) ...et actus ejus (fîdei) est opus ad salutem pertinens, quo homo liberam praestat ipsi Deo oboedientiam gratiae ejus, cui resistere posset, consentiendo et cooperando. (L 61-65 ; N 15, P 3 f. p. 97). Dans ce texte la liberté humaine est défendue aussi bien contre les empiètements d’un rationalisme à prétention apodictiqur que contre l’assujettissement incondi­ tionné à une grâce omnipotente. Nous avons déjà rencontré cette question au livre de l’Ecriture II, 38-41. (124) La liberté qui est apportée au croyant par l’exercice meme de la foi sera examinée au Ch VI. (125) 1. Définissons ce mot nouveau qu’il est difficile de traduire. Prenons un exemple : l’intelligence. « puissance n spirituelle du sujet humain, est ordonnée à cette saisie immatérielle originale qu'on appelle connaissance. II n’en résulte pas qu'elle soit capable de se livrer à l'exercice de n’importe quelle connaissance. Les actes étant spécifiés par leur objet (Cf. C. Hubatka. Actus specificantur ab objecto. Divus Thomas. Fribourg. 1949 pp. 412-420), il faut, relativement à chaque objet, une disposition différente. On le connaît bien à ce qu’en pratique certaines dispositions s’excluent dans un même individu. Admettons même que la disposition à faire de la métaphysique existe chez tous d’une manière latente sous le nom de sens commun, il conviendra d'en provoquer l’émergence par des stimulations réitérée·. La disposition deviendra alors de plus en plus explicite et corrélativement s’enracinera dans l'intelligence. Ix)r*quc cet enracinement est tel que la disposition demeure, même après une inter­ ruption notable de l’activité métaphysique, on dit que cette disposition est un habitus. Ce qui permet de distinguer l’.« habitus μ de la simple disposition, c'est donc la stabilité. (Aristote Catégories S, 8 b 25). Il n’y a cependant là qu'un critère. La stabilité n’est 115 UE LA PAGE I que la conséquence d’un enracinement plus profond dan· la puissance : l'habitus est un pli si marqué qu’il est ineffaçable. On pourrait, avec Ravaisson, le définir fort hrurcu.*cmcnl comme la « différentielle de la puissance », celle-ci étant envisagée dans sa tendance connaturcllc vers l’acte qui lui est propre. Le mot «< différentielle », en mathématiques, a un sens qui ne nous concerne pas ici ; mais à ce sens sc trouve liée une valeur sémantique qu’il y aura grand Intérêt à retenir, ne serait ce que pour mieux préciser la notion d’habitus. La différentielle, c'est, disent les mathématicien·, une différence variable ; et qui peut, de ce chef, être considérée comme arbitrairement petite. Les philosophes traduisent ; c'est une différence considérée dans Pacte même de sa production ; c'est l’accroissement ou l’altération s’effectuant, et non pas effec­ tués ; c'est la relation entre le sujet cl cc qu’il va devenir, ou bien entre deux états indéfiniment voisins du même sujet. On doit faire entre différentielle et différence, la même distinction qu’entre un mouvement et la modification qui en résulte. Pour conserver cette nuance, nous emploierons deux orthographes ; différentiation, diffé­ renciation ; différencier, différencier : « différenciation » et « différencier » étant réser­ vés aux cas dans lesquels l'actuation de la différence, envisagée se réalise seulement dans l’esprit, et non pas objectivement. On saisit alors toute la portée de la définition de Ravaisson : l'habitus est la différentielle de la puissance, l'habitus différentie la puissance, l'habitus ne modifie pas la puissance comme puissance, car la puissance ne peut être modifiée comme telle qu’en étant actuée, ce qui est la détruire comme puis­ sance. L’habitus est bien une détermination, mais ce n'est pas une détermination actuée, excluant d'autres déterminations semblables : même affectée de l'habitus méta­ physique, l'intelligence conserve sa nature foncière de puissance et demeure capable de recevoir actuellement n’importe quel autre habitus. Si donc on conçoit l’habitus comme une détermination, on doit se garder d'en faire une actuation du type de celle qui fait passer de la puissance à l’acte : l’habitus est une détermination qui, affectant la puis­ sance sans la détruire, demeure elle même potentielle. Il convient donc de définir l'ha­ bitus sans sortir de la notion de puissance ; on y réussit au mieux en considérant l’habitus comme le medium entre la puissance au repos et la puissance en activité, ces deux états pouvant d’ailleurs être saisis comme aussi proches l'un de l'autre qu'on le veut. Autrement dit, l’habitus c’est une relation de la puissance à elle même, c'est une différentielle de la puissance. Le mot français habitude désigne l’ensemble des comportements exercés et actifs qui résultent précisément de ce qu’une philosophie plus analytique et moins descriptive avait appelé habitus. On a telles « habitudes » de pensée, mais ces habitudes ont pour principe actuel et concomitant un « habitus » intellectuel. Le mot « comportement »> équivaudrait, mieux que « habitude », au mot « habitus » ; comportement dit stabi­ lité observée et implique une stabilité qui tient à la nature, implique un principe de stabilité. C’est ce principe stable du comportement que désigne l'habitus ; l'habitus est la relation de la puissance au repos à la puissance en activité : relation considérée comme inhérente dans la puissance au repos, et à ce titre stable. 2. Ajoutons qu’un habitus est toujours bon en ce sens qu’il communique une aisan­ ce et une perfection plus grandes à l'activité de la puissance qu’il différentie, mais ceci ne préjuge en rien de la qualité de la fin poursuivie : ainsi le u bon voleur » (Aristote. Métaphysique IV, 16, 1021 b 20) a Γ «habitus» du vol qui lui permet pré­ cisément de voler sans effort et avec rendement fructueux ; mais l'habitus qui est bon complètement, c’est-à-dire quant à la /in poursuivie aussi bien qu’en ce qui con­ cerne son propre objet, cet habitus-là s’appelle vertu. C’est dans ce sens précis qu’on voudra bien entendre le mot vertu quand nous parlerons de la u vertu de foi ». Ces remarques élémentaires doivent ccpndant être nuancées. On notera tout d’abord que les différentes puissances d’un même être ne sauraient être envisagées disjonctivement : toutes concourent à assurer la réalisation de la même fin. L'habitus perfec­ tionne donc la puissance en vue de la fin de l'individu tout entier ; et comme la fin est. pour chacun, le bien, l'habitus qui est bon par sa fin réalise mieux l’économie de l’habitus que l’habitus qui ne fait que perfectionner une puissance : la vertu est plus habitus que ne l'est le vice. Du même coup, l'habitus vertueux, participant plus adé­ quatement l'essence de l'habitiH que l’habitus non vertueux, est aussi plus stable : ce furrroît de stabilité exprimant la conformité de l’être avec sa fin, avec sa nature, avec hji-méme. On notera d'autre part que. la fin de l’homme étant spirituelle, et l'ha­ bitus véritable étant ordonné à la fin, l'habitus est, chez l’homme, toujours formelle­ ment danc râme (et même plus spécialement dans La volonté IV, 359) : encore qu’il 86 1 ;·.Ι> Q VOTES DU CHAPITRE IV 1*5 puisse comporter, dans /es puissances sensibles des harmoniques nécessaires qui vront !e nom d'habitus par participation, (ainsi l’agilité des mains pour le joueur^ piano). | * j. Rappelons pour éviter toute équivoque, que l’habitus qualifie, de soi et formelle, ment, la nature. Lorsque la réalité qualifiée par l’habitus est ordonnée à l’opérado l’habitus est un habitus opératif, et c’est de celui là que nous venons de parler, IJ existe une seconde sorte d’habitus, appelés habitus entitatifs et dont nous n'aurons pas à nous servir ; ils qualifient les êtres de nature en eux-mêmes et non dans leur ordre à l’opération (1-2. XLIX, 3). 4. Enfin le développement de l'habitus opératif est lié, tout comme son essence à l’opération dont il est la source. Laissons de côté la mesure de ce développement par l’a extension d, c’est-à-dire par le nombre croissant des objets que permet d’embrasser l’habitus (l’habitus d’une science se développe à mesure qu’on connaît plus de choses). Formellement, le développement de l’habitus consiste en une stabilité plus grande ou. ce qui revient au même, en ce que la puissance qualifiée par l'habitus réagit d'une manière de plus en plus connaturelle en regard d'un objet qui ne lui est pas, de soi connalurel. I-e progiès de l’habitus se réalise par une succession d'actes ; mieux vau­ drait dire enchaînement d’actes, car chacun de ces actes n'apporte pas une contribution du même type. Ce que S. Thomas explique par l’exemple « des gouttes d’eau qui creu­ sent une pierre. Chacune des gouttes n’ôte pas une parcelle de la pierre ; mais lei gouttes qui précèdent ayant disposé la matière, une dernière goutte creuse la pierre, agissant en vertu de toutes celles qui ont précédé» (iS, Diy, Qa, A3). L'acte qui coïncide en fait nécessairement avec le progrès de l'habitus peut être appelé disposi­ tion ultime (IV, 440) ; il se distingue des actes qui le précèdent, et ne font que disposer, en ceci ; il doit être produit selon toutes les ressources du sujet tel qu’il est, c’est-à-dire selon les ressources de la nature et selon celles de l’habitus. (126) Cette expression ne fait pas partie du vocabulaire de S. Thomas. Nous nous expliquerons à ce sujet un peu plus loin en parlant de Γ« instinct intérieur» (IV, 524-528 ; Exc. VI). (127) On comprend déjà reci par la note précédente IV, 125. En disant que la foi est un habitus, nous signifions bien qu’elle est un principe d’opération intime au croyant. Mais il ne faudrait pas comparer de tout point les grâces actuelles qui prépa­ rent la foi à la disposition que vient achever l’habitus. De ces grâces il faut dire plus justement qu'elles disposant à la foi, non pas qu’elles sont des dispositions à la foi: pour bien marquer que si elles meuvent l’intime de l’âme, c’est en quelque sorte de l’extérieur , elles ne peuvent achever l'unité fonctionnelle de l’âme, parce que celle-ci manque, pour intégrer ces motions divines, du support requis. Ce support c'est la grâce sanctifiante dont les participations par les différentes puissances de l’âme sont précisément les vertus surnaturelles : leur stabilité de droit leur mérite d’emblée le nom d’habitus. On voit par IA que la discontinuité que marque l’infusion d’un habitus surnaturel est, à un certain point de vue, beaucoup plus grande que celle qui résulte de la transformation d’une disposition naturelle en l’habitus qui l'achève. Disons en un mot que dans le cas naturel il y a, au point de \ue de l’intrinsècisme, continuité entre la disposition et l’habitus ; tandis que dans le cas surnaturel, une telle continuité n'existe pas au même degré, métaphysiquement du moins. Les puissances ne peuvent faire fonction de puissance d’une manière stable dans la production des actes surnatu­ rels que si elles sont non seulement perfectionnées comme dans le cas naturel, mais surélevées : la grâce est vraiment une nouvelle nature, et c’est seulement à la nature qu’il revient d’être principe d’opération. Avant l’infusion de la grâce un tel principe n’existe pas dans l’âme de celui qui cherche la foi (Cf. Exc. VI, P 2 f, 6). Ajoutons (Cf. IV, 324-328 ; Exc. VI, P 1, 9) que. si les grâces actuelles et la grâce habituelle relèvent évidemment de la même bienveillance divine, les premières sont données à tel ou tel moment en vue d’un but particulier, la seconde est une parti­ cipation stable (Exc. Ill, P 7) à la vie intime de Dieu. En ce qui concerne la prépara­ tion à la foi, S. Thomas ne craint pas de ranger au nombre de ces grâces actuelles « les admonitions, les maladies corporelles, l’instinct intérieur de Dieu. » (de V. XXIV, 15· P 2). Il note au contraire (Ibid, P 1) qu'il serait contradictoire de supposer la grâce habituelle requise pour la préparation A la grâce habituelle. (12b) de V. XV, i, P 4. La raison proprement dite ne peut en aucune façon être considérée comme étant dans l’homme une puissance différente de l’intelligence (Cf. 1. LVI1I, 4). HI DE LA PAGE 184 A LA PAGE 187 87 Raison et intelligence se distinguent comme mouvement et repos, ce sont deux fonctions de la môme puissance. (Cf. Péghaire, Ratio et intellectus selon S. Thomas d'Aquin, Paris, Vrin 1936). __ C. G. I. 47-58 montrent que la connaissance de Dieu n'est pas de type discursif. Ce qui montre la supériorité de l'activité proprement intelligible. La sagesse, qui est pour l’homme médiate, assume la raison, mieux que ne fait l'intelligence (1-2. XVII, 2). (uq) p. 159-160. L’inverse peut être vrai et peut induire en erreur. (130) « La conviction intellectuelle n’est pas la foi... Il y a des milliers de gens au­ jourd’hui qui sont intellectuellement convaincus que, de toutes les sociétés se préten­ dant chrétiennes, seule l'Eglise catholique est logique et inattaquable dans ses arti­ cles de foi. Mais ils ne deviennent pas et ne deviendront jamais catholiques parce qu’ils n'ont pas la foi... Dieu seul peut donner la faculté de voir dans l'ordre de la grâce comme dans celui de la nature ; et jusqu’à ce qu’il la donne personne ne peut l’at­ teindre par aucun procédé de raisonnement scientifique. « (Mgr. Robinson, cité par le R. P. Harent. Dic. VI, 386). jMl ____ ____ On comprend mal comment le R. P. H., qui déclare partager l'opinion qu’il cite» critique au nom de Γexpérience « ce dédoublement de la crédibilité lequel parait in­ troduire une complication qui contredit la simplicité des faits n (Dic. VI, 258). (131) Nous l’avons déjà vu au livre de l’Ecriture II, 22. Ajoutons avec S. Thomas: de V. XIV, 9, 4m. Ce n’est pas par leur volonté que les démons donnent leur assen­ timent à ce que, soi disant, ils croient, mais c’est parce qu'ils sont contraints par l’évidence des signes d’où résulte la conviction que ce que croient les fidèles est vrai ; cependant ces signes ne font pas apparaître ce qui est cru de telle manière que l’on puisse dire des démons qu’ils le voient. Aussi commet on une équivoque quand on em­ ploie le même mot croire à propos des fidèles et à propos des démons ; et de plus la foi n’est pas dans les démons comme elle est dans les fidèles, en vertu de la lumière infuse de la grâce, Cf. IV, iot. (132) Nous les avons indiqués en premier lieu parce que les décisions du Magistère ne peuvent évidemment être émises qu’en matière non contradictoire. (>33) Mgr Caixal y Estradé proposa les retouches suivantes (qu’on veuille bien se reporter N 15, P 2, p. 96 ; L 23-33. n Mais pour que l’hommage de notre foi fût en harmonie avec le vœu de la raison, et que nous fussions toujours prêts à donner satisfaction à ceux qui nous demanderaient compte des objets de notre espérance (I Pet. III, 15) par la foi véritable, Dieu a voulu par ses œuvres étonnantes et en particulier par les miracles, rendre prudemment croyable pour tous les hommes l'autorité de sa divine révélation. Les miracles et les prophéties en montrant excellemment, etc... (M 51, 301 D 5, Em 26). (134) Ratio hujus mutationis est, quia non satis in toto hoc capite distinguitur duplex judicium credi b i Li tat i s, ab scholasticis apprime distingui solitum ; nempe ex· irinsecum, miraculis etc. innixum, et intrinsecum, supersaturate et obscurum propter revelationem Dei (M 51, 301 D 14 — 302 A 3). (135) Haec emendatio... talia admiscet textui, quae quamquam per se bona, tamen ad hunc locum non pertinent, idcoque Deputatio hanc emendationem censuit esse ex­ cludendam (M 51, 319 C 3 — 8). (136) Cette distinction (IV, 134) recouvre en substance celle que nous proposons ; il s’agit de distinguer dans la crédibilité un aspect rationnel fondé sur les signes et un aspect surnaturel et obscur découlant du caractère révélé et qui se trouvera pré­ cisément porté à son maximum dans la crédentité. (137) Nous reviendrons au chapitre VI, sur l’harmonisation ainsi effectuée par la foi, notamment du point de vue de la certitude. (138) La question conserve un sens même dans la justification idéale qui, comme nous l’avons vu (IV, 78), comporte toujours la durée ; quoique non pas nécessairement l'extension de la durée. (139) Comme toute démarche intellectuelle, la crédibilité comporte ces deux as­ pects d’ailleurs inséparables. Tout notre propos est de montrer qu'ils ont, du fait de leur orientation vers la grâce de la foi, une teneur originale. Nous lirons ainsi par avance une image de l’unité de cette dernière dans leur harmonie ; ceci rend leui rôle plus sensible encore du point de vue génétique. (140) N 15, P 2 ; L 22. — IV, 97-100. Le dessein de Dieu est de s’adresser à l’homme tel qu'il est, donc à l’homme rai· sonnable (N 17, p. 106). 88 NOTES DU CHAPITRE IV IU (141) 2-2. CLXXI. 5- Quant aux choses que le prophète connaît expressément p-r l’esprit de prophétie (lequel consiste à pâtir Dieu selon un très secret instinct]» U cen 4 la certitude maximum et il tient pour certain qu’elles lui sont divinement révélées* aussi lisons-nous en Jérémie « Le Seigneur m’envoie à vous dans la vérité pour que je fasse résonner à vos oreilles toutes ces paroles » ; si en effet le prophète n’avait pu la certitude de celte révélation, la foi ne serait pas certaine attendu qu’elle s’appuie sur les paroles des prophètes (Cf. IV, 280. 494). I S. Thomas remarque d’autre part qu’il y a deux manières de croire, l’une sur témoignage et par oui-dire, l’autre sur révélation et par vision (In Jo. XII, 7). (14a) L’exigence de la raison étant très variable avec les différents individus, les motifs de crédibilité suivront la même différenciation ; mais nous avons dit un peu plus haut que nous traitions plutôt de la crédibilité comme telle que de ses cas concrets. (14J) On se gardera de conclure de Ià qu’on peut arriver à la foi par voie nécessai­ re. C’est le fond de la question qui nous occupe. Nous n’avons mentionné ces syllo­ gismes que pour rappeler au lecteur d’une manière rapide mais nécessairement sché­ matique les grandes lignes de la démarché de crédibilité. Nous l'analyserons d’une manière détaillée après avoir précisé la notion de certitude (N 29, P 2). (144) Quoi qu’il puisse paraître ce n’est pas cette vérité qui est visée par le canon 1 du Ch III de la constitution «» de Fide » ; n Si quis dixerit rationem humanam ita independentem esse, ut fides ei a Deo imperari non possit, anathema sit » (L 143 ; N 15, Ana i). Aux quatre amendements (Transposition de C à D*. Exc. 1) qui tendaient à marquer plus vigoureusement l’hommage que la raison rend par la foi à Dieu se révélant (M 51, 309 A-B. Em 04-97), Conrad Martin opposa une fin de non recevoir « parce que ceux qui refusent de concéder soit la possibilité soit le fait de la révélation ne combattent nullement cette assertion que si Dieu révèle la raison humaine n’a aucunement le droit de lui refuser son hommage n. « L’erreur à combattre c’est que la raison humaine est en elle-même assez parfaite pour puiser en soi toute vérité, en sorte que Dieu n’a de juste cause ni pour révéler, ni pour exiger la foi. n (M 51. 330 D 14 — 33! A 7). La majeure de notre syllogisme a paru jusqu’ici assez évidente pour n’avoir pas été mise en doute. Et le canon cité, ainsi que le début du Chapitre III, se réfèrent non à notre majeure mais à notre mineure. (145) Cf. N 14, P 1 (Denz 1785), p. 94. On noiera d’ailleurs que les points de départ qui peuvent adéquatement servir pour aboutir à la connaissance de Dieu sont indéfiniment variés. Mgr Caixal y Estradé propos? (Transposition de C à D’) la modification suivante du canon 1 du Ch II (N 14, Ana 1). * Si quelqu’un dit que Dieu un et vrai, créateur du ciel et de la terre, ne peut être connu avec vérité et certitude à partir des créatures, en utilisant la seule lumière de la raison naturelle, par l’homme fait à l’image et à la ressemblance [de Dieu], qu’il soit anathème n (M 51, 269 A. Em 50). Mgr Gasser répondit au nom de la Commission dont il était rapporteur pour le Ch. II : « L’addition d Vimage et à la ressemblance de Dieu a pour but de montrer jusqu’à quel point Dieu peut être connu avec certitude dans le miroir de la création : à savoir non seulement par les vestiges de Dieu imprimés dans les choses créées, mais beaucoup plus par l’imag.* imprimée dans l’Ame immortelle de l'homme. Mais encore que cette remarque soit excellente (Quamvis ea ratio sit optima) la Commission estime qu’elle ne doit pas être acceptée parce que l'Eglise n’a pas la coutume d’indiquer des arguments dans les canons, mais d’y condamner l’erreur avec sobriété. » (M 51, 291 D 15-292 A 9). (146) Nous verrons un peu plus loin (N 29. Λ î) qu’il existe deux types de démarches pareillement certaines qui se présentent ici tout naturellement : la démonstration par la causalité, la preuve par le signe (IV. 211). (147) Cf. IL 24. La simple comparaison diligente des textes de l’Ecriture nous a conduits Λ cette conclusion. On pourrait en examiner l’expression variée dans toute la tradition, mais nous avons dit délibérément renoncer à une pareille enquête. Cf. Dic. III. 2201-23to Crédibilité. (148) 2-2. CLXXV1II, 2. Il convient de distinguer parmi les faits miraculeux. Certains sont véritables, d'autres ne sont que des supercheries par lesquelles on se joue du spectateur en lui faisant apparaître ce qui n’existe pas [réellement) ; mais parmi les faits authentiques, certains n’ont pas véritablement raison de miracle parce qu’ils résultent de la mise en œuvre de causes naturelles. Les faits miraculeux de 154 DE LA PAGE 187 A LA PAGE f88 ces deux catégories peuvent être accomplis par les démons ; mais les vrais miracles ne peuvent résulter que de la puissance de Dieu (virtus divina). Quod. II, 6. 4m. ...il ne peut jamais arriver que quelqu’un [tout en] annonçant une fausse doctrine, fasse de vrais miracles, lesquels ne peuvent être accomplis qte . r---------------par la vertu divine ; dans ce cas en effet Dieu se porterait témoin d’une chose fausse ce qui est impossible. On trouve cette même doctrine : 3. XLHI, 1, 4 ; de P. VI, S ; de Expositione Symboli (Edition Mandonnet t. IV, p. 351). S. Thomas ne précise pas, comme condition requise à la certitude du témoignage, que le thaumaturge annonce explicitement qu’il agit au nom de Dieu. En soi cette clause est évidemment inutile puisque le vrai miracle ne procède que de la vertu divine. Mais le. discernement du vrai miracle est très difficile. Or supposons qu'un miracle apparent (c est-à-dire mettant en œuvre des causes naturelles inconnues du spectateur) soit utilisé pour accréditer une erreur : Dieu n’est pas plus responsable de cette tromperie qu’il ne l'est de toutes les autres : il peut sans être faux témoin laisser jouer l’habileté du thaumaturge pervers. Si, au contraire, celui-ci affirmait explicitement qu’il agit au nom de Dieu, Dieu se trouverait de connivence s’il n’em­ pêchait pas le faux miracle. L’Evangile se trouve donc tout proche de la réalité humaine en suggérant cette utile précision. II, 24. (149) Nous ne pouvons entrer dans une étude détaillée du signe (on pourra se re­ porter à : Maritain. Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle. Paris, Desclée 1939)* Indiquons cependant une distinction aussi élémentaire qu'importante : le signe peut être considéré soit en lui-même soit dans sa valeur fonctionnelle. Par signe en lui-même nous entendons la réalité physique du signe, distincte de toute autre réalité physique : la fumée, signe du feu, est un certain objet d’observation sensible ; le mode de production du signe préternaturel fait partie de sa réalité phy­ sique et c’est l’observation de ce mode trans-naturel qui constitue le discernement du signe : le signe c’est la résurrection, c’est-à-dire la production de la vie dans un cadavre, et non pas le fait que tel ou tel est vivant. Par signe en sa valeur fonc­ tionnelle nous entendons le signe dans sa relation objective au signifié, ou plus for­ mellement le signe en la fonction de signifier telle qu'il la possède sous le regard de l’esprit ; la valeur fonctionnelle du signe préternaturel, c’est sa relation spéciale à la cause transcendante et la désignation qu'il en fait. Tout le monde sera d’accord pour distinguer signe et symbole. Mais les contenus respectifs de ces deux mots paraissent mal fixés. M. A. Amar propose ce qui suit. Le signe serait conventionnel, il peut être changé et il est indicatif d’action. Le symbole serait expressif d’une valeur de pensée ; il serait permanent parce que repo­ sant sur le subconscient (A. Amar. A la recherche d’une méthode pour les sciences humaines. Revue philosophique 1948, pp. 2S0-283). Un drapeau est-il un signe, ou bien selon l’usage du langage courant, un symbole ? On en pourrait longuement discuter, nous ne pouvons nous y attarder. C’est le mot signe que nous retiendrons. 11 aura en fait dans notre étude deux acceptions entre lesquelles le contexte préviendra toute confusion. Quoi qu’il en soit de la réalité physique du signe lui-même, la valeur fonctionnelle — qui le constitue en propre — peut être la désignation de la cause transcendante soit dans son opération physique (miracle), soit dans son opération intelligible (révélation : prophétie ou foi). Le seul aspect « conventionnel υ est que les mots sont signes conventionnels des concepts ; les concepts, expressifs des réalités, en sont des signes conformes à la nature de l’intelligence et en ce sens des signes naturels. (150) Méthode excellente affirme Mgr Gasser, IV, 145. (iSt) C. G. I, 6, P 3. (152) C. G. I, 6, P 2. S. Thomas note à bon droit que ce phénomène est encore plus étonnant (mirabilius) que les miracles : « guérison des malades, résurrection de· morts, modification miraculeuse des corps célestes » (ibid.) (Cf. IV. S'9)· (153) i· 7 ; iv. ΐ/-2θ· (154) S. Thomas est ici fidèle à Aristote : i. LXXIX, 9, 4m. Opinio enim significat actum intellectus qui fertur in unam partem contradictionis cum formidine alterius. L’opinion est cet acte de l'intellect qui penche en faveur dun membre d’une alternative non sans craindre que l'autre membre soit vrai. 2-2. II 1. Certains actes de l’intelligence... adhèrent à un parti en craignant cepen- NOTES DU CHAPITRE IV 154 dant que l’autre ne soit vrai (cum formidine alterius), comme il arrive Λ celui qui qu; se fait une opinion. De V. XIV, 1. Il arrive que l’intelligence soit inclinée à un parti plutôt qu’à un autre ; et cependant le motif qui l’incline ne suffit pas à la déterminer totalement en faveur de l’un des partis. Aussi tout en accueillant l’un des partis elle continue de douter au sujet de l’autre ; tel est l’état de celui qui se fait une opinion : il fait sienne l’une des propositions d’un couple de contradictoires, mais en craignant que l'autre ne soit vraie (cum formidine alterius). C’est, on le voit, la crainte du parti contraire qui est caractéristique de 1* m opinion m (au sens classique). L'élimination complète de cette crainte caractérise la certitude absolue et correspond à la transformation de l'opinion en foi (Cf. IV, 3). L’objet de l’opinion c’est, du point de vue de la qualification épistémologique, le probable, c’est-à-dire le semblable du vrai (I, 9). II résulte de là que : De Μ. XVI, 6. L’opinion fausse est une opération déficiente de l'intelligence, tout comme un enfantement monstrueux est une opération déficiente de la nature ; c’est pourquoi le faux est le mal de l’intelligence. (155) Par « certitude rigoureuse 1» nous entendons celle qui vérifie avec rigueur la définition de la certitude. (156) Il y aurait beaucoup à dire sur le principe de cette quantification. Nous en avons déjà suggéré le mécanisme N 8, P i ; mais nous ne pouvons y insister id. Le lecteur consultera avec profit : Keynes. A treatise on Probability. London 1921. (157) Et ceci est d’ailleurs parfaitement légitime. (158) En un sens comme la lumière blanche inclut toutes les autres. La lumière blanche ne retient aucune coloration propre : d'autre part elle résulte d’une synthèse de toutes les couleurs que le prisme sépare. La «lumière métaphysique m lui est comparable surtout au premier point de vue. (159) Nous parlons de la certitude de crédibilité rationnelle, laquelle relève formelle­ ment et immédiatement de la lumière de la raison, non de la certitude de foi dont il sera question au Ch. VI. (160) Il est fréquemment indiqué par S. Thomas, explicitement ou non. 2-2. V, 2. Cf. IV, M8. (j6i) Relation d’incertitude ; interprétation probabiliste des symboles de la mécanique ondulatoire, et par là caractère statistique des lois. (162) C’est, on le sait, la thèse d’Aristote et de S. Thomas. Le déterminisme érigé en principe par certains savants, et d’ailleurs puissamment mis en œuvre par la science contemporaine, complète cependant utilement la vue traditionnelle. La contin­ gence résulte de l’interférence de deux déterminismes, l'un d’efficience qui coïncide avec l’enchaînement des causes matérielles et formelles, l’autre de finalité qui ex­ prime à la fois la structure et la perception intelligibles de l’univers. Il est normal que les signes, qui témoignent de la sagesse divine auprès des créatures sensibles, se trouvent situés au carrefour de la matérialité et de l’intelligibilité ; or c’est préci­ sément la superposition des types d’enchaînement afférents à ces deux domaines qui crée la contingence objective ; c'est donc en raison d’une convenance profonde que le signe se situe dans la zone de la contingence. (163) Le « vrai signe » est celui qui remplit son office de signe ; c’est-à-dire, dans notre perspective, celui qui témoigne de Dieu parce qu’il ne peut, de par sa nature être accompli que par Dieu. Le « faux signe » est celui qui, mettant en œuvre des ressources de l’ordre naturel, cachées à l’homme, se présente comme étant nécessai­ rement l’œuvre de Dieu, alors qu'il est produit par une créature dans l’intention de tromper. Il est d’ailleurs clair que Dieu se sert habituellement des causes créées pour agir et manifester sa présence sans qu’on puisse songer à l'inculper de tromperie. Les mots « vrai n et « faux w doivent ici s’entendre dans la perspective d’une démarche de crédibilité qui s'efforce d’être aussi apodictique que possible ; ils concernent la valeur fonctionnelle du signe. le jugement raisonnablement émis par celui qui observe le signe (164) Nous aurons souvent à revenir sur ce fait qu’on ne peut rien distinguer dans Vefficience en tant qu'elle exprime procession à partir de Dieu, qu’en considérant la fin correspondante (IV, 823). On peut certes distinguer formellement (du point de vue de l’essence) le préternaturel d’avec le naturel ; mais la contingence impliquée dans le préternaturel n’est pas d’une autre essence que la contingence naturelle objective : elle est cette contingence physique en tant que celle-ci est ordonnable, et en · *·<'· Μ Èilfc J 73 DE LA PAGE 188 \ LA PAGE 196 91 fait ordonnée immédiatement, à l’existence des faits préternaturels, et par leur média tion Λ l'ordre surnaturel. (165) On trouvera à l’excursus II des précisions concernant les divers types contingence. (166) Si quis dixerit, revelationem divinam externis signis credibilem fieri posse... ; anathema sit. (L 154 ; N 15, Ana 3, p. 98). (167) ...tacta scilicet divina atque imprimis miracula et prophetias..., divinae reve­ lationis signa sunt certissima et omnium intelligcntiae accommodata (L 27 ; N 15, p 2). (16S) a Bien que s’extériorisant dans des apparences sensibles, (les miracles] appar­ tiennent par leur essence, qui est la loi interne des phénomènes dans lesquels ils s expriment, à un déterminisme différent de celui des apparences sensibles qu’étudie la Physique mathématique. Ils sont d’un autre ordre, scientifique à sa manière. Les phénomènes dont ils sont abstraits, dans la mesure où ils sont régis par ce déter­ minisme supra-scientifique, ne pourront jamais être expliqués par la Physique mathé­ matique. Il y aurait contradiction à ce qu’ils le soient. C'est un Ilot soustrait au déterminisme scientifique »>. (Gardeil. La crédibilité et l’apologétique. 1928, p. 240). (169) rite probari (Cf. IV, 177). Expression dont on notera la judicieuse pondé ration, non moins que de la suivante. (170) Et nihilhominus fidei nostrae obsequium rationi consentaneum (Rom. XII 1) esset... (L 22 ; N 15, P 2, p. 96). (Sur le sens originel de obsequium ; IV, 546). Pascal pensait fort justement ; « Notre religion est sage et folle. Sage, parce qu’elle est la plus savante et la plus fondée en miracles, prophéties, etc... Folie, parce que ce n’est point tout cela qui fait qu’on en est ; cela fait bien condamner ceux qui n’en sont -pas, mais non pas croire ceux qui en sont, n (Pensée 588). « Les prophéties, les miracles mêmes et les preuves de notre religion ne sont pas de telle nature qu’on puisse dire qu’ils sont absolument convaincants. Mais ils le sont aussi de telle sorte qu’on ne peut dire que ce soit être sans raison que de les croire. Ainsi il y a de l'évidence et de l’obscurité, pour éclairer les uns et obscurcir les autres. Mais l’évidence est telle, qu'elle surpasse, ou égale pour le moins, l’évi­ dence du contraire ; de sorte que ce n’est pas la raison qui puisse déterminer à ne pas la suivre ; et ainsi ce ne peut être que la concupiscence et la malice du cœur. Et par ce moyen il y a assez d’évidence pour condamner et non assez pour convaincre ; afin qu’il paraisse qu’en ceux qui la suivent, c’est la grâce, et non la raison, qui fait suivre ; et qu’en ceux qui la fuient, c’est la concupiscence, et non la raison, qui fait fuir. » (Pensée 564.) (Cf. IV, 235.) « Il y a assez de clarté pour éclairer les élus et assez d’obscurité pour les humilier. Il y a assez d’obscurité pour aveugler les réprouvés et assez de clarté pour les condam­ ner et les rendre inexcusables (Pensée 578). (171) N 31, C i, pp. 248-251. (172) C’est ce retour vers Dieu qui donne lieu à l’importante distinction entre le naturel et le surnaturel (Cf. Exc. VI, P 9). Nous n’avons pas à entrer dans la délicate question de l’agencement du retour surnaturel et du retour naturel : les difficultés réelles n’apparaissent d’ailleurs qu’avec l’analyse proprement morale. Au point de vue métaphysique le retour surnaturel ne supprime pas le retour naturel : il l’ex­ hausse et par conséquent le suppose ; il se greffe sur lui et l’épanouit à un plan supé­ rieur. La grâce, et très particulièrement la grâce de la foi qui est principe du retour surnaturel, suppose évidemment un sujet intelligent ; mais en retour l’intelligence permet déjà de faire retour vers Dieu : elle ne le retrouve que comme cause de l’ordre naturel et non comme objet, mais l’important est qu’elle le trouve. A la condition bien entendu de fonctionner conformément à sa nature, c'est-à-dire comme faculté de l'être, et de ne pas s’enfermer dans la seule analyse du monde sensible. Cette rectitude foncière demeure aisément possible même après la faute originelle parce quelle exprime la nature même de l’intelligence, et elle joue un rôle essentiel dans la préparation à la foi ; fausser la nature c’est évidemment compromettre son ache­ minement à la surnature : en quoi consistait le plan divin. Réduire la crédibilité à la rationalité serait poser le problème d’une manière fausse puisque ce serait partir d’une intelligence réduite à la raison raisonante. A fausse question, pas de réponse. (173) 2-2. II. 3. S. Thomas en conclut que la perfection de l’homme ne consistant pas seulement en ce qui lui convient par nature mais en outre en une certaine per­ fection sur-naturelle, l'homme doit entrer dans la « pédagogie de la foi ». 92 r Jt. 0. w NOTES DU CHAPITRE ΙΠ On trouvera, A PExcursus III. une étude du principe mis ici en cause: enchaînement des natures selon la finalité. (174) I! ne s’agit pas d’une inférence, non pas même d’une appréhension des pre­ miers principes qui commandent l’inférence rationnelle, mais de la possibilité que J’4me a de réfléchir sur elle-même, en tant que cette possibilité est intermédiaire entre Dieu qui en est le terme ultime et l’univers sensible qui en est la toute pre­ mière origine : la réflexion sur soi aboutit à Dieu dont on ne peut pas ne pas retrou­ ver la présence immanente, mais elle doit nécessairement procéder des actes de connaissance qui sont spécifiés par les objets extérieurs. C’est par le plus intime de lui-même, et le plus souvent sans y prendre garde, que l’homme se trouve en quelque sorte situé tour au long de la ligne de plus grande pente de l’univers, ramas­ sant en soi tout le sensible pour le reporter dans son centre incréé. Il y a lâ une donnée de noture qui ne peut être éliminée et qui fera sentir son influence dans toute démarche humaine quelle ou’elle soit, pourvu qu’elle soit véritablement humajne. En ce sens, l’homme est naturellement théocentrique ; et tant qu’il n’opte pas délibérément contre l’ordre qu’il porte inscrit en lui-même, il est spontanément in­ cliné à accorder â toute démarche concernant Dieu une valeur que fa pure raison ne saurait découvrir (N 49. P 3) (175) Nous ne voulons pas dire que cette inclination aboutisse à elle seule infailli­ blement à discerner l’existence ou la révélation divines, mais simplement ceci : 1) — elle joue, elle intervient nécessairement ; a) — le sens dans lequel elle intervient est conforme â la vérité ; cette inclination est une manière d'atteindre la vérité, ma­ nière extra rationnelle, mais profondément inscrite dans la nature de homme en tant qu’il est un être cosmique. (176) Ainsi les grands prêtres et les Pharisiens qui étaient convaincus en leur for interne de l'authenticité des miracles du Christ refusaient de s’y rendre (Jo. XI. 17 sv.) pour des raisons contre lesquelles le miracle ne peut rien : Jo. IV. 19-20. La lumière est venue dans le monde, et les hommes ont préféré les ténèbres à la lumière car leurs œuvres étaient mauvaises... car quiconque fait le mal hait la lumière. Luc XVI. 31. S’ils n’écoutent pas Moïse et les Prophètes..., même si quelqu’un ressuscitait d’entre les morts, ils ne seraient pas persuadés. Ce dernier texte souligne bien la relativité du signe : une démonstration serait incapable de produire la persuasion chez celui qui ne se contente pas. en ce qui concerne Dieu, d’une preuve dont la teneur lui paraît suffisante pour légitimer l’en­ gagement de sa vie à l’égard d’une personne ou d’un idéal humain. (177) Si quis dixerit... miracula certo cognosci nunquam posse nec iis divinam religionis christianae originem rite probari : anathema sit. (L 165 ; N 15, .Ana 4, p. 99). (178) Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium princi­ pium et finem, naturali humanae rationis lumine a rebus creatis certo cognosci posse... (Denz 1785 ; N 14, P r. p. 94). Si quis dixerit Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea quae facta sunt, naturalis rationis humanae lumine certo cognosci non posse : ana­ thema sit (Denz 1806) : 14, Ana I, p. 96) (Cf. IV. 33). (179) Le canon premier est dirigé contre ceux qui nient la théologie naturelle, disant qu’il n'y a, ni dans l’homme la faculté, ni dans l’ordre naturel les arguments par lesquels Dieu peut être connu avec certitude (certo cognosci). L’amplitude de l’ordre naturel n’est nullement définie. (Ambitus vero ordinis naturalis nullatenus definitur) ; et par conséquent Ia question de savoir si une discipline est nécessaire pour conduire l’homme à l’usage de la raison [tel que le requiert la preuve de l’exis­ tence de Dieu], et comment elle l’y peut conduire, une telle question donc n’est pas touchée (M 51, 290 D 1-8). La difficulté et le risque d'erreur qui menaçent dans la plupart des cas ceux qui veulent construire une pareille preuve constituent selon S. Thomas l’un des motifs qui établissent la convenance de la révélation : 3 S. D 24, A 2. Sol. 2 ; A3. Sol. 1 ; C. G. I, 4 ; de V. XIV, 10 f; BT. III. 1 f. (Cf. IV. 42. 421). (180) Amendement portant sur le début du Ch. II. Cf. IV. 178. (181) Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet. Deum rerum omnium princi­ pium et finem, naturali humanae rationis lumine, id est argumentis metaphysics, cosmologicis et moralibus, certo cognosci et demonstrari posse (M 51, 262 D 5-10. Em 7) (Exc. I. Transposition C-D’). • r. pi 185 DE LA PAGE 196 A LA PAGE I99 93 Aut simpliciter u Naturali rationis lumine certo cognosci et demonstrari pois*· r (ibid.). (182) Altera emendatio quae habetur in secunda parte « Naturali rationis lumine certo cognosci et demonstrari posse n, ex una parte deficit, et ex altera abundat Deficit ex una parte, quia media naturalia, quibus homo posset naturaliter cognoscere Deum non indicantur : excedit ex altera parte, quia non solum modo edicit, Deum naturali lumine certo cognosci posse ; sed etiam hanc Dei existentiam certo probari posse, seu demonstrari posse. Quamvis aliquatenus certo cognoscere et demonstrare sit unum idemque, tamen phrasim mitiorem Deputatio de fide sibi eligendam censuit. et non istam duriorem (M 51, 276 A 10-B 3). (153) Nous avons déjà eu l’occasion de citer Mgr Gasser IV, 33. (154) Les amendements 1 à 25 (c’est l'amendement 7 qui nous occupe ici) du cha­ pitre III furent discutés au cours de la vingtième séance de la Commission, le 3 avril 1870 (M 53, 216-217). (185) Lettre adressée par Mgr Dupanloup, évêque d’Orléans, au cardinal Bilio, président de la Deputatio « de Fide », en date du 2 avril 1870. — Je me proposais de faire au Concile quelques observations sur le deuxième chapitre. Mais, sorti de l'assem­ blée avant la fin de la séance, j’ai appris, le soir, que la discussion était close. Per­ mettez que je mette sous les yeux de votre Eminence, en peu de mots, les observa­ tions que je n’ai plus le moyen de présenter en séance publique. La principale qui me paraît très grave, regarde les premières lignes du chapitre II et du canon 1 qui y correspond. Je suis d’autant moins suspect ici, que j’ai toujours été très opposé, philosophiquement, au traditionalisme ; mais, quand ce n’est plus seulement de philosophie qu’il s’agit, quand c'est une définition dogmatique, de foi. sous anathème, qu’on veut faire, l’on ne saurait être trop circonspect et trop attentif i ne pas passer les bornes. Or, je crois qu’ici on les passe. Les explications atténuantes données dans les adnotationes, n’ayant pas d’autorité conciliaire, c’est le texte même et le texte seul proposé au vote du Concile, que nous devons regarder : or de ce texte, Monseigneur, du texte du canon, combiné avec celui du chapitre, il résulte ceci : Il y aura donc obligation de croire comme de foi, comme révélé, que, même dans l’état de nature déchue, la raison naturelle seule, indépendamment de toute révélation (même primitive), et sans le secours de la grâce, peut, par ses propres forces, arriver à une connaissance absolument certaine, rigoureusement démontrée des vérités suivantes : i° L’existence de Dieu, Deum ; 20 L'unité de Dieu, unum ; La vraie nature de Dieu, verum ; 4° La création proprement dite, c’est-à-dire ex nihilo, de l’homme et de toutes choses, creatorem nostrum, rerum omnium principium ; 5° Le rapport de l'homme et de toutes chcses à Dieu, comme fin dernière, rerum omnium finem ; 6° La suffisance, pour établir avec une absolue certitude toutes ces vérités, du seul et unique argument tiré de l’existence des choses contingentes, e rebus creatis.,, per ea quae facta sunt, certo cognosci posse. Je suis, Monseigneur, je vous l'avoue, étonné, stupéfait, effrayé d'une définition dogmatique pareille et avec la sanction de l'anathème / Mais où donc trouvons-nous la révélation divine de cette puissance de la raison naturelle pour arriver toute seule, par ses propres et seules forces, à la certitude, c’està-dire à la démonstration évidente, de toutes ces vérités, notamment de ce mystère, écrasant pour la raison humaine, de la création proprement dite, de la création ex nihilo?... Tandis qu’il est, au contraire, certain en fait que jamais, dans aucun temps, la philosophie séparée ne s’est élevée jusque-là ? Le texte cité de saint Paul ne prouve pas du tout cela, ni surtout tout cela. Regar­ dez-y de près, Monseigneur, et vous verrez : !° Que saint Paul ne va pas jusqu’à cette précision de la certitude absolue ; 20 Que saint Paul ne fait abstraction, tout au plus, que de la révélation mosaïque, pour les gentils, qui legem non habentes ipsi sibi sunt lex ; mais il ne fait, ni ne pou­ vait faire abstraction de la révélation primitive et des traditions originaires du genre hu main, né de Dieu, et qui. dans son premier père, avait conversé directement avec Dieu · 3® Que saint Paul enfin ne précise pas absolument la création ex nihilo, comme pouvant être connue par les seules lumières de la raison naturelle. ■ NOTES DU CHAPITRE IV IK Quelle nécessité y a-t-il, Monseigneur, de nous engager s’ avant» et de faire ce _ nouveau dogme sur la puissance de la raison naturelle, en définissant, comme dt foi qu’elle peut aller jusqu’où, historiquement et en fait, elle n’est jamais allée? Pour mes autres observations, qu’il me suffise. Monseigneur, de vous les envoyer en marge du schéma. Pcrmettrz-moi de terminer par une observation générale, et que je crois très im­ portante, pour les travaux et les décisions du saint concile. Il est dangereux, très dangereux de multiplier outre mesure, et sans une absolue nécessité, non seulement les dogmes de foi, mais même, au-dessous des dogmes, les obligations de croire, et de gêner par là, plus qu’il ne faudrait, les libres mouvements de la pensée. L’esprit humain est un enfant terrible : si on l’emmaillote, si on le lie, si on l’enchaîne trop fortement, il étouffe, il s’irrite, il n’y tient plus, et dans son désespoir, il brise <a lecture p’ vient de ce que le non croyant demeure confiné en son intériorité : car les ressources naturelles, telles qu’il les possède en fait, ne lui permettent pas de se hausser jusqu'à l’économie objective du signe. La lecture p requiert, de la part du sujet, une « objectivation 0, c’est-à-dire une mise en équation avec un objet, surnaturel au moins dans son mode. Celte objec­ tivation exigerait, du non croyant, l’extrapolation de son univers intelligible accoutumé: elle lui paraîtrait en quelque manière une extériorisation. Tandis que pour le croyant qui reçoit dans la foi la grâce d’une objectivation beaucoup plus radicale que celle p (IV, 65-67), cette dernière lecture est spontanée : elle impliquée dans la lecture P 7 Îr4 NOTES DU CHAPITRE IV réalise l’incértonté aussi bien par rapport au signe que pour celui qui le lit. On p.;; ■ donc caractériser la foi comme étant la disposition capable d'effectuer la conjcnaî·? de !’« objectivation » et de !’« intériorité n : nous retrouverons cette connexion, yv* plus de profondeur, au Ch VI (N 04, P 4-5). . -. (22j) Un amour est donc impliqué dans ce changement d'attitude. C'est le tout premier commencement de ce qui deviendra l’amour de Dieu. Nous reviendrons sur ce point en pariant du rôle de la volonté dans la foi et dans l’accès Λ la foi (N 43. V, (222) Il n’est pas question ici de raffiner sur une expérience intérieurement vécue et de développer les analyses psychologiques dont elle peut être le principe, mais tout simplement de constater un fait immédiatement révélateur d’une disposition nouvelle (223) Cf. IV. 324-328 ; Exc. VI. Grâce actuelle et instinct intérieur. (224) Lam. V, 21. Fais nous revenir à toi, Yahweh, et nous reviendrons. Verset repris par tous les documents théologiques qui traitent de la conversion (IV, 76^ On veut exprimer ainsi que c’est Dieu qui premièrement nous convertit Λ lui. et que ce n'est pas nous qui avons l’initiative (I Jo. IV. to. En ceci consiste l’amour : non que nous ayons aimé Dieu, mais que lui nous ait aimés). (225) Cette acceptation par Dieu de l’état consécutif au péché est déjà en principe toute la Rédemption ; elle ne suffirait pas à elle seule pour permettre à l’homme de recouvrer la vie divine, mais elle annule la rupture humainement irrémédiable qui avait rejeté l'homme hors de l'intimité avec Dieu. Elle signifie que Dieu tel qu'il est, c’est-à-dire selon les exigences de sa vie personnelle, accepte de traiter avec l’hom­ me tel qu’il est, même pécheur. Tel est, nous l’avons vu. (N 17, P 2. p. 106) le principe liminaire de l’économie de la foi. (226) Aussi, lorsque le risque d’erreur est objectivement trop grand (par exemple lorsqu’une créature beaucoup plus puissante que l’homme accomplit un signe qui nous parait à tort dépasser la causalité créée) un secours de Dieu est nécessaire, IV. 295, 318. Ce secours demeure gratuit en tant qu’il n’est pas dû en droit, mais il va de soi que Dieu s'engage à le donner dès la qu’il use tourne vers» l’homme et le a fait revenir vers lui ». (227) La démonstration et la preuve sont, redisons le. des structures objectives La première est l'expression explicite d’une connexion nécessaire ; la seconde circonscrit un lien nécessaire qu’elle ne manifeste qu’implicitement. La première procède A partir de l'essence, la seconde remonte vers l’essence. Il faut ajouter que dans nombre de domaines on ne peur atteindre le nécessaire que dans la preuve. La certitude est au contraire un état du sujet. Elle peut être obtenue par évidence, par démonstration, par preuve...; et si ces diverses certitudes peuvent être comparées entre elles, c'est précisément parce qu’elles constituent des états du même sujet. L’ne certitude peut donc être caractérisée en elle même, quant à sa teneur et quant à son seuil maximum, par la structure objective qui la fonde. Mais elle peut être également caractérisée par comparaison avec d’autres certitudes (N 28. P 3). Et ceci peut, en retour, contribuer à préciser les situations matérielles des différents types de démonstration. I^s deux notions sont complémentaires et ne doivent pas être opposées. (N 29. P 1. p. 109 sv.). (228) C’est parce que la Sagesse peut être distinguée de la Vérité (ou de la Justice» que le secours requis au discernement du signe (IV. 226) est simultanément gratuit du point de vue de la Justice et nécessairement accordé du point de vue de la Sagesse. (229) Ainsi que le remarquait déjà Aristote : Métaphysique, livre gamma : 4. tooô a 15 ; 5. 1009 b 36 ; 6. ion a 13-15. Jésus a donné, dans l’ordre surnaturel, le même enseignement (IV, 176) qui tient à la nature de l’homme : être intermédiaire incapable d’aller au bout de quoi que ce soit, pas même d’une démonstration, s’il faut la poursuivre jusque dans les principes. (*3θ) H 3°» P P· 233 ’· IV’ 295» 3l8· (231) Contraposition. La logique est ici une arme à deux tranchants. A qui refuse, elle sert à esquiver la vérité : si je nie p*. alors en rigueur (là est l’apparente excuse) je dois nier p ; en fait, je nie p* pour (là est la faute) être excusé de nier p. Mais, en cela même, la logique fait la preuve de la vérité, à savoir que p ) p’. (232) Quod. XII, 2. S. Thomas ajoute que si on tenait cette impossibilité pour une limitation de la puissance de Dieu, il faudrait la tenir pour une limitation de son être puisque, la puissance active procédant de l’acte, ce qui s’oppose contradictoire­ ment à la première s’oppose en même façon au second. (Cf. Exc. IV). (133^ C’est en ce sens qu’on peut interpréter le blasphème contre le Saint Esprtf Î45 DE LA PAGE 21 I Λ LA PAGE 22 1 99 Matt. XU. 31· “Tout péché et blasphème sera remis aux hommes; mais le biasphème contre !’Esprit ne sera pas remis, η (II, 26). P34) N 5. P 2. P* 43· (jjS) Deux excès : exclure la raison, n’admettre que la raison. (Pascal. Pensée 253)· (236) Même dans les formes de la pensée que l’abstraction sépare le plus de la réal lité sensible, le signe joue un rôle considérable : en mathématique par exemple. « Am Anfang so heisst es hier, ist das Zeichen n a magnifiquement écrit Hilbert (Gesammelte Abhandlungen III, 163). Le signe est le commencement de la penséehumaine, le Verbe est le principe de celle de Dieu ; le verbe de l’homme n’est que signe, les signes de Dieu sont réalité. (237) Act. XIV, 10. [Paul guérit un boiteux de naissance. Les habitants de Lystrès, témoins du miracle s’écrient] : « I^es dieux sous une forme humaine sont descen­ dus vers nous ». Indiscrétion dans l’interprétation du signe ou anthropomorphisme quant à la manière de concevoir l’action divine : l’erreur est la même et consiste à faire sortir le signe de la zone humaine qui lui est strictement dévolue. (23S) Prov. Ill, 34. Dieu se moque des moqueurs, et il donne sa grâce aux humbles (Jac l\ . 6 ; I Pet. V, 5). · _ ----Jésus accorde spontanément des signes à ceux qui n’en demandent pas II, 364 ; il les refuse à ceux qui les sollicitent II, 368-371. Nous renvoyons à l’excursus IV quelques considérations d’ordre philosophique* concernant le miracle. (239) Ch. V, N 43. (240) M 51, 365 B 6-9. (241) « ...et potissimum hanc ob causam, quia vox cogere coactio indicat vim,. quae extrinsecus alicui inferatur {signa approbationis). Et hoc loco, reverendissimi patres, non agitur de tali vi quae extrinsecus inferatur intellectus ; sed agitur de vi argumentorum, quae est vis, ut ita dicam, intrinseca, est necessitatio (ut hoc voca­ bulo utar) non extrinseca. sed est necessitatio intrinseca, ab intus veniens » (M 51, 365 B 13 — C 3). (242) Ajoutons, à litre d’utile confirmation, que les auteurs les plus inclinés à affir­ mer la rigueur de la démarche de crédibilité ne lui accordent pas pour autant le nom de démonstration. Le P. Gardeil s’exprime comme suit : et Serait-ce donc qu’il faut une connaissance apodictique du fait de la révélation ; et que la preuve démons­ trative de ce fait doivent logiquement précéder la foi ? L’affirmative a eu de nos jours une fortune inespérée, non pas chez les théologiens catholiques qui, A quelque école qu’ils appartiennent, admettent universellement que des motifs de valeur relative suf­ fisent pour rendre la crédibilité pratiquement évidente, mais chez certains apologistes, orateurs ou savants spécialistes qui poussés, les uns par les exigences des auditoires populaires inhabiles aux distinctions, les autres par des habitudes intellectuelles invé­ térées, ont toujours A la bouche ou font flamber sur les couvertures de leurs livres lemot de Démonstration » (Gardeil. La Crédibilité et l’apologétique. 1928, pp. 81-82). (243) L’Eglise se montre exigeante en ce qui concerne cette borne inférieure (IV, 244) ; mais elle n’ignore pas les difficultés qu’il y a A l’atteindre : Quin immo mens humana difficultates interdum pati potest etiam in certo judicio* credibilitatis » efformando circa catholicam fidem... (Encyclique Humani Generis. 12-8-50. Acta A. S. t. 42, p. 562). L’esprit humain peut même se trouver en difficulté pour former, en ce qui concerne la foi catholique, le jugement certain de « crédibilité » ; bien que tant de signes extérieurs soient admirablement disposés par lesquels la seule lumière de la raison puisse prouver avec certitude l’origine divine de la religion chrétienne. (244) Assenssus fidei supernaturalis et utilis ad salutem stat cum notitia solum probabili revelationis, imo cum formidine, oua quis formidet, ne non sit locutus Deus. (Denz. 1171). (Vingt et unième des soixante cinq propositions condamnées par Innocent XI le 2 mars 1679) Cf. IV, 97. 98. (245) 3. LV, 6, i®. Encore que chaque argument pris en particulier ne suffise pas pour manifester parfaitement la résurrection du Christ, ces arguments pris dans leur ensemble rendent cette résurrection parfaitement manifeste : notamment en vertu du témoignage de l’Ecriture, et des paroles des anges, et même de l’affirmation du Christ Lui-même, confirmée par les miracles. Cf. IV, 278. 100 NOTES DU CHAPITRE IV NI (246) « Que ceux là démontrent qui en ont reçu le don u ; u que chacun abonde eo son sens ». En ce qui me concerne, il est plus en harmonie avec ma propre lumière de chercher à prouver le Christianisme en employant le même procédé a extraformim ■ par lequel je puis prouver et tenir pour certain que je suis né en ce monde et qu* je le quitterai en mourant. Il m’est agréable de suivre un théologien tel que Amort qui dédia au grand Pape Benoit XIX' ce qu’il appelait n une voie nouvelle modeste et facile pour démontrer la religion catholique, n Dans cet ouvrage il se contente d? l'argument tiré d’une plus grande probabilité ; je préfère m’appuyer sur l'argument [constitué par] l'accumu/ation de probabilités différentes (accumulation of various probabilities) ; mais nous tenons l’un et l’autre (c’est-à-dire que je tiens avec lui), qu’on peut, à partir de probabilités, construire une preuve légitime, capable d’engendrer la certitude (from probabilities we may construct legitimate proof, sufficient for certitude). Je fais mienne sa doctrine en soutenant que puisqu’un Dieu bon et provi­ dent veille sur nous, Il doit bénir les méthodes d’argumentation que Lui-même nous 1 données, soit dans la nature de l'homme, soit à partir du monde, pourvu que nous les employions aux fins qu’il leur a assignées ; en soutenant par conséquent que. si en mathématiques, nous sommes justifiés par la nature même des choses quand nom refusons de donner notre assentiment à une proposition dont nous n'avons pas une démonstration logique rigoureuse, en retour une semblable exigence de nature noiu condamnerait ri. dans le cas du raisonnement concret, et spécialement dans le cas de l'enquête religieuse, nous attendions [pour donner notre assentiment] d’être en possession d'une telle démonstration logique. Tout au contraire [la nature des choses] nous impose [dans ce cas] de rechercher la vérité et de convoiter la certitude en employant des modes de preuve qui, mis en forme, ne pourraient satisfaire les exi­ gences rigoureuses de la science. » (Newman- An essay in aid of a grammar of assent Part II, Chapter X. Revealed Religion. London 1909. pp. 411-412)· Ces lemarques ne sont que la conclusion d’une patiente enquête concernant les difficultés que rencontre Γ « illative sense » dans son exercice concret. Cf., sur ce point : Newman’s psychological discovery : the illative sense. By S. Zeno O.F.M. Franciscan Studies 1950. (247) Autrement dit, étant posé en principe que le probable est le semblable du vrai, le plus probable désigne plutôt un ensemble d’indices convergents qui éliminent progressivement la crainte de l’erreur, qu’une détermination fixe s'opposant à une autre détermination moins probable. C’est en ce sens nous l’avons vu (N 8 - I, 9) qu’on a pu parler de «certitude probable». (Cf. IV, 347). Le P. Gardeil qui a étu­ dié cette notion pour elle-même (Revue des Sciences philosophiques et théologiques, avrii et juillet 1911) en fait dans son ouvrage (IV, 242) l’heureuse application à la théorie de la crédibilité. Le probabiliorisme au sens de Amort n’est peut-être pas pur de tout fidéisme, dans la mesure où il tiendrait à rendre explicite le recours qu’il postule à la Providence ; tandis que celui d'Aristote de S. Thomas et de Newman a en définitive un fondement rationnel. (248) L 93. quae ad evidentem fidei Christianae crcdibilitatem sunt disposita. (249) ...je propose qu'au mot n evidentem n soit substitué le mot certam ou indu­ biam : en voici la raison. Quand il y a évidence proprement dite, l’intelligence ne demeure plus libre ; elle se trouve poussée d’une manière nécessaire à donner son assentiment. Par conséquent, dans l’hypothèse [d'une crédibilité] évidente la foi serait la conséquence logique et nécessaire du syllogisme suivant : Dieu est souveraine vérité. Or il est évident que Dieu a révélé les dogmes du christianisme, donc il est évident que les dogmes du christianisme sont vérité. Je pense que personne ne voudra admettre pareille conséquence. (M 51, 219 D 5-15). Le P. Jandel montre ensuite que l’obscurité intrinsèque des mystères de foi n’en­ lève rien à la valeur de ce raisonnement. (250) Deputatio censuit vocem « evidentem » omnino retineri posse, quia secundum sanctum Thomam et secundum communem doctrinam omnium theologorum signa credibilitatis evidentia sunt ; haec signa revera sunt evidentia signa credibilitatis, et hanc ob causam censuit Deputatio vocem hanc « evidentem » posse retineri et emen­ dationem non esse admittendam. (M 51, 326 A 12 — 19, Em 69). (251) 2-2. I, 4, 2a. Ea quae subsunt fidei dupliciter considerari possunt. Uno modo, in speciali : et sic non possunt esse simul visa et credita, sicut dictum esL Alio modo, in generali, scilicet sub communi ratione credibilis. Et sic sunt visa ab eo qui credit : DE LA PAGE 221 A LA PAGE 1OI nem enim crederet nisi videret ea esse credenta. vel propter evidentiam signorum. vel propter aliquid hujusmodi. (Cf. IV, loo). (j5j) de V. 11. n sicut nomen visus dicitur de visu coroporali et intellectu, eo quod sicut visus est in oculo ita intellectus est in mente. L’exemple se trouve en Aristote qui, recherchant une définition du bien qui soit une, demande si elle peut s’appliquer aux différents biens autrement que « kat' analogian ? hôs gar en sômati opsis, en psukhê nous u (Eth. Nico. 1, 6 1096 b 28-29). (•»53) Que ce sens soit, pour S. Thomas, analogique c’est ce que montre par exemple 3 S, D 24, A 2, Sol 1. La vision est à proprement parler l’acte du sens de la vue. Mais à cause de la noblesse de ce sens, le nom de vision a été transféré aux autres puissances cognitives, selon la ressemblance qu’elles ont au sens de la vue. Or cette similitude peut être entendue de deux manières. Tout d’abord elle peut concerner exclusivement le genre constitué par la connaissance prise dans son ensemble ; et ainsi d’une manière large et impropre toute connaissance peut être appelée vision : la fui elle-même, à cc compte, s’adresse à des choses vues, vues intérieurement cela va de soi. En second lieu celle similitude peut porter non seulement sur la connaissan­ ce envisagée dans son ensemble comme un genre, mais sur le mode de la connaissance... la forme intelligible elle-même étant formée dans l’intelligence par une lumière intellectuelle [tout comme une espèce visible en acte est formée par la lumière dans le sens de la vue]. Il îaut donc conserver aux mots videre, visio appliqués au domaine intelligible toute leur amplitude ; leur portée exacte doit être détei minée dans chaque cas, et ce serait abuser des textes que de n’en retenir systématiquement que le sens fort ; entre celui-ci et Γ « acception impropre » s’échelonnent une infinité ae nuances qu’on ne saurait négliger : la distinction de S. Thomas rappelle le principe qui commande toute transposition, elle n’est pas exhaustive. (254) Cf. Définition N 25, P 1, p. 155. (255) Cette disjonction entre la propriété des signes, à savoir d’apparaître et par conséquent d’être évidents, et la manière dont sc trouve manifesté l’objet désigné par le signe est clairement indiquée : - de V. XIV, 9, 4m. Ce n’est pas par volonté (consentante] que les démons donnent leur assentiment à ce qu’ils croient, mais contraints par l'évidence des signes (coacti evidentia signorum)... ; bien que ces signes ne fassent pas apparaître ce qui est crû en telle manière qu’on puisse dire des démons qu’ils ent la vision des choses qu’ils croient (ut per hoc possint dici visionem eorum quae creduntur habere). Ce texte signifie simplement que l’objet de foi est du « non vu » c’est-à-dire du ■ non su » (IV, 36) pour les démons eux-mêmes ; mais il est très éclairant pour l’exé­ gèse de S. Thomas : l’évidence des signes n’entraîne de soi, en aucune façon l’évi­ dence de ce dont elle est signe, puisqu’elle n’en entraîne pas meme la vision ; l’évidence du signe est une propriété qui appartient nécessairement au signe comme tel puisque sans elle il n’y aurait pas de signe. Quand S. Thomas décrit les dispositions de celui qui observe les signes, notre docteur ne parle pas d’évidence (ce qui serait le sens subjectif que nous combattons) ; il dit simplement que «< l'intelligence de celui qui voit [le signe] se trouve convaincue [par le signe] encore qu’elle ne soit pas convaincue par l'évidence de la chose n (2-2. V, 2). C’est donc le mot conviction qui désigne l’état du sujet, et il n’indique rien en ce qui concerne la qualification épistémologique de l’inférence par laquelle cette conviction est engendrée ; le terme origine de l’inférence, mais lui seul, est évident : et cela par définition même, puisque l’esprit ne peut partir que d'un terme connu (Cf. de V. XIV, 10, nra. Dieu témoigne par le miracle, mais sans évidence). (256) Id autem quod initio parag 3 dicitur his verbis : « Licet autem non credere­ mus, nisi videremus esse credendum n penitus exmittendum esse censetur, ne his verbis nonnullis in rebus theologicis minus versatis detur ansa sinistre putandi ac si illis verbis intenderetur adstrui autonomia judicii rationis in fidei rebus. (M 51, 302 D 8-14, Em 37) (Cf. II, 393)· . . t. . ‘ (257) 3 S, D 23, Q 3, A 2, 2m. [Fides] dicitur esse ex visione ahcujus (IV, 119) — 3. LV, 5. Evidentia signa, signum evidens...). (258) Nous avons donné (p. 155) une définition fondée sur les résultats de l’évi­ dence : certitude universellement partagée. L’évidence a aussi sa qualification psy­ chologique propre, par référence à l’objet. Si on veut la caractériser de cette façon on doit se garder cependant du psychologisme qui confond le vrai avec sa possession. f02 NOTES DU CHAPITRE IV Autrement dit, l’évidence étant définie par l’universalité de valeur, il contiendra ___ __de_ distinguer l’universalité subjective, effet psychologique de l’évidence, d’avec Tuniveru* lité objective qui en est le fondement cl qui repose elle-même sur l’accord de natur* entre la pensée et le phénomène. Cette distinction est indiquée par Wundt, mais trop timidement. (259) Les textes évangéliques que nous avons cités au Ch. II (N 13, P p, fy) ne permettent pas d’énoncer à ce sujet une conclusion précise. Il est clair que Jésus estime avoir fait assez de miracles pour convertir les Juifs II, 24, 25 ; leur péché consUte-t-d à refuser, par une sorte de contradiction interne, V évidence des signes, ou à vivre habituellement dans des dispositions telles que la certitude du devoir de croire leur est inaccessible ? Il est difficile de le dire. Cependant le reproche de Jésus (II, 20) Ja IV, 48 : « Ne croirez-vous donc pas à moins de voir des miracles et des prodiges ? > semble bien montrer qu’il ne faut pas trop exiger de la crédibilité rationnelle ; il ne faut pas trop désirer voir» pas trop désirer l'évidence... ; mais cela peut être aussi un conseil ; il est mieux de croire sans signes (Cf. II, 323 ; II, 366-372 ; IV, 333). Ceci corrobore nos précédentes remarques pp. 201-205. Le conditionnement propre­ ment religieux de la signification du miracle a été bien mis en relief par F. H. Menoud. La signification du miracle dans le Nouveau Testament (Revue d’histoire et de philosophie religieuse. 1948-1049. pp. 173-193). (□60) Die. 217-219 présente de» conjectures historiques intéressantes pour rendre compte de Te évidence de crédibilité d, puis la résoud en certitude pratico pratique: celui qui agit a l’évidence qu’il agit. Semblablement celui qui croit a l’évidence qu'il doit croire. (261) N 20. B 2 C. p. 230 ; X 31 C 3. p. 259 ; X 32, B 2, pp. 274-277. (262) On vaudra bien reporter IV, 96 : affirmation du rôle de la raison et partant de l'utilité de la crédibilité. (263) 2-2. I, 8 ; I. 8. ί® ; I. 5, 2m. (264) C G. I, 9, P 4. (265) t. XXXII, j. (266) i. XLVI, i ; Quod 3, 31. SB (267) 3. LV, 5, 2», 30. (268I 3 S, D 23. Q 3. A 2. 2®. Quantum vero ad rationem quae inducit voluntatem ad credcntum, fides dicitur esse ex visione alicujus quod ostendit Deum esse qui loquitur in eo qui fidem annuntiat. (Cf. IV, 119). 2-2. I. 4. 2®. Non enim crederet nisi videret ea esse credenda. (Cf. IV, 100). (269) II Thess. III, 1, P 1. Item per miracula quae sunt demonstrationes fidei Est enim omnis scientia clara per demonstrationes. (270) S. Thomas en pose la structure et les principes, notamment de V. II, n. (Cf. IV. 252). Nous reviendrons sur ce sujet au Ch. VII. Car l’analogie, en structure, relève de la raison. Elle doit conduire à une perception simple qui appartient à l'intelligence ; c’est le rôle de l’intelligence que nous considérons au présent chapitre. (271) 2-2. I, 4 ; I. 5, 4». C’est le «non vu » qui est la « différence propre» de la foi (IV. 40). (272) Nous avons déjà examiné quelle distinction et quelle continuité la crédibilité et la foi soutiennent entre elles (N 27, P 4) ; nous y reviendrons à propos du jugement de crédentité (N 32). .Mais c’est surtout en traitant de la certitude de foi (Ch. VI) que naus aurons à développer le point de vue que nous ne signalons ici qu’en passant. Ce qui. dans la crédibilité rationnelle, intéresse le théologien, c'est moins le caractère plus ou moins autonome et intrinsèque de sa valeur probative que la manière dont elle s’intégre à la foi elle-même. N’oublions pas que S. Thomas est théologien beau­ coup plus qu’apologète ; le rôle que conserve l’enchaînement démonstratif dans l’exer­ cice de ce type de savoir qu’on appelle science. la preuve rationnelle le conserve dans l’exercice de ce type de savoir qu’on appelle foi : telle est la portée de la comparaison · énoncée IV. 269. (273) Jo. VI, 5, P 3. Nam aliquis homo trahit aliquem persuadendo ratione ; et hot modo Pater trahit homines ad Filium, demonstrando eum esse Filium suum ; et hoc dupliciter: vel per internam revelationem (Matt. XVI, 17), vel per miraculorum opera­ tionem, quam habet a Patre (Jo. V, 36). (Cf. tout le passage IV. 36«)) (Cf. IV. 334). (274) Nous avons défini ces mots au début du présent chapitre N 25. P 3. p· 160. (275) 3 S. D 23. Q 2. Sol 2. 3®. Fidelis credit homini non quia homo, sed in MM 251 DE LA PAGE 22/ A LA PAGE 231 103 quantum Deus in eo loquitur : quod ex certis experimentis colligere potest. Infidelis autem non credit Deo in homine loquenti. |.e fidèle croit le prédicateur non en tant que celui-ci est un homme, mais en tant que Dieu parle en lui [et par lui) ; c’est [la conclusion) que le fidèle peut recueillir à partir d’expériences certaines. L’infidèle ne croit pas à Dieu supposé que celui-ci parle par un homme. (276) On aura d’ailleurs remarqué qu’à l’exception du passage du Concile du Vati­ can que nous avons spécialement analysé, tous les documents du Magistère (nous ne croyons pas devoir les citer une fois de plus) évitent soigneusement le mot « évidence d et emploient le mot « certitude ». Cf. IV, 304. (277) 2-2. I, 5. [Si un prophète ressuscite un mort pour montrer qu’il parle au nom de Dieu] celui qui en est témoin reçoit dans son intelligence une conviction telle qu’il connaît manifestement (ut cognosceret manifeste) que la chose est dite par Dieu lequel ne ment pas (Id. 3. LV, 5). C G. III. *54* P 4* Les réalités de foi n étant pas manifestes pour la raison humai­ ne (humanae rationi immanifesta), il était nécessaire d’adjoindre à la parole de ceux qui prêchaient la foi quelque chose qui la confirmerait. Or cette parole ne pouvait être confirmée par principes de raison et par mode de démonstration, puisque les réalités de foi dépassent la raison. Il convenait donc que la parole de ceux qui prêchent fût confirmée par certains indices montrant manifestement que cette parole vient de Dieu (Oportuit igitur aliquibus indiciis confirmari praedicantium sermonem, quibus manifeste ostenderetur hujusmodi sermonem processisse a Deo) ; [c’est ce qui arrive lorsque] le prédicateur, guérissant les malades ou opérant d’autres prodiges, accom­ plit des œuvres que nul autre que Dieu ne peut faire. (27S) 3 XLIII, 4. L’trum miracula per Christum facta sufficienter ejus divinitatem ostenderint. Respondeo dicendum quod miracula, quae Christus fecit, sufficentia erant ad manifestandum divinitatem ipsius secundum tria. (Nature des œuvres accomplies, elles sont accomplies d’autorité et non pas en s’adressant à Dieu ; elles sont conjoin­ tes à l’affirmation de la divinité). (279) C G. III, 154. P 6 f. Sic igitur prophetica denuntiatio de futuris sufficiens est fidei argumentum, quia, licet homines aliqua de futuris praecognoscant, non tamen de futuris contingentibus est praecognitio cum certitudine, sicut est praeco­ gnitio prophetiae ; [et la révélation qui est faite au prophète conformément à l’ordre des causes s’accompagne généralement de la révélation d’un fait contingent.] (?8o) 2-2. CLXXI, 5. Mens prophetae dupliciter a Deo instruitur : uno modo per expressam revelationem ; alio modo per quemdam instinctum occultissimum « quem nescientes humanae mentes patiuntur » (S. .Augustinus. Gen. ad litt., lib. 2, cap. 17)De his ergo quae expresse per spiritum prophetiae propheta cognoscit, maximam certitudinem habet, et pro certo habet quod haec sunt divinitus sibi revelate ; unde dicitur Jer. XXVI, 15 In veritate misit me Dominus ad vos, ut loquerer in aures ves­ tras omnia verba haec : alioquin si de hoc ipse certitudinem non haberet, fides quae dictis prophetarum innititur, certa non esset. Cf. IV, 141, 494. (281) C G. III, 154. P i. [Les choses invisibles objet de la vision béatifique et do la foi]... sont manifestées à certains hommes non par une vision claire mais par une sorte de certitude provenant de la révélation divine. Cette révélation s’effectue par une certaine lumière intérieure intelligible élevant l’esprit pour lui permettre de percevoir ce qui échappe à la lumière naturelle de l’intelligence ; de même en effet que par la lumière naturelle, l’intelligence est rendue certaine des choses qu’elle con­ naît dans cette lumière, comme par exemple les premiers principes, ainsi a-t-elle la certitude des choses qu'elle appréhende par cette lumière surnaturelle. Cette certitude est nécessaire pour que les choses qui ont été divinement révélées puissent être propo­ sées aux autres : nous n’annonçons en effet avec sécurité que ce dont nous avons cer­ titude. [Cette lumière surnaturelle peut être accompagnée ou non de signes intéricuis ou extérieurs qui la confirment ; mais] ces secours ne suffisent pas à la connaissance des choses divines sans la lumière intérieure, tandis que la lumière intérieure suffit sans eux. Les théologiens modernes distinguent en général à ce propos deux manières d’agir de là grâce : elle peut aider à découvrir la véritable portée objective des motifs de cré­ dibilité. et elle agit alors comme « quo » ; elle peut aussi, exceptionnellement d’ail­ leurs. suffire sans ces motifs : elle constitue alors en elle-même un miracle intime qui fonde la certitude de la foi, et agît comme « quod n. Si le fait est exceptionnel, il 104 NOTES DU CHAPITRE IV Wl n’est pas cependant en dehors de l'ordre. C’est qu'en effet Dieu peut, par h grâce nous mouvoir par le plus intime dedans et immédiatement. Un tel type de motion est. par sa structure, absolument transcendant à l'ordre naturel. Il constitue, par consé­ quent, par défintion même, le plus grand des miracles, mais à la condition qu'il de. vienne sensible, perceptible. C’est cela qui est exceptionnel (Exc. VI, P 3) ; mais en soi, la moindre inspiration du Saint Esprit est, de par la structure même de la motion qu’elle implique, un plus grand miracle que la résurrection d’un mort. (282) Jo. XV, 5, P 4. [Il semble que le Christ n’ait pas excellé plus que tous les autres dans l’accomplissement des œuvres bonnes.] S’il a ressuscité des morts. Elit et Elisée en ont fait autant. S’il a marché sur la mer. Moïse l’a divisée. Et qui plus est, Josué a arrêté le soleil. Il semble donc que le Christ reprenne ses interlocuteurs à contre temps. [Jo. XV, 24. Si je n'avais pas fait au milieu d’eux des œuvres que nul autre n’a faites, ils seraient sans péché.] 11 faut répondre avec S. Augustin que le Seigneur ne parle pas ici de n’importe quels miracles faits en eux [les Juifs contem­ porains de Jésus], c’est-à-dire en leur présence ; mais de miracles faits en eux, c’està-dire en leur personne En ce qui concerne la guérison des infirmités, nul ne fit pour eux autant que le Christ, encore que d’autres l’aient imité, car nul autre homme n’était Dieu, et nul autre que le Christ n’est né d’une vierge. (Triple excellence des œuvres : qualité ; quantité ; mode : le Christ opère par luimême et nous en invoquant Dieu.) (283) Elles se reproduisent pour ceux qui bénéficient personnellement d’un miracle; mais on ne peut dire qu’elles entraînent une évidence irrésistible. On sait que Cargan, l’un des plus célèbres miraculés de Lourdes, se refusa très longtemps à croire. (284) Comme nous n’envisageons pas la crédibilité pour elle-même, mais seulement dans son rapport avec la foi, nous laissons de côté la question, classique en apolo­ gétique, de 1’ « ignorance invincible ». Il peut très bien se faire que tel ou tel qui aspire à la foi, voire tel croyant, se trouve dans des conditions telles qu’il ne puisse •arriver à la certitude de crédibilité. En pareil cas, il ne faudrait pas prendre prétexte de ce que cette certitude est communément requise à l’équilibre de la foi, pour rejeter l'assentiment de foi jusqu’à ce que la crédibilité ait été convenablement élaborée. Cette erreur a été condamnée par le Concile du Vatican. (N 15, Ana 6, L 175. La discussion de ce texte est éclairante à un autre point de vue, nous y reviendrons un peu plus loin : N 31, P 2). S. Thomas résoud partiellement cette délicate question en n’exigeant la crédibilité parfaite que des « majores n. c’est-à-dire de ceux qui dans l’Eglisc ont responsabilité juridique ou doctrinale. Les fidèles qui se trouveraient in­ duits en erreur sur un point de détail par la faute des « majores n ne doivent pas être tenus pour responsables (2-2, II. 6, 2°, 3“). Cf. IV, 116. Quant à l’erreur grave, tous (minores aussi bien que majores) peuvent et doivent l'éviter par la seule lumière de la foi (IV, 497). (2S5) N 25. Pi, p. 155 ; IV. 258. (286) En problématique morale, cette remarque élémentaire trouve son expression dans l’adage fameux : « Talis unusquisque est, talis finis videtur ei n (Tels nous sommes, telles les choses nous apparaissent). Aristote l’introduit de la manière sui­ vante. Après avoir remarqué que 1' n objet de l’intention est le même que celui de la délibération, à ceci près que l'objet de l'intention doit être préalablement fixé» (Ethique à Nicomaque III, 3, τι 13 a 1-3) le philosophe examine la nature de cet objet (Ibid. II!.. 4). Si c'est le bien objectif et réel, il en résulte que celui dont l'intention est mauvaise ne veut pas réellement ce qu’il veut ; si c’est le bien apparent, les objets de nos vouloirs n’ont pas de nature constante : ils varient avec l'opinion d’un cha­ cun, en sorte que les choses les plus contraires peuvent donner l’illusion du bien. Il faut donc dire que «absolument parlant et selon la vérité l’objet du désir réfléchi est le bien, mais que pour chacun [en particulier), c’est le bien tel qu’il lui apparaît. Ainsi, pour le vertueux, c’est le [bien] véritable ; pour le vicieux, c’est au hasard ce qui se présente (à lui]. » (m3 a 23-24). Car 1’ « homme vertueux voit juste en toutes choses, dont il est en quelque sorte comme la règle et la mesure» (m3 a 32“33) î tandis que le « non vertueux choisit le plaisir qu’il prend pour le bien, et fuit la peine qu’il prend pour le mal » (m3 b 1-2). On voit donc que c'est «selon la dispo­ sition de chacun que les choses paraissent belles ou agréables (hath' hekastén gar heksin idia esti kala kai idea) » (m3 a 31). Le mot heksis ici employé marque d’une manière très forte, comme nous l’avons déjà dit (IV. 125). la disposition du sujet En un mot, le fait que l’action de chaque homme est spécifiée, non par un bien 2M DE LA PAGE 23I A LA PAGE 233 10S objectif sur lequel sont d’accord ceux-là seuls que la vertu a rectifiés, mais par le bien tel qu'il apparaît à celui qui agit, ce fait donc doit avoir une cause ; et cette cause est à rechercher dans la disposition du sujet Aristote ajoute une comparaison : les choses qui sont agréables aux gens bien portants peuvent être insupportables aux malades. S. Thomas ne fait ici que commenter Aristote, exactement mais assez matérielle­ ment. (Livre III, leçon X). L’adage lui-même se trouve en Aristote w ho poios poth' hekastos esti, toiouto kai to telos phainetai autô n (1114 b 3-4). (S. Thomas, leçon XII1. P 1). Il résume bien la pensée du Stagirite, mais il figure dans ce passage comme un principe dont on tire faussement une conclusion combattue par Aristote, à savoir que le vice est un effet de nature, involontaire par conséquent. Aristote ne critique la conséquence indûment déduite que parce qu’il admet, comme son adver­ saire, le principe, qui est une pièce fondamentale de son système moral. Aristote touche cette même question, mais d’une manière beaucoup moins for­ melle : Rhet 1369 a 2 ; b 18 où il associe à chaque vice la déformation du jugement en la matière correspondante ; De anima 423 a 29, où il emprunte une comparaison physique : « l’air se comporte vis-à-vis des choses qui sont dans l’air de la même manière que l’eau vis-à-vis des choses qui sont dans l’eau » ; en d’autres termes, le milieu dans lequel vit un être de nature constitue pour cet être une sorte de condi­ tionnement spontané (Cf. Exc. III, p. 229). En un autre /lieu, Aristote tire de cette doctrine les conséquences pratiques qu’elle implique : « Je crains bien, par ailleurs, que les raisonnements et l’instruction n’aient pas sur tous le même effet et qu’il ne faille, en s’aidant de bonnes habitudes, tra­ vailler l'âme de l’auditeur pour lui faire concevoir des sentiments convenables de joie et d’aversion, de même qu'on retourne la terre qui doit nourrir les semailles. Car l’homme qui vit selon ses passions ne peut guère écouter ni comprendre les rai­ sonnements qui cherchent à l’en détourner » (Eth. Nie. Livre 10. Ch. 10 ; 1179 23-28). Pascal, se plaçant à un tout autre point de vue — psychologique, et non métaphy­ sique —, a montré et critiqué le rôle considérable joué,.à la faveur de l’imagination, par l'apparence des choses (Pensée 82 sv.). On pourrait résumer ses remarques r «Telles paraissent les choses, telles nous les jugeons.» Mais l’apparaître des choses est lui-même réglé par ce que nous sommes. La vue de Pascal est la réplique concrète de celle d’Aristote. (2S7) Prévenons toute équivoque. Nous ne voulons nullement insinuer qu’il y a dans la crédibilité : d’une part une démarche rationnelle vouée à ne pas aboutir ; d'autre part une «< suppléance » surnaturelle qui viendrait, en se surajoutant, rendre cette démarche efficace. Nous avons déjà dit et nous aurons à redire que de pareilles divisions sont aussi étrangères à la réalité qu’opposées à l’esprit de S. Thomas. C’est toute la démarche efficace de crédibilité, y compris son aspect rationnel, qui est assu­ mée par la grâce. Méconnaître cette constante compénétration c’est détourner de leur vrai sens les affirmations du Second Concile d’Orange (IV, no, ni, 319). Il n’y a pas. dans l’accès à la foi, un moment où la grâce commence parce que le secours de Dieu accompagne toute l’intention de la foi (N 42). Il n’y a donc aucun élément, si rationnel soit-il, faisant partie en droit de la préparation à la foi, et que l’on puisse dissocier d’avec la grâce, sans travestir sa véritable nature. Ceri d’ailleurs n’entraine pas une annexion de la crédibilité Λ la foi elle-même, car entre la grâce de la foi et les grâces qui y acheminent, il y a, comme nous avons déjà eu occasion de le dire (IV. 127), une discontinuité radicale ; mais cette discontinuité n’entraîne pas qu’il faille poser Dieu et la raison comme deux puissances adverses ; avec le souci de revendiquer tour à tour les droits de chacune d’elles on vue d’arriver à une impossible conciliation. La foi est une grâce, et parce que précisément elle n'est pas la première grâce (IV, 10S), c’est dans la grâce qu’il en faut comprendre le don comme la pré­ paration : le fidéisme consiste à affirmer d’une manière ou de l’autre que ta foi et la grâce se suffisent en droit et donc exclusivement, ce qui est tout autre chose. (288) Cf. IV, 24S-251. (289) 2-2, VI, i. Il s’agit bien dans cet article de la cause de la foi. non de l’exer­ cice de la foi déjà possédée. Le titre est d’ailleurs clair : « La foi nous est-elle infusée par Dieu ? u Cette doctrine de S. Thomas est exposée avec vigueur par M. Cano De locis theo­ logicis lib II, cap VIII, ad 4°. On aura noté que, dans cet article, S. Thomas attribue aux Pélagiens l’erreur qui est, à la vérité, celle des semi-Pélagiens. Il ne fut docu- 106 NOTES DU CHAPITRE IV men té que tardivement et indirectement sur tout ce qui concerne la controverse j>éLtgienne. CL Th. Deman. Le u Liber de Bona Fortuna »» dans la théologie de S. Thomas d’Aquin. R. S. P. T. ; 192S, pp. 3S-5S. (290) C. G. IIL i«3« p 4 - de Pot. VI, 5. CL IV. 14S. (291) C. G. III, 154. P 7 Parmi les causes connues des démons et inconnues des hommes, l’influence des astres occupe, selon S. Thomas» une place prépondérante... les effets des rayons cosmiques sont encore mal connus. S’il est vrai que les fron­ tières de l’univers connu de l’homme reculent sans cesse, il n’est pas moins vrai qu’un résidu demeure toujours, résidu plus grand pour l’homme que pour les démons: cela suffit à justifier la circonspection de S. Thomas. (292) Il s’agit ici de la contingence objective qui résulte de l’interférence entre le déterminisme d’efficience et le déterminisme de finalité. Cf. IV, 162*164. Esc. IL (293) C. G. III, 154. P 6. Non enim Deus praecognoscit futura prout sunt in suis • causis sed infaillibiliter secundum quod sunt in seipsis. (Cf. C. G. III. 67). Plus généralement. Dieu qui est Sagesse subsistance connaît, dans sa Sagesse, chaque créature en tant qu’elle subsiste comme créée. Or l’être contingent comme tel ne peut être connu que dans sa subsistance, et non en vertu de son essence ou en vertu d’une loi nécessaire. Il en résulte que Dieu seul connaît la contingence comme telle. La créature connaît bien des faits contingents, mais dans la mesure où ceux-ci suivent certaines lois, non en tant qu’ils sont contingents. (Cf. 1. XIV, 11-13). (294) Nous examinerons, en traitant de la certitude de crédibilité, cette question du discernement des signes, dont S. Thomas n’a nullement méconnu la difficulté. On trouvera IV, 295, le texte où figure le mot « nécessaire » (CL IV, 311, 3 >8. 320)· L’affirmation de la nécessité du discernement des esprits semble virtuellement incluse dans le début du deuxième paragraphe du chapitre «< De Fide » (N is, P 2 L 27). Lors de la transposition B-C (Cf. Exc. I), l’un des membres de la Dcputatio demanda que ce passage fût modifié comme suit : a Puisque nous ne devons pas croire à tout esprit, mais d’abord éprouver [les esprits] afin de ne retenir que ce qui est bon... n ; il demanda également qu’on ajoutât : « En vue de confirmer le caractère divin d’une telle doctrine n ou < En vue de prouver la mission divine de ceux de la grâce desquels nous vivons... n (M 53. 1S7 D 1-5). (295) C G. III, 154, P 10. «Sequitur...» Quia vero per malignos spiritus aliqua similia fiunt his quibus fides confirmatur, tam in signorum operatione quam in futu­ rorum revelatione, ut supra dictum est, ne per hujusmmdi homines decepti mendacio credant, necessarium est ut adjutorio divinae gratiae instruantur de hujusmodi spiri­ tibus discernendis, secundum quod dicitur : Nolite omni spiritui credere ; sed probate spiritus, si ex Deo sint (I Jo. IV, 1). S. Augustin et la tradition augustinienne sont encore beaucoup plus fermes en ce qui concerne la nécessité de la grâce pour que le miracle acquière une valeur probante : S. Bonaventure. «« Si Dieu seul et ses serviteurs faisaient des miracles, qui donc ne croirait en Dieu, contraint par les miracles. Mais les magiciens font [des miracles], aussi bien que les hommes de Dieu ; en sorte que ceux qui sont divinement éclairés afin de pouvoir discerner entre les uns et les autres (qui divinitus illustrantur ut inter haec possint discernere) sont aidés par les vrais miracles, exercés et éprouvés par les miracles des démons (2 S, D 7, P 2, A 2. Q 2. 6™) (CL IV. 170). Le mérite de la foi tient précisément, pour S. Bonaventure. à ce aue le miracle « ne constitue pas une « ratio cogens » (In Jo. XX. 4). (296) Nous avons vu que la formule κ naturali humanae rationis lumine » (Denz 1785 : N Î4, P i, p. 94 ; Denz 1S06 : N 14. Ana 1. p. 96) ne vise d’une manière immédiate que la preuve de l’existence de Dieu IV, 33. (297) Ce qui, objectait-on. « n’est indiqué ni dans l’Ecriture ni dans la tradition, et contrevient d’ailleurs à la pratique et à l’autorité de l’Eglise non moins qu’à la raison elle-même» (M 53. 333 A n-12). Une telle prétention fut déclarée par Franzelin une « absurdité ». (M 53, 333 A 15» (Exc. I, A’). (298) Mgr Amat faisait valoir que la méditation de ces motifs est de nature à consolider et à propager la foi (M 51» 311 B 13-16. Em xzo). (299) M 51, 325 A 16-B 4. (300) N 15. Ana 3 ; L 157. , <3«») M 50. 333 B 1 — 334 A 9 (Exc. I. A*). 9 DE LA PAGE 233 A LA PAGE 235 IO/ Qoj) M 50. 333 B 5. - M°ts soulignés par Franzelin M 50, 333 B 3, f4. Ü04) M 50, 333 B 12-14.. A‘ cette doublev erreur s’opporrre respectivement : 1) l'aflirmation de l’Ecriture ; ;2) la monition d'une encyclique ae Pie IX (9 nov. 1846 ·» · r-* λ» ttant r> · /qu'elle ιιι*»ΙΙλ n'est ’«Ab —pas . _ _parvenue à" « -là foi 4 Denz 1637): la raison humaine z . . Λ ------- awâ a doit exa?'"',u“V’eC,A<0'?„ '’Z3''? révé1at,on' en sor,e Φ*'·» lui devienne certain que Dieu a parlé, u (M 50. B 17-C 5). On notera une fois de plus le mot certain, employé de préférence à évidence : « ut errto sibi constet, Deum esse locutum. » (3°5) M 5û> 333 (306) M 50, 333 (3θ7) M SO. 333 D 7-IT. (308) Cette précision, quant au sens de la proposition condamnée, avait été marquée par un amendement qui, pour d’autres raisons, ne fut pas retenu : N 15, Ana 3. « ...en sorte que les hommes sont mûs à la foi par la seule expérience interne, selon la loi ordinaire de la providence divine (secundum ordinariam divinae providentiae legem). (M 5i, 309 D 11-12, Em 102). Cette même précision s’est trouvée indiquée autrement par l’addition du mot debere (IV. 573). (3179) Encore que dans certains cas, la motion divine puisse suppléer complètement i l’absence de motifs rationnels. (IV, 281). (310) N 15, P 7 - L 106 sv. (311) Cui quidem testimonio efficax subsidium accedit ex superna virtute (L m). 51. 337 D 12-13 ; 433 A 3-4) ; (D’, D). (312) Cui quidam efficacius etiam subsidium accedit ex superna virtute (M 51, 35 B (.C\ A quoi l'on peut joindre ces remarques du schéma A: «Super haec autem omnia fides ejusque firmitas gratiae internae debetur ; in vanum namque laborat praedi­ cando aedificans fidem, nisi eam Dominus miserando intus aedificet, » (M 50. 65 D 4 — 66 A 1) (Exc. I A). (3*3) Nam multi reverendissimi patres offendebantur formula textus «Cui qui­ dem... η (IV, 312) (M 51, 327 C 5-8). (314) Posset ex hac formula concludi, internam gratiam, qua Deus excitat ad fidem, ad eumdem ordinem pertinere, ad quem spectat ecclesiae externum auxilium : hanc ob causam plurcs emendationes propositae sunt. (M 51, 327 C 8-12). (3!5) Voici les amendements auxquels se réfère et auxquels lente de satisfaire Mgr Martin dans les quelques lignes qu’on vient de citer. (M 51, 306 D 4-16) : Em 76. Rmplacer IV, 312 par « quod quidem ecclesiae testimonium efficacius etiam redditur virtute superna, quae fidem inspirat. » Em 77. Supprimer en IV, 312: «etiam». Em 78. Remplacer IV, 312, par « Hoc quidem testimonium vim suam trahit ex superna virtute ». (Ce témoignage de l’Eglise tire sa force de la vertu d'en haut). (316) Nam tunc gratiae internae tota sua dignitas manet. (Μ 51, 327 C 16-17). (31 ✓) Remplacer « subsidium accedit n (dans IV. 312) par « ex superno interiori auxilio ». (M 51. 307 A 1-2. Em 79). (318) Quia modificatione proposita, auxilia interna ab auxiliis externis satis distinguuntur. (M 51. 327 D 1). (319) C’est la division stérilisante contre laquelle nous nous sommes déjà élevés (IV, no. m. 2S7) : on voit qu’elle a soulevé ici la réaction spontanément hostile du Concile. (320) Ainsi que nous l'avons vu au précédent alinéa. S. Augustin. In Jo. Tract. III, 13. Sonus verborum nostrorum aures perculit, magis­ ter intus est. Nolite putare quvmquam aliquid discere ab homine. Admonere possumus per strepitum vocis nostrae : si non sit intus qui doceat, inanis fit strepitus noster. Le son de nos paroles frappe les oreilles, mais le maître est au dedans. Ne pensez pas que nul apprenne quelque chose d’un homme. Nous pouvons vous admonester par le erépitem.-nt de notre voix ; mais c’est en vain s’il n’y a pas, au dedans, quelqu un qui enseigne (S. Augustin développe longuement cette thèse dans le de Mogutro). De V XVIII. 3· Π y a une certaine parole extérieure, celle par laquelle Dieu s’adresse à nous par les prédicateurs ; mais il y a aussi une certaine parole intérieure parle par l'inspiration intérieure. (De mtme que la parole par laquelle Dieu nous 10S ■ NOTES DU CHAPITRE IV extérieure ne consiste pas dans les choses mais dans les mots qui en expriment fa nature/ ; ainsi Dieu, inspirant intérieurement, ne montre pas son essence en __ telle manière qu’elle soit vue, mais [il montre] certain signe de son essence qui est une similitude spirituelle de sa Sagesse (IV, 582). La foi naît donc dans le cœur dej fidèles d’une double audition [ ; en Adam, de l’audition intérieure seulement], (321) Voluit Deus eum internis Spiritus Sancti auxiliis externa jungi revelationis suae argumenta. (L 25 ; N 15, P 2), (32a) N 15. P2, p. 96. Cf. IV, 170. (3*3) Ut 393 ; IV» *56. ... (324) 2-2. II, 9, 3“. Inducitur enim auctoritate divinae doctrinae miraculis confirmatae, et, quod plus est. interiori instinctu Dei invitantis. Nous conserverons le mot français « instinct » pour traduire a instinctus n. Les mots m stimulation », a instigation » exprimeraient mieux que cette motion vient de Dieu ; mais en retour ils indiquent moins bien que cette motion s’insère au plus intime de l’esprit de l’homme. L’instinct intérieur étant une motion élevante, cette motion peut être désignée par l’un ou l’autre des deux extrêmes qu’elle conjoint: la difficulté de traduction tient à la nature même de la motion envisagée, (Cf. IV, 397) de V. XXIV, 15. P 2. Et ainsi, quand l’homme commence à se préparer à la grâce en tournant de nouveau sa volonté vers Dieu, il y est nécessairement (oportet quod) sollicité, soit par quelque motion extérieure, telles par exemple une admonition extérieure, ou un maladie corporelle, ou quelque autre chose semblable ; soit par un certain instinct intérieur selon lequel Dieu opère dans le cœur de l’homme (aliquo interiori instinctu, secundum quod Deus in mentibus hominum operatur) ; soit enfin des deux manières à la fois. Toutes ces choses sont accordées à l’homme par la miséricorde divine... (Cf. de V. XVIII, 3 : IV. 582). Rom. VIII, 6. PS. (Sur Rom. VIII, 30. Et ceux qu’il a prédestinés il les 2 aussi appelés, ceux qu’il a appelés il les a aussi justifiés, ceux qu’il a justifiés il les a aussi glorifiés). L’Apôtre pose tout d’abord la vocation quand il dit ceux qu'il a prédestinés il les a aussi appelés. La prédestination ne peut être vaine et ce par quoi elle commence de s'accomplir c’est la vocation de l'homme, laquelle est double : l’une est extérieure et s'effectue par la parole du prédicateur... L’autre vocation est inté­ rieure, et elle n’est rien autre qu’un certain instinct de l'entendement par lequel le cœur de l’homme est mû par Dieu à assentir aux réalités de la foi ou de la vertu (quidam mentis instinctus, quo cor hominis movetur a Deo ad assentiendum his quae sunt fidei vel virtutis) : Qui a fait lever de V Orient celui dont la justice rencontre les pas ? l4 DE LA PAGE 236 Λ LA PAGE 248 (JJ9) N J9. Al, p· 200. (340) Nicod, notamment. (341) Nous ne pouvons entrer dans le détail de ces délicates questions, Pour que les expressions que nous employons aient, même pour________ le lecteur non initié, un minimum ■ t * · I * Λ · * > de portée concrète, bornons-nous à quelques indications très schématiques. Le schéma inductif le plus général est : « Si. toutes choses égales d’ailleurs, a se produit quand A se produit, tandis que a ne se produit pas quand A ne se produit pas, alors A est cause de a. ·» L’induction apophatiquc est celle qui construit sémantiquement la va­ leur de la preuve à partir de la constatation négative : a ne se produit pas quand A ne $e produit pas ; tandis que l’induction cataphatique effectue cette meme construction à partir de la constatation positive : a se produit quand A se produit. (342) N 29, A 2, p. 214 ; Cf. N 28, P i, p. 187. (343) N 28. P 3. p. 190. (544) N 29, B i, p. 222 ; Cf. N 32, B 2, p. 274. m · (345) On sait la perturbation apportée en physique contemporaine par l'impossi­ bilité de maintenir Γ étanchéité absolue entre l’observation et l’observable. (546) Nouvelle application de l’adage rappelé plus haut IV, 286. (347) Cet étiage de la certitude peut également être appelé 11 certitude probable » comme le fait S. Thomas : 2-2. LXX, 2. On ne doit pas rechercher la certitude d’une manière uniforme en toute matière. En ce qui concerne tes actes humains qui peuvent faire l’objet de juge­ ment et au sujet desquels on requiert témoignage, il est impossible d’avoir une certi­ tude démonstrative parce qu’ils mettent en œuvre des choses contingentes et varia­ bles ; aussi suffit-il d’une certitude probable, laquelle atteint la vérité dans la plupart des cas. encore qu’elle s’en écarte en quelques exceptions. Nous nous sommes déjà expliqués au sujet de la locution « certitude probable m N S, I, q. Le P. liarent en attribue à tort la paternité à Huet le « père du fidéisme n (Dic. VI, 200 ; col. 2S-29). La crédibilité humaine comporte seulement certitude probable si on en envisage, dans le témoin, les origines objectives ; elle comporte seulement la certitude morale si on considère la contribution nécessairement apportée par l’auditeur a l’interpréta­ tion du témoignage. Les deux mots « probable » et « morale n désignent, en fait, la même certitude, mais considérée, dans le premier cas, sous une incidence objective qui permet de faire abstraction des dispositions volontaires ; dans le second cas, com­ me une disposition du sujet inséparable d’une rectification volontaire. (34S) Nous avons déjà vu toute l’importance accordée par Newmann au contexte humain vivant et concret dans lequel se développe la crédibilité (IV, 246). Nous aurons occasion de revenir (Ch VIII) avec le même auteur sur l’importance de la vie morale, en ce qui concerne l’acquisition et l’approfondissement de la foi. Nous ne pensons pas qu’on puisse pour autant taxer Newmann de subjectivisme. Il a simplement insisté sur un aspect de la question, d’ailleurs particulièrement important. (549) Cette rectification parfaite à l’égard de la fin adéquate de l’homme n’est d’ailleurs achevée qu’avec le don de la grâce sanctifiante, mais elle s’effectue par une progression constante. 2-2. VIII, 5. Cette juste évaluation de la fin, ne la possède que celui qui ne fait aucune erreur à l’égard de cette fin ; mais s’attache fortement à elle comme à ce qu’il y a de meilleur. C’est là le fait uniquement de celui qui a la grâce sanctifiante. (350) N 29, A 2, p. 209. (351) Propositions condamnées par Innocent XI. 2 mars 1679 (au nombre de soi­ xante cinq) : iq. Voluntas non potest efficere, ut assensus fidei in se ipsa sit magis firmus quam mereatur pondus rationum ad assenssum impellentium. (Dcntz 1169) (Cf. IV. 400; V. 150). (352) Proposition suivante : 20. Hinc potest quis prudenter repudiare assensum, quem habebat, supernaturalem. iDenz 1170). (353) Nous réservons toujours la question de savoir s’il y a un jugement de crédi­ bilité* distinct du jugement de crédentité précédemment défini comme coïncidant aver le premier acte de foi. (354) N 15. Ana 6. P* 99 — L 178-185. 112 >· ο· NOTES DU CHAPITRE IV 355 (355) Cui quidem testimonio [Ecclesiae] efficax subsidium accedit ex superm* rtute (L ni. — N 15. P 7, p. 98). -virtute Testimonium, subsidium, virtus ne concernent pas disjonctivement intelligence ou volonté, mais tout le sujet humain. (356) On voudra bien se reporter IV, 110. Texte et traduction de Dcnz 180. a Illu. minatio d et « inspiratio d répondent respectivement à « cogitare n et « eligere b ; le premier est de nature intellectuelle, le second est formellement volontaire en tant qu’il désigne un mouvement de l’appétit vers le bien. (S. Thomas, 1-2. XIII, t). Cette dichotomie (illuminatio, inspiratio) est reprise par le Concile du Vatican (N 15, P 3· P· 97 — L 53). Au lieu indiqué, elle s’emboîte dans la dichotomie que nous avons déjà rencontrée ; a assentiment de la foi » (intelligence), n consentement à b prédication évangélique* (volonté). (IV, no Canon 7) (L 47, 50, 54, 65). S. Thomas connaît parfaitement ces distinctions, bien qu’il exprime la première avec une terminologie un peu différente. Notons simplement : de V. XXV II, 3, 12® [Dieu] cause la foi dans le croyant en inclinant (inclinando) la volonté et en illuminant (illustrando) l’intelligence par la foi, en sorte que (le croyant] n’éprouve aucune îépugnance à l’égard des objets que lui présente le pré­ dicateur ; celui-ci ne joue, vis-à-vis de la foi. que le rôle d’une cause dispositive exté­ rieure. (357) " P«r inspirationem Spiritus Sancti corrigentem voluntatem nostram ab infi­ delitate ad fidem n (Denz 17S) Cf. IV, no texte et traduction de tout ce passage du second Concile d’Orange. (358) a ita ut tangente Deo cor hominis per Spiritus Sancti illuminationem neque homo ipse nihil omnino agat, inspirationem illam recipiens, quippe qui illam et abicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad justitiam coram illo libera sua voluntate possit. » (Denz 797). Void le chapitre dont ce passage est extrait : Le Saint Concile déclare en outre qu’en ce qui concerne les adultes, le commen­ cement de la justification procède, par Jésus-Christ, de la grâce prévenante de Dieu, c’est-à-dire d’un appel de Dieu ne supposant aucun mérite antécédent ; en sorte que ceux qui étaient détournés de Dieu par leurs péchés sont disposés à se convertir en vue de leur propre justification, en accordant leur assentiment et leur coopération à la grâce qui les stimule et qui les aide. Ainsi, lorsque Dieu touche le coeur de l’hom­ me par Villumination du Saint Esprit, il n’est pas vrai que l’homme ne fasse rien en re­ cevant cette inspiration qu'il pourrait rejeter ; mais il n’est pas vrai non plus que l’homme puisse, de par sa libre volonté et sans la grâce de Dieu, faire, sous le regard de celui-ci. [un pasj vers la justice. Aussi lisons-nous dans les livres sacrés : Tourr.ezvous vers moi et je me tournerai vers vous (Zach. I. 3) ce qui nous instruit de notre liberté ; et d’autre part, en répondant : Tournez-nous vers vous Seigneur, et alors nous nous convertirons (Thr. V, zj), nous confessons que nous sommes prévenus par la grâce de Dieu (Concile de Trente. Session VI. 13 janvier 1547. Décret sur la justifi­ cation. Ch 5. Dcnz 797). La même doctrine a été reprise par Pie VI condamnant le 8 août 1794 ^es erreurs du synode de Pistole. Le couple illuminatio inspiratio est traduit par le couple illu­ minatio — gratia interior, et cette différence est fort intéressante parce qu’elle souli­ gne l’identité de structure. Propositio... quatenus intendat eam solam esse proprie gratiam Jesu Christi, quae creet in corde sanctum amorem ; et non sit etiam proprie gratia Christi ea gratia, qua cor hominis tangitur per illuminationem Spiritus Sancti (Trid. sess, 6, c. 5), nec vera detur interior gratia Christi, cui resistitur : — falsa, captiosa, inducens in errorem in secunda propositione Jansenii damnatum ut haeratirum. eumque renovans. La proposition... dans la mesure où elle entend signifier que seule est proprement grâce de Jésus Christ cette grâce qui créée dans le cœur un amour saint [qui opère en nous le faire et qui. libérant l’homme de la servitude du péché, le constitue fils de Dieu] ; tandis qu’on ne pourrait dire en toute propriété de termes que soit aussi grâce du Christ rette grâce par laquelle le cœur de l’homme est touché par l’illumination du Saint Esprit iDenz 797). tandis qu’il n’existerait pas encore de véritable grâce inté­ rieure du Christ, à laquelle on peut résister : — cette proposition [ainsi entendue] est fausse, captieuse ; elle induit en l’erreur condamnée comme hérétique dans b seconde proposition de Janscnius et [même] renouvelle cette erreur. (Denz 1521). Deux points sont soulignés par le texte lui-même : d’une part, ce n'est pas seule- A DE LA PAGE 248 /\ LA PAGE 253 *13 ment la grâce jaticii/ia’ite qui est grâce ; il y a une grâce qui la précède et la prépa­ re ^Ci. IV, ioS ; Exc. VI, P 1-2). D’autre part, à cette grâce qui prépare, on peut résis­ tée; non pas en tant qu'elle est illumination, mais en tant qu’elle est intérieure au coeur, c’est-à-dire en tant qu’elle est inspiration. Ce refus peut être, à son stade tout à fait initial, amoral. Il correspond à une néantisation qui devient immédiatement : le mal. en ce qu’il a de plus essentiel. Ce refus est un péché contre la foi (Cf. Journet. Nova et Vetera. 1949 pp. 373-374). (359) Conformément à la définition que nous avons posée de la vertu : habitui ordonné à une lin bonne (IV, 125) ; nous appelons vertu intellectuelle, celle qui est vertu, de par sa nature intellectuelle : ainsi la vertu de vérité, qui consiste à dire à au­ trui ce qui est vrai ; nous appelons vertu de l'intelligence un habitus de l’intelligence qui n’est ordonné à une fin bonne qu’en raison d’une motion de nature extra intel­ lectuelle. La foi des démons (Ch. V, N 53) qui ne comporte aucune motion volontaire est une vertu intellectuelle naturelle ; la foi surnaturelle du chrétien baptisé est une vertu de l'intelligence, plutôt qu’une vertu intellectuelle, parce qu’elle n’atteint sa propre fin qui est la Vérité divine que sous l’emprise actuelle de la volonté ; on dit même généralement que seule la foi vive a raison de vertu parce que précisément elle seul· atteint adéquatement la fin à laquelle la foi est ordonnée par nature : corrélativement c'est seulement dans la foi vive que la motion volontaire atteint son statut normal. S. Thomas se montre fort exigeant sur ce fait que toute disposition vertueuse est nécessairement d’inspiration volontaire : 3 S, D 23, O 2, A 3, Sol 3. La vertu réalise l’extremum de la puissance dans l’acte; mais il ne suffit pas à la raison de vertu que cet extremum soit réalisé quant à l’ob­ jet, il doit encore l’être quant à la manière d’agir : en sorte que l’acte soit bon, non seulement parce que ce qui est fait est bon, mais encore parce que ce qui est fait est bien fait... Or la qualité de l’opération intellectuelle ne résulte pas de celle de la volonté [qui l’inspire], mais de l’efficacité de l’intelligence pour contempler son objet soit en lui-même soit en le résolvant en ce qui peut être contemplé en soi-même. Or l’acte de foi fait rendre à l’intelligence le maximum [dont elle est capable] en ce qui concerne l’objet, puisqu’il lui fait accorder assentiment à la vérité première ; mais l’acte de foi ne réalise pas le maximum quant au mode propre de l'intelligence ; celle-ci en effet n’est pas douée par la foi d’une puissance telle qu’elle puisse considé­ rer l'objet cru en lui-même ou bien le ramener à ce qu'elle peut considérer. La foi n'est donc pas une vertu intellectuelle. 3 S, D 23, Q 2, A 4, Sol i. Encore que la foi soit bonne en raison de son objet, elle n’est point parfaite parce que [sa manière de l'atteindre] est déficiente, (déficit modus) 1-2. LVL 3. Le sujet d’un habitus, supposé que cet habitus soit absolument par­ lant une vertu, ne peut être que la volonté ou bien une puissance en tant qu’elle est mue par la volonté ; car c’est la volonté qui meut à leurs actes toutes les puis­ sances qui, de quelque manière que ce soit, sont rationnelles... L'intelligence peut donc être sujet d’une vertu proprement dite en tant qu’elle a ordre à la volonté (se­ cundum quod habet ordinem ad voluntatem). Or c’est bien de cette manière que l'in­ telligence spéculative ou la raison est le sujet de la foi : c'est en effet sous l’emprise de la volonté que l’intelligence est mue à donner son assentiment aux vérités de foi. puisque nul ne croit s’il ne veut croire. (S. Augustin In Jo. Tract. 25). (360) V, 139. (361) V, 144. ’(362) N 52, p. 525. (363) P· 208. Syllogisme I. Cf. Exc. VIL (364) Gardeil op. cit. IV, 168. (365) N 31. B, p. 241. (366) V, 145. (367) N 30. Et, notamment : IV, 310-316. (368) N 15, P 2, p. 96 ; L 26. (369) Jo. VI, 5. P 3. [Sur le verset Jo. VI, 44. Nul ne peut venir à moi si le 1ère qui m’a envoyé ne l'attire] [Ce verset soulève une question]. Nous venons en effet au Christ en croyant, ainsi qu’il a été expliqué plus haut : venir au Christ c’est croire en lui ; or nul ne peut croire s’il ne le veut. D’autre part, le mot tractio évoque l’idée d'une certaine violence, en sorte que celui qui vient vers le Christ est contraint. Il faut répondre que ce qui est dit ici de la « traction » du Père n’entraîne aucune coac­ tion. puisque quiconque attire ne fait pas nécessairement violence. H existe, d homme NOTES DU CHAPITRE IV Ml ά homme, bien des manières d’attirer sans faire violence, et ce sont celles-là que le Père met à profit pour attirer vers le Fils. On peut en effet attirer quelqu’un en k persuadant par la raison, et ainsi le Père attire les hommes vers le Fils en leur démontrant qu’il est son Fils : soit par la révélation interne : Tu es bienheureux Simon Pïetn parce que Cf ne sont pas la chair et le sang qui te l'ont révélé (savoir que le Christ est Fils du Dieu vivant), mais mon Père Matt. XVI, 17 ; soit par l’accomplissement des miracles, dont [le Christ] tient le pouvoir de son Père : Les oeuvres que mon Père m'a données à accomplir, les œuvres mêmes que je fais rendent témoignage de moi. Jo. V, 36 — On peut également attirer en excitant la convoitise : Elle le séduit à force de paroles, elle l'entraîne par les paroles de ses lèvres Prov. VII, 21. Et c’est de cette manière que sont attirés vers le Père tous ceux qui viennent à Jésus à cause de l’autorité de la majesté paternelle. Celui en effet qui croit au Christ parce que le Christ est Fils de Dieu, celui-là le Père l’attire au Fils, ou plus exactement la majesté paternelle l’attire au Fils ; Arius qui ne croyait pas que le Christ fût véritablement Fils de Dieu ni qu’il fût engendré de la substance du Père n’était pas attiré de cotte manière ; Photius qui estimait que le Christ était seulement homme n’était pas non plus attiré de cette manière Ainsi (ceux qui croient que le Christ est Fils de Dieu] sont attirés par le Père, alléchés (allecti) par sa majesté ; mais ils sont également attirés par la merveilleuse jouissance et par l’amour de la vérité qui est le Fils de Dieu lui-même. Si en effet, comme le dit S. Augustin, chacun est attiré par sa propre volupté, combien plus fortement l'homme doit-il être attiré vers le Christ s’il fait sa délectation de la vérité, de la béatitude, de la justice, de la vie éternelle, puisque tout cela c’est le Christ. Si donc nous sommes attirés par le Christ, nous le sommes par l’amour de la vérité, selon qu’il est écrit : Délecte-toi dans le Seigneur et alors il t'accordera les désirs de ton cœur. Ps. XXXV I, 4. C’est également ce qui fait dire à l’épouse : Tire moi : et alors, conduits par l'odeur de tes parfums, nous courrons après toi Cant. I, 3. Cependant, ce n’est pas seulement la révélation extérieure ou l’objet qui a la capacité d’attirer, mais également l’instinct intérieur qui infime de croire et qui meut à croire (sed etiam interior instinctus impellens et movens ad atdendum) ; aussi le Père attire-t-il au Fils un grand nombre d’hommes : par l’instinct de l’opération divine qui. intérieurement, incline le cœur à croire . C'est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire. Philip. II, 13 ; Je les retirerai des chaînes d'Adam pour les liens de l'amour. Osée II. 4 . Le cœur des rois est dans la main du Seigneur et le Seigneur l'incline selon qu'il le veut Prov. XXI, 1. (370) N 30, P 2, p. 234. Et, notamment : IV, 327-328 ; IV, 294-295. (371) Ch VI. Conjonction de l’objectivation et de l’intériorité. Cf. IV, 220. (372) V, 23. (373) N 29, A 2, p. 206. (374) Schéma B. Si quis dixerit fidelibus catholicis haud secus atque iis qui ad veram fidem nondum pervenerunt licitum esse fidem quam sub magisterio Ecclesiae susce­ perunt ut dubiam habere, assensu animi suspenso donec scientificam credibilitatl·inquisitionem absolverint, anathema sit. (M 53, 167 C 3-8). Schéma C. Si quis dixerit parem esse conditionem fidelium atque eorum qui ad fidem unice veram nondum pervenerunt, ita ut fideles catholici licite possint fidem, quam sub Ecclesiae magisterio jam susceperunt, ascensu suspenso in dubium vocare donec demonstrationem scientificam credibilitatis et veritatis fidei suae absolverint, anathema sit. (M 51. 3S A 3-9) (1. 178). (J7a) Schéma D'D. Comme C, sauf la transposition des mots mis (par nous) en italique en : n ita ut catholici justam causam habere possint η (Μ 51, 435 D 2-9) (L 178; N 15» Ana 6, p. 99). (376) Schéma B. « ...neque fieri potest ut fideles catholici ullam unquam justam ha­ beant rationem fidem mutandi aut in dubium vocandi η (M 53, 167 /V 17-19). (377) Dupanloup demanda (31 mars 1S70), qu’au mot « licite » du schéma C fût substituée la formule a veram et justam causam habere possint n, pour les deux raisons suivantes ; 1. Il convient que le canon reprenne la formule employée dans le chapitre corres­ pondant. (Cf. IV. 376). 2. Toujours et dans tous les cas il sera vrai qu’on ne peut avoir, objectivement une juste cause de douter (Semper et in omnibus casibus verum erit, justam objective causam dubitandi non haberi posse.) - DE LA PAGE 253 Λ LA PAGE 261 Mgr Dupanloup demanda également la suppression du « scientificam » (Μ v, j3t A 1-10) (IV, 374)· La CommijstoH accepta l’amendement quant à « justa causa », le reste étant rejeté (M 53, JiQ A «<)· Cc A11* ,e rapporteur exposa au Concile en disant que• <« le sens du mot rcrarn est déjà contenu dans le mot justam η (M 51, 334 C 16-17). (37S) Le schéma Λ était suivi de notes destinées à préciser la portée de ses chapitres en même temps que l’intention du rédacteur. La note 20 montre tout à fait clairement que le Concile a voulu ne pas entrer dans la question que nous signalons. Après avoir rappelé la proposition XV du Syllabus (l'homme est libre d’embrasser et ac professer la religion que, conduit par la lumière de la raison, il estimera vraie. Denz 1715), qui condamne une erreur d’Hermès, la note poursuit : «Ni de l’exposé de la doctrine ni de la condamnation de l’erreur [opposée] tels qu'ils se trouvent dans le schéma [A], on ne saurait rien conclure contre [cette doctrine] universellement admise, à savoir que les fidèles catholiques eux-mêmes peuvent tomber dans des erreurs insurmontables pour eux, et partant non coupables en ce qui concerne l’objet matériel de la foi : en sorte qu’ils estimeront révélé un point qui n’est ni révélé ni vrai, ou qu’inversement ils tiendront comme n’étant ni révélé ni vrai ce qui, en réalité, est révélé et proposé par l’Eglise d’une manière suffi­ sante. Bien plus, l’exposé ne touche même pas la question plus subtile de savoir si, accidentellement, des erreurs peuvent être parfois présentées à des ignorants sous le couvert des motifs de crédibilité qui leur sont appropriés et qui servent à leur pro­ poser les vérités de foi, en sorte que leur conscience irréductiblement faussée le< oblige à croire comme étant révélé quelque chose de faux, encore que cet aeentiment ne puisse jamais être un acte de foi divine et surnaturelle. Lugo et beaucoup d’autres répondent à cette question affirmativement ; Suarez, suivi par plusieurs, négativement. Cette controverse théologique est d’une toute autre nature et n’a rien de commun avec l’erreur dont il s’agit dans le schéma. Enfin ni l’exposé ni la condam­ nation ne touche cc point que quelques anciens théologiens n’hésitent pas à admettre, à savoir qu’accidentellement et dans des circonstances particulières, un catholique peu instruit peut être induit en erreur si irrémédiablement qu’il embrassera une secte hétérodoxe sans péché formel contre la foi ; en pareille hypothèse, il ne perdrait pas la foi, et ne deviendrait hérétique que matériellement, non pas formellement. On ne saurait discuter de ces choses sans péril si on ne les explique avec grand soin ; mais elles sont on ne peut plus étrangères à l’hérésie qu’il est proposé au Concile l’examiner. » (M 50, 95 B î6-D 13). (379) «1 Quo circa minime par est conditio... » (L 123 ; N’ 15. P 7). (3S0) N 15, P 7, p. 98 ; L 126-128. (3X1) 2-2. Il, 6, 2ra. Cf. IV, 116, 284, 497. (382) C'est la foi elle-même qui, pour le croyant, joue normalement le rôle de cette suppléance. Car c’est par la foi que Γ c esprit de l’homme est incliné à donner son assentiment à ce qui est conforme à la vraie foi et pas à autre chose. » .(Cf. IV, 91). (383) Notons que l’obligation de conserver, en ne cessant pas de l'accueillir, la grâce qui rend la crédibilité efficace, n’équivaut pas nécessairement à conserver des motifs de crédibilité insuffisants, voire erronés. C’est le second point seulement que k Concile a entendu ne pas définir. (384) Il s’agit en quelque sorte d’une évidence en intention seconde, Le mot évidence qualifie une relation : celle que soutient aver la foi la démarche de crédibilité prise dans son ensemble ; il ne désigne pas une qualité intrinsèque de la preuve de crédibilité considérée en elle-même. C3S5) Ces mots ont été définis p. 155» p. 158. Nous entendons ici que tout élément intelligible devient, du fait même qu’il est appréhendé immédiatement, évident : ainsi différentes propositions d’une même démonstration. Mais cela n’entraine pas que l’ensemble construit avec ces différents éléments soit évident : il peut être d’une complexité telle qu’il soit inévident pour toute intelligence humaine, et pour autant objectivement inévident. (386) Ces cas se distinguent en attribuant une qualification épistémologique, par dichotomies successives, à la démarche de crédibilité, ou à toute autre démarche d ail­ leurs. Nous mettons en regard la disposition subjective qui, dans le cas de la créd*bilité, correspond à chaque qualification possible : > ·· 116 NOTES DU CHAPITRE IV Evidence Démonstration Preuve Non évidence Non démonstration j I *. / Absence de preuve Foi des démons Foi théologale Accès A la" foi Refus de l'accès A la foi. S’il y a évidence, il y a, a fortiori, démonstration cl preuve. Et, dans chacun de ces cas il y a, du côté du sujet, certitude : du moins en ce qui concerne la démarche de crédibilité ; dans d’autres cas la preuve peut, selon le domaine dans lequel elle Joue et suivant aux dispositions du sujet, ne produire en celui-ci qu’un état inférieur A la certitude. (387) Il faut au contraire tenir que la crédibilité divine est premièrement une pro­ priété dr l’objet de la foi divine. Le discernement rationnel de la crédibilité (preuve, démonstration) est, du point de vue de la conversion, le plus important ; mais il est en droit et en valeur, postérieur A l’essence de la crédibilité. C’est la raison pour laquelle l’apologétique ne peut être faite que par un croyant, plus précisément par un théologien (Cf. Exc. VII). (38S) La certitude d’un principe est, subjectivement, accrue par l'évidence de s« conséquences. (Cf. Ch. VII). (389) Cf. p. 249 ; 1V, 359-361. (390) 2-a. IV, 2. Oportet quod tam in voluntate sit aliquis habitus quam in intel­ lectu, si debeat actus fidei esse perfectus. (Cf. V. 149). (391) Cf. II, 52. Jésus et la Samaritaine. Sur quoi S. Thomas remarque : 2-2. II. 10 f. Tout ceci (rôle de la raison dans la foi) est signifié en S. Jean A l’endroit où les Samaritains ont dit A la femme qui figure la raison humaine « Désormais ce n’est plus à cause de ta parole que nous croyons ». Jo. IV, i. P 10. La femme est comparée A Γ « église des Gentils non encore justi­ fiée, et retenue dans l’idolâtrie, mais cependant appelée à être justifiée »1. Jo. IV, 5, P 2. Donne une interprétation plus étendue (Cf. IV, 755) qui rejoint le symbolisme de 2-2. II, 10. (392) C'est cette transposition que l’un des membres de la Commission aurait sou­ haité voir plus nettement marquée dans le texte conciliaire lors de la transposition B-C (Exc. I). N IS· P 3 · 54· ° —qui donne à tous suavité pour accorder assentiment (« consente­ ment n fut substitué dans la transposition D’D) et croire A la vérité m. Formule proposée » (M 53. 187 D fi-12). (303) C. E. G. 30. Intelligendum est quod fides nostra non habet auctoritatem neque ab Angelis, neque ab aliquibus miraculis factis, sed a revelatione Patris per Filium et Spiritum Sanctum. (Id. 3. LV, 5). <394) Jo· » 3. P i· Nec ipsa verba prophetarum Judaei per se credere et intelligere poterant nisi eis divino auxilio ostenderentur. (395) « ab eo (Deo) revelata verba esse credimus..., propter auctoritatem ipsius Dei revelantis... » (L 6 : N 15, P 1, p. 96). (306) lx>rs de la transposition B-C (Exc. I), l’évêque de Baltimore demanda A la Commission que l’expression e externis signis n (L 155 : N 15, Ana 3) fût remplacée par α certis argumentis >» (Μ 53. 189 C 18-19). Cette proposition ne fut pas retenue. Et il est bien vrai que le signe implique toujours, de par sa fonction, et donc de par sa structure, extériorité : même lorsqu’il est donné au dedans, il demeure distinct du signifié qui. lui et lui seul, pénétre l’intime de l’intelligence. (397) Nous reviendrons au Ch. VI sur la désignation des dons du Saint Esprit comme « instincts ou motions du Saint Esprit κ (τ-ι. LXVIII. 2 et 2m, 3“). (39S) Jo. IV, 5, P 2. a Sed propter veritatem ipsam tantum >·(Cf. IV, 755). (399) Ibid. Recta quidem est fides cum veritati non propter aliquod aliud, sed ei propter seipsam obeditur (Cf. IV, 755). (400) 1. I.’assentiment de foi ne peut avoir lieu sans les motifs de crédibilité. Ce­ pendant. ce qui mesure l’assentiment, soit en tant qu’il est intimé par la volonté. 4·5 DE LA PAGE 2ÔI Λ LA PAGE 265 soit en tant que. formellement il est accordé par l’intelligence, ce n’est pas [l’intensité) de la connaissance des motifs de crédibilité lesquels commandent seulement l’applicabilité de la révélation et constituent une condition antécédente à la' foi ; mais c’est l’autorité du Dieu révélant, qui est le motif formel de la foi. C’est parce que celte fermeté surnaturelle de la foi repose sur l’élévation par la grâce de l’intelli­ gence et de la volonté que les deux thèses (IV, 351 et IV. 352) sont erronées et condam­ nées (M 50, 94 D i — 95 A 10 : Adnotatio 19 f.) (Cf. V, 150) (Cf. IV, 664). Cette autonomie de la certitude de foi avait déjà été affirmée par le Concile pro­ vincial de Cologne ; le même Concile avait cependant insisté sur la valeur de la cré­ dibilité rationnelle en des termes un peu catégoriques, non repris par le Concile du Vatican (lequel évidemment fait loi) : j. La foi est tellement en harmonie avec la raison que celle-ci induit à celle-là et en jalonne la voie. Nous ne croyons que parce que nous voyons par la raison qu’il faut croire à Dieu et qu’il a parlé. « En sorte que la raison connaît clairement et ouvertement, par arguments très fermes et splendides que Dieu est auteur de la foi (chrétienne)... qu’il convient de lui offrir tout l’hommage de la foi, attendu qu’elle tient pour certain que tout ce que la foi propose aux hommes dans l’ordre du croire et de l’agir a été livré par Dieu » (Pie IX, 9 nov. 1846). Ces arguments, par lesquels on montre que Dieu a parlé et qu’on appelle arguments de crédibilité, sont si nom­ breux, si variés, si adaptés à la condition des hommes, à leur âge, à leur tempéra­ ment, à leur culture que l’enfant lui-même qui reçoit de ses parents l’enseignement de la foi peut puiser ce qui lui suffit. (Nous ne coupons que pour la commodité des références.) 3. La fermeté de la foi ne dépend pas de ces arguments qui n’en sont que la condi­ tion préalable ; elle se fonde sur l’autorité de Dieu d’abord connue et ensuite crue r cependant elle requiert que l’on connaisse par la raison que Dieu a parlé, et aucun doute ne saurait être émis sur ce point avec prudence (IV, 97-98). Il n’est d’ailleurs pas négligeable que cette certitude reçoive accroissement de la grâce par laquelle Dieu aide l'âme, et même d’un parti-pris de la volonté (ex imperio voluntatis) (IV, 351) (Concile provincial de Cologne, irc Partie, Titre I, Ch. 5. M 48, 80 A 4-B 10). (401) N 26, P 5, p. 172 ; N 27, P 2, p. 178. (402) Nous entendons bien parler ici de l’ultime jugement pratique de crédibilité r non des étapes intermédiaires qui, par le cheminement successif du jugement et de l’élection qui en est le corollaire, convergent vers la décision pratique. Il peut y avoir un nombre indéfini de jugement « spéculatifs », il n’y a qu'un seul jugement prati­ que, achevant tout le processus. (403) C’est la proposition q, p. 208. (404) Nous employons le mot passage faute d’un terme meilleur ; il n’y a qu'uo seul jugement mais on peut passer de l’un de ses aspects à l’autre. (405) Disons même qu’elle la rend contradictoire puisqu'un même sujet ne peut, simultanément et sous le même rapport, subir deux actuations différentes. C’est l’ar­ gument traditionnel mis en oeuvre par S. Thomas (IV, 85) : deux contraires ne peu­ vent simultanément coexister dans le même sujet. Quand nous parlons d’incompa­ tibilité nous entendons bien celle du jugement de crédibilité avec le jugement de crédentité : parce qu’il y a alors opposition d'acte à acte et de là vient la contradiction. Tandis qu’une opposition de cette nature n’existe plus entre la crédibilité prise en général et le jugement de crédentité. (406) A la manière d‘un segment auquel son dernier point n’appartient pas (Cf. IV* 85)· (407) C'est-à-dire un jugement concret concernant l'individu lui-même, tenant compte de toutes les circonstances qui sont normalement de nature à modifier l'application d’un jugement universel. L'hypothèse d’une crédibilité qui n'aboutit pas est juste l’opposé de la justification parfaite ; on peut donc réintroduire ici explicitement l’ex­ tension temporelle qui se trouvait en quelque sorte condensée dans l'unique instant de la justification idéale. (40S) 2 S. D 28, Q i, A 4. 4”. Si quelqu’un, né parmi les barbares, fait ce qu'il lui est possible de faire (quod in se est faciat), Dieu lui révélera ce qui est nécessaire au salut, soit en l’inspirant, soit en lui envoyant un docteur. (Idem : 3 S, D 25, Q 2, A i. Sol i, 1» ; de V. XIV, H, 1») (Cf. IV, 533). Nous voyons à nouveau ici l’importance accordée par S. Thomas à l’inspiration ζ* Hs NOTES DC CHAPITRE IV » puisqu’ils voient l’essence divine (Cf. BT. VI, 3, 4). C. G. I. 14 montre qu’en ce qui concerne l’essence divine, l'investigation doit suivre une voie négative : le module de preuve étant l'immutabilité : Dieu n'est pas un hom­ me, pour changer (c’est-à-dire mentir). (Num. 23, 19). Je suis le Seigneur, et je ne change pas (Mal. 3. 5). En qui il n’y a ombre de vicissitude (Jac. r, 17). C. G. I. 12. [Objection] : On montre par voie rationnelle qu’en Dieu l’essence, c’est-à-dire ce qui répond à la question qu'est-ce que telle chose, est identique à l’être savoir ce qui répond à la question cette chose existe-t-elle. Or il est impossible de parvenir à savoir par voie rationnelle ce qu’est Dieu, il parait donc également im­ possible de démontrer par la raison que Dieu existe. [Réponse :] Quand on dit qu’en Dieu l’existence et l’être s’identifient, on parle de l’être selon lequel Dieu subsiste en ■C DE LA PAGE 265 A LA PAGE 276 p9 iui-mêrne, et nous ignorons cet être de Dieu tout comme son essence ; mais on n'en­ tend pas Vêtre qui signifie la composition de [tout objet d’intelligence]. (1. III, 4, 2· précise : être qui signifie la composition de la proposition que nous formons en joi­ gnant le prédicat au sujet). Dieu existe tombe sous la démonstration en ce sens que par raisons démonstratives notre intelligence est induite à former au sujet de Dieu la proposition précédente, par laquelle elle exprime que Dieu existe. ί. III, 4, 2m. Nous savons que la proposition que nous formons au sujet de Dieu ■ Dieu est » est vraie, et cela nous le savons à partir des effets [dont Dieu est la cause] (Cf. de P. VII, a, rm). i. II, 2, 2“. Quand on démontre la cause par l’effet, il est inévitable d'utiliser l'effet au lieu et place de la définition de la cause ; et cela se produit surtout en ce qui concerne Dieu. En effet, pour démontrer que quelque chose existe, il faut partir de ce que signifie le nom de la chose [c’est-à-dire de sa description], non de son essence, puisque la question de la nature d’une chose ne peut être soulevée que lorsque celle de son existence a été résolue. Or les noms de Dieu'lui sont attribués à partir des effets [dont il est la cause] ; et c’est ainsi que, démontrant par ces effets, que Dieu existe, nous pouvons partir de ce que signifie ce nom Dieu (Cf. 1, I, 7, i“). (B.T. VI, j : une connaissance minimum, [requise], du quid est est assurée par voie négative). On voit à quel point l'inférence qui conduit à l'existence de Dieu est liée aux effets créés, et combien il est en fait délicat de dégager le terme de cette inférence dans toute sa pureté. C’est pourquoi la révélation de l’existence de Dieu est en fait si né­ cessaire (IV, 179) et c'est pourquoi les cas sont rares dans lesquels une connaissance suffisamment adéquate rend inutile et même impossible (IV, 36, 40, 42) la foi en cette vérité essentielle (Cf. IV, 57). Rappelons à ce propos que la foi tend vers la réalité et non vers une définition de la réalité IV, 62-67, 544 ; c’est-à-dire que le croyant appréhende directement, sans autre intermédiaire qu’un pur intelligible, la réalité transcendante dont le non croyant risque fort de demeurer séparé par les intermédiaires objectifs qui devaient lui servir à en établir l'existence. (422) Nous n’employons ce mot que provisoirement ; nous verrons qu’il s'agit de concepts « ouverts » en analysant la foi, non plus dans son rapport avec la crédibilité, niais en elle-même. (423) On pourra objecter que le même objet ne peut être à la fois vu (c'est-à-dire démontré) et cru (IV, 36). Celui qui est capable de prouver l'existence de Dieu ra­ tionnellement peut-il donc croire cette même existence dans le moment où il fait un acte de foi en la Trinité ? Il faut répondre affirmativement. D'une part en effet, l'exis­ tence de Dieu est le « principal de tous les articles » (c’est-à-dire qu'il joue, dans l’objet de foi, le rôle de « principe » IV, 57) ; d'autre part la définition de la foi par le « non visum »> — définition qui seule la pose incompatible avec la science — n'en exprime pas adéquatement toute la nature. Nous, avons déjà noté avec S. Thomas (IV, 4η) que la foi comporte, comme connaissance, un aspect positif selon lequel, loin d'ex­ clure la science, elle en participe l'excellence. Ce caractère positif est bien établi du fait que « les principes de foi ont une valeur probante aux yeux des fidèles au même titre qur· les principes naturellement évidents en ont une aux yeux de tout le monde » (2-2. L 5, 2m). De plus, dans le cas que nous envisageons, il n’y a pas d'acte explicite spécifié par la proposition « Dieu existe ». (424) 2-2. IV, 8. [Du point de vue de la cause] la foi est plus certaine que les trois vertus naturelles susdites [sagesse, science, intelligence], car elle seule s’appuie sur la vérité divine, mais elles trois sur la raison humaine. (425) 2-2. I. 2. Il est propre à l’intelligence humaine de connaître la vérité par composition et par division. Voilà pourquoi, des choses simples en soi, l’intelligence humaine les connaît suivant une certaine complexité, de même qu'à l'inverse l’in­ telligence divine connaît d'une manière incomplexe des choses qui, en soi, sont corn plexes (Cf. C. G. I, 36). de V. XlV, 8, 5®. Veritas igitur divina, quae simplex est in seipsa, est fidei objet tum ; sed eam intellectus noster accipit suo modo per viam compositionis ; et sic, per hoc quod compositioni factae tamquam verae assentit, in veritatem priman tendit ut in objectum ; et sic nihil prohibet veritatem primam esse fidei objectum, quamvis sit complexorum. La vérité divine qui est simple en elle-même est l'objet de la foi ; mais notre intel­ ligence s’en saisit conformément au mode qui lui est propre, c’est-à-dire par voie de 120 ■3 . νβ S NOTES DU CHAPITRE IV composition ; et par le fait même que notre intelligence donne son assentiment à la composition ainsi faite et estimée vraie, elle tend Λ la Vérité première comme à "non objet ; en sorte que l’objet de la foi est (en lui-même] la vérité première, bien qu’il soit (saisi en des formules] complexes. de V. XIV, 8, ia“. Quamvis fides sit de complexo quantum ad id quod in nobis est ; tamen quantum ad id in quod per fidem ducimur, sicut in objectum, est de simplici veritate. foi vise du complexe, quant à ce qui (de son objet] est en nous ; cependant elle vise la vérité simple quant à ce à quoi la foi nous conduit comme à l'objet (Cf. IV, 63K (436) N 29, B 2 b, p. 227 ; N 3 r C 3, p. 259 sv. (427) On peut encore dire qu’en se rapprochant de la fol, la crédibilité tend à en épouser la structure : c’est-à-dire à trouver son principe en Dieu même, ce qui lui apporte nécessairement un degré nouveau d’unité. (428) pp. 228-229. (429) Il y a relative identité entre l’ordre des causes finales et celui des causes formelles (Exc. Ill, P 2) : l’évidente propre au premier rejaillit sur le second. (430) Nous touchons ici à l’importante et délicate question de la conversion et dt la justification. Nous allons y revenir dans un instant (431) Nous avons donné plus haut les indications touchant leurs condamnations: fidéisme IV, 96-9S ; 300-309 ; rationalisme IV, 103-104. Ajoutons par manière de réca­ pitulation que l’intention explicite du Concile du Vatican était bien, comme le déclara le Cardinal Franzelin (Exc. I. A’), de condamner l’une et l’autre doctrine, et d’une manière plus précise : Condamnation du semi-rationalisme M 50, 323 D 19, 327 B 4, C 6 ; et nécessité des motifs de crédibilité M 50, 327 B 6. (432) On peut chercher à éluder cette difficulté en faisant valoir que le même sujet après avoir procédé à la certification rationnelle de crédibilité donne ensuite son adhé­ sion à la parole de Dieu. Mais il n’y a là qu’un subterfuge facile : cette continuité fon­ dée en la personne n’assure pas formellement et actuellement l’équilibre de la foi comme acte humain prudent. Il reste ά expliquer n ex propriis » comment la permanence au moins implicite du jugement de crédibilité découle de l’identité de la personne. (433) L’évidence que Dieu révèle n’est pas, il est vrai, la communion à la Parole révélante : le cas des démons le montre bien (p. 515). Mais on ne peut arguer de ce cas pour montrer que la gratuité de la foi serait compatible avec une crédibilité fermée. Car les démons ont refusé Dieu (V, 359). Mais, en qui n’a pas refusé Dieu, l'évidence que Dieu révèle sans la grâce de la foi constituerait une incohérence. Dieu serait contraint : en Sagesse il est vrai et pas en justice ; mais c’est trop encore ; h gratuité du don de la foi ne serait pas suffisamment sauvegardée. (434) Cf. concernant sa condamnation IV, 97, 98, 110, 244. I-e semi-fidéisme consiste donc à dire qu’en droit la certitude de crédibilité n’est pas exigible avant la foi, et qu’il suffit d’une probabilité. La vérité est qu’rn droit la certitude est exigible, encore qu’en fait des suppléances jouent pour tous reux qui sont dans l'impossibilité de parvenir à cette certitude. IV, 116, 281, 284, 311-317. (43$) C’est le jugement de crédibilité qui cause le jugement de crédentité, mais non sans subir de la part de celui-ci une préformation qui l’oriente et une attraction qui le fait aboutir. N 32, C, pp. 286-290. (436) Entretien de Jésus avec Nicodème : Jo. III. Naître de nouveau (3), renaître de l’eau et de l’Esprit (4), il faut que vous naissiez de nouveau (7), ce qui est né de l’Esprit est esprit (7), quiconque est né de l’esprit (8). L’idée de naissance permet d’opposer soit par elles-mêmes soit par leurs propriétés la naissance naturelle et la naissance à partir de Dieu. (Jo. I, 13 ; I Jo. II, 29 ; III, 9 ; IV', 7 ; V, 1) ; la* grande merveille c’est que nous puissions devenir enfants de Dieu I Jo. Ill, i- La notion de vie est d’un usage courant : celui qui croit au Fils a la vie éternelle (III, 36). car le Père ayant la vie en lui-même il a donné au Fils d’avoir la vie en lui-même (V, 26) ; Jésus est le pain de vic (VI, 35) et la vie étemelle requiert, tout comme l’autre, qu’on mange et qu’on boive (VI. 53). Nous avons déjà mentionné les locutions : enfant, progéniture, fils II, 203. Nous étions fils de colère (Eph. II, 3) nous sommes main­ tenant fils de lumière (Eph. V. 8) ; et ce sont les fils qui ont l’Esprit du Père et qui en usent (Rnm. VIH, 14-17 ; Gal. IV, 6). S. Paul enfante dans le Christ et endure une seconde fois les douleurs de l’enfantement (Gal. IV, 19). Ceux qui ont la grâce ne DE LA PAGE 276 Λ LA PAGE 282 Ι2Γ forment un seul corps (1 Cor. XII. 7), ils sont un comme un corps, c’est-à-dire par la vie (V, 426). (437) Nous aurons l’occasion de revenir sur l’importance de cette notion dans la théologie de la vie surnaturelle N 36, P 3, p. 338. Cf. pp. 360, 374 ; Exc. III. P 1, 6. Nous avons déjA vu (Exc. Vf, P 7) que l’Eglise a insisté sur le caractère stable et intime de la vie surnaturelle. Stabilité dans la vie ; voilà ce qui fait de la notion de nature et de la notion d’habitus (IV, 135 P 1) des instruments privilégiés au service de la théologie de la grâce. (438) Guyénot. Finalité en biologie. Revue de théologie et de philosophie (Lau­ sanne) ; janvier-mars 1936. La question est classique mais toujours ouverte. Nous renvoyons aux ouvrages de MM. Cuénot et Guyénot (Driesch également). (439) Les scolastiques ont repris en les systématisant les données aristotéliciennes La disposition ultime est du même ordre que la forme (de V. VIÎIt 3. Semper enim dispositio ultima ad formam et forma sunt unius ordinis) ; elle est donc produite par la forme et concomitante à son apparition (2 S, D 5, Q 2, A 1 ; 4 S, D 17, O 1, A 5, Sol 3). Il s’agit bien de la disposition ultime, car les dispositions antécédentes ne sont pas du même ordre que la forme elle-même, au moins dans le cas de la grâce ; lors­ que la préparation à la réception de celle-ci s’échelonne dans le temps, les actes surnaturels antécédents à la justification agissent à la manière des gouttes d’eau qui creusent une pierre : leur action n’est pas homogène, mais un certain nombre de gouttes ayant modifié la pierre qualitativement, la goutte qui les suit achève leur action et. en même temps, enlève un fragment. Cet exemple montre bien que lors­ que la justification ne s’accomplit pas en un seul instant, c’est l’instant ultime qui récapitule tout le processus antécédent (Cf. IV, 125, P 4). L’exemple de la goutte a été emprunté par les scolastiques à Aristote (Physiques VIII, 3 ; 253 b 16-23) ; ce phénomène confirme, quant à l’ordre matériel, et au niveau de l’expérience sensible commune, une conclusion que nous avons établie dans le domaine spéculatif en ce qui concerne la certitude (N 28, P 3). On ne peut parler de plus ou moins que si on a d’abord précisé le domaine à l’intérieur duquel’il joue : il y a une spécificité qui relève de la qualité et qui est antécédente à la variation en extension. Dans l'exemple indiqué, il y a du plus ou moins dans le processus de pré­ paration si on le considère comme homogène ; mais on ne doit pas englober dans ce plus ou moins le processus de fragmentation qui est hétérogène au premier. L’obser­ vation d’Aristote relève d’une expérience assez grossière, mais elle est très signifi­ cative et très riche en ce qui concerne l'organisation des notions. L’hypothèse quan­ tique a homogénise » et ramène tous les échanges à un plus ou moins quantitatif dis­ continu ; mais, si telle est la loi de variation de l’énergie, cela n’empêche nullement que les manifestations de l’énergie soit qualitativement différenciée selon des type* irréductibles. Dès là qu’on n’évince pas la qualité, la remarque d’Aristote conserve toute sa portée épistémologique. (440) On peut il est vrai amorcer une explication sans sortir du sujet de la génération, en laissant de côté sa cause, La voici : un mouvement de génération est toujours doublé d’un mouvement de corruption (Deux mutations en un seul mouvement, explique S. Thomas, notamment de V. XXVIII, 1, P ij ; la forme et la disposition ultime à la forme sont les termes respectifs de ces deux mouvements, et sont, comme eux, réellement « concomitants » (2 S, D 5, Q 2, Λ i, P 2. Cum enim generatio sit terminus alterationis. oportet in eodem instanti alterationem terminari ad dispositio­ nem quae est necessitans, et generationem ad formam substantialem) ; la disposition ultime n'est rien autre que l’état idéal du sujet dont la précédente forme est éliminée par le mouvement de corruption et qui doit recevoir une nouvelle forme terme du mouvement de génération. En vertu de quoi la disposition ultime jouit de trois pro­ priétés fondamentales : elle est logiquement antécédente à la forme nouvelle (IV, 12$, P 4), puisque l’infusion de celle-ci suppose l’élimination de la forme antérieure, or cette élimination exprime négativement le terme du mouvement de corruption que la disposition ultime signifie positivement ; en second lieu la disposition ultime met le sujet en un état qui requiert nécessairement (S. Thomas, ibid.) la forme nouvelle, par cela seul qu’un sujet ne peut demeurer sans forme ; enfin la corruption n’étant, ontologiquement, que l'envers de la génération, bien qu’elfe lui soit logiquement antécédente, il en va de même des termes de ces deux mouvements, c’est-à-dire que la disposition ultime est, ontologiquement, dépendante de la forme qu’elle accom­ pagne. On peut également décrire les mêmes choses en utilisant le cadre temporel. •V- - 122 NOTES DU CHAPITRE IV 4ie L’instant de la génération soutient avec la durée qui le précède et avec celle qui |e suit deux relations différentes : tout comme la durée antérieure est condition nécessaire de l’instant qui la borne postérieurement, la disposition ultime, terme (IV, 85) du mouvement de corruption, est condition nécessaire de l’infusion de la forme · et de même que l’instant est principe de la durée postérieure, la forme infusée est fon­ dement stable de réalité ; le sens du temps signifie enfin que la disposition ultime tend vers la forme et, du point de vue de la finalité, dépend d’elle. (441) 1-2. CXIII, S, 2®. Dispositio subjecti praecedit susceptionem formae naturae ordine ; sequitur tamen actionem agentis, per quam etiam ipsum subjectum dispo­ nitur. Et ideo motus liberi arbitrii naturae ordine praecedit consecutionem gratiae, sequitur autem gratiae infusionem. (442) Aristote s’en gardait bien. La définition du mouvement qui est, après lui, demeurée classique, ne retient en fait que le premier chapitre du 3· livre des phy­ siques. Aristote ajoute cependant (Ch. 3) que le mouvement est acte du moteur dans le mobile ; en sorte qu’il n’y a qu’une seule energeia en une double entelekheia (202 a 13-21), laquelle se trouve suffisamment distinguée entre le mobile et le moteur par le rapport de puissance à acte (202 b 8-ro). Ainsi conçue, la théorie du mouve­ ment peut utilement servir à l’étude de la justification ; elle n’y a été rendue partiel­ lement impropre que par l’aporie toute dialectique, un peu trop développée par la scolastique : n le mouvement est-il dans le mobile ou dans le moteur ? » (443) Vocatio dicitur secundum quod per infusionem gratiae et auxilium, homo a peccato retrahitur. (Exc. VI. texte A, p. 253). L’auxilium, qui équivaut ici à l’instinct intérieur mentionné par le même texte un peu plus haut, est une motion élevante concomitante à l'infusion de la grâce : l'homme utilise cette motion pour se détourner du péché par des actes de foi, de crainte, d’es­ pérance. d’amour (IV, 75) ; ces actes peuvent être antérieurs à la justification, mais même lorsqu'ils sont concomitants, ils peuvent être considérés comme s’en distin­ guant formellement en tant qu’ils viennent de l’homme : il est donc légitime de leur faire correspondre un secours spécial. En un mot, aux deux effets créés distincts : retrait du péché, participation nouvelle à la vie divine ; on associe respectivement : secours de Dieu, infusion de la grâce. (444) C’est-à-dire de cette motion que l'on associe à l’effet créé du second type : découverte explicite de Dieu comme fin. L'in/usio est en un certain sens l’ultime motion élevante puisque c’est elle qui. définitivement, élève l’homme à l’ordre surna­ turel ; en ce sens, elle achève et couronne tout l’ensemble des grâces actuelles ou motions élevantes qui y ont acheminé. (445) Consecutio de la grâce et habitus de la grâce se répondent comme le dyna­ mique au statique. La consecutio, c’est substantiellement l’habitus, mais en tant que celui-ci est produit par Dieu dans l’homme. Nous disons intervention divine du troi­ sième type parce qu’il lui correspond un effet créé qui est du troisième type : main­ tenir l’homme dans l’ordre surnaturel, lui en assurer la substantielle participation (446) Dans lequel prédomine le mode d’intimité. Exc VI, P 10. (447) N 30, P 3, p. 237. (448) Quod. 2. VI, 3®. Interioi instinctus pertinet ad virtutem primae veritatis quae interius hominem illuminat et docet (Exc. VI. texte G, p. 255). (449) Il sera bon de récapituler les différents éléments relatifs au processus justi­ fiant, et à son incidence intellectuelle : la crédibilité-crédentité. Acte de justification Incidence volontaire Incidence intellectuelle a Prévenance de Dieu Instinct intérieur (motion élevante) Inspiration. Evi­ dence du cœur, persuasion (N 25) Illumination. Infé­ rence rationnelle, crédibilité ; convic­ tion (N 25) b Mise en Infusion de la grâce (élévation à l’ordre surnaturel) Crainte, confian­ ce. crainte filia­ le (IV. 76) Foi. foi en Ia mise­ ricorde (Actes seule­ ment) (IV. 76) relation de l’homme à Dieu 155 < Contribution de l’homme DE LA PAGE 282 Λ LA PACE /Icte Incidence de justification volontaire Acte du libre ar­ bitre (engageant tout le sujet) Acceptation libre de l’inspiration (IV, 258) ' 123 Incidence intellectuelle Accueil, normalement spontané, de l’illumi­ nation. Jugement de crédibilité-crédentité Consecutio de la b Nouvelle rela­ Charité. Consen­ Lumière de la foi. grâce (possession tion de l'homme tement à Assentiment. Cré­ stable de la grâce) à Dieu, et nou­ l’amour dentité vel étal de l’homme La clé de l’explication est la suivante : à quelque point de vue que l'on se place, (acte de justification en lui-même, ou bien l’une ou l’autre _ H,MW„ves ia de ses incidences), la contribution de l’homme (c) s’insère entre les deux modalités qu’orT , peut^disüneuer A ·· _· dans l’action divine : en tant qu’elle procède de Dieu (b), en tant qu’elle est le fon­ dement d’un effet permanent (d). Cette action en tant qu’elle procède de Dieu (b) peut elle-même être envisagée ; soit dans son entité originelle, et alors on lui attri­ bue ses déterminations proprement surnaturelles (b) ; soit en tant qu’elle s’adresse au sujet humain et on insiste alors sur les conditions psychologiques de son ajustement au sujet (a). L’action de Dieu est faite pour conduire à Dieu (b), mais elle prévient l’homme au plus intime de lui-même et conformément Λ sa nature (a). En droit, abcd sont concomitants ; en fait, bed le sont toujours, mais (a) peut être disjoint et ne pas aboutir (Exc. VI, A) ; (a) est effectivement disjoint lorsque la justification compor­ te une extension temporelle (IV, 78). Alors l’instinct intérieur, l’illumination et l'inspiration jouent avant l’acte dans lequel ils s’achèveront : et il y a des jugements spéculatifs de crédibilité, prévenus eux aussi par l’illumination du Saint Esprit ; mais tout ceci n’est que l'amorce de la crédibilité et n’a pas, d’autre part, à être concilié avec un habitus encore inexistant. Il suffit, pour ce qui concerne cet aspect plus psy­ chologique de la préparation à la foi, de poser comme nous l’avons fait un secours divin distinct du concours naturel aussi bien que de l’infusion de la grâce. On vou­ dra bien se reporter Exc. VI, P 7. Rappelons enfin qu'au point de vue des désignations prédicamentales, (a) et (b) sont du type relation, (d) du type habitus qualité ; (c) est acte et ne paraît guère réductible à une autre catégorie. (450) N 28, Pi, p. 1S7 ; N 29 A 2, p. 206. (451) Ch. IV, Section C. (452) Ce cas est un peu semblable à celui de l’existence de Dieu. On a vu (IV, 421, et notamment 1. II, 2, 2m) que s'il est impossible de connaître l’essence divine, on peut montrer Λ partir des effets créés qui servent à définir le mot Dieu que la proposition Dieu existe est vraie. Les effets servent premièrement à désigner la cause, deuxièmement à en montrer l’existence. La relation crédibilité crédentité telle que nous sommes capables de l’appréhender, c’est-à-dire comme postérieure à ses deux termes disjonctivement définis, désigne et montre l'existence de cette même relation telle qu’elle est instaurée en Sagesse divine dans l’acte d’infusion de la foi : les termes en sont vraiment relatifs l’un à l’autre parce que premièrement relatifs à leur commune cause transcendante. (453) PP· 184, 206 sv. — IV, 120, 123, 358 ; II, 40 bis ; V, 158 ; Exc. IV. Nous traiterons au Ch VI de la liberté de la foi en elle-même. Nous n’avons pas eu besoin jusqu'à présent de distinguer entre vouloir de nature et libre arbitre. Nous devons maintenant introduire cette distinction. Elle répond, dans l'ordre du bien, à la distinction entre intelligence et raison dans 1 ordre du vrai (Cf. IV, 128). Tout de même qu’un mouvement et le repos qui l’achève relèvent d’une même puissance, bien qu’ils en diversifient les fonctions ; la volonté qui appréhende la fin et le libre arbitre qui porte sur les moyens proportionnés à la fin, ne consti­ tuent qu'une seule puissance, bien qu'ils la diversifient formellement. Ainsi 1 explique S. Thomas (I. LXXXIII, 4). ïV <454) C’est à quoi répondent les deux séries d’erreurs condamnées IV, 120 et IV, 121-123, 358. v (455) C’est ce qu’affirment le Concile de Trente IV. 121, 358 e‘ le Concile du Vatican IV, 123 à la suite de l’Evangile II, 4° bis. » I24 :}. ; NOTES DU CHAPITRE IV 454 (456) Elle l’est d’autant plus que, que. le sujet n’ayant pas encore la grâce sanctifiant· ne peut être, par lui-même, rectifié à l'égard de sa fin ultime : Cf. IV, 34g. Nous re­ trouverons ce point N 43, P 5. (457) ^0U5 >·* λΎ’ 178 DE LA PAGE 295 A LA PAGE 3OO plus prêt à la perception de la grâce qu’il ne l’était auparavant : à causepaiement du ... ........... de la dette et de Ja victoire sur le démon ; mais également à cause de la doctrine du Christ par laquelle les réalités divines nous sont connues avec plus de clarté. Aussi, à considérer les choses en général, la mission invisible des divines Personnes a été plus intense après l’incarnation qu’avant : puisque, tous, nous avons reçu de sa pléni­ tude. Cependant il est vrai que la mission a été plus intense encore, selon I’eiiicacité, pour certains personnages de l’Ancien Testament : ils ont reçu de la plénitude du Christ, en tant qu’ils ont été sauvés par leur foi dans le Médiateur. 1 S, I) 15» Q 5· 2ΠΧ· Nancti \ eteris Testamenti dupliciter possunt considerari : vel quantum ad gratiam personalem, et sic per fidem Mediatoris consecuti sunt gra­ tiam aeque plenam his qui sunt in Novo Testamento, et multis plus et multis minus ; vel secundum statum naturae illius temporis, et sic cum adhuc continerentur obnoxii divinae sententiae pro peccato primi parentis, nondum soluto pretio, erat in eis ali­ quod impedimentum, ut non ad eos ita plena missio fieret, sicut fit in Novo Testa­ mento etiam per traductionem in gloriam, in qua omnis perfectio naturae amovetur. Les Saints de l’Ancien Testament peuvent être considérés à deux points de vue. D’abord quant à leur grâce personnelle et en ce sens ils ont, de par leur foi dans le Médiateur, reçu la grâce au même titre que les saints du nouveau Testament. En second lieu du point de vue de l’état qui convenait à la nature à ce moment : en ce sens ils demeuraient sous le coup de la sentence divine, la dette du péché originel n'étant pas encore soldée ; il y avait donc en eux empêchement à ce que la mission invisible des divines Personnes se réalisât avec la plénitude qu’elle devait revêtir pour les saints du nouveau Testament : même pas par introduction dans la gloire, étrangère à toute perfection tenant à la nature. (474) Act. IV, n. Ce Jésus est la pierre rejetée par vous de l'édifice et qui est devenue la pierre d’angle. (475) 2-2. II, 6. La révélation divine est manifestée selon un certain ordre : elle atteint les moins doués ou les moins instruits par ceux qui le sont davantage ainsi par exemple, elle parvient aux hommes par les Anges et aux Anges inférieurs par les Anges supérieurs. (Denys. In coel. Hier. IV, 7)... [Un ordre semblable se retrou­ ve entre les hommes] et c’est pourquoi ceux qui occupent un rang plus élevé et aux­ quels il revient d’instruire les autres, doivent avoir plus pleinement connaissance dei articles de foi et sont par là même tenus de croire plus explicitement. I. (Id. 2-2. I. 6). Ainsi les articles sont à la foi ce que les définitions sont à la science. Ce schéma du développement de la foi, et de son corrélât objectif, le dogme, est calqué sur celui de la vie intellectuelle naturelle. Ce parallélisme a été mis à profit systématiquement : A. Gardeil. Le donné révélé et la théologie. Paris (le Cerf). On en trouvera une lucide esquisse dans : R. Bernard. S. Thomas d’Aquin. Somme théologique. La Foi. tome I. p. 385 sv. (490) D'une manière évidemment inégale ; mais on ne peut dire, à ce point de vue strictement personnel, qué ceux qui ont été plus près du Christ temporellcment aient toujours reçu de lui davantage. (491) 2-2. II. 7. C’est pourquoi il a fallu que ce mystère de l'incarnation du Christ en quelque manière ait été cru à toute époque chez tous les humains. Cette foi cepen­ dant a revêtu des modalités très diverses suivant la diversité même du temps et des personnes. (492) Marin Sola O. P. L’évolution homogène du dogme catholique. Fribourg 1924. Nous ne pouvons entier dans les discussions qu’a soulevé cet ouvrage. L’auteur s’attache à donner des critères a priori qui permettent d’attribuer à une conclusion théologique la note qui lui convient. Rappelons, en regard, le principe d interpréta­ tion prôné par Newmann « ...on devrait logiquement interpréter l’état primitif d’un énoncé doctrinal et la preuve de chaque doctrine respectivement à l’aide de la doc­ trine elle-même qui a été fixée en dernier lieu » (Newmann. Histoire du développe­ ment de la doctrine chrétienne. Traduction Gondon, Paris 1848, p. 161) (La traduction 2 été faite sur la seconde édition, postérieure à la conversion de Newmann ; la première édition ne contenait pas le passage que nous citons). La raison donnée par 12$ (.1 □. C > NO FES DC CHAPITRE IV U2 Neumann n’est pas seulement la référence au .Magistère ou la fécondité concrète de la vérité, mais principalement la cohérence d’ensemble de la vérité révélée. Chacun de ses articles bénéficie, par solidarité inductive, des éclaircissements apportés au sujet de tous les autres. Nous avons vu que le .Magistère a recommandé ces mêmes prin­ cipes d’interprétation II, 395. (493) 2-2. I, 7, 3». En ce qui concerne la manifestation de la foi, Dieu est comme U cause active, parce qu'il a de toute éternité une science parfaite ; l’homme est comme une matière recevant l’influx du Dieu agent. En sorte qu’il était tout à fait normal (en raison du parallélisme avec ce qui se passe dans le cas des générations naturelles) que la connaissance de foi procédât, parmi les hommes, de l'imparfait au parfait. (494) 3 S, D 25, O 2, Ai, Sol 4. Les fidèles moins instruits doivent avoir foi im­ plicitement dans la foi de ceux qui sont chargés de les instruire non pas en tant que ces derniers sont hommes, mais en tant qu'ils sont participants de Dieu, (soit par la science de l’Ecriture, soit par la révélation). (Cf. IV, 547 c). S. Thomas précise ailleurs (IV, 141, 280) que le prophète est instruit par Dieu, à la fois par la révélation et par l'instinct prophétique. Le prophète a donc la foi (qui correspond à la révélation). L’instinct prophétique ne donne pas, de soi, une connais­ sance plus parfaite des réalités de la foi, bien qu’il puisse le faire sur tel ou tel point particulier. .Mais cet instinct donne au prophète la certitude, voire l'évidence du fait de la révélation. La foi, qui adhère à ce qui est révélé, est donc fondée sur la foi des prophètes. Mais la foi l’emporte en valeur sur la connaissance prophétique comme sur toute autre connaissance, car c'est seulement par la foi qu'on peut saisir la réalité révélée elle-même, et non pas seulement le fait de la révélation (V, 190). (495) Matt. XVI, iS. Et moi je te dis que tu es Pierre, et sur cette pierre je bâ­ tirai mon Eglise et les portes de l’enfer ne prévaudront pas contre elle. Luc XXIL 31-32. Simon. Simon, void que Satan a obtenu de vous cribler comme le froment. Mais j’ai prié pour toi afin que ta foi ne défaille pas ; et toi, quand tu seras revenu, affermis tes frères. Jo. XXI, 15-17. Triple profession de Pierre et triple invitation de Jésus, u Pais mes agneaux », a Sois le pasteur de mes brebis », « Pais mes brebis ». L'interprétation de ce passage a été fixée par le Concile du Vatican : « C’est à Simon Pierre et à lui seul que Jésus a conféré, après sa résurrection, la juridiction de pasteur suprême et [la charge] du gouvernement de tout le troupeau, disant « Pais mes agneaux » n Pais mes brebis ». (Denz 1S22). (Contre toute tendance à interpréter ce texte dans le sens d’un primat de juridic­ tion accordé à tous les Apôtres, soit dans leur ensemble soit individuellement, en même temps qu’A Pierre). (496) 2-2. L 9, 3°. La profession de foi qui est transmise dans le symbole, est pour ainsi dire transmise par la personne de toute l’Eglise unie par la [même] foi. (497) Ce rôle préventif de l’instinct intérieur est expressément mentionné par S. Thomas : de V. XIV, n, 2°. (In contrarium) Celui qui ne croit pas explicitement tous les articles peut éviter toutes les erreurs : parce que l’habitus de foi l’incline à retarder son consentement à ce qui est contraire aux articles qu'il ne connaît qu’implicitement : lorsqu’une telle chose lui sera proposée, il la tiendra pour insolite, suspecte, et diffé­ rera son assentiment jusqu’à ce qu’il ait été instruit par celui à qui il revient de lever le doute en matière de foi (Cf. IV, 91, 92). S. Thomas revient très fréquemment sur ce point qu’il estime fort important. C’est vraiment en regard de la Vérité première que le croyant se situe, et elle peut, A elle seule, tout suppléer. de V. XIV. 10, 10= ; 3 S, D 24, Λ 3, Sol 2, 3® ; 3 S, D 25. Q 2. A I, Sol 2. 3“ ; 3 S, D 25, Q 2. A i. Sol 4, 3®. Et S. Thomas n'ignore pas non plus que cet instinct consiste en un attrait positif pour la Vérité divine. (IV, 324. 326, 397 ; VI). (49S) ...fidei doctrina... proposita est... tanquam divinum depositum Christi Sponsae tradita, fideliter custodienda et infaillibiliter declaranda. (Denz 1800 : N ib, P 6). Nous enseignons et nous définissons comme étant divinement révélé que le Pon­ tife romain parlant « ex cathedra »... jouit de cette infaillibilité dont le divin Ré­ dempteur a voulu que son Eglise fût revêtue quant à la définition d’une doctrine touchant la foi ou les mœurs. (Denz 1S39). — 5«l DE LA PAGE JOI A LA PAGE 302 I29 L’infaillibilité appartient donc au pape, même agissant séparément. S. Thomas le justifie et le précise comme suit : de P. X, 4. ij m m. De même qu’un Concile a le pouvoir d’interpréter un symbole défini par un Concile antérieur, et de proposer certaines choses en vue de les rendre aisément accessibles ; ainsi le Pape peut-il faire la même chose en vertu de son auto­ rité : la preuve en est que le Pape peut convoquer le Concile par sa seule autorité, qu’il confirme le Concile par son décret, que c’est à lui enfin que le Concile en appelle [dans les cas litigieux]. Mais normalement le pape agit et définit en union avec toute l’Eglise. Le schéma C (Exe. I) portait (N 15. P 4 — L 70) « et ab Ecclesia sive solemni judicio sive ordi­ nario magisterio credenda proponuntur ». Plusieurs amendements furent proposés (Μ 51, 304 Λ 9 — Dy. Em 48-53), demandant ou la suppression de cette formule qui paraissait peu claire, ou son explication : remplacement de proponuntur par definiuntur (plus précis Cf. IV, 507) ; précision de chaque membre de la dichotomie : tt sive solemni in concilio generali judicio, sixe ordinario Romani pontificis... magis­ terio » ; spécification du motif de la foi « tanquam divinitus revelata de fide credenda proponuntur n. Le schéma D’D retint cette dernière suggestion (de Mgr Dupanloup) ; il adjoignit en outre le mot universali au mot ordinario, « en sorte que nul ne puisse penser qu’il s’agit ici du magistère infaillible du saint siège apostolique, ce magistère infaillible s’opposant aux Conciles généraux » (M 51, 322 B 6-9) « Le mot universali a la même signification que dans les lettres apostoliques du Saint Père, savoir magis­ tère de toute l’Eglise répandue dans l’univers (magisterium totius Ecclesiae per orbem dispersae » (Μ 51, 322 B 15-17). — Formule de Pie IX : « Ordinario totius Ecclesiae per orbem dispersae magisterio » (Denz. 1683). (499) M 50, 332 C 6-15 (Exc. I, A’). (500) M 50, 321 D 18-322 A 6. (Exc. I, A*). (501) Session IV (8 Avril 1546). Denz. 783 sv. Cette liste est sensiblement celle que suivent les éditions courantes de la Bible (celle des Editions du Cerf par exemple). (502) M 50, 331 B 10-19. Déclaration expresse du Cardinal Franzelin. Le schéma D revient à plusieurs reprises sur ce point. Cf. N 14, P 3 (Denz. 17S7) ; N 14, Ana 4 (Denz. 1809) ; N 15, P 4 (L 69). (503) On connaît le mot de S. Augustin : « Je ne croirais pas à l’Evangile si l’au­ torité de l’Eglise ne m’y inclinait » (Ego Evangelic non crederem nisi me moveret Ecclesiae auctoritas. Contra Epistolam Manichaei. N 6, Ch. 5. P. L. 42, 176). S. Thomas a lui aussi souligné l’importance de cette présentation du dépôt par l’Eglise : 2-2. V, 2. Ce qu’il y a de formel en l’objet de foi, c’est la Vérité première telle qu’elle est révélée dans les saintes Ecritures et dans l’enseignement de l’Eglise. Dès lors, quiconque n’adhère pas comme à une règle infaillible et divine à l’enseignement qui découle, lui, de la Vérité première révélée dans les saintes Ecritures, celui-là n’a pas l’habitus de foi. Lors de la transposition B-C, l’un des membres de la Deputatio demanda que la locution « propter auctoritatem Dei revelantis n (L 152 : N 15, Ana 2) fût complétée par « et ecclesiae declarantis et proponentis ». (Μ 63, 189 D 7-8). (504) On a vu ci-dessus (IV, 498) l’accueil favorable fait par le Concile à l’utile préci­ sion « tamquam divinitus revelata de fide credenda proponuntur » ; laquelle circonscrit bien le rôle de l’Eglise · « Elle propose les vérités à l’adhésion de foi. en tant que ces vérités sont révélées ». Elle est « custos et magistra » (L 88 ; Denz 1793, 1836). Signalons encore un texte bien significatif extrait du même Concile du Vatican (Constitutio de Ecclesia Christîj : « Le Saint Esprit n’a pas été promis aux succes­ seurs de Pierre pour qu’ils déclarent quelque doctrine nouvelle à eux révélée par ce même Esprit Saint, mais afin que par son assistance ils gardent saintement et expo­ sent fidèlement (sancte custodirent et fideliter exponerent) la révélation livrée par les Apôtres, c’est-à-dire le dépôt de la foi » (Denz 1836). (Cf. A.A.S. 42, 568). Le pouvoir magistériel de l’Eglise entraîne évidemment, lorsqu’il s’exerce, le pou­ voir de juridiction : tour comme, en ce qui concerne Dieu, la véracité fonde l’autorité (IV, 628 ; IV, 820 § 2). Cela rend compte de la division bipartite du pouvoir de l’Eglise tenue par certains' auteurs. (Journet. L’Eglise du Verbe Incarné. Paris. Desclêe, 1941. Ch. V). Pouvoir d’ordre Λ · NOTES DU CHAPITRE IV I30 Magistériel Pouvoir de juridiction · ' ( Canonique Mais il faut bien comprendre que. lorsque le pouvoir magistériel s’exerce, c’est lui qui est le fondement du pouvoir canonique, lequel rôle ’ ' n “ ’a~ alors qu'un ‘ ' a* subordonné, c’est-à-dire que concrètement on ne peut envisager le pouvoir magistériel comme une espèce d’un genre plus général qui serait le pouvoir de juridiction. Une telle classification est cependant parfaitement légitime au point de vue abstrait. (505) N 14, P 4 (Denz 1788) ; N 16, P 6 (Denz 1S00). (506) N 14, P 4 (Denz i-bS). Voici les états successifs de ce texte : Concile de Trente (Session IV, 8 Avril 1546) n ...nemo... sacram Scripturam ad suos sensus contorquens, contra eum sensum, quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia, cujus est judicare de vero sensu et interpretatione Scyipturarum sanctarum, aut etiam contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam sacram interpretari audeat... » (Denz 7S6). (Formule reprise par Pie IV, 1564 ; Denz 995). (»< Les manquements à cette règle seront dénoncés et punis par les ordinaires » ce qui indique qu’au moins directement la portée du décret est disciplinaire). Schéma B (Exc. I). « ...ut in rebus fidei et morum is pro vero Scripturae sensu Ecclesia, aut quem sanctorum pahabendus sit, quem tenuit ac tenet sancta mater “ frum consensus unanimis attestatur, t» (M 53. 160 B 1013). Schéma C identique à B, sauf suppression des mots que nous y avons placés en italiques. (M 51, 34 B 7-9). Schéma D'D. «< ...ut in rebus fidei et morum ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium, is pro vero sensu sacrae Scripturae habendus sit, quem tenuit ac tenet «ancta mater Ecclesia, cujus est judicare de vero sensu et interpretatione scripturarum ; atque ideo nemini licere contra hunc sensum aut etiam contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam sacram interpretari d (M 51, 431 D 6-12). (507) C'est sur quoi insistèrent avec vigueur plusieurs Pères du Concile. (M 51. 266 Du- 367 C 8.'Em 36, 38, 39, 40. 41), et notamment Mgr Dupanloup dans une lettre adressée au Président de la D epulatio le 3 Avril 1870 (M 51, 355 D 1 - 356 C 1): u Si c'est un décret dogmatique que nous voulons faire, je ne voudrais pas de ces expressions indécises quem tenuit ac tenet sancta mater ecclesia, qui pouvaient suffire pour le décret disciplinaire du Concile de Trente ; mais je voudrais definivit, qui écarte toute incertitude et toute équivoque dans une chose où il n’en faut point...» (M 51, 356 A 15 - B 2). (On se gardera de croire qu'il n'y ait dans cette précision qu’une question de mot. Le fait que la Sainte Vierge a évité tout péché véniel n’est pas actuellement de foi : le Concile de Trente, y faisant allusion, emploie le mot « tenet » et non pas « définit n ou m croit » : « quemadmodum de beata Virgine tenet Ecclesia » (Trente. Session VI, Can. 23. Denz 833). Nous savons d’ailleurs que la suppression en quoi consistait la transposition B-C « déplut beaucoup à une partie de la Deputatio. » (valde displicuit parti minori in Deputatione de Fide, et etiam pluribus reverendissimis patribus in congregatione generali. M 51, 288 A 11-13). Cette suppression faisait droit Λ trois observations di­ vergentes. proposées lors de la transposition B-C (M 53, i86 A 3-12), et qui deman­ daient respectivement : 1) préciser que « le consentement unanime des Pères n ne peut être déterminé par jugement privé, mais seulement par l’autorité de l'Eglise; 2) omission du mot « unanime » ; 3) suppression pure et simple du membre de phrase (ce qui fut fait). Mgr Casser expliqua à ce propos, au nom de la Commission, que re paragraphe portait « contre l’erreur de ceux qui distinguent entre l’interprétation dogmatique proposée par l'Eglise, et le dogme que l’on trouve dans un passage inspiré pourvu qu’on l’entende au sens [adopté par] l’Eglise. Au terme de cette distinction, l'inter­ prète catholique satisfait au décret du Concile de Trente, même s’il s'écarte de l’in­ terprétation dogmatique de l’Eglise catholique, pourvu qu’il ne rejette pas le dogme contenu, au jugement de l'Eglise, dans le passage en question » (M 51, 287 A 1-9). Cette erreur n’était pas condamnée assez fermement par la formule négative du Concile de Trente (nemo... contra... interpretari audeat) (IV, 506). Mgr Gasser re­ marqua qu'il eût été possible d’adopter la formule positive corrélative et qui figure d’ailleurs dans la profession de foi du Concile de Trente : Item sacram Scripturam juxta eum sensum, quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia, cujus est judicare de vero sensu et interpretatione sacrarum Scripturarum. » 513 DE LA PAGE 302 A LA PAGE 303 IJ! admitto, nec eam unquam, nisi juxta unanimem consensum Patrum accipiam et interpretabor. (Denz 995). Mais le Concile de Γrente avait, dans le décret, préféré la formule négative afin qu’il fût plus clair que l’interprète catholique peut introduire un sens nouveau pour [un passage de l’Ecriturcl, dès là qu’il n’a pas conscience que l’esprit de l'Eglise ou le consentement unanime des Pères aient défini le sens [du même passage], [en vue de l’interprétation) dogmatique (M 51, 287 C 8-13). Il valait donc mieux, À ce premier point de vue, garder la formule négative. De plus, « la majeure partie de la fit, contre la formule positive, une double objection p (M 51, 287 D ta : elle paraissait restreindre par une nouvelle loi la liberté de l'interprète catholique ; elle semblait également instaurer un double arbitrage touchant le sens de l’Ecriture : l’Eglise d’une part, le consentement unanime des Pères d'autre part (M 51, 287 D ij - 288 A 5). On fit droit à toutes ces remarques de la manière suivante : (508) Le texte définitif reproduit intégralement celui du Concile de Trente, à ceci près qu’il adopte la forme positive pour la première partie seulement (M 53, 216 C 4 13). En sorte que : (509) Aucune interprétation ne peut aller contre le sens fixé par le consentement unanime des Pères. Le sens de l’Ecriture qui est défini par l’Eglise, soit directement, soit par Vincideuce d'une définition dogmatique (c’est le point important), doit être tenu comme sens véritable. Il est loisible d’introduire des sens nouveaux, pourvu qu'ils soient compatibles avec les deux conditions précédentes, et demeurent soumis au jugement de l’Eglise : on voit que la marge d’interprétation demeure assez large pour qu'une légitime curiosité itimule une docile et diligente méditation : telle est la conclusion que nous avons à retenir de ces discussions. Elle vaut pour chaque fidèle en particulier, elle vaut pour leur ensemble : à savoir l’Eglise, militante pour la Vérité. (Cf. II. 395). Remarquons enfin que le légitime désir de précision exprimé par Mgr Dupanloup se trouve satisfait par un autre passage qui exprime d’ailleurs très formellement l’intention du Concile : Hinc sacrorum quoque dogmatum is sensus perpetuo est retinendus, quem semel declaravit sancta mater Ecclesia (Denz 1800) (Traduction N 16, P 6). Le canon 3, qui correspond à ce passage, remplace declaravit par intellexit t*Uigit, dont la portée est moins précise, et qui se rapprochent de tenuit. Le declaravit n’est pas tout à fait le definivit souhaité par Mgr Dupanloup. Il indique, il est vrai, la même valeur formelle et catégorique de décision : l’Eglise prend parti en déclarant comme en définissant. Mais, tandis que definivit — définir le sens de l’Ecriture — suppose qu’on considère l’Ecriture elle-même directement, declaravit suggère que le sens de l’Ecriture peut également se trouver précisé, déclaré, à l’occa­ sion d’une définition dogmatique. Or c'est justement cela que le Concile avait en vue, ainsi que l’expliqua Mgr Gasser (IV, 507). Pie IX reprit (après le Concile : inter gravissimas, 28 Oct. 1S70 ; Acta I, zfxj) le mot définir, mais relativement à la doctrine. La doctrine est contenue dans les sour­ ces « eo ipso sensu, quo ab Ecclesia [doctrina] definita est ». L'Encyclique Humani Generis, qui renvoie à ce passage (A.A.S. 42, 569), insiste sur le fait que le Magis­ tère, et lui seul, décide, définitivement, de toute controverse, aussi bien en exégèse qu’en théologie. (510) De us per Filium suum unigenitum Ecclesia instituit, suaeque institutionis manifestis notis instruxit, ut ea tamquam custos et magistra verbi revelati ab omni­ bus posset agnosci (L 88 ; N 15. P 5). (511) Cf. II. 19-29 ; N 9. P 2 ; N 27, P 3. (512) Quin etiam Ecclesia per se ipsa, ob suam nempe admirabilem propagationem, eximiam sanctitatem et inexhaustam in omnibus bonis foecunditatem, ob catholicam unitatem invictamque stabilitatem, magnum quoddam et perpetuum est motivum credibilitatis et divinae suae legationis testimonium irrefragabile (L 85 sv : N 15, P 6). Ce passage est, à quelques interversions près, le texte d’un amendement présenté par Mgr Dupanloup lors de la transposition C D’ (M 51, 230 D 1-7). (513) Cette coïncidence du subjectif (qui témoigne) et de l’objectif (qui prouve), coïncidence de soi-même avec la réflexion sur soi, en d’autres termes le fait d’être parfaitement soi-même par réflexion totale sur soi-même ; cela, donc, n'appartient absolument qu’à Dieu. Mais nous voyons le Christ jouir de cette même prérogative I 122 v NOTES Ι)Γ CHAPITRE IV 5IJ dans Pacte le plus haut de sa mission terrestre qui est celui de son sacrifice. Il y est à la fois prêtre et victime, ce qui n'appartient à aucun autre. De même il est tout nu cours de sa vie. témoin par ses paroles (II, 280-292) et signe par sa sainteté (II. 13-18). Nous avons même vu qu’il témoigne de lui-même (H, normal que l’Eglise. qui est l'Epouse du Christ, 293, 301). H est reproduise et prolonge par l'écono­ mie de son comportement, la plénitude harmonieuse de la vie de son Chef ; la struc­ ture de PEglise est pour ainsi dire l'empreinte de celle du Christ : la même dualité fonctionnelle dans la même unité. (514) Par exemple Balaam (Num. XXII) et Caiphe (Jo. XI, 59). S. Thomas répond d’ailleurs négativement à requise pour la prophétie : cette question : l’union 1) parce que le don de charité avec Dieu n’est pas de prophétie est dans l'intelligence, la charité dans la volonté ; 2) parce que le don de prophétie n’est donné que pour l’utilité commune dans le cadre des conditions transitoires de la terre, tandis que la charité réalise une perfection intrinsèquement surnaturelle (2-2. CLXXII, 4). (515) N 29, A t, p. 192 ; B 2, p. 224 ; IV, 249-250. (516) IV, 295, 311-318, 394. Rappelons également le rôle de l'instinct intérieur IV, a 324» 325· 327» 397 î Exc· VI. (517) N 28, P i, p. 187 ; N 31 B. p. 241. C’est même l’hétérogénéité de l’élément proprement surnaturel et de l’entité physique du signe qui permet la réalisation maxi­ mum de la structure apophatique de la preuve par signe. (518) C'est la thèse magistralement développée par Bergson dans « Les deux sour­ ces ». Elle ne serait pas satisfaisante au regard d’une sagesse proprement théologi­ que, mais elle met parfaitement en lumière un aspect important, immédiatement accessible à la raison naturelle. (519) I Cor. XV, i, P 3. S. Paul recommande la valeur éminente de la doctrine évangélique du fait qu’elle est l’objet de la foi commune de tous les hommes et c’est pourquoi il dit : Cet évangile que nous avez (tous) reçu. Mais S. Augustin entend cette parole de la valeur éminente de la foi, par le raisonnement suivant : pour que les choses de foi soient constituées comme devant être crues, ou bien des miracles ont été faits ou bien non. Si oui, la foi est par conséquent très digne et très certaine. Sinon, c’est bien le plus grand des miracles qu’une multitude infinie ait été amenée à la foi par un si petit nombre d’apôtres, que des riches aient été convertis par des pauvres prêchant la pauvreté, que des sages et des philosophes l’aient été par des gens incultes prêchant des choses qui excèdent la raison. Leur parole a été entendue de toute la terre... [La loi de Mahomet s’est imposée elle aussi à un grand nombre, mais ce succès repose soit sur la violence soit sur le laxisme, et les Apôtres ont triomphé en subissant renoncement aux biens terrestres] (Cf. (520) N 32 B 2, p. 276. IV, eux-mêmes 151, 152J. violence tandis que le Christ et en proposant le (521) B T. III, t, 4m Et sic patet quod fides ex duabus partibus est a Deo, scilicet ex parte interioris luminis quod inducit ad assenssum, et ex parte eorum quae exte­ rius proponuntur, quae ex divina revelatione initium sumpserunt, et haec se habent ad cognitionem fidei, sicut accepta per sensum ad cognitionem principiorum, quia utrisque fit aliqua cognitionis determinatio. Unde sicut cognitio principiorum, acci­ pitur a sensu, et tamen lumen quo principia cognoscuntur est innatum : ita fides est ex auditu, et tamen habitus fidei est infusus. (Cf. IV, 38 : la connaissance de foi pré­ sente un aspect positif qui la met en continuité avec la vision, et il est clair que, sous ce rapport, elle ne peut être qu’immédiatement communiquée par Dieu). C. G. III, 154 développe la même comparaison : la foi comporte nécessairement une lumière intérieure qui ne peut être donnée que par Dieu (Cf. IV, 281). (522) Les premiers principes ne sont des sensibles que « per accidens » ; c’est-adire qu'ils sont découverts en vertu de la rencontre des choses sensibles, mais bien par l’intelligence : In Lib. de An., L‘>b. Il, Lee. 13, fin. Non tamen omne quod intellectu apprehendi potest in re sensibili potest dici sensibile per accidens, sed statim quod ad occursum rei sensatae apprehenditur intellectu. (Ed. Pirotta N 396). En d’autres termes, l’appréhension intellectuelle est toujours liée à l’appréhension sensible, mais parmi les réalités appréhendées, les unes sont liées ontologiquement à la matière, les autres ne le sont pas ; ces dernières sont sensibles, -mais seulement « per accidens » : et on sait toute la force dépréciative de cette expression dans la terminologie de S. Thomas. J3J DE LA PAGE 303 A LA PAGE 3IO de V. XIV, i, P im. sans l’intelligible, La disposition selon laquelle l’intellect (possible] est fixé par secours le d’aucun intermédiaire, l’intelligence manière ; parce qu’il signe l’âme elle-même de prime en elle la connaissance des en connaît Post. Anal. II leçon Méta. les termes, Cf. comme sont qui et qu’il intellectuelle lumière premiers principes III, 154, P 1). 20 ; 1-2. LI, 1 ; C G. la [premiers] des l’homme de la plus excellente Dieu est cause de la science de P 3. des sciences. (Id. est connus immédiatement dès qu’on principes, lesquels sont de V. I,’ 12) de V. XI, 3, I33 les la même 599 reprennent im­ semences explication : les termes des premiers principes sont connus médiatement par les sens ; les premiers principes eux-mêmes sont immédiatement connus dans leurs termes. (523) C’est le mot habituellement employé par S. Thomas (Cf. gner la disposition par intellectuelle laquelle développée un peu plus haut par S. Thomas IV, (525) Nous d’une stable manière la Ceci a son importance pour bien comprendre les premiers principes. (524) N 2ü, p. percevons nous 125) pour dési­ IV, comparaison 521. 171. ici laissons de côté le cas anormal dans croyant, le lequel ignorant Nous reviendrons sur ce point l’Eglise, n’a pas avec elle de 1 dation explicite. N 34. C. Normalement, la.foi, même donnée par Dieu hors l’Eglise, achemine vers l’Eglise. (526) N 39, p. 367. En ce qui concerne l’Eglise, Cf. Exc. XI f, note (1). (527) N 27, P 3 f. ; (528) Jo. VIII, 182-183. pp. 14 Cf. II, 208. (529) Nous découvrons maintenant la raison de ce que nous avions présenté N 27, P 3 f : c’est dans l’Eglise que la crédibilité trouve sa consistance existentielle adé­ quate, parce que l’Eglise implique dans son économie la réalisation du motif de cré­ dibilité par excellence, savoir elle-même. (530) Nous verrons un peu plus loin (IV, 780) comment cette similitude est scellée par le baptême. (531) La foi d’Abraham, père des croyants, s’est exercée sans à rapport l’Eglise telle qu’elle est actuellement instituée. 13. Circa ea vero quae sunt juris divini vel juris naturalis, [Papa] (532) Quod. IV, ista habent efficaciam ex institutione divina... In solis vero his quae sunt de lege naturae, et in articulis fidei et sacramentis novae legis [Papa] dispensare non potest. dispensare non potest, quia (533) θη d’1 parfois « nécessité de à « nécessité de précepte » moyen » (pour obtenir le salut), (après présentation par l’Eglise). par Thomas S. opposition estime que le salut est impossible sans un acte de foi explicite à des vérités qui dépassent la raison (3 S, D 25, Q 2, A 1, Sol 1 ; 2-2 II, 3). Ces vérités correspondent aux articles suivants (de V. en 1. pour tous, 11) : XIV, tout Existence temps. et providence de Dieu. Heb. Cf. XI, 6. Celui qui s’approche de Dieu doit croire qu’il existe et que, de plus, il est un rému­ nérateur pour ceux qui (Cf. 2-2. II, 7, 3ra ; le cherchent (Mentionné par le Concile de N 43, 2. en outre, et d’une Avant le péché Depuis le péché jusqu’à Trinité explicitement ; Rédemption l ment. implicite- Minores S. Thomas impute avant le péché, le 76) manière plus précise : ’ / Trinité IV, P 2). la loi de Majores '1 Trente : même estimant qu’à et rédemptrice Sous la loi de grâce grâce Incarnation explicite­ Tous les articles expli­ citement. ment. Trinité et Incarnation rédemptrice implicite­ Trinité et Incarnation rédemptrice ment. explicitement. Credo salutaire ce moment « il aux n’y « majores » a peut-être et aux pas lieu « minores » de faire la instruits des choses de la foi par les autres. La foi implicite se trouve contenue soit dans la foi en la Providence soit, pour lo* distinction selon laquelle certains sont minores, dans la foi des majores. » S. Thomas peut paraître exigeant, mais nous avons vu (IV, 408) qu’il admet que Dieu dépêchera tout exprès l’un de ses ministres pour indiquer au païen de bonne foi le contenu minimum de la foi salutaire. En dehors de cette hypothèse qu’il parait difficile de maintenir dans tous les cas, il faut certainement diminuer considérable- 134 NOTES DU CHAPITRE IV ment ces exigences. S. Pie V a suivante, attribuée à Michel du le Christ n’a pas été prêché est sans la foi, impossible de plaire à 5JJ en effet condamné le ier Octobre 1567 la proposition Bay : « l’infidélité purement négative en ceux à qui un péché >1 (Denz to68) ; comme d’autre part <1 il est. Dieu » (Heb. XI, 6 ; Cf. II, 180, 217), il faut conclure que cette foi requise au salut peut n’avoir qu’un objet très implicite. Nous ne pou­ vons entrer dans le détail de cette question qui est, en fait, celle du salut des infi­ dèles. (Cf. Capéran. Le problème du salut des infidèles. Toulouse, 1934). Notons sim­ plement que la malédiction : Marc XVI, ιό « Quiconque ne croira pas sera condam­ né » est interprétée d’une manière moins stricte par la théologie moderne que par S. Thomas et ses contemporains. Lorsqu’il ne mentionne plus l’aide divine extraordi­ naire, et extérieure, S. Thomas attribue à la grâce et à elle seule la croyance explicite aux articles. Ceux à qui ce secours n’est pas donné sont condamnés ; « avec justice, cependant, en punition d’un péché précédent, à tout le moins du péché originel >» (2-2). Il, 5, i«). Nous reviendrons sur ce point à propos de l’intention de la foi N43, P2. Au point de vue qui nous occupe pour le moment, qui est celui des qualifications diverses que peut recevoir la foi, il nous suffit de retenir que la présentation par l’Eglise augmente normalement le nombre des articles qui doivent être crus explici­ tement. (534) La présentation par l’Eglise comporte donc une hiérarchie d’indiquer clairement les degrés (par ordre décroissant) : 1) Vérités expressément révélées : contenues explicitement dans dont il sera l’Ecriture, et bon dé­ clarées telles par l’Eglise (Livres canoniques, avec leur interprétation : IV, 506-509) ; 2) Vérités définies comme dogmes de foi : contenues implicitement dans l’Ecriture et définies par l’Eglise ; 3) Vérités définies par l’Eglise dans des conditions telles qu’il y a infaillibilité, mais sans que pour autant ces vérités soient définies comme dogmes de foi. (Cf. IV, 543); 4) Vérités non définies et en connexion nécessaire avec l’une des catégories pré­ cédentes : conclusions théologiques (ou faits dogmatiques) ; 5) Vérités qui sont seulement de nécessité de salut, et dans la présentation des­ quelles il se peut que l’Eglise n’intervienne en aucune façon. A i, 2 doivent être crues de foi divine et catholique ; 5 de foi divine ; 4 requiert la foi divine de qui a l’évidence de cette connexion (ainsi lorsqu’il s’agit de la même vérité formulée autrement) ; ceux qui n’ont pas personnellement cette évidence ne sont tenus qu’à une foi humaine dans les « majores » : mais un refus sur ce point peut compromettre la foi surnaturelle et constitue un péché d’infidélité plus ou moins grave ; 3 soulève la délicate question de la « foi ecclésiastique » Cf. IV, 543. (535) Avec les notations employées un peu plus haut, ce cas exceptionnel corres­ pond à la conservation de (c) seul ; (a) est généralement remplacé par un jugement équivalent qui peut même concerner une présentation exclusivement intérieure (IV. 408) ; (b) est complètement éliminé, ce qui confirme qu’il n’y a pas de hiérarchie nécessaire entre (b) et (c) : (b) peut éventuellement disparaître sans que rien soit modifié au statut de (c). (536) S. Thomas connaît évidemment la qualification ή foi, mais pas avec la précision moderne : B T. III, 3. nienter nominetur catholica vel universalis. attribuée à la Utrum fides Christiana conve­ « catholique » S. Thomas se contente de justifier l’épithète « catholique » par le fait que la foi s’adresse en droit à Vuniversalité des hommes, et guide la destinée humaine vers Vuniversalitê des biens auxquels elle peut aspirer, en .réglant sans exception tous les comportements de l’agir humain. (537) N 15. p I. 3. PP· 96-97- (538) Le lecteur voudra bien se reporter N 15, P 4 où il est question de la « foi divine et catholique ». Ce paragraphe fut intégralement ajouté lors de la transpo­ sition B-C et conservé tel quel en D’D. Le paragraphe 3, non modifié dans sa teneur générale par la transposition C-D (Exc. I), traite, comme nous l’indiquons dans le texte, de la foi divine. Il en est de même du début du paragraphe 5 qui parle de cette foi « sans laquelle il est impossible de plaire à Dieu » (Heb. XI, 6). Or, dans le schéma C, le paragraphe 5 commençait par les mots « Haec ilia est fides sina qua impossibile est placere Deo... » (Cette foi est celle sans laquelle il est impossible de plaire à Dieu^ ; et semblablement le schéma C comportait, vers le milieu du même paragraphe « Ut autem huic officio veram fidem amplectendi... » (Pour que nous puissions satisfaire à ce devoir d’embrasser la vraie foi...). Les dé- DE LA PAGE 3 ΙΟ Λ LA PAGE 313 544 >35 monstratifs Haec tlla. huic renvoyaient à la mention immédiatement antécédente de la foi, donc à celle qui venait d’être faite au paragraphe 4, laquelle visait la foi catholique. Il résultait de cette inopportune précision que la foi catholique semblait être déclarée nécessaire au salut et non pas seulement la foi divine. paragraphes du Concile demandèrent que l’ordre des fût rétabli Plusieurs Pères à conformément la logique de ce point de vue (M 51, 303 C 17 - 304 A 8, Em 46, 47). Voici l’amendement le plus circonstancié, dû connexion immédiate avec à Rivet : Mgr « L'expression le paragraphe précédent, Haec fides, illa affirmer que semble étant en sans la foi laquelle il est impossible de plaire à Dieu, est celle par laquelle nous croyons toutes les vérités divinement révélées par proposées l’Eglise : une doctrine pareille suppri­ merait complètement la distinction entre les vérités qui doivent être crues de nécessité df moyen et celles qui doivent être crues de nécessité de précepte. Et comme d’autre part il est déclaré dans la suite du même paragraphe 5 que l’Eglise a été instituée gardienne et maîtresse de la Parole révélée, on peut supprimer sans aucun préjudice [le paragraphe 4], et commencer le paragraphe 5 : Sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu. Et afin que l’on ne confonde pas le devoir d’embrasser la foi chrétienne, quand [le contenu] peut [en] être connu, avec la de moyen dont il est question dans la citation foi qui est nécessaire de nécessité Heb. XI, 6, il serait bon que dans le membre de phrase Ut autem huic officio, on supprimât le mot huic (Μ 51, 304 D 9 305 A 8, Em 54). Le Concile, et en l'espèce la Deputatio, ne sacrifia pas complète­ huic ment à cette belle logique, mais supprima du moins les démonstratifs Haec ilia, qui pouvaient faire équivoque (M 51, 322 D 9 - 323 A (539) Il peut être beaucoup plus ayant conservé par tradition grand (et exigible comme vivante ilôts ment étanches à toute catéchétique. (540) Ad. Gits. tel) pour une peuplade le souvenir d’une révélation par exemple), que pour certains influence u ; 324 C 7-13). La foi ecclésiastique nos populations de urbaines aux faits dogmatiques dans primitive (Pygmés demeurés absolu­ la théologie mo­ derne. Louvain 1940. (541) Exc. IX. La foi ecclésiastique. (542) Exc. X. Le fait dogmatique. (543) Exc. XL L’infaillibilité de l’Eglise. (544) 3 S, D 25, Q i, Λ i, Sol i, 4m. Perceptio divinae veritatis quae est articulus tendit in primam veritatem non solum sicut in finem quod resolvitur sicut in causam suae credulitatis (Cf. vel objectum, sed sicut in id IV, 38). La perception de la vérité divine qui est [exprimée dans] un article ne tend pas seulement vers la Vérité première comme vers sa fin ou son objet ; elle tend égale­ ment vers la Vérité première comme vers la cause en laquelle elle se résoud, et en laquelle elle puise la « croyabilité » (IV, 755) qui lui est propre. Le sens du mot « résolution » est très bien expliqué par le P. Peghaire commentant S. Thomas : 3 S, D 35, 0 i, A 2, Sol. 2. « Inquisitio autem rationis, sicut a simplici intuitu intellectus progreditur (quia ex principiis quae intellectus tenet ad inquisitionem pro­ cedit) ita etiam ad intellectus certitudinem terminatur, dum conclusiones inventae in in quibus certitudinem habeant ». La recherche de la raison prend son origine dans une intuition simple de l’intelli­ principia resolvantur gence puisqu’elle procède des principes auxquels adhère l’intelligence ; aussi cette recherche se termine-t-elle également à l’intelligence puisque les conclusions trouvées se résolvent dans les principes desquels elles tiennent leur certitude. Déjà ce mot resolutio dit assez bien ce dont S. Thomas veut parler. Dans resolvere nous avons en effet d’abord le verbe solvere, qui signifie séparer les parties d'un tout ; puis le préfixe re qui indique une idée de retour vers l’origine ou le principe de ce tout. Appliquons cette étymologie à notre cas : la resolutio sera une opération de la ratio, car nous agissons par étapes, en dépendance du temps et du continu ; cette opération dégage les éléments qui nous ont conduits à la conclusion en montrant que leur enchaînement rigoureux amène à voir la conclusion contenue dans les principes, comme des effets dans leur cause : « terminus vero discursus (donc de la ratio) est quando secundum (c’est-à-dire, la conclusion) videtur in primo (dans le principe), resolutis effectibus in causas » ou encore : « Oportet in conclusionibus speculari prin­ cipia». (J. Peghaire. Intellectus et Ratio selon S. Thomas d’Aquin, Paris, Vrin 1936, pp. 270-271). · Il faut bien comprendre que Ia resolutio ne consiste pas à passer des principes à NOTES DC CHAPITRE IV 136 544 la conclusion, mais à comprendre la conclusion dans la « lumière » des principes dont elle découle : lumière immanente à l'objet : B 0 M|E de V. XIV, 9. Illa tamen praesto esse dicuntur intellectui quae capacitatem ejus non excedunt, ut intuitus intellectus in eis figatur : talibus enim aliquis assentit non propter testimonium alienum, sed propter testimonium proprii intellectus. Sont proches de l'intelligence les choses qui n’en excèdent pas le pouvoir, en sorte que le regard de l’intelligence puisse se fixer en elles. A ces choses on n’adhère pas sur témoignage étranger mais sur le témoignage de l’intelligence elle-même On doit donc rapprocher ce texte de celui que nous avons cité plus haut IV, 521. De mime que toute connaissance d'ordre naturel dérive de la connaissance des pre­ miers principes qui est en un sens innée, ainsi toute connaissance de la vérité divine dérive de la lumière de foi qui est immédiatement Species Verbum. Paris, Vrin, *938» PP· (545) N 26, P 1, p. infusée par Dieu (Ci. Rabeau. 161. (546) L 6. Le mot obsequium employé par le Concile évoque une perspective intéres­ sante. Il désignait, dans la Rome antique, l’ensemble des sentiments et des devoirs de l’ancien esclave pour le maître qui l’avait introduit à la condition d’homme libre. Ces nuances délicates conviennent parfaitement au chrétien qui, autrefois « esclave du péché» (Rom. VI, 20), est «affranchi par le Christ afin de jouir de la liberté» JÎ I (Gal. V, 1). Le mot obsequium n’a évidemment pas le même sens pour celui qui ne fait encore qu’aspirer à la foi. (547) C. G. IIL 40, P 4. Nul ne croira des choses qu’il ne voit pas et qui lui sont proposées par un parfaite que celle ou bien le témoin du croyant]. (Cf. témoin n’en a une connaissance plus qu’il en a lui-même. Ou bien l’estimationdu croyant est fausse, a une connaissance des choses qu’il atteste plus parfaite [que celle II, 19-23). autre s’il n’estime que le Cette estimation se trouve évidemment toujours chez le disciple comme chez l’élève. S. Thomas ne semble nas avoir fait la distinction entre élève et disciple, mais il en donne tous les éléments. Nous avons déjà indique (N 26, 27. 32) la nécessité, pour celui qui veut apprendre, de se mettre à l’école de celui qui sait. Cela concerne aussi l’élève que le disciple. L’un comme l’autre doit également avoir des signes de la confiance qu’il accorde : Mais la confiance vis-à-vis de Dieu est plus grande que les signes les plus évidents bien capables de la motiver : 2-2. IV, 8, 2m. (De soi, et toutes choses égales d’ailleurs, la connaissance par évi­ dence l’emporte sur la connaissance par ouï dire ; cependant cette dernière est meil­ leure pour un esprit peu averti). Ainsi l’homme est beaucoup plus certain de ce qu’il reçoit par ouï-dire de Dieu qui ne peut pas se tromper que de ce qu’il voit par sa propre raison qui est faillible (Cf. IV, 697, 751). / Ëj JHH Cette confiance ordonnée à la connaissance du vrai est beaucoup plus grande pour le disciple que pour l’élève ; plus exactement, elle est d'un autre ordre dans le disci­ ple, à qui un commencement d’expérience a donné conscience de son ignorance. On peut également appliquer au cas du disciple plutôt qu’à celui de l’élève cette sorte de stimulation purement intelligible, venant de la vérité elle-même, à quoi S. Thomas fait allusion à propos des Anges (1. C VII, 1, 3m) ; bien que le jeu des sens ne puisse jamais être complètement résorbé (de V. II, 3, i9m). Ce qui, selon S. Thomas, fonde le mieux la distinction entre élève et disciple, c’est que le premier ne revoit guère aue les conclusions, tandis que le disciple, sans saisir les principes eux-mêmes, entrevoit au moins comment les conclusions en dérivent. de V. Il, i, 3» explique que nous, saisissons Dieu non totaliter totum. sissons Dieu totum, « tout Dieu », parce que en Nous sai­ Dieu est simple et qu’il est impossible de n’en saisir qu’une partie. Mais nous ne saisissons pas Dieu totaliter : de V. II, i, 3m. (Celui qui connaît cette conclusion : « La diagonale est incommen­ surable avec le côté » parce que tout le monde l’affirme) ne connaît pas cette conclu­ sion totaliter, parce qu’il ne la connaît pas aussi parfaitement qu’elle est connaissa­ ble ; bien qu’il la connaisse totum puisqu’il n’en ignora aucune partie. Ainsi les noms* que nous attribuons à Dieu le signifient lui-même, totum, mais non pas totaliter. De la connaissance matérielle de la conclusion à la connaissance totaliter qui n’ap­ partient qu’au maître, il y a bien des degrés. Ils caractérisent précisément les progrès dans la condition de disciple. Quant à la manière dont s’effectue ce progrès dans le disciple, voici deux comparaisons empruntées à S. Thomas. 553 DE LA PAGE 313 A LA PAGE 320 I37 a S, D jS, Q i, A 5, g". Comme le dit S. Augustin, celui qui enseigne est semblable à celui qui montre du doigt : l’homme peut bien montrer du doigt, il ne peut donner la vue... ainsi l'homme peut prononcer des paroles expressives de la vérité ; mais il la ne peut donner capacité cela comprendre : de n’appartient qu’à seul. Dieu En ce sens on doit donc dire que Dieu seul enseigne, car lui seul cause en nous et conserve la force intellective... Le texte de S. Augustin vaut d’être cité : de Doctrine Christiania. I. 1, P 3. A ceux qui ne comprennent pas ce que j’écris, je dis ceci : ils ne doivent pas le critiquer ainsi, du moment qu’ils ne le comprennent pas. Ils font comme s'ils voulaient voir lune soit la à son soit à sa toute ultime déclin première phase, ou bien un astre de très faible clarté, et me reprochaient de ne pas les leur montrer en y dirigeant mon doigt. Or l'acuité de leur œil ne serait pas suffisante d’avoir de mauvais élèves S. Augustin se plaint rappelle que Dieu seul, absolument parlant, Il propose également ciples. par conséquent, A quoi bon, pour voir même ce doigt. la est un de la comparaison se courroucer contre moi . S. trop exigeants. bûche d’avoir capable maître qui, Thomas nous longuement des dis­ pénétrée d’une chaleur croissante, finit par s’enflammer. Ainsi le disciple enseigné par le maître commence par croire, jusqu’à ce qu’il devienne capable comprendre (C. de G. III. 152). Il est clair que ce progrès appartient au disciple et non à l’élève. (548) H, 140. (549) I Jo. parce que III, nous 2. le temps de cette Au tel verrons qu’il manifestation, lui nous seront semblables, est. (550) de V. XIV, 2, P i m. Et sic fides, in quantum est in nobis inchoatio quaedam vitae quam aeternae, divina ex repromissione dicitur speramus, substantia rerum commencement de la vie sperandarum. Et ainsi la foi, en tant qu’elle est en nous un certain éternelle que nous espérons sur la promesse divine, est appelée la substance des choses que nous espérons. Heb. XI, i, P 4m. Fides est habitus mentis qua inchoatur vita aeterna in faciens intellectus assentire non apparentibus (Reproduit 2-2, IV, 1, nobis, P 3 f). La foi est un habitus de l’entendement qui, inclinant l’intelligence à accorder assen­ timent à ce qui n’apparaît pas, commence en nous la vie éternelle (Cf. IV, 521, 38, 544 ; V, 159). (En ce qui concerne la subalternation, Cf. IV, 762). Heb. XI. i, quelle nous fait P 3 nous c. La tenir d’abord par mode de mérite. de la foi et la rend captive, foi est la substance des choses que nous espérons [sous la motion des] choses que nous parce espérons. Tout Du fait même qu'il soumet son intelligence aux choses [l’homme] mérite de parvenir à voir ce qu’il espère. Car la vision est la récompense de la foi (Visio enim est merces fidei;. Nous n’avons pas à insister ici sur le mécanisme du mérite de la foi : il résulte essentiellement de ce que l'acte de foi est un acte libre ordonné à Dieu sous l'impul­ sion de la grâce (2-2, II, 9 : V. 299-301). C. T. II Fides autem praelibatio quaedam est illius cognitionis quae nos in futuro beatos facit. La foi est un avant goût de cette connaissance qui, plus tard, nous fera bienheureux. Ainsi l’Apôtre dit-il qu’elle est la substance des choses que nous espérons, comme si elle faisait déjà subsister en nous par manière de commencement (per modum cujus dam inchoationis) les choses qu’il convient d’espérer c’est-à-dire la béatitude future [La béatitude consistant à « connaître Dieu et Jésus envoyé par Dieu » (Jo. XVII, 3)] toute la connaissance de foi concerne ces deux mêmes objeu. S. Augustin, citant II Cor. V, 7 (II, 225) interprète «species»: qui est la souveraine béatitude » ; puis il ajoute : « Vous me «Pleine vision demandiez quel est le premier et quel est le dernier terme ; les voici : commencer par la foi, s’épanouit dans la vision (inchoari fide, perfici specie). » (Ench. de fide. S. Bernard. P. L. 40, 233; « [La foi] est un avant goût certain de la vérité non encore mise en pleine lumière » (De Consideratione V, 3. P. L. Ch 5, 182, 791/. (551) IV, 62-67, 544. 1552) Π, 99. . (553) I Cor. XIII, 11 Quand j’étais enfant, je parlais en entant, je pensais en enfant, je raisonnais en enfant (ftiêpios). Quand je fus devenu un homme je répudiai ce qui était enfantin (Cf. I Cor. III, 1 ; Gal. Le mot népios, dont la nuance est mieux IV, 3 ; Eph. rendue en IV, 14/. français par l'adjectif 138 *>'·> NOTES DU CHPITRE IV 553 « enfantin » que par le substantif « enfant n, ne doit pas être confondu avec les mots uhios, tekna qui senent à désigner notre filiation divine (Cf. II, 203). (554) Il convient de prévenir ici une équivoque : nous employons les mots : pé­ dagogue, pédagogie, dans leur acception courante ; la foi mérite, à ce point de vue, d’être appelée une pédagogie (II, 61, S1-S3 î 26, 27, 38, 028) parce qu’elle est une introduction à la vie divine et une préparation à la vision. Luc VI, 40. Le disciple n’est pas au-dessus de son maître, mais tout disciple, son instruction achevée, sera comme son maître. De même l’histoire d'Israël et l’enseignement de l’Ecriture ont préparé les âmes à la venue du Christ. Mais S. Paul a développé une autre perspective qu’il faut bien distinguer de la précédente : Gal. III, 23-25. Or avant que ne vint la foi, nous étions placés sous la garde de la Loi, enfermés dans l’attente de la foi qui devait être révélée. De sorte que la Loi a été notre pédagogue jusqu’au Christ, afin que nous fussions justifiés par la foi ; la foi étant venue, nous ne sommes plus sous l’autorité d’un pédadogue. I Cor. IV, 15. Quand vous auriez des pédagogues par milliers, vous n’avez pas plusieurs pères. .iï Le pédagogue grec était un esclave chargé de surveiller les enfants, de contenir leurs écarts, et de les conduire aux maîtres commis à leur instruction : rôle tout ex­ térieur par conséquent. Ainsi la loi sanctionnait certaines fautes sans coopérer effi­ cacement à l’édification spirituelle ; la foi au contraire apporte l’adoption (Gal. III, 26) et la liberté (Gal. IV, 21-31 ; Jo. VIII, 32), l’une comme l'autre venant de Dieu : elle abolit pat conséquent la loi assimilée à un pédagogue. (555) Rom. VIII, 14. Tous ceux qui sont mus par l’Esprit de Dieu, ceux-là sont fils de Dieu. Luc XV, 31. Le père lui dit [Il s’agit du père de l’enfant prodigue s’adressant à son fils aîné] : « Toi, mon fils, tu es toujours avec moi, et tout ce que j’ai est à toi. υ La qualité de fils de Dieu (II, 203) est destinée à s’épanouir en une intimité toujours plus profonde entre le Père et chacun de ses enfants. (556) Jo. XV, 15. Je ne vous appelle plus serviteurs parce que le serviteur ne sait pas ce que fait son maître ; mais je vous ai appelés amis, parce que tout ce que j’ai entendu de mon Père je vous l’ai fait connaître. (557) Cet aspect de notre relation à Dieu est symbolisé et exprimé par les locu­ tions «enfants de lumière» «fils de lumière» Cf. IL 203. D’autre part l’Esprit de Dieu, «qui meut les fils de Dieu» (Rom. VIII, 14 — IV, 555) est 1’ «Esprit de Vérité» (Jo. XIV, 17; XV, 26). (558) I Jo. III, i. Voyez quel amour le Père nous a témoigné, que nous soyons appelés enfants de Dieu, et que nous le soyons en effet. I Jo. IV, 7. L’amour vient de Dieu et quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu. C’est donc en vertu de l’amour que Dieu nous porte (lui le premier I Jo. IV, 19) que nous sommes faits ses enfants ; l’amour que nous lui rendons achève notre filia­ tion et la rend permanente : il nous rend, en effet, participants de la nature de Dieu qui est Amour, et établit ainsi, de nous à lui, une vivante similitude qui peut être appelée une génération permanente. (559) Rom. VIII. 29. Car ceux qu’il a distingués d'avance, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils pour qu’il soit un premier né parmi un grand nombre de frères. Cf. II, 201. (560) Gal. III, 26 ; Jo. I, 12 — Cf. II, 203. (561) Cette adhésion, sa profondeur, sa spontanéité, en un mot son caractère filial, se manifestent à leur tour dans toute la vie du croyant : I Jo. III, 10. C’est à cela que l’on reconnaît les enfants de Dieu et les enfants du diable. Quiconque ne pratique pas la justice n’est pas de Dieu, non plus que celui qui n’aime pas son frère. On appelle assez couramment « esprit de foi » cet engagement concret, efficace, pierre de touche d’une foi sincère qui saisit, dans les vérités révélées, le Maître en­ seignant (Jo. XVIII, 37 ; Matt. XXII. 16). l'ami se révélant (IV, 556), le Père dont on est l’enfant. (562) Quinto : certissimo teneo ac sincere profiteor fidem non esse caecum sensum religionis e latebris subconscientiae erumpentem, sub pressione cordis et inflexion [e] voluntatis moraliter intormatae, sed verum assensum intellectus veritati extrinsecus acceptae ex auditu, quo nempe, quae a Deo personali, creatore ac Domino nostro 573 DE LA PAGE 320 Λ LA PAGE 326 dicta, testate et revelata veracis (Serment antimoderniste, imposé Pie par (Cf. IL 85). Concile de Trente. « ...ils conçoivent la foi 4ra· 5 S. D 24, A 2, Sol 3, est présent, si l’essence en vision en résulte ; aussi présentée Augustin que l’on croit aux absentes. X, septembre 1 summe Dei auctoritatem reçue par oui dire » 1910. 2145) Denz. 55, 76). (IV, Nous disons en propriété de terme, que quelque chose est S. propter vera esse credimus, sunt, I39 soit à dit-il l'intelligence l’on que les voit soit aux sens. Or la choses présentes tandis De là encore vient que la foi est assimilée à l’audition ; elle est relative aux choses absentes, et c’est par l’ouïe que nous connaissons les faits qui nous sont notifiés et auxquels nous ne sommes pas présents. (Cf. IV, 521). 4 S, D 4, Q 2, A 2, Sol 3, im. La foi vient principalement de l’infusion [divine], et à ce point de vue elle est donnée par le baptême ; mais quant à sa détermination, la foi vient par oui dire et c'est (Cf. cependant : 408). 320, IV, pourquoi il convient que l'homme soit catéchisé. (563) N 26, P 2, p. 163. (564) Cf. Il, 393 ; IV, 220, 257 ; N 29, B 2 c (p. 231) ; N 31, C 3 (p. 259) ; N 32, B 2 (PP· 374-277) ; IV, 674. (565) Ce mouvement propre à l’intelligence dans l’acte de foi est bien exprimé par la définition de la foi proposée par S. Augustin et reprise par les scolastiques : croire c'est donner son assentiment, plique tout d'abord (2-2, II, non sans cogitation. S. pour la justifier, Thomas, ex­ 1) l'acception du mot « cogitatio » : i) application quelconque de la pensée à son objet 2) application d’esprit qui s'ac­ compagne d'une certaine recherche avant qu'on soit parvenu à une parfaite intelligence de la vérité par la certitude que procure la vision. C’est ce second sens qu’il convient de retenir dans la définition de la foi. A cause de cette sorte de mouvement, la foi se distingue de la science (ou de l’intelligence, c’est-à-dire de la saisie des premiers prin­ cipes) ; mais tout comme la science, la foi comporte un assentiment ferme, ce qui la distingue des états successifs par lesquels passe celui qui est en marche vers la science : soupçon, doute, opinion. La foi divine se trouve donc située tant bien que mal par cette triangulation épistémologique ; mais elle constitue une exception, puisque pour elle et pour elle seule il cesse d’y avoir correspondance entre la certitude et l’évidence. (566) N 17, P 2, p. 106. (567) Nous avons déjà parlé de la certitude en général (N S, P 1 ; N 28, P 2), puis de la certitude de crédibilité (N 29). Il s’agit ici de la certitude de la foi divine qui ■est, comme nous le verrons au Ch VI, maximum non seulement dans son ordre, mais absolument. L’étude du rôle de la volonté dans la foi est indispensable pour pouvoir rendre compte de cette certitude. (568) La similitude porte sur des rapports de fonctions : l'assentiment et l'adhésion ont, dans la foi, des fonctions qui sont entre elles comme le sont, dans une démonstra­ tion rationnelle, les fonctions de l'enchaînement rationnel et de l’évidence. (569) Nous verrons au Ch VI comment le secours de Dieu vient, sous la forme du don d’intelligence, communiquer à la foi un mode plus parfait et en apaiser l’inquiétu­ de ; mais il reste que la foi comporte de soi, c’est-à-dire selon sa nature, le mouve­ ment dont nous parlons. (570) C’est pourquoi également nous ne ferons que signaler en passant la comparai­ son entre foi divine et induction (Nous l’avions développée en ce qui concerne la foi humaine N 6. parce que celle-ci n’atteint jamais à la certitude absolue de la foi divine). Cependant, du point de vue de l’expérience psychologique interne, le mouve­ ment de la foi qui oscille entre l'assentiment et l’adhésion n’est pas sans ressemblan­ ce avec celui de l'induction qui ne peut se fixer ni sur l’idée ni sur le fait. (571) N 26, P 5, p. 172. (572) Qui ne sera pas la raison la plus propre ; ce qu’il y a de plus propre à foi divine ce n'est pas de comporter simultanément assentiment et adhésion, la mais de réaliser entre ces deux choses un type d'unité qu’on ne retrouve en aucune autre foi. Mais ceci montrera bien que la priorité de valeur que l’on doit reconnaître à l'adhé­ sion est parfaitement compatible avec le caractère original de la valeur de l’assentiment. (573) N x5» Ana 3. Nous avons déjà P· 98 » rencontré L I54-I59· la première partie de ce texte N 30 ; IV» 300-309. Ajoutons ici une précision concernant la seconde partie. à propos du fidéisme Voici d’abord les schémas successifs. (L 159). (C’est nous qui soulignons les termes transposés). NOTES 140 β Ideoque sola interna cujusque anathema sit (M 53, 169 B 5-7). DU experientia Ideoque sola interna cujusque homines experentia fidem ad homines ad C Ideoque sola interna cujusque experentia fit (M 51, 37 C 13-15). D $71 IV CHAPITRE fidem inspiratione aut movendos esse; moveri ; anathema privata homines ad fidem moveri debere ; anathema sit (M 51, 425 C 0-8). Lors de la transposition B-C, l’un des membres de la Deputaiio proposa la for­ mule, non retenue par cette dernière : B’ sed sola interna cujusque experientia homines je ipsos ad fidem movere ; anathe­ ma sit (Μ 53, ι8ο B 18-19). transposition C-D résulta de plusieurs amendements. En ce qui concerne « Inspiratione privata » (Μ 51, 309 D 10-17, Em 103), Mgr Martin, rap­ D’autre part la porteur de la Commission, plaida pour cette addition en remarquant qu'« il existe deux sens distincts : le premier est l’expérience interne, le second est l’inspiration a laquelle les piétistes recourent fréquemment, invoquant le témoignage du Saint Esprit interne ; elle coïncide à peu en faveur de l’expérience près avec l’expérience, mais pas absolument. Il nous a donc paru souhaitable que ces mots fussent ajoutés pour exclure le faux piétisme » (M 51, 332 A 14 — B 3). Quant ou mot debere il fut ajoute (M 51, 310 A 6, Em 105) parce qu’il n’est pas faux que js dire ajouter ou préciser les concepts , le même 141 nous en avertit ailleurs ; auteur .tCequi m’a été communiqué touchant le mystère de l’incarnation est une chose si sublime que je n’en puis exprimer autre chose que ce que l’Eglise en dit» (Op. cit. V, 27 : II, 485). Equilibre admirable qui appartient à la foi et que savent exprimer ceux qui pratiquent cette vertu dans son mode le plus excellent : l’énoncé est le même pour a un sens pour eux), tous les croyants (et même pour les incroyants lorsqu’il ajouter des précisions qui n'est pas question de lui et il seraient étrangères à la révéla­ tion ; mais l’énoncé peut être conçu dans un rapport plus ou moins intime avec Dieu : le percevoir comme tout relatif à Dieu, comme tiré au-dessus de lui-même par la Vérité première dans il laquelle subsiste toutes les paroles ne sonnent ». intelligiblement, Il y a bien cela c’est « concevoir plus que une plus value d'intelligibilité pour qui accède ainsi à la face de lumière de l’énoncé, mais il s’agit alors de pure intelligibilité de l’être (et de l'Etre) ; transperçant en quelque sorte l’épaisseur de l’énoncé pour en atteindre la face de lumière tournée vers Dieu, le croyant n’est plus séparé de la Vé­ rité première que par un intermédiaire beaucoup plus ténu, et il fait l’expérience quasi immédiate de Γ « au-delà » dont le sépare un voile singulièrement aminci mais encore existant. Le croyant est encore dans de l'Etre et de la Lumière. l’opacité de l’énoncé, L’énoncé n’est qu’un concept, mais comme à la lisière c’est sa misère ; mais un concept tout relatif et tout référant à Dieu, c’est sa grandeur. (Cf. V, 27). (586) Jac. I, 17. (587) N 15. Ana 2, p. 98 ; L 151. Cf. IV, 38. L’énoncé est ordonné à une prise posi­ tive de l’objet. (588) N 10, P 4, p. 77. En particulier II, 179-188. divine étant (589) N 26, P 4, p. 167. (59°) Les représentations de la vérité les modernistes] comme des instruments se garder de trop accorder à la symboliques, à l’égard du formule elle-même croyant ; en tant elles sont celui-ci que [disent devra formule, donc mais il doit en user uniquement pour adhérer à l’absolue vérité que la formule recouvre [sans doute], mais en même temps voile, et qu’elle s’efforce d’exprimer sans à peine y arriver. (Denz. (Description des fausses doctrines modernistes). 20S7). (591) Nous reviendrons sur ce point en traitant de la rationalité de la foi au Ch. VII. Bornons-nous à indiquer pour le moment que la proposition suivante a été con­ damnée comme hérétique par Jean XXII le 27 mars Quod Deus non est bonus neque melior neque 1329 : optimus ; ita maledico, quando- cumque voco Deum bonum, ac si ego album vocarem nigrum. (Denz. 528 ; Cf. 555). Dieu n’est ni bon ni meilleur ni souverainement bon ; en sorte que, de quelque maniè­ re que j’appelle Dieu bon, je m’exprime aussi mal que si j'appelais noir ce qui est blanc. C'est, on le voit, la portée du concept analogique qui se trouve ici circonscrite. I! est bien vrai, en un sens, de dire « Dieu n’est pas, Dieu n’est pas bon, Dieu n’est pas le meilleur... » pour signifier que « Dieu n’est pas comme la créature est, n’est pas bon comme la créature est bonne, etc... » : et c’est la part négative de l’analogie (Cf. IV, 421) ; mais les propositions : « Dieu est, contiennenr une part de vérité positive qui les rend moins inadéquates à la réalité que ne le sont Dieu est bon, etc... » Us propositions contraires : c’est cette portée positive du concept analogique qui esr expressément affirmée par Jean XXII contre Eckart. Celui-ci n’a d’ailleurs pas en­ seigné cette doctrine ex professo. « On a, de plus, reproché au dit Eckart d’avoir piêché [cet article] », observe discrètement la bulle « In agro Domini » (Cf. IV, 606). (592) N 25, P 2, p. 157. (593) N 10, Pi, p. 71. Et notamment II, 70-73. (594) C'est formellement le sens A de l'énoncé P. (p. 170). (595) Le Christ n’a pas enseigné un corps de doctrine déterminé, applicable à tous les temps et à tous les hommes, mais il a bien plutôt commencé un certain mouvement religieux, adapté ou devant s'adapter à des temps et à des lieux divers (Denz. 2059) (Proposition « moderniste » : erreur condamnée par Pie X, 3 juillet (596) N 12, p. 83. Et notamment II, 303-313 — N 34, 482, 484, 488. (597) Tels sont par 1907). B 1, p. 302 ; IV, 475, 478, exemple les mots relatifs à la génération naturelle employés par l'Ecriture pour signifier l’éveil à la vie ne l’eau et de l’Esprit ; il faut que vous nouvelle, manger, boire, vie éternelle ; par adoption ; génération ; douleurs de de la grâce : « Naître de nouveau, renaître renaissiez de nouveau ; naître de Dieu ; vie enfants, progéniture, fils par nature et fil» l'enfantement. » (IV, 436). NOTES DU CHAPITRE I42 598 IV (598) On peut, schématiquement, distinguer dans le discours humain, et notamment dans les mots, trois éléments : affirmation, signification, représentation. Ainsi S. Augustin et S. Thomas ont la même doctrine de la grâce (signification) ; ils la sou­ tiennent comme vraie (affirmation) ; mais S. Thomas formalise en problématique aristotélicienne ce que S. Augustin saisit dans le vivant agir de Dieu (représentation^ différentes). Même remarque concernant la durée bergsonienne et le temps d’Aristote: notions également issues de la vie, mais procédant par intuition ou par rationalisa­ tion. Au contraire Avicenne conserve la problématique d'Aristote, mais il ne pénè­ tre ni ne conserve la physique qualitative du Stagyrite... L'affirmation et la significa­ tion sont corrélatives et absolument inséparables l'une de l'autre, du point de vue de l’objectivité : le contenu d'une connaissance vraie est, au même degré, affirmé et signifié, et ce même degré appartient également à la vérité de la connaissance. Affirmation et signification ont, de par leur régulation objective, une valeur dont la permanence est celle là même de l'objet. La représentation est au contraire en con­ tinuité. du côté du sujet pensant, avec la signification ; elle dépend de l’évolution gé­ nérale du sens des mots et du choix du système de référence : elle est donc variable par essence, et varie en fait avec le temps. M. Masson-Oursel remarque à ce propos très justement : « et ce n’est pas seulement à propos du Cantique si célèbre que l’on doit s’étonner de ce que les âmes bien pensantes savent tirer d’un chant voluptueux : le Livre des Vers résidu d'improvisations amoureuses ne devint-il pas la base de la sagesse politique en Chine ? Un même texte, au cours de sa rédaction, peut évoluer de façon aussi singulière que dans la succession des siècles la destination d'un édifi­ ce et son aspect architectural. De même qu'une basilique romaine devint église pour les chrétiens, la Bhagavadgita commença par une objurgation à la violence guerriè­ re, mais se poursuivit par de la dévotion et de la scolastique. Inintelligence humaine témoigne donc de sa souplesse, mais elle est redevable de cette qualité à la transforma­ tion des circonstances . (P. Masson-Oursel. Le fait métaphysique, Paris, Presses Uni­ versitaires de France, 1941, p. 9»). Nombre d’erreurs modernes consistent à résorber la signification dans la représen­ tation ; d'où résultent trois conséquences : le jets, et c'est l’agnosticisme ; la mobilité, qui présentation, n’a plus aucune régulation, et est immédiatement accouplée à l’affirmation discours ne donne pas prise sur les ob­ appartient en effet réellement à la re­ c’est l'évolutionisme ; la représentation qui devient la seule règle, et c’est le pragmatisme. Ces doctrines ont été condamnées par (’Encyclique Pascendi ; notam­ ment l'agnosticisme, aussi bien en ce qui concerne la connaissance naturelle (Denz. 2072), qu’à l’intérieur de la connaissance de foi (Denz 2087 : symbolisme théologique ; Denz 2089 : Ie dogme serait une formule « secondaire n). (599) C'est ce étant encore qu’avait parfaitement compris Newmann. Les réflexions qu’il fit, Anglican, sur le fait du développement dogmatique l'amenèrent à conclure qu'il était normal « de s'attendre (dans ces conditions] à l’existence d’une au­ torité infaillible [présidant] à ce développement. » Newmann en donne huit preuves dont certaines n'auraient plus pour nous la valeur qu’elles avaient en Angleterre vers 1845. Bornons-nous à citer deux remarques qui demeurent très actuelles » : 50 En outre on ne doit pas perdre de vue que, comme l’autorité et l'obéissance sont l’essence de toute leligion, la distinction entre la religion naturelle et la religion révélée se trouve en ce que la première a une autorité subjective, la seconde une autorité objec­ tive. La révélation consiste dans la manifestation de la puissance divine invisible, ou dans la substitution de la voix d'un législateur à la voix de la conscience. La suprématie de la conscience est l’essence de la religion naturelle ; la suprématie d’un Apôtre, d’un Pape, d’une Eglise, d’un Evêque, est l’essence de la religion révé­ lée ; et quand cette autorité extérieure vient à manquer, l'esprit retourne à ce guide intérieur qu’il possédait même avant que la révélation fût accordée. Ainsi, ce qu’est la conscience dans le système de la nature, la voix de l’Ecriture ou de l’Eglise ou du Saint Siège, l’est dans le système de la révélation. (Newmann poursuit ensuite le parallélisme : de même qu’il est toujours moralement bon de suivre la conscience, bien que celle-ci soit parfois erronée, ainsi est-il prudent de suivre toujours le magis­ tère même dans les cas où il est douteux qu’il soit infaillible)... 70 ...Le seul guide persuasif en matière de conduite est l’autorité, c’est-à-dire qu’il nous faut avoir un jugement que nous regardions comme supérieur au nôtre quand la vérité est en ques­ tion. Si le christianisme est à la fois social et dogmatique, et qu’il soit destiné à toux les siècles, il doit, humainement parlant, avoir un organe infaillible. Sans cela vous ■U*· 6«l DE LA PAGE 332 Λ LA PAGE 333 143 obtiendrez l'unité de forme au détriment de l’unité de doctrine, ou l’unité de doctrine au préjudice de l'unité vous forme ; de à aurez choisir entre le ou latitudinarisme tolérant ou intolérant pour des divergences de pensées, mais vous aurez des divergences... (An essay on the development of Chris­ l'erreur de secte ; vous pourrez être tian doctrine. Ch. I. section Publié pour la première Ce témoignage d'un ment impressionnant fois 2 : h Londres philosophe sa par en lucidité son et to be catholique, l’Eglise particulière­ est n'est pas l'argument remarque Newmann désintéressement : d'ailleurs avec finesse « Et probablement qu'aux yeux de ses enfants (N. core faire qu'une conjecture) ce expected. 1845). hors croyant, authority developing infaillible An ne peut en­ moins persuasif de l'infail­ le libilité de l’Eglise que de la voir, elle seule entre toutes les églises, avancer cette pré­ tention, comme si un instinct secret et un involontaire pressentiment le« retenaient communions rivales qui vont presque jusqu’à l’affecter n (Ibid. 6°). » (Serment antimoderniste) Ier septembre 1910. (Gu) Jo. I, 9. La lumière, la vraie, celle qui éclaire tout homme, venait dans le monde. (612) L’existentialisme « chrétien » voudrait éclairer, voire fonder, la psychologie de la foi, sur la correspondance noêma-noésis. Dès lors la noisis ne peut être, à l'instar du noéma. que noêsis du croyant. Par suite Vacte de la Vérité se révélant n'est plus présent dans l’acte de foi que par son terme conceptuel, le noêma. On détruit la communion intelligible, réelle, ontologique, de l’homme avec Dieu ; pour avoir voulu accuser, dans une perspective humaniste, le caractère intime de l'exercice de la foi. Bien compris, le rôle de la Vérité révélante répond au vœu existentialiste ; mais il l'intègre dans l’unité, divine, de la foi. (613) Eph. IV. 5. (614) de V. XIV, 12. (615) S. Thomas en présente la justification sous forme logique : de V. XIV, 12. « Mais ceci [à savoir que la différence temporelle soit accidentelle à l’acte de foi] parait faux : la foi en effet, impliquant un assentiment, concerne un [énoncé] qui doit pouvoir être qualifié vrai ou faux et qui par conséquent est composé. Ainsi, en disant, je crois la résurrection, je dois entendre une certaine composition ; nécessairement le temps qui est nécessairement supposé par toute opération de composition et de division. Le sens est donc : je crois que la résurrection est, ou bien qu’elle a été, ou bien qu’elle sera. » (616) Il appartient évidemment au Magistère de déclarer un pareil fait et d'en préciser les modalités. et cette composition inclut 12. objectum fidei dupliciter potest considerari : vel secundum se prout est extra animam ; et sic proprie habet rationem objecti (Cf. 2-2, I, 2 - IV, 741). (618) On vient de voir IV, 615. comment cette complexité dérive du temps (Cf. IV, 719). Nous l’envisagerons en elle-même au Ch. VIII. (617) de V. XIV, i, c. Croire ne se trouve pas dans la première opération [de l’esprit], mais dans la seconde ; nous croyons en effet les choses vraies, nous ne croyons pas les fausses. [Or le vrai et le faux se trouvent dans la deuxième opération]. Cette thèse est développée plus largement 3 S, D 23, Q 2, A 2, Sol. 1. (619) de V. XIV. (620) N n, p. So. - II, 228-232. Cet aspect a été développé par : J. Mouroux. Struc­ ture personnelle de la foi.(Recherches de Science religieuse. Février 1939 ; pp. 59-107). (621) N 35, A, p. 315 ; IV, 554 - II, 47 ; 81-89 î 203. (622) IV, 324. 325 327, 334. 397. (623) N 10, P 2, p. 72 - II, 98-101. (624) Exc. Ill, P 4 ; Exc. VI. P 8 ; N 50, P 2, p. 500. La hiérarchie des natures doit être entendue comme la désignation concrète de l'ordre et partant de l’intelligibilité de l'univers. C’est donc bien sous cet aspect qu’il convient d’envisager le créé si on veut le référer au Dieu-A'érité. (625) de V. XIV, 9, 4m. Nec est in daemonibus fides ex aliquo lumine gratiae in­ fuso, sicut est in (626) N 9, p. 66. (627) N 10, fidelibus. II, 2-11 - IV. P i, p. 70 ; 74, 75. II, 58, 62, 63, 66, 67. Le mot ;< obéissance » est également employé par S. Thomas, à propos de la foi : L'obéissance est en un certain sens incluse dans la structure de la foi N 47, P 1 : il faut en effet que l’intelligence soit bien disposée en vue de suivre la motion de la volonté (2-2. IV, 2, 2m) (V, 151). « l’obéissance est une suite de la foi, parce que c'est la foi qui révèle clairement à l'homme que Dieu est un supérieur à qui on doit obéir » (2-2. IV, 7, 3111). <1 la foi droite est celle [que l’on a] lorsqu’on obéit à la vérité pour elle-même et non pour rien d’autre » (IV, 399). Wrr·*-* DE LA PAGE 333 A LA PAGE 339 «8 147 «Le mérite de la foi consiste en ce que l’homme donne son assentiment, par obéis- jaoaà Dieu, à des choses qu’il ne voit pas (Rom. Mais S. Thomas insiste la touchant plutôt, I, 5)» (3, VII, 3, elle-même, foi sur 2®). « autorité 1’ de Dieu >1 (Cf. IV, 628). « libre obéissance que nous vouons «1 Le Concile du Vatican parle de la Dieu par b foi» (N 15, P 3· L 63) ; nous verrons un peu plus loin (N 38, P 3, p. 364) que cette locution doit s'entendre de l'hommage que l’intelligence humaine, émue jusque son fond par la Vérité divine, rend au Créateur. dans (62S) On notera tout d’abord que le mot imperari, employé par le Concile du Vati,.m (L 145 : N 15, Ana 1) implique à la fois autorité et obéissance. Le mot auctoritas est, lui aussi, employé (L 16, 152). On le trouve dans S. Thomas à propos de la foi, t( avec son sens propre : 2-2. 11. 10m. L’homme doit croire choses aux de foi, non à cause la de raison humaine, mais A cause de l’autorité divine. 2-2. II, 10, 2™. Rationes quae inducuntur ad auctoritatem fidei non sunt demons­ trationes. Les raisons qui induisent à reconnaître l'autorité de la foi ne sont pas des démons­ trations. 2-2. IV, im. Per auctoritatem divinam tiendum his quae non videt. De par l’autorité divine, l’intelligence intellectus credentis du croyant est ad convincitur convaincue de assen- donner assentiment aux réalités qu’elle ne voit pas. j. LXXV, t. Que le corps et le sang du Christ soient dans ce sacrement, son cela ne peut être perçu ni par le sens ni par l’intelligence, mais seulement par la foi qui est fondée sur l’autorité divine (sed sola fide, quae auctoritati divinae innititur). Heb. XI, i, P 4. C’est l’autorité divine qui crée cette quelle l'intelligence se Heb. XI, i, P 4 déterminée... trouve Là où notre version (V. porte élection volontaire par la­ 170). le mot argument, d’autres portent conviction. Car c’est par l’autorité divine que l’intelligence est convaincue de donner son assentiment aux choses qu’elle ne voit pas. 3 S, D 24, A 2, Sol 2, 3ra. La raison humaine précède l’autorité humaine, comme b raison divine précède l’autorité divine en laquelle se fonde la foi (Cf. IV, 762). C. E. G. 30. Notre foi ne tire son autorité ni des Anges ni des miracles qui ont été faits, mais de la révélation du Père par le Fils et par le Saint Esprit. L'autorité qui n’appartient formellement qu’à Dieu rejaillit donc sur la foi qu’il propose. Mais, à la différence du mot « obéissance », le mot « auctoritas » n’est pas employé par l’Ecriture en ce qui concerne la foi. Il y a cependant deux catégories de passages approchants : ï) Matt. VII, 29 ; Marc I, 22 hôs cksousian ekhôn (Jésus enseigne comme ayant autorité). (Cf. II, 61). Luc IV, 32 en eksousia en ho logos autou (La parole de Jésus était dans la puistance, dans l'autorité). Mais le mot eksousia a toujours le sens de « puissance », « pouvoir » : toute puissance de Dieu (Luc XII, 5) ; pouvoir donné aux Anges sur les éléments (Apoc. VI, 8 passim) ; pouvoir de Satan (Luc XXII, 53 ; Eph. II, 2...) ; pouvoir, puissance fe Jésus (Jo. X, cités (Matt. VII, iS ; XVII, 2 ; V, 29 ; Marc I, 22 ; 27...). Luc D’ailleurs dans la traduction des passages IV, 32) la Vulgate porte potestas et non luctoritas. Le premier indique une qualité intrinsèque dans celui qui enseigne, le second n’en désigne qu’une conséquence extrinsèque. L’exégèse moderne, sacrifiant à esprit du temps, traduit généralement « autorité » ; mais on notera que Luc IV, 36. accouple les deux mots eksousia et dtinamis au sujet de la parole de qui ne laisse guère d’ambiguité sur le sens authentique. Descartes dont nous avons déjà rappelé le volontarisme (IV, 232 ; Cf. Jésus, Exc. ce IV ? 2) emploie, lui, spontanément le mot autorité pour caractériser la situation de Dieu en regard de la raison : LXXVI. Auctoritatem divinam perceptioni nostrae esse praeferendam : d«a non decere philosophum aliis quam perceptis assentiri. sed ea se- Fraeter caetera autem, memoriae nostrae pro summa regula est infigendum, ea qwe nobis a Deo revelata sunt, ut omnium certissima esse credenda. Et quamvis forte lumen rationis, quam maxime clarum clarum et evidens, aliud quid nobis sugge- NOTES DC CHAPITRE IV I4S rerc videretur, soli tamen authoritati divinae potius fidem esse adhibendam. (Principiorum Philosophiae, 6M quam proprio Pars Prima, nostro judicio LXXVI) (Descartes. Œuvres. Ed. Adam Tannery, \ III, 39). Que nous devons préférer l’autorité divine à nos arguments, bien qu’en l’absence de cette autorité, il ne convienne pas à un philosophe d’accorder son assentiment à autre chose que ce qu’il perçoit. Par dessus tout, il convient de fixer en notre mémoire comme règle suprême que les choses qui nous sont révélées par Dieu doivent être crues comme les plus cer­ taines de toutes. Et même s’il arrive que la lumière de la raison, parfaitement claire et évidente, suggère autre chose, c’est à l'autorité divine plutôt qu’à notre propre jugement qu’il faut ajouter foi. On ne peut souhaiter, pour le fond comme pour la forme, une expression plut rigoureuse de la théologie volontariste de la foi. Cette théologie peut donc se réclamer de Descartes, mais non de la doctrine de l’Eglise (Cf. IV, 70S). Cette option de Des­ cartes fut de son vivant et demeura après sa mort en étroite liaison avec les traditions auxquelles l’initia son séjour à La Flèche (Exc. IV, p. 236). b) Heb. XII, 2. Jésus auteur (arkhêgos) et consommateur de la foi. (Act. Ill, 15. Auteur de la vie. Act V, 31. Prince et sauveur ; emploient également arkhêgos). Ce mot peut signifier : héro», commandant, prince ; et les trois nuances sont im­ plicitement retenues ici. Heb. XII, 2 suggère que Jésus a autorité sur la foi. (629) N 10, P i, p. 71 ; II, 70-76. (630) Jo. XII, 36. Tandis que vous avez la lumière [c’est-à-dire le Christ], croyez en la lumière [c’est-à-dire en Jésus et en sa doctrine] afin d’être des fils de lumière. (Cf. Il, 203). Croire en Jésus et en sa doctrine c’est devenir lumière comme il l’est lui-même, c’est-à-dire lui devenir semblables. La recommandation de croire dans le moment où l’on a la lumière peut paraître étrange puisque l’on ne croit ni à ce que l’on voit ni à ce que l’on possède. Mais d’une part la conscience que nous avons de posséder Dieu ressemble à la conscience de la vie : c’est une conscience imparfaite qui repose sur la foi parce que la richesse qu’elle s’efforce d’embrasser est de type essentiellement progressif et ne devient actuellement explicite que dans la mesure où, précisément, on croit à ce progrès. D’autre part, il faut, tandis qu’on a la lumière d’une manière fen quelque sorte sensible, croire en la lumière : c’est-à-dire adhérer, au delà de ce qui est visible, à la réalité que l’on continuera à posséder même quand la lumière sera 0 £" U Λ ôtée. Il est plus aisé, non pas toujours plus sûr, de parvenir à cette substantielle possession de la foi en prenant le chemin de la lumière qu’en s’enfonçant dans l’ombre. C’est le sens de la recommandation de Jésus. A ceux qui s’étonnent de l’annonce qu’il vient de faire de son départ il répond : « Plutôt que chercher à montrer que je dois rester, profitez de ma présence afin de vous mettre en un état tel que mon départ ne vous porte aucun détriment. Ainsi vous serez enfants de lumière, vivant de ce dont je vis moi-même et que la mort n‘atteint pas. » (631) N 5. F 2. p. 41. (632) Ce même symbolisme est également employé par S. S. Pie XII, dans l’Ency­ clique « Mystici Corporis Christi ». Le Christ est tête du Corps Mystique en raison en éclairant : « Le Christ donne la Venant de la part de Dieu en qualité de maître (Jo. I, de son influence, lumière à toute son Eglise... 18) pour rendre témoignage a la vérité (Jo. XVIII, 37) il fit briller sa lumière sur la primitive Eglise... C’est lui qui infuse dans les fidèles la lumière de la foi ; lui qui enrichit divinement des dons surnaturels de science, d’intelligence et de sagesse ses pasteurs et ses docteurs, en premier lieu son Vicaire sur la terre, afin qu’ils conservent fidèlement le trésor de la foi, qu’ils le défendent énergiquement, qu’ils l’expliquent et le soutiennent avec piété et diligence : lui enfin qui. bien qu’invisible, préside aux Conciles de l’Eglise et les guide par sa lumière. » (A.A.S. 35, 210. Trad. Bonne Presse, p. 27). (633) B. T. Ill, Lumen autem fidei, quod est quasi sigillatio quaedam primae veritatis m mente, non potest tallere, sicut unde hoc lumen sufficit ad judicandum. (634) Jac. 1, 17. “ (635) Jo· I. 4. 9 : UL 19 ; VIII, 12 ; IX Deus non potest decipere, vel mentiri f i 5 ; XII, 35. CL II, 203. (030) B. T. II. 2. [Fidcs est] assimilatio ad cognitionem divinam in quantum per | W DE LA PAGE 339 A LA PAGE 345 fidem nobis infusam inhaeremus Primae Veritati propter I49 seipsam, [atque ita innixi divina cognitione, omnia quasi oculo Dei intuemur). Nous avons trouvé ce texte in extenso cité par deux auteurs dominicains contempo­ rains. Nous n’avons pu identifier, en S. Thomas, les parties entre crochets. Les édi­ tions que nous avons B. T. Il, am. Lit consultées nobis in portent : statu quaedam viae illius cognitionis participatio et assimilatio ad cognitionem divinam, in quantum, per fidem nobis infusam inhaeremus ipsi prunae veritati propter seipsam. La même conception extatique de la foi est exprimée : de div. Nom. Ch. 7, leçon Cette foi divine est 5m. une certaine communion per­ manente de tous les croyants, en tant qu’elle les place fermement dans la vérité er qu’elle place la vérité en eux ; les croyants ont en effet une connaissance simple de la vérité, sans doute ni recherche (absque dubitatione et inquisitione), selon une certaine identité immuable parce qu'ils demeurent de la même manière et immuablement dans la vérité intransmutabilem quamdam (secundum identitatem, quia scilicet eodem modo et intransmutabiliter in veritate permanent). C’est à cause de cette fermeté de la foi que l’Apôtre l’appelle une substance : [elle est] comme un fondement et un lieu 1 de div. Nom. Ch. 7, leçon f. Notre entendement a une vertu naturelle, à savoir l'intelligence, par laquelle il peut considérer les intelligibles qui lui sont proportion­ nés. Mais il est également susceptible d’une certaine union (unitio) aux choses divines par la grâce ; celle-ci excède la nature de notre entendement, et cette union est celle que réalise la foi ou toute autre connaissance — entre l’homme et les choses qui dépassent la capacité de entendement. son Il faut donc que nous comprenions les choses divines selon cette « unition » de la grâce : non en tirant à nous les choses divines et en les ravalant au niveau des choses qui nous sont connaturelles mais en nous établissant tout entiers hors de nous-mêmes en Dieu, en sorte que nous soyons, par cette unition. totalement déifiés (sed magis totos nos statuentes nos in Deum, ita ut per praedictam unitionem totaliter deificemur). S. Thomas explique ensuite que cette perte de soi vaut de soi ; car «Dieu étant meilleur que nous, extra mieux que la conservation il vaut mieux être de Dieu par l’union de grâce que d’être nôtres c’est-à-dire appuyés sur nos ressources naturelles ». (637) En quoi consiste toute l’induction comme l’a montré Lachelier. (638) En fait, assez rares sont les humains qui, ayant pris conscience de leur desti­ née, organisent leur agir d’une manière cohérente en fonction du but à atteindre. (639) Nous en avons dit le pourquoi en parlant plus spécialement du miracle : N 31 B. p. 241. Matt. V, j6. Que votre lumière luise ainsi devant les hommes, afin vos bonnes œuvres, et glorifient votre Père qui est dans les cieux ! (640) Pascal. Clé du chiffre : qu’ils voient Veri adoratores. Ecce Agnus Dei qui tollit peccata mundi (Pensée 681). Jo. IV, 23. Mais l’heure vient, et c’est maintenant, où les vrais adorateurs adore­ ront le Père en esprit et en vérité. (641) Les deux autres vertus théologales partagent avec la foi le privilège d’enraciner en Dieu celui qui les possède, et de l'assimiler à Dieu sous un certain rapport ; mais la lumière qui distingue la foi lui vaut, dans ces conditions, une auto lucidité qui Jui est propre. Μ. XVII, 6. Par la foi l’homme adhère à Dieu en tant que celui-ci est le principe qui fait connaître la vérité : nous croyons vraies en effet les choses qui nous sont dites par Dieu. Tandis que par l’espérance l’homme adhère à Dieu selon que Dieu est en nous principe de parfaite bienfaisance : appuyer sur le secours divin (642) N 10, P 2, (643) Ch. VI. p. en 72 - IV, l’espérance nous permet en effet de nous vue d'obtenir la béatitude. 544, 687. La certitude de foi étant liée au type de l’activité intelligible qui est propre à cette vertu, nous reviendrons à une analyse plus psychologique de Pacte du movant. II convient pour le moment do le situer exactement face à l’objet. (M N 35f B. P· 323· (645) Cette distinction n’est pas tout Λ fait celle dont nous avons parlé entre l’objet principal et l’objet conjoint : nous verrons un peu plus loin (N 37, P 2, p. 346) comment ces deux distinctions se ramènent I une a 1 autre. (646) Sur quoi nous avons insisté N 36, P 1, 2, pp. 328-337. 1'647) Jo. IV. 24. NOTES DU CHAPITRE IV 150 (648) N 9, P 2, p. 67 ; N 29 ; IV, 648 547. (649) Cette notion se retrouve dans toutes les disciplines suffisamment constituées : la même réaction n’est pas envisagée au meme point de vue par le chimiste et par le biologiste ; celui-ci en retour considère, en biologiste, des phénomènes qui relèvent non seulement de la chimie mais de la physique, etc... Le point de vue qui fait l’unité d’une science est appelé l’objet formel ou formelle de cette science ; les élé­ ments sur lesquels se distribue cette raison formelle en constituent l’objet matériel. Les scolastiques distinguaient en outre deux aspects de la ratio formalis : ratio forma­ lis sub qua (qui se tient du côté de l’esprit et) qui désigne le point de vue que V esprit envisage, ratio formalis quae (qui se tient du côté de l’objet et) qui désigne le point de vue sous lequel l’objet est envisagé. L’énoncé proposé comme objet de foi ne peut l’être qu’en tant qu’il est révélé (ratio formalis quae) ; le croyant ne peut lui accorder son assentiment qu’en usant de sa lumière de foi (ratio formalis sub qua). Le langage moderne n’a pas assimilé ces heureuses précisions, mais il est bon de les avoir pré­ sentes A l’esprit (CL IV. 87). (650) N 12, p. 83 ; II, 276-313. (651) C’est-à-dire la bonne nouvelle contenue dans 1a Parole divine elle-même. raison (652) Nous avons déjà dit, et nous aurons à répéter souvent, que la réalité atteinte par la foi c’est Dieu en tant qu'il est le Vrai subsistant ; mais il va de soi, et on voudra bien toujours sous-entendre, que le Vrai divin est formellement objet de la foi en tant qu’il est non vu (Cf. IV, 36). C’est d’ailleurs ce qu’affirme très nettement S. Thomas : 3, 601. Veritas prima non est objectum proprium fidei nisi sub hac ratione prout est non apparens. La Vérité première n’est l’objet propre de la foi que dans la mesure où elle est non de V. XIV, apparente (conformément à la définition Heb. XI, 1 ; N 26, P 4, p. 167. de V. XVIII, 3. La Vérité première elle-même, en tant qu’elle est non apparente, est objet de foi ; nous voulons dire : non apparente ni par la vision comme elle se manifeste aux bienheureux, ni par la raison naturelle ainsi que les philosophes con­ naissent, de Dieu, certaines choses telles que l’incorruptibilité, l’incorporéité, l’intelli­ gence (Cf. IV, 850). Ceci n’ôte pas que la foi est en continuité avec la vision (IV, 38) : car elle atteint Dieu tel qu’il est (IV, 63-67). (653) 2-2. H» 2... l’acte de la foi consiste à croire Dieu puisque rien ne nous est proposé à croire si ce n’est dans la mesure où cela a relation à Dieu (ad Deum per­ tinet)... l’acte de la foi consiste à croire à Dieu, car l’objet formel de la foi c’est la Vérité première... (Cf. IV, 657, 682). Troisième expression : croire en Dieu, ce qui inclut le mouvement volontaire vers la Vérité première s’offrant comme une fin. Cette trilogie, très intéressante du point de vue de la systématisation théologique, est sans grand fondement exégétique. On consultera avec profit sur ce dernier point : Die., 63-79. — Camelot : Credere Deo, credere Deum, credere in Deum. (Les Sciences Philosophiques et Théologiques 19411942, Vol. i. 149-155)· (654) La comparaison ne porte évidemment que sur les rapports de la « lumière n et de l’objet. Nous n’insinuons pas que la Vérité première démontre les énoncés de foi (Cf. N 29, B 2 b, p. 227; IV, 269, 521, 522). (655) N 35 A, p. 315 ; N 36, P 3, p. 337 ; N 38, p. 361 ; N 40, P 1, p. 374 ; N 45, P 2, p. 443. Nous renvoyons au chapitre VIIÏ l’étude du rôle joué par la confian­ ce personnelle. Cf. P r, IV, 620. (656) de V. XIV, 8, 4m. (657) Rom. IV, i, P 6. L’acte de foi comporte trois modalités : croire Dieu, croire en Dieu, croire à Dieu (croire en Dieu marque la finalité de la foi et sa référence à la charité). Croire Dieu montre la matière de la foi, selon quoi elle est une vertu théologale ayant Dieu pour objet. Aussi cet acte là ne décèle-t-il pas l’espèce de la foi ; si en effet quelqu’un croit que Dieu existe pour certaines raisons humaines ou pour des signes naturels, il n’a pas encore la foi dont nous parlons ; il ne la possède que lors­ qu'il croit pour cette raison que c’est Dieu qui a parlé : et c’est ce qui est signifié par l’expression « croire à Dieu » ; c’est là ce qui spécifie la foi, puisque d’ailleurs tout habitus de connaissance tire son espèce de la raison qui en commande l’assenti­ ment. (L assentiment qui procède de l’habitus de science est fondé sur la démonstra- «m DE LA PAGE 346 A LA PAGE 351 151 syllogisme dialectique) (Cf. V, 308). lion ; celui qui procède de l’habitus d’opinion sur Cf. Excursus XII. (658) Conclusion familière à S. Thomas. (659) 2-2· L >· --la vérité divine elle-même est comme le moyen sur lequel s’appuie la foi (Cf. IV, 682). On voit par là toute la plénitude révèle 1». C'est ce sens qu'on voudra bien inconsistant et déficient, toute vérité créée moins qu'il à [c'est-à-dire lui accorder dans toute la suite. que l'être créé, De même (oéo) de V. XIV, 8. « la Vérité première contenue dans l’expression tout pour qu’il autant est en ne soit soutenu par l’être inctéé : témoignage des créatures] est lui, de est même défectible ; [elle cesse toutefois de l’être] dans la mesure cù elle est rectifiée par la Vérité première. (001) S. Thomas le montre en partant de ce fait que la foi est une vertu. La vertu, pour l'intelligence dont l'objet est le vrai, consiste à affirmer doit s’appuyer sur un témoi­ La foi, ne pouvant y parvenir en vertu d’une évidence, témoignage de Or seul le gnage infaillible. (de V. XIV, 8) (Cf. IV, infailliblement le vrai Dieu jouit de cette propriété (IV, 660) 20). (662) Encyclique Mystici corporis Christi. Λ.Λ.S. 35> 22% î Trad. B. Presse, p. 40. Dieu est « source » et il est terme ; le plus important, du point de vue de l’être, c’est qu'il est source. 3, XXXIV, i, im. In mysterio autem incarnationis magis consideratur descensus divinae plenitudinis in naturam humanam, quam profectus humanae naturae quasi praeexisentis in Deum (Cf. 3. XXXIII, 3, 3“ ; C. T, 122 ; Eph. IV, 9). on considère plutôt la descente de la divine plé­ Dans le mystère de l’incarnation, nitude dans la nature humaine que le progrès vers Dieu de la nature humaine sup­ posée (en quelque sorte) préexistante. Une remarque semblable vaut pour la foi. que l'incarnation est à l’ordre de l’être. Car la foi est à l’ordre de la Vérité ce Nous définissons les choses à partir de ce que nous en voyons : nous exprimons donc le mystère de l'incarnation en partant de l'humanité de Jésus, de sa dépendance à l’égard de Dieu et de son retour vers Dieu ; mais ce qu'il y a de plus important c'est le « mouvement de descente ». De même, il faut, pour définir la foi, considérer qu'elle est un assentiment de l’homme a une doc­ trine révélée, assentiment par lequel l’homme adhère à la Vérité subsistante ; mais cette « tendance » vers Dieu n’existerait pas si, premièrement, la Vérité divine ne s’in­ fléchissait vers l’esprit de l’homme. Ni le croyant n’est en acte de croire, ni l’énoncé n'est en acte de médiation par rapport au Dieu crû, sans la « descente » de la Vérité première ; cette « descente », impliquée par l’exercice de la foi, est comme une incar­ nation prolongée : c’est cela qu’on exprime en disant que est « Source de la De necessitate et supernaturali firmitate fidei (Μ 50, 66 Dieu vérité ». (663) N 15, P 7, p. 98 ; (664) Schéma A. Ch. IX. L 125. A 8 - B 3). Quoniam enim fides divina non persuasio naturalis est, sed virtus infusa, per quam Spiritus Sancti gratia elevante et confortante, adhaeremus revelatae verttati (66 A 12) : ideo etiam firmitas assensus (A 12) per eamdem gratiam supernaturalis est, ut fides nostra non sit in sapientia hominum, sed in virtute Dei. Unde hoc ipsum lumen fidei et adjutorium gratiae qui fideles, docibiles Dei et inhaerentes primae feritati (66 A 16-17) fide divina credunt, immenso intervallo discernit ab iis, qui errantes religioni falsae adhaerent (66 B 1) ex opinionibus humanis et ex illa sapientia de qua scriptum est : Perdam sapientiam probabo (I Cor. I, 19) (Cf. V, sapientium, et prudentiam prudentium re­ 150). a La foi divine n’est pas une persuasion naturelle, mais une vertu infuse par la­ quelle, la grâce du Saint Esprit nous élevant et nous affermissant, nous adhérons à la vérité révélée : aussi la fermeté de notre assentiment est-elle, en vertu de la même grâce, surnaturelle ; de telle sorte que notre foi ne subsiste pas dans la sagesse des hommes, mais dans la puissance de Dieu. De là vient que cette lumière de foi, non moins que le secours de la grâce, établissent un immense fossé entre les fidèles qui, dociles à Dieu et fixés à la vérité première, croient de foi divine ; et ceux qui, par erreur, adhèrent à une fausse religion suivant les opinions humaines et la sagesse dont il est écrit : je perdrai la sagesse des sages et je réprouverai la prudence des prudents. » (Cf. IV, 400). (665) Schéma B. Itaque vere fideles per caeleste hoc donum primae veritati adhaeren­ tes magno intervallo discernuntur ab iis qui falsam religionem opinione humana ducti sectantur... (M 53, 167 A 14-16). ‘52 NOTES DL CHAPITRE IV ) Schéma C. Quo circa minime par est conditio eorum, qui per caeles»; fidei donum primae veritati adhaeserunt, ac eorum, qui ducti opinionibus humanis, falsam religionem sectantur... (M 51, 35 B 15-18). Schéma D. Remplace dans « atque u (L 125 ; N 15, P 7). C. : α primae » et « catholicae » ; par « ac υ par (067) Mgr Rivet : « On ne comprend pas ce que veut dire le mot primae, c’est pro­ bablement une erreur du typographe » (M 51, 308 A 8-9, Em 87). Mgr Martin, rapporteur, répondit : « Le mot prima paraissait trop obscur (obscurior videbatur) ; aussi convient-il de mettre catholicae au 15-18). Cette motion fut acceptée. lieu de primae » (M 51, 328 B (60S) Mgr Gignoux : « L’expression primae veritati n'a aucun sens ; on dirait donc plus correctement : ceux qui ont une fois ou un (semel veritati adhaeserunt} 1» (Μ 51. jo8 A 17-19, seul moment adhéré à la vérité Em 88) (suivi par Mgr Maupas M 51, 227 D 10). — On doit croire que le Saint Esprit use de tous les instruments. (669) Mgr Dupanloup (M 51, 308 A 4-5, Em Sans considérants. 86). (670) L 129 : N 15, P 7, p. 98. (671) N 34, C, p. 310. (672) Nous avons montré (N 29 notamment) que la finalité surnaturelle du proce»fus justifiant en fonde l’unité et permet d'expliquer comment la crédibilité introduit la foi. Le discernement des critères du révélé relève toujours de la raison ; mais le jugement correspondant est assumé dans la foi elle-même : il ne saurait lui demeurer extrinsèque sans en compromettre l’unité. (673) C'est la A'érité qui est. éminemment, toute vérité ; à laquelle par conséquent aucune vérité ne peut être métaphysiquement antérieure (Cf. N 37, p. 350)· Nous en donnons la raison à l’Exc. XII. (674) Nous reviendrons, en parlant des dons, sur ce troisième et véritable sens de l'évidence de crédibilité (Ch. VI. Cf. IV, 564). (675) Nous nous plaçons toujours dans le cas normal qui est celui de la foi vive. (676) de V. XIV, to, iom ; XIV, u 2“. Cf IV. 497 ; 3 S, D 25, O 2. A 1. Sol 2, 3“. (677) 2-2. II, 3. 2“. (Cf. IV, 02). (67S) Nous avons déjà rencontré cette expression L’ « instinct intérieur » joue bien, dan; dans l’ordre naturel · nclination. IV, 324-326, 397 ; Excursus VI. l’ordre surnaturel, le même rôle que l’instinct spontanéité conforme à la nature, ici conforme a la grâce. Et si la loi nouvelle est une loi de liberté, c’est précisément parce que nous l'accomplissons par Γ «instinct intérieur de la grâce» (1-2. CVIII, vera ce texte- Excursus VI. Texte D). Il convient de réserver avec S. Thomas la locution les dons du Saint Esprit (Ch. 1, 2“ ; on trou­ « instinct divin » pour désigner VI) ; mais ce sens est déjà impliqué ici. du fait que l'instinct intérieur est donne par Dieu et ne joue que dans et par la Vérité première se révélant. (679) Nous avons déjà rencontré et tcarté cette difficulté au Ch. (680) Bien que la Lumière révélante soit, en Dieu, subsistante II, N 20, p. comme 113. Dieu lui- même. Nous trouvons donc une fois de plus en Dieu et en Dieu seul la résolution d’une difficulté posée par l’analyse de la psychologie primaire de la foi : le fait que Dieu révèle doit être présent à l’intelligence du croyant, non pas comme un principe dont elle part, mais comme une lumière dans laquelle elle demeure. M. Sartre envisage, dans un autre ordre, une difficulté toute semblable. Si le fait d’avoir conscience se traduisait en une détermination distincte, il y aurait à nouveau une conscience d’avoir conscience, et ainsi il faudrait aller à l’infini. C’est la difficulté posée par ce que M. Sartre appelle la conscience thétique. « Tout au contraire, c’est la conscience non réflexive qui rend la réflexion possible : il y a un cogito préréflexif qui est la condi­ tion du rogito cartésien. » (L'être et le néant. Paris. Gallimard, 1943, p. 20). Nous n’avons aucune raison de récuser la judicieuse remarque de M. Sartre. Tout comme il y a une conscience non thétique et préréflexive, il y a une Vérité révélante précon­ ceptuelle qui est la condition de l'accès rationnel et de l’assentiment conceptuel à la Vérité révélée : cette Vérité préconceptuelle c’est la Vérité révélante. Faut-il ajouter qu’une différence irréductible oppose la conscience sartrienne et l’intelligence croyante. La conscience non réflexive, non thétique de M. Sartre, est bien l’aspect le plus ori­ ginel de 1 activité de conscience. Mais, M. Sartre refusant à la connaissance toute DE LA PAGE 351 691 soi ». prise sur Γ « en néantisation : tait A LA PAGE 361 la conscience demeure suspendue d’autant qu’elle paradoxal plus est 153' dans le vide par et posée ailleurs à vouée comme la un absolu. On mesure là, négativement, la valeur et la nécessité de la notion de vérité. Et c’est bien la Vérité première qui joue pour le croyant le thétique ; mais la Vérité première est d’autre part par se néantisant : l'intelligence croyante trouve néantisation mais fixation et plénitude. un rôle absolu adhésion de conscience non subsistant et non pas non pas Vérité cette à (681) C. G. III. 154, P '· (682) de V. XIV, 8, 9™. Nous sommes, il est vrai, conduits vers les créatures par la Vérité première. Cependant c’est ptincipalement à elle-même que cette Vérité nous conduit, car 95) Le souci de marquer le caractère moral de notre engagement à Dieu fit l’objet d’un amendement dû à Mgr Vancsa: «Au mot pendeat (L 2) qui indique plutôt une dépendance physique, il vaudrait mieux substituer le mot dependeat qui exprime mieux la dépendance morale dont il est ici question » (M 51, 300 A 15-19, Em S). L’amendement fut accepté. (696) M 51, 316 B 12-14. Réponse de Mgr Martin, rapporteur de la Deputation, à l’amendement 12 (Cf. IV, 706). Cependant ni la création ni la dépendance ne constituant le motif formel de la foi, il ne faut pas voir là une consecution de tout point immédiate. Pour la mieux marquer, Mgr Vancsa demanda que et d. 3) fut remplacé par ideoque (et par consé­ quent). (M 51, 300 B 5-12» Em 10 ; 99 D 4, Em 4). L’amendement fut refusé. (M. 51, 315 D 19 - 316 A 2). Il faut noter en retour que la substitution de creator à auctor (L 2) entendit signifier qu’il n’« existe aucun intermédiaire entre Dieu et sa créature» (M 51, 299 D 15 - 300 A 9, Em 6). (697) de V. XIV, 10, 6™. Ille autem qui credit Deo, non excedit modum in cre­ dendo, quia ei non potest nimis credi. Celui qui croit en Dieu ne peut pas excéder la juste mesure de la foi, car on ne peut trop croire en lui (IV, 547, 751). 3 S, D 24, A 3. Sol. 2, im. Croire l’homme sans raison probable, c’est croire trop et trop vite : car selon l’ordre de nature l’activité intelligible de l’homme n’est pas ordonnée à celle de son semblable en telle manière qu’elle en reçoive sa mesure ; tandis que la connaissance humaine est ordonnée à la Vérité première de telle façon qu’elle reçoit sa règle de cette dernière. (698) A. [Les rationalistes prétendent qu’il n’est pas nécessaire qu’] une vérité dépassant les connaissances naturelles de la raison soit crue ni qu’elle soit révélée par les œuvres et Vautorité divine... (M 50, 60 C 12-14). B. M. 53, 166 C 4, 169 B 2 ; C. M 51» 34 C 4, 37 C 10 ; D. M 51, 432 A 13 (L 16), 435 C 3 (L 152) (Cf. (699) ...non propter lantis auctoritatem (M (700) Propositum est 53, 127 C 6-7). IV, 628). rerum veritatem sed propter Dei reve­ 53, 166 C 3-4) : remplacé dans le schéma D, par L 14-16. ut addatur : ...auctoritatem qui nec fallere nec falli potest (M ex seipsa (701) Mgr Rivet (M 51, 301 A 6, Em 18a). Em 22). Ratifié au vote (M 51, 318 B 1-7). perspectam Mgr Dupanloup (M 51, 301 B io-ii, (702) Ab alio ut pro « auctoritatem » substituatur « veracitatem » (M 53, 187 C 9-io). (703) H est d'ailleurs bien remarquable que le schéma D associe toujours immé­ diatement l’idée de soumission et la mention de la Vérité : Veritati... subjecta sit (L 4) ; auctoritatem Dei revelantis (L 16, 152). Voir ci-dessous le mot obéissance. (704) La formule est de Mgr Dupanloup qui en proposa l’apposition au mot « appa­ rentium n (L 21) : « quo certe, utpote Dei ipsius suprema veritate et veracitati innixo, dari firmius vel excogitari aliud nullum potest » (M 51. 301 D 2-4, Em 25). Cette proposition « ne fut pas jugée utile », mais Mgr Martin répondit au nom de la Commission qu'elle constituait une « excellente explication du texte » : « explica­ tionem textus continet, bonam explicationem omnino», c’est-à-dire en l’espèce expli­ cation de la définition de la foi (M 51, 318 C 8-9). (705) Mgr Hefele proposa de faire suivre « subjecta sit » (L 4), de « cumque Deus ve­ ritas sit ipsa et sanctitas» (M5X, 300 C 7-S, Em 12). L’amendement ne fut pas retenu parce que le Concile n’ « avait pas en vue d’énumérer tous les motifs de la foi » (M51, LA PAGE 361 DE 715 LA A PAGE 366 νύ B 10; Cf. IV, 706). Mais Mgr Martin déclara ces remarques «tout à fait vraies» (verissima, M51. 316 B 4) ; il ajouta que leur contenu se trouvait équivalemment affir­ mé par la formule du texte : Dieu ne peut ni errer ni tromper (et nos dicimus in textu quod Deus non falli potest nec fallere, quod eodem redit. (706) Avertissement liminaire Martin, Mgr de «In hac igitur prima capitis [tertii] parte, avant intentio M 51, 316 B 18-19). l’examen amendements : des non erat omnia et singula fidei sed tantummodo indicanda erat radix sive fundamentalis obligationis Deo revelanti fidem praestandi η (M 51, 313 B 7-J1). motiva ratio explicare ; La tormule que nous avons soulignée est revenue textuellement à plusieurs amendements (M 51, 315 A 15-19, Em 3 ; 316 B 8-12, Em Semblablement, au sujet des buts que poursuit l’Eglise (N les réponses dans 12). P 4), certains Pères 15, demandèrent qu’on ne se bornât pas à faire mention de la foi. Il faut répondre que u ces autres fins ne sont nullement exclues » encore que non immédiatement visées 15, (M 51, 325 B Em 61). (707) « [Doctrina catholica de fide] fidem erroribus opponuntur » ...contracta ad ilia puncta, quae hodiernis circa 51, (M 313 A 17-18). (7» (L 6) par « assensum » (M 51, 300 C 14, Em 14). C’est toujours la même raison qui fit préférer le mot « obsequium » (IV, 706). Mgr Dupanloup demanda qu’on remplaçât « intellectus » (L 5) par « ra­ tionis » (M 51, 300 C 10-11, Em 13). Cet amendement ne fut pas retenu. On affec­ (714) ta d’ailleurs de le réduire à étant mentionnée « l’ancien comme texte peut une question prépondérante, être conservé, il de y forme ; mais cette question avait certainement une surtout (praesertim) du fait que autre le forme de raison : mot <« ra­ tio » figure déjà dans la même phrase» (M 51, 316 C 7-8). Cette autre raison peut tenir : soit à Dieu (IV, 70g) ; soit à la créature, dont l’hom­ mage doit être intelligent : c’est-à-dire que la créature doit être intelligente de son moment même où elle l’exerce. Cette sorte de réflexion consciente n’est concomitante à l’acte qu’au niveau de l’intelligence. La raison n’en propre hommage dans le •et capable qu’à posteriori (IV, 128). (715) N 15, P i était, dans le schéma B, libellé comme suit : « Ut nihilominus ratio­ nabile esset obsequium nostrum, voluit Deus una cum interna Spiritus Sancti motione...» 156 715 IV NOTES DU CHAPITRE (Μ 53, τόό C 7-9). L’un des membres de la Commission demanda (transposition B-C} que l’on insérât a illuminatione m avant « motione » (M 53, 187 D ta). Par la foi, Dieu nous meut parce qu’il est lumière ; il nous meut vers lui comme vers la « source de la vérité m (IV, 66a)· Dans la foi, la soumission du vouloir est ordonnée A la communion intelligible ; dans l’obéissance, la communion des vouloirs requiert la soumission intelligible. (716) Nous avons vu que si la créature se trouve vis-à-vis du Créateur en une dé­ pendance à la fois morale et métaphysique (IV, 695), la créature en tant qu'elle est raisonnable doit être référée à Dieu en tant qu’il est la vérité incréée (L 4-5 ; IV, 696. 7°5v 7°9)· (717) Il faut, pour respecter l’ordre des valeurs qui l’emporte sur celui de la succession, commenter le Concile du Vatican par S. Thomas et comprendre, sous la formule un peu «circonscrite)) «autorité divine» (IV, 707), le sens à la fois plus large, et plus précis du point de vue de la foi (IV, 708), « Vérité première ou Vérité divine ». (718) N 37, P 2, p. 340 sv. (719) 3 S, D 24, A 1, Sol 2, 3m. Objectum autem fidei est verum, quod completur per operationem animae. Et quia compositio et divisio quae est in enuntiabilibus, non est nisi per animam ; ideo complexum est objectum fidei, quamvis incomplexum sit objectum caritatis. (Cf. IV, 62, 61S, 741). (720) Nous voulons dire que les objets qu’elles révèlent sont, en eux-mêmes, de valeur très inégale, encore que tous identiques en tant que révélés. (721) 2-2. II, 7. (722) 2-2. II, 5. (723) 2-2. I, 6. im ; XI. 2. i. XXXII, 4. d’abord directement : divinement, comme la (724) 2-2. I, 6, im ; (724) Une chose peut appartenir à la foi de deux manières. Tout ainsi en va-t-il de ce qui nous est révélé principalement et Trinité et l’unité de Dieu, l’incarnation. (Cf. IV, 33-35). XI, 2. (725) 2-2. VIII, 2. (726) 2-2. I, i. (727) de V. XIV, 8. 6®. (728) 3. VII, 4 ; 2-2. V, i. (729) de V. XIV, 8, i6m. La Vérité première est dite objet de la foi dans la stricte mesure où la foi vient d’elle ; il n’en résulte pas qu’un Dieu rentre dans l’objet de foi : cela n’appartient qu’à moigné ; [semblablement une connexion établie entre loi physique que si elle est manifestée par l’expérience, que]. Le témoignage même de la Vérité première est à une science démonstrative. (Cf. IV, 682). énoncé quelconque concernant ce dont la vérité divine a té­ deux phénomènes n’est une règle souveraine de la physi­ la foi ce qu’un principe est A (73°) L’acte de foi a pour mesure, éminente, l’Intellection subsistante (Exc. XII). Dans la mesure où il s*en rapproche, il en participe également l’unité. L’identité, en Dieu, entre la Vérité qui « est » et la Vérité qui a dit » rejaillit sur l’objet matériel de la foi. (731) 2-2. V, 4, im. (732) 2-2. V. 3. (733) 3· ; de V. XIV. 10, iom ; Quod. VI, 6. LXVIII. 3 justifie de cette manière qu’il puisse être opportun de différer le baptême d’un adulte déjà converti « en de la foi » (Cf. 3. LXXI, 1. Rom. X. 14). vue d’une parfaite instruction des choses docent omnes gentes, deinde doctos intingunt aqua. Non enim potest fleri, ut corpus baptismi recipiat sacramentum, nisi ante anima fidei susceperit veri­ tatem (S. Jérôme. Commentaire sur Matt. XXVIII, 19 « Allez donc, enseignez toutes Primum les nations, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit. » Livre 4 ; P. L. 26, 218 B). Ils enseignent d’abord, et ensuite ils immergent dans l’eau ceux qui connaissent la doctrine. Il ne peut se faire en effet que le corps reçoive le sacrement (signe) du baptême si l’âme n’a reçu auparavant la vérité de la foi. (Cf. IV, 780). (734) N 16. P 2, p. 100 (Denz 1796) ; (735) 1 XXXII, 4 · XL II. 395 — Cf. (736) x x5' Ana i, p.· q8 — N ï6. P 3, Ana 2, p. (Denz 2085-2086) (Cf. IV, 602). (737) Π. 77. Ch. VIL 100 — Erreurs du modernisme -Z* I ·*’ (738) N 36, P a c, p. 335· IV, 614-617, 74Ï. I (7j9) de V. XiV, 8, 5“. Cf. • r57 DE LA PAGE 366 A LA PAGE 375 752 IV, 03. (740) 2-2. I, 2. 2id. Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile, sed aa rem : non enim formamus enuntiabilia nisi ut per ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia, ita et in fide. (Id. de VIII, P. im), La structure générale de la connaissance demeure la même dans la foi et dans ta science: concepts les sont faits dans la connaissance naturelle, pour la atteindre formés par l’homme qui toucher par une constante expérience ; Mais réalité. sont, vérifier et les re­ connaissance de foi, formés les peut ils sont, dans la qu’ils tandis par la Vérité première révélante en vue de conduire à la même Vérité première subsis­ tante : en sorte que l’acte de foi est tout entier encadré, supporté, sous tendu, par la Vérité première intervenant tour à tour par l’une et l’autre de ses deux fonctions. i (741) 2-2. I, 2. Les choses connues sont, dans le sujet connaissant, suivant sa ma­ nière à lui. Or il est une manière propre à l’intelligence humaine, c’est de connaître la vérité par composition et division. Voilà pourquoi, des choses simples en soi. l’in­ qu’à l’in- complexité, même telligence humaine les connaît ! verse l’intelligence divine connaît j soi complexes. C’est ce qui fait qu’on peut considérer l’objet de foi de deux façons, On peut le prendre du côté de la réalité même à laquelle on croit, et à cet égard il est quelque chose suivant d’une il d’incomplexe : une est certaine des manière incomplexe la réalité même de choses laquelle à est qui sont fixée la en fou Autrement, on le prend du côté du croyant, et à cet égard l’objet de foi est quelque chose de complexe à la manière d’un énoncé. (Cf. de V. IV, 617 ; de V. 12 ; XIV, XIV, 8 : IV. 63, 425). (742) Rom. I\ , 16-17. [Abraham] n’est-il pas notre père à tous [tous ceux qui procèdent de sa foi], selon qu’il est écrit « Je t'ai établi père d’un grand nombre de peuples » (Cf. (743) Rom. Luc IV, I. 55). 11-12. Ainsi Abraham devenait-il le père de tous ceux qui croient sans être circoncis.... le père aussi des circoncis qui ne sont pas simplement circoncis mais qui marchent, de plus, sur les traces de la foi qu’avait, encore incirconcis, Abra­ ham notre père. (Cf. V, 39). (744) de V. XIV, 8. 5m, i2m (Cf. IV, 63) ; 2-2. I. 2 (Cf. IV, 741). 12. (Cf. p. 322 ; P 2 ; Rom. V, 5. 35» A 2, p. 318 ; N 36, P 3, p. 337. x5> R 3» Ana 5, p. 99. Où il est précisé que la foi, même si elle cesse d’être 1-2. Cil, 4 ; 3. P 8 ; (746) n (747) IV, 614, 615) ; 2 Cor. IV, 4, (745) de V. XIV, 1. LXX. informée par la charité est un don de Dieu. Bien que la foi sans la charité soit une monstruosité (N51, p. 519), V expérience mon­ tre que la foi morte peut durer toute une vie, malgré les plus grands désordres. (Cf. V. 323). On se souvient d’ailleurs que la foi n’est pas la première grâce (Denz 1376, 1522). C’est-à-dire que les grâces qui préviennent la volonté en précèdent, du fait même, l’infusion de la foi. (IV, 108, 358). (•748) N 9, p. 66 ; II, 2-11. voie de conversion, Nous avons vu l’importance accordée par S. Thomas à V instinct intérieur, aussi bien dans l’exercice de la foi déjà possédée (IV, 397, 497) que dans la genèse de la foi (Exc. VI, P 1-2). (749) II, 176, 179-185 — Fides est humanae salutis initium. (La foi est le principe du salut de l’homme) (Conc. de Trente, De la justification, Ch 8 ; Denz 801). 3 S. D 23, Q 2, A i, im. De même que la substance est le fondement et la base de tous les autres êtres, 2-2. IV, ainsi la foi est le fondement de tout l’édifice spirituel. (Idem 1). Cf. 3. LXXIII, 3, 3m : IV, 774 ; Rom. III, 3, P 4 : V, 69 ; V, 295-298, 307. (750) N 30, p. 233 ; IV, 301-307 ; 313-320. (751) Jo. IV, 5, P 2. [Sur Jo. IV, 42. Trois qualités de la foi des Samaritains qui croient de par un simple entretien avec Jésus : rectitude (croire en Dieu à cause de Dieu et pour rien autre), promptitude, certitude] (IV, 755). Et licet credere cito homi­ nibus pertineat ad levitatem, secundum illud Eccli. est corde» tamen credere cito Deo. magis laus est. « In auditu auris obedivit mihi » (Cf. IV, 547, 697). (752) I Jo. vous savez. Le Saint Saint = XIX, 4 « qui secundum facile illud Ps. credit levis XVII, 45 II. 20. Et quant à vous, vous avez l’onction (chrisma) du Saint, et tous :® i’ Ç -C;T signifie le Pèré ou procédant (apo). le Fils, il est difficile ici de préciser ; onction du XI · 755 NOTES DU CHAPITRE 1V 158 (753) 1 Jo. IL 27. Et quant Λ vous, l’onction que vous avez reçue de lui demeure en vous, et vous n'avez pas besoin que quelqu’un vous instruise ; mais selon que son onction vous instruit en toutes choses, et elle est véridique et elle n’est pas mensonge, et selon qu’elle vous a instruits, vous demeurez en lui. (754) I Jo. II, 24. Quant à vous, que demeure en vous ce que vous avez entendu dès le commencement. Si en vous demeure ce que vous avez entendu dès le commen­ cement, vous aussi vous demeurez dans le Fils et dans le Père. (755) Jo. 4 ·» . »«* .u IV, 5, P 2. Recta quidem est fides, cum veritati non propter aliquod aliud, sed ei propter se ipsam obeditur ; et quantum ad hoc dicit» quod mulieri dica­ bant, quod jam credimus veritati, non propter tuam loquelam, sed propter ipsam veritatem. (...) Sed quando per hoc homo manuductus credit» tunc potest dicere, quod propter nullum istorum credit ; nec propter rationem naturalem, nec propter testimo­ nia legis, nec propter praedicationem aliorum, sed propter ipsam veritatem tantum ; Gen. XV, 6 : « Credidit Abraham Deo, et reputatum est ei ad justitiam, » La foi est droite quand le croyant se soumet à la vérité pour elle-même et non pour quoi que ce soit d’autre ; aussi [S. Jean] rapporte-t-il que les Samaritains disaient à cette femme : Nous croyons non plus ta parole, mais la vérité elle-même. [Trois choses nous conduisent à la foi au Christ : la raison (Rom. I» 20) ; le témoignage de la Loi et des Prophètes (Rom. III, 21) ; la prédication (Rom. X, 14)]. Mais quand l’homme, ayant été ainsi conduit» croit, on peut dire qu’il ne croit pour aucun de ces motifs : ni à cause de la raison naturelle, ni à cause du témoignage de la loi» ni à cause de la prédication des autres, mais seulement à cause de la vérité elle-même ; c’est ce que déclare la Genèse : « Abraham crut à Dieu et cela lui fut imputé à justice. » Indiquons en passant que c’est cette rigoureuse pureté du motif de l’assentiment de foi qui commande le mérite de cette vertu : de V. XIV, 3, 3“. Accorder assentiment à la Vérité première pour elle-même est un certain bien méritoire Cf. IV, 104 ; V, 301. (756) N 15, Ana 2 ; L 150 portait, au schéma B : « ac propterea ad actum fidei quo fideles nominamur et sumus non requiri ut revelata veritas propter auctoritatem Der revelatoris credatur, A. S. » Les deux expressions que nous avons soulignées firent respectivement l’objet d’amen­ dements lors de la transposition B-C : Pro « ad actum fidei n ponatur « fidem, qua... nos innitti infaillibili auctoritati Der revelantis, A. S. » ; aut saltem ut «actum» omitatur » (M 53, 189 B 8-11). Ut mutetur «revelatoris» in «revelantis» (M 53, 189 B 12-13). Ces deux propositions, qui furent suivies et qui passèrent en C et D’D, marquent : la première, le caractère de soi stable de la grâce de la foi ; la seconde, la dépendance toujours actuelle de celle-ci par rapport à l’action divine. (757) N 9» P i, p. 66 ; N 10, P 2, p. 73 ; N 21. p. 116. (758) de V. XIV, 3, xo®. La foi est dans l’intelligence, mais en tant que celle-ci est mue par la volonté (V, 139). (759) θη aura noté la belle formule non deserens nisi deseratur (L 122 ; N 15, P 7). inspirée du Concile de Trente et de S. Augustin. Il faut, pour perdre la foi (et non pas seulement la charité IV, 747) un péché explicite et formel contre cette vertu : péché d’infidélité Π, 357-359.· (760) Au sens étymologique : capable de mouvoir l’intelligence. (761) La propriété de ce qui est croyable s’appelle la crédibilité ; mais l’usage théo­ logique moderne restreint le sens de ce mot à la crédibilité rationnelle. La locution crédibilité divine signifie elle-même, en général, la preuve rationnelle du fait que c’est Dieu qui a parlé. Nous sommes bien loin de la crédibilité propter ipsam veritatem tantum dont parle S. Thomas (IV, 755) : crédibilité intrinsèque celle-là et qui est la vraie, agissante dans la foi. Pour lever toute équivoque, nous préférons introduire le mot « croyabilité », dont nous nous excusons. Il comporte les deux sens qui corres­ pondent aux deux fonctions de la Vérité première : croyabilité à Dieu, croyabilité en Dieu (Cf. IV, 653-657). (762) 3 S, D 24, A 2, Sol 2, 3ra. Ratio humana praecedit auctoritatem humanam et ratio divina praecedit auctoritatem divinam cui fides innititur. Unde fides nostra tta se habet ad rationem divinam qua Deus cognoscit, sicut se habet fides illius qui supponit principia subalternatae scientiae a scientia subalternante quae per propriam rationem illa probavit. (Cf. B. T. V, 1, 5™ . y, 4, 6®, 7m ; Exc. XII). Le savoir humain fonde l’autorité humaine et la science divine fonde l’autorité f 7 'lM***y jr DE LA PAGE 375 A LA PAGE 379 771 Ï59. divine à laquelle se réfère la foi. En sorte que notre foi se trouve vis-à-vis de la science [ou de l'intelligence] divine par laquelle Dieu connaît, dans la même situation que la [connus] le® principes d'une science foi de celui qui suppose subalternée vis-à-vis de la science subalternante qui prouve ces principes par les raisons [qui leur] sont propres. Cette comparaison est souvent utilisée par S. Thomas. Les exemples qu’il reprend, après Aristote, sont ceux de la musique utilisant les .proportions qui sont l’objet pro­ pre de l'arithmétique, oit de la perspective appliquant les principes la géométrie. de Louis de Dans nos disciplines modernes, la physique à la manière de M. Broglie est subalternée aux mathématiques ; pour ne prendre qu'un exemple plus précis, la suite infinie et discontinue de valeurs paramétriques qui joue un rôle si essentiel dans l'in­ terprétation de l’équation fondamentale de la mécanique ondulatoire trouve sa résolu­ tion intelligible dans la théorie des équations intégrales, et probablement dans la théo­ rie des groupes par l’intermédiaire des équations linéaires à une infinité d’inconnues et des déterminants. Le physicien n'a pas à démontrer les propriétés de la résolvante, mais il la prouve à sa façon par l’expérience concrète qui les vérifie. (Il atteint à la science véritable, science du entendons mathématicien... Semblable au physicien, au véritable selon le croyant que savoir, la dans s’exprime S. Thomas, n’a pas l’évidence où mesure XIV, V. de prolonge il intelligible des vérités 9, la 3m). de foi, ce qui est réservé à Dieu ; mais le croyant connaît réellement ces vérités comme vraies. i et cela sous deux modalités conjuguées et inséparables : il souscrit à la science de Dieu, tout comme le physicien à celle du mathématicien ; il perçoit la vérité divine dans les énoncés révélés qui lui sont connaturels et par là accessibles, et c’est sa manière à lui de faire une « expérience » qui vérifie, d’une Vérité qu’il possède sans dans la sphère rationnelle, avoir sur elle une prise intelligible comme l’expérience n’aboutit pas, pour de celle qu’il reçoit du mathématicien, l’authenticité directe. Et tout physicien, à une connaissance différente ainsi l’assentiment accordé aux articles et le la participation à la Vérité première se révélant intègrent-ils, pour le croyant, une seule et même connaissance dans l’acte simple de la foi. de V. XIV, 2, P i m. f. La foi, en tant qu’elle est en nous un certain commence­ ment de la vie éternelle... (Ιλζ, 38, 550). (763) Nous verrons que cette fixation totale, irrésistible en tant qu’elle concerne un fond de l’intelligence sur lequel nous n’avons pas prise, n’est obtenue que par le jeu des dons du Saint Esprit ; mais elle est déjà amorcée dans la foi,‘et d’ailleurs la foi comporte normalement l'activité des dons, tout comme elle est normalement associée à la charité. (764) Nous voulons simplement dire qu’elle est d’un autre ordre, incomparablement plus profond : l'adhésion se trouve déjà en équation avec le degré d'intimité divine dont elle est en quelque sorte la mesure intelligible ; l’obscurité tient à des conditions terres­ tres transitoires. En un sens, c’est Dieu qui donne la substance de l’adhésion et nous qui apportons l’obscurité : il n’y a pas de proportion, encore que l'obscurité soit elle-même d’autant plus grande que l’adhésion (765) N 8, Pi, p. (766) i. XII. 13, N 20, 52 ; 3m. se fait plus profonde et par là plus P 2, p. 114 ; I, 7 ; Fides cognitio quaedam est, IV, in 17-20, 154, 661. quantum ad aliquod cognoscibile. Sed haec determinatio cedit ex visione credentis sed a visione ejus cui creditur. natur per fidem « divine ». intellectus determi­ ad unum non pro­ (767) Dans son acception la plus générale, « principe » signifie « ce à partir de quoi autre chose procède » (Aristote, Métaph. IV, 1, 1013 a 17-19). Ce mot peut avoir, comme la plupart des notions métaphysiques, un sens ontologique ou un sens intelligible. (708) Je n'admire point l’excès d’une vertu, comme de la valeur, si je ne vois en même temps l’excès de la vertu opposée, comme en Epaminondas, qui avait l’extrême valeur et l’extrême bénignité, car autrement, ce n’est pas monter, c’est tomber. On ne montre pas sa grandeur pour être à une extrémité, mais bien en touchant les deux à la fois et en remplissant tout l’entre deux. (Pascal. Pensée 353.) La comparaison que nous suggérons vaut surtout en structures ; on n’oubliera pas que les deux termes ressortissent respectivement à l’ordre naturel et à l’ordre surnaturel. (769) Ch VIII. (770) La charité et l’espérance sont dans la volonté, la foi formellement dans l’in­ telligence. Cette distinction par les facultés correspond à celle des cbjets : ici la vérité ; là le bien, soit possédé comme objet de béatitude, soit poursuivi comme terme d’une recherche difficile. (771) 3. XLVIII, 6, 2m. La passion du Christ encore qu’elle se soit réalisée corpo­ rellement, a une « vertu » spirituelle en raison de la divinité à laquelle est unie l'hu- f(K) NOTES DC CHAPITRE IV inanité : aussi trouve-t-elle son efficacité par un contact spirituel, à savoir par la toi et par le sacrement de la toi (et ideo per spiritualem contactum efficaciam sortitur, scilicet per fidem et fidei sacramentum». 3. XLIX. 3, 2m. Pour recevoir l’effet de la passion du Christ, il faut que nous lui soyons configurés. Or nous lui sommes configurés sacramentellement dans le baptême. (772) 3. LXX, i. Le baptême est appelé sacrement de la foi en tant que, dans le baptême, s’accomplit une certaine profession de la foi (quaedam fidei professio), et que par le baptême le baptisé se trouve agrégé à la communauté des fidèles. 3. LXXI, i. Le baptême est le sacrement de la foi chrétienne parce qu'il est unr certaine profession de la foi chrétienne. On retrouverait le même aspect de profession de la foi Λ propos de tous les sacre­ ments : mais particulièrement dans la confirmation qui est, par rapport au baptême, comme l’accroissement du vivant est à sa génération (3. LXXI1, t ; LXXIII, 1 ; passim). (773) Nous examinerons un peu plus loin le même rapprochement en considérant l’ordre sacramentel dans sa finalité objective. C’est alors l’Eucharistie qui est le pre­ jj • T. mier des sacrements (IV, 799), et partant principe de l’ordre sacramentel. (IV, 798). (774) 3. LXXIII, 3. 3«. Le baptême est le sacrement de la mort et de la passion du Christ en tant que l’homme est régénéré dans le Christ par la vertu de sa passion , mais l’Eucharistie est le sacrement de la passion du Christ parce l’union de l’homme au Christ livré (passus). Aussi, de même que le le sacrement de la foi, laquelle est le fondement de la vie spirituelle ristie est-elle le sacrement de la charité, qui est le « lien de la perfection qu’il consomme baptême est dit ; ainsi ΓEucha­ » (Col. III, 14)· (775) Sicut ergo secundum quemdam modum sacramentum corporis Christi corpus •Christi est. sacramentum sanguinis Christi sanguis Christi est, ita sacramentum fidei fides est (S. Augustini. Epist. Classis II ; Ep. XCVIII ; P. L. t 33, 364. A l’évêque Boniface : comment les enfants ont-ils la foi en recevant le baptême). L’expression « sacramentum fidei » pour désigner le baptême est ditionnelle après S. Augustin. S. Thomas l’emploie et habituellement ; tra­ notamment : devenue 3. XXXIX, 5; LXIX, 9; LXX, i, LXXL τ l’emploient comme argument. (776) 3. LXIX, 6, im [La foi est dans les enfants sous forme d’« habitus », car les puissances suffisent comme sujets des habitus ; mais elle n’y est pas sous forme d’acte, parce qu’il faudrait en outre les actes de ces puissances.] C’est ce que dit S. Augustin: <1 si ce n’est pas la foi telle qu’elle est dans la volonté des croyants qui fait être fidèle l’enfant [baptisé), c’est du moins le sacrement de la foi elle-même, à savoir celui qui cause l’habitus de foi » (citation libre, probablement du texte de la note suivante . sens précédent n’a pas une saveur augustinienne). (777) Itaque parvulum, et si nondum fides illa quae in credentium voluntate con­ sistit, jam tamen ipsius fidei sacramentum fidelem facit. Nam sicut credere respon­ detur, ita etiam fidelis vocatur, non rem ipsa mente annuendo, sed ipsius rei sacra­ « habitue » pris au IV, 775). S. Thomas a repris, comme le montrent les notes précédentes, la locution « sacremem mentum percipiendo (S. Aug. ibid. de la foi» (IV, 771, 772, 774, 776, 781). On la 1 encontre également dans les décisions de l’Eglise : La cause instrumentale [de la justification) est le sacrement de baptême, qui est le sacrement de la foi, sans lequel la justification n’a jamais été octroyée à qui que ce soit. (Conc. de Trente. Session VI, De la justification. Ch 7 ; Denz 799). Un Juif à l’article de la mort, n’étant environné que de ses coreligionnaires, s’est plongé dans l’eau en disant : « Je me baptise au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit... » Validité du baptême ? — (Le baptême doit être réitéré car le baptisé et le ministre doivent être différents! ; cependant si ce Juif est mort incontinent, il a été sauvé « sinon par le sacrement de la foi. du moins par la foi (Lettre d’Innocent III, 2S août 1206. Denz 413). dans le sacrement » (778) 3. LXVI, 3. L’eau qui, en raison de sa transparence, est susceptible de rece­ voir la lumière, convient au baptême en tant qu’il est le sacrement de la foi. S. Thomas emploie le mot « diaphanéité » (et non transparence). Si on se souvient que pour Aristote (et S. Thomas), la lumière est l'acte du « diaphane ». (un peu comme nous disions il y a quelques années qu’elle est une vibration de l’éther, et par là une actuation de ce milieu hypothétique), on voit qu’il ne s’agit pas d’un symbolisme arbitraire. Il faudrait plutôt dire que le réalisme sacramentel s’enracine physiquement (au sens de phum) dans la matière qu’il met en œuvre. Comme le diaphane, et dp: la page 379 7w 161 par conséquent l'eau qui y participe est une attente et une exigence de lumière, ainsi le baptême est un appel et une exigence de la « lumière de foi ». (779) Normalement, disons nous ; car la foi peut être accordée sans baptême, lorsque soit par l'ignorance du sujet, soit par une contrainte violente exercée sur lui (par exemple, malade immobilisé dans un milieu absolument celui-ci est rendu impossible : hostile). D'autre part, il se peut que la collation du baptême ne donne pas la grâce. Tel serait le cas d’un adulte se présentant de son plein gré pour recevoir le baptême, étant par ailleurs suffisamment instruit (et les conditions de validité) ; mais se réalisant ainsi refusant à poser un acte de regret de ses fautes. Cet adulte recevrait le caractère et deviendrait officiellement membre de l’Eglise ; mais il ne serait pas justifié. Le cas est certainement rare, mais non pas chimérique, la même psychologie alliant parfois les contradictoires : avantages attachés au baptême, désir de conserver les biens attachés au péché (Cf. 3. LXIX, 9). Cet adulte recevrait-il la foi morte ? Nous savons qu’elle est une grâce (L 171-174); mais une grâce qui avorte, et pour autant « monstrueuse » (V, 430). Elle se produit certainement par dégradation de la foi vive (N 52) ; mais il paraît de prime abord anormal qu’elle soit infusée directement. S. Thomas admet cependant que la foi peut être donnée sans la charité (V, 326). Nous expliquerons (pp. 499, 510 ; V, 328) pourquoi il nous paraît plus probable que le baptême, administré dans les conditions précisées, donne la foi morte en même temps que le caractère. (780) 3. LXIX, 9. D’après Augustin, S. celui qui Redisons encore que « la foi baptême peut ne croit pas, de mauvaise foi de quatre manières différentes ; d’abord s’il le baptême est le sacrement de le demande être alors que la foi... n’est pas la première grâce » (IV, soit le fondement de la vie spirituelle. (IV, 749, 774). 747), qu’elle bien Elle est précédée par une cer­ taine confiance en Dieu à cause du Christ : ceux qui se préparent à la foi sont « fi­ dentes Deum... » (Cone. Trente, IV, 76). Cette implique confiance intelligible, et elle est le commencement nécessaire de la foi. question que nous avons longuement la foi coïncide normalement avec analysée à la collation du la section baptême. donc un donné Nous retrouvons ici la puisque l’infusion de Nous avons vu comment B, on peut tenir, sans cercle vicieux, que la crédibilité rationnelle est requise à la cré­ dentité dans laquelle elle trouve cependant son équilibre ; nous avons vu également comment les deux fonctions de l’Eglise : en tant qu’elle est d’une part motif de cré­ dibilité, d’autre part organe de la révélation, se conditionnent et se corroborent mutuel­ lement. Semblablement ici, il y a une foi d’avant le baptême, qui inclut en particulier une foi au baptême, (foi dans le sacrement IV, 777) : foi requise pour recevoir le baptê­ me et qui cependant ne prend sa consistance parfaite qu’en devenant, dans le baptême, la foi véritable. La foi est avant le baptême par une sorte d'anticipation qui est la condition nécessaire de la réception de celui-ci, mais elle n’est constituée elle-même que dans le baptême : à la limite, nous voulons dire dans la justification parfaite qui est instantanée, la foi d'avant le baptême c'est la foi du baptême en tant qu’elle est référée à sa cause transcendante. /\ussi le contact justifiant avec le Christ s’effectuet-il «par la foi et par le sacrement de la foi » (IV, 771) : il commence dans la foi, mais ne s’achève dans la même foi que par le baptême ; il demeure ensuite et par h foi et par le baptême. Nous avons vu (N 34, B 4, p. 306) que l’identité de structure entre l'économie de la foi et le comportement de l’Eglise justifie le titre d’enfant de l’Eglise donné au croyant. Nous pouvons ajouter maintenant que c’est le baptême qui est générateur de ce titre parce qu’il est le signe sensible de cette identité ; il se situe en effet de la même manière : par rapport à l'infusion de la foi, et c’est ce que voir ; et par rapport à l'incorporation à l’Eglise : le catéchumène est déjà sous lamouvance de l’Eglise, avant d’en faire partie en vertu du caractère nous venons de baptismal. Le baptême est comme le sceau de la ressemblance, qui est en fait commu­ niquée par l’Eglise, entre l’Eglise et le croyant ; c’est bien un véritable acte de nais­ sance : non pas une charte écrite, « sinon avec l’Esprit du Dieu vivant en des cœurs humains» (II Cor. III, 3) ; «mais un acte de vie qui fait l’homme fidèle» (IV, 777) c’est-à-dire croyant, et enfant de l’Eglise c’est-à-dire membre de la communauté qu’elle constitue (IV, 772). Cette conjonction organique entre la foi et le baptême a été vivement perçue dans la primitive Eglise. La pratique, alors dominante, du baptême des adultes rendait, il est vrai, cette vérité plus manifeste : le baptême n’étant conféré que lorsque la prépa- 11 Î02 NOTES DU CHAPITRE IV 780 ration était jugée suffisante (IV, 733), la foi (prise en un sens large sans tenir compte des distinctions postérieures que nous venons de rappeler : acte ou habitus) est principe ou fondement, le baptême est achèvement. Le mouvement de conversion commencé avec la foi s'achève dans et par le baptême : c’est l’ordre de succession psychologique obvie ; et la perception élémentaire qu’on en peut faire rejoint une très profonde vérité : les sacrements sont au service de la foi et ne sauraient être séparés d’elle. L'usage de conférer le baptême aux enfants d'une part, l’accent mis sur l’efficacité a ex opere operato » d’autre part (après le Concile de Trente surtout), font parfois accorder au sacrement le rôle principal, non sans détriment pour la foi. C’est pour maintenir un équilibre délicat mais essentiel que S. Augustin insistait déjà sur ce fait que les enfants « croient de la foi de l’Eglise ». La conjonction organique entre la foi et le baptême demeure sauve dans tous les cas, mais l’Eglise supplée aux caren­ ces de la contribution personnelle du sujet lorsque celle-ci ne peut pleur qui en est normalement requise. avoir toute l’am­ Un pourra consulter sur cette question. H. Dondaine. I.e baptême sacrement de la foi. Cahiers de pastorale liturgique (N 5) (Paris Editions du Cerf 1945). (781) 3. XLIX, 3, t®. La passion du Christ produit son effet en ceux à qui elle est appliquée par la foi, par la charité et par les sacrements de la foi (fidei sacramenta). 3. LX I, 3, 2®. [C’est la même foi au Christ qui sauve tous les hommes ; mais elle devait être progressivement explicitée]. Aussi était-il nécessaire que fussent déterminés sous l'ancienne loi certains sacrements de la foi que [nos pères] avaient dans le Christ à venir. [Cette détermination légale suppléa à 1’« instinct intérieur » 5> 3m) qui, avant la loi, indiquait suffisamment user pour servir Dieu]. (3· LX, à l'homme le» signes dont il devait L'expression <« sacramenta fidei » se trouve aussi dans la liturgie ; mais elle signi­ fie visiblement « mystères de la foi » : Daignez, Seigneur, confirmer dans nos âmes les mystères de la vraie foi (verae fidei sacramenta), afin que nous qui confessons que celui qui a été conçu par la Vierge est vraiment Dieu et homme, nous méritions, par la vertu de sa résurrection salutaire, de parvenir à la joie éternelle. (Deuxième Secrète du Temps de 1’Avent, tirée de la Messe de la Sainte Vierge pour le même temps). O Dieu qui, dans la glorieuse Transfiguration de votre Fils unique, avez confir­ mé les mystères de la foi (fidei sacramenta) par le témoignage des prophètes, et qui, par la voix sortie de la nuée lumineuse, avez merveilleusement proclamé la parfaite adoption de vos enfants, accordez-nous, dans votre bonté, de devenir les cohéritier» de ce Roi de gloire et de participer un jour à cette même gloire. (Oraison de la fête de la Transfiguration, 6 août). Le P. de Lubac (Corpus mysticum. Paris Aubier 1944) étudie ce glissement sémanti­ que du mot sacrement et met en une vive lumière le sens que la liturgie a conservé: mystère plutôt que signe. Mais il faut ajouter que mystère signifiait moins; obscurité, inaccessibilité pures, que réalité cachée, enveloppée, voilée, et partiellement manifestée. Le mystère ainsi conçu présente bien la structure intelligible du signe et du sacrement. (782) Nous définirons ce mot : N 54, (783) 3· vement Λ P 1, p. 537. LXX1II, i, f. Baptême, confirmation, génération, accroissement, réfection. Eucharistie correspondent respecti­ (784) Jo. VI, 57. Comme le Père qui est vivant m’a envoyé, et que je vis par le Père, ainsi celui qui me mange vivra aussi par moi. (785) L’Eucharistie constitue à ce point de vue un cas unique. La réalité des autres sacrements consiste principalement dans la grâce qu’ils produisent ; l’Eucharistiî contient la source de cette grâce. Rappelons brièvement la distinction, classique en scolastique, entre : « res », « sa­ cramentum », « res et sacramentum ». Elle manifeste bien l'économie du sacrement : signe qui opère ce qu'il signifie. La « res » ou réalité du sacrement, c'est la grâce produite ; c’est en effet à la production de cette grâce que le sacrement est divinement ordonné : d’où la dénomination de réalité. Le « sacramentum » c'est l’ensemble des signes sensibles à la réalisation desquels la production de la grâce est liée. Ainsi, pour ('Eucharistie : la « res » est l’accroissement de grâce sanctifiante produit par la communion, le cratoires. Mais tivement à la et qui, d autre « sacramentum » est constitué par le pain, le vin, les paroles conséil existe, dans le sacrement, un élément intermédiaire, qui est, rela­ production de la grâce, un principe plus proche que les « signes » , part, se trouve produit par les signes en même temps que la grâce. DE LA PAGE 379 Λ LA 791 Au premier point de vue, PAGE 381 163 il joue le rôle des signes et s’appelle comme eux « sacra- mentum»; ou second point de vue il est produit, tout comme la «res» et s’appelle donc «res». D'où la dénomination complète de ce troisième élément: «res et sacramentum». Dans le cas du baptême c’est le caractère; dans le cas de l’Eucharistie c'est le Corps du Christ. Le «res et sacramentum» récapitule l’unité fonctionnelle du signe puisqu’il» in­ tègre aussi bien le rapport du signe au signifié que celui du signifié au signe. fort (786) Question qui intéressante, Nous nomie du sacrement. la conduit à une au dernier était déjà de temps retrouverons profonde de pénétration l’éco­ chapitre. (7S7) N 13, Pi, p. 89 ; II, 360-372. (788) Cette liaison de la foi et du signe Christ. Pour ne retenir qu’un exemple : Jo. V, 4. Seigneur descendait L'ange du Le premier donc qui agitait l'eau; descendait accréditée en dans la temps l’agitation après la avant l'eau de venue du piscine et était guén de son mal quel qu’il fût. Jésus lui-même lie parfois la guérison qu’il accorde à une démarche extérieure qui sera la preuve de la foi : Luc XVII, 14. Et à la vue [des dix lépreux venant à sa rencontre Jésus] leur dit : i « Allez, montrez-vous aux prêtres ». Et pendant qu’ils y allaient ils furent purifiés. Mais Jésus acomplit lui-même certains gestes, notamment l’imposition des mains ■ pour bénir ou pour guérir : Marc X, 16. Et embrassant [les petits enfants] il les bénissait en leur imposant les maïna. Marc VIII, 22-25. Guérison d’un au aveugle de moyen sur les salive yeux, puis par double imposition des mains ; la seconde achevant le rétablissement commencé par les deux premiers gestes. Jésus non seulement impose les mains, mais il touche Iles membres auxquels, ou par lesquels, il veut rendre la santé : mains, yeux, oreilles : Marc V, 41. «Jeune fille, prenant la main de l’enfant [qui était morte], Et Jésus, te je [le] dis, il lui dit : lève-toi 1 » Matt. IX, 28-29. Et quand il fut entré dans la maison, les aveugles s’approchèrent de lui, et Jésus leur dit : « Croyez-vous que je puis faire cela ? » Ils lui dirent « Oui, Seigneur». Alors il toucha leurs yeux, disant: «Qu'il vous soit fait selon votre foi.» Luc XXII, 50-41. Et l’un d'eux frappa le serviteur du grand prêtre, et lui enleva l'oreille droite. Mais Jésus répondit : « Laissez aller les choses jusque-là. » Et il toucha l'oreille et le guérit. Enfin Jésus joint au contact des signes plus matériels : Marc VII, 33. Et ayant pris à part [l'homme sourd et bègue], à l’écart de la foule, [Jésus] mit les doigts dans ses oreilles, cracha et toucha sa langue, et ayant levé les yeux vers le ciei, il soupira et lui dit: « Ephpheta », c’est-à-dire « Ouvre-toi ! » Jo. IX, 6-7. [Jésus] cracha à terre et fit de la boue avec la salive, et enduisit les yeux [de l'aveugle né] Siloé. » (Cf. Marc VIII, (789) Marc V, 27-33. foule par derrière et cette de boue, et lui il « Va, dit : lave-toi à la piscine die 22-25). Ayant toucha entendu son parler de car vêtement ; Jésus, elle moins quelque partie de ses vêtements, je serai guérie... [une [se] disait : dans la touche du vint femme] St je Et Jésus ayant eu conscience en lui-même qu’une vertu était sortie de lui, s’étant retourné dans la foule, disait : «Qui a touché mes vêtements?»... Alors il lui dit: «[Ma] fille, ta foi t’a sauvée ; ra en paix et sois guérie Marc III, 10. de ton infirmité. » Car il vn guérit beaucoup, de sorte que tous ceux qui avaient des maladies se jetaient sur lui pour le toucher. Matt. XIV, 36. Et on le priait de leur laisser toucher seulement la houppe de son Têtement, et tous ceux qui touchèrent furent bien guéris. (790) Nous avons déjà présenté (IV, 149) quelques remarques sommaires sur la structure du signe. Ajoutons que le signe est d’autant plus harmonieux, et en cette mesure d’autant plus vrai, qu’il est plus conforme à· l’harmonie de la nature hu­ maine; le sensible, non seulement conduit à l'intelligible, mais il lui est annexé dans l'unité d'un acte total : acte d’être ou acte de connaissance. Le signe miracle ne fait que conduire au Dieu qu’il désigne ; le signe sacrement est annexé à la grâce qu'il contient. Le sacrement est substantiellement surnaturel ; en sorte que le signe comme signe acquiert, dans le cas sacramentel, une excellence toute nouvelle. (791) On ne comprendra bien cette remarque qu’en Commentaire sur : la replaçant dans son contexte. 164 NOTES DU CHAPITRE IV 791 Jo. Χλ', j. Déjà vous êtes purs à cause de la parole que je vous ai adressée. « Pourquoi ne dit-il pas, vous êtes purs à cause du Baptême dans lequel vous avez été lavés, mais bien, à cause de la parole que je vous ai adressée ; n’est-ce pas parce que, dans Peau, c’est la parole qui purifie ? Retirez la parole, et qu'est-ce que l'eau sinon de l'eau ? Mais que la parole atteigne l'élément, et voilà constitué le sacrement (Accedit verbum ad elementum, et /11 Sacramentum, etiam ipsum tamquam visibile verbum...) D’où vient donc à l’eau une qui est lui-même comme une parole visible. telle vertu pour qu'en touchant le corps elle purifie le cœur, n’est-ce pas la parole qui accomplit cela : non parce qu’elle est dite mais parce qu’elle est crue ? Car dans la parole elle-même, autre est le son qui passe, autre la vertu qui demeure... (Cita­ tions de Rom. X, 8-to ; Act. XV, 9 ; I Pet. III, 21). Telle est la parole de foi que nous prêchons, laquelle sans aucun doute ne pourrait purifier si le Baptême n’était pas par elle consacré. Le Christ est la vigne, et nous d'ailleurs avec lui, son Père est le vigneron ; il a aimé l’Eglise et s’est livré lui-même pour elle. Lisez l’Apôtre et voyez ce qu’il ajoute : afin de la sanctifier, dit-il, en la purifiant par le bain d’eau dans la parole (en rhêmatï). (Eph. V, 25-26). La purification n’eùt donc en aucune façon été attribuée à cet JÎ élément fluent et mobile, s’il n’avait été ajouté, dans la parole. Cette parole de foi (verbum fidei) a une si grande valeur dans l’Eglise de Dieu que le petit enfant qui ne peut encore parvenir ni à la justice par la foi du coeur ni au salut par la confession de la bouche (Rom. X, 10) est purifié par elle parce qu’elle est en elle-même croyante, offrante, bénissante, immergeante. Tout ceci s’accomplit par la parole dont le Sei­ gneur dit, « Déjà vous êtes purs à cause de la parole que je vous ai adressée, » (In Jo. Tractatus 80, N 3. P. L. t. 35, 1840). La définition que nous avons soulignée dans la parenthèse s’applique donc au baptême qui, comme nous l’avons vu (IV, 772), est pour notre docteur le Sacrement de la foi. La parole qui intervient dans la constitution du Sacrement, et qui est carac­ térisée par sa propriété purifiante, est également appelée par S. Augustin parole de la foi (verbum fidei). L’économie du sacrement est donc tout entière sous la mou­ vance de la foi (IV, 733) ; il est dès lors normal de chercher à la rapprocher de celle de la foi elle-même. C’est ce que nous faisons dans le texte, en transposant S. Augustin. Notons enfin que les Pères de l’Eglise développent très souvent, en ce qui concerne l'incarnation, une vue semblable à celle de S. (792) N 26, pp. 161-166 ; IV, 723, 724. (793) Et que, normalement, tout acte de Augustin : foi accroît la Accedit grâce Verbum. dans laquelle le croyant le produit. Les actes de la foi morte accroissent celle-ci comme habitus, mais ne l'accroissent pas comme vertu (Cf. V, 344). (794) S. Thomas dont nous avons cité plus haut quelques passages dans le sens du « Sacrement signe » (IV, 781) emploie également le mot sacrement au sens de mystère et l’applique précisément à la foi : B. T. II, 3, 3m. [Objection] Ambrosius dicit : « Sacratissimum fidei a physicis argumentis est liberum » ergo ubi de fide agitur. uti non licet. Philosophorum rationibus et dictis Dicendum quod sacramentum fidei (mis pour sacratissimum fidei) pro tanto dicitui esse liberum a philosophis dictis, quia sub philosophiae metis non coarctatur. S. Ambroise dit que « le très profond secret de la foi est libre d’argumentation naturelle » ; partant quand on traite de la foi on ne doit utiliser ni les raisons ni les expressions des philosophes. Il faut répondre que le sacrement de la foi est bien libre d’assertions philosophiques, mais c’est seulement en ce sens qu'il ne peut être cir conscrit par les bornes de la philosophie. (795) Ps. LXXXIV, 12. Veritas de terra orta est et justitia de caelo prospexit. (796) Jo. XVIII, 37. Cf. II, 286. (797) J°· XVI, 13. Mais quand il sera venu, lui, l’Esprit de vérité, il vous guidera dans la vérité toute entière. Matt. X, 19-20. Car ce que vous aurez à dire vous sera donné dans ce momentlà ; car ce n’est pas vous qui parlerez mais l’Esprit de votre Père parlant en vous. (798) 3- LXXIII, i, i°. Il y a deux espèces de perfection : l’une, qui est dans l’homme lui-même, se réalise par mode d’accroissement [naturel] ; et (dans l’ordre surnaturel] c’est une perfection de cette sorte qui relève de la confirmation ; une perfection d'une autre espèce résulte pour l’homme de l’adjonction d’éléments ex­ trinsèques, comme par exemple ceux qui concourent à sa conservation, nourriture et A L.A PAGE 385 DE LA PAGE 381 SW ressortit ce type-là qui vêtement, et c'est une perfection de 165 laquelle l’Eucharistie, à spirituelle. Mt la perfection (799) 4 S. D 24, Q 2, A i, Sol. 2. I.e sacrement de l’ordre est ordonné au sacrement df l’Eucharistie qui est, comme le dit Denys (Eccl. 3), Ch. hierarch. des sacrements. La liturgie contribue à mettre en relief ce rôle de l’Eucharistie. le sacrement Nombre de post­ communions font mention du sacrement, ou des « sacramenta » (c’est-à-dire des mystères) auxquels les fidèles viennent de participer. Certaines d'entre elles ajoutent des qualificatifs qui distinguent l’Eucharistie de Divin: j·*1 Dim. après l’octave Dim. après l’octave de la Trinité. ce Adjonction de « tui » : Commun d'un Abbé. tout autre sacrement : mardi l’Epiphanie; de est, sacrement entre tous les Céleste : Missa pro avertenda quacumque necessitate ; SS. Magnifique : (800) La Décollation de transubstantiation S. Jean Baptiste (29 évidemment implique la après autres, 8e Pentecôte; de celui Dieu ; Jean et Paul (26 juin). août). l’incarnation, par et conséquent la Trinité. Mais de plus, le mode sacrificiel sous lequel se réalise la transubstantiation implique en fait la Rédemption. Ce point de vue est bien mis en lumière dans la pre­ mière partie de l’ouvrage de Dom Vonier. La clef du mystère eucharistique. Préface et traduction du R. P. Roguet. Lyon, Ed. de l’Abeille, 1942. On voit donc que les mystères essentiels de la foi se trouvent impliqués dans l’Eucharistie qui mérite bien par là le titre de « mystère de foi ». (801) Sens A : p. 170. (802) Panis angelicus fit panis hominum (Hymne Sacris On ne Solemnis). sait si l’office de la Fête-Dieu (Sacris Solemnis se dit à Matines) ont été composées par S. Thomas lui-même, ou bien extraites par lui d’un office légèrement les hymnes de antérieur. Cf. C. (803) Le Lambot. op. cit. implique multiple IV, 38 f. nous pour succession, parce que nous ne pouvons ni abstraction de toute détermination essentielle (c’est-à-dire détermi­ de l’essence), ni superposer simultanément les déterminations qui penser en faisant nation du type correspondraient essences distinctes. On notera d’ailleurs que peuvent être, sinon adéquatement définis dû moins deux à types de pensée différents suffisamment les caractérisés, par la qualité propre de leur durée intrinsèque : type intuitif et type déductif... ; chacun de ces types se subdivisant d’ailleurs : l’intuition n’est pas affectée de la même « durée » en science, en métaphysique, en mystique (Cf. Ch. VI, N 59). (804) Cela tient autant à la distribution des centres de perception qu’à la structure de la matière objet de perception. (805) S. Catherine de Sienne : (Dialogue. Ch. 45 f.). « El humaine doit, (806) L'intelligence universalise : elle L’une et l’autre sont discontinues. tempo è quanto una punta d’aco e non pour connaître, ne peut donc saisir du abstraire ; le singulier sensible. même Cependant, più ». elle coup, l’intelligence est en immédiation non pas intelligible mais ontologique avec cet acte par lequel elle abstrait : elle peut donc saisir le singulier sensible médiatement, à savoir par la médiation ontologique son de acte. Dieu seul, connaissant la contingence dans sa cause (IV, 293), connaît le singulier (sensible) comme tel. quand on parle de durée, (807) Il est impossible, cela n’entraîne pas qu’on de ne pas renvoyer à fasse de la durée, et surtout du devenir, Bergson ; le principe d’un système philosophique. L’erreur commence généralement avec la systématisation : n Durée et simultanéité » en est un exemple particulièrement typique. Nous ne voulons d’ailleurs dire ici, ni que la perception de la durée puisse s’effeo tuer sans l’aide des sens, ni que l’espace ne puisse être l’objet d’une transcription intelligible. Nous notons simplement que la durée est plus riche d’intelligibilité que l’espace ; elle est donc plus mystérieuse par cette raison même, mais en outre parce que, faisant en quelque sorte partie de nous, elle nous est trop proche pour que nous puissions la dominer. En sorte qu'on peut faire correspondre le couple « durée espace » au couple « intelligence sens ». (808) Jo. XX, 17. Jésus lui [Marie Madeleine] dit : luis pas encore remonté vers le Père... » (II, « Ne me touche pas, car je ne 368). la portée philosophique de la théorie de la relativité. On ne peut pas tn conclure que le temps et l'espace soient prédicamentalement identiques, mais ils (809) C'est 166 NOTES DU CHAPITRE IV 809 sont l'un vis-à-vis de l’autre dans un rapport de conditionnement objectif, un peu comme qualité et quantité. (8io) C'est-à-dire que, malgré l’écart qui les sépare, les sens Λ, B, C (p. <70) sont en continuité. C’est ce rapport de similitude, associé à une dissemblance plus grande qu’on appelle analogie. Cf. IV, 252, 591, 60ό; II, 17S, 395 ; p. 100. (Sir) C’est la faculté d’opérer d’une manière habituelle une telle substitution que l’on appelle généralement «esprit de foi». Voir le Christ dans le pauvre, et dans ’encens la prière des saints... Les saints voient Dieu partout. (S12) N 41, P 2 b, p. 382. (813) L’usage réserve en fait le mot symbole pour désigner de préférence les signes artificiels ou tout au moins les signes dans la constitution desquels l’activité de l’esprit a une part constructrice prépondérante : drapeau, symbole de la patrie ; symboles employés par l’art pour signifier telle ou telle disposition morale ; symboles ‘ά 'i mathématiques ; nombre, symbole de la mesure. Le symbole couvre tout un entre deux : du signe purement conventionnel au signe naturel ; ce dernier étant toujoun fondé sur les liaisons du monde sensible que d’ailleurs il sélectionne ; l’eau est, dans le baptême, signe de purification, bien que l’eau ait d’autres propriétés que celles de purifier. (814) Cet écueil est loin d’être chimérique, étant donné les directives qui prévalent actuellement d’un usage très fréquent de la pénitence et de ΓEucharistie. La répéti­ tion résorbe, chez certains en habitude, des comportements dont l’essentiel doit ce­ pendant demeurer intérieur. Le fruit du sacrement est immédiatement conditionné par la ferveur des actes qui en précèdent et en accompagnent la réception. Il vaut mieux communier bien que de communier souvent... ajoutons d’ailleurs que ce peut être la manière de le faire bien que de le faire souvent, mais tel n’est pas toujours le cas. La routine traduit l’inclination humaine pour le moindre effort. De cette même tentation de facilité est née une déformation de la liturgie qui consiste à donner le pas aux formes extérieures du culte sur Γ « adoration en esprit et en vérité » (Jo. IV, 24). SS. Pie XII a rappelé avec fermeté que Γ « élément principal du culte divin doit être intérieur » (Encyclique Mediator Dei 20 nov. 1947. Acta Apostolicae Sedis, 1947, p. 531 — Cf. Documentation catholique 15 février 1948). (815) Nous avons déjà eu à observer la conjonction de la cause universelle qui assure l’immédiation ontologique et de la cause prochaine qui assure l’immédiation d’efficience IV, 442. Cf. V, 402 ; Exc. III, P 4 ; Exc. XI, P 8 f. (816) IV, 128 ; N 32 A i, p. 263. (817) Nous reviendrons au Ch. V sur la délicate question du concours de plusieurs habitus à un même acte. Il se résoud plutôt par information entitative au plan de l’habitus, que par intégration concomitante dans l’acte (N 54. P 6, p. 552). (818) La liturgie met largement à profit cette synergie. Thème facile à développer. (819) Nous n’entendons nullement insinuer qu’il y ait, entre les membres de ces dichotomies, une correspondance telle qu'elle entraîne un cloisonnement ; comme si la raison accordait son assentiment à l’énoncé tandis que l’intelligence adhérerait à la réalité. Rationalité et intelligibilité sont respectivement dominantes ici ou là, mais elles jouent toujours simultanément dans l’acte simple du sujet (IV, 128). (820) i. C’est la difficulté dans laquelle on tombe nécessairement lorsqu’on met la foi en continuité univoque avec sa préparation rationnelle, tandis que leur lien est, comme nous l’avons montré, de nature réciproque. C’est ce dont il sera bon de donner une preuve par l’absurde en achevant ce chapitre consacré au rôle de l’in­ telligence dans la foi. Si l’ultime jugement de crédibilité est considéré comme ration­ nellement autonome, nous voulons dire comme étant le terme d’une démarche de la raison humaine « laissée à ses seules forces » : ou bien la certitude dont ce jugement est le principe est considérée comme lui appartenant en propre, mais alors le juge­ ment de crédibilité devient nécessitant pour la foi qui n’est plus ni libre ni gratuite ; ou bien il faut admettre que la certitude en question relève déjà en quelque manière de la foi, et c’est ce qui s’impose absolument si on veut sauvegarder comme il s* doit la liberté et la gratuité. On voit donc comment Durand de Saint Pourçain a été amené à dédoubler l habitus intellectuel de foi lui-même, en sorte que l’acte, procédant simultanément de ces deux habitus demeure rationnel dans sa structure tout en acquérant une certitude rigoureuse parce qu’intrinsèquement surnaturelle (3 S, D 23, Q 7» N 7 sv)· Nous y reviendrons un peu plus loin ; notons seulement qu’il s’agit d habitus qualifiant la même puissance et intervenant simultanément dans le même DE LA PAGE 385 Λ LA 8.Ί «te. Or il est également contraire, en droit, l’expérience, de dans distinguer, tout à la fois séparées et et différentes la révèle » Dieu le deux exigeant par juxtaposées (ultime jugement de crédibilité) et est vrai parce que du Pacte actes PAGE 391 167 à la notion même d’acte, croyant, deux « Le mystère proposition (jugement de qu’on qui seraient « Dieu révèle » de la demeurent foi), tant différents composantes La proposition la grâce. et en fait à n’a Sainte Trinité propositions deux pas que compris la disposition ultime à la foi relève essentiellement de la foi elle-même ; car avant l’in­ fusion de l’habitus de la proposition « Dieu révèle » demeure une proposition : lumière de la foi qu’elle se mue, pour celui qui l’affirme, foi, c’est seulement dans la dans le fait qu’elle désigne parce qu’il revient à la foi surnaturelle et à elle seule de « tendre vers la réalité ». Tandis que dès le premier instant de la grâce de la foi, la véracité divine n’étant plus une proposition comme une autre, cesse de faire nombre avec le jugement qui explicite l’objet de la foi : elle relève de la même lumière que ce dernier ou, plus exactement, elle en est la lumière même (Cf. IV, 680), en telle sorte qu’à l’unité de la lumière correspond celle de l’acte, et ultérieurement celle de l’habitus. ultime à la foi 2. Mais tout ceci suppose que la disposition essentiellement relève de la foi elle-même et non de la crédibilité rationnelle, suppose par conséquent que le principe dans lequel se résoud l’unité de la foi c’est la Vérité première (IV, 544). Si, au contraire, on ne se résigne pas à accepter le mystère d’une conjonction par réci­ procité (fondée sur la causalité transcendante de Dieu : N 32, P 3) entre la foi et son fondement, parce que l’on tient à ne rechercher que du côté du croyant la conciliation de la rationalité et la de on surnaturalité, aboutit à impasses ; des « L’Eglise parle au nom de révèle... » Mais il reste à établir que l’Eglise or l’Eglise dit que Dieu, Dieu on ajoutera divine mission de l’Eglise ; mais la au parle donc que les miracles et les signes prouvent la proposition il faudra la prouver «Dieu révèle» ne ressortissant plus qu’à la sphère rationnelle, en disant par exemple : la nom de Dieu : preuve par les signes considérée en elle-même et à elle seule n’aboutit pas à la certi­ que, tude rigoureuse attribuer au jugement la dans perspective crédibilité de purement voie par on envisagée, devait pouvoir cependant rationnelle. Il faudra donc recourir à autre chose, l’Ecriture par exemple ; mais comme l’inerrance de l’Ecriture ne peut être connue que par et dans l’Eglise, on retrouve au sujet de l’Eglise le cercle qu’on avait voulu éviter en ce qui concerne la crédibilité prise en général ; l’absolu dont on refuse le bénéfice à la Vérité première doit être reporté sur un élément créé : au point de vue logique une réalité créée prérogatives de qu’il comporte, on a beaucoup l’indépendance Dieu. se Ce trouve n’a gagné, rien puisque la est difficulté mais au point de vue de la sagesse métaphysique demeurée identiquement la même ; et a fortiori théologique on et l’autonomie gauchissement, favorisé puisqu’on perdu, par non absolues moins l’emploi quand on l’envisage au point de vue volontaire, d’un ne que est qui les certain conduit sont à accorder strictement inconvénients vocabulaire : à les graves l’absolu, requiert pas la justification adé­ quate dont il est, dans une vue intelligible, absolument inséparable. Aussi les théories qui imposent à l’absolu une sorte de fléchissement vers le créé, le rendant pour le moins injustifiable, ont une affinité marquée avec le volontarisme : la foi devient une soumission à l’autorité divine plutôt qu’une adhésion à la Vérité première. Or nous avons déjà noté (IV, 703) que le Concile du Vatican a précisé sans ambi­ autorité, au moins dans une « saine théolo­ gie η (IV, 708) : il a la valeur de véracité ; en sorte que la locution « autorité du Dieu guité comment doit s’entendre le mol révélant » ne signifie pas que l’autorité de Dieu étant premièrement posée, Dieu peut, en vertu de cette autorité, commander n’importe quoi sans autre raison qu’un vou­ loir absolu libéré de toute régulation (Cf. Excursus IV. Toute puissance et liberté divines) qu’il peut en particulier commander de croire à la révélation ; 1’ « autorité de Dieu révélant », c’est l’autorité que Dieu a, du fait qu’il est véridique et qu’il révèle, sur tout esprit rendu capable de le comprendre ; schématiquement il faut en­ tendre : autorité de Dieu révélant, et non pas autorité de Dieu révélant. En un mot, parce que la foi se situe précisément dans l’ordre de la vérité et de l’intelligibilité, il ne faut pas, en ce qui la concerne, séparer l’autorité de et la justifie, savoir la véracité divine ; faute de quoi Dieu du motif qui l’explicite on s’expose, ayant glissé de l’autorité du Dieu révélant à l’autorité de Dieu, à une seconde flexion beaucoup plus grave : dans cette perspective volontariste en effet, l’autorité de Dieu sur l’esprit n’étant pas justifiée, par le fait même quelle est coupée de la véracité, elle ne sera 168 82· NOTES DU CHAPITRE IV plus en fait que la dénomination extrinsèque et équivoque de V autorité des signes dont on majorera arbitrairement la portée apodictique pour leur conférer une valeur absolue qu’ils n’ont pas» mais dont l’équilibre de la foi ne peut se passer. Le souci, porté à l’excès, de respecter les exigences de la raison, conduit à refuser à celle-ci l’exercice d’une critique élémentaire qui est le premier de ses droits. (Suite note sui­ vante ; nous avons coupé pour la commodité des références). (82r) Enfin il est un troisième aspect (les deux premiers concernaient la lumière et l’acte) de la même rupture interne entraînée par une conception univoque de l’écono­ mie de la foi. Nous notions au début que, dans une telle perspective, l’ultime juge­ ment de crédibilité relève de l’habitus de foi par sa certitude tout en demeurant d'essence rationnelle. C’est cette anomalie que Durand de S. Pourçain avait cru ré­ soudre en dédoublant l’habitus intellectuel de foi (Nous verrons N 47, P 1 ; V, 139, que la foi exige en toute hypothèse un habitus dans la volonté) : un habitus corres­ pondant à la crédibilité, l’autre à l’autorité divine. (Cela se comprend aisément dans l’épistémologie de Durand. Il n’admet pas de certitude sans évidence 4 S, 1. Ill, D 23, Q 7, N 7 sv. ; en sorte que la foi doit comporter une sorte d’évidence qui ne diffère de celle de la vision ou de la science acquise que par le plus ou moins. 4 S, I. III, D 31, Q 4, N ir ; Q 4, N 13. Dans cette vue, certitude et assentiment à Dieu coexis­ tent bien dans la foi. mais ils procèdent de sources différentes ; cette incohérence est beaucoup plus grave que celle d une certitude non évidente.) Or, si l’on voit bien que certains habitus intellectuels et volontaires peuvent et doivent jouer simultanément, parce que l’intelligence et la volonté sont les co-principes inséparables de tout acte humain, on ne comprend pas que deux habitus de la même puissance, destinés pré­ cisément à spécifier diversément l’exercice de celle-ci relativement à des objets for­ mellement distincts, puissent jouer simultanément : ce serait contradictoire à la notion même d’habitus, et le volontarisme dont nous parlions prêt de refuser aux vertus (et premièrement à ontologique stable. La foi ainsi conçue paraît la un grâce peu IV, plus haut toute 604) est tout consistance ciel et la toucher avec aisance et le terre ; mais elle est semblable à la statue que vit en songe Nabuchodonosor (Daniel II, 29 sv.) ; la tête est d’or et paraît séduisante, les pieds sont d’argile et cause de ruine prochaine : la foi rationalisée ne résiste pas à l’analyse de quelle elle avait été construite. la raison pour la­ (822) L’un et l’étre sont convertibles. (823) 3. VI, 1, jm. L’ordre entre la créature et Dieu peut être considéré comme double. D’une part en effet les créatures sont causées par Dieu et dépendent de lui comme du principe de leur être ; et à ce point de vue, Dieu, en vertu de sa puissance infinie, atteint immédiatement toutes choses, les causant et les conservant... D’autre part il existe un ordre selon lequel les choses sont ramenées à Dieu comme à [leur] fin ; et à ce point de vue il peut y avoir [un] intermédiaire entre la créature et Dieu. Cf. iS, D 37, Q i, A 2. Les choses se distinguent réellement parce qu’ordonnées diversément à Dieu. i S, D 14, Q 2, A 2. In exitu creaturarum a primo principio attenditur quaedam in circulatio vel regiratio, eo quod omnia revertuntur sicut principio prodierunt. (Cf. de P. VII, 9 f). La procession des créatures à partir de leur premier finem in id a quo sicut une sorte principe comporte de circulation ou retour circulaire : car toutes font retour comme vers leur fin à ce dont elles sont sorties comme de leur principe. C’est donc sous le même point de vue qu’on doit considérer la procession à partir du principe et le retour vers la fin. (La procession des Personnes divines étant la raison éminente de la procession des créa­ tures. cette même procession mesure le retour c’est-à-dire l’union à Dieu). de V. V, i, g». In rebus potest considerari duplex ordo : unus egredinutur a principio, alius secundum quod ordinantur ad finem. secundum L’ordre peut être considéré dans les choses doublement : de leur principe ou selon qu’elles sont ordonnées à leur fin. S. Thomas distingue ensuite la production des choses selon par qu’elles Dieu (ars quod procèdent divina), la disposition des choses et la providence. La providence concerne le retour des choses à leur fin. Elle est la cause de la a disposition » : car la cause finale est la cause des causes, or Γ « ordre à la fin est plus proche de la fin que ne l’est l’ordre des parties entre elles. » (Idem : de P. VII, 9 f). DE LA PAGE 391 ito vS.’j) Notamment Exc. VI, P 9. (S25) On ne peut évidemment pas. du A LA PAGE 397 côté de 169. segmenter Dieu, il est le principe pour la faire correspondre, partie par partie, la causalité dont aux diverses créatures. L'action de Dieu, du côté de Dieu, c'est lui-même ; elle est donc parfaitement simple et nous ne pouvons y ou tels points de (826) N 37, distinguer une pluralité d’aspects à l'envisageant qu'en tel» vue. P 3 b, p. 354. 290 ; (827) N 32, C, p. (828) La logistique - IV, 449. les mathématiques et offriraient grand un d’exemple» nombre dans lesquels la notion d’ordre reçoit un haut degré d’élaboration ; mais ces cas résul­ tent soit de l’itération soit de la combinaison des deux structures fondamentales qui, du point de vue épistémologique auquel nous nous plaçons, De plus, ces structures deux correspondent, créé d'une part (ordo partium ad invicem doivent être seules retenues. métaphysiquement, l’enchainement à au rapport de la création à son IV, 823), principe ou à sa fin d’autre part. Cela englobe tous les cas réels de l’ordre. est bien, selon la belle je n’ai rien dit de remarque de nouveau : Mais il s'agit d’une création la « Qu’on une création. Pascal, ne dise pas que disposition des matières est nouvelle ». de l’esprit humain, dont il difficile est (Pensée ne peuvent être ici d’un 22.) tirer parti de pour explorer les rapports de l'homme tel qu'il est à Dieu tel qu’il est. quoi les plus riches spéculations L’ordre C’est pour­ grand secours. (829) Act. XVII, 28. (030) Voir, sur ce sujet, la présentation originale et profonde de : L.-B. Geiger. La participation dans la philosophie de S. Thomas d’Aquin. (831) N 40, Pi, p. 374. (832) N 37, P 2, p. Paris, Vrin 1942. 346. (833) Vrai étant pris au sens ontologique. Nous avons rappelé, p. 154, que la vérité se définit formellement comme étant la qualité d'un rapport. Le vrai est convertible avec l’être, parce que Celui dont l’essence est d’être soutient avec soi-même un rapport d'identité. (834) I, 4. (835) La vérité est bien une propriété de l’objet, mais elle se définit formellement par la référence de celui-ci à une intelligence capable de le comprendre (N 56, L'acte de connaissance Sagesse 1). implique lui-même une réflexion (au moins implicite) dont la l’achèvement ; marque P que tandis en tant qu'il est mesure de l’acte de le symbolise Nombre l’objet L'identité du connaissance. intelligible Nombre de la et Sagesse est en substance équivalente à celle de l’intellection et de l'intelligible (IV, 836). Elle est caractéristique de l’essence divine. (836) Des inférences ligible, intelligence simples métaphysiques (faculté), intellection montrent que la trilogie ; (acte par lequel la faculté se objet), se résoud, en Dieu, dans l’identité. objet saisit intel­ de son Dieu lui-même est à la fois et la lumière et l’acte dans et par lesquels il se saisit (Cf. Exc. XII). (837) Dans un foyer on perçoit une clarté et une chaleur qui consubstantielles et ne peuvent se séparer l’une de l’autre ; sont pour ainsi dire cependant n’atteint que celles des choses qui s’approchent suffisamment ; la chaleur tandis que la lumière se répand plus au loin et par suite sur un pourtour plus étendu. Et bien, en cette même façon, à raison de cette capacité intellective propre à la Sagesse, les créatures les plus proches goûtent une chaude ferveur : et ainsi font les Quant aux créatures plus éloignées telles que les corps matériels, âmes raisonnables. Dieu ne les atteint pas par la chaleur de la sagesse ; mais il les baigne de cette lumière du nombre qui, peut-être, te demeure obscure à toi-même (S. Augustin. (838) L’essence de tels ou tels. Dieu, On peut De lib, arbit. Il, 32). c’est d'être, tandis que celle des autres êtres c’est d’être donc dire, en renversant cette perspective, que l’être de Dieu est sa mesure, ou que Dieu est sa propre mesure. (839) En ce qui concerne l’élaboration qu’il convient de faire subir à la notion de nombre pour qu’on renvoyer à la (840) N 5, puisse parler d'un Nombre de Dieu, « Revue des Sciences philosophiques et I’ 2. C’est d’abord parce qu’elle est nous nous théologiques » connaissance par permettons de 1940. témoignage que la foi est de la pensée à l’état humain ; mais l'objet de la foi, construit par Dieu notre mesure, est lui aussi de la vérité divine à l’état humain. à I NOTES DU CHAPITRE IV 170 841’851 (841) eis arithmon th entes (Aristote. I! Ana, II, 1. 89 b 25). (842) Cette distinction a une portée, elle est même indispensable quand on consi­ dère le sujet humain en lui-même et en un sens comme autonome : c’est une inten­ tion différente et ce sont des dispositifs différents qui rejoignent est cause première et Dieu en sa vie intime (Cf. Dieu en tant qu’il Exc. VI, I’ 9). Mais objectivement c’est toujours Dieu qui est atteint, et c’est à ce point de vue que nous nous plaçons maintenant. Cette remarque vaut d'ailleurs quel que soit l'attribut divin qu’on envi­ sage, ici la Vérité. La distinction et la conjonction des deux ordres naturel et surnaturel sont nette­ ment indiquées par le Concile du Vatican N ιό, P 1 (Denz 1795), P 2 (Denz 1799) (p. 99). (843) Cette interrogation passionnée de toutes les créatures pour les contraindre d'avouer en quelque livres 11-12). (844) Heb. I, 3. sorte leur contenu a divin captivé S. Augustin Le Fils porte tout par sa parole toute puissante (de Trinitate, (portans omnia verbo virtutis suae). (845) N 31, B i, ρ.241. I (846) N 16, P 2 (Denz 1796), p. 96 - II, 395. ; (847) N 35, A 2, p. 321. (848) 2-2. V, i. L’homme et l’ange ont été créés avec le don de la grâce ; en sorte 1 que par cette grâce reçue, quoique non encore parvenue à son achèvement, il y a en eux un certain commencement de la béatitude espérée (quaedam inchoatio speratae beatitudinis) ; cette béatitude commence dans la volonté par l’espérance et la charité, et dans l’intelligence par la foi (Cf. 2-2. IV, 7) (IV, 38, 338). (849) 2-2. V, i. L’ange ayant été créé avec la grâce, il a eu dès le moment de sa que celui-ci « rend bienheureux ceux qui le voient ». Comme cette connaissance exclut la vision, laquelle correspond création une certaine connaissance de Dieu en tant à la béatitude possédée, ce ne peut être que la foi. « La connaissance de foi est audessus de la connaissance naturelle de Dieu, aussi bien celle de l'homme que celle de l’Ange ». On peut ainsi résumer l’article de S. Thomas. (850) S. Thomas redit en plusieurs passages que l’objet de foi est « non visum » : 1-2. LXVII, 3 ; 2-2. I, 4, 5, 6 ; VIII, 1 ; 3. VII, 3, 4, 8, 2» ; IX, 3, 1®. (Cf. IV, 652). Nous nous permettons, dans cette vue globale, de rapprocher la foi des Anges et la foi humaine. On n’oubliera pas que, le jeu naturel de l’intelligence étant, ici et là. différent, la présentation de la foi l’est pareillement. Comment Dieu proposa-t-il tel et tel aspect de son mystère à l’adoration des Anges, cela est inexprimable en intellection humaine. Mais, de même que l’acte humain d’intellection, dégagé du discours ration­ nel qui le prépare, saisit la vérité d’une manière simple, semblable à celle de l’Ange (Exc. III, P t) ; ainsi la foi théologale humaine, dans le moment le plus simple de son adhésion, se rapproche-t-elle de l’acte de foi qui fut proposé aux Anges. Ajoutons qu’il n’y a pas de proportion entre l'écart qui sépare les intelligences créées et la transcendance de la Vérité qui, dans la foi, leur est communiquée. (851) Ps. VIII, 6. Minuisti eum paulo minus ab Angelis. (852) N 5, P i, p. 38. (853) Les Anges ne sont pas membres du Christ comme nous le sommes, mais notre vie divine subit l’influence de la leur, du fait qu’elle est en communion avec elle. (854) N 16, P 3, p. 100 ; Denz 1797. (85s) Matt. XIII, 31-32. « Le règne des cieux est semblable à un grain de senevé, qu’un homme a pris et semé dans son champ ; c’est la plus petite de toutes les graines, mais lorsque le senevé a crû, il est plus grand que les légumes et devient un arbre, de sorte que les oiseaux du ciel viennent et font leur nid dans scs branches. » (856) Apoc. I, 8; XXI, 6; XXII, 13. «Je suis l’alpha et l’omega». I NOI ES DU CHAPITRE V (i) Heb. XI, i. Cf. p. IV, 44, 167. (а) Ch III, N 18, P 3 ; N 21. Q) N 31, C i, p. 247 ; IV, 356-35^ — N 33· p 2» P· 2 94 · IV· 445 — Cf. également II, 392 qui précise le statut des arguments de raison. (4) 2-2. II, i, 3“ ; IV, (5) Lalande. i —. de V. XIV, philosophique. Vocabulaire (б) N 17, P 2, p. 106. (7) Ainsi les relations sont, qu’elles sonnes divines, microscopique ne sont 1. dans la constituent. certainement A sainte Trinité, l’extrême pas réellement opposé, réductibles à de les aux per­ identiques entités pures de la physique mais relations ; le moins qu’on puisse dire c’est qu'elles sont dans un état instable si elles se trouvent isolées les unes des autres. Le méson n’est qu’un transport d’énergie entre nucléons. (8) On ne saurait prétendre, comme on entend dire quelque fois, que « la charité suffit » ; parce que sans la foi il n’y a pas de charité. Ni le sentiment religieux ni la philanthropie s’ils suffisent, ne ne s'ouvrent sur terme un qui transcendant peut d’ailleurs n'être pas encore explicitement connu : seule la foi donne prise sur lui. (9) IV, 749 ; V, 307. (to) N 5, P 2, p. 43. (1 r) Qu'il s’agisse des formules des énoncés autant de messages de ou des choses qui constituent révélés, Dieu. (12) Heb. X, 1-2. Dieu, jadis, à maintes reprises et sous diverses formes a parlé à nos pères par les prophètes. En ces temps-ci qui sont les derniers, il nous a parlé par le Fils. (13) Heb. I, 3. Ce Fils, rayonnement de sa gloire et effigie de sa substance... 158. Cette nécessité d’un acquiescement libre est expli­ (14) Définition N 25, P 2, p. quée par S. Thomas : 3 S, D 25, Q 2, Λ r, Sol 1. Quiconque a l’usage du libre arbitre est tenu, pour être «auvé, d'avoir la foi explicite de quelque article. La liberté est évidemment est plus précisément beaucoup mieux marquée lorsque la matière de l’acte délimitée. (15) Nous avons déjà fait allusion à ce type de causalité Exc. VI, P 2. (16) Définition N 8, P 1, p. 53 ; I, 8 ; IV, 17-20. — N 28, 29. (17) Ten thousand difficulties do not make one doubt, as I understand the subject ; difficulty and doubt are evidence ; but I am incommensurate. There of course may be difficulties in the speaking of difficulties intrinsic to the doctrines themselves, or to their relation with each other. A man may be annoyed that he cannot work out a of which the answer, is or is not given to him. without doubting that it admîtes of an answer, or that a certain particular answer is the true one. Of all points of faith, the being of God is, to my apprehension, encom­ mathematical passed with (Newman, problem, most difficulty, Apologia pro vita and sua. yet borne Ch 5, in upon our minds with most power. c). Dix mille difficultés ne font pas un doute, du moins si on entend la question comme je 1* fais ; difficulté et doute sont sans commune mesure. Il y a, il est vrai, des diffi­ cultés qui concernent la « croyahilité » (IV.yôt) [de la révélation] ; mais je veux parler en ce moment des difficultés qui sont intrinsèques : soit aux articles eux-mêmri, à leurs relations mutuelles. soit On peut très bien être contrarié de ne pas savoir résou­ dre un problème de mathématiques dont la solution est ou n’est pas donnée, sans pour autant douter que ce problème comporte une solution ou même que telle solution dé­ NOTES DU CHAPITRE V terminée soit la vraie. De tous les articles de foi, l’existence de Dieu est, selon moi. celui qui soulève le plus de difficultés, et celui qui, cependant, s’impose à nos esprits avec le plus de puissance. Nous avons déjà vu avec S. Thomas (IV, 87) que les choses de la foi peuvent être envisagées : soit dans leur ensemble, comme possédant en commun la propriété d’être croyables : et tout ce qui s'attaquerait à cette propriété commune menacerait la foi elle-même et produirait le doute dont parle Newman ; soit chacune Λ chacune : et cha­ que article comporte des difficultés ou des motifs de crédibilité qui lui sont propres, mais qui appartiennent à la sphère rationnelle et sont par conséquent extrinsèque à la «croyabilité», laquelle est d’essence surnaturelle et met en œuvre intelligence et volonté. (18) Nous avons déjà rencontré ce point : bien qu’elle soit principalement intellec­ tuelle la certitude se trouve participée par toutes nos puissances, chacune à son rang. (N 8, P i ; I, 8 ; IV, 17). (19) p. 249. (20) La finalité concerne tout le sujet. Aussi domine-t-elle même l’efficience, (21) De soi, et au point de vue intellectuel, les motifs de crédibilité ne s'ajoutent pas les uns aux autres. Mais comme ils sont estimés dans la vue d'une fin qui est toujours la même, ils marquent un progrès de l'appréhension de cette fin, aussi bien que de sa juste estimation en tant qu’elle est un bien : ajoute aux précédents JN 29, Λ 2, p. (22) Nous avons déjà rencontré et on dire peut ce en que sens chacun 208). précisé l’adage «Talis unusquisque est, talis finis videtur ei » IVt 286. C’est un fait de sens commun que Newman a analysé avec sa finesse habituelle : « De plus, il est à peine nécessaire de remarquer combien nos propres inclinations ont affaire avec notre croyance. On croit ce que l’on désire être vrai ; proverbe. Celui qui caresse un projet se persuade c’est presque un difficilement qu’il a échoué : c’est avec peine que l’on ajoute foi à un messager de mauvaises nouvelles. On peut objecter, à la vérité, que l’ardent désir d’un objet nous empêche l’avons obtenu. Certainement ; mais cela n’arrive que parfois lorsque de la que nous croire réalisation en est aussi peu probable qu’elle est plus à souhaiter. Ainsi S. Thomas doute de la résurrec­ tion ; ainsi Jacob, surtout pour avoir été déjà trompé par ses enfants, ne voulut pas croire que Joseph était gouverneur de l'Egypte lorsqu’on vint lui annoncer cette nou­ velle : « Le cœur de Jacob tomba en défaillance, la vue des chariots envoyés par Joseph pour car il ne les croyait pas... ; mais à l’amener, l'esprit de leur père Jacob, se ranima ». (Newman. Contraste entre la foi et la raison considérées comme habi­ tudes de l’âme. Sermon prêché à Oxford, Epiphanie 1839. Brémond, Psychologie de la foi, p. 146). (23) Nous sommes plus atteints par le péché (originel principalement) dans la volonté que dans l’intelligence (1-2. CIX, 2, 3®. L’homme ne peut pas connaître le même vrai sans le secours divin, et cependant la nature humaine est plus corrompue par le péché quant à l’appétit du bien qu’en ce qui concerne la du connaissance vrai [un secours est donc a fortiori nécessaire pour faire le bien]) ; parce que, même avant le péché, nous ne pouvions pas, en connaissant, atteindre aussi bien qu’en aimant. L’obs­ curité de la foi. requise à la saisie du mystère intime de Dieu, faisait déjà partie de notre condition terrestre (Adam avait la foi. Cf. de V. XVIII, 3 ; IV, 320), en sorte qu’elle n’entraîne de soi aucune rupture dans notre équilibre épistémologique tel qu’il avait été conçu par la Sagesse devait spontanément atteindre divine. Tandis Dieu soit en qu’un appétit lui-même soit dans sain et surnaturalisé les biens créés ; la convoitise par laquelle nous avons délibérément préféré ceux-ci à celui-là une rupture profonde dans notre équilibre volontaire et affectif. a introduit Ceci étant, on pour­ rait penser qu'il faut dire le contraire de ce que nous affirmons dans le texte, à savoir que nous devrions connaître davantage que nous ne pouvons aimer ; mais il faut dis­ tinguer la force intime des puissances qui commandent l’agir d’avec la rectitude de leur application. C'est ce second point surtout qui se trouve compromis en ce qui concerne la volonté : c’est justement parce que nous demeurons capables d’aimer au­ tant, du moins d'amour naturel, qu’aimant avec exclusivisme des objets qui ne sont pas dignes de nous, nous les aimons plus qu’ils ne méritent d’être aimés : erreur de choix sans doute, mais cette erreur provient elle-même de ce que l’inclination de Vappetit se trouve viciée par la faute originelle. Tandis que l’intelligence n’a pas été aussi fondamentalement atteinte : elle continue, après comme avant le péché, de 39 DE LA PAGE 410 /\ LA PAGE 417 $e porter spontanément vers les lui humbles objets qui I 73 sont connaturels, mais sans les atteindre jamais en eux-mêmes d’une manière définitive ; et il est bon qu’il en soit ainsi pour deux raisons : cette constante stimulation contraint l’intelligence à acquérir une maîtrise d’elle-même et une docilité à l’objet qui lui seront du plus grand secours dans la contemplation des réalités divines ; en second lieu l’incapacité, reconnue, d’at­ teindre l'essence des choses, même les plus familières, développe un sens du mystère et une humilité instinctive quasi qui le constituent climat indispensable de toute perception authentique de Dieu. (24) L’homme est bien fait, en droit, pour connaître le monde sensible tel qu’il appa­ raît Le connaître, c'est-à-dire le rendre intelligible et par conséquent y retrouver du nécessaire et du stable : c'est tout l’effort de la science, moderne ou aristotélicienne ; l'une comme l’autre se développe dans l'écart indéfini qui sépare le droit du fait. (25) En d'autres termes, nous majorons, pour i'adresser aux choses elles-mêmes, l'amour des choses telles que nous nous les représentons ; si les choses sont autres que nous nous les représentons, l’amour se trompe ; si elles sont davantage, l’amour touche juste. Cela, évidemment, dans le cas où nous aimons. L’aversion suscite la réaction contraire. (26) Il s'agit évidemment ici de la certitude de crédibilité, non de la certitude de foi. (V, 17). (27) Dans la foi, c'est Dieu explicitement connu qui est comme fin. est alors Il certain que nous sommes incapables d’aimer autant que la fin est aimable ; cela peut même devenir évident, le tourment des mystiques. (Marie de l’incarnation. Ecrits spirituels et historiques, Paris Desclée 1929. I, 229-231). (28) Mériter, non au sens propre (V, 69), puisque le mérite suppose la charité ; cette et évidence fait mais devenir capable de recevoir la grâce de la foi en coopérant au secours de Dieu distribué sous forme de grâces actuelles (Exc. VI, P 6). (29) Gardeil. La crédibilité et l’apologétique. Paris Gabalda 1928. Ch. I. Nous sui­ vons sans réserve cet ouvrage en ce qui concerne 1’ « intention de la foi » dont nous nous efforçons de mettre en lumière l’aspect épistémologique, conformément à l’objet de notre enquête. (30) IV, 682. (31) Au moins logiquement (IV, 56). Pour faciliter les descriptions nous supposons dans ce qui suit que la préparation à la foi comporte une certaine durée. (32) Nous avons vu qu’il existe un premier instant de la foi, mais non un dernier instant de l’avant foi. N 9, P 4, p. 70 ; II, 47 - N 27, P 2, p. 177 ; IV, 85. (33) La motion efficace de Dieu est évidemment toujours impliquée dans tout agir créé. Le secours dont nous parlons ici est dit spécial en raison de la fin à laquelle il est ordonné. (34) Exc. VI, P 6. (35) N *4> P L P· 94 ; Denz 1785 - N 14, Ana 1, p. 96; Denz 1806 - Cf. IV, 178. (36) La preuve positive en est évidemment donnée par l’ensemble des démarches qui établissent rationnellement (37) IV, 83. Pi. Nous avons montré (Exc. l’existence de Dieu. IV, 185. VII) comment la crédibilité peut être considérée en elle- même. Elle constitue alors l'objet de la science apologétique. (38) Heb. XI, 6. distinction entre la foi de l’ancienne Alliance et la foi de la Alliance ne laisse pas d'être fort délicate. Nous avons déjà insisté avec S. (39) Cette nouvelle Thomas sur l'unité de la foi, du côté de l’objet, lequel est en lui-même indépendant des diffé­ rentiations (IV, 125, P 1) introduites par la temporalité (N 39, P 2 ; IV, 742, 743). Mais nous avons vu également (IV, 533) que, du côté des sujets humains qui ont la foi, il y a un jeu de l’implicite et de l'explicite. Ce jeu est décrit par la médiation des objets, mais il concerne aussi la lumière : celle-ci devant être et se présentant effec­ tivement comme plus ou moins sur-naturelle, selon que l’objet de la foi est saisi en lui-même dans sa transcendance, ou comme s’identifiant aux signes qui l'incarnent ; autrement dit selon que l'objet est explicite ou implicite. C’est donc en ce qui concerne les «majores» de l’ancienne Alliance que la distinction dont nous parlons est le plus délicate : le cas d’Abraham en est évidemment le meilleur exemple. Il semble qu'au moment du sacrifice d’Isaac, l’écart entre la foi et le signe ne soit pas moindre pour le père des croyants qu’il ne l’est pour les enfants de la loi nouvelle dans l’engage­ ment de leur vie. Cependant, il était beaucoup plus aisé pour Abraham, étant donné» NOTES DU CHAPITRE V 174 39 les signes qu’il avait reçus, et en particulier celui de la naissance d’Isaac, de croire que, même s’il sacrifiait Isaac, Dieu lui donnerait une postérité innombrable, qu’il ne l’est pour nous de croire la Trinité en nous appuyant sur un miracle, fût-ce la résurrection d’un mort. Il y a dans le second cas une différence d’ordre qui n’existe pas dans le premier et qui ne peut être surmontée que par la grâce de la foi telle que nous l’avons: le plus petit des enfants de la loi nouvelle est plus grand qu’Abraham. Il convient cependant de nuancer cette affirmation si l’on se souvient de la parole de Jésus lui-même : Jo. VIII, 56. «Abraham votre père a tressailli de joie [à la pensée] de voir mon jour; et [il] l’a vu, et s’est réjoui. » Si ce « voir » suppose Abraham déjà mort, il ne fournit aucune indication sur la jj foi d’Abraham vivant. Mais les Pères de l’Eglise ont estimé qu’il s’agissait d’Abra­ ham vivant. Le verset affirmerait alors une foi explicite au Christ-Messie, et c’est bien ce qui semble le plus probable. Cela entraîne-t-il foi au mystère du Verbe in­ carné tel qu’il nous est proposé ? Nous ne le pensons pas. Nous ne pensons pas non plus qu’Abraham ait connu la Trinité d’une manière assez précise pour donner un sens à l’assertion « La seconde Personne de la sainte Trinité s’incarnera ». Abraham a bien connu, comme le veut S. Thomas (IV, 533), la Trinité et l’incarnation expli­ citement ; mais il y a des degrés dans l’explicite, et la formulation précise de ces mystères, la qualité de lumière que suscite et fonde une telle formulation étaient réservées à la nouvelle Alliance. D’un point de vue strictement objectif, la foi d’Abra­ ham est moins haute que celle des contemporains de Jésus. Il va sans dire que la question du mérite d’Abraham est entièrement différente : recevoir queux une grâce moins haute est, de ce point de vue, préférable à l’inertie même inconsciente qui compromet une lumière meilleure. Quand il nous est dit que le plus petit des enfants du Royaume est plus grand que Jean-Baptiste (II, 306), nous ne devons pas conclure que Jean-Baptiste soit, éternellement, moins près de Dieu que tout baptisé : ce serait confondre l’ordre institutionnel qu’emprunte la pédagogie divine et l’ordre personnel du rapport de chaque homme à Dieu (Cf. IV, 473). Semblablement, la foi d’Abraham, sur-naturelle, n’atteignit pas le degré de perfection de la foi théologale qui nous est proposée : ni quant aux objets ni quant à la lumière. Mais Abraham est père des croyants parce qu’il est entré dans la grâce de la foi telle que Dieu la lui proposait. Il était réservé à la Sainte Vierge de répondre parfaitement à la grâce de la foi parfaite. (4°) H, 395 i IV. 5°9Î41) IV’ 76· (42) Nous avons vu que l’incompatibilité de la science et de la foi, relativement au même objet, n’est pas admise par toutes les écoles théologiques (IV, 36) ; et que. même pour S. Thomas qui la soutient en principe, elle n’a pas, dans le jeu d’une psychologie concrète, la portée catégorique qu’on serait tenté de lui accorder (IV, 40). Mais il n’est pas question de nier que la foi théologale puisse assurer une prise plus adéquate de la seule existence de Dieu ; notre verset affirme autre chose : il y a un minimum, exigible de quiconque accède à Dieu. Or tous les théologiens sont d’accord pour admettre que dans le même moment, et par conséquent dans le mouvement concret décrit par notre texte, il est impossible de voir et de croire simultanément et explicitement. (43) N 29, B 2, p. 224 ; IV, 241. (44) L’histoire trouve, auprès de nos contemporains, une audience plus accueillante que la métaphysique. Il n’y a à le regretter que dans la mesure où on change en exclusion ce qui n’est de sa nature, et devrait n’être en fait, que complémentarité. (45) Parallaxe d’un astre : angle sous lequel la terre est vue, de cet astre. Nous voulons dire que, vues de Dieu, les différences de nos cheminements terrestres sont négligeables (CL N 22, P 2, p. 128 ; III, 67). (46) Non nisi fides unius Dei necessaria videtur necessitate medii, non explicita Remuneratoris. (Erreur condamnée le 2 mars 1679 Par Innocent XI ; proposition 22. Denz 1172). Il semble que ne soit nécessaire [au salut] de nécessité de moyen que la foi en un Dieu unique, non pas [la foi] explicite en un [Dieu] rémunérateur. Rappelons que nécessité de moyen s'oppose à nécessité de précepte ; la seconde est de droit ecclésiastique, et ne vaut que pour ceux que le précepte peut atteindre ; la première est de droit divin et vaut absolument et universellement. (47) Rappelons que le Concile du V atican n’a entendu définir qu'une question de DE LA PAGE 417 A LA PAGE 426 6« 175 droit (IV, 179) et que la très grave possibilité d’erreur sur le fait est l’un des motifs la convenance de la révélation (C. IV, 421). qui établissent, selon S. Thomas, 1 f) (Cf. III, XIV, to f; B. T. G. I, 4 ; de V. On a noté également que c’est seulement la grâce qui rend possible une juste esti­ mation de la fin IV, 349. (48) IV, 408. (49) S. Paul, ou le P. Rastisbonne ; et d’autre part Bergson. (jo) 2-2. IV, 2, 3®. IV, 78. Cf. La Vérité première qui est l’objet de la foi est la fin de tous nos désirs et de toutes nos actions. Dans la hiérarchie des natures, les plus hautes jouent le rôle de fin pour celles qui Dieu est fin, leur sont subordonnées. et par conséquent lui seul meut, absolument ; absolument ; de V. XIV, 2. Le bien ultime de l’homme, celui qui meut premièrement la volonté parce qu’il est fin ultime, est double. II est d’une part proportionné à la nature hu­ maine, et c'est la félicité dont ont parlé les philosophes..., il excède d’autre part les· proportions de l’humaine nature et n’est promis à l’homme que par la libéralité divine (I Cor. II, 9) (Cf. IV, 83 ; Exc. VI, (51) L’intelligence ayant P 4-5). adéquat objet pour l’être en qu’être, tant elle participe à la même qualité d’infinitude que lui. de V. XV, 2m. La partie de l’âme qui n’emploie pas d’organe corporel dans son opération n’est pas déterminée mais demeure en quelque sorte infinie en tant qu’elle est immatérielle ; en sorte que sa puissance (virtus) s’étend à tout ce qui est commun à tous les êtres. che altrementi (52) Si che il desiderio vostro è infinito : ▼ita alenna virtu solamente se fussi con servito non varebbe ne cosa finita, perché Io, avarebbe che so Dio infinito, voglio essere servito da voi con cosa infinita; e infinita altro non avete se non 1'affecto e il desiderio vostro dell’anima. (S. Catherine de Sienne, Dialogue; Ch. 92, P 4). Ainsi donc votre désir est infini : il n’aurait dans le cas contraire aucune valeur, et rotre vie serait elle-même sans valeur si vous me serviez seulement dans le fini. Car je suis, moi, le Dieu infini, et j’entends être servi par vous dans l’infini ; or vous n’avez rien d'infini sinon l’élan et le désir de l’âme. (53) Cette circonstance exemple le cas de S. n’est Paul pas cependant avant sa indispensable conversion. Une seule le comme chose montre par est formellement exclue de l’engagement objectif au service du bien, et c’est la volonté de faire sciem­ ment le mal en tant qu’il est mal. (54) de V. XIV, 2, iom. Le commencement de la foi est dans l’affection, en ce sens que la volonté détermine l’intellect à donner son assentiment aux objets de la foi. Cependant cette volonté n’est ni un acte de charité, ni un acte d’espérance, mai* un certain appétit du bien promis (quidam appetitus boni repromissi) (IV, 221). (55) Inclination de nature, ou appétit doivent être pris dans leur acception métaphy­ sique. Nous avons déjà eu l’occasion d’insister sur le sens fort du mot nature (N 36, P 3. P· 338 i Exc. III, P 6). (56) 2-2. I, 6, 3m. Potest tamen dici quod, licet ad credendum necessitate coactionis nullus arctetur, cum credere sit voluntarium ; arctatur (57) Deuxième Concile d’Orange. Cf. IV, no. (58) Ipsumque credulitatis affectum. (59) N 15. P 2, p. 96 : (IV, no Can. tamen necessitate finis... 5). L 23 ; P 3, p. 97 : L 48. (60) Voici le passage d’où ces mots sont extraits et qui vaut d’être cité en entier : « Ici encore, nous voyons ce que veulent dire ces mots, turel. Les lois de l’évidence sont les mêmes pour la foi est un principe surna­ l’Evangile et pour les matières profanes. Si ces lois étaient les seuls arbitres de la foi, il s’ensuivrait que la foi ne pourrait avoir en elle-même rien de surnaturel. Mais l’amour du grand objet de la foi, sa contemplation attentive, la disposition à le croire tout proche, la facilité à croire à son intervention dans les choses humaines, la crainte de courir le risque de mépriser ou de perdre ce qui peut réellement venir de lui : voilà des sentiments qui ne sont pas naturels à l’homme tombé, et ils ne peuvent être que l’œuvre d’une grâce surnaturelle ; et ce sont ces sentiments qui comme suffisamment prouvé, ce qui en soi n’est pas fort de preuves. L’homme, à l’état naturel, n'a pas le cœur fait pour les promesses de l’Evangile ; il en dissèque l’évidence sans respect, sans espérance, sans hésitation, sans trouble : et lorsque, peut-être, il l’analyse plus philosophiquement qu’un autre, le discute nous font regarder avec plus de lumière, et le résume avec I-o NOTES DU CHAPITRE V 6» l’habileté et la précision d’un légiste, il s’en tient là sans jamais arriver aux vérités plus hautes qui en sont l’objet, sans jamais aspirer l’esprit qui s’en exhale. (Newman. Ibid. V, 22, p. 152). (61) N 29 A 2, p. 20S. (62) Garrigou Lagrange. 2e éd. tome I, p. 539. Cette manière de construire appellerait, nous semble-t-il, un complément d'explication. Comment en effet le jugement « speculativo-pratique » de crédentité : « Hoc est credendum ab hominibus » (S) n’entraîne-t-il pas comme sa conséquence nécessaire le jugement « pratico-pratique » : « Hoc est credendum a me hic et nunc » (P). Il est bien connu, en matière morale, que telle chose meilleure en elle-même peut n’être pas bonne pour moi soit toujours soit en des circonstances particulières. Il convient à ce sujet de distinguer deux cas, mais ils ne semblent être favorables ni l’un ni l’autre à la disjonction entre (S) et (P): n quant aux choses qui font partie de la vocation hu­ De revelatione maine et chrétienne commune, relativement auxquelles il existe un jugement <« specu­ lativo pratique » universel (S), il faut, pour n'être pas contraint par un tel jugement se trouver dans des criconstances qui, positivement, en suspendent l'application : le bien d’autrui doit être respecté, cependant je peux me trouver dans des circonstances très particulières où il devient meilleur de le prendre ; mais quelles circonstances pourra-t-on invoquer pour ne pas poursuivre la fin ultime reconnue explicitement comme nécessitante, pour estimer qu’il vaut mieux ne pas croire dans le moment même où on juge que « tout homme doit croire » et que l’on juge ainsi par argumentation rationnelle à partir de la destinée humaine comme telle, tous éléments qui valent en nature, donc universellement, donc pour moi comme pour tout homme. 2) Si d'autre part le sujet capable d’action morale est amené à envisager des choses qui relèvent d’un choix spécial de Dieu, il pourra estimer très légitimement que, meilleures en elles-mêmes, elles ne le concernent pas pour autant. « Il est meilleur de suivre les conseils évangéliques » (jugement spéculatif) : « Il est meilleur pour moi de les suivre ri j'en reçois la grâce » (jugement practice pratique). On chercherait en vain ici l'analogue d'un jugement speculativo pratique universel, sinon « Il est meilleur de suivre les conseils évangéliques pour tout homme qui en reçoit la grâce ». Mais il est bien évident que si on changeait le jugement catégorique « Ceci doit être cru par tout homme», (S) dans le jugement hypothétique «Ceci doit être cru par tout homme, s'il en reçoit la grâce» (H), on sauvegarderait bien le fait que la grâce est nécessaire pour passer de (H) (et non pas de S) à (P), mais on reconnaîtrait par le fait même l’in­ suffisance radicale d’une crédibilité exclusivement rationnelle: puisque la certitude à laquelle elle aboutirait, soumise pour être efficace à la clause «s’il en reçoit la grâce» ne serait une certitude ferme qu’à la condition de n'être pas purement rationnelle. (63) IV, un. m ne semble pas appuyer cette manière de voir. (64) Le sujet intelligent réfléchit sur lui-même du fait même qu’il réfléchit sur son acte, parce que l’activité intellectuelle est immanente. (65) Nous avons vu (N 4). en traitant de la liberté de la foi humaine, que celle-ci et partant du dedans, elle concentre l’esprit sur un unique objet et le rend comme étranger à tout autre. On retrouve bien les deux types de motion volontaire. Et l’on voit de plus qu’ils ne peuvent être agit de deux manières : elle meut par l’idée, un que si l’intériorité appartient à l’objet comme tel. Autrement dit l'objet doit être immanent, c’est-à-dire qu’il doit être Dieu. La foi théologale, et elle seule, peut donc réaliser l'attente d’unité inscrite dans la foi humaine. (66) N 33, p. 293. Cf. V, 3 : les grâces d'inspiration peuvent être refusées. (67) Axiome bien connu, que l'on peut d’ailleurs présenter comme un corollaire de la notion de nature si on définit celle-ci par la finalité (Cf. N 36, P 3). (6S) L’explicitation parfaite n’est possible que dans la grâce. IV, 349 (69) de V. XXVII, 3, 12®. Mais la cause de la foi c’est celui qui fait que le croyant accorde son assentiment aux choses annoncées. Le croyant en effet n’est pas contraint de donner son assentiment par nécessité de raison mais par la volonté ; aussi le prédicateur ne cause-t-il pas la foi : cela revient À Dieu qui a le pouvoir de mouvoir la volonté elle-même. Rom. Ill, 3, P 4. La justice de Dieu est par la foi en Jésus Christ ; mais il ne faut pas entendre que nous méritons, par la foi, d’être justifiés, comme si, la foi venant de nous, nous méritions par elle la justice de Dieu, ainsi que le disaient les Pélagiens ; il faut entendre que, dans la justification elle-même, par et dans laquelle nous somme’ justifiés par Dieu, le premier mouvement de l’entendement vers Dieu s’effectue par DE LA PAGE 426 A LA PAGE 439 78 I 77 la foi : celui qui approche de Dieu doit croire (Heb. XI, 6) (in ipsa justificatione qua justificamur a Deo, primus motus mentis in Deum est per fidem). En sorte que la foi tlle-même, étant en quelque sorte la première partie de la justice, est en nous de par Dieu. (70) N jj, Pi, p. 293. (71) N 15, P 3. p- 97 î L 61-64. Lors de la transposition (72) Evêque d’Edesse. (73) Transposition symptomatique Constitution de Fide N 15, P 2, au sujet p. 96 ; de 53, B-C (M expression cette 14-15). qui figure la dans L 25. Schéma B. Cum interna Spiritus Sancti motione (Μ £3> Amendement proposé. D 187 *66 C 8-9). Cum interna Spiritus Sancti illuminatione et motione (Μ j87 D 11-12). Amendement proposé. Cum interna Spiritus Sancti gratia (Μ 53, 187 D 53, 13). Schémas C D’ D. Cum internis Spiritus Sancti auxiliis (L 25). Le Concile s’est arrêté à la locution la plus générale Exc. VI, P 4 f, 5. (74) Exc. VI, P 2, 9. (75) On connaît le passage de S. Augustin, commentant Jo. VI, 44. Nul ne peut tenir d moi si mon Père qui m’a envoyé ne l’attire. « Il faut donc dire que celui-là est attiré vers le Christ avec d’autant plus de force qui se complaît (delectatur) dan» la vérité, qui se complaît dans la béatitude, complaît dans la vie car c’est éternelle tout qui se complaît dans la justice, cela est qui Christ ! le qui se Donnez [moi] quelqu'un qui aime et il comprendra ce que je dis (Da amantem et sentit quod dico) : donnez [moi] une âme de désir, donnez [moi] une âme fervente, donnez [moi] une âme pérégrinant en cette solitude [de la terre] et désirant, aspirant après la source de l'éternelle patrie : donnez [moi] un tel [homme] et il saura ce que je veux insi- nuer » (tract. 26 in Jo. ; P. L. 35, 1608, N 4 f). Nous transposerions volontiers le passage souligné : « Da credentem et sentit quod dico ». Donnez-moi un croyant et il comprendra ce que je dis ; donnez-moi une âme de désir..., donnez-moi une âme se délectant dans la vérité, donnez-moi une telle âm» et elle saura, dans la vivante expérience de l’éternelle Vérité, comment l’exubérante richesse de l’épanouissement intime, qui apporte une liberté supérieure en fixant le vouloir, demeure compatible avec la liberté actuelle de refuser l’assentiment. (76) Nous recommandons particulièrement une étude pénétrante de Lachelier (Revue philosophique Juin 1901 ; ou Œuvres complètes. Alcan). (77) Mieux vaut pratiquement une chance sur deux de gagner deux francs qu’une chance sur un million de gagner un million, parce que l’expérience prouve que la probabilité un millionième doit être tenue pratiquement pour rigoureusement nulle l'échelle humaine. L’espérance mathématique est cependant la même, et égale à l’unité dans à l’une et l'autre hypothèse envisagée. Cet exemple montre simplement que la notion d'espé­ rance mathématique n’est adéquate à la réalité que pour des valeurs de la probabilité qui ne tombent pas au dessous d’un certain seuil. Lorsque la probabilité de gagner devient très petite il faut, pour que le jeu demeure équitable, que l’espérance mathé­ matique du gain soit non plus égale mais supérieure à la valeur de la mise. Cette disparité est d’ailleurs facilement explicable. Elle vient de ce que la répétition, qui est en droit indéfinie, est en fait très limitée à l’échelle humaine. La probabilité un millionième est pratiquement nulle, parce qu’une durée à taille d’homme ne peut répéter un million de fois la même expérience. La probabilité faible entraîne donc avec elle un risque supplémentaire. Nous avons d’ailleurs vu que courir ce risque est de l’essence de la foi, même humaine : le croyant préfère la saisie précaire d'un objet excellent à la possession assurée d’un bien moindre (Cf. p. 39 ; I, 4). On trouvera d’intéressantes remarques sur cette « préférence » : Lacombe. Le pari de Pascal. Revue philosophique. Avril-Juin 1947 ; pp. R. 156-193. (78) de V. XXVIII, 4- S. Thomas explique que la conversion concerne formelle­ ment l’appétit rationnel c’est-à-dire la volonté ; la volonté ne se portant vers son objet que sur présentation intellectuelle, la conversion de l'intelligence est requise ; celle-ci sera le premier objet du désir qui, à son tour relève de l’appétit puisqu’il dérive de l’amour. En sorte qu'en droit la connaissance [foi] commande l’amour [charité] qui commande le désir (du pardon) [espérance] ; mais en fait il y a un premier désir de conversion qui prend la foi elle-même pour objet, ments diversément qualifiés sont mutuellement inclusifs. en sorte que ces mouve­ 12 V NOTES DU CHAPITRE 17s (79) de V. XXVIII, 4 f. En sorte que dans la justification de l'impie, le libre arbi­ tre est mû vers Dieu d’un mouvement de foi de charité et d’espérance : celui en effet qui est justifié doit être tourné vers Dieu en l’aimant lui-même, avec l’espoir du pardon. Et ces trois motions doivent être tenues pour un seul mouvement complet en tant que l’une inclut l'autre ; cependant ce mouvement est nommé par référence à la foi parce que le mouvement de foi contient les autres en puissance et y est inclus (virtute conti­ net in se illos motus, et in eis includitur). (So) de V. XXVIII, 4, j®0. Un mouvement de charité vers Dieu est requis [à la justification], mais ce mouvement est inclus dans le mouvement de foi. [Et c’est pour­ quoi la justification peut être légitimement attribuée A la foi, et non à 1a charité comme le voulait l’objectant]. Sur cette implication mutuelle, et même sur uette 54, (N interférence la justification, mouvements volontaires et intellectuels au cours de Trente. Décret sur la justification, Ch. 6 (IV, 76). nécessairement P t) des voir Concile de Signalons également une intéressante étude historique sur cette question : L. Blan­ chet. L’attitude religieuse des Jésuites et du les sources Métaphysique et de Morale 1919, p. 477-516, 617-647. pari Pascal. de Revue de L’auteur décrit avec beaucoup de pénétration la naissance des deux grands courants apologétiques qui entrèrent en conflit au début du xvn® siècle : l’un jésuite, l’autre janséniste. Et il relève, dans Ji l’un comme dans l’autre, une anomalie interne qu’il cherche à expliquer. « L’unité de vues est remarquable dans les directions au début du xvn» adoptées siècle par la Compagnie de Jésus, soit pour définir et défendre contre les libertins et les hérétiques ie contenu essentiel des dogmes de la religion, soit pour les convertir, en même temps que les infidèles, à la foi catholique, soit enfin pour régler sa propre attitude, en présence des idées morales nouvelles créées et répandues dans le monde l’antiquité que chrétien, tant par la résurrection des philosophies de naturelle et spontanée des mœurs privées et publiques. Toutes effet, lui sont dictées par un esprit foncièrement opportuniste. par l’évolution ces directions, en Une telle affirmation pourrait étonner à bon droit le lecteur qui ne se souvient que de ’ l’intransigeant combattirent toute acharnement innovation avec en lequel physique les Jésuites, et en au début astronomie, et du se xvu® siècle, constituèrent, d’abord contre Télésio et Campanella, puis contre Galilée, Descartes et Pascal luimême, les champions infatigables de la science péripatéticienne et scolastique, des formes substantielles et des qualités occultes, de Γ « horreur du vide » et de l’immo­ bilité terrestre. Mais ce n’était là qu'une exception, — remarquable assurément et importante, — à la règle de conduite suivie par la Compagnie dans les autres mani­ festations de sa pensée qui la montrent, la curiosité toujours en éveil, notant avec soin les nouveautés jugées durables, toujours prête enfin A adapter sa théologie, sa morale, sa prédication et son apologétique aux nécessités politiques et sociales, à l'esprit du temps, aux mœurs, aux besoins de la culture littéraire, artistique et intellec­ tuelle. Comment s’expliquer cette contradiction ? >» Papes de la Contre Réforme sont délibérément hostiles « aux nouveautés astronomiques et en général scientifiques estimées contraires à l’interprétation traditionnelle de l’Ecriture. Si la Compagnie ne L’auteur l'explique par l’opportunisme lui-même. Les veut pas perdre au profit d’un autre ordre le crédit dont elle jouit auprès d’eux et l’influence qu’elle exerce sur leurs décisions, elle doit faire siennes leurs vues sur ces importantes questions. » Tandis qu’en apologétique (humanisme) ou en théologie dogmatique et morale (monilisme, péché originel, attritionisme) les Jésuites cèdent aux nécessités pratiques de l’évangélisation, qu’elle s’adresse aux païens ou aux libertins. Quant au jansénisme il se constitue le rempart de l’orthodoxie. Il entend qu’on ne corrompe ni la pureté de la foi en substituant le plus possible le dieu que découvre la raison naturelle au Dieu qui est l’auteur et l’objet de la Révélation, ni la pureté de la morale en résorbant le renoncement évangélique dans l’épanouissement humain autonome, ni la pureté de toute la religion en substituant l’attrition à la contrition, l’amour effectif à l'amour affectif... Pascal adhère foncièrement à cette tendance. Cependant — et c’est là l’anomalie — la problématique du pari est à l'opposé de 1’ « abêtissement » et du discrédit jeté sur la raison. Comment l’expliquer ? M. Blanche! pense que Pascal aurait emprunté l'ar­ gument du pari à un Jésuite : le P. Sirmond ; l’argument est développé à la fin de la « Démonstration de l’immortalité » et Pascal a certainement lu cet ouvrage du P. Sirmond puisqu'il en réfute la doctrine. DE LA PAGE 439 A LA PAGE 442 89 [79 Le fragment du pari est en effet en marge de l’inspiration théologique qui affleure habituellement dans les « Pensées ». Mais cela peut s’expliquer par la riche complexité de la personnalité de Pascal. Si, comme l’estime M. ces» est de 1656 et le fragment du pari de que point de vue psychologique Pascal, Blanchet, le «Traité des Chan­ 1657, on comprend parfaitement du seul tout imprégné la de notion de probabilité et de la problématique du calcul des chances, en ait fait spontanément usage pour formuler un problème qui lui tenait à cœur. Quand Poincaré parle du pragmatisme en mathématiques, il ne vient à l’idée de personne qu’il ait emprunté ses considéra­ tions à un demi savant ou à un demi philosophe de sa génération. Pascal est un vrai savant : il est de ceux qui ne se contentent pas de savoir la science mais qui la une font. L'esprit qui découvre idée et s’identifie à elle au point qu’il par devient, elle, créateur d’une théorie nouvelle, n'a pas besoin de retrouver cette idée en dehors de soi. Quand on est en train de créer le calcul des Chances on n’a pas besoin du Père Sirmond pour penser quoi que ce soit, y compris le problème de la conversion, en termes de probabilité. L’argument de M. Blanchet ne nous paraît donc pas apo- dictique. Le vrai problème c’est que le même Pascal ait appliqué son esprit au calcul des Chances et à la théologie de la grâce... intelligentia, capax entis. Le « pari » n’a d’ailleurs pas cessé de stimuler la curiosité des chercheurs; Jacques Mantoy. Interprétation mathématique du Pari de Pascal. Bulletin de littérature ecclé­ siastique. Toulouse 1949, pp- 48-63. — Bonne étude technique. Conclut que l’argument est inopérant parce que foi et mathématiques sont des domaines disjoints. Paul Lambossy. L’argument du Pari chez Pascal. Nova et Vetera 1949, pp. 246-353. Bref commentaire qui conclut à la validité de l’argument. (81) Tout comme Jésus gravit avec ses Apôtres le chemin du Thabor. Matt. XVII, l’économie est toujours la même. i. Chemin laborieux qui conduit à la vision ; (82) Tel est le sens du lucide effort du P. Gardeil dans la seconde partie de son ouvrage (La Crédibilité et l’Apologétique V, 29). (83) Tel militaire fera de la religion Erigés en absolu, ces points de vue et tel philosophe une spéculation. un service, deviennent faux ; mais ils renferment presque toujours pour des âmes sincères une grande part de vérité, ou au moins une sérieuse promesse de vérité. Dieu a plus besoin de cette promesse qu’il n’a hâte de l'erreur qui la recouvre. C’est la parabole de l’ivraie. Matt. XIII, 24-30. (84) I Jo. rectifier de nous qui Ill, 2. Nous le verrons tel qu’il est. — C’est bien chacun verra et connaîtra (Cf. Jo. XVII, 3) (II, 224). Office des morts, 1er répons de matines. « C’est lui mon Sauveur que je verrai moimême (ego ipse) et que mes yeux observeront. » (85) Il en est malheureusement ainsi pour tous ceux qui estiment que Dieu ne peut qu’entraver le immanquablement en gion, etc... Il vient, cender l’homme : Cet humain. bonheur haine antagonisme, toutes les contre affirmé en principe, manifestations concrètes de tourne se reli­ Dieu : au fond, de la négation a priori de tout ce qui pourrait trans­ dans une telle perspective, la seule idée de soumission devient un sacrilège à l’endroit de la dignité de l’homme et un attentat à sa liberté absolue. Notons en passant qu’Aristote avait parfaitement discerné, dans l'égalité, le fonde­ ment de la justice et de l’amitié. Nous retrouvons ici, à un plan supérieur, quelque chose de semblable : c'est l’équation posée entre le bien de Dieu et le bien de l’homme qui est significative membres exprime la de l’amour, haine tandis que la disjonction complète ses de deux absolue. (86) Pareille attitude, systématisée, ne peut engendrer qu’une détestable religion de compromis. (87) I Jo. IV, 16. « Et nous, nous avons connu l’amour que Dieu a pour nous er nous y avons cru. » Croire en l’amour est, en . un sens, la plus propre des fonctions de la foi. Une vertu, en effet, doit s’accroître par l'exercice de son acte propre ; or la foi qui naît dans l’amour et doit aboutir à l’amour se trouve simultanément enracinée et vitalisée en prenant formellement pour objet cela même qui lui est principe et terme. — D'ailleurs la foi a Dieu pour objet, et « Dieu est amour. » (I Jo. IV, 16) (CL N 50, p 4 ; pp· 505-512). (88) L’amour tel qu’il est dans l’homme, lorsqu’il y est vrai, c’est l’amour tel qu’il est en Dieu, tel qu’il est Dieu. (Cf. V, 278). (89) Tandis que l’illumination s’adresse à l’intelligence. (IV, no). 180 NOTES DU CHAPITRE V 9» (90) Matt. XV, n. «Ce n’est pas œ qui entre dans la bouche qui souille l'homme; mais ce qui sort de la bouche, voilà ce qui souille l'homme ». P i, p. 315. (92) II, 13-17, 228. (93) II, 229 - N 9, P 2, p. 67 ; N U, P 1, p. 80. (91) N 35. (94) Ch. VIII. (95) Napoléon disait: «Je m’y connais en hommes, et Jésus Christ n'était pat un homme ». (96) Jo. XII, 20. Or il y avait quelques Grecs, de ceux qui étaient montés pour adorer pendant la fête. Ils s’approchèrent donc de Philippe, qui était de Bethsalde de Galilée, et lui firent cette demande : « Seigneur nous voulons voir Jésus, n Ce désir de voir est, en la présence du Dieu incarné, l’équivalent de Γ « amour du croire» s'adressant au Dieu invisible. On en remarquera la respectueuse discrétion. Ces hommes ne s’adressent pas directement à Jésus, ils expriment humblement un désir. (97) Dans une conversion qui s’effectue sous la mouvance de l’Eglise, le Christ est toujours explicitement connu. Dans ces conditions, il y a presque toujours une ren­ contre 3(15B) i. LXXXII, 1. quiniino necesse est etiam Similiter quod nec intellectus sicut 185 necessitas naturalis ex necessitate repugnat inhaeret voluntati primis principiis, ita voluntas inhaereat ultimo fini, qui est beatitudo. Finis enim se habet in operativis, sicut principium in speculativis. [La nécessité de la fin ne répugne pas à la volonté quand la fin ne peut être obtenue que par un seul moyen]. Semblablement, la nécessité de nature ne répugne pas à la volonté; bien plus il y a une correspondance nécessaire entre le fait que l'intelligence adhère nécessairement aux premiers principes et le fait que la volonté adhère nécessai­ rement à la fin ultime qui est la béatitude : la fin est en effet dans l’ordre de l’agir ce que le principe est dans l’ordre spéculatif. M C'est dans la vie intime de Dieu lui même que se résoud cette identité de la nécessité et de la liberté (IV, 232 ; Exc. IV). (159) Nous venons de voir qu’une rigoureuse logique conduit S. analyse l’acte de foi, à placer un habitus dans l’intelligence et Thomas, un lorsqu’il habitus dans la volonté. Il sera opportun de rappeler la belle définition que nous avons déjà indiquée 592) (IV, 38, 338, « Fides est habitus mentis qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectus assentire non apparentibus » (2-2. IV, 1, P 3 f ; Heb. XI, 1, P 4 m). Nous reconnaissons bien l’élément formel de la foi : l’intelligence donne son assenti­ ment (à la Vérité divine) en tant qu'elle est non vue ; mais la source de cet assenti­ ment ce n’est pas « habitus intellectus » mais « habitus mentis ». Il ne faudrait san» doute pas exagérer la différence de sens entre intellectus et mens, mais l’emploi du second à la place du premier correspond certainement dans l’esprit de S. Thomas à une nuance intéressante. notre docteur le mot mens (qu’il une partie de l’âme, celle à laquelle il Dans la terminologie de fait dériver de mensura) désigne seulement revient de « mesurer les choses en les comparant à leurs principes, c’est-à-dire en les connaissant » (de V. X, 1). Le mens n’est donc pas l’essence de l’âme, et cela pour deux raisons : tout d’abord, l’âme comporte, outre le mens, les puissances « sensiti­ ves et nutritives » (de V. X, 1, 4m) ; de plus, et ceci vaut également pour l’Ange (ibid.), le mens parce qu'il est source de l’opération de mesure désigne plutôt la facul­ té cognitive, c’est-à-dire l’intelligence. La première assertion ne laisse place à aucune ambiguité quant à la pensée de S. Thomas ; elle est confirmée du fait que le mens est, selon la trilogie augustinienne bien connue mens, notitia, amor, un des éléments de l’image de Dieu : il ne peut donc appartenir qu’à ce qu’il y a en l’homme de plus haut (de V. X, 1, P 2) ; encore faut-il noter que mens peut désigner l’« essence de l’âme» (de V. X, 1 f), ou même «le sujet des puissances» (de V. X, 1, 8m) (c’est-àdire l'essence concrètement entendue), « en tant que la puissance la plus haute procède de l’essence » (ou du sujet). Le second argument concerne plus terprétation que nous avons en vue : la foi est « habitus mentis », immédiatement l'in­ mais faut-il enten­ dre par mens l’intelligence ou bien le sujet spirituel tout entier ? L’article que nous venons de citer (de V. X, 1. Le mens, en tant qu’il s’y trouve une image de la Trinité, est-il l’essence de l’âme ou bien l’une de ses puissances ?) qui pourrait nous renseigner sur ce point demeure fort indécis. Le titre pose la dichotomie ; essence ou une des puissances ; S. Thomas opte résolument au corps de l’article pour ce qu’il y a de plus élevé, c’est-à-dire pour une puissance, et l'étymologie achève de désigner la puissan­ ce intellectuelle. Mais S. Thomas concède à ses objectants que : « le mens peut com­ prendre la volonté et l’intelligence... c’est-à-dire toutes les puissances qui sont, quant à leurs actes, séparées et de la matière et des conditions matérielles » (2m f) ; que « le mens est un tout potentiel » sous lequel se trouvent comprises la mémoire, la volonté (seconde trilogie augustinienne) » (3m, 5®, 7“, 8m), « à la manière dont la partie sensitive de l'âme comprend la vue et l’ouïe » (5™ f). Et quand S. Thomas se demande, un peu plus tard « L’image de Dieu se trouve-t-elle l’intelligence et dans l'homme seulement selon le mens » (1. XCIII, 6), il laisse subsister la même ambiguité ; il rappelle en effet que la créature raisonnable, seule, est image, les autres n’étant que vestige, et il signale laconiquement que ce par quoi la créature raisonnable surpasse les autres, c’est Vintellectus sive mens : ce qui donnerait à penser que mens signifie intelligence si on ne se souvenait que la volonté, appétit raisonnable, est également l'apanage de l’homme ; mais quand S. Thomas explique comment il y a image, il remarque qu’il y a dans l’homme « procession du verbe selon l'intelligence » et « procession d’amour selon la volonté », tout comme il y a en Dieu les processions correspondantes. La volonté n’est donc pas moins intéressée A 1’« ima- f NOTES DU CHAPITRE V ï86 159 ge » que l’intelligence ; et si l'image se prend selon le menx, il faut dire que nieni comprend à la fois intelligence et volonté. Concluons que c'est une exigence scolasti­ que, d'ailleurs tout à fait étrangère à S. Augustin, qui incline S. Thomas à restrein­ dre la signification du mot mens à intelligence : il faut que la notitia (connaissance) procède d’une puissance qui logiquement la précède, dès lors le premier terme de la trilogie mens notitia amor doit être cette puissance. Mais quand S. Thomas ne se trouve plus dans la nécessité d’effectuer une difficile conciliation, il désigne spontané­ ment par le mot mens l’ensemble de l’intelligence et de la volonté, ou même le sujet humain en tant qu’il est le principe de ces deux puissances spirituelles. (3 S, D 3, Q 5 précise que mens est la « partie supérieure de l'âme, partie qui est le sujet de l’image n C’est ce sens que reprennent les objections de de V. ticle pose mens - puissance incluant les autres). X, i, tandis que l'ar­ Et c’est dans cette acception qu’il faut prendre le mot mens quand S. Thomas appelle la foi un « habitus mentis ». La foi comporte, comme l’a montré l’analyse, un habitus de l’intelligence (principe immédiat de l’acte de foi) et un habitus de la volonté ; mais la foi est un habitus mentis, disposition de l’entendement, disposition du sujet spirituel complet. Cette ex­ pression qui pourrait paraître, au premier abord, rendre imprécise la signification du mot habitus, exprime fort heureusement l’unité des deux puissances spirituelles dans l’acte de foi puisque c'est par leur habitus qu'elles contribuent à sa production. Il n’y a au fond qu'une disposition de l'entendement organisée en deux habitus qui forment un ordre (Ce dernier point est essentiel V, 39g, 402), d’ailleurs fondé en Dieu (IV, 687). On peut même ajouter que si le mot men; désigne par priorité l'intelligence parce que c’est justement Inintelligence qui communique à la volonté sa note distinctive d’être un appétit raisonnable, cette nuance est parfaitement applicable au cas de la foi qui est formellement intellectuelle et ne requiert un habitus dans la volonté que comme corollaire d’une exigence des lois de l’intelligibilité : la foi conserve l’équilibre sémantique que le mot mens possède en climat naturel. Nous reviendrons sur ce point N 47, p. 465; N 51, P 3, pp. 518-522; N 54-56. Enfin, l’unité de l’habitus de foi est fondée en sa source : Dieu (IV, 687). (160) Il est bien remarquable que lorsque S. Thomas traite de l’objet de la foi, il dit d’une part que l’intelligence donne son assentiment grâce à la lumière de la Vérité première se révélant, d’autre part que la volonté tend au souverain Bien (de V. XIV, 2) ; tandis qu’analysant l’acte de foi, notre docteur s’exprime tout autrement : l'in­ telligence est mue, elle doit être docile ; la volonté meut, elle exerce une em­ prise. Le moins qu'on puisse dire est qu’il y a là des fonctions distinctes correspondant à des points de vue distincts. (T61) L’« imperium » étant d’ailleurs pour S. Thomas dans l’intelligence, il devrait y avoir pour le moins une intervention de cette dernière faculté entre le « moment » où la volonté appréhende le Bien et le « moment » où elle intime l’ordre dont il est question. Il y a donc contradiction puisque ce même crdre est requis par hypothèse à toute action de l’intelligence. (162) de V. XIV, 3, 8m. Quand deux choses sont ordonnées l’une à l’autre, la per­ fection de l’inférieure consiste en sa subordination à la chose supérieure. Ainsi [la perfection] du concupiscible est de se soumettre à la raison ; et si l’on dit qu’un habitus vertueux est requis dans le concupiscible ce n'est pas pour qu’il se porte librement vers son objet propre, mais pour qu’il se soumette parfaitement à la raison. Semblable­ ment le bien de l’intelligence consiste à se soumettre à la volonté en adhérant à Dieu; aussi dit-on que la foi répond au vœu de l’intelligence en tant précisément qu’elle l’assujettit par cette [détermination de la] volonté, (in quantum sub tali voluntate intellectum captivat. Cf. de V. XIV, 1, P 2 f) (Cf. 3 S, D 24. A 3, Sol 2). 3 S, D 23. Q 2, A 3, Sol i. [De même que la perfection d’un acte du concupiscible ou de l'irascible exige un habitus dans la puissance (intelligence ou volonté) qui com­ mande et un dans la puissance qui exécute], ainsi doit-il y avoir un habitus particulier dans l’intelligence afin que celle-ci obéisse facilement à la volonté en ce qui concerne les choses qui dépassent la raison. (163) Cf. V, 140. On trouve également « captive [de son objet] sous l’emprise volon­ taire » (V, 162). (164) IV, 627. (165) N 46, P 4. p. 462. (ibô) de \ . XIV , 3. 3®. Encore que le vrai et le bien soient distincts selon l'essence, le fait d'appréhender le vrai est un certain bien de l’intelligence ; et le fait d’accorder DE LA PAGE 468 Λ LA PAGE 48 Γ 186 187 .■sentiment à la Vérité première pour elle-même est un certain bien bien concernant la volonté] (V, 300-301), (V, 132, 392). méritoire [donc (167) de V. XIV, 2, 6“. Toute puissance a une fin qui est son propre bien ; mais envisager la fin ou le bien dans leur raison même en tant que bien, cela n’appartient qu'A la seule volonté. procède de l’intention de toute motion Et comme [poursuivre] la fin, c’est à la volonté qu'il revient de mouvoir toutes les autres forces. le vrai soit la fin de la foi, n’exprime pas la raison de fin, il [dans la définition de la foi] poser comme Bien que aussi valait-il mieux fin quelque chose relevant de l’appétit. (16S) de V. XIV, 2, 13®. le bien qui meut l’appétit se comporte dans la foi comme le premier moteur; ce à quoi l’intelligence donne son assentiment, comme le moteur mû. (169) de V. XIV, 4, 2m. (Objection. La foi comporte imperfection en ce qui concerne la connaissance et perfection du côté de la volonté laquelle entraîne adhésion ferme à l'invisible ; la foi est donc, en tant qu’elle est une vertu, dans la puissance affective). Il y a une certaine perfection dans la puissance cognitive du fait qu’elle se soumet à la volonté, (170) Heb. i, XI, en fixée elle-même P electionem facit divina 4m ...per auctoritas, firmiter inhaereat his quae sunt C’est l’autorité divine qui l’intelligence est déterminée, (voluntati Dieu quamdam per quam obtemperet electionem Deo inhaerenti). determinatur electionem fidei sorte qu’elle adhère aux choses qui leur accorde son assentiment d'une manière très certaine. C’est Dieu qui est cause du dynamisme de la foi ; la « motion que le moment psychologique (171) Cf. IV, 544. (172) N 46, (173) Au P r, sens (174) IV, 633. p. ut intellectus, et eis certissime assentiatur. produit cette élection [volontaire], en vertu en autem Hanc voluntariam. saisissable de ce de laquelle sont de foi volontaire » et n’est dynamisme. 452. précisé IV, 585. . (175) Nous avons vu (N 21, P 3) que l’équilibre à la fois intelligible et affectif du sujet spirituel humain requiert la foi : l’apriorisme de la foi, la médiocrité de sa valeur rationnelle, se trouvaient justifiés du fait qu'elle est requise au service de l’amour. Nous allons développer dans cette section une perspective en quelque sorte symétri­ que : la foi formellement intellectuelle, ne peut pas subsister sans un amour. (176) N n, P i, p. 80. II, 228-232. 077) N 35. p G PP· 3i6’3i8· (>78) IV, (’79) H. 755. 144. 248-253. (180) De la même manière que la véritable foi, celle qui fait hommage à la vérité (hommage à la Vérité première s’il s'agit de la foi théologale), c’est celle qui s’atta­ che à la vérité « pour elle-même et non pour quoi que ce soit d’autre »> (IV, 755) ; ainsi le véritable amour est celui qui s’attache à une personne pour elle-même, pour elle seule, et non pas même pour la joie de l’amour. (181) L'estime est au antécédente certainement jugement), mais bien elle préférable à peut être le un amour fondement irraisonnable (passion amour (passion d'un une valeur incomparablement plus grande qu’elle. (182) Il est comparable Λ une passion antécédente puisque, nous créant, conséquente) qui a il se porte sur nous avant que nous soyons ; et il demeure sur nous malgré ce que nous sommes et malgré ce que nous nous faisons nous-même (Cf. V, 1S6). (183) C’est en quoi consiste la prière de demande dont l’efficacité impétratoire dé­ pend immédiatement de la foi (V, 299) ; mais en ce qui concerne la foi elle-même, le vouloir divin qui l’a accordée demeure immuable et il ne saurait être question de le modifier ou de l’affermir. lisons-nous dans les livres sacrés : « Tournez-vous vers moi et je me tournerai vers vous » (Zach. L 3), ce qui nous instruit de notre liberté ; et d'autre (1.84) Aussi part en répondant : « Tournez-nous vers vous, Seigneur, et alors nous nous conver­ tirons » (Thr. V, 21), nous confessons que nous sommes prévenus par la grâce de Dieu (Concile de Trente. Cf. IV, 358). S. Thomas avait insisté sur ce caractère intime de la motion divine (Exc. VI, texte C ; P 9 ; iv, 369)· (185) C’est tout le mécanisme de la transposition des « équations de la foi ». N 42, 1’ 2, p. 412 ; N 45, P i, p· 439 : N 5°. p 3> 4· PP· 5O4_512 . N 51, P 3, p. 518 ; V, 313. (186) Cf. V, 10b. Cette oscillation signifie, au fond, que notre amour ne peut se λ (214) « Je pensais à toi. » (Pascal. toi dans mon agonie, j’ai versé telles gouttes de sang pour Mystère de Jésus). Marie de l’incarnation. Lors, en un moment, les yeux de mon esprit furent ouverts et toutes les fautes péchés et imperfections que j’avais commises depuis que j’étais au monde, me furent représentées en gros et en détail, avec une distinction et clarté plus certaine que toute certitude que l’industrie humaine pouvait exprimer. Au même moment, je me vis toute plongée en du sang, et mon esprit convaincu que ce sang était le Sang du Fils de Dieu, de l’effusion duquel j'étais coupable par tous les péchés qui m'étaient représentés, et que ce Sang précieux avait été répandu pour mon salut (Op. cit. V, 27 : II, 825 ; Cf. I, 154). S. Angèle de Foligno. Le Christ m’appela et me dit de poser les lèvres sur la plaie de son côté. Il me semblait que son sang coulait tout frais de son côté et que je le buvais. Et le Christ me faisait comprendre que dans ce sang il me purifiait (Op. cit. V, 197. Quatorzième pas : p. 17). S. Catherine de Sienne parle de la vertu du « Sang » en non moins éloquents (Dialogue. Ch. 14, 127). termes impersonnels mai· NOTES DU 190 CHAPITRE 215 V (215) I Jo. IV, 9. En ceci l'amour de Dieu a été manifesté en nous : que Dieu ait envoyé son Fils unique dans le monde afin que nous vivions par lui. (31b) Jo. XX, r6. Jésus lui dit : « Mariam ! >1 Elle, s'étant tournée, breu : « Rabbonni ! » ce qui signifie Maître. (Cf. II, 368) (217) C’est l’appel qu’on retrouve bien caractérisé dans ciales, celles des Apôtres par exemple (Matt. toutes les lui dit en hé­ vocations spé­ 19, 21 ; Jo. 1, 44); ou d’une ma­ nière plus générale quand il s’agit d'entreprendre une œuvre qui dépasse les force» * >'·: IV, et par conséquent l’initiative humaines (Matt. XV, 29. Pierre se fait inviter par Jésus marchant sur les flots à venir à la rencontre de celui-ci, mais c’est bien Jésus qui prend l’initiative : « Viens u). (218) Apoc. II, 17. « Au Victorieux je lui donnerai de la Manne qui est cachée, et je lui donnerai une petite pierre blanche, et sur la petite pierre son nom nouveau écrit, que personne ne connaît sinon celui qui [le] reçoit. » (219) I Jo. V, 4. Voici la victoire qui a vaincu le monde : notre foi. (220) Ainsi Jésus s’adresse-t-il à Judas au moment où celui-ci veut le faire arrêter : (Cf. V, 213). Ce tait est très familier A ceux qui s’adressent habituellement à une collectivité : il y a toutes les nuances, depuis l’allusion qui désigne une victime à l'ironie générale, A l’intonation discrète qui n’est discernée que par celui à qui elle s’adresse, celui-ci ayant par surcroît la certitude que lui seul l’a comprise. (221) C’est le sens du «nom nouveau» V, 218. (222) Jo. X, 3-5. (Nous avons souligné l'article ja). (223) C’est 1' « instinct intérieur » que nous avons déjà rencontré dans la tion à la foi (Exc. VI), et dans, la foi elle-même, principalement sous forme (IV, 497). Nous le retrouverons au chapitre suivant sous la forme des dons Esprit. Non certes que toutes ces choses soient identiques, mais c’est un psychologique d’une même structure, d'un certain degré de proximité à (224) Pascal. Pensée 278. prépara­ négative du Saint dispositif celle de l’instinct, qui fait passer Dieu aux degrés supérieurs encore inconnus. semblable à non la raison. Voilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au cœur, non à la raison. (Cœur ne signifie pas ici affectivité pure mais entendement, s’opposant à raison raisonnante). (225) Isaïe, I, 3. Le bœuf connaît son possesseur et l’âne la crèche de son maître ; C’est le cœur qui sent Dieu et mais Israël n'a point de connaissance, mon peuple n'a point d’intelligence. (226) Apoc. III, 20. Voici que je suis debout à la porte, et je frappe : si quelqu’un entend ma voix, et ouvre la porte, j'entrerai chez lui et je souperai avec lui, avec moi. Apoc. XIX. 9. Et il me dit : « Ecris ; 6· o et lui Heureux ceux qui ont été appelés au festin des noces de l’Agneau. » Luc XIV, 16 sv. Parabole du festin etc. (227) Matt. XV, 26-27. Luc XIX, 4 Jésus chez Zachée. Il répondit et dit : « Il n’est pas bon de prendre le pain du fils et de le jeter aux petits chiens. » Mais elle dit : « Voire ! Seigneur ! car le» petits chiens mangent bien des miettes qui tombent de la table de leurs maîtres. » (228) Jo. X, 3 ta idia probata. (Ses propres brebis, scs brebis à lui). (229) Jérémie XXXI, 14. (230) Jo. XIV, 27. Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix (tén emén). Jésus laisse la paix en héritage pour tous ; mais, à ses plus intimes amis, il donne dès maintenant sa paix : c’est-à-dire qu’il a sa manière à lui de donner, et qu’en conséquence la paix donnée est plus profonde. (231) Jo. XV, n. Je vous ai dit cela afin que ma joie (hê chara hé emê) soit en vous et que votre joie soit entière. Jo. XVII, 13. Mais à présent je vais à toi et je parle ainsi dans le monde afin qu'ils aient en eux-mêmes la plénitude de ma joie (tèn charan tén emin peplêromenén). (232) Jo. XX, 17. Nous laissons de côté les incidences psychologiques : intimité, pénétration. NOTES 192 DU CHAPITRE 253 V exigences qui sont le corollaire des propriétés objectives de la parole ; nous ne rete­ nons du « personalisme de la foi » que ce qui ressortit à la Vérité. (354) Exc. X. P 2, 6 ; IV, 497. (255) N 46, P 4, p. 462. (256) V, 145. Nous avons vu également que l’adhésion volontaire dépasse, par son immédiation, l’adhésion intellectuelle : V» 205. (257) Nous avons de la foi (Ch. III). de l’homme inspire la révélation : i. XXXII, i, 3°. vu en effet que la finalité commande de haut toute l’économie On en trouve d’ailleurs confirmation dans ce fait que le salut même les parties les plus théologales et les moins humaines de La connaissance des divines Personnes nous est nécessaire afin de penser justement le mystère de la création... et principalement afin de percevoir avec rectitude le salut du genre humain qui s’est accompli par le Fils incarné et par Je don du Saint Esprit. (Toutefois, cette connaissance concerne expressément Dieu en lui-même). Croire n’implique le choix d’aucun système philosophique, mais la vue de l’homme nécessairement associée à l’exercice de la foi et au fait de la révélation se trouve en affinité de structure avec une problématique finaliste. C’est la raison pour laquelle la synthèse thomiste qui pouvait paraître plus périlleuse que toutes ses contemporaines pour avoir voulu intégrer au fait chrétien une philosophie « païenne », s’est révélée l’inverse d’un syncrétisme instable : la sagesse métaphysique d’Aristote (non son revêtement physique, cela va de soi) constitue un moyen d’expression adapté aux exigences de la vue chrétienne de l'homme : élévation de celui-ci à une fin sur-natu­ relle, cette nouvelle fin agissant vraiment comme fin dans toute la vie humaine. (258) Nous l’empruntons à Aristote. Notamment Physiques II ; Métaphysiques XII, 7. 11 équivaut à affirmer que, dans l’univers, tout converge vers l’esprit. (Cf. Exc. III). (259) Exc. Ill, P 4 ; Exc. VI, P 8 ; V, 50. (260) C’est à l’investigation de cet écart que se consacre l’actuelle phénoménologie. (261) En d'autres termes, de passer d’une vue de l'être créé comme participé d’un Absolu qu’il désigne, à une vue de ce même être créé comme positivement causé. (262) N 36, P 3 c, p. 341 ; Cf. IV, 220. (263) N 36, P 3 a, p. 338 ; IV, 127 ; Exc. Ill, P 6 ; Exc. VI, P 5 ; IV, 436. (264) N 41, P 4, p. 395. (265) Nous ayons vu qu’aussi bien en finalité immanente qu’en finalité externe, le but pour lequel on agit (finis cujus gratia) et le terme qui reçoit ou achève l’agir (finalité cui) doivent être distingués mais ne peuvent être séparés ; ces deux éléments intègrent par leur relation une seule et même finalité. (Cf. Exc. III, P 1). (266) 2-2. XIX, 6. L’amour de soi peut soutenir avec d’espèces différentes. Il lui est contraire en celui qui prend propre bien. Il y est inclus chez celui qui s’aime à cause de Deum et in Deo). Il s’en distingue sans lui être contraire la charité trois relations pour fin l’amour de son Dieu et en Dieu (propter en celui qui s’aime soimême conformément à son propre bien, mais en telle manière cependant qu’il ne fasse pas consister sa fin dans ce bien propre; ainsi peut-on avoir pour le prochain une affection spéciale différente de l’amour de charité qui. lui. est fondé en Dieu: affection motivée par la commodité, la consanguinité ou toute autre chose tenant à la condition humaine, pourvu cependant que ces raisons puissent être référées à la charité. Λ la déformation connue sous le nom de « pur amour ». Nous ne pouvons étudier cette question pour elle-même. Le lecteur voudra bien se reporter : Garrigou Lagrange L’amour de Dieu et la Croix de Jésus, Paris, Editions du Cerf, 1929, Tome I, Ch. 2 : Le problème (267) Plus exactement, c’est l’exercice du quiétisme donnant lieu de l’amour pur. (268) Cette déformation s’explique par son origine psychologique : l’amour du bien et fie la fin véritables exigeant, à cause du péché originel, le renoncement à des choses qui paraissent réellement bonnes, la difficulté qu’il y a à consentir un pareil renoncement attire l’attention du croyant non moins que celle du moraliste : « Qui­ conque veut être mon disciple, qu’il se renonce, qu’il prenne sa croix et qu’il me suive » (Marc VIII. 34). Cet effort ascétique se change insensiblement en la joie spontanée de l’offrande, lorsque le bien aimé est une personne, en l’espèce Dieu. La ferveur de l'amour s’emparant d’une telle disposition tendra à la pousser à l’extrême : on voudra tout offrir à celui qu'on aime, et partant tout lui sacrifier. C'est cette der­ nière inférence qui est fautive parce qu’elle transpose dans l'absolu métaphysique une DE LA PAGE 496 A LA PAGE 509 ni IQ·! question de fait qui pouvait tout au plus régler un aspect de la conduite morale. rréature ne peut sacrifier son bien au bien de Dieu, puisque le bien de Dieu La inclut celui Je la créature ; et même au point de vue psychologique, « ceux qui ont renoncé i toutes choses reçoivent le centuple » (Matt. XIX, 29), c'est-à-dire qu’on se retrouve plus encore qu’on ne se renonce. L’excès du pur amour a été condamné : Erreurs de Molinos. Celui qui a remis à Dieu son libre arbitre ne doit avoir aucun souci ni de l’enfer ni du paradis ; il ne doit pas non plus avoir le désir ni de sa propre perfection, ni [du progrès] de ses vertus, ni de sa propre sainteté, salut de l’espérance duquel il doit se purifier (Denz 1232). Erreurs concernant le pur amour. s’occupant que de que Dieu) l’âme On peut dire passive ni de son propre ce sens (c’est-à-dire l’âme ne désintéressée ne désire plus l’amour et en lui-même en tant que celui-ci serait sa propre perfection et félicité, en tant qu’il est ce que Dieu veut de nous. (Denz 1345). S. Thomas avait énoncé la doctrine contraire ; V, mais seulement 277. (269) pp. 420-426. (270) 1. LX, 5. Tout qui, ce dans naturel, l’ordre est, son dans être le même, corrélât d’un autre être est attiré d’une manière plus originelle et plus forte par l’être auquel il est relatif que par soi-même (Exc. P 4). Or Dieu est le bien universel, III, dans lequel sont contenus l’ange et l’homme et toute créature en ce sens que toute créature est, selon tout ce qu’elle est, de Dieu, par le fait même qu’elle est créature. Il en résulte que même selon l’amour de nature l’ange et l’homme aiment Dieu plus qu’eux-mêmes et par priorité. selon leurs dispositions naturelles, Dieu, l’amour naturel D’ailleurs cas si, c’est-à-dire contraire, l’ange et l’homme s’aimaient eux-mêmes plus que vicieux ; serait le dans il serait dont une donc détruit par la charité et non pas achevé. (271) r. LX, 5, 3®. La réflexion nature [est] sur capable elle-même concerne non seulement ce qui s’y trouve de singulier mais bien plus encore ce qui s’y trouve de commun. Chaque être est en effet incliné à conserver non seulement A bien plus forte raison chaque être possède-t-il une in soi-même, mais son espèce. dination de nature à l’endroit de ce qui est, le bien universel. (272) 1-2. CIX, 3. Il est naturel à chaque être de désirer et d’aimer conformément 1 l’aptitude inscrite partie est pour le dans bien son être même... du tout ; absolument parlant, il Or aussi l’appétit est ou manifeste le que bien amour naturel porte-t-il de la chaque chose particulière à aimer son bien propre pour [propter] le bien commun de tout l’univers qui est Dieu. C’est en ce sens que Denys dit que Dieu convertit toutes choses à l’amour de lui-même. Il résulte de là que l’homme, dans le statut de nature intègre, référait à l’amour de Dieu comme à une fin aussi bien l’amour de soi que l’amour de toutes choses ; et ainsi il aimait et par dessus l’homme défaille [de cet ordre] Dieu plus que toutes choses. Mais, dans l’état de nature corrompue, lui-même à cause de l’appétit de la volonté rationnelle : lequel, en raison de la corruption de la nature, se porte vers le bien privé, à moins toutefois que la grâce ne le guérisse. (273) Cf. V, 38, 46. Cette idée de rémunération exprime en termes aisément acces­ sibles à l’homme le passage de la finalité à l’efficience, qui est la consommation de la sagesse. Dieu détermine concrètement la structure et l’objet de la foi en fonction de la fin qu’elle doit remplir e*t le fidèle peut découvrir en Dieu, à qui il s’assimile en aoyant, le mystère de sa propre foi (N 36, P 3) ; en retour, Dieu exprime concrè­ tement qu’il est fin en ceci qu’il est rémunérateur, se servant ainsi de l’expérience humaine familière pour inculquer à l’homme le sens d’une destinée transcendante. (274) Sans pour autant exclure le cas de la foi formée. Nous n’avons pas préci­ saient en vue ici la foi morte mais ce qui, dans l’exercice de la foi, revient formelle­ ment à la foi, ce qui ressortit à la foi considérée en elle-même fides in se (L 58). (275) 1-2, XXVI, 4. Le mouvement de l’amour tend vers deux choses, à savoir le bien que l’on veut pour soi-même ou pour un autre, et la personne à qui l’on veut ce bien. (Cf. Exc. III, P 1). (276) 2-2, XXVII, 3. Nous n’aimons pas Dieu pour autre chose mais pour luimême Car Dieu n’est pas ordonné à autre chose comme à une fin, mais il est luimême la fin ultime de toutes choses ; il n’est pas non plus informé par autre chose afin d’être rendu bon, mais sa substance est sa bonté à l’image de laquelle toutes choses sont bonnes. ^7?) 2_2 xxvi, 13, 3m· Unicuique erit Deus tota ratio diligendi, eo quod Deus DU NOTES 194 277 CHAPITRE V .•st totum hominis bonum. Dato enim per impossibile quod bonum, non esset ei ratio diligendi. (Cf. V, 268). (278) 1. LX, 5, 2m Deus non esset hominii Quand on dit que Dieu est aimé par l'ange en tant qu’il est le bien de l'ange, si l’or, entend signifier par là qu’il y a, de Dieu à l’ange, une relation de finalité, la locution est fautive. Car selon l’amour naturel, l’ange n’aime pas Dieu pour son propre bien mais pour Dieu lui-même. Si on veut désigner la raison qui, dans celui qui aime, inspire l’amour, on s’exprime bien. Le fait d’aimer Dieu n’est en effet inscrit dans une nature que parce que chacun des êtres [qui possède cette nature] est lui-même inclus dans le bien qui est Dieu. Autrement dit. .Won bien ne serait rien pour mot si je ne l'aimais pas. Or le principe de tout amour c’est Dieu. .Won bien n’est donc mon bien que par Dieu. Par suite : 1) il n’est pas vrai que j’aime Dieu parce qu’il est mon bien (mais parce qu’il est le Bien) ; 2) mais il est vrai que j’aime Dieu parce qu'il me donne ce bien qui est d'aimer, et qui est participation à lui qui est Amour. Le don que Dieu me fait d moi est cause de mon amour pour Dieu : non en entendant « don » dans l’ordre de la finalité, car l’amour serait alors intéressé et impur ; mais en entendant « don » dani l’ordre l’efficience : de mon amour ne peut subsister que dans la communication actuelle du don de l’Amour. L’amour n’est dans l’homme, lorsqu’il y est vrai, que la participation de l’Amour qui est Dieu. (279) 2-2. XXVI, 3, 2®. La partie aime le bien du tout en tant qu’il lui convient i elle ; non pas cependant en telle manière qu’elle rapporte à elle-même le bien du tout ; mais bien plutôt parce qu’elle se réfère elle-même au bien du tout. (Cf. 2-2. XXVI, 4, (280) 3 S, D 29. Q i, A 3, 2m. Ce qui est aimable pour chacun c’est cela même qui lui est bon, mais il n’en résulte pas que cette raison de l’amour, cela est bon pour soi. en soit la fin. Nous voyons, en effet, à savoir que en amitié, qu’on ne re­ tient pas pour soi le bien que l’on désire pour l’ami : car nous aimons nos amis même s’il ne doit rien nous en revenir. Le motif qui fait aimer est toujours intime tandis que l’objet aimé peut demeurer et demeure en général extérieur. (281) 2-2. XXV, comme concernant 4 f. Et ainsi l’homme, entre autres choses aimées Dieu, peut également s’aimer lui-même de charité. de charité (282) N 46, P 4, pp. 462-465. (283) N 49, P 5, p. 497. (284) N 44, Pt, p. 428. 3“. Vouloir jouir de Dieu relève de cet amour selon lequel concupiscence. Mais nous aimons mieux Dieu par l’amour de (285) 2-2. XXVI, 3, Dieu est aimé par bienveillance que par l’amour de concupiscence, car le bien de Dieu lui-même l’em­ porte sur celui que nous pouvons participer en jouissant de lui. En sorte qu’absolu­ ment parlant la charité incline l’homme à aimer Dieu plus que soi-même. (2S6) II, 106, 127, 175, 345, 354 ; V, 454 ; Cf. Ch. VI. (287) CG. III. 24, P 3. En tant qu’un être tend À être bon. il tend vers la simi­ litude divine ; tout être est en effet assimilé à Dieu dans la mesure où il est bon ; et [comme] tel ou tel bien particulier n’est doué d’appétibilité que dans la mesure ou il est une similitude de la bonté première, tout être tend vers son propre bien parce qu’il tend vers la similitude divine et non pas l’inverse. Tous les êtres désirent donc la similitude divine comme leur fin ultime. (288) Il sera bon de synthétiser les résultats de ce paragraphe en rapprochant, des deux acceptions de la finalité, les deux types de motions volontaires ; et en marquant les principales étapes de celles-ci, suivant les niveaux de notre analyse : assentimentadhésion. (Les numéros renvoient aux notes précédentes). Finalité externe. Premier type de motion volontaire (Par la médiation de l’objet). Le bien de Dieu est le bien de l’homme. Finalité immanente. Deuxième type de motion volontaire (Par concentration affective du sujet). L’amour est, en l’homme, participation à l’Amour de Dieu, 278. Avant l'intention de la foi. — Le bien de l’homme est aimé disjonctivement, sans réfé­ rence à Dieu : il n'y a ni finalité ni foi, 266. DE I \ PAGE 509 Λ LA PAGE 515 ni Intention I95 Finalité immanente. Finalité externe. de la foi. — Même la selon teule lumière naturelle, l’amour de l’hom­ me pour Dieu est un amour de bien­ créature d’une réflexion La sur elle-mê­ me atteint par priorité Dieu qui est pré­ sent 271. elle, en veillance, 270. L’amour .Vi-.Yrtu de l'assentiment. - Fin inspira­ trice : la foi est un bien pour Dieu, par exemple par valeur sa méme que le fidèle le dans réceptrice) (fin lui- pour nourrit moment même où il est en acte de croire, est lé­ d’hommage. Ij gitime foi est voulue pour Dieu. 276. — Fin réceptrice : l’homme ne peut pas ne pas se vouloir la foi à lui-même com­ pendu la à condition à l’amour de sus­ demeurer de inspiratri­ fin Dieu, ce du « croire », 285. me un bien, 277, 268. — La foi comporte deux modalités de la celles-ci demeurent ces nécessairement 275 ; finalité, mais 278. distinctes, Niveau de l'adhésion. — Finalité inspira­ Finalité inspiratrice : assimilation à Dieu, trice ; communion avec le vouloir divin 287. croire com­ Finalité dans rel dans l'amour. Finalité réceptrice : aimer le me inclus dans le le bien de Dieu, divin vouloir et réceptrice : par la grâce ; achèvement justification surnatu­ IV, 448. Exc. VI ; vie éternelle IV, 38, 54. 281. (280) 3 S. D 23, Q 3, A i, Sol 2. Croire étant un acte de l’intelligence en tant que celle-ci est mue par la volonté, cet acte ne peut être parfait que si l’intelligence est perfectionnée par la lumière de foi et la volonté par l’habitus de charité. L’acte de foi informe n’est donc pas parfait, la foi informe n’est donc pas une vertu. (290) Voir, notamment, (291) de V. XIV, 5, p. 474. Cf. 388. V, La foi se trouvant dans l’intelligence en tant qu’elle est P 4. ce qui relève de la connaissance joue mue et commandée (imperatus) par la volonté, dans la foi un rôle en quelque sorte matériel ; c’est donc du côté de la volonté que peut venir l’information. La charité étant la perfection [la plus haute] de la volonté, la foi est informée par la charité. 2-2. II, 9, im. Natura comparatur ad caritatem, quae est merendi principium, sicut materia ad formam. Fides autem comparatur ad caritatem sicut dispositio prae­ cedens ultimam formam. La nature est comparée à la charité, principe de mérite la comme matière à la forme. Tandis que la foi est comparée à la charité comme la disposition qui précède (immédiatement) l’infusion de la forme. Le second de ces textes fait davantage état de l’ordre des causes finales, le premier de l’ordre des causes Thomas, et on la exemple. Nous avons (Exc. Ill ; pp. Cette formelles. flexion est trouverait également accusée suffisamment analysé les bien dans les rapports connue textes du de la l'œuvre de dans de forme 484 sv.) pour que l’on comprenne l’unité profonde de S. Veritate, par la fin et de la doctrine de S. Thomas. (292) Le neo vitalisme de Driesch a remis, comme on sait, cette doctrine en honneur. (293) tén pros ti. hè hulê (194 b 9. Phy. II, 2). « La matière est parmi les relatifs », c’est-à-dire toute relative à la forme. Telle est du moins la conception aris­ totélicienne à laquelle se réfère S. Thomas. Avicenne devait au contraire opposer la ma­ tière à la forme et faire de la première non seulement une limitation mais un obstacle. (294) C’est-à-dire que la relation ou ordination de la matière à la forme l’existence non seulement mais la nature ; la matière c’est, en effet, concerne concrètement, la matière-sujet, à tel point qu’Aristote emploie l’un pour l’autre les deux mots hulé et hupokeimenon : et c’est l’alternance de l’un à l’autre qui livre le mieux le jeu subtil de la pensée du Stagyrite au premier livre des Physiques. L’hulé (terme abs­ trait) est, dans l’ordre matériel, à rhupokeimenon (terme concret) ce que, dans l’ordre formel, Veidos concrète) ; en (forme spécifique, abstraite) est à la tnorphâ (forme individuelle d’autres termes le couple hulê-eidos est le corrélât abstrait du couple 29< NOTES DI' CHAPITRE V iq6 concret hupokeitnenon-morphê. Et de même que le sujet est déterminé par la forme concrète en laquelle il existe, la forme spécifique commande une matière appropriée : « si cette forme est autre, autre aussi est la matière » « allô gar cidei allé huli, 194 b 9» et Phys. II. 2, est tout entier consacré à montrer que la Physique, bien qu’elle envisage la matière et la forme, constitue une science unique et correspond par conséquent à un seul point de vue formel : parce que la phusis hulâ et la phusis eidos ne font qu’un, la première étant ordonnée à la seconde considérée comme fin. Que si d'ailleurs la matière est considérée dans son état <« ultime », c'est-à-dire dans sa concrétude maximum, alors elle est le sujet en acte et par conséquent la forme (hé eskhatê hulê kai hè tnorphê tauto kai lien, 1045 b 18), Tels sont, en quelques mots, les éléments qui constituent le fondement analogique de l'information de la foi par la charité. (Cf. Exc. III, P 2). (□95) 3. LXVIII, 4, 3“ Le baptême est le sacrement de la foi. Or la foi informe ne suffit pas au salut et n’en est pas le fondement ; cela revient seulement à la foi formée qui opère par la charité, ainsi que le dit S. Augustin. En sorte que le sacrement de baptême lui-même ne peut conférer le salut, tant que persiste la volonté de pécher qui exclut la forme de la foi. Et il ne convient pas de disposer quelqu’un à la grâce par l’impression du caractère baptismal tant que demeure en lui la volonté de pécher, parce que « Dieu ne contraint personne à la vertu » ainsi que le dit Damascène. S. Thomas ne dit pas, dans ce texte, que celui qui recevrait le baptême en conser­ vant la volonté de pécher recevrait en même temps la foi morte. Cela nous paraît plus probable (V, 326-328), en vertu du lien organique qui existe entre la foi et le bap­ tême. Le baptême n’est-il pas en effet, même liturgiquement, une « protestation de foi ». L'impétrant doit croire, au moins « per modum actus », aux articles nécessaires au salut. Il peut très bien se faire qu’une personne disposée à croire aux articles essen­ tiels et percevant la nécessité de la foi comme condition du salut ne soit cependant pas résolue à quitter, avec la grâce de Dieu, les conditions du péché. S. Thomas exprime une réaction du bon sens chrétien en disant que, dans ce cas, il vaut mieux ne pas conférer le baptême. Mais si le baptême était donné dans ces conditions, il semble normal que les actes de foi posés avant le baptême et absolument requis à sa collation reçoivent leur couronnement dans le don de la foi. La motion volontaire de la foi est, nous l’avons vu, formellement distincte de celle qu’inspire l’amour de charité ; elle trouverait alors un fondement suffisant dans l'amour du sujet pour son propre bien. (296) II, 180-185 ; IV, 749, 774 ; V, 69, 295, 297-305, 307. (297) de V. XIV, 5, 12“ La vie spirituelle se manifeste premièrement avec l’acte de foi, aussi est-elle attribuée à la foi ; cependant l’achèvement de la vie spirituelle procède de la charité, c’est pourquoi celle-ci est dite la forme des vertus. (Id. de V. XXVIII, i, 5«). 1-2. no, 3, im. L’acte de foi opérant par la charité est le premier acte dans lequel ee manifeste la grâce qui rend agréable à Dieu. (298) Gal. III 4, P 7 m. La vie de la justice c’est l’habitation de Dieu en nous par la foi. Aussi est-ce par la foi que Dieu est premièrement dans l’âme de l'homme. Celui qui approche de Dieu doit croire (Heb. XI, 6). Le Christ habite par la foi (Eph. III, 12). Ainsi disons-nous que les premiers indices de la vie de l’âme apparaissent avec les opérations de l’âme végétative, parce que l'âme végétative est la première à advenir à l’animal dans le processus de génération. [De même], parce que la foi est le premier principe selon lequel Dieu est en nous, la foi est dite le principe du vivre. (299) 2-2. LXXXIII, 15, 3m. La prière s’enracine (innititur) principalement dan· la foi, non quant à l’efficacité méritoire, car à ce point de vue elle s’enracine prin­ cipalement dans la charité, mais quant à l’efficacité impétratoire : par la foi en effet l’homme connaît la toute puissance et la miséricorde divines qui sont le fondement de la prière de demande. (300) 2-2. II, 9. Nos actes sont méritoires en tant qu’ils procèdent d'un libre arbitre que Dieu meut par sa grâce. Dès lors tout acte humain soumis au libre arbitre, s'il est rapporté à Dieu, peut être méritoire. Or le fait même de croire est l’acte d’une intelligence qui adhère à la Vérité divine sous l’empire d’une volonté que Dieu meut par sa grâce : il s'agit bien d’un acte soumis au libre arbitre et ordonné à Dieu. Dès lors l’acte de foi peut être méritoire. 3. VII, 3, 2“. Le mérite de la foi consiste en ce que l’homme donne son assenti­ ment, par obéissance à Dieu, à des choses qu’il ne voit pas (Cf. IV, 755 f ; V, 166). de V. XIV, 3, La prophétie ne dépend pas de la volonté du prophètet tandis JM DE LA PAGE 515 Λ LA PAGE 517 197 que la foi vient en un sens de [l’initiative] de la volonté du croyant. En sorte que la prophétie ne peut être appelée vertu au même titre que la foi. (-01) de V. XIV, 3 f. Croire ne comporte l’assentiment que sous l'empire de la volon té; le croire dépend donc, en tout ce qu’il est, de la volonté. Ainsi peut-il être méritoire, et la foi qui en est le principe au titre d’habitus est, au regard du théologien, une vertu. 3 S, D 24, A 3, Sol 3. I.es raisons qui vont dans le sens de la foi ne font pas voir ce qui est crû ; elles ne diminuent donc pas, de soi, la difficulté de l'œuvre (de la foi]; mais, toujours de soi, elles rendent la volonté plus prompte à croire et de cette manière elles peuvent accroître le mérite de la foi, de la même manière que l’habitus d’une vertu rend aisé à celui qui le possède, doctrine 2-2. II, (302) 4 S, 10. Cf. I) 39, A 6, IV, 2m. un acte qui est de soi difficile. (Même 104, 755). La première rencontre et la première union (conjunctio ad Deum) de l’âme avec Dieu [s’effectue] par la foi ; en sorte que par la foi l’âme est en quelque sorte fiancée à Dieu, ainsi que le dit Osée « Je te fiancerai à moi dans la fidélité» (II, 22). Aussi dans la sainte Ecriture l'idolâtrie et l'infidélité sont- elles spécialement représentées par la fornication. (303) 2-2. IV, 3. Hoc autem bonum quod est finis fidei, scilicet bonum divinum est proprium objectum caritatis. Ce bien qui est le but de la foi, c'est un bien divin : à ce titre il est l’objet propre de la charité. (304) 2-2. II, 2 f. Veritas enim prima ad voluntatem refertur secundum quod habet rationem finis. Si dans la foi la Vérité première concerne la volonté c’est en tant qu’elle a raison de fin. 3 S, D 23, Q 2, A 5, 6m. La foi ne concerne pas seulement la vie contemplative ; elle est bien plus que cela, à savoir le fondement et de la vie active et de la vie con­ templative, en tant qu’elle montre la fin de l’une et de l'autre. (305) de V. XIV, 5, im. Quand on dit que la charité est forme de la foi, on n’en­ tend pas par le mot « forme », une partie de l’essence ; dans ce sens en effet la foi ne pourrait [jamais] être séparée de la charité ; on veut simplement signifier que la foi reçoit de la charité une certaine perfection. vers [matériel], D’une manière analogue, les éléments supérieurs sont dits être dans l'uni­ forme des éléments inférieurs. de V. XIV, 5, 4m. L’habitus de charité n’étant pas intrinsèque à la foi ne peut être appelé ni sa forme substantielle ni sa forme accidentelle ; mais on peut dire qu’il en est la forme exemplaire. Il n’en résulte d'ailleurs pas que la charité puisse exister sans la foi car ce n’est pas selon son essence que la foi a pour exemplaire la charité. (306) de V. XIV, 5, 3m. I.a manière dont la charité est forme est comparable à celle dont l'exemplaire (le prototype) est forme : ce que la foi a de perfection lui vient de la charité, en sorte que la charité le possède par essence, la foi et les autres vertu» par participation. III, 2, P 9m. La foi ne peut être dite fondement que parce que le Christ, par elle, habite en nous, puisqu’il a été dit plus haut que le fondement c’est (307) I Cor. le Christ Jésus lui-même. Or le Christ n’habite pas en nous par la foi informe, autre­ ment il habiterait aussi dans les démons (Cf. V, 348-351). Heb. III, 3, P 2 f. La formation du Christ en nous sera achevée dans la patrie ; elle est seulement amorcée sur terre, et cela par la foi formée, car la foi informe est morte. La foi sans les œuvres est morte (Jac. II, 17). Aussi n’est-ce pas celle-là qui peut être en nous le commencement de la participation au Christ mais la foi formée. La foi est la substance des choses espérées, c’est-à-dire le fondement et comme le Heb.) dit-il que nous sommes par­ ticipants du Christ, à la condition cependant de tenir jusqu’à la fin le commencement ferme de sa substance (firmum initium substantiae ejus) c’est-à-dire la foi f >rmée. commencement [de ces choses]. Aussi l’auteur (de 1-2. CX, III, ira. L’acte de la foi qui opère par la charité est le premier acte dans lequel (in quo) se manifeste la grâce qui rend agréable à Dieu. (308) de V. XIV, 7, 7m. Croire à Dieu, croire Dieu, croire en Dieu ne désignent pas des actes divers mais les circonstances différentes du même acte vertueux. Il y a en effet, dans la foi, des éléments qui. concernent la connaissance, puisque la foi est un « argument » ; cette « argumentation » comporte un principe : et à cause de cela l'acte de foi consiste à croire ù Dieu, puisque la raison qui incline le croyant à donner son assentiment c’est que l'article révélé est révélé par Dieu. Cette « argu­ mentation » comporte également une conclusion, à laquelle l’assentiment est accordé : IçS NOTES DU CHAPITRE V 301 en vertu de quoi l’acte de toi consiste à croire Dieu parce que la Vérité première est l'objet propre de la foi. Mais, par référence à ce qui ressortit Λ la volonté, l'acte de roi consiste à croire en Dieu. L’acte de foi n’est parfaitement s’il comporte toutes ces circonstances. (Cf. IV, 653, 657). un acte vertueux que (309) Cela vient de ce que forme désigne ici plutôt « information » de la foi par la charité, cette information correspondant à un dynamisme, à un mouvement. Or, la forme, non possédée, est extrinsèque à l'essence du sujet en devenir (Cf. V, 305). (3!o) Cf. Camelot, déjà cité IV, 653. (311) Nous donnons à ce mot son sens fort. Ainsi les deux relations double et moitié sont corrélatives l’une de l'autre, réciproques l'une de l’autre, inclusives l'une de l'autre quant à leur signification. Semblablement l’amour du bien qui soutient la foi ne subsiste que par l'amour de charité, et celui-ci à son tour requiert la foi. (312) II, 396. (313) Les diverses nuances examinées dans ce paragraphe pouvant paraître un peu le tableau suivant. subtiles, il sera bon de les condenser dans Nous nous excusons de pareil schématisme. Motion volontaire dans la foi Information Croire parce que l’on aime Le croire est Aimer pour Adhésion du Amour que foi par la l'on croit Le croire est logiquement antérieur postérieur à un amour Assentiment parce Aimer logiquement la charité de à l’amour de charité aimer Croire pour croire Croire à l'Amour croire Au niveau de l’assentiment, il y a distinction entre la motion et l’information qui relèvent l’une et l'autre du schéma de la finalité. Au niveau de l'adhésion il y a unité entre la motion et l’information qui relèvent l’une et l’autre du schéma de l’efficience : mais d’une efficience par immanence ; l’Amour inclut le croire, et l’objet du croire inclut l’Amour. Aussi est-il plus juste de dire qu’à ce niveau la finalité et l'efficience ne sont plus qu’une seule chose ; conformément d’ailleurs à leur essence (Exc. III, P 2). (314) Redisons, pour éviter toute équivoque, que du point de vue de l'analyse abstraite (ou théologie des essences), ces deux choses demeurent mière seule appartenant en droit à l’essence de la foi. distinctes, la pre­ (3 »5) N 48, P 3, pp. 479-486. (316) La foi, pourvoyeuse de lumière, serait, cause de la transcendance du mystère (Ch. (317) II, 26 ; 2-2. X. 3. (318) La volonté intervient elle ne compénètre nome. Cf. V, 354. (310) Jac. 11 17. pas cet bien VI, laissée à elle-même, De même la foi. discrète à N 62). pour déclencher l’exercice exercice plus intrinsèquement : l'intelligence, de l’intelligence si e’ie n’a pas les œuvres, demeure mais auto­ est morte en elle- même. C’est parce que ia foi est morte qu’elle n’a pas les œuvres. Si croire est la première œuvre de la foi (II. d’autres œuvres qui 248), la foi appelle le fait même de l'expriment au dehors. Foi morte parce que ce n’est pas celle-là qui produit la vie ; elle est vide, vaine : I Cor. XV, 14. Et si le Christ n’est pas ressuscité, notre prédication n’a plus d’objet. Votre foi de même devient sans objet (fcené). 1 Cor. XV, 17. Et si le Christ n'est pas ressuscité votre foi est vaine (mataia). (320) Gal. V, 6. Car, dans le Christ Jésus, ni circoncision ni incirconcision n'ont de valeur, mais la foi seule qui agit par la charité (321) N 12. Nous avons vu que la foi est intrinsèquement liée au témoignage. Or celui-ci, actif ou passif, est normalement lié à un amour. D’autre part, le monstre est uni· réalité de nature produite en dehors de la finalité (Cf. Exc. Ill, V). Dans l’ordre surnaturel, la foi morte est bien une réalité de nature étrangère à la fin de l’ordre qui est VAmour. (322) IV, 759·. c g (323) Nous avons connu un homme qui, asant vécu dans le désordre toute sa vie. DE LA PAGE 51 7 A LA PAGE 527 3JJ n'avait jamais cessé châtiments de Dieu, une gnirent au repentir et plus, Bien croire. de désapprobation au avait il soixante-dix alors positivement lutté contre Dieu pendant des année-s avant de se rendre des croissante cesse sans soi-même toujours plus vive de propos : ferme crainte une [99 contrai­ le et ans, avait La foi n’opérait pas en lui par l’amour, mais de toute évidence elle opérait par la crainte. (324) L 58-60. (Cf. I Cor. XII, 3. Cf. G. de Broglie. Rech. Sc. Rei. 1951, pp. 253-266. (325) L 171-174. (326) 2-2. VI, 2, 3“. Celui qui reçoit de Dieu la foi sans la charité n'est pas radi­ calement guéri de l'infidélité : la culpabilité de son infidélité précédente n’est pas effacée. Il est guéri jusqu’à un certain point, c’est-à-dire qu’il ne fait plus le péché d'infidélité... Dieu donne quelquefois à un homme de croire sans lui accorder cepen­ dant le don de la charité, il accorde comme aussi en à quelques-uns, de la charité, le don de prophétie ou quelque chose de semblable (Cf. 1 Cor. Ill, L 3, P 3 f. Sur I III, Cor. 16. Ne la que connaissance, sans êtes le sa demeure ? ne l’amour, pas suffit assurer à Puis il conclut : « De là vient que beaucoup connaissent l’habitation de Dieu. soit par la connaissance naturelle, l’Esprit de Dieu les habite. >» soit par la (327) Ou bien l’apostat revenant à la foi. (328) Cajetan, sur 2-2. VI, 3m. On voit par tendre l’infusion IV. 779). savez-vous pas que vous temple de Dieu et que l’Esprit de Dieu fait en vous S. Thomas explique dehors même simultanée des vertus : foi réponse cette n’est elle sans que informe, pour autant faut en­ simultanée que comment nécessairement Dieu, il pour les vertus en leur état parfait. La foi informe, par exemple, peut être donnée par Dieu sans la charité : cet habitus de foi qui est sans la charité est la véritable foi infuse, mais n’est pas une vertu parfaite. L’infusion d’une vertu à l’état parfait entraîne l’infusion simultanée de tous les habitus vertueux envisagés dans le même état. [La distinction entre vertu à l’état parfait et vertu non achevée ne vaut évi­ demment que pour les vertus qui peuvent être informes]. Cette remarque -prend ici sa portée en raison de ceux qui sont baptisés en état de péché mortel ou à cause des hérétiques qui se convertissent à la foi dans l’état de péché mortel. Ils sont alors disposés à la réception de la foi, non à celle de la charité ; la première, et elle seule, leur est infusée par la libéralité divine. Ainsi arrive-t-il que la matière peut être dis­ posée à recevoir la substance de l’âme, non ses opérations : c’est ce que montre le cas des enfants privés de raison dès le sein de leur mère (Cf. (329) Tel peut se rendre parfaitement et le convoiter ardemment, avec elle. Le manque renforcer un manque compte du IV, 779). grand bien que constitue la foi tout en demeurant attaché à d’autres biens incompatibles de sincérité qu’on de clairvoyance a toujours objective, un vis-à-vis de soi-même, pareil sujet peut se laisser aller à demander et à recevoir le baptême en demeurant dans le péché. (330) Nous avons expliqué V, 295, pourquoi la chose nous paraît Ajoutons que le cas n’est pas chimérique. venant plus probable. Il se réalise par exemple lorsqu’une con­ trainte morale indiscrète tend à accélérer la réception du baptême pour une personne qui en est désireuse, mais qui n’est pas encore déterminée à la conversion. (331) Amendements 40-44 concernant L 58-60. (M 51, 303, B 3-C το). Schéma C. Quare fides ipsa in se (conservé dans les cinq amendements) : etiamsi nondum per caritatem operetur, donum Dei, et actus ejus opus est .... 40 — — — — — vere ut donum Dei habenda est, et actus... 41 etiamsi a caritate distincta et ab eo separabilis, donum Dei, et actus... 42 etiamsi nondum per caritatem operetur, donum Dei est, et actus... 43 — — — — 44— — — — — — — ; opus est salutare, conducibile ad salutem. — — — ; quando autem actus ejus... et actus fidei operatur Commission estime que l’amendement 42 doit être accepté, en sorte que le texte devient : quare fides ipsa in se, etiamsi non (je note en effet, mes très révé­ rends pères que la Commission a préféré le mot non au mot nondum du texte C, en (332) La sorte qu’on ne puisse pas nous attribuer cette opinion que l’habitus de foi se trouve dans l’âme avant la justification [ut scilicet nobis non possit attribui opinio, ac si possit esse in anima ante donum Dei est... (M 51, 321 A 3-*θ)· habitus fidei justificationem]) per caritatem, operetur Ü33) Mgr Gandolfi, auteur de l’amendement 41 (V, 331)» en donnait le considérant NOTES DE CHAPITRE V 2 (XI 3.13 suivant : « Les mots etiamsi nondum per caritatem operetur semblent insinuer que Dieu infuse à tel ou tel une certaine foi sans la charité, ce qui est faux ou tout au moins discutable. 11 est certain en effet que les aspirants au baptême ou à la confir­ mation reçoivent, même temps en que la foi, la charité, l’espérance et les autres vertus (M Ji, 237 C19-D6). Cela est certain dans le cas normal; mais il est non moins certain que, dans les cas que nous avons cités, la foi est reçue sans la charité. (334) 2-2. IV, 4 ; 3 S, D 23, Q 3, A 4, Sol. 1-2. L'argument veut trop prouver. (335) de λ". XIV, 7. La différenciation des puissances et des habitus ressortit soit aux objets soit aux modes de l'agir. Dans le premier cas elle s’applique à l’essence elle-même : ainsi la vue diffère de l’ouïe et la chasteté de la force. Dans le second cas elle n’atteint pas l’essence mais seulement le degré : ainsi voir avec plus ou moins de clarté, se conduire conformément à la chasteté avec plus ou moins de promptitude, ne diversifie pas la puissance visuelle ou l’habitus de chasteté ; cela montre simple­ ment que la puissance et l’habitus sont plus ou moins parfaits. La foi formée et la foi informe ne diffèrent point par l'objet mais seulement par le mode de l’agir. La foi formée assentit à la Vérité première avec un vouloir parfait, la foi informe avec un vouloir imparfait. En sorte que foi formée et foi informe ne se distinguent pas comme deux habitus mais comme l’habitus parfait et l’habitus imparfait. Et comme le même habitus peut passer de l'état imparfait à l'état parfait, ainsi l’habitus de foi informe devient-il habitus de foi formé. S. Thomas résoud par cette distinction une question fort débattue de son temps. (336) L 58. (337) Quod. VI, 6. La certitude de l’adhésion (inhaesio) n’appartient pas seulement à la foi formée qui est une vertu, mais à la foi informe qui n’en est pas une. Cette certitude est. chez l’hérétique, l’acte d’une foi fausse, chez le mauvais chrétien l'acte de la foi informe ; mais elle n’est ni chez l’un ni chez l’autre l’acte de la vertu de foi. (338) 2-2. V, 2, 2ra. La foi qui est un don de la grâce incline l'homme à croire par un réel attachement à ce qui est bien, même quand cette foi demeure informe. (339) La luxure et l’orgueil ont toujours dominé sur l’humanité, même aux époques dites « chrétiennes ». Mais tandis que la crainte de Dieu entretenait la foi de nos pères, une présentation affective et facile de la religion n’engendre que la caricature de l’amour : religion efféminée qu’emporte le moindre souffle. « Si le sel [que l'on peut considérer comme symbolisant la foi : rite baptismal] s'affadit, avec quoi sera-t-il salé ? » (Matt. V, 13). (340) La foi morte repose sur une motion volontaire qui ne s’achève pas en infor­ mation N 51, du point de vue de connexes dans la charité, P 3. Nous retrouverons cette même contradiction la cause transcendante et exemplaire V, 430. (341) L 60 ; 173-174. (342) 2-2. VI, 2. (343) 2-2. IV, 5 ; 5, 3“. (344) On sait que, toutes les vertus surnaturelles ftant l'accroissement de l'une d’entre elles est normalement concomitant à l'accroissement de toutes les autres, et en particulier à celui de la charité (V, 328). L'hypothèse d’un progrès de la foi morte semble donc contradictoire. Cependant, la foi est un habitus mais on notera la discrétion de 1» formule de S. Thomas « non pertingit ad perfectam rationem virtutis » (2-2. V, 4, bon ; elle n’est point « parfaitement une vertu », 3m) : la foi morte n'atteint pas ce degré de perfection qui est constitutif de la vertu, mais elle retient cependant quelque chose de l’excellence de la vertu. Elle repose sur un amour qui est surnaturel dans son inspiration encore qu’ii n’atteigne pas son objet. Or cet amour peut très bien progresser : soit que la crainte en laquelle il consiste habituellement s’accroisse elle-même, soit que cette crainte se mue en un certain acquiescement positif Λ la justice de Dieu considérée en elle-même. L’assen­ timent de foi, qui est « dans la volonté comme dans sa cause » (V, 144), et dont le degré est mesuré par celui de l'amour, peut donc lui aussi s’accroître, même pour la foi morte. Il va sans dire que de telles circonstances sont exceptionnelles. Nous croyons les avoir observées dans le cas que nous citons un peu plus haut V, 323. (345) 2-2. II, 9. Nos actes sont méritoires en tant qu'ils procèdent d’un libre arbi­ tre que Dieu meut par sa grâce. Dès lors tout acte humain soumis au libre arbitre, s’il est rapporté à Dieu, peut être méritoire. Or le fait même de croire est l’acte d’une intelligence qui adhère à la vérité divine sous l’empire d’une volonté que Dieu DE LA PAGE 527 A LA PAGE 532 J5I 2ΟΓ meut par sa grâce (Cf. V. 289, 291, 4»°) : ‘1 s'ag’1 bien d’an act€ soumis au libre arbitre et ordonné à Dieu. Dès lors l’acte de foi peut être méritoire. 3. VII, 3, 2“. Le mérite de la foi consiste en ceci que, par obéissance à Dieu, l’homme'donne son assentiment à des choses qu’il ne voit pas.[Le Christ ayant pleine­ ment obéi à Dieu il possède ce mérite éminemment], 3 S, D 24, A 3, Sol 3 f. est cru : prises en Les raisons qui confirment la foi ne font pas voir ce qui elles-mêmes elles ne diminuent mais elles font difficulté, pas la que la volonté est plus prompte à croire ; en sorte qu’elles peuvent très bien accroître le mérite de la foi, à la manière dont l'habitus d’une vertu rend facile l’acte en soi difficile auquel il incline. Ce dernier texte précise bien que le degré du mérite (tout comme d’ailleurs celui de la foi V, 150) est indépendant du degré de la crédibilité. Le mérite relève formelle­ ment de la souche volontaire : il ne dépend ni de l’intelligibilité ni de la rationnalité de la foi. (346) Exc. VI, P 9. (347) Jac. II, 19. Toi, crois-tu que est unique ? Tu Dieu fais Les démons bien. croient aussi, et ils frémissent. (348) Marc III, 11-12. Et les esprits impurs, quand ils le voyaient, se prosternaient devant lui et vociféraient, en disant : « Tu es le Fils de Dieu ! » Et il leur enjoignait de ne pas le faire connaître. (349) Marc I, 23-25. Et aussitôt, sédé] d'un esprit impur. il y Et il vociféra, avait dans leur synagogue un homme Qu’y a-t-il entre disant : nous et [pos­ Jésus toi, de Nazareth ?... Tu es venu pour nous perdre ? Je sais qui tu es : le Saint de Dieu 1 Et Jésus lui enjoignit : « Tais-toi et sors de lui ! » (350) Marc. V, 10-13. Et il (le démon « Légion », suppliait instamment de montagne, un grand plièrent en disant : au ne pas les envoyer hors du pays. troupeau de « Envoie-nous qui porcs pour ils que sur la (les démons) le nous entrions le autres) il y avait là, Or, Et paissaient. chez les porcs, de tous les nom sup­ eux. » en Et il [le] leur permit. (351) Marc V, 7-8. Et vociférant d’une voix forte, il (un possédé) dit : « Qu’y a-t-il entre moi et toi, Jésus, Fils du Dieu Très-Haut ? Je t'adjure par Dieu, ne me tour­ mente pas ! » Car il (Jésus) lui disait : (352) Act. essayèrent XIX, aussi 13-17. « Sors, esprit Quelques-uns d’invoquer le nom du des impur, exorcistes Seigneur juifs sur Jésus de cet homme ! » qui ceux qui pays le couraient avaient des esprits malins, en disant : « Je vous adjure par Jésus que Paul prêche. » Or ils étaient sept fils de Scéva, grand-prêtre juif, qui se livraient à cette pratique. L’esprit malin leur répondit : « Je connais Jésus et je sais qui est Paul ; mais vous, qui êtes-vous ? » Et l’homme qui était possédé de l’esprit malin se jeta sur eux, s’en rendit maître et les maltraita si fort qu'ils s’enfuirent de cette maison nus et blessés. Ce fait étant venu à la connaissance de tous les Juifs et de tous les Grecs qui demeuraient Ephèse, la crainte tomba sur eux tous, et le nom du Seigneur Jésus fut glorifié. à 519. (354) Tout acte d'un être libre suppose évidemment une motion volontaire, mais il (353) IV, faut distinguer (comme nous l’avons déjà indiqué N 33, p. 293) : 1. volonté de nature, expression d'une inclination personnel. Le libre arbitre que l’affleurement de nature ; 2. libre arbitre, volonté exprimant le choix doit, normalement, suivre la volonté de nature ; il doit n’être psychologique conscient de la volonté de nature qui n’est elle- même que l’attrait métaphysique de l’être pour son bien, ou ce qui revient au même pour sa fin. Dans la foi théologale, l'expression de le choix élicite (libre arbitre) de l’inclination de la nature créée et partant Dieu comme fin est bien de la volonté de nature. Le libre arbitre peut alors, par la médiation de cette dernière, agir intrinsèquement sur l’activité de l’intelligence qui fait elle-même partie de la nature. La « foi des démons » comporte, comme nous le verrons un peu plus loin, disjonc­ tion entre les deux fonctions de la volonté : le libre arbitre refuse Dieu vers lequel la volonté de nature ne peut pas ne pas tendre. Il en résulte que la motion du libre arbitre ne peut plus atteindre intrinsèquement (par la médiation du sujet) l’activité de l’intelligence. Celle-ci continue’de montrer que c’est Dieu qui est la véritable fin, contrairement à ce que souhaite le libre arbitre : et donc, ainsi que nous le disons dans le texte, sans la motion intrinsèque de ce libre arbitre. Il reste que la nature 351 NOTES DC CHAPITRE V 202 angélique ne peut pas choisir de ne pas penser : et en ce sens il y a bien une motion du libre arbitre dans la foi des démons. (355) de '· XIV. 9, 4m. Ce n’est point en vertu d’un mouvement volontaire que les démons donnent leur assentiment à ce que, dit-on, ils croient ; mais c’est qu'ils sont contraints par l’évidence des signes à partir desquels on acquiert la conviction que ce que croient les fidèles est vrai ; cependant ces signes ne font pas apparaître ce qui est vu de telle manière qu’on puisse dire que les démons en aient la vision. Aussi le mot croire est-il employé d'une manière équivoque quand on l'applique aux hommes et aux démons ; ceux-ci n’ont pas la foi comme les fidèles, c’est-à-dire en vertu d’une certaine lumière infuse de la grâce. 2-2. V, 2, i“. 2°, y®. Cf. IV, roi. D’ailleurs les faux signes, ou la carence apparente des signes d’ailleurs nécessaires viennent pour nous ; radicalement, de ce que nous ignorons les véritables limites de la contingence (Exc. II) ; formellement, de ce que nous nous trompons par excès ou par défaut dans son :: verprétation. Les démons favorisent cette erreur, et ainsi créent de faux signes. Mais il est clair qu’ils ne peuvent pas s’induire en erreur euxmêmes : il n’y a pas pour eux de faux signes, ils ont l'évidence des signes. (356) pp. 221, 259, 276. (357) 2-2. V, □. (358) p· 178. La foi des démons constitue le cas parfait du jugement de crédi­ bilité fermé sur lui-même, ou de la crédibilité cycle rationnel fermé (N 32, A 3, p. 268) : ne donnant absolument aucune affinité avec l’ordre surnaturel. (359) Le péché de l’ange a consisté à ne pas ordonner à Dieu sa fin propre (C.G. III, 109) : la seule pour laquelle chaque être ait une inclination nécessitante. L’ange a prétendu atteindre par ses seules forces naturelles la fin qui lui était gratuitement proposée, (ordre de l’efficience). Corrélativement, il s’est enfermé en lui-même et s’est pris lui-même pour fin, (ordre de la finalité, qui seul nous importe ici). (360) C’est parce qu’ils sont conscients de cette opposition que les démons « fré­ missent » (V, 347). Dans la foi morte, l’amour s'invertit en la crainte de perdre un bien qui est connu avec certitude comme étant le seul vrai bien. Le choix de l'ange déchu inclut la haine d’un objet qui impère nécessairement damnation, tout comme le vouloir partagé du croyant qui n’aime pas inclut la crainte d’un objet qui exige une rectification douloureuse. Le climat affectif de la foi des démons est la haine, comme celui de la foi morte est la crainte ; mais haine et crainte ont des rôles bien différents. La foi informe subsiste positivement par et dans la crainte : parce que, si la crainte est ici un amour égoïste, c’est un amour véritable faisant face à un authen­ tique objet, ayant consistance en lui-même. Tandis que la haine ne fait qu’enfermer dans son choix erroné et pervers un libre arbitre qui s’est détourné de son véritable objet ; la foi des démons n’a pas besoin de la haine pour subsister, encore qu’elle subsiste et se stabilise dans la haine. Il est à peine besoin d’ajouter que la foi des démons n’est ni vertueuse ni méritoire. (361) C’est, pour l’homme pareillement, un acte volontaire qui peut suspendre (ou promouvoir) l’efficacité de l'ultime inspiration du Saint Esprit (N 31 C 1, p. 238). (362) N 44, Pi, p. 426. (363) N 21, P 3, p. 118. (364) La notion d’information s’est introduite dans la théologie de la foi pour expliquer comment la foi morte et la foi vive ne constituent pas deux habitus de foi distincts (N 52, p. 525). Les faire distincts c’était exiger que, du fait de l’infusion de la charité, on perdît un habitus bon : celui de la foi informe ; les réduire à un seul habitus semblait ne pas tenir assez compte d’une différence radicale du point de vue de la justification. La notion d’information, entendue au sens exemplaire, conserve l’espèce : d’où unicité de l’habitus ; tout en assurant à cclui-ci une fonction nouvelle. (365) N 44, Pi, pp. 430-431(366) La notion d’information qui nous a servi à situer la foi par rapport à la charité (N 51), p. 515) nous sera également utile pour caractériser les rapports des deux habitus intellectuel et volontaire qui interviennent dans la foi (V, 149). (367) Claudel a bien exprimé cette idée dans une page que nous nous permettons de transcrire. {On n’accordera pas aux dernières lignes une signification trop pré­ cise ; l’auteur s’en défendrait lui-même) : L’âme abreuvée de sang, unie à la cervelle et aux sens, connaît, discerne, assimile tout ce qui lui arrive du dehors, aussi bien, dans le domaine physique que dans celui DE LA PAGE 532 A LA PAGE 543 3M 203 elle le livre à cet organe au milieu P· 524 i N 55» P 1 c, p. 560. (389) Même remarque que ci-dessus V, 3^7· L’amour dont nous parlons ici n’est pas formellement 1 amour de charité, mais la motion volontaire associée à la foi. Si nous parlions de son information il faudrait remplacer l’expression « amour du 2Ô5 DE LA PAGE 543 Λ LA PAGE 552 (M croire » par « croire à l’amour » ; dans oe cas il y aurait à de (5) à (6) et à en transposer l’économie : on désire (6) le Bien objet qu'on appré­ L’unité de la n'est adéquatement lui-même que communiqué. mais il le passage sur doute parce qu’il est source de béatitude, tenu de l’amour que Dieu nous porte, ce hende sans le posséder (5), sans principalement parce que, compte que mieux fondée, insister importait foi de préciser cette unité en mais Bien n'en est d’ailleun ne faisant formelle­ ment intervenir que la foi elle-même et non la charité. mieux la nature (390) C’est en adoptant ce point de vue statique que l’on pénètre de la foi. Nous avons d’ailleurs vu que 1’ « amour du croire » qui se situe, on vient de le voir, dans le cycle intellectuel, | ! caractérise l'état le plus haut de la foi, nous voulons dire l'adhésion (V, 313). Dans l’étude qu'il a consacrée au « Dynamisme de la foi chez S. Albert » (V, 132), le P. Maccaferi inscrit ce « dynamisme » au compte de l’intelligence : l’intelligence, sensible au Vrai divin contenu dans la révélation, se porte spontanément vers lui. Ce «dynamisme» — car il y en a bien un — anime en effet l’intelligence, mais il pro­ cède de la volonté. Aussi, empruntant à S. Thomas sa précision formelle, nous avons rendu compte du dynamisme par cycle volontaire ; le consiste l’acte de foi est formellement intellectuelle et, bien que cette saisie (391) N 54. Pi. clef de voûte du comme la 537-538· soit PP· que tandis de soi, la en saisie quoi Il convient immobile. cycle intellectuel. (392) Heb. XI, i, P 2. Le vrai et le bien considérés en eux-mêmes sont conver­ tibles au moins dans leur réalisation concrète ; mais ils se distinguent par leurs raisons formelles, soutiennent et par là même l’un vis-à-vis de l’autre un ordre polyvalent : car le vrai est un certain bien et le bien un certain vrai. Un ordre sem­ blable existe entre l’intelligence et la volonté qui se distinguent entre elles en fonction du vrai et du bien. En tant en ce qui s'y trouve inclus, effet que l’intelligence appréhende la vérité et tout le vrai est un certain bien ordonné au vrai (sic est bonum sub vero). et en ce sens le bien est sub­ Mais en tant que la volonté est motrice, le vrai est subordonné au bien. Ainsi dans l’ordre du connaître c’est l’intelligence qui dans l’ordre du mouvoir c'est la volonté. L’intelligence étant mue à l’acte de foi sous l’emprise de la volonté, celle-ci est première du point de vue de la est première, motion. Ainsi on ne définit pas l’antécédent par le conséquent puisqu’il faut poser, pour définir la foi, l’ordre de l’acte à l’objet et que celui-ci est identique à la fin qui est le bien (Cf. 1. LX, 2). (393) CG. III, 40, P 6. parfaitement présente, présentes ; aussi Par la connaissance de foi, la chose crue n’est pas rendue car la foi s’adresse aux réalités absentes et non l’Apôtre dit-il que aux réalités nous sommes engagés dans le voyage de la foi qui nous tient éloignés du Seigneur (II Cor. V, 6) ; cependant la foi réalise une pré­ sence affective de Dieu, puisque c'est volontairement que le croyant accorde à Dieu son assentiment : le Christ habite dans vos cœurs par la foi (Eph. III, 17). (fit tamen per fidem Deus praesens affectui, quum volontarie credens Deo assentiat). (394) IV, 125. On sous-entend ici qu’on accorde une part prépondérante à l’habitus considéré comme détermination actuante et non seulement comme détermination for­ melle. L’habitus dispose à l’agir et non seulement à agir de telle manière : c’est 1» puissance en état d’exertion vers l’acte. Nous examinerons dans un instant le « niveau » des puissances elles-mêmes. C’est seulement en passant à l’acte que l’habitus devient une détermination formelle exclusive de toute autre. (395) Nous voulons dire : selon le cycle volontaire. (396) Nous voulons dire : selon le cycle intellectuel. (397) 1-2. XVIII, 7, im. Une chose ne peut, quant à sa substance, appartenir [simultanément] à deux espèces dont l'une n’appartiendrait pas à l’ordre constitué par la première ; mais une même chose peut, être contenue dans deux espèces différentes : eu ainsi égard à des éléments une pomme est à la accidentels, fois colorée et odorante. (398) N 47, Pi, p. 465. (399) de V. XIV, 4, P i. Certains estiment que la foi se trouve simultanément dan, la puissance affective et dans la puissance cognitive, mais ceci n’est en aucune façon possible si on entend par là que la foi se trouve dans ces deux puissances à égalité (quod in utraque sit ex aequo) ; un même acte ne peut [procéder que] d’un seul habitus, et ne peut jamais [relever] à parité de deux puissances différentes (V, 404). (400) 1-2. LIV, 4. [La multiplicité des objets qui tombent sous un même habitus NOTES ΡΓ CHAPITRE V 20() ■I Of sont envisages à un même point de vue, auquel répond formellement l’habitus| ; aussi l’habitus est-il une qualité simple qui n’est pas constituée de plusieurs habitus, même lorsqu'il s’étend à plusieurs objets. Un même habitus ne s’étend en effet A une pluralité d’objets qu’en vertu de l’ordination à une seule réalité dont l’habitus reçoit son unité (V, 159). . . Î401) Ou bien la notion d'information envisagée quant à son effet dans l'acte. Cf. V* 3°5(402) V, 139. 140, 143, 144. 147, 151. 154, 155· *63, 410. 28S, Cette hiérarchie des causes (ici des puissances! qui concourent à la production d'un même acte est fort bien expliquée: i S, D 37, O i, Ai. 4®. Il ne peut pas y avoir, sous cause prochaine ; mais, à des points de vue différents, ment. Le principe d’une action c'est à la fois l’agent laquelle l’opération procède de l’agent. Plus l’agent ·* ’’ le même rapport, une double cela est possible. Voici com­ et la puissance (virtus) selon est proche et immédiat [par rapport à l'effet], plus aussi sa « virtus » est médiate ; tandis que la virtus du premier agent est la plus immédiate de toutes (prim, agentis virtus est immediatissima). Si, par exemple. A. B. C sont trois causes ordonnées, C étant la cause ultime qui exerce l’opération, il est clair que C exerce l’opération par sa propre « virtus » ; mais le fait que C puisse [exercer l’opération par sa propre « virtus »], cela vient de la « virtus » de B : et. en définitive, de la « virtus » de A. Si donc on demande pourquoi C opère, il faut répondre que c’est par sa propre « virtus » ; et pourquoi par sa propre « vir­ tus n ? à cause de la « virtu.·» » de B... et ainsi de suite, la réduction doit se poursuivre jusqu’à la « virtus » de la cause première (Cf. Exc. XI. P 8 ; double sens de « immé­ diat »). D'où résulte que. Dieu étant cause première de toutes choses, sa « virtus n [meut] immédiatement toutes choses (sua virtus est immediatissima omnibus). Et comme Dieu est sa propre « virtus », il n'est pas seulement en toutes choses le prin­ cipe de l’opération, mais il est lui-même opérant immédiatement en toutes choses. L’application de ces principe^ est ici parfaitement claire : la volonté est mue par Dieu et elle meut l'intelligence. Cette motion, issue de la volonté, consiste à appliquer l’intelligence à son acte propre qui est d’adhérer à la Vérité. Nous retrouvons ainsi, par ce principe si clair, que la véritable cause de l’acte de foi et de son unité c’est Dieu : la motion volontaire n’étant qu’une cause intermédiaire entre Dieu et l’acte d’intelligence formellement constitutif de l’acte de foi. (4°3) N 50, P 2, p. 500. Ainsi se trouve confirmé, en structure, ce que nous n’avons indiqué qu’implicite­ ment dans tout ce qui précède; l’information mutuelle des habitus ne peut s’entendre que d’un point de vue dynamique : dans la production de l’acte. Nous avons d’ailleurs vu que l'habitus est une différentielle de la puissance et que la notion de différentielle inclut celle de variation (IV, 125). Le P. Gardeil tient : 1) qu’il n’y a pas information mutuelle des actes ; 2) qu’il n'y a pas information entitative statique des habitus ; 3) qu’il peut y avoir information mutuelle dynamique des habitus. (A. Gardeil. La struc­ ture de l’àme et l’expérience mystique. Paris, Gabalda, 1928. II, (404) de V. XIV, 4, 7m. Duarum potentiarum non potest esse > « aequo ; sed potest esse de fide. unius secundum quod habet ordinem ad 174-176). unus aliam ; habitus ex et sic est Il ne peut y avoir un seul et même habitus de deux puissances jouant à parité ; mais il peut y avoir un habitus d’une puissance en tant que celle-ci dit ordre à une autre puissance, et c’est ce qui se passe dans la foi. (4°5) N 38, p· 361 ; N 46, P 4, p. 462 ; N 49, P 5, p. 408. (406) de V. XIV, 5, 9m. Objection. Si la charité n’informe la foi que dans l'ordi­ nation à l’acte, la charité n’est pas forme de la foi, mais forme de l’acte de foi. Réponse. Quand la puissance supérieure est achevée, elle laisse d’elle-même une certaine perfection dans la puissance inférieure ; ainsi la charité, étant dans la volonté, sa perfection reflue en quelque sorte dans l’intelligence : en sorte que la charité in­ forme non seulement l’acte de foi. mais la foi elle-même. On pourrait, au premier abord, penser que S. Thomas n’a plus retenu cette doc­ trine à partir du « De Caritate ». Voici en effet comment, dans la Somme (2-2. IV, 3). il explique 1' « information » de la foi par la charité : la forme d’un acte volontaire c est, d une certaine façon sa fin ; or l’acte de foi (acte volontaire sans être unique­ ment un acte de volonté) est ordonné comme à sa fin au bien divin qui est l’objet de la charité. 11 semble donc que S. Thomas mette ici en œuvre une information extrin- 41» DE LA PAGE 552 A LA PAGE 562 jèquc par finalité concernant l’acte, 207 et non une information entitative concernant le* habitus. Il est vrai que, dans ses œuvres postérieures, notion de finalité à au participation, celle de S. Thomas a en général préféré 1« moins lorsque le choix était possible. Mais ce serait une grosse erreur de croire que l’un des points de vue exclut l’autre. L’information de la foi par la charité n’a lieu que dans l'acte de foi, ordonné au bien divin : voilà ce qu’affirme la Somme, en se plaçant au point de vue de V exercice de l'acte. Mais cela ne signifie pas que, dans l’acte exercé, l’information n’ait lieu que selon l’acte ; l’information a lieu aussi selon la « virtus » (V, 402), et par voie de consé­ quence selon les habitus : voilà ce qu’explique le de Veritate en se plaçant du point de vue de la spécification de l acte. conformément à la spécification ; essayons de faire dans le texte (407) V. 145. ou Pour être complet, il faut considérer : l’exercice, la spécification en exercice. (Cf. V, C’est ce que nous 291). Nous avons vu d'ailleurs que dans l’organisation involutive de la foi, c’est le cycle volontaire qui est premier dans l’ordre nous génétique : dire voulons dans la genèse considérée en sa structure et non pas seulement en son exercice. Lefèvre (L’acte de foi d’après la doctrine de S. Thomas, (408) L’ouvrage de Dom Paris 1904) pèche par un intellectualisme un peu unilatéral ; rançon, sans doute, d'une belle et lucide vigueur. Par contre il est bien regrettable que la formule de l’acte de foi qui tend à se répandre : « Mon Dieu je crois toutes les vérités que votre Eglise me commande de croire... » laisse poindre un volontarisme intempérant. Elle prend en quelque sorte la contre-partie des expressions traditionnelles reprises par le Concile du Vatican. Faire de la foi d’abord un commandement venant d’une cause créée, ce serait inverser des l’ordre toute la tradition. valeurs tel le que le présente livre Mieux vaut dire « Mon Dieu je crois toutes les de l’Ecriture et vous vérités que nous avez révélées et que vous nous enseignez par votre Eglise... » (409) Heb. XI, i, P 3 c. Sed cum fides sit una, quia ab unitate objecti dicitur habi­ tus unus. La foi est une parce que c’est en raison de l’unité de l’objet qu’on dit que l'habitus 159, 398. Credere autem non est lui-même un. Cf. V, (410) de V. XIV, 3 f. ne ex quod est, dependet a voluntate. comporte assentiment que par l’emprise volontaire ; tatis ; unde secundum Le croire habet assensum nisi imperio volun­ id de la volonté dans sa subsistance même (Cf. V, 384, 402). (411) N 26, P 2, p. 164 ; II, 139-159, (en particulier II, 152) il dépend ; IV, 40, 42, donc 494 ; V, I9°, 393 — Sur la « continuité » entre foi et vision, Cf. IV, 38, 550. (412) Nous devons écouter l’enseignement du Maître. Cf. IV, 655. (413) Ps. XXXV, (414) N 26, P 5, p. 10. 169 ; N 48, P i, p. 473. (415) L’intelligence et la volonté, qui forment un ordre (V, 392), ne peuvent s’iden­ tifier réellement qu’en Dieu qui est simple. Si donc cette première dualité n’existait pas, aucune autre n’existerait. (416) L’objet conjoint lui-même n’est jamais résorbé ; nous ne parlons ici que de son rôle. Tandis qu'une foi commençante s’adressera volontiers à cet objet conjoint comme à un support tenant lieu de l’objet principal, une foi plus assurée, mieux consentante au mystère, tiendra cet objet pour ce qu’il est en réalité : c'est-à-dire comme conjoint à l’objet principal, comme signe du mystère de cet objet (Cf. N P 5, pp. 26. 171-173). (417) Une démonstration négative peut être évidente comme démonstration, sans pour autant donner l’évidence positive de sa conclusion. C’est ce qui se passe pour le cas indiqué. - (418) Nous reviendrons sur ce point au Ch. VII où nous envisagerons les diffé­ rents rapports que soutient la foi avec la rationalité. C’est en fait la raison qui sous tend, entre l’état habituel et 119) gratuitement données. l’état actuel, une médiation ou une « tendance » (V, reparlerons également au Ch. VII, car la rationalité, faisant partie de la nature de l’homme, ne sera pas entièrement abolie par la vision face à face ; (419) Nous en l'exercice en sera seulement transpose. Contentons-nous pour le moment de remarquer avec S. Thomas (3 S, D 23, Q 2, A 2, Sol 1) que la détermination de l’intelligence qui est précisément l’assentiment se retrouve, en structure : dans la vision, lorsqu’il y a évidence (évidence des premiers B NOTES DU CHAPITRE V 20S 419 principe* par exemple) ; dans la science, lorsqu’il y a réduction à l'évidence par voie démonstrative ; dans la foi, lorsque l'intelligence est « captive » selon l'imperium On retrouve cette trichotomie dans volontaire. l’ordre surnaturel : vision béatifique, activité rationnelle conservée dans la vision (conformément au mode humain de l'in­ telligence), foi théologale. (4>o) IV, 85. (4.21) II, 223-227 et notamment II, 224. Benoit XII. 1336. Animae Sanctorum omnium... vident divinam essentiam visione intuitiva et etiam faciali, nulla mediante creatura in ratione objecti visi se habente, »ed divina essentia immediate se nude, clare et aperte eis ostendente, quodque sic videntes eadem divina essentia perfruuntur... (Denz. 530). Les âmes de tous les saints voient l’essence divine d’une vision intuitive, et face à face ; aucun élément créé n’intervient comme intermédiaire qui aurait raison d'objet vu : c’est l’essence divine elle-même qui se montre immédiatement, sans voile claire­ * r*i ment et ouvertement à ces âmes qui, la voyant ainsi, en jouissent. Ce texte ne fait que reprendre avec une légère précision l'enseignement de S. Jean (II, 224) et de S. Paul (II. 226). S. Thomas a insisté sur le caractère intellectuel de la vision V, 145 : conformément à l’Ecriture d’ailleurs V, 121. (422) Celle-ci ne constitue qu’un terme de comparaison : Cf. IV, 252. (423) Act. XVII, 28. (424) Rom. VIII, 29. Car ceux qu’il a distingués d'avance, les a il aussi prédes­ tinés à être conformes à l’image de son Fils pour qu'il soit un premier né parmi un grand nombre de frères. (425) I Jo. III, 2. Cf. II, 224, 227. (426) Idée impliquée dans la comparaison : I Cor. XII, 27. Or vous êtes le corps du Christ et ses membres, chacun à son rang. (427) Gal. IV, 6. Et [la preuve] que vous êtes des fils. Dieu a envoyé l’Esprit de son Fils dans nos cœurs, criant : « Abba ! Père ! » (Cf. Rom. VIII, 15). L’adoption est donc inaugurée avec la présence de l’Esprit, c’est-à-dire avec la justification : Rom. VIII, 30. Et ceux qu’il a prédestinés il les a aussi appelés, ceux appelés il les a aussi justifiés, ceux qu'il a justifiés il les a aussi glorifiés. qu’il a (428) Le lecteur averti des thèses de S. Thomas voudra bien reconnaître en ce que nous appelons ici bienveillance notionnels (1. XLI, 2). l’équivalent Cet article, du relégué à la caractère fin du cependant un rôle essentiel. A l’apparent dilemme : «t volontaire » des actes traité de la Trinité, y joue « Les actes notionnels (qui sont, comme on sait au principe des processions et donc de la vie divine) sont-ils des actes de nature, et partant nécessaires, ou bien des actes libres ? » S. Thomas répond : ces actes sont bien des actes de nature, et en ce sens ils sont nécessaires ; mais il ne s'agit pas d’une nécessité de contrainte : il s’agit de cette nécessité qui coïncide avec la liberté de spontanéité parce qu’elle même appartient à la nature (Cf. Exc. IV). Dire que les actes notionnels sont libres au sens qui vient d'être précisé, c’est, pour S. Thomas, dire que les processions sont incluses dans la divine essence. La liberté, spontanée et nécessaire, c’est, substantiellement, la divine essence, c’est la Vérité et l’Amour essentiels. Ce que nous appelons « complaisance de même », c’est pareillement la Vérité et l’Amour essentiels. Et, caractère volontaire (libre et nécessaire) des actes notionnels est Dieu pour lui- de même que le logiquement anté­ cédent à ces actes eux-mêmes, car c’est par ce caractère qu’ils s’enracinent dans la nature divine ; ainsi disons-nous que la « complaisance » est logiquement antécédente à la Vérité et à l’Amour en tant qu’ils procèdent. (CL N 19, P 3, p. 112). (429) C’est ce qui fait la particulière difficulté de tout ce qui concerne, en Dieu, le l’envisage au point de vue de la position per­ sonnelle, soit qu’on cherche à y insérer une nécessaire distinction répondant à celle du Fils et du Saint Esprit. C’est également ce qui fait que la complexité de la foi apparaît mieux que celle de la charité. La complaisance est hétérogène à l’Intellection, tandis qu’elle ressortit à l’Amour. Mais quand on veut analyser de plus près la nature de l’amour on y retrouve un? complexité semblable à celle de la foi : la complaisance ou repos se distinguant du mouvement direct. (430) Notons en passant que ce rapprochement nous montre une fois de plus tout ce que la foi morte a de monstrueux. Elle est une participation à la fois réelle et mutilée de la vie de Dieu. Elle divise, du côté de l'homme, ce qui en soi est simple : principe des processions : soit qu'on DE LA PAGE 562 Λ LA PAGE 574 ill 209 c'est-à-dire qu’elle le détruit ; elle est semblable à ces idéogrammes dont il ne indéchiffrable, qu'un fragment ou paire une à ciseaux de ne il dont reste reste qu’une oranchc inutilisable. (43’) IV. 65-Û7(432) N 41, P 3, p. 39’ I N 46» p 4. P- 462 ! N 47, (433) II Cor. XI, 2. (434) La virginité, vertu vérifie surnaturelle, P 2, p. 471 ; N 49, P 5, p. 497. bien mais définition, cette partir à d'une donnée nouvelle, à savoir la possibilité de participer à la vie divine. C’est pour être parfaitement lui-même en qu’enfant tant réaliser parfaite­ c’est pour Dieu, de ment les possibilités qui lui sont personnellement données dans l’ordre surnaturel que l'être vierge sacrifie d'autres possibilités. (435) Les existentialistes delà » des perceptions nient contemporains immédiates est selon qu’il eux y en une ait une construction autre. « au Un fondement. sans Ce n'est pas le lieu ici de discuter une dénégation aussi fondamentale. Notons seule­ ment que M. Sartre par exemple (qui ne fait que reprendre Heidegger) fait reposer tout son système sur la distinction de Γ « en soi » et du « pour soi » : or si ces mots signifient quelque chose, quelque ce chose n’est l’objet d’aucune particulière ; c’est concéder en fait ce qu’on avait nié en (436) Le nombre des espèces de ce nombre égal à celui des corps principe. ces particules élémentaires chaque époque, la position générale de la physique. simples. sensible perception commande de à haut, Il y a cinquante ans on estimait Eddington a écrit, un il y a vingt ans, ouvrage sur la théorie mathématique de la relativité qui suppose l’existence de deux On pense maintenant qu'il y en a quatre (proton, types de particules. élec­ neutron, tron, positon, sans compter le photon et le méson qui constituent le grain de pertur­ bation, respectivement dans le champ électro-magnétique et dans le champ intra- nombre oscillera constamment de l’un au multiple et du multiple à l’un ; cela montre bien que les deux types de visualisation physique et métaphysique nucléaire). Ce doivent être (437) Nous soigneusement aurions distingués. évidemment pu prendre n’importe quel autre exemple. La considération d’un ensemble quelconque d’éléments relevant d’un point de vue formel particulier conduirait aux mêmes conclusions. (438) Passion doit être pris, comme on sait, au double sens : pâtir, qui est passif ; réagir, qui est actif. Le pâtir est principal, puissances sont mues par leurs objets. (439) Car seul le transcendant ne fait pas cende et auxquels il est d’ailleurs immanent. c’est lui qui est principe, puisque nombre avec les éléments qu’il tandis que nous comprenons pénétrons dans la lumière de la Vérité incréée. mieux une vérité créée (440) Cela revient au même ; mais transcendance est une désignation référence à autre chose ; absolu est une désignation intrinsèque. Vérité comme se distinguant des trans­ Nous ne pouvons comprendre à la fois deux vérités créées ; (441) La les vérités a la même que nous relative, par signification que l'Absolu et le transcendant. (442) On peut évidemment échapper à cet écueil par une vigoureuse maîtrise ; nous voulons dire que, pour l’ordinaire, on n’y échappe pas ; et il est difficile, même aux esprits les plus avertis, de n’être pas quelquefois ordinaires. (443) Toujours au sens que nous avons précisé avec S. Paul : V, 433. La liaison entre gloire et virginité remonte aux premiers temps du christianisme. Les persécutions finies, la gloire de la virginité Camelot. Vie spirituelle 1944, pp. 30-43; 110-128. Paris, Cerf, 1944. (444) I Cor. XV, 52-53. remplaçait celle Articles réunis: En un instant, en un clin d'œil, du martyre. Cf. Virgines Christi. à la dernière trompette ; — car la trompette sonnera, — et les morts ressusciteront incorruptibles, et nous ferons changés, nous ! Il faut en effet que cet [être] corruptible revête l’incorruptibilité, l’immortalité. S. Paul vise premièrement le corps, mais ce changement affectera tout l’être. (445) Cet aspect de la question mériterait d’être développé pour lui-même. De même qu'il y a une virginité de l'esprit qui seule rend parfaitement intelligent, ainsi y a-t-il une virginité du cœur qui seule rend parfaitement aimant. et que cet [être] mortel revête (446) Nous avons, dans ce qui précède, rapproché la virginité de la foi et la gloire de la vision. Mais nous avons vu également que la foi est le commencement de la vie éternelle (V, 159) : du point de vue de l’ontologie de la connaissance, foi et vision 14 NOTES DlT CHAPITRE V 210 «<> sont donc une même chose. De la lumière de loi, qui est la présence de la Vérité révélante, A l’étreinte de la foi qui concerne la Vérité subsistante, il y a, selon l’ordre de la procession et du retour (IV, 682), un 1 apport semblable à celui qui existe entre la lumière de gloire et la vision elle-même (p. 562) selon l’ordre 557, éternel. On pressent donc, en fonction de cette économie substantiellement identique, que virginité et gloire soient, elles aussi, une même those. Voyons comment. Nous allons, pour simplifier, ne parler que de la foi ; mais ce que nous allons dire vaut également pour la vision et même y trouve son achèvement. La foi tend vers Dieu qui est son objet ; la foi a pour principe (et pour fin) Dieu immanent A l’âme. Et comme il s’agit ici et là du Dieu Vérité, la foi exerce son influence normative sur tout l’ensemble de la vie morale : elle établit une relation sans cesse plus étroite entre l’être tel qu’il est et l’être ramené à son origine ou achevé dans sa fin. Ces deux aspects tendent d’ailleurs à se confondre dans la mesure où, la foi progressant, l’âme s’approche davantage de Dieu. Si nous employons maintenant le vocabulaire psycholo­ gique, nous remarquerons que le retour de l’être vers sa source incréée, l’application de l’être à n’ètre rien autre que soi-même, c’est la virginité ; d’autre part, l’identifi­ cation de l’être à sa propre fin est le fondement de la gloire : la gloire n’est rien autre que cette parfaite réussite en tant qu’elle est connue, notifiée, mais aussi en affecte qu’elle tant l’être intrinsèquement. (La gloire de Dieu est signifiée dans l’ancien testament par un mot dont la racine veut dire poids. Elle est comme la densité ontologique de Dieu, donc lui appartenant en propre). On voit donc que la virginité et la gloire se présentent comme deux aspects corrélatifs de la régulation exercée par la foi du fait que cette vertu situe la créature en regard du Dieu Vérité qui est indivisiblement principe et terme de toute destinée créée. On comprend ainsi comment l’affinité entre la gloire et la virginité, tenant à la structure même de l’activité créée, se réalise aussi bien dans cette vie que dans l’autre. La virginité fut d’ailleurs primitivement conçue (V, 443) comme inaugurant en cette vie une gloire ; qui s'achève dans l’autre. en considérant d’une part l’unité comme le sceau de l’achèvement et de la perfection de l’être ; d’autre part la virginité en (447) On pourrait également l’établir tant que nécessairement liée à une fécondité qui en transcende l’ascèse et qui, dan» les formes supérieures de la vie, ne peut être qu'immanente. (448) Nous reviendrons sur ce point au Ch. VIII en traitant de l’engagement de la foi. La partie est nécessairement, ontologiquement, engagée vis-à-vis du tout auquel elle appartient. Le tout n’est pas seulement sommation mais récapitulation dans l’unité. L’unité qui est corrélative de la multiplicité des esprits, c’est Dieu et Lui seul. Les personnes ne communient comme personnes, c’est-à-dire métaphy­ siquement, selon le mystère de leur être, que par la médiation de Dieu. (449) N’oublions pas, en tout ceci, la doctrine rappelée par le quatrième de Latran : Inter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo major sit dissimilitudo notanda. (Denz 432 f). On ne peut jamais découvrir, entre le Créateur et telle qu’on la créature, ne doive noter entre eux une dissemblance plus (450) Tandis que l'être, en tant qu’il est vérité ou bonté, qu'un autre soutient avec notari, quin une Concile inter eo» ressemblance grande. est terme de la relation lui. (451) Nous étudierons pour elle-même au VI cette question très délicate. La foi, étant une vertu de l’intelligence, jouit d’une auto lucidité qui n’appartient pas Ch. à la charité ou à l’espérance. Quiconque connaît a implicitement, dans son acte, conscience (non thétique IV, 680) de connaître ; quiconque croit a, pareillement, conscience de croire : mais cela n’entraîne pas qu’il ait, par là même, conscience, implicite sans doute mais immédiate et non thétique, du caractère et de l'origine surnaturels de son acte. Cependant la certitude d’avoir la foi surnaturelle l'emporte sur celle d’avoir la charité. En voici trois raisons : 1. Il est impossible d’avoir la charité sans avoir la foi ; les signes qui fondent la certitude d'avoir la charité fondent donc celle d’avoir la foi. 2. Le croyant ne connaît pas positivement, dans l’acte de sa foi, la nature de la lumière de foi; mais il peut avoir l’évidence (concomitante à l’acte), et en tout cas la certitude (par léflexion sur l’acte) que la lumière dont il jouit n'est pas d’ordre naturel : cela ne signifie pas qu’elle soit surnaturelle « quoad substantiam » (Exc. I\, P 3), mais c’est cependant un argument qui induit à le penser. 3. La foi juge de toutes choses (II, 161-163) · elle juge du progrès, voire 45J DE LA PAGE 574 A LA PAGE 576 ’ un sens, de la carence de la charité (V, 323) ; en « domine (p. 340 sv.). ceux Ces caractères sont 21 f elle juge d’elle-même, puisqu’elle d’un absolu : donc ils ne peuvent s'upliquer que par la participation à une transcendance. (45*) II, 368. (453) On peut distinguer les relations du sujet croyant, considéré au niveau de sa consciente : 1 à la Vérité subsistante ; 2 au mime sujet en tant qu'il possède actuellement la Vérité révélante et se trouve actué par la lumière psychologie exercée et de cette Vérité révélante. Ces deux relations sont ne que virtuellement distinctes. D'une part, en effet, elles ont même principe, à savoir Je croyant en tant qu’il exerce consciemment l’acte de sa foi ; d’autre part, sont réellement identiques (Exc. XII). Ni l’une ni puisqu’ils sont « formellement » distincts, leurs termes, l’un et l’autre subsistante l'Intellection l’autre de ces deux relations ne sont des relations d'immé­ diation. Cela est clair pour la première qui est fondée sur la médiation de 1’ « arti. de»; cela vaut donc également pour la seconde, en vertu de l’identité que nous venons d'expliquer. C’est ce que le texte exprime d'une manière condensée. Ajoutons que, s’il y a médiation dans l’une et l'autre relation, ici et là, bien différente. l'intellection créée : elle La est médiation de 1' d’ordre « article », intentionnel, non cette médiation est, c'est la médiation propre à pas d'ordre ontologique ; elle sera supprimée par la vision, puisqu’alors nous saisirons Dieu, non dans notre verbe, mais dans sa propre lumière. Au contraire, entre le Dieu source et le moi principe le moi sujet de la relation de création constitue conscient de l’exercice de ses actes, un « intermédiaire » ontologique : une image le fait que la créature le mot « intermédiaire » ne fait que n’est pas absolument simple. traduire par Bien que ce soit le même sujet qui, d’une part subsiste, qui d’autre part puisse faire retour sur soi par la médiation de ses actes, il lui est impossible d’acAever ce retour et de se saisir comme sujet existant. Cette « épaisseur » propre à l’être créé, même spirituel, entraîne des conséquences aussi bien dans l'ordre naturel que dans l’ordre surnaturel. Au point de vue naturel : l'expérience de la vie du mens selon ses diverses puissances, notamment l’intelligence et la volonté, permet d’inférer la structure intime du mens, mais elle n'est pas l'expérience de cette économie intime. Au point de vue surnaturel : on retrouve le même écart entre la grâce comme habitus opératif dont dérivent les vertus et leurs actes, et la grâce comme habitus entitatif qui est dans l’essence de l’âme. C’est cet écart là qui empêche le croyant d’avoir conscience du caractère surnaturel de l’acte de foi : lequel est cependant, comme l’acte d’intelligence, auto-conscient. en référence à la Sainte Trinité. La grâce est produite dans l’âme, par toute la Trinité. Il en est de même de la lumière de foi par exemple : elle est produite dans l’intelligence ; mais elle Cette même « épaisseur » peut être exprimée autrement, normalement, dans la grâce, Remarquons, à cet égard, deux choses. subsiste, l’intelligence subsiste dans l’âme. D’abord, au sein même de l'efficience qui comme a pour terme la grâce et tout ce qu’elle inclut, les trois divines Personnes soutiennent entre elles les mêmes oppositions relatives qu’au sein de la Trinité. En second lieu, cette efficience ne fait pas nombre réellement avec l’efficience créatrice. Le sujet créé qui a la grâce se distingue de tout autre par le fait qu’il reçoit ^efficience divine adéquatement : c’est-à-dire telle qu’elle est en elle-même, incluant les distinc­ tions constitutives de la Trinité ; le sujet gracié reçoit, simultanément, l’être et la grâce qui demeurent, bien entendu, formellement distincts. On voit que, de ce point de vue qui est celui de la production, on ne doit pas attribuer distinctement au Verbe la lumière de foi. Il est vrai cependant que la personne du Verbe intervient dans cette production distinctement, tout comme le Père et le Saint Esprit interviennent distinctement : parce que les « processions temporelles » sont, substantiellement, les «processions éternelles»; autrement dit, relativement à un effet substantiellement surnaturel, le Dieu cause est, adéquatement, le Dieu Trinité. Mais, si la lumière de foi est distincte, par exemple de la charité, cela ne tient pas à une référence réelle au Verbe isolément, cela tient à ce que la grâce est spécifiée conformément à la structure intime du mens-sujet : cette structure est, il est vrai, à l'image du Dieu Trinité, et c’est pour cela que le sujet gracié peut recevoir adéquatement une effi­ cience qui inclut les distinctions trinitaires, mais l'économie du mens est en deçà de toute expérience. En sorte que la lumière de foi, en tant qu’habitus qualifiant l’in­ telligence. ne peut elle-même, ni être objet d’expérience, ni être référée distincte­ ment au Verbe. Nous n’avons pas. en retour, à insister sur l’autre point de vue : NOTES DU CHAPITRE V 212 nous avons, dans tout le cours de cet ouvrage, t53 considéré la lumière de foi en tant ce sens, dans l'acte même, objet d’expérience ; comme source de l’acte, un don créé que l'on peut référer par appropriation à la personne, du Verbe ; comme participation Λ Dieu, le fonde­ ment d'une assimilation A la Vérité subsistante et A la même personne du Verbe (N 40, 41' On voit donc qu’on peut caractériser, équivalemment, l’écart ou 1’ «épais­ qu’immanente à l’acte qu’elle permet de produire. Elle est, en seur »» propres A l’être créé : au point de vue de la conscience, ou au point de vue de l’appropriation et de l'assimilation à telle Personne divine (en l’espèce, celle du Verbe). Selon l’ordre psychologique de l’exercice, qui est celui du letour vers Dieu, appropriation et assimilation sont possibles et peuvent être indéfiniment approfondies. Selon l’ordre métaphysique, que fonde immédiatement la procession à partir de Dieu, elles sont, radicalement, impossibles. Résumons ce qui précède. Nous avons considéré deux relations : d’un même terme, à savoir le sujet spirituel conscient de l’exercice de l'acte de sa foi, à deux autres termes : d’une part le même sujet spirituel en tant qu’il est immédiatement réceptif de la Vérité révélante, d’autre part la Vérité subsistante. Ces deux relations n’étant pas, réellement, distinctes, la premièie est, tout comme la «econde, médiate. Et c’est ce résultat qui importe pour comprendre comment la foi enveloppe, de toutes parts, de son mystère, la virginité et l’unité de l'esprit. Nous avons ajouté que la seconde relation devient, dans la vision, immédiate ; tandis que le caractère médiat Serait-ce donc que la vision est incapable d’assurer, dans la lumière, l’harmonie que la foi assure, dans l’obscurité, entre le principe et le terme de l’acte qui unit la créature à Dieu ? Non. Mais l’harmonie que la foi de la première est irréductible. réalise dans le « médiat >» en fonction de son mode obscur, la vision le réalise en fonction de Dieu. Le Dieu vu s’offre tel qu'il est. Dieu, alors, peut révéler, inclus en lui, le mystère de la création. Dieu peut me révéler ma propre création. Alors je me saisis bien moi-même comme sujet, comme sujet existant et gracié faisant adéquatement face à l’opération une et distincte de toutes les trois divines Personnes. Je me saisis ainsi pat la « médiation » de Dieu ; mais, parce que Dieu est simple, cette « médiation », purement virtuelle, est, en réalité, une immédiation. Ainsi, la vision ne supprime pas 1’ « épaisseur » du sujet créé : cela est impossible ; mais la vision offre un cheminement divin, simple, lequel évite que le sujet ait à se traverser soi-même pour se retrouver comme existant et gracié à partir des actes dont il a immédiatement foi (V, conscience. Ainsi, à ce nouveau point 159) ; la vision remplace par l’immédiation de de la vue, la même vision Lumière achève la les deux la même obscurité. (454) Et pas même par la conscience non thétique (IV, 680) s’exerçant dans la lumière de foi. II y faut cette sorte de surconscience que seuls donnent les dons du Saint Esprit, en même temps qu’une objectivation maximum. Cela revient surtout au don de Sagesse (Cf. Ch. VI). intervalles que la foi enveloppait de 6 ο (455) On peut, en ce sens, parler de la virginité de la foi elle-même : elle respecte, dans son exercice psychologique, le trésor qu'elle constitue dans l’âme croyante. Trésor pour Dieu seul comme il est donné par Dieu seul, voilà l’exclusivisme de la virginité. Ajoutons que, en nature, cet exclusivisme se trouve être, par surcroît, au bénéfice de la virginité elle-même. Et le fruit qu’apporte cet exclusivisme pour Dieu, c’est la joie. Nous avons parlé d’un « amour du croire >» (V. 313), venant de ce que le « croire »> est une œuvre éminente de la Sagesse et dé* l’Amour de Dieu. Il y a également une certaine joie du « croire », d’autant plus profonde que la foi est plus obscure : car l’obscurité imprime, dans la concrétude même de l’acte de foi, que Dieu se réserve pour lui seul le secret de la dimension divine de la foi. L’âme possède alors la joie de l’Amour dont Dieu enveloppe la foi qu’il crée, joie incomparablement plus haute que la joie de croire (II, 106, 127, 175, 345, 354). (456) On Peut évidemment rechercher, en -eue de la fin ultime, des objets périssables. Le vice dont nous parlons tient à ce que cette référence est obnubilée ou même systé­ matiquement niée. Elle doit être toujours, pour le moins, implicite ; elle peut même devenir prédominante (V, 209). (457) H, 289. EXCURSUS EXCURSUS I LE CHAPITRE 3 DE LA CONSTITUTION CATHOLIQUE » AU DOGMATIQUE CONCILE DU « DE LA FOI VATICAN I REMARQUES CONCERNANT LA FABRICATION DU TEXTE : Noue avons donné (N 15) la traduction du texte définitivement adopté, mais il nous sera utile en plusieurs cas de comparer les rédactions successivement élaborées par les différentes assemblées du Concile. Le tableau suivant donnera une fois pour toutes de trop sommaires précisions sur leur ordonnancement (i). Documents indiquant Discussion et approbation les étapes successives de la Constitution Modalités Dates Libellé du ment Tome (Mansi) docu- Colonnes « de Fide » préparé A Schéma avant par 1869 « théolo­ les A’ Rapport Car­ du Franzelin A est remis aux du pères 5° 59-74 SO » 122-318 50 3’7-34<> Concile. Concile le giens mineurs » dinal déc. 10 1869 Discussion 10 janv. 1870 générales. I1 janv. 1870 1-9 mars 28 déc. en assemblées S. J· (2) B Schéma proposé l'approbation de commission à la l’approbation réuni à de C par mars 1870 14 mars 1870 des 4 53 chapitre. de premiers à 53 chapitres. Mé­ en généra­ résultant 18 mars — 12 avril 1870 12 avril 1870 Discussion chapitre D’ à l’appro­ est et par approbation soumis globalement l’approbation du Concile. qui condi­ chapitre tionnaient respectivement les approbations 178-376 chapitre. bation chapitre par accordées par Si de ces amendements sont définitif 19 avril 1870 Rapport, sans discussion sur les amendements. 178-179:240; 296-297:336338:374-376 51 les pères. retenus. D Schéma IQ3 33-38 suivre. Amendements D" Deux 164-177 177->93 l'ensemble C est remis aux pères. thode du les. D' Schéma Approbation 11 proposé assemblées approbation et par chapitre ma­ jeurs » (3, Concile Discussion des « théologiens C Schéma 1870 St 392-409 4'4-424; 424- 425 24 avril 1870 Approuvé à l’unanimité (667 pères présents). St 425- 436 214 EXCURSUS I i,a discussion de A a donné lieu à B, puis celle de B à C et ainsi de suite. Cepen­ dant entre C et D', il y a eu une étape supplémentaire pour la seconde partie du canon 5 du chapitre III. A’ (i) et B ont été présentés seulement Λ la commission des théolo­ giens majeurs (3). La discussion des autres documents a eu lieu en assemblées géné­ rales. les mises au point intermédiaires étant effectuées par les théologiens majeurs. Nous appellerons transposition B-C le fait de passer du schéma B au schéma C en y considérant des lieux parallèles : phrases ayant la même signification générale ou mots, différents dans les deux schémas, mais jouant dans la même phrase le même rôle. La différence entre A et B est très grande (l’idée générale étant, bien sûr, subs­ tantiellement la même). Au contraire les modifications sont matériellement minimes de B à C, D’, D. Les transpositions successives sont donc faciles à suivre, mais on devine que les discussions qui les ont accompagnées sont singulièrement instructivci en ce qui concerne l'interprétation à donner aux termes employés par le texte conci­ liaire. Aussi avons-nous cru bon de mettre sous les yeux du lecteur le texte latin des schémas B C D’ D. Le canon 5 du Ch. III a donné lieu, comme nous le verrons, à une discussion supplémentaire intéressante. JÎ 'î (i) Est-il besoin de dire que nous ne nous proposons pas de faire une étude his­ torique détaillée de la Constitution « de Fide ». Nous avons simplement pensé qu'un recours précis aux sources serait de nature à intéresser le lecteur même non initié En ce qui concerne le Concile du Vatican, le livre de Vacant est classique. D'autre part, R. Aubert a utilisé ce même document pour la théologie de la foi. R. Aubert. Le problème de l'acte de foi. Données traditionnelles et résultats des controverses récentes. Louvain, Warny, 1945. Nous ne nous sommes pas servis de cette étude : car notre propre travail était ache­ vé en 1945 ; des difficultés financières en ont différé la parution. (a) Le P. Franzelin, théologien du pape au Concile du Vatican, fut, en récompense de ses services, promu cardinal par Pie IX le 3 avril 1876. Sa « dissertation » était une défense présentée a la commission des théologiens en faveur du schéma A. Nous aurons l’occasion d’y faire allusion, et nous désignerons ce document par A’. (3) Cette commission, élue par le Concile, comprenait vingt-quatre membres, ap­ partenant d’ailleurs à l’assemblée conciliaire elle-même. Elle avait pour mission d'éla­ borer définitivement les résultats des discussions des assemblées générales et de porter un jugement motivé qui fit d’ailleurs loi dans la plupart des cas. Cette commission s'appelait u Deputatio de fide » : nous la désignerons en général sous le nom de Deputatio (ou Commission quand l’ambiguité ne sera pas à craindre). La Deputatio avait elle-même désigné, pour chacun des chapitres de la Constitution « de Fide », un rapporteur chargé de présenter au Concile le résultat de ses délibération·. IA CONSTITUTION « DE EIDE » j LE IEXTE DU CHAPITRE J UE IA 215 CONSTITUTION «DE F1DK ». Dani ce qui suit, la colonne de droite reproduit le texte des schémas D’ et D, qui tit le même, sauf, au milieu du paragraphe 3, la substitution consentiendo (D) de I assentiendo (D’), ce qui rétablit d’ailleurs le texte du Concile d’Orange (Denz. 180). Le schéma C s’obtient en remplaçant les crochets [ ] de la colonne de droite par les crochets isotopes de la colonne de gauche (situés en regard). — [4-], placé dans une colonne, indique que rien n’y correspond aux mots du crochet isotope de l'autre colonne. Le schéma D est reproduit marge à droite. Nous renverrons 1781-1820. Denz. ultérieurement au Nous avons indiqué ces numéros document suit qui la par mention : L 3 en = Ligne 3 ; L 9 « Ligne 9 ; etc... CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA Cap. 3. — DE FIDE SCHÉMA C (M51, 34 B ii — 35 C 7) SCHÉMAS D’ (M51, 336 D 16 — 338 A 18) D Ai 432 (51, — 433 C3) Denz. suo [supremo auctore et totus Domino pen- 1 i. Cum homo a Deo tamquam [cre- 1789 deat]i atore et Domino suo totus depen­ deat] 1 et ratio creata increatae [Ve- (ratîonija ritati]2 penitus subjecta i+]3 5 [revelanti Deo]3 luntatis obsequium tenemur (can. sit, plenum et intellectus vo­ fide praestare 1). Hanc vero fidem, quae, humanae (Denz 801), salutis Ecclesia initium catholica est pro- 10 fitetur, [vera quae divinitus revelata trinsecam, quam esse sunt, credimus, non ob virtutem esse supernaturalem, qua, Dei aspirante et adjuvante gratia, [ab eo revelata vera esse in­ credimus, non propter intrinsecam perspiciamus, rerum rerum veritatem naturali rationis luveritatem]4 15 mine perspectamjq, sed propter auc­ [nec fallere nec falli]5 toritatem ipsius Dei revelantis, qui [nec falli nec fallere]s potest (can. 2). « Est enim fides, testante Apostolo, [sperandarum substantia re- 20 rum]6, tium ». Γ+16 argumentum (Hebr. XI, non apparen­ 1). nostrae ob- 1790 sequium rationi consentaneum (Rom. XII, 1) esset, voluit Deus cum in- 2. Ut nihilominus fidei 25 ternis Spiritus Sancti auxiliis exter­ na jungi revelationis suae argumen­ [vaticinia]7 ta, facta scilicet primis miracula divina, atque imet [pi ophetiasjy, quae cum Dei omnipotentiam et [in3Q finitam scientiam]8 luculenter com- [sapientiam]8 [Iocutionis]9 monstrent, signa sunt [revelationisjg divinae certissima et omnium intelligentiae accomodata (can. 3 et 4). Quare [tum Moyses et Prophetae, 35 tum ipse maxime Christus Domi­ nus multa ct manifestissima mira37 cula et prophetias ediderunt ; et de EXCURSIS I 2 ιό SCHEMAS D’ (M51, 336 D16 — 338 A 18) SCHEMA C (M$i. 34 B n — 35 C 7) D 432 Ai — 433 C3) « Illi autem praedicaverunt ubique Do- 38 Apostolis] 10 [scriptum] 10 (M51, profecti legimus : 40 mino coopérante et sermonem con­ firmante sequentibus signis » (Mc XVI, 20). Et rursum [scriptum e«t : [: « Annuntiate « Habemus firmiorem propheticum sermonem, cui benefacitis attendenet sciemus quia dii estis 45 tes quasi lucernae lucenti in caligi­ vos» (Is- XLI, 23)11 noso loco η (II Petr. I, 19).]!!. quae ventura sunt in futurum, 3. Licet autem [ + ] 12 fidei assensus 179» nequaquam sit motus animi caecus : [+]i3 nemo tamen « evangelicae [non crederemus nisi videdemus esse credendum, atque adeo]i2 [, et ab intellectus operatione disjunc- 50 praedicationi tus ;]i3 consentire » potest, si­ cut oportet ad salutem consequen­ dam, « absque illuminatione et ins­ piratione Spiritus Sancti, qui dat omnibus suavitatem in [consentien55 dojiq (D’ portait encore, comme B et C : « in assentiendo ») et cre­ [assentiendo]i4 dendo veritati » (Cone. Araus. Denz fides ipsa per caritatem in se [ + ]ib etiamsi [+]i5 [non] 60 16 operatur (Gal. V, 6) donum Dei [est]i7, et actus ejus est opus ad sqq.). 178 [nondumji·; [+Ji7 Quare salutem pertinens, quo homo liberam praestat ipsi Deo obedientiam gra­ tiae ejus,-cui resistere posset, [con- 65 sentiendo]iS et 797 - can. 5). [assentiendo]i8 4. Porro fide cooperando (Denz divina et catholica ea 1792 omnia credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur [ + ]’9 i+]zo 70 *t ab Ecclesia sive solemni judicio sive ordinario [et universali] 19 ma­ gisterio [tanquam divinitus revelata] 20 credenta proponuntur « sine fide... im- 1793 75 possibile est placere Deo » (Heb. XI, 5. Quoniam 6) ad et vero filiorum ejus consortium pervenire, ideo nemini unquam sine illa contigit justificatio, nec ullus, « perseveraverit usque in gQ finem » (Mt. X, 22 ; XXIV, 13) vi­ nisi in ea tam aeternam assequitur. Ut autem [ + ]zi officio veram fidem amplec­ [huicjzi in eaque constanter perseve­ randi satisfacere possemus, Deu» 85 per filium suum unigenitum Eccle­ tendi siam manifestis [ + ]22 , ceretur]23 instituit, suaeque notis institutioni» instruxit, ut [ea tanquam]22 custos et magistra verbi [facile agnos- tevelati 90 ci]23- ab omnibus [posset agnot- LA CONSTITUTION « DE FIDE » SCHÉMA C (M51, 34 SCHEMAS D' (M51, 336 D 16 — 338A18) B ii — 35 c 7) 432 Ai D (M51, [nullam enim societatem i + ]*5 religiosam praeter^ 91 6. Ad quae omnia, divinitus mira pertinent evidentem ad credibilitatem christiane tam ea fidei tam multa sunt dispo­ sita. Quin etiam Ecclesia per se ipsa, suam [ob pagationem, eximian inexhaustam in tem, est et foe- unita­ perpetuum et credibilitatis legationis suae et stabilitatem]20 quoddam motivum nae bonis catholicam invictamque magnum pro­ sanctitatem omnibus ob 100 cunditatem, [+]*> admirabilem nempe divi­ testimonium 105 irrefragabile. fit, 7. Quo ipsa ut levatum in nationes (Is. ad invitet, se qui signum veluti 12) et XI, credide­ nondum et filios suos certiores faciat. 110 firmissimo niti fundamento fidem, runt, quam [efficacius etiam]27 profitentur. timonio [siquidem piissimus]28 i+ho [ + ]29 dit quidem Cui subsidium [eflicaxja- superna virtute. ex 115 rantes adjuvat, er- atquejjo agnitionem « ad ut acce- [et]2g [excitat sua gratia tes­ [Etenim be- Dominus nignissimus]28 veri­ tatis venire » (I Tim. II, 4) possint, et eos, quos de tenebris transtulit in admirabile lumen suum (I Petr. 120 Π, 9), in perseverent, non eodem hoc gratia nisi deserens, lumine ut confirmat, sua (Denz deseratur 804). Quo circa minime par est con­ ditio primaevi ac]32 eorum, qui per 125 donum [catholicae]3i opinionibus humanis fidei veritati adhae­ eorum, [atque]32 serunt coeleste qui falsam ducti religio­ nem sectantur ; [illi enim qui fidem sub [nam]33 [revocandi Ecclesiate [justam]34 130 runt]33, fidem, qui [+135 eam sub magisterio susceperunt]3t> bere Ecclesiae nullam possunt magisterio suscepc- unquam [ + [34 ha­ [justam]35 causam mutandi aut in dubium [fidem eamdem revocandifcô (can. 6). Quae « gratias agentes Deo 135 Patri, qui dignos nos fecit in par­ tem sortis sanctorum in luunine » cum ita sint, (Col. I. 12), tantam ne negligamu» aspicientes in aucto­ rem fidei et consummatorem lesum » 140 (Hebr. XII, 2) « teneamus spei nos­ trae [confessionem indeclinabilem »]· salutem, (indeclinabilem confessionem]37 142 37. sed C3) ca- 1794 [enimjzs Ecclesiam tholicam 95 et solam [Ή24 — 433 EXCURSIS J CANONES EIDE DE CATHOLICA Cap. 3. — DE FIDE SCHÉMA C (M51, 37 C 4 — jS A 9) SCHÉMAS D* (M51, 338 B 1 — 338 C 9) θ (M51, 435 B 16 — 435 D 7) 143 i. Si quis dixerit, rationem huma- 1810 nam ita independentem esse, ut fi· 145 des ei a Deo imperari non possit : anathema sit. quae veritatem reli- >. Si quis dixerit, ginsam aut moralem pro objecto habeat, non distingui^ [naturali de Deo bus scientia non [a scientia naturali, [eam]j9 150 propterea adffidem fidem divinam a 1811 et rebus moralidistingui]3S, ac divinam J39 non requiri, ut revelata veritas propter auctoritatem Dei revelantis creda­ tur : A. S. (P 1). ut ievelarto divina datur crédibilisé [fieri non posse. 3. Si quis dixerit [revelationem di- 1812 externis signis red- 155 vinam externis signis credibilem fieri non possej^o, ideoque sola interna cujusque experientia [aut inspiratione privata]4i homines ad [+]4i moveri debere : fidem A. (P 2). S. 160 4. Si quis dixerit, miracula nulla 1813 fieri posse, proindeque omnes [de iis] 42 narrationes, etiam in sacra Scrip­ tura contentas, inter fabulas vel my­ [ejusmodiJ42 thos ablegandas esse ; aut miracula 165 certo cognosci nunquam posse nec iis divinam religionis Christianae originem rite probari : A. S. (P 2). «K’*' α· Q> [fidem qua Christiani - evangelicae praedicationi consentiunt, non esse nisi persuasionem necessariis scientiae humanae argumentis inductam]43 gUjs Si [assensum fidei 1814 non esse liberum, sed argumentis humanae rationis necessario produci^ ; aut [ad solam ]44 christianae fidem [tantummodo ad]44 dixerit, vivam, per quae caritatem operatur (Gal. V, 6), gratiam necessariam esse : A. S. (P 3). 175 6. Si quis dixerit, parem esse Dei con- 181$ ditionem fidelium atque eorum, qui ad fidem unice veram nondum per­ fideles catholici licite]45 venerunt ita ut [catholici causam habere [45 possint 180 quam [vocari]4ô sub justam fidem, Ecclesiae magisterio i am susceperunt, assensu suspenso in dubium [vocandi]46, donec demons­ scientificam trationem tis et 185 rint : veritatis A. S. (P fidei 7). credibilita- suae absolve- EXCURSUS 11 LFS TYPES DE CONTINGENCE Nous nous proposons, dans cet excursus, de récapituler les différents types de contin­ gence, de préciser la nature des rapports qu’ils soutiennent entre eux, et de montrer comment ils forment un ensemble organique (i). j. 0 Contingence objective (2) S Contingence subjective, Contingence de la potentialité en P qui prend deux cas : S— Contingence subjective Nomenclature par regard com­ de dé­ joue regard de l'être spirituel Pc Contingence de l’être créé en re­ gard de sa Cause incréée Contingence objective. C’est le fait que l’univers matériel (et nous entendons par là qui laquelle à deux degrés : Pm Contingence de l’être matériel en faut S+ Contingence subjective par excè* 0 l’acte, comportent entièrement qu’il n’est. matière : du corps inanimé à l’homme, l’ensemble des êtres inclusivement), n’est pas déterminé ; il pourrait être, en lui-même et objectivement, autrement Les biologistes l’ont toujours admis : du moins en fait, c’est-à-dire en tant qu’ils font de la biologie ; quoi qu’il en soit de leur réflexion a posteriori sur leur science. Les physiciens dits « classiques » n’admettaient pas cette contingence objective. Le déterminisme énoncé par Laolace comme un principe absolu est la négation formelle de la contingence objective : l’évolution de l’univers est entièrement déterminée par son état à un instant donné. Les physiciens contemporains reconnais­ sent tous une contingence objective (diffraction d’un faisceau d’électrons par exemple) dont l’expression est incluse dans les relations d'incertitude de Heisenberg. Au point de vue philosophique, la contingence objective provient de l’interférence entre deux types de déterminisme : le déterminisme de finalité est dominant au niveau de la vie ; le déterminisme qui résulte de i’enchaînement des causes for­ melles et efficientes domine au niveau inanimé. Mais en fait tous les êtres matériels notre univers relèvent simultanément de ces deux ueterminismes de types différents ; il est clair en effet que le second existe, et l’expé­ uont l’ensemble constitue rience montre d’autre part, contre Laplace, qu’il n’est pas le seul. On peut montrer que tous les cas de contingence — ou, dans un autre vocabulaire, de hasard — viennent de l'écart à la fois objectif et sémantique qui distingue ces deux types de déterminisme. Ajoutons que contingence objective ne signifie pas contingence pure et absence de loi. M. L. de Broglie a parlé d’une « causalité faible » : elle s'oppose à la « causalité (1) Nous nous plaçons ici à un point de vue analytique. Nous voulons surtout in­ ventorier les notions telles qu’elles se présentent, afin de dévoiler les ramifications complexes du fait préternaturel. Nous montrerons, à l’excursus V, comment ces mêmes éléments s’intégrent dans l’ordre de la causalité, et partant dans une vue de sagesse. (2) Dans le texte qui suit, les lettres en caractères gras équivaudront aux locutions placées en regard. EXCURSUS II 220 mais elle demeure une vraie causalité forte » équivalente au déterminisme laplacien, au sens scientifique de ce mot ; c’est-à-dire que la causalité faible implique pour le moins le déterminisme dit « statistique » ; mais elle a une portée métaphysique dont les iois stochastiques ne sont que l’expression. M. Born a fort bien montré que le déterminisme et la causalité sont d’essence différente. and Chance. Oxford, Philosophy of Cause (Natural 1949). Enfin la locution « contingence objective » ne doit pas faire équivoque ; le mot objectif ne doit pas être interprété d'une manière trop étroite, puisque le sujet fait en quelque manière partie de l’objet : l’expérimentateur et ses instruments modifient l’objet observé. Ce point est trop connu maintenant pour qu’il soit utile d’insister. Il a, touchant la problématique du miracle, une grande portée : il montre en effet, dès le principe, qu’on ne saurait isoler les uns des autres les différents aspects de la contingence ; S or, précisément, le implique les miracle tous simultanément. Contingence subjective. C’est l’écart entre la réalité telle qu’elle est en elle-même et la connaissance que nous en avons. Dans « réalité telle qu’elle est en elle-même >» nous incluons bien en­ i. tendu : l’homme lui-même, mesure où dans la il interfère l’objet avec observé ; 2. la contingence objective 0 précédemment définie. Autrement dit, la pensée a prise sur les phénomènes, sans avoir prise adéquatement. La marge d’inadéquation est évidemment indéterminable : et c’est cette nouvelle indétermination, irréductible à 0. que nous appelons contingence subjective S. Toutes les démarches ordonnées à l'observation, à la représentation, à l’explication, de l’univers matériel requièrent S comme leur condition de possibilité : cela est vrai, éminemment, en ce qui concerne l’induction, ainsi que l’a montré Hamelin. L’inéquation entre la pensée et les phéno­ mènes, qui est le fondement de S, peut se vérifier de deux façons : S— Contingence subjective par défaut. Elle consiste en ce que notre représentation de la réalité est moins déterminée que la réalité elle-même (quoi qu'il en soit d’ailleurs des comportements de cette réalité en ce qui concerne le déterminisme et la contingence objective : 0 est intégrée à la « réalité elle-même »). C’est le cas le plus commun. Il est banal de noter qu’une théorie, abandonnée, demeure généralement au d’« approximation » titre de la théorie qui la remplace. C’est-à-dire que la théorie première manquait de précision, de déter­ mination : elle inscrivait au compte de 0 une contingence de type S+ Contingence S. subjective par excès. Elle consiste dans l’excès inverse. Notre représentation est plus déterminée que la réalité elle-même, et donc trop déterminée. Nous \oyons cla:rement maintenant qu’il en était ainsi pour le déterminisme laplacien. S q- affirme quelque chose de faux ; elle est donc plus erronée que S— qui, simplement, n’affirme pas tout ce qui est vrai. Et c’est la raison pour laquelle la seconde mécanique des quanta a une portée épistémologique si considérable ; elle a réduit Sq-, tandis que toutes les autres théories physiques s’étaient contentées de réduire S—. En peut fait, se S— réaliser et Sq- existent sans inclure toujours simultanément simultanément : ses deux c’est-à-dire modalités. Notre que S exemple ne le montre très clairement ; le passage de la physique classique à la nouvelle physique est tout à la fois : 1. substitution d’une représentation moins déterminée à une autre qui l’était trop, et en ce sens il y a réduction de S 4- ; 2. expression plus rigoureuse de la réalité, et pour autant léduction de S—. Autrement dit, la variation de Sqet la variation de S— sont concomitantes ; c’est le meilleur critère de la simulta­ néité de S 4· et de S— quant à leur réalité même. En langage commun : nous ne savons le tond de rien (S—) ; et nous durcissons tout (Sq-). Cette remarque n’ôte évidemment pas qu’il puisse y avoir prédominance de Sq- ou de S— ; mais cela échappe aussi radicalement à toute déterminabilité que S prise dans son ensemble. P Pin Pc ne nous retiendront que considérées dans leur rapport avec 0 et S, puisque nous n'avons pas à nous occuper ici de Dieu en lui-même ou de la créature spirituelle en elle-même. Nous y reviendrons donc en examinant : a·* LES TYPES DE LA CONTINGENCE 221 2 Implications entre les différents types de contingence 0 El S CONSTITUENT DEUX TYPB3 D'ESSENCES DIFFÉRENTES. 0 demeurant En effet, S pourrait s'annuler, la physique, telle qu’elle pose se inchangée ; actuellement, vise la et en fait conservation le progrès de de 0 la dans réduction indéfinie de S. On peut ajouter que pour Dieu, 0 existe, non S. En «tour, supposé que l'univers fût déterminé, il n’en résulterait pas que nous puissions le connaître adéquatement : 0 EI S existerait sans O. S INTERFERENT. La contingence n’est connaissable en elle-même que pour Dieu (IV, sulte que pour tout esprit créé, pour l’homme en ment S. En retour il S ne se réalise concomitance en entre faut S implique ajouter que fait que les deux dans Et O. modes particulier, de là entraîne nécessaire­ O pratiquement O : vient apparemment Sq- c’est-à-dire que l’anomalie précisément opposés Il en ré­ 283). et S—. En la de effet, l'écart entre la pensée et les phénomènes est indéterminé ; mais cette indétermination est signifiée immédiatement ; par référence à la pensée en S—, (l’écart est, dans ce cas, signifié comme dérivant de l’inadéquation de la pensée), par référence au phéno­ non ex­ (l’écart est alors signifié comme dérivant de l’indétermination, mène en S+ primable, du phénomène). La distinction S— S 4- ne fait que réfléchir au sein même de S la distinction O même espèce, réalité d’espèce comme nous l’avons vu, Pm seraient leurs variations devraient et et S— sont en et S— S ; S 4- EST INDÉPENDANT DF. différente : contraires se produire aussi leurs si en elles appartenaient sens opposés ; la à mais S4- variations peuvent-elles être, concomitantes. O. Nous entendons par Pm la contingence dont l’expression adéquate dans l’ordre psy­ chologique se nomme libre arbitre. La liberté consiste, selon la belle définition de S. Augustin, à ne désirer que ce qui ne peut pas nous être ôté : c’est-à-dire à réaliser notre fin essentielle ; tandis que dans le monde extérieur (Cf. pp. le libre arbitre concerne l’insertion de notre agir 293-294 ; IV, 453) ; c’est donc ce nouveau degré de contingence que nous désignons par Pm. Il est clair que O ne requiert pas Pm; mais on peut se demander si Pm ne requiert pas O : si le déploiement du libre arbitre ne re­ quiert pas, comme son cadre nécessaire, la contingence objective. Nous pensons qu’il faut répondre négativement. Il est certainement beaucoup plus harmonieux que O pré­ pare Pm ; mais Pm ne requiert pas O. Supprimer O, c’est en effet revenir au déter­ minisme physique rigoureux formulé par Laplace. Mais ce déterminisme vaut à partir initiales » ; il suppose par conséquent un système de référence par rapport auquel il se définit. Si on considère l'univers dans son ensemble, il n’est plus possible d'assigner un système de référence qui lui soit extrinsèque : « La terre de « conditions va où elle veut » dit Eddington. Dans la cosmologie relativiste le déterminisme renaît quand on considère les parties dans leurs relations mutuelles mais l’idée même de Laplace cesse d’avoir un sens pour l’ensemble. Si donc il est vrai que le libre arbitre ne peut développer ses choix dans l’extério­ rité que si cette dernière est affectée de contingence, on doit ajouter que le libre arbitre trouve certainement la contingence dont il a besoin, indépendamment de O. L’esprit, dominant l’univers matériel (nous admettons évidemment la transcendance de l’esprit), peut envisager celui-ci dans son ensemble et en infléchir l’évolution sans contrevenir à aucune de ses lois nécessaires : de même qu'à un niveau plus modeste il n’en contredit aucune loi, mais il peut faire jouer l'une ou l’autre des lois dont il possède l’ensemble : l'ensemble inclut des interférences irréductibles au déterminisme de chaque loi prise isolément ; autrement dit il y a un déterminisme de finalité distinct du déterminisme d'efficience, ainsi d’ailleurs que l’expérience le prouve. Au point de vue des structures le vivant use à ses propres fins du déterminisme physico chimique ; cela tient à ce que l’ensemble des êtres d’un degré déterminé n’est pas, comme tel, comme ensemble, homogène aux êtres qui le constituent. Cet ensemble relève donc nouveau, que seuls peuvent réaliser et éventuellement comprendre les êtres qui, de par leur nature, sont en relation avec l'ensemble comme tel, et qui par conséquent le dominent en quelque façon. Il suffit, en retour, de transcender les d’un déterminisme êtres d’un degré donné pour ^.-happer au déterminisme qui affecte leurs relations mu- EXCURSUS II 222 tuelles, et pour être capable d'assumer ce déterminisme dans une finalité qui le dépasse. Concluons donc : si on entend O dans son acception la plus immédiate : contingence objective de la physique moderne, laquelle est objet d'expérience sensi­ ble et s’oppose au déterminisme laplacien ; alors il faut tenir que Pm ne requiert pas en droit 0. Le libre arbitre trouve toujours, sous forme d’un indéterminisme d’en­ semble, le type de contingence requis à son exercice. Mais il faut ajouter que l'exis­ tence de 0 assure à un niveau où se déploie le libre arbitre une harmonie beaucoup plus profonde : car la finalité nouvelle propre au libre arbitre s’insère par 0 dan» la structure même de l’être matériel au lieu de lui être en quelque sorte superposée. Pm NE SOUTIENT PAS DE RELATION NÉCESSAIRE AVEC S. L'ignorance paraîtra compromettre ou au contraire favoriser le jeu du libre arbitre, selon qu’on envisagera principalement dans l’agir humain : l’incidence intellectuelle par quoi toute démarche est proportionnée à un objet réel donné ; ou bien l’incidence volontaire dont l’essence, qui est dynamisme pur, peut se manifester beaucoup plus fréquemment en brodant sur un canevas rationnel régulation objective toujours difficile à découvrir. reconstruit qu'en attendant une Pc ES) INDÉPENDANTE DE TOUS LES AUTRES TYPES DE CONTINGENCE. C’est-à-dire que toute créature demeure en disponibilité radicale à l’égard du Créa­ Des considérations semblables à celles qu’on a développées concernant le cas Pm — O montreraient que l’opération divine ne requiert, pour s’insérer dans l’uni­ vers crée, aucune contingence observable au niveau créé. La disponibilité de la créa­ ture à l’egard de Dieu consiste simplement en ceci : Dieu peut toujours communiquer teur. à telle creature qu’il lui plaît une finalité nouvelle, surnaturelle par exemple, achevant sans la détruire la finalité de nature. Mais, là encore, il est plus cohérent de pouvoir considérer les degrés hiérarchisés de la contingence naturelle comme la trace onto­ logique et l’émergence observable de la disponibilité propre à la créature en regard lu Créateur. 3 Organisation des différents types de contingence Les considérations précédentes trouveront ici leur justification. Nous avions en vue de situer avec précision le miracle sur la carte de la contingence. Nous avon» rencontré, chemin faisant, deux cas éclairants. L’induction se développe dans l’écart 0 — S : S intervenant pas ses deux modalités S+ et S—. La liberté, ou plus exactement le libre arbitre, met en œuvre en fait : Pm : transcendance de l’esprit par rapport à l’univers matériel. : contingence objective, hospitalière à la nouvelle contingence créée par l’action 0 libre, et d’ailleurs accrue du fait de cette dernière. : et notamment S—. L’inadéquation, par défaut, de la connaissance à la réa­ lité favorise l’action libre, ne serait-ce que l’initiative ordonnée à une connais­ S sance plus précise. Tandis que, psychologiquement, l’inadéquation par excès paralyse la recherche, et en général l’initiative : car il faut, pour la soutenir, un effort plus grand que pour s’abandonner au déterminisme. S-u ne favorise qu’un jeu à vide de la volonté, jeu contre nature puisque cette faculté est nor­ malement coordonnée à l'intelligence. Ajoutons que, dans tel cas concret du libre arbitre, ces trois facteurs réagissent l’un sur l’autre ; nous les observons globalement, et il semble bien malaisé d’assigner la contribution de chacun d’entre eux. Cela nous aidera à mieux comprendre une com­ plexité semblable dans le cas du miracle. Le miracle met, lui aussi, en œuvre, en fait, trois éléments : Pc : une finalité surnaturelle est assignée par Dieu au fait préternaturel ; c’est cette finalité qui exprime le plus profondément la disponibilité du fait pré­ ternaturel à l’égard de Dieu ; cette finalité est d’autre part objectivement dis­ cernable en vertu du contexte dans lequel se produit le fait surnaturel. O : le fait préternaturel excède les bornes de O ; c’est par cela même qu’il se définit. TYPES DE LA CONTINGENCE LES S : et notamment d'une manière, est certain Il S-p. notre que Et pour sur-déterministe. 223 de l’univers représentation est, tant en autant nous diminuons O, amplitude qu’en profondeur. Le préternaturel se définissant comme ce qui excè­ de O, il est possible que certains faits tenus actuellement pour préternaturels ne le soient S+ pas en d’autres En réalité. en termes, épistémologie moderne, ajoute une contribution propre à celle que 8. Thomas reconnaissait aux démons (IV, 295). Tout miracle manifeste donc un causal complexe qui est observé globalement ; et il est aussi malaisé que dans le cas du libre arbitre d’assigner avec rigueur l’exacte contribution de chaque élément. En ce sens, on ne peut dire que le miracle soit un objet de constatation scientifique comme un autre. Il prouve avec certitude, mai» À une double condition : on doit exiger un écart assez considérable par rapport à la contin­ gence objective actuellement interprétation, sa de on connue ; connexion doit tenir compte organiquement, avec l’ordre dans son surnaturel. On peut récapituler ce qui précède dans le tableau suivant : Pc s+ Induction icientifique surnaturelle (1), ( Fin Miracle assignée à un > Fait préternaturel (discernable comme tel) \ I 0 s— A libre arbitre Pm ) Un la faveur (en fait) de la contingence objective. fait relevant du déterminisme matériel f Acquiert une finalité humaine (2). L'initiative humaine se définit formellement par référence à la finalité et à la nature humaines. (Pm répond, formellement, à la finalité humaine). L'initiative divine se définit formellement par référence à la nature divine considé­ rée en elle-même. (Pc répond, formellement, à la finalité surnaturelle). L’une et l’autre initiative s'insèrent dans l’univers à la faveur de la contingence tant objective que subjective. (1) Le don de la fin surnaturelle met éminemment en œuvre la contingence que nous avons appelée Pc. (2) L’exercice du libre arbitre met en œuvre la contingence que nous avons appelée Pm. Notre tableau se place au point de vue de la science humaine : c’est la contin­ gence objective qui en est l’axe. Mais, en sagesse, il convient de rapprocher la pre­ mière et la dernière ligne. La véritable signification de O, c’est d’exprimer, intrinsè­ quement à l’univers matériel, la contingence qui résulte pour lui extrinsèquement de sa coordination avec les degrés d’être supérieurs : l’esprit (Pm) ; Dieu (Pc). EXCURSUS 111 LA FINALITE DANS L’ORDRE NATUREL ET DANS L’ORDRE SURNATUREL Nous avons eu occasion, à plusieurs reprises, de rappeler avec S. Thomas le prin­ cipe de l'enchaînement de la finalité (IV, 173). Ce principe engage toute une vue du monde que S. Thomas a élaborée en structurant la participation platonicienne au moyen de la finalité Quelques aristotélicienne. seront précisions utiles. de nature, étant assujetti a un cycle d'opérations propres, il CONVIENT, POUR RENDRE COMPTE DE L'UNITÉ DE L'UNIVERS, DE DISTINGUER DEUX INCIDENCES 1. Chaque être DE LA FINALITÉ : TRANSCENDANTE OU INSPIRATRICE, IMMANENTE OU RÉCEPTRICE. La stabilité l’univers, de telle qu’elle est macroscopiquement constatable, étant rapportée à un déterminisme de nature, il reste à expliquer comment ces différentes natures qui sont, chacune pour son principe permanent d’un compte, tions (1), sont également enchaînées les unes aux autres de telle d’opéra­ cycle leur manière que ensemble forme un tout organique. Chaque mouvement, étant en quelque sorte enfer­ mé en lui-même comme le montre sa périodicité, universel ? Ce même problème se comment est-il partie d’un trouve d’ailleurs posé par la la chaîne des mobiles « mus par un causalité du mouvement ; suspendue qu’à un premier moteur rythme métaphysique autre » la de ne peut être mais, ceci étant démontré par réduc­ tion à l’absurde, il reste à assigner le type de la motion exercée par le moteur immo­ immobile ; bile sur les êtres qui sont mus par lui ; il faut aussi indiquer en général comment une nature supérieure meut celles qui lui sont subordonnées. D’une manière comme de l’autre c’est donc la question de hiérarchie qui est posée. Il serait d’ailleurs contradic­ toire que l’unité du tout fût réalisée par violence puisqu’il n’y a rien en dehors du tout qui puisse exercer sur lui une contrainte ; l’unité doit donc être réalisée en vertu de l’affinité mutuelle des parties les unes pour les autres. S. Thomas estime avec Denys que : 1) Chaque nature inférieure a quelque chose de commun avec la nature supérieure chose 2) Ce quelque de commun est « une participation à la perfection » nature supérieure (et qui relève donc de son essence). 2 S, D 39, Q 3, A de la 1 ; CG. III, 107, P3. (1) R. Lacroze. (Sur le concept de nature humaine. Proceedings of the tenth Inter­ national Congress of Philosophy. nition semblable : « Est naturel c’est-à-dire soustrait aux 183-185) reprend une défi­ tout processus se développant selon ses propres lois, Amsterdam, contraintes ou 1949. artifices, I, pp. qui en altéreraient le cours par L’auteur ne récuse pas, même pour l’homme, la notion de nature. Il distingue la nature humaine inconsciente, nature animale stable, et une une intervention extérieure ». nature humaine « fictive », dont « le contenu est constitué des significations impli­ quées dans l’existence concrète ; celles-ci, détachées des conduites dont elles faisaient partie intégrante, sont projetées dans le passé comme puissances préexistant à l’acte : ainsi naissent les notions de tendance, intention, disposition, habitude ou sentiment ». «La nature que l’homme se reconnaît, serait un pur mirage si le comportement humain ne portait en lui-même son sens ; il n’est pour la conscience que de le dévoi­ ler n. «La nature humaine n’est donc ni une réalité existant en soi, ni une simple fantaisie imaginative ; elle est un ensemble de significations inhérentes à nos condui­ tes avant d’être posées dans leur généralité abstraite ». (Cf. I, 6). L’auteur conclut que la nature est une réalité ouverte. Nous retiendrons avec lui que là nature est au principe d’un comportement « ayant son sens » ; nous ajouterons que, dans ces conditions, elle a précisément le type de stabilité inhérent à la finalité. la 22b EXCURSUS III 3) (> quelque chose '* étant reçu dans une nature moins parfait* » (Ibid.) *st partccif»^ d'une maniêr* moindre par |H nature Inférieure " per qunmdnm tenuem partl- i) (If. Exc iff. I'j) Ain«i In ratio ret propre A l'homm», est propre A Lang* ; mal* de tell» manière que l'homme jouisse effet tt- ripntinnrm ■< (de V VinhllrtIm XV. vement de Γtnt filer lui. Anstot*. observateur du monde vivant, avait X|»erçu bien cet enchaînement Mais il a discerné (ef S, Thomas plus encore que lui), sou* la hiérarchie de* formes. l'éco­ nomie fie l'-ire lui πν ην . Aussi cett·· vue du monde, qui est en substani» la métaphy­ sique de l'être, n'fjhfllf pm un «yt/ême et c'est pourquoi ell» i une valem permaneto ?p ( >et bi notion de finalité qui *n est I'exptesskm souple rt prédv. L? premier moteur e«t l'intelligible et il est |» Bien ; il »*t saisi comme Acte et il est objet d* désir : rt. ainsi, il attire ver* lui. sans subir de k comprendre. (Métaph XII, 7). modi lient Ion, aucune les êtres rapable* Mal* c'est surtout l'enchaînement des êtres qui nous intéresse ici comment le même être de nature peut-il avoir une fin fransrmdante ver* laquelle 1 il tend», et poursuivre en même temps un cycle d'opération» qui cor­ respondent A Une fin propre ? Comment en second lieu et ttc finalité, A quelque degré qu'on l'envisage, engendre-t-elle, dans l'être auquel elle est en quelque manière extérieure, un comportement invariable ? Aristote résoud la première question par une distinction important? qui n ét* fort repris* par les *colast;qu*s et qui est d'usag·· courant en théologie. On ne doit pas dire qu’il y a deux caus** finale*, l'un* transcendant*, l’autre cOnnaturelle, mais que la eau.»»· finale comporte en *11*-mn opération propre. C'est donc dans l'acte que s* réalise l'enchaînement de la finalité. <>n retrouve cctt* même distinction entre 1rs deux aspects d* la fin. exprimée d’une manière un peu différent* en un autre passage d’Aristot* : to d’hou heneka ditton, to men hou, to dr hfi (La cause final* *st double c’est d'un» part I* motif de l'opé­ ration. c'»*f d'autre part I* sujet *n qui «» t*rmin· 11, l’opération) fTralté d» l'ftme 4 ; 415 b i, no). C’est, en substance, notre première distinction : la substitution de hfi i fini n* change rî*n. D’ailleurs, dans 1»s l'hysiqu**, Aristo»* n* mentionne qu'un» seule dis­ tinction relative Λ la caus* finale » la raus» final* *st doubl*. déjA vu au Peri Philosophias ». (Phys. H, a ; 174 a 35-36). La traduction latine qu’avait S. Thomas port* « quo ». au I* passage de* Métaphysiques comm» lieu de nous l'avons <· alicui »» dans Et S. Thomas commente *n distinguant trois sens fir» de An. Il, 7. N 316), hou « « cujus » =· id cujua causa agitur directe, (Ce *n fonction d* quoi la caus* agit ; par ex. la santé; fiA « «quo» fi0, — subjectum habena id cujus causa agitur). romplir : par »x. ré»hauff»m»nto C'est par et dans l'Ahauffernent qu- le corps r»v,it )q santé, » quo » désigne donc le sujet récepteur d* l’opération tautrement dit. 1* sujet dans |*qU»l l’of/ération «* termine: c'»*t le sens de ΛΛ et d* fini *n Aristote, Mais 1. quodésigne égale­ ment l'asp*! t formel sous lequel le sujet reçoit tett» opération. C'est-à-dire' que fopê* Μ ΚΠΜΙ,ίίέ ,η i^rhêve dan* l^^rrri* Bu>lk terme k », la relation qui 'mtpêche que chaque nature ne soit closo en elfe-même, relation qui p^rmAt d'mrtre p/Vf A l'nppétibllité du him de s’exerter /ffeefivement ; mais également c'est l’in- telligibilité qui sauvegarde l· déterminisme propre A chaque nature 1 car il revient A chaque nature d’infléchir 1a finalité universelle et absolue en sa faveur ch la saisissant avec sa pr//pre capacité infrllec tu/dl·, ( omrnc le dit Aristote, * le prin< if/F c’est la pensée e », Et en moral·, r/ύ l· sujH «st pour sens qu’il s’agit form/dlement de ef non » (hou heneka fini). La tension, d'ail­ leurs réflexive, de la morphé vers Veidos est comme la projection immanente, à l'intime de chaque être de nature, de la finalité universelle qui le suspend à la per­ fection du moteur immobile et s’achève en sa perfection à lui. Cette tension peut s’exprimer équivalemment en distinguant la fin prise en elle-même d’avec la fin envi­ sagée du côté de ce qui tend vers elle (2 S, D 38, A 2, 6m. Finis secundum quod in se consideratur... vel ex parte ejus quod in finem tendit) (Cf. III, 75). LA FINALITÉ 22g deux principes rendent compte globalement de l'ordre du cosmos J. Chs l’enchaînement le déterminisme et Ainsi, selon Aristote, espèces, des sont re­ qui quis à la constitution d’un univers à la fois stable et un, sont simultanément assurés par la notion de finalité, la à d’y condition distinguer la modalités : deux finalité inspiratrice (hou heneka tinos) est la seule qui appartienne aux êtres immuables, elle appartient par antonomase au premier Bien qui est aussi le premier Intelligible ; elle constitue, à partir de le fait effectivement un ; mais unique qui, enveloppant opération une lui, chaque même finalité conformément à son être nature de appréhende ad recipitur « Quidquid l’application. infléchit cette module d’intelligibilité et se constitue ainsi cause finale réceptrice (hou heneka tint) de sa propre action. verrons souvent et tout l’univers, De là le principe dont recipitur ». recipientis modum nous « Rien n’est reçu que conformément à la nature de celui qui reçoit ». Nous avons déjà noté que la foi c’est la vérité à l’état humain. (N 5, P 2, p. 41). En second lieu il est normal d’assigner au dynamisme stable qui applique sans violence chaque être à sa propre fin un principe intrinsèque ; ce principe est la forme, identique à la fin dont elle conserve, au point de vue de l’agir, le type de motion original, à ceci près qu’elle le transporte à l’intérieur du sujet. d'une nouvelle fin, surnaturelle, s'accorde parfaitement AVEC LA DOCTRINE DF. L'ENCHAINEMENT DE LA FINALITÉ L'existence 4. De ces une S. que Thomas doctrine aussi reposante regard un concerne qui a reçu comme un le théologien pour ce En conservé ? a-t-il il n’y a aucune ambiguité : premier point, héritage d’Aristote, vues contemplatif précieux qu’hospitalière II, 3 : Cf. au théocentrisme. Au texte si clair que nous avons cité (2-2. le IV, 25) on pourrait en ajouter bien d’autres, soit par exemple : im. Quand on dit que la charité est forme de la foi on n’entend pas de V. XIV, 5, par le mot « forme » une partie de l’essence : dans ce sens en effet la foi ne pourrait [jamais] être séparée de la charité ; on veut simplement signifier que la foi reçoit de la charité une certaine perfection. D’une manière analogue, dans l’univers [matériel], les éléments supérieurs sont dits être forme des éléments inférieurs. Q 3. A i. (Cf. 2 S, D 39, 1). autem Inclinatio 5. LX, inclinationem naturalem voluntate in in naturalis his quae intellectualis sine sunt ratione demonstrat Unumquodque naturae. autem in rebus naturalibus, quod secundum naturam hoc ipsum quod est alterius est, prin­ cipalius et naturalis magis inclinatur demonstratur ex in his id est, cujus quae quam naturaliter seipsum. in aguntur quia agitur naturaliter, sic aptum natum est agi » ut dicitur (Phys. Les caractères [appétit] d’une de l’inclination nature privés de le corrélât d’un êtres par l’être auquel raison. autre il est de intellectuelle nature sont ce qui, est attiré Tout être, relatif que par telle qu’elle montrés par se haec Et inclinatic « unumquodque sicut II). trouve dans l’inclination la volonté nature de des l’ordre naturel est, son être même, d’une manière plus originelle et plus forte dans soi-même. Et cette attirance ou inclination de nature est démontrée par les choses qui agissent conformément à la nature, puis­ qu’une chose n’est mue naturellement que conformément à l’inclination qu’elle y a. Nous voyons en effet que la partie s’expose spontanément pour la conservation du tout : ainsi corps. (Et la main se présente sans il est sous-entendu, comme au coup pour protéger tout le montre la suite de cet article, que nous délibération le avons cité V, 270, que c’est là une perfection pour la main). Cf. de P. V, 8. S. Thomas rappelle d’abord un schème classique de aristotélicienne : les substances séparées (c’est-à-dire immatérielles), les la physique corps céles­ tes, les éléments du cosmos, constituent une hiérarchie du point de vue de l’actuation. Les êtres d’un degré agissent en vertu (in virtute : de par l’influence de...) des êtres du degré supérieur : en sorte que si l’action des êtres du degré supérieur cessait, l’opération des êtres du degré inférieur cesserait également. Puis S. Thomas poursuit : de P. V, 8. Sed sciendum, quod corpus habet duplicem actionem ; unam quidem secundum proprietatem corporis, ut scilicet agat per motum (hoc enim proprium est corporis, ut motum moveat et agat) ; aliam autem actionem habet, secundum quod attingit ad ordinem substantiarum separatarum, et participat aliquid de modo ipsa­ rum ; sicut naturae inferiores consueverunt aliquid participare de proprietate naturae EXCI RSI S :>.w superioris, ut apparet in quibusdam 111 quae animalibus, dinem prudentiae, quae propria est hominum. On sait que tout corps a deux types d’opération. participant aliquam similitu­ Opération conforme à la nature du corps : il est propre au corps de mouvoir et d’agir en tant qu’il est mû. Opération qui vient de ce que le corps (du monde sub lunaire) séparées et participe quelque chose du mode qui l'ordre des substances leur est propre ; ainsi, d’ordinaire, atteint les natures inférieures participent aux propriétés des natures supérieures : certains animaux ont une manière de prudence semblable à la prudence, proprement humaine. CG. III, 24, P 3. Il n’est pas difficile de voir comment les corps naturels dépourvus de connaissance sont mus et agissent en vertu de la fin (propter finem). Ils tendent vers la fin parce qu'ils sont dirigés vers elle par un être intelligent à la manière dont la flèche tend vers le but parce qu’elle est dirigée par le sagittaire : de même que vertu de l'impulsion de celui qui la lance, l'inclination vers le but qui est une fin déterminée, ainsi les corps naturels possèdent l’inclination vers {leurs] fins naturelles en vertu de causes motrices naturelles dont ils reçoivent leur la flèche reçoit, en forme et leur énergie (virtus) et leur mouvement. fi ê Ί La comparaison de S. Thomas ne laisse aucun doute, la perfection de est de participer, par son mouvement, à l’intention de la cause supérieure. trine semblable est reprise à propos de la motion la flèche Une doc­ de l'embryon par les parents : De P. Ill, it, 5m ; De Anima n, Quant à la distinction des deux modalités de la finalité, elle est d’un usage courant et s’exprime d'ailleurs en termes différents selon les cas (X 50). Enfin S. Thomas distingue généralement (de V. XIV, 2, etc...) pour l’homme la fin naturelle d’avec la fin surnaturelle, participation à la nature divine (IV, 25). (3). 5. Mais, comme on ne peut identifier fin surnaturelle et forme naturelle C’est d’ailleurs la conjonction fort délicate de ces deux beaucoup plus réservé en ce qui concerne l'identification rend S. Thomas fins qui de la forme et de la fin. Le pollakis (198 a 25 ; Cf. supra P 2) (dans la plupart des cas), qui signifie dans l’esprit d'Aristote que l’identification en question ne s'applique pas aux substan­ ces immobiles, par cette raison qu'elles prété par S. Thomas en un Commentaire des ne peuvent subir aucune finalité, est inter­ autre sens : Physiques. Livre II, leçon XI, P 2. Il arrive dans la plupart des cas que ces trois causes ne constituent qu’une seule et même chose en sorte que la cause finale et îa cause formelle sont un, numériquement. Cela doit s’entendre de la cause finale de la génération, mais non pas de la cause finale de la chose qui est engendrée. La fin de la génération de l’homme c’est la forme humaine ; tandis que la fin de l’homme n’est pas sa forme : cette forme est seulement le principe de l’action par laquelle il tend vers sa fin. Et le commentaire du passage des métaphysiques que nous avons cité précise : Livre VIII, leçon IV (N 1737). Ces deux causes, à savoir la fin et la forme, sont sans doute un numériquement (forte sunt idem numero). Aristote s’exprime ainsi (forte) parce que dans certains cas elles sont une même chose, dans d'autres cas non. Ainsi la fin de la génération de l’homme c’est l’âme, tandis que la fin de son opération c’est la béatitude (felicitas, qui signifie ici béatitude naturelle. Cf. de V. XIV, 6. 2). de la forme et de la fin requiert, en structure, qu'a LA FIN SURNATURELLE CORRESPONDE UN NOUVEAU PRINCIPE D’OPÉRATION î Le principe d'équivalence LA GRACE SANCTIFIANTE La distinction faite par S. Thomas rejoint au fond la doctrine de l’enchaînement de la finalité ; cette distinction serait en effet illusoire si la félicité consistait préci­ sément pour l’homme à assurer par la génération la perpétuité de l’espèce ; mais la perfection adéquate de l’homme comporte, outre celle qui tient à sa forme propre, celle qu’il emprunte aux natures supérieures, lesquelles sont vouées à la pure contem­ plation intelligible ; l’homme ne serait pas parfait, on peut même dire qu’il ne serait pas lui-même, s’il ne participait pas de cette manière à la finalité universelle. Aristote n’ignorait certes pas cette clause : elle est exigée par l’ordre de sa métaphysique et se trouve d’ailleurs largement développée dans l’œuvre du Stagyrite ; seulement LA cette finalité de n’appartient, surcroît FINALITÉ 231 l’espèce : qu’à Aristote, selon elle inté­ est grable à l’eWos, mais elle n’est pas véritablement la fin de chaque homme ; car l'homme-individu se soulève bien, lorsque des conditions favorables se trouvent rem­ plies, jusqu’à la contemplation qui lui assure mais il ne peut se la félicité, tenir à cette hauteur avec la stabilité qui est caractéristique de la notion de nature : il a au contraire, et cela dans sa nature, les facteurs matérialisants qui le font dans le sensible et l'y fixent redescendre permanente ; l'âme humaine n’est que d'une manière la forme substantielle d'un corps et elle n’a pas d’autre fin que celle qui, appartenant à l'espèce, est visée par la génération. Si tel est l’homme d’Aristote, celui de S Thomas est tout évidemment autre puisqu’il une a fin éternelle ; de finalité la l'homme, étant une félicité transcendante à sa condition, devient dès lors distincte de la finalité de la génération : la distinction de S. Thomas est non seulement justifiée mais absolument requise, et on en aperçoit maintenant la raison profonde. L’inté­ gration de données chrétiennes dans le cadre aristotélicien ne peut pas s’effectuer sans aménagement. Mais si S. Thomas doit gauchir quelque peu la structure d’Aris­ tote, il tient du moins à d’Aristote, il n’y a pas de l'être engendré », générales ; or,dans le système fin véritable qui ne soit fin d’une nature : la « finalité de en conserver lesnormes supposée prétendre authentiquement distincte de la « finalité la de génération », ne peut elle correspond à une nature qui au statut de fin que si sera pareillement distincte de la natureterme de la génération : à cette condition, mais à cette condition seulement, la « félicité » sera constituée en l’état de fin. Nous savons que ce élément, qui est en quelque sorte naturant par rapport à la existe dans la vue chrétienne de l’homme : c’est la grâce. On nouvel finalité de surcroît, comprend par ce qui précède pourquoi S. Thomas est conduit à faire de la grâce une nouvelle nature : cela permettait sans doute de conférer un statut organique à l’en­ semble des vertus surnaturelles, mais cela, premièrement, trouvait se en exigible, structure aristotélicienne, du fait qu’une fin nouvelle et stable se trouvait assignée à l'homme ; il valait mieux dédoubler la nature (3) que de mettre en échec le principe entre nature et fin : c’est ce qu’a fait S. Thomas ; l’homme chrétien est ainsi en conformité de structure avec l’univers qu’il doit achever. Nous de correspondance nous sommes un peu étendus sur des considérations qui peuvent paraître étrangères à notre sujet. Nous avons vu, au chapitre V, la portée considérable qu’elles ont, en ce qui concerne l'équilibre affectif de la foi et de 1' « intention de la foi » ; la situation, en regard de Dieu auteur du salut, de l’homme armé de la grâce est, toujours en structure, de tout point semblable à celle d’un être de nature par rapport au moteur immobile : la première perspective ment les complications psychologiques seconde (V, 7. qui ne permettra de résoudre métaphysique­ manquent pas de s’introduire dans la 271). On REND AINSI COMPTE DE LA STABILITÉ ABSOLUE ATTRIBUÉE A LA GRACE SANCTIFIANTE PAR LES DÉCISIONS DOGMATIQUES Ce caractère intime et stable de la grâce sanctifiante (Cf. a d’ailleurs fait l’objet de précisions dogmatiques : Quae enim justitia nostra dicitur, quia per eam nobis Exc. p. VI, inhaerentem 329, P 9) justificamur (can. 10 et 11), illa eadem Dei est, quia a Deo nobis infunditur per Christi meritum (Concile de Trente, Décret sur la justification. 13 janvier 1547. Ch. 13. Denz 809 f). Cette justice qui est nôtre parce que, du fait qu’elle inhère en nous, nous sommes justifiés, est aussi celle de Dieu parce qu’elle est infusée en nous par Dieu eu égard au mérite (3) Cette du Christ. distinction entre finalité transcendante et finalité immanente s’exprime sous diverses formes ; parmi des références multiples, citons à titre d’indication : Fin dépassant la nature : 2 S, D 1, Q 2, A 2 ; C G. III, 25 ; 2-2. IV, 2, 3“. Distinction des ordres, à la fois par le « don naturel » et le « don gratuit » 2 S. D 9, Q i, A 7. Double mouvement de la créature 2-2. II, 3. Double bien ultime : de V. XIV, 2. — Double fin : 2S, Di, Q2, A2 ; D41, Qi, Ai. Double perfection ou béatitude : 2 S, D 4, A 1 ; 1. LXII, 3m ; 1-2. V, 5. Béatitudes ordonnées : de V. XIV, 10, 4e1 ; 1. LXII, 7, 3®. 1 ; 1. LXII, 7, im, EXCURSI'S 111 Si quis dixerit, homines justificari vel sola imputatione justitiae Christi, vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus eorum per Spi- ritum Sanctum diffundatur atque illis inhaereat, aut etiam gratiam, qua justificamur, esse tantum favorem Dei : A. S. (Ibid. Can. ii, Denz 821). Si quelqu’un dit que les hommes sont justifiés, soit par seule imputation de la justice du Christ, soit par la seule rémission des péchés, à l’exclusion de la grâce et de la charité qui est diffusée dans leurs cœurs par l’Esprit Saint et qui inhère en eux ; ou bien encore que la grâce par laquelle nous sommes justifiés est seulement une faveur de Dieu, qu’il soit anathème. Sed et illa distinctio duplicis justitiae, alterius, quae fit per spiritum caritatis inha­ bitantem, alterius, f ΓΊ quae fit ex inspiratione quidem Spiritus Sancti cor ad poeniten­ tiam excitantis, sed nondum cor inhabitantis et in eo caritatem diffundentis, qua divinae legis justificatio impleatur, similiter reicitur. (Erreur de Michel du Bay, condamnée par S. Pie V, ier Octobre 1567. Denz 1063). Est pareillement rejetée par du Bay, et doit donc être affirmée, cette distinction d'une double justice : l’une qui est [réalisée] par l'esprit d’amour habitant [en nous] ; l'autre qui résulte d’une inspiration du Saint Esprit ; excite lequel le cœur à la pénitence, mais n’habite pas encore le cœur et ne diffuse pas encore la charité dans le cœur, en quoi consiste selon la loi divine la plénitude de la justification. (4) 8. Indiquons rapidement causes » (De principiis et l’efficience Relation entre la finalité terminant que la cause finale, Naturae ; Meta 773), soutient avec en relation aussi étroite qu’avec la cause formelle. Le qui la « cause des efficiente une la est cause théologien doit en premier lieu noter que cette correspondance se vérifie dans l’ordre de l’union hypostatique : Jo. VI, 33 ; XIII, 3 ; XVI, 5. redit en substance que Jésus vient de Dieu (ou du Père) et qu'il retourne à Dieu (ou au Père). La correspondance entre la cause finale et la cause efficiente est l’expression, en aristotélisme, de celle qu’exprime l’Ecriture entre la procession et le retour. Cette doctrine est souvent rappelée par S. Thomas comme un principe de sagesse humaine (Cf. Eccl. i, 7 : les fleuves retournent au lieu d’où ils viennent). La cause efficiente et la cause finale se correspondent comme matière et forme (3 S, D 1, Q 2, A 2). La diffusion du bien, c’est son opération par mode de cause finale (1. V, 4, 2m). Le principe de l’agir créé, pris dans son ensemble, en est aussi le terme (I S, D 4, Q 2, A 2). Cette vérité est, pour la créature raisonnable, le fondement de la morale ; la fin ultime est à l’opération ce que les premiers principes sont à l’intellection (analogie constamment utilisée). Agent et fin subordonnés n’ont donc leur efficacité que par participation à celui qui est à la fois premier agent et fin ultime (de V. XXII, 2, 2). Le plus souvent, l’unique principe de la finalité et de l’efficience est nommé expli­ citement et c’est Dieu: soit dans l’ordre naturel (C. G. III, soit également dans l’ordre surnaturel (1 S, D 17, O 1, A 1, Q I ; Q I, 4m ; de V. XXVII, 2, 3m). (Cf. IV, 823). 18-19; 3. VI, 1, im) ; im et 3® ; 2 S, D 26 C’est cette identité, en Dieu, du premier agent et de la fin ultime qui commande la vue grandiose de l’univers dans laquelle S. Thomas a harmonisé la grâce et la nature. (4) Nous pouvons traduire ce caractère personnel et stable de la grâce en disant que la correspondance entre la cause finale et la cause formelle se trouve conservée dans l’ordre surnaturel. D’autre part, la distinction entre fin immanente et fin trans­ cendante demeure également valable : elle ne fait que traduire la transcendance absolue de Dieu qui, même saisi en lui-même (« totum »), n’est pas saisi autant qu’il le peut être (n’est pas saisi « totaliter » de V. Il, 1, 3m), autant qu'il est saisi par Luimême. Et comme, à cette distinction du côté de la fin, correspondait en structure la distinction morphê-eidos, celle-ci doit avoir son homologue dans l’ordre surnaturel. Bornons-nous à indiquer les éléments de la correspondance qui seraient les suivants . Morphê : lumière de gloire, Eidos : grâce en son état actuel, Cause transcendante ; Dieu Lui-même et en Lui-même. C’est l’enchaînement de ces trois phases qui fonde le dynamisme de la vie, soit présente, soit éternelle : de la grâce à la gloire d’une part ; de la grâce et de la lumière de gloire à Dieu d'autre part. EXCURSUS IV TOUTE PUISSANCE DIVINES LIBERTÉ ET (S. THOMAS ET DESCABTBS) Nous ne nous proposons pas ici de nous concernent pas directement. traiter pour elles-mêmes ces questions qui ne Les théories volontaristes de la foi, voire du mira­ cle, ne pouvant revendiquer comme fondement que la toute puissance et la liberté de Dieu conçues comme dominant absolument toute créature, nous avons, à plusieurs reprises, rencontré ces deux (Ιλζ, notions 627-628 ; p. 364). sera Il fructueux, pour mieux comprendre la toute Puissance et la Liberté divines, de confronter, sur ce point, la thèse de S. Thomas avec celle de Descartes. La valeur de vérité impliquée dans la foi, et le rôle de l’intelligence dans la foi se trouveront par là même éclairés. i. La toute puissance de dieu et les contradictoires. Thomas. a. Commençons par quelques textes classiques de S. i. XXV, 3. Nihil autem opponitur rationi entis, nisi non ens. rationi possibilis absoluti, esse et non esse simul. quod subditur divinae Hoc igitur repugnat omnipotentiae, Hoc enim omnipotentiae non subditur, quod implicat in se non propter defectum potentiae ; sed quia non potest habere rationem factibilis neque possibilis. Quaecumque igitur contradictionem implicant, sub divina omnipotentia non continentur: divinae Unde convenientius dicitur quod non possunt fieri, quam quod Deus non potest ea facere. — Nec hoc est contra verbum quia non possunt habere possibilium rationem. Angeli dicentis [Luc I, 37 ; Cf. Gen. XVIII, omne verbum. » quia nullus Id enim intellectus quod potest id 14] : « non erit impossibile apud Deum contradictionem implicat, verbum esse non potest : concipere. Dès lors, comme rien ne s’oppose à la notion d’être, si ce n’est le non-être, cela seul répugne à la notion du possible absolu soumis à la divine puissance, qui impli­ que en soi simultanément l’être et le toute-puissance, non-être. Cela en effet n’est pas soumis à la non à cause d’un défaut de cette puissance divine ; mais parce qu’il ne peut revêtir la qualité de faisable et de possible. Ainsi, tout ce qui n’implique pas contradiction est contenu sous ces possibles à l’égard desquels Dieu est dit tout-puis­ sant. Quant aux termes qui impliquent contradiction, ils ne sont pas compris dans la toute-puissance divine, parce qu’ils ne comportent point la qualité de possibles. Pour cette raison il convient de dire d’eux qu’ils ne peuvent pas être réalisés, plutôt que de dire : Dieu ne peut pas les faire. — Et cette doctrine ne contredit pas aux paroles de l'ange, disant : «A Dieu rien n’est impossible» ; car ce qui implique contradiction n’est rien d'exprimable, nulle intelligence ne pouvant le concevoir. (Cf. 1. XXV, 4). S. Thomas rejoint, par la métaphysique, le sens vrai de verbum : chose, et non parole. Quod. XII, 2 et de P. I, 3 exposent la même doctrine en insistant sur l’efficience . l’opération de ce qui est en acte d'être ne peut se terminer qu’à un acte d’être, et non pas au non-être, vine ne peut qui seul s’oppose contradictoirement à l’être. donc pas plus fonder les contradictoires qu’elle b. Voici maintenant les textes de La toute-puissance di­ ne fonde le non être. Descartes. Nous nous résolvons à les transcrire, car on hésite toujours à croire qu’un esprit aussi « raisonnable » ait soutenu une thèse aussi extrême. — Neque hic loquor de prioritate temporis, vel natura, vel ratione ratiocinata, ut vocant, ita scilicet ut ista boni id ea impulerit Deum sed ne quidem prius fuit ordine, EXCURSUS IV 234 unum potius quam aliud eligendum. Nempe, exempli gratia, non ideo voluit mundum creare in tempore, quia vidit melius sic fore, quam si creasset in aeterno ; nec voluit tres triangulos trianguli aequales esse duobus rectis, quia cognovit aliter ad fieri non posse etc. Sed contra, quia voluit mundum creare in tempore, ideo sic meliu* est, quam si creatus fuisset ab aeterno ; et quia voluit tres triangulos trianguli neces­ sario aequales esse duobus rectis, idcirco jam hoc verum est, et fieri aliter non potest; atque ita de reliquis. (Descartes. Sextae responsiones ; I’ 6. Ed. Adam, Tannery VII, 432)· Je ne parle pas ici d'une simple priorité de temps, mais bien davantage je dis qu’il a été impossible qu’une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dieu par une priorité d’ordre, ou de nature, ou de raison raisonnée, ainsi qu’on la nomme dans l’Ecole, en sorte que cette idée du bien ait porté Dieu à élire l’un plutôt que Flsutre. Par exemple, ce n’est pas pour avoir vu qu’il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dès l’éternité, qu'il a voulu le créer dans le temps ; et il n’a pas voulu que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu’il a connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc... Mais, au contraire, parce qu'il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela le monde est ainsi meilleur que s'il eut été créé dès l’éternité ; et parce qu’il a voulu que les trois angles d’un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, il est maintenant vrai que cela est ainsi, et il ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les autres choses. — Nec opus etiam est quaerere qua ratione Deus potuisset ab aeterno facere, ut non fuisset verum bis 4 esse 8, etc... ; fateor enim id a nobis intelligi non posse. Atque, cum ex alia parte recte intelligam nihil in ullo genere entis esse posse, quod a Deo non pendeat, et facile illi fuisse quaedam ista instituere, ut a nobis hominibus non intelligatur ipsa posse aliter se habere quam se habent, esset a ratione alienum, propter hoc quod nec intelligimus nec advertimus a nobis debere intelligi, de eo quod recte intelligimus dubitare. Nec proinde putandum est aeternas veritates pendere ab humano intellectu, vel ab aliis rebus existentibus, sed a solo Deo, qui ipsas, ab aeter­ no, ut summus legislator instituit. (Descartes. Sextae Responsiones ; P 8. VII, 436). Il est aussi inutile de demander comment Dieu eût pu faire de toute éternité que deux fois 4 n'eussent pas été 8, etc... car j'avoue bien que nous ne pouvons pas com­ prendre cela ; mais, puisque d’un autre côté je comprends fort bien que rien ne peut exister, en quelque genre d’être que ce soit, qui ne dépende de Dieu, et qu’il lui a été très facile d’ordonner tellement certaines choses que les hommes ne pussent pas comprendre qu’elles eussent pu être autrement qu’elles sont, ce serait une chose tout à fait contraire à la raison, de douter des choses que nous comprenons fort bien, à cause de quelques autres que nous ne comprenons pas et que nous ne voyons point que nous devions comprendre. Ainsi donc il ne faut pas penser que les vérités éternelles dépendent de Pentendement humain, ou de l’existence des choses, mais seulement de la volonté de Dieu, qui, comme un souverain législateur, les a ordonnées et établies de toute éternité. — Pour la difficulté de concevoir, comment il a été libre et indifférent à Dieu de faire qu’il ne fût pas vrai, que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits, ou généralement que les contradictoires ne pussent être ensemble, on la peut aisément ôter, en considérant que la puissance de Dieu ne peut avoir aucune borne ; puis aussi, en considérant que notre esprit est fini, et créé de telle nature qu’il ne peut concevoir comme possibles les choses que Dieu a voulu être véritablement possibles, mais non pas de telle (nature) qu’il puisse aussi concevoir comme possibles celles que Dieu aurait pu rendre possibles, mais qu’il a toutefois voulu rendre impossibles. (Lettre au P. Mesland, 2 mai 1644. IV, 118). — Mihi autem non videtur de ulla unquam re esse dicendum, ipsam a Deo fieri non posse ; cum enim omnis ratio veri et boni ab ejus omnipotentia dependeat, nequidem dicere ausim, Deum facere non posse ut mons sit sine valle, vel ut unum et duo non sint tria ; sed tantum dico illum talem mentem mihi indidisse, ut a me concipi non possit mons sine valle, vel aggregatum ex uno ct duobus quod non sint tria, etc... atque talia implicare contradictionem in meo conceptu (Descartes. Lettre à Arnaud, 29 juillet 1648, V, 224). Je ne vois pas qu'on puisse dire d’aucune chose que Dieu ne puisse la faire : la raison de vrai ou celle de bien dépend en effet entièrement de sa toute puissance, et je n’oeerais même pas dire que Dieu ne puisse faire qu’il existe une montagne sam vallée ou qu un et deux ne font pas 3 ; mais je dis seulement que Dieu a tellement TOUTE PUISSANCE ET LIBERTÉ DIVINES 235 construit mon entendement qu’il est pour moi inconcevable que la montagne soit sans vallée ou que la réunion de deux et un ne fasse pas 3 ; en sorte que ces choses impli­ quent contradiction quant à la conception que j’en forme. S. Thomas et Descartes s’opposent donc, au moins sur ce point. La raison de cette opposition — à laquelle nous avons déjà fait allusion IV, 68 — ressort clairement des textes qui précèdent. S. Thomas se place au point de vue de l'être. La vérité, conver­ tible avec l'être, en a le caractère analogique : en sorte qu’il est possible de remonter du créé à sa cause incréée. L’investigation cartésienne se borne au domaine phénomé­ nal, et suppose alors une extrême confiance dans la raison ; mais Descartes estime qu’il I faut une illumination particulière, réservée à quelques saints, raison à partir de l'Ecriture : la raison, laissée à elle seule, pour faire œuvre de ne peut s'élever aux «raisons éternelles», même lorsque celles-ci sont simplement la règle du monde créé naturel. Autrement dit, la vue de la raison et la vue de Dieu sont de soi étran­ gères l'une à l’autre, même lorsqu’elles concernent le plus modeste objet ; aucune inférence ne permet de passer à coup sûr de la première à la seconde. Optimisme illi­ mité quant à l'organisation de l’expérience humaine (y compris l’expérience abstraite des êtres mathématiques), pessimisme radical pour tout ce qui dépasse cette expé­ rience, même lorsqu'il s’agit d’objets connaturels envisagés à un point de vue trans­ cendant (Cf. Jean Laporte. Le rationalisme de Descartes. Paris, Presses Universi­ taires de France, 1945. p. 318-322). Pour S. Thomas, « optimisme » et « pessimisme » se distribuent d’une tout autre manière : non en fonction d’une hiérarchie objective dans l’être, mais comme le droit et le fait. C’est ce que Lamennais a exprimé en distinguant (passant ainsi de la compréhension à l’extension) raison universelle et raison particulière (Défense de l'Essai sur l’indifférence. Ch 3). Pour S. Thomas, le domaine de validité de la raison la lumière naturelle, et franchit même ce seuil en s’appuyant sur la lumière de la foi. Mais cette valeur appartient à va jusqu'au seuil du mystère intime de Dieu selon la raison comme telle, ou selon l’expression lamennaisienne à la « raison universelle ». S. Thomas connaît très bien par ailleurs les limites de la « raison particulière » : il en fait même un argument en faveur de l’utilité de la Révélation touchant les vérités démontrables (2-2. II, 4). (Cf. Entre ces deux inspirations, IV, 179, 421). Tune thomiste, l’autre cartésienne, le choix de l’Eglise a toujours été constant : du « fides quaerens intellectum » de S. Anselme héritier de S. Augustin, à la doctrine du Syllabus (Denz 1713. La méthode et les principes au moyen desquels les docteurs scolastiques ont élaboré la théologie ne sont plus en har­ monie ni avec la nécessité de notre temps ni avec le progrès des sciences. Proposition condamnée par Pie IX, 8 décembre 1854) et aux décisions plus récentes de l’Eglise (II. 395)· C’est 1’ « optimisme », c’est la confiance en la lumière de l’intelligence au service de la lumière de la foi, qui est la vérité. 2. La liberté de dieu et la nécessité. Nous venons de voir que la toute puissance de Dieu est vraiment « toute puissan­ ce » : c'est à-dire que rien ne la limite. Dire qu’elle ne peut réaliser les contradictoi­ res, ce n’est lui imposer de limite qu’imaginativement. Car le non être est absence de possibilité, comme il est absence de tout. La toute puissance de Dieu ne tombe donc pas sur le non être comme tel ; et d’ailleurs, en créant, elle le détruit comme non être. Par suite, dans les cas où se trouve impliquée une opposition du type être non être, la puissance de Dieu ne ioue pas ; elle n’est limitée que par le non être : ce qui est ne l’être pas. On retrouve la même question, ou plutôt la même apparence de question, à propos du couple liberté-nécessité. L’opération divine étant nécessaire comme Dieu Lui-même, comment cette opération peut-elle être libre ? Il suffit de distinguer le libre arbitre qui, étant un choix, suppose un donné extérieur et antécédent et la liberté de sponta­ néité qui seule convient à Dieu. Une dialectique toute simple montre alors que liberté et nécessité, qui s’opposent pour les créatures, convergent en Dieu (Cf. Le Saint Esprit. Editions du Cerf, 1942). Nous retrouverons ce point en traitant de la liberté de la foi au Ch VI. Contentons-nous pour le moment de donner une vue équilibrée de la pensée de S. Thomas : de P. X, 2, 5m... unde voluntas libere appetit felicitatem, licet necessario appetat illam. Sic autem et Deus sua voluntate libere amat se ipsum, licet de necessitate amet EXCURSUS IV 236 se ipsum. Et necessarium est quod tantum amet se ipsum quantum bonus est, sicut tantum intelligit se ipsum quantum est. Libere ergo Spiritus sanctus procedit a Patre; sed necessarium fuit ipsum Patri esse aequalem, sicut et Filium, qui est verbum Patris (La nécessité qui s’exerce par violence ou contrainte s’oppose à la liberté, mais non la nécessité naturelle selon laquelle la volonté veut quelque chose, comme par exem­ ple la béatitude. Le mouvement qui dérive d’une inclination de nature n'est ni vio ience ni contrainte, c’est la suspension d’un tel mouvement qui est violence et con­ trainte], en sorte que la volonté se porte librement et nécessairement vers la béatitu­ de. Ainsi Dieu s’aime librement par sa volonté, bien qu'il s’aime nécessairement ; et il est nécessaire que Dieu s’aime autant qu’il est bon, de même qu’il se connaît autant Père, cette procession est cependant qu'il est. Le Saint Esprit procède librement du chose nécessaire et non pas seulement possible. Il n’est pas possible non plus que le Saint Esprit soit, au terme de cette procession, moindre que le Père ; mais il est néces­ saire que le Saint Esprit soit égal au Père, tout comme le Fils qui est le Verbe du Père. Nous traduirons et retiendrons : comprendrons par là comment le une Dieu est croyant fait nécessité l’expérience infiniment libre. liberté d’une Et nous supérieure en se conformant à la motion tout intime qui l’applique nécessairement à la Vérité première ; nécessité qui, jaillissant du dedans, JÎ Ί n’est aucunement une contrainte. 1947, pp. 203-207), Notons en passant, avec M. Pierre Gabin (Revue Philosophique que S. Thomas transcende, par cette doctrine simple et profonde, les excès contraire» qui devaient venir après lui. Les théologiens jésuites imaginèrent un dieu passif devant les vérités éternelles, à la manière du démiurge de Platon en regard des Idées. Des­ cartes, volontariste, fit de Dieu un dynamisme pur, dont la toute puissance pouvait réaliser les contradictoires aussi bien que tout autre chose. Pour S. Thomas, Dieu est ; Dieu est nécessairement. Comme le dynamisme procède de l’être sans y rien modifier, ainsi la liberté s'insère dans la nécessité sans en rien ôter. On verra mieux encore par la suite, quelles abstractions intempérantes permet d’éviter un peu de saine métaphysique. Le croyant n’est pas plus heurté dans sa raison par le Dieu tout puissant, respectueux de l’être par lui créé, qu’il n’est déçu dans sa prière par le Dieu nécessairement libre indépendant de toute contrainte. Tel est l’équilibre vécu dans la foi authentique. 3. L’opération db dieu dans la création. Les principes de S. Thomas ont été mis en œuvre et exprimés en distinctions pré­ cises. Celles-ci ont peut-être masqué, pour certains, la belle lumière qu’elles vou­ laient traduire ; mais l’expérience montre qu’on s’expose, en les oubliant, à mal­ mener singulièrement les relations de Dieu et de la créature. Nous avons signalé les distinctions qui concernent la foi (IV, 35). Pour celles qui concernent en général l’intervention de Dieu dans le créé, nous renvoyons aux ouvrages, classiques, du P. Garrigou-Lagrange ; notamment : de Revelatione ; Dieu, son existence, sa nature. Signalons également trois articles précis et pénétrants. Môglichkeits 120-146, beweis 274-292. Ils in der Théologie. déterminent Divus Thomas. respectivement : les A.-M. Horwath, Fribourg acceptions 1950 ; du O. pp. mot P. Der 63-78, nature (selon l’être et selon l’opération) ; les modes de l'action divine ad extra (naturel, sur­ naturel quoad rem et quoad modum, indépendamment de la création proprement dite) ; les différents types de possible, qui sont en quelque sorte intermédiaires entre la nature et l’opération divine ad extra (1). (1) Les formulations modernes de ces diverses distinctions ne sont pas dans S. Thomas. Mais, quoi qu’on en ait dit, les distinctions elles-mêmes s’y trouvent. S. Thomas situe les deux ordres par des locutions telles que : ordo duplex, finis dup’ex, ordo naturae... ; il caractérise l’ordre surnaturel par : excedens, superadditum, u,tra, transcendens, supra, gratuitum, infusum... Super naturalis qualifiait d’abord le mira­ culeux. C’est le sens qu’il a : 1) dans les textes de Denys commentés par S. Albert ; fait S. Bonaventure dans les Sentences ; 3) dans les trois emplois qu’en fait S. Thomas, II S. — Pierre de Tarentaise et S. Thomas 2) dans les deux emplois qu’en l’ont nettement promu à signifier ce qui est supra naturam creatam, excedens totam naturam : à savoir ce divin qu’est la grâce et la gloire. En ce qui concerne S. Thomas, voici une « statistique » suggestive : * Sentences : 25 emplois du mot ; 11 s., 14 m. s. = surnaturel « quoad substantiam ». : 120 emplois du mot ; 95 s., 25 m. Nous devons ces renseignements au R.P. Somme m. = miracle (surnat. «< quoad modum»). H. Dondaine. EXCURSUS V MIRACLE LE ET CAUSALITÉ LA Les enseignements de l’Ecriture au sujet du miracle (IV, 238) concernent immédia­ tement l'ordre moral. Mais un philosophe aimera à découvrir la racine métaphysique dont ils sont en quelque sorte le fruit, explicité par Dieu pour l'usage humain universel. Nous avons déjà examiné, à l’Exc. II, le rapport du miracle et de la causalité. Nous nous étions alors placés à un point de vue analytique : nous cherchions à préciser par quelles ramifications complexes le miracle s’insère dans la contingence, et nous avons dans ce but distingué et caractérisé différents types de contingence. contingence est évidemment d'ailleurs être envisagées en soit rapport avec objectivement la soit causalité : l'une’ et subjectivement Maintenant, l’autre Quoi qu’il la peuvent en soit de ce dernier point, la même question se pose : la contingence (objective ou subjec­ tive) est-elle une forme atténuée ou bien une rupture brutale de la causalité ? Cette question n’a qu’un intérêt indirect s’il s’agit du discernement du miracle ; mais cette question a un très grand intérêt si on veut pénétrer la signification du miracle dans l'univers : c'est-à-dire si on entend considérer le miracle non plus en vue de l’utilisa­ tion apologétique immédiate mais dans la vue de l’ordre universel et de la Sagesse. Nous allons donc examiner la relation du miracle, et par suite de la contingence, avec la causalité. I LES RELIGIONS PRIMITIVES FORME Les pages très pénétrantes de M. DE VOIENT LA DANS LE MIRACLE UNE CAUSALITÉ Pràdines (1) apportent, à ce point de vue, une intéressante contribution. L’auteur considère surtout les religions primitives et combat faisait du de Durkheim la conception que Durkheim donner les fines observations se conception incapable de coor­ lui-même. Le rationalisme cartésien (2) miracle : et kantien a conduit à voir dans le miracle une rupture de l’ordre naturel (3) : et c’est bien de cette manière que beaucoup de manuels d’apologétique présentent les choses. Le miracle ainsi entendu est de l’inintelligible pur : les croyants s’efforcent d’y lire l'intervention d’une causalité transcendante inintelligible à l'homme ; les incroyants déclarent a priori au nom de l'intelligibilité humaine le miracle impossible. Mais cette vue négative n’est pas conforme à ce que l’expérience révèle de la psychologie des primitifs et, plus généralement, de la psychologie des croyants. Cette inadéquation tient, comme le souligne M. Pràdines, à la divergence originelle de deux épistémolo- gies. Le rationalisme n’admet que la seule raison humaine comme norme des phéno­ mènes ; il ne reconnaît, en conséquence, qu’un type unique et univoque de causalité: celui-là même qui est exprimable en enchaînement rationnellement rigoureux, et dont le déterminisme (auourd’hui périmé Cf. Exc. IV, P 1) était le parfait idéal. La croyance admet au contraire une épistémologie dualiste faisant face à deux types de causalité: les sens observent périence ; la causalité discerne, l’intelligence (1) Pràdines. Esprit phénoménale de la sous Religion. les et s’y adaptent phénomènes, Paris, Aubin une 1941 ; spontanément causalité pp. par l’ex­ transcendante. 220-240. Jean Laporte. Le rationalisme de Descartes. Paris, Presses Universitaires. ’945 ; p· 366-373. M. Laporte montre qu’on a beaucoup trop systématisé le « ratio­ (2) Cf. mais il établit également qu’en ce qui concerne le miracle Descartes est en effet rationaliste. (3) Cela provient de la confusion entre causalité et déterminisme. nalisme de Descartes » ; EXCURSUS V 238 Cette économie est la même pour le primitif et pour le croyant évolué ; mai# le second se pose une délicate question qui échappe complètement au premier. Quelle peut être en effet l'unité de ce dualisme ? soit dan» son incidence subjective : intelligence et sens ; soit dans son incidence objective : enchaînement phénoménal et intervention transcendante. II y a donc, pour le croyant, une critique du signe inconnue au primi­ tif. Mais, pour l’un comme |x>ur l’autre, et cTsl surtout cela qui nous intéresse, le signe est lié intrinsèquement A l'ambivalence de la causalité et de l’intelligibilité. Une observation aussi universelle décèle un ordre de nature. Complexe par essence, le signe est incompatible avec l'univocité; il requiert comme condition de possibilité, la hiérarchie des valeurs dont if effectue la synthèse. Le miracle n'est donc pan pour le primitif une rupture irrationnelle ; c'est au contraire un principe d'explica­ tion, c’est l’affleurement, au niveau phénoménal, d’une causalité transcendant les phénomènes, » S’il rst vrai que les prodiges dr ses sorciers ne lui [il s'agit du pri­ mitif) causent pajs une émotion formidable, il en tire tout meme de une émotion assez grande, et Durkheim est bien forcé de noter qu’il s'émerveille de ce qui ne lui * ’Ί (tarait nullement étonnant. Cette vue, absurde à la lettre, est cependant exacte au fond ; mais elle demande à être expliquée, et elle ne comporte d'autre explication, sinon que les choses mêmes qui étonnent les sens du primitif ne peuvent étonner son esprit, et qu'il connaît une puissance dont c’e*t l'effet ordinaire de produire des choses extraordinaires, fi n y a pas d autre manière de concilier l’extrême crédulité qu'on lui prête si légitimement avec l'émerveillement qu’il témoigne devant les prodiges supposé*» des mages ou des dieux. Ainsi en revient-on toujours à constater que la rupture- de l'ordre naturel ne peut jamais constituer qu’un signe extérieur» occasionnel et assez grossier du miracle, lequel, dans sa vérité tuition naturelle» constitutive et permanente d’une foi sincère. L'hagiographie est pleine de ces vues. Beaucoup de croyants profonde, ont est l’in­ refusé de voir des miracles au spectacle desquels on les conviait. Ils ne voulaient pas donner À penser qu'ils en eussent besoin. Les grands thaumaturges eux-mêmes, à commence! par Jésus, n’ont guère présenté leurs miracles que comme des signes, ou plutôt des exemples, d’une puissance dont la manifestation se produit, pour l’œil initié, avec une intensité centuplée dans l’ordre entier de l'univers. Telle est la réponse qu’ils opposent au scepticisme qui cherche à tirer parti contre eux des limites trop évidentes de cette puissance comme elle apparaît entre leurs mains. La puissance thaumaturgique des saints, en effet, ne saurait être une puissance de désordre, et c'est ce­ pendant à l’énormité du désordre qu’on lui rapporte que le sceptique prétend en mesurer la divinité. Il est naturel de croire qu’une révélation du divin ainsi carac­ térisée a ses limites, et ces limites ne sont pas un signe d’impuissance dans la cause qui s’y manifeste, mais devraient plutôt être regardées comme un signe de sa sa­ gesse et peut-être de sa bonté. Pour secouer les sens, et, par eux, réveiller l’esprit même, il faut produire dans le monde sensible un désordre qui imite la liberté créa­ trice. que l’esprit bien éveillé est encore mieux capable de reconnaître dans l'ordre même. Mais le vrai miracle ne peut consister que dans cette liberté. Aussi n’est-il jamais saisissable qu'à l’esprit seul. Il n’y a point des miracles, il y a l’ordre du miracle, et cet ordre du miracle est le premier ordre conçu par l’esprit. » (pp. 235236). (1) Le miracle est donc une sorte d’étonnement salutaire, nous voulons dire accordé en vue du salut, accessible à ceux-là seuls qui ne sont pas fermés à Γ « au-delà ». C'est, positivement, la référence habituelle à cet « au-delà » qui rend le miracle « sensible au cœur » et en appelle la réalisation. Nous sommes ainsi ramenés à Γ Ecriture (pp. 89-91 ; IV, 237-238). Si Dieu refuse le signe A l’orgueilleux qui prétend s'en passer on au raisonneur qui l'exige, il faut certainement l’imputer à de Dieu ; mais en agissant ainsi. Dieu ne fait que l'initiative sanctionner l'ordre personnelle de nature, (i) M. Masson-Oursel remarque, dans le même sens: «Le miracle n’élude en apparence certaines lois que parce qu’il en applique d’autres, non moins normales, mais d’un registre différent» (P. Masson-Oursel. Le fait métaphysique. Universitaires, 1941 ; p. On pourra consulter sur cette question : («range. Le miracle d’après S. Augustin, Lyon. 1912. \ an Hove, La doctrine du miracle chez S. Thomas. Paris, Poulpiquet, Le miracle et ses suppléances, Paris. 1914. Paris. Presses. M 1927. l'ordre qui tient â la nature du 239 LA CAUSALITÉ LE .MIRACLE ET Qui s’enferme en soi-même, et partant dan< signe, une univocité au moins relative, se place en dehors de. l’économie du signe; qui demeure ouvert s'intégre -.oi-même dans l'économie du signe. En épistémologie dua­ liste, le signe existe toujours. On dira qu’il est refusé à ceux qui se mettent dans de» conditions telles qu’ils ne peuvent pas le dlicerner ; et on dira qu’il est accordé aux autres, dans la mesure même où ils sont en équation avec rde divine. (D) 1-2. CVI1I, i, 2m. Lex nova dicitur lex libertatis quia hujusmodi praecepta vel prohibitiones facit nos libere implere, inquantum ex interiori instinctu gratiae ea implemus. . S. Thomas rappelle tout a’abord que l’habitus est une inclination conforme à la nature et que la grâce du Saint Esprit est un habitus infus : lequel agir confcrmément à la grâce et éviter ce qui la contrarie. La loi nous fait donc nouvelle est dès lors une loi de liberté en deux sens. D’abord elle est étrangère à ce qui ne concerne pas le salut, et par là nombre de contraintes sont évitées. De plus : « La loi nouvelle est dite une loi de liberté parce qu’elle nous fait accomplir libre­ ment les préceptes et nous abstenir librement de ce qui est défendu ; c’est qu’en effet nous agissons (sous la loi nouvelle) par l’instinct intérieur de la grâce ». (E) Quod 2. VI, im. Inter illa opera quae Christus in hominibus facit, annume­ rari etiam debet vocatio interior, qua quosdam attraxit ; Christus per misericordiam Magdalenam traxit interius, qui etiam per clementiam suscepit foris. Annumerari etiam debet ejus doctrina, cum etiam ipse dicat : Si non venissem, et locutus eii non fuissem, peccatum non haberent. Parmi les œuvres que le Christ a faites au milieu des hommes, on doit également compter l’appel intérieur (vocatio interior) par laquelle il a attiré certains (il a accueilli avec clémence extérieurement, Madeleine qu’il avait attirée avec miséricorde inté­ rieurement) : on doit aussi compter sa doctrine puisque lui-même a dit : Si je n'étais pas venu et que je ne leur eusse point parlé, ils seraient sans péché (Jo. XV, 22). (F) Quod 2. VI. 2m. Christus poterat faciendo visibilia miracula, instinctum. se ostendere esse legislatorem non solum sed etiam per auctoritatem Scripturae, et per interiorem INSTINCT INTÉRIEUR ET GRACE Le Christ pouvait montrer seulement en faisant des qualité de législateur non sa 255 miracles visibles, mais également par l'autorité de l’Ecriture et par l’instinct intérieur. (G) Quod 2. VI, Interior 3m. instinctus, Christus quo poterat sine miraculis exterioribus, pertinet ad virtutem primae veritatis, se manifestare quae interius homi­ nem illuminat et docet. L’instinct intérieur par lequel le Christ aurait pu se manifester sans les miracles ex­ térieurs, relève de la Vérité première qui, intérieurement, illumine et enseigne l’homme. (H) In Jo. VI, 5, Pjm. Sed quia non solum revelatio exterior, vel objectum, virtu­ tem attrahendi habet, sed etiam interior instinctus impellens et movens ad credendum ; ideo trahit multos Pater ad Filium per instinctum divinae operationis moventis inte­ rius cor hominis ad credendum. (Sur Jo^VI, 44. Nul ne peut venir à moi si le Père qui m’a envoyé ne l’attire.) Saint Thomas s’efforce de montrer que cette « traction » du Père s’effectue sans vio­ lence : et il suffit lui Père le que constater de attirer pour nous utilise, vers le Fils, tous les moyens non violents dont usent les hommes pour s'attirer mutuellement: révélation intime, miracles, qui démontrent l'un et l’autre que le Christ est Fils de Dieu ; attrait pour la majesté du Père présent dans le Fils, ou, ce qui revient au même, délectation dans la Vérité qu’est substantiellement le Fils de Dieu. Saint Thomas pour­ suit : « Cependant ce n’est pas seulement la révélation extérieure ou l’objet qui a la capacité d’attirer mais également l’instinct intérieur qui intime de croire et qui meut à croire ; aussi le Père attire-t-il au Fils un grand nombre d’hommes par l’instinct de l’opération divine qui, intérieurement, meut le coeur à croire : C’est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire (Philip. II, 13). » (I) In Jo. XV, 5, P 4. « Sed attendendum... » On doit noter que le Christ attire par la parole, par les signes visibles et par les signes invisibles, à savoir en touchant et en excitant les cœurs intérieurement (movendo et interius instigando corda). (Prov. XXI, 2 : Le cœur des rois est dans la main de Dieu). C’est une œuvre de Dieu que l'instinct intérieur qui conduit à bien agir et ceux-là pèchent qui y résistent, sans quoi Etienne ne serait pas fondé à dire (Act. VII, vous résistez toujours au Saint Esprit, et (Isaïe L, 5) : Le Seigneur m’a ouvert l’oreille (à savoir celle du cœur) et je n’y contredirai pas. d’eux des fait au milieu doit donc s’entendre non 51) : Vous, Ce que dit le Seigneur (Jo. œuvres que nul des seulement autre n’a faites, visibles, [œuvres] XV, ils 24) : Si je n’avais seraient sans mais également péché, de l'ins­ tinct intérieur et de l’attrait de la doctrine (sed etiam de interiori instinctu, et attractu doctrinae) : si le Seigneur n’avait pas fait ces choses au milieu d’eux, ils seraient sans péché. Et ainsi apparaît clairement comment ils pourraient savoir si [le Christ n’avait] pas fait d’œuvres miraculeuses. (J) 2-2. inducitur II, 3m. 9, Ille qui auctoritate enim credit divinae habet sufficiens inductivum miraculis doctrinae excusés : être ad confirmatae, credendum ; quod et, est, interiori instinctu Dei invitantis ; unde non leviter credit. Tamen sufficiens inductivum ad sciendum ; et ideo non tollitur ratio mefiti. il y est en effet Celui qui croit y est suffisamment incliné ; de la divine doctrine confirmée par miracles, les et, qui non plus habet induit par l’autorité plus est, par intérieur de Dieu qui l’invite ; par conséquent il ne croit pas à la légère. il n’a pas d’argument suffisant pour savoir ; à l’instinct Cependant par suite le mérite n’est pas supprimé. (K) 2-2. X, i, jm. Habere fidem non est in natura humana ; sed in natura humana est ut mens hominis non repugnet interiori instinctui, et exteriori veritatis praedica­ tioni. Unde infidelitas secundum hoc est contra naturam. Il n’est pas naturel à l’homme d’avoir la foi ; mais il lui est naturel que son entendement ne s’oppose ni à l’instinct intérieur ni à la prédication extérieure de la vérité. En ce sens, l’infidélité est contre nature. (L)3. LX, 5, 3m. Et ideo sicut in statu legis naturae homines nulla lege exterius data, sed solo interiori instinctu movebantur ad Deum colendum, ita etiam ex inte­ riori instinctu determinabatur eis quibus rebus sensibilibus ad Dei cultum uterentur... Dans l’état de nature, l’homme se trouvait incliné, par le seul instinct intérieur, à rendre un culte à Dieu, sans qu’aucune loi extérieure lui ait été donnée, de même cet instinct intérieur assignait pour rendre un culte à Dieu... (M) Rom. VIII, 6, à l’homme les choses sensibles dont il devait user P 8. (Sur Rom. VIII, 30. Et ceux qu’il a prédestinés il les a EXCURSUS VI aussi appelés, ceux qu’il a appelés il les a aussi justifiés, ceux qu’il a justifiés il les quand il dit ceux qu'il a L'Apôtre pose tout d'abord la vocation a aussi glorifiés). prédestinés il les a aussi appelés. La prédestination ne peut être vaine et ce par quoi elle commence de s’accomplir, c'est la vocation de l'homme, laquelle est double : L’une est extérieure et s’effectue par la parole du prédicateur... intérieure, et elle n’est rien autre qu'un certain instinct de L’autre vocation est l'entendement par lequel le cœur de l'homme est mû par Dieu à assentir aux réalités de la foi ou de la vertu (quidam mentis instinctus. quo cor hominis movetur a Deo ad assentiendum his quae sunt fidei vel virtutis) : Qui a fait lever de l’Orient celui dont la justice rencontre les pas ? (Is. XII, 2). Et cette vocation est nécessaire, car notre cœur ne se conver­ tirait pas à Dieu si Dieu lui-même ne nous attirait à lui : Nul ne peut venir à moi si le Père qui m’a envoyé ne l’attire (Jo. VI, 44). Tournez-nous vers vous, Seigneur, et alors nous nous convertirons (Thr. V, 21). est efficace chez les parce prédestinés Il faut même ajouter que cette vocation qu’ils accordent lui leur assentiment : Qui­ conque a entendu le Père et a reçu son enseignement vient à moi (Jo. VI, 45). Aussi l’Apôtre pose-t-il en second lieu la justification en disant : Ceux qu'il a appelés il les a aussi justifiés... à savoir en 2. L'instinct intérieur Nous laissons de la grâce. infusant est distinct de la grace sanctifiante côté dans ce le paragraphe texte (D). caractérise Il l’instinct comme un « instinct », comme une spontanéité. L’instinct intérieur est ainsi bien distingué de la grâce sanctifiante d’un point de vue psychologique ; mais intérieur nous visons ici une distinction plus profonde Les textes qui précèdent sont rangés dans l’ordre C : 1257 ; D : 1268 ; E, F, G, H, I : 1269 ; J. K : chronologique : 1271 ; L, M : 1272. B : A, 1256 ; On voit donc que tout au long de sa carrière S. Thomas a employé la même expression « instinct intérieur » (c’est nous qui avons souligné dans les citations précédentes) en lui attri­ buant une amplitude sémantique à peu près constante. Il s’agit d’abord de fixer si l'instinct intérieur, qui concourt évidemment à la justification (produite par infusion de la grâce et des habitus surnaturels), en est ou non distinct. Il n’y a aucune ambi­ guité pour A C F G H I J M : dans tous ces cas en effet, (M) excepté sur lequel nous reviendrons, l’instinct intérieur est mis en parallèle avec le miracle, voire avec un signe beaucoup plus modeste (C), dont il constitue l’accompagnement normal ou la suppléance. Quoi qu’il en soit de l’incidence temporelle (au sujet de laquelle nous nous sommes expliqués une fois pour toutes (IV, 78) : le jeu de l’instinct intérieur peut être en fait concomitant ou antécédent à l’infusion de la intérieur se place, dans la vocation à la foi, rieurs avec lesquels il est en quelque façon grâce (B) ; l’instinct au même degré que les miracles exté­ interchangeable. Et ceci suffirait à le ambiguité, comme on le voit d’une manière particulièrement claire dans le cas où l’acceptation du signe comme signe est effectivement antécé­ situer sans aucune dente à l’infusion de la grâce. Mais il y a plus : l’instinct intérieur coïncide avec la vocation qui n’atteint pas sa fin (A), son exercice est donc dans ce cas non seulement distinct de la justification, mais coupé d'avec elle ; et lorsque la vocation aboutit, son premier effet qui est de détourner du péché est obtenu « par l’infusion de la grâce et par le secours de Dieu » (A) (vocatio dicitur secundum quod per infusionem gratiae et auxilium, homo 9 peccato retrahitur) : il y a bien, dans l’action justifiante, concomitance de l’infusion de la grâce et de 1' « auxilium », mais S. Thomas les distingue expressément ; or cet « auxilium » appartenant nécessairement à la vocation, il ne peut être que l'instinct intérieur dont le même texte a parlé un peu plus haut. On pourrait objecter que S. Thomas reprend le même mot dans la phrase suivante et précise que Vauxilium consiste en la grâce sanctifiante ou que tout au moins il la comporte comme l’une de ses parties. Qu’en faut-il conclure ? Il vient d’être expliqué que vocation et justi­ fication désignent la même chose à deux points de vue différents ; mais cette diffé­ rence est si essentielle que les deux mots peuvent recouvrir des réalisations diffé­ rentes : la vocation peut ne pas aboutir, tandis que la justification aboutit. Le secours de Dieu se réduit dans le premier cas à l'instinct intérieur, et il devient dans le second la grâce opérante par la charité ou grâce sanctifiante. Dans ces conditions, on doit attendre que le même mot auxilium ait deux acceptions, et désigne deux réalités objectivement différentes ; tout comme la prédestination (toujours la même + Λ) INSTINCT 257 ET GRACE INTÉRIEUR si on la considère en Dieu) comporte des cas réellement différents, désignés par deux mots différents : vocation, justification. La vocation formellement considérée c’est le u terminus a quo », c’est ce fait que est l’homme du retiré péché: ce dans et «moment», la grâce, qui procède de Dieu, doit être distinguée de l'auxüium, qui est l'instinct intérieur, tendance de l'homme vers Dieu. Aussi S. Thomas dit-il per infu­ sionem gratiae et auxilium ; si, en cette première incidence, le mot auxilium avait le même sens que dans la seconde, il désignerait la grâce et ferait double emploi avec per infusionem gratiae ; il aurait fallu vel et non pas et : le vocabulaire de S. Thomas est trop précis pour qu'on puisse faire pareille supposition. C’est seulement après avoir mentionné la justification que S. Thomas emploie une seconde fois le mot auxilium et le fait équivaloir à « grâce ». Si en effet il y a justification, c’est-à-dire si la vocation aboutit, il n'y a plus de distinction réelle entre vocation et justification ; en cet instant l’instinct ultime, ne se intérieur distingue réellement plus l’infu­ de sion de la grâce ; l’auxilium est la grâce. Mais cette coïncidence réelle ne supprime pas la précision formelle, en vertu de laquelle l’instinct intérieur Γauxilium propre à la location c'est l’instinct intérieur et lui seulement. Nous verrons d'ailleurs (P 3) que le texte (M) exprime très clairement, dans l'instant même de la justification, la distinction formelle nous que venons Vauxilium-instinct d’expliquer : l'auxilium- et grâce soutiennent en effet deux actes qui ont des spécifications différentes, ou plus exactement répondent à deux aspects du même acte envisagé soit du côté de Dieu soit du côté de l’homme. Nous concluons donc que dans le texte (A) qui nous occupe, la première incidence du mot auxilium désigne l’instinct intérieur, et que celui-ci se distingue de l’infusion de formellement seulement la la vocation dans réellement grâce : n’aboutit pas, qui la justification. dans Le texte (I), et nous sommes ici à l’autre extrémité de la carrière de S. Thomas, met l'instinct intérieur l’invitation avec relation en laquelle divine, correspond au commencement de la vocation, tandis que la justification en est l’achèvemenL Enfin, en (F, G), le sens de la locution « instinct intérieur » doit évidemment être fixé au moyen du contexte, dont (E) constitue un témoin : 1’ « interior instinctus » est le répondant, dans l’homme, de la « vocatio interior » qui procède de Dieu ; et il ne s’agit nullement ici de la vocation parvenue à son terme qui est, on s’en souvient, la justification, mais de l’appel, de l’attirance de Dieu : « vocatio interior qua quosdam attraxit... 1 Magdalenam traxit interius... » (E). La pensée de S. Thomas est aussi claire que stable : il existe un secours divin qui concourt normalement donc à la justification, et qui se distingue formellement de Vin fusion de la grâce ; il arrive d'ailleurs en fait que ce secours soit donné sans que la grâce le soit. C’est dans ce ! sens qu’il faut entendre : 1-2. CIX, 6. « En ce qui concerne la préparation de l'homme à la réception de la grâce habituelle, il n’est pas nécessaire de présupposer un autre don habituel dans l’âme, sans cela il faudrait aller à l'infini, mais nécessaire de présupposer un certain secours gratuit de Dieu lequel meut intérieurement quod auxilium propositum). ou bien gratuitum du l’inspiration donne Dei interius bon animam propos (oportet moventis, « Nous avons donc besoin du secours divin en sive il est l’âme praesupponi inspirantis ali­ bonum ces deux manières ». I-a distinction formelle dont nous parlions se trouve notifiée ici du fait que les éléments qu’elle concerne font nombre l’un avec l’autre. Quant aux textes (B, K, L) un doute peut subsister : en (B), à cause de la mention de S. Paul, en qui l’instinct intérieur, s'il a joué, a pu être confondu avec l’infusion de la grâce : cependant on peut ajouter que S. Thomas tient, avec l’Eglise, la conversion de S. qu'elle s’est effectuée instantanément leuse (1-2. CXIII, 10 ; 2 S, D 18, par une Q 1, A3, Paul pour miraculeuse parce extérieure occasion 2ra) ; l'instinct elle-même intérieur miracu­ il dont est question en (B) concerne donc très probablement le cas de la conversion normale qui est progressive (1-2. CXIII, 10) et qui s’oppose par là à la conversion instantanée dont S. Paul est le type : l’instinct intérieur est bien, en (B) comme en (A), la voca­ tion qui n’a pas encore abouti. que la prédication extérieure de Il pourrait également y la vérité, requise avoir doute en au cours de l’accès à parce (K), la foi, ne l’est pas moins à l’exercice de l’habitus qui lui correspond ; en (L) parce qu’il s’agit très probablement, dans la pensée de S. Thomas, de l’état de nature intègre qui suppose comme on sait le don de la grâce. Mais ceci n'empêche que la locution ins­ tinct intérieur désigne habituellement pour S. Thomas une motion décisive anté­ rieure à cette infusion et qui coïncide avec la vocation non encore par-faite. 17 · 258 EXCURSUS VI L’instinct j. intérieur est distinct du concours naturel. Ce qui précède ne nous autoriserait cependant pas voir dans à l’instinct intérieur l’équivalent thomiste de la grâce actuelle ; nous ne pourrons en effet lui attribuer le caractère de motion élevante que si cet instinct, distinct comme nous venons de le voir de l’infusion de la grâce à laquelle il est ordonné, est également distinct du concours naturel : c’est en précisant ce point que nous achèverons de montrer l’exis­ tence, en S. Thomas, d’une motion tierce. Revenons au texte (M). Tout d’abord il y est clair, comme dans tous les autres, que Γ « instinctus mentis », est distinct (et même antérieur) à la motion divine qui opère l’infusion de la grâce : S. Paul, explique S. Thomas, « pose tout d’abord la vocation... en second lieu la justification en disant Ceux qu’il a appelés il les a aussi justifiés... à savoir en infusant la grâce» et 1’ « instinctus mentis » la vocation, c’est vocation abouti à la justification (vocation intérieure non intérieure n’a pas encore qui arrivée à maturité disait (A) : c’est bien la même doctrine sous la même expression), vocation intérieure mise ici parallèle non avec le miracle, mais avec la vocation extérieure dont le miracle l'accompagnement normal (H, I). Mais si le texte (M) confirme qu’au terme de carrière, S. Thomas n’avait à modifier, sur le point précis qui nous occupe, ni JÎjj en est sa sa pensée ni son expression, il nous montre d'une manière très nette que l'instinct est une motion élevante distincte du concours naturel. Nous y voyons en effet que la dichotomie vocavit (f) — justificavit (2) est traduite par celle-ci : (praedicatio), mentis instinctus (1) — infusio gratiae (2), et que, de plus, c’est entre les deux termes de cette dernière dichotomie que se place l’assentiment du sujet, l’assentire vocationi qui, chez les prédestinés, rend la vocation efficace. En sorte que l’instinct intérieur est bien ordonné à la justification, mais c’est par la médiation formelle de l’assenti­ ment ; le terme propre de l’instinct intérieur ce n’est pas l’infusion de la grâce, mais c’est Pacte libre immanent au sujet et concomitant à cette infusion. C’est pour pro­ duire cet acte qui le rend en droit possesseur d’une fin nouvelle, sur-naturelle, que le sujet a besoin de cette motion divine ; c’est parce que cet acte a pour effet d'élever le sujet au-dessus de lui-même que l’instinct, ou «< traction exercée par le Père ». est « nécessaire n et ne peut avoir que Dieu pour auteur. Concluons : l'instinct in­ térieur est une motion immanente au sujet et qui incline celui-ci à produire, sous ia motion justifiante. Pacte à la faveur duquel Dieu infuse la grâce ; l’instinct est une motion qui fait passer de l’ordre naturel à une fin surnaturelle, c’est une motion élevante. Les autres textes ne permettent pa^ tous de conclusion ; même faveur. (K) laisse cependant qu’ils entendre, et (I) affirme notons tirer d’une manière aussi décisive la apportent de nouvaux indices en sa explicitement que l’homme peut, non d'ailleurs sans pécher (D), sans aller en un sens contre sa nature (K), résister à l’instinct intérieur qui est une stimulation divine ; or, par définition même si on peut ainsi dire, le concours naturel n’est pas une motion à laquelle la créature c'est la motion divine en tant que précisément elle soutient l’être et l’agir créés : l’instinct intérieur, auquel on peut résister, est donc formelle­ puisse résister puisque ment distinct du concours naturel — (J) nous plus que le miracle et que par conséquent naturel : nous reviendrons dans un instant apprend que l’instinct intérieur fait il dépasse, plus que le miracle, l’ordre sur ce point. C’est la même notion de « traction »>, « attraction » qui se trouve associée à 1’ « instinctus » dans les trois témoins : (M) « nisi ipse Deus nos ad se traheret...., nisi Pater traxerit eum » ; (I) « attractus doctrinae » ; (H) « sic ergo trahuntur a Patre, sua majestate allecti (allé­ chés), sed trahuntur etiam a Filio admirabili delectatione... si enim, ut dicit Augus­ tinus, trahit sua quemque voluptas... » (i), l’instinct est le répondant intérieur de l'attrait extérieur exercé par Jésus, et c’est parce qu'il est attrait intime que Dieu, par lui, meut le cœur de l’homme. Ainsi, le concours naturel pousse en quelque sorte la créature en avant de lui : il la pose dans l’être et en sous-tend l’agir ; tandis que l’instinct intérieur est une motion par mode de finalité qui repose sur l’attraction d’un objet placé « en avant » et vers lequel incline l’amour : ce sont là deux struc­ tures irréductibles ; et si, comme nous aurons à y insister, il n’en résulte nullement que l'instinct intérieur soit ontologiquement un supplément s’ajoutant au concours naturel, il en résulte du moins qu’instinct intérieur et concours naturel sont formelle- (1) Voir ce texte IV, 36η, GRACE ET INTélUELR INSTINCT ment distincts et doivent être considérés, du point de vue de la finalité, comme faisant nombre avec l’un l'autre. La même notion d’attraction est mentionnée en (E) ; ce que nous venons de con­ clure vaut donc pour (E), (F), (G) qui sont évidemment solidaires. Ajoutons même, avec (G), que la appelée stimulation instinct s’effectue intérieur en la de vertu Vérité première et que cette spécification introduite au sein de l’objet divin est parfaitement étrangère à la notion de concours naturel. décisif : l'instinct et non pourrait une motion élevante postérieurs à (A) et, par fin une l’avons nous (B) (C) et sont y a entre (A) et il les dans naturel concours mais nouvelle ; est, du forme noté ci-dessus, intérieur L’instinct qu’une être n’y rigueur spécifiée ainsi que évidente. une ressemblance la à Les textes (B) et (C) n’apportent rien de la cas, deux (B} vocation intérieure qui n’a pas encore abouti à la justification ; et, dans les deux cas également, la vocation aboutit qui consistant en l’infusion la de distincte formellement demeure grâce, que tandis la de désigne celle-là lequel l’homme se détourne du péché et s'élève jusqu’à Dieu. montre vocationi » formellement, l’avons nous que ainsi motion élevante : cette précision est donnée en (M), non en pour autant exclue de (A). 11 est vrai que dans les Thomas insiste qu’il davantage le ne plus fera à la justification, cet argument suffise à une motion élevante. l’instinct établir Ne doit-on pas voir en que la (A) réaction spontanée mais elle n’est pas (A), la sur une est contribution (A), S. apportée mais nous ne voyons pas que il dont « assentire l’instinct que par mouvement écrits contemporains de tard par l'homme lors de la préparation le La précision vu, celle-ci justification : est question foi la de et du n’est (A) en sens pas théologal d'un saint mal à l’aise dans un semi-rationalisme latent ? S. Thomas ne connaissait, il est vrai, quand il commenta les Sentences, ni la condam­ ni le Concile d’Orange Thomas nous avertit lui-même que « celui qui nation du semi-pélagianisme, mais S. a la lumière de foi ne consent pas à ce qui est contre la foi, à moins que par sa faute il ne déserte cette lumière » (I\z, 497) ; (A) n’est-il pas une saillie indécise mais sûre de cette lumière de foi. avertie de l’erreur autrement que par les livres. Nous laisse­ rons aux historiens piqués de la tarentule du contraste de transformer en loi d’airain et en principe d’interprétation a prior: des inférences qu’on ne doit jamais appliquer le tact que commande le domaine sémantique. On ne saurait Thomas n’a connu historiquement que vers 1260 l’erreur que sans conserver tout dire : parce que S. nous appelons semi-pélagianisme (et cela même demanderait à être nuancé puisque S. Thomas connaissait les Décrétales), il faut infléchir dans le sens rationnel l’in­ antérieurs ; écrits des terprétation nous pensons, quant nous, à que S. Thomas, ayant été préservé de l’erreur par la sûreté de sa foi, sa pensée intime mais encore mal consciente rectifie ici ou là spontanément, par une expression heureuse qui sera d’ailleurs retenue par la suite, une problématique teintée d’avicenisme qui avait pour effet d’opposer l’homme à Les Dieu. conçus de manière assez différentes, mais chacune de ces manières rapports de même repose sur l’homme à l’intérieur une avec des option trop être peuvent Dieu de l’orthodoxie ; limites pour profonde que des circonstances extérieures puissent la changer beaucoup : en des questions aussi essen­ tielles l’information positive joue surtout le rôle de réactif ; on naît augustinien ou moliniste, mais on ne le découvre tout à fait qu’en lisant S. Augustin et Molina : la Providence fit naître S. Thomas augustinien (nous ne parlons que de la justification), et nous croyons le commentateur ment celui la motion du que des texte l’auteur de Sentences ; (M), justifiante et c’est et du la l’instinct une concours intérieur motion naturel. tierce Après déjà est Théologique Somme du texte qui est avoir (A) tout entier substantielle­ est également montré dans distincte de l'existence, préci­ sons la nature. 4. L'instinct intérieur est une motion gratuite qui meut i.’a.me immédiatement et CONFORMEMENT A SA NATURE LIBRE. L'instinct intérieur est une motion inspirée par Dieu (A), elle est ce selon quoi Dieu opère dans le cœur de l’homme (B, C). Le parallélisme constant avec le miracle est ici très éclairant : de même que Dieu incline l'homme à la conversion par l’in­ termédiaire des signes, il peut aussi le mouvoir immédiatement, et c’est cette motion immédiate qui s’appelle, en tant qu’elle est dans l'homme, instinct intérieur : cette 260 EXCURSUS VI locution exprimant assez bien, dans le sujet humain, le caractère immédiat de cette motion divine originale ; mais avant d’en venir aux incidences créées, achevpns-en avec l’origine divine. Cette motion divine, ou « secours »> de Dieu (A) (et 1-2. CIX, 6 : cité p. 257) est en dehors de l’ordre naturel, car non seulement elle est à mettre en parallèle avec le miracle, mais « elle est plus que le miracle » (J), c’est-à-dire qu’elle est capable de remplir, mieux que le miracle, le rôle dévolu à celui-ci dans la pré­ paration à la foi ; or ce rôle repose sur le fait que le miracle dépasse en droit la possibilité de l’ordre naturel ; cette même qualité revient donc, de droit, à l'instinct intérieur. En quoi consiste, maintenant, le « plus » dont parle S. Thomas (J) ? Nous savons que le miracle n'est ni nécessaire (IV, 326), ni suffisant (IV, 281, 289, 295) ; tandis que l’instinct intérieur est nécessaire (IV, 295 ; (M)), et suffisant (IV, 281). L’instinct intérieur est donc «< plus » ; mais il faut encore expliquer comment il est plus : il suffira d'interpréter dans ce sens ce que nous disions un peu plus haut. Aucune cause créée ne peut en effet mouvoir un être qu’en agissant sur son extério­ rité ; et quoi qu’il en soit de la physique de l’action miraculeuse, le miracle reste du moins conforme à l’ordre naturel en ceci que nous l’atteignons par les sens et que rd ./ί J nous avons ensuite à en inférer la cause, laquelle n’est donc découverte par nous que médiatement, laquelle n’agit dpnc sur nous que médiatement, tout comme font les causes secondes. Tandis qu’une motion immédiate dans l’ordre du retour trans­ cende, par sa structure même, l’ordre naturel et constitue ainsi le plus éclatant des miracles pourvu qu’elle devienne sensible (IV, 281). On peut encore dire, étant donnée la corrélation bien connue en matière morale, du principe et de la fin, que l'instinct intérieur est et fait plus que le miracle, parce qu’il incline à faire découvrir Dieu, non pas comme cause de l’ordre cosmique au terme d’une inférence, mais comme principe Agissant immédiatement au dedans de l’âme. Il est de fait que Jésus a attiré à lui ses plus intimes amis, les apôtres, beaucoup plus par le jeu de cet instinct (N 9, P 1 ; II, 3-11) que par les miracles qui sont seulement venus le confirmer postérieurement : et que Jésus déclare plus parfait de ne pas escompter (IV, 259). L’instinct intérieur, nous faisant découvrir Dieu sous une incidence nou­ il constitue une motion semblable à celle d’une fin : il est une traction, un attrait ; il attire, il stimule l'amour (E H I M). Et si on considère cette finalité nou­ velle non plus dans sa référence à la cause transcendante, mais dans son immanence au sujet, il faut ajouter que l’instinct intérieur, qui est en conformité avec la nature de l’esprit (K), visite celui-ci sans le violenter, en lui donnant pour ainsi dire cons­ cience de l’opération divine (H), et élève l’homme au-dessus de lui-même, à la hau­ velle, iv 0· 0 £ teur de la fin que la motion justifiante rend définitivement connaturelle ; l’instinct intérieur est ordonné à la saisie du Dieu Auteur du salut, mais en tant qu'il s’exerce dans le sujet il est spécifié par l’acte libre concomitant à la motion du Dieu qui sauve. Enfin, l’instinct intérieur, tout comme d’ailleurs les signes qui favorisent la préparation à la grâce, est un effet de la miséricorde divine (C), ce qui achève de montrer qu'il relève bien d’un ordre spécial différent de l’ordre naturel. V 5. L’instlxct intérieur est une relation qui peut être désignée DIVINE OU PAR SON POINT D'INSERTION INTIME DANS L'HOMME. par son origine Il sera bon de jeter un coup d’œil sur l’ensemble de la précédente démarche. Nous pourrons, en récapitulant les résultats obtenus, déterminer le statut de l’instinct intérieur, ce qui achèvera d’en préciser la nature. prédicamental (1) Vocation ou appel de Dieu, mais abstraction faite de la justification c’est-à-dire de l’infusion de la grâce (A, M) ; (2) vertu (virtus) de la Vérité première qui, inté­ rieurement, illumine et enseigne (G) ; (3) attrait, traction exercée par Dieu (E H I M) ; (4) motion inspirée par Dieu (A) ; (5) ce selon quoi Dieu opère dans le « mens » de l’homme (C) ; (6) ce selon quoi Dieu meut le cœur de l’homme (B M) ; (7) prin­ cipe prochain de l’assentiment à la vocation (M) ; (8) Instinct intérieur (A C F G H l J), qui demeure dans la grâce comme une spontanéité connaturelle (D) ; (9) secours divin (A, 1-2. CIX, 6) ; toutes ces locutions désignent substantiellement la même réalité et cette réalité est une certaine opération divine. Mais cette opération divine, considérée en Dieu, c est Dieu même, et ce n’est pas de ce côté que nous devons nous tourner pour en préciser la nature ; toutes les créatures supposent indistincte­ ment à leur origine le « concours naturel », c’est-à-dire l’opération divine, non diffé­ renciée en tant qu elle est principe des choses ; ce qu’il faut examiner c’est le statut INSTINCT INTÉRIEUR ET GRACE des créatures en elles-mêmes ou bien les distingue entre elles et assigne 201 l'ordre de leur retour vers Dieu : voilà ce qui leurs spécificités respectives (IV, On com­ 823). portée des précédentes appellations : la motion divine, qui, reditoute la substance de 1’ «instinct intérieur», a ici un tôle très prendra dès lors la sons-le, constitue précis; elle s'introduit au plus intime de l'homme et l’incline à se tourner vers Dieu, elle lui « intime » de franchir un degré dans l’ordre du retour vers Dieu : le pécheur insouciant prendra conscience de sa fin dernière, bien absolu nommera ce bien de son vrai prendra qu'il doit, et peut c'est l'échelonnement l’aide avec indéfini de ces de l’homme sincèrement du désireux nom et l’appellera Dieu... le croyant com­ faire Dieu, et étapes, acte un héroïque de notamment leur de vertu... par séparation la justification qui semble conserver à la notion d’instinct intérieur une polyvalence dont les textes (B K L) sont les témoins circonstanciés ; mais à y regarder de près, la structure demeure toujours la même : l’instinct intérieur demeure formellement identique, bien que la matière qu'il met en œuvre soit assez différente. Il s’agit tou­ jours de mettre l’homme en relation avec réalité dont la une lui in­ transcendance terdit l’expérience, et qu’il ne pourrait par conséquent jamais atteindre s’il ne s’appuyait sur l'initiative divine qui la lui découvre comme effectivement accessible ; l'instinct intérieur est donc toujours une motion élevante, il a toujours un statut relationnel : c’est une relation ; mais une relation en acte : entre le plus intime de l’homme et un certain but sur-naturel qu’il va découvrir et vers lequel Dieu le porte mystérieusement. • Or nous désignons communément une relation par ses termes, incapables que nous sommes de la saisir elle-même ; en c’est ce qui arrive qu’on ici : veuille bien se énoncées au début de ce paragraphe, on verra que les dénominations qu’elles associent passent progressivement du pôle divin au pôle humain de la relation en quoi consiste l’instinct intérieur. Vocation (1) désigne non seule­ aux reporter équivalences mais également l’état qui, en Sagesse divine, commande cet c’est le terme divin, connu d’ailleurs de Dieu seul, auquel l’homme ment l’appel de 3) : appel (II, devra atteindre, rieure à Dieu, Dieu, l’appel mais c’est la toute de Dieu n’est pas une parole en s’infléchissant puissance divine quelque vers sorte l’homme exté­ et dont conformément aux effets qu’elle produit : c’est à la \ érité première qu’il faut attribuer l’appel à la lumière et à la vérité (2) ; d’autre nous distinguons les virtualités part, cette vocation qui repose sur la substantialité de l’être divin doit aussi être dans l’homme, et notre relation va maintenant être désignée par son terme humain : elle est en elle-même une motion, dont Dieu a bien sûr l’initiative, mais en tant que cette motion meut l’homme elle est un attrait, une traction exercée sur l’homme par Dieu (3), et en tant qu’elle est nécessairement dans l’homme (puisqu’elle le meut), il faut la dire inspirée par Dieu (4) ; cette motion, puisqu’elle est dans l’homme, a, dans l’homme, un certain principe : il y a un quelque chose selon quoi l’homme est mû par Dieu, et ce quelque chose se trouve dans les puissances les plus hautes, l’entendement tout entier (5), mais surtout dans le cœur (6), parce que c’est affective qui est la plus importante en ce sens qu’elle commande celle la conversion de l’esprit (N 44 ; V, 23, 140) ; l’homme qui suit l’instinct intérieur réalise donc du l’instinct intérieur est ainsi principe de la perfection propre, c’est-à-dire principe du consentement à la vocation fixée par Dieu (7) ; mais ce point d’insertion de la motion divine dans l’homme ne saurait même coup le meilleur de être situé seulement au lui-même, et niveau des puissances, c’est l’homme au plus intime de lui- même qui est intéressé par la vocation personnelle et transcendante et qui doit être saisi par la motion de Dieu : c'est l’au-delà des puissances, l'intérieur absolu quevisite et stimule la motion divine comme il convient d’ailleurs à une cause absolu­ ment immanente ; et comme d’autre part il en résulte pour l’homme une activité qui est spontanée puisqu’elle jaillit du plus intime, et qui se porte vers un terme dont la teneur précise est encore ignorée bien que le besoin s’en fasse vitalement sentir, il convient de dire que cette motion divine (c’est bien d’elle toujours qu’il s’agit en substance) est, dans l’homme, un instinct intérieur (8) ; enfin si on laisse complète­ ment de côté les dernières traces de saveur relationnelle attachée à l’instinct inté­ rieur, pour ne considérer que l’incidence exclusivement humaine de la motion qui vient de Dieu, alors cette motion se présente comme un utile auxiliaire qui vient secourir l’agir de l’homme dans un cas particulièrement difficile, c’est un secours de Dieu, c’est-à-dire un secours venant de Dieu (9) ; on voit donc que les notations qui 2Ô2 EXCURSUS VI avaient pu paraître un peu disparates s'expliquent d’une manière parfaitement sim­ ple : c'est bien une même structure qui se retrouve dans tous les cas, mais comme elle est du type relation, elle peut être saisie d’une infinité de manières dont nous avons indiqué, avec S. Thomas, les principales et qui oscillent entre deux borneextrêmes. I O. A LA DIFFÉRENCE DU CONCOURS NATUREL ΕΓ DE LA GRACE SANCTIFIANTE QU! FONDENT DES ÉTATS STABLES, L'iNSTINCT INTÉRIEUR EST UNE MOTION. La dernière expression mentionnée : secours divin, est la plus générale et la plus simple ; mais c’est aussi la moins propre, précisément parce qu elle néglige le carac­ tère tout à fait original de cette motion divine qui n’est vraiment elle-même que comme tendance, que comme motion élevante, ou pour ainsi dire, que comme l’ac­ tuation d’une relation. Elle n’est en effet : ni la motion commune requise à l’exis­ Ji'1 tence du créé, puisqu’elle présente la structure d’une finalité tout intelligible (E 11 1 M) et se trouve à ce titre plus éloignée que le miracle lui-même du type de média­ tion rationnelle que l’ordre naturel exerce à l’égard de la cause transcendante (J) ; ni la motion qu’on peut appeler surnaturelle (N 40 ; Ch. VI) et qui se déploie dans la vie de la grâce, puisqu’elle se distingue formellement de la justification (A, M). Or les deux cas que nous venons de rappeler sont identiques du point de vue de la et c’est au fond cette identité que l’on la grâce est une nature et les vertus théologales des habitus : les comportements de l’homme acquièrent vis-à-vis des réalités divines, et vis-à-vis de Dieu en sa vie intime, le même structure, exprime en disant que naturel que vis-à-vis du monde créé et de Dieu en tant qu’il en est cause ; le résultat est obtenu ici par droit de nature, là par grâce, mais il est bien le même : ce n’est pas par une tension ex-centrique ou extatique que l’homme s’ajuste à l’univers et y réalise sa fin proprement humaine, ou que le croyant s’assimile au Christ et vit en enfant de Dieu, mais bien par la mise en œuvre de dispositions stables et conna- une renaissance (Jo. Ill, 3, 5, 7) (Cf. IV, 436). Tandis qu· l’instinct intérieur est d’un tout autre type : il est précisément requis pour que l’homme découvre, au-delà de l’horizon qui lui est actuellement familier, d’autres perspectives, ou plus exactement des ordres de valeurs qu’il soupçonnait à peine ; et nous pouvons turelles qu’inaugure noter en passant que ce sera encore un instinct non seulement intérieur mais divin qui introduira aux stades supérieurs de l’union mystique dans lesquels 1a foi, haussée au-dessus d’elle-même, tend à résorber dans la lumière l’intermédiaire que constitue sa formulation. L’instinct intérieur comble, parce qu’il est motion divine élevante, parce qu’il est relation, un écart entre deux états disproportionnés, et c’est pourquoi cette motion constitue, de par sa structure, un type irréductible. C’est un secours accordé par miséricorde (M), communiqué d’une manière transitoire puisqu'il a pré­ cisément pour office de faire passer le sujet humain d’un état stable à un autre état stable ; il consiste en une action divine s’insérant au plus intime de l’homme pour transposer son agir connaturel, mais de telle manière que cette transposition respect-* la connaturalité : ceci montre d’ailleurs que Dieu seul peut en être l’auteur. 7. L’instinct intérieur est substantiellement identique a la grace actuelle DIFFÉRENCE DES NOMS NE PROVIENT QUE D'UNE DIFFÉRENCE DE PROBLÉMATIQUE. : la dernières précisions font tout naturellement songer à la « grâce actuelle » de la théologie moderne ; tentons la comparaison. La grâce actuelle est, elle aussi, un secours gratuitement accordé par Dieu en vue de porter l’homme à certaines actions dont il serait, naturellement, incapable ou difficilement capable ; il y a ce­ pendant d’un cas à l’autre, de l’instinct intérieur à la grâce actuelle, une notable Ces différence de présentation sur laquelle il sera inutile d’insister longuement après ce que nous avons dit. On a tendance à concevoir la grâce actuelle, à l’instar de la grâce habituelle, comme un don de Dieu, la seule différence venant du caractère tran­ sitoire de la seconde qui s’oppose au caractère stable de la première ; cette conception est d’ailleurs favorisée par le vocabulaire lui-même : le mot grâce désignant un genre commun, une sorte de capital, indéfini avec la grâce habituelle, strictement limité à l’action présente avec la grâce actuelle, et dans lequel l’homme puise au fur et à mesure de ses besoins ; les espèces de ce genre résultent simplement, dans une logique de Γ univocité, de l’addition d'une différence temporelle extrinsèque. Le INSTINCT souci, d'ailleurs très légitime, ce qui échappe l’ordre à pensée a organisé un en INTÉRIEUR ET 263 GRACE a créé, entre tout inévitable paresse de de distinguer naturel et surnaturel, une naturel, schème factice unité la univoque : grâce qu’une actuelle, n’est homogène qui à la grâce habituelle que du point de vue de la gratuité, le devient du point de vue de la structure ; elle est conçue soit comme une qualité (ou une substance selon qu’on envisage l'ordre surnaturel en tant qu’il se greffe sur l’ordre naturel des puissances ou bien en tant qu’il a une réalité propre), l'habitus de grâce théologiens, on sanctifiante, voit dans la une comme soit grâce si on insiste sur le caractère stable de sanctifiante l'homme vers Dieu ; il y a deux conceptions, un elle-même si, avec dynamisme l'une plus statique, certains qui porte l’autre plus dyna­ mais elles correspondent à des notions parallèles de mique, de la grâce actuelle, grâce habituelle. élevante motion Cette problématique, moins respectueuse de la spécificité des la types qu’elle n’est soucieuse de les faire rentrer dans des cadres a priori, relève du nomi­ nalisme descriptif, non du réalisme explicatif. C’est de ce dernier que se réclame l’instinct intérieur. Il peut être, lui aussi, consi­ déré à un point de vue statique : en tant qu’il préadapte le sujet à un état encore insoupçonné ; ou bien à un point de vue dynamique qui est d’ailleurs le principal : il est alors, substantiellement, motion divine élevante. Mais sous quelque incidence qu'on l’envisage, que ce soit dans son essence ou dans son acte, l’instinct intérieur a toujours, nous l'avons montré, un statut relationnel qui le distingue de la grâce sanctifiante habitus-qualité : et c'est cette irréductible différence de structure qui empêche de confondre, dans l’acte de justification où ils sont cependant concomitants, l'infusion de la grâce et l’instinct intérieur ((A) : infusio gratiae et auxilium). L’ins­ tinct intérieur est une relation spéciale de l’homme à Dieu, c’est un rapport actuel et divinement gratuit de l’homme en quête de Dieu à Dieu qui attire l’homme vers lui et l’élève jusqu’à lui ; la disposition stable qui nous grâce sanctifiante est, permet de participer à au terme de la vie même cette de élévation, la Cela ne Dieu. signifie d'ailleurs pas que la grâce sanctifiante soit dans l’âme comme un accident dans un sujet inanimé : la grâce sanctifiante, qui est dans l’essence même de l’âme, n’est pleinement elle-même que dans l’exercice de son acte, de la même manière qu’un organe est inséparable de la fonction qu’il exerce ; sont le principe de la stabilité des fonctions, mais, de même que les organe· la grâce-qualité constitue le fondement essentiel de la morphologie du sujet spirituel : l’instinct intérieur, lui, serait une fonction pure, exercée sporadiquement à l’instigation d’un agent extérieur, en l’es­ pèce Dieu ; on pourrait, on le voit, nuancer indéfiniment la distinction des types dont relèvent respectivement la grâce sanctifiante et l’instinct intérieur : ort ne pourra On doit donc se garder, si on veut comparer la jamais la résorber dans l’univocité. grâce actuelle et l’instinct intérieur, de confondre deux perspectives épistémologique» assez différentes, mais on ne doit pas méconnaître, entre ces deux notions, une étroite parenté. Elles sont, quant à leur rôle fonctionnel, rigoureusement interchangeables : et on doit simplement voir là l’expression de la cohérence interne de toute synthèse théologique soucieuse de rendre compte de l’accès de l’homme à une vocation sur­ naturelle. Mais il y a plus : entre la grâce actuelle considérée comme une actuation, quoiqu'il en soit par ailleurs du statut de la grâce sanctifiante, et l’instinct intérieur qui est une stimulation divine permettant à l’homme de passer d’un état à un autre, on chercherait en vain une trace de la distinction qui résulte de leur insertion en deux perspectives différentes. faut conclure tiquement, la Il s'agit ici et là de la même motion divine élevante ; et il que l’instinct intérieur c'est, non seulement équivalemment mais iden­ grâce actuelle. Si S. Thomas ne mentionne pas le nom, il connaît parfaitement la chose ; mais elle ne peut avoir, dans son système de référence, avant tout métaphysique, le même relief psychologique que dans la théologie moderne. c'est-à-dire la contribution qui s’effectue nécessairement dans est requise de La préparation à la justification, l’homme dans l'acte de justification, la durée puisqu’elle comporte toujours l’agir humain, fût-il réduit à un acte unique ; mais en outre elle se déploie habituellement dans V ex­ tension temporelle, et c’est sous cette incidence que l’envisage la description fameuse du Concile de Trente. (IV, 76) L’état tendanciel qui est, dans le sujet, consécutif à l'instinct intérieur évolue alors par approximations successives vers l’unité que réali­ sera seulement l'acte de justification ; autrement dit la motion en quoi consiste l’ins­ tinct intérieur est l’endroit divin dans la substance duquel subsiste un acte humain : lequel n’a qu'une valeur relative, une valeur pour le moment dans lequel il est 26 4 EXCURSUS VI accompli, c’est-à-dire une valeur actuelle au sens le plus courant de ce mot ; l’instinct intérieur qui est» nous l'avons vu, un secours de Dieu (9), une grâce, étant d’autre part ontologiquement constitutif de l'acte du sujet, emprunte normalement le nom de celui-ci : c’est une grâce actuelle. La grâce actuelle ainsi entendue se distingue de la grâce habituelle comme la relation de la qualité, comme l’acte en tant qu’il est acte du principe stable de l’activité ; c'est en ce sens que, fidèles à S. Thomas» nous retiendrons l’expression grâce actuelle comme traduction de l’expression «interior instinctus » : on peut simplement regretter que l’usage moderne ne fasse parfois état de ce sens, qui est le seul conforme à la signification organique de la notion, qu’en dynamisant à l’excès et à tort la grâce habituelle elle-même. (Cf. Exc. Ill, P 7). 8. L'instinct intérieur, tiellement la justification, ordonné au consentement a SURNATUREL. La comparaison que intérieur soulève tout d'esquisser nous venons au sujet naturellement, trouve liée l’existence de celle-là : la grâce entre de la grâce celui-ci, actuelle doit la actuelle et l’instinct question être, est substan­ à laquelle se par définition même, inscrite au registre sur-naturel, mais qu’en sera-t-il de l’instinct intérieur ? Ce problè­ me n’est pas posé par S. Thomas qui l’aurait vraisemblablement tenu pour un faux problème : ce n'est pas en se demandant à quel étage appartient une cage d’ascenseur que l’on risque d’éclairer baucoup la nature de l’ascension verticale. Mais voyons d’un peu plus près : il est tout d’abord banal de redire que la distinction entre naturel et surnaturel ne saurait être prise du côté de Dieu en tant qu’il est principe (IV, 823): l’action de Dieu n’est, elle est Dieu même. en elle-même, ni naturelle ni surnaturelle, elle est divine, Du côté de la créature, on peut appeler surnaturel tout ce qui dépasse la puissance de Tordre naturel (supposé connue), ou bien simplement ce qui concerne la vie intime de Dieu et la communication que nous pouvons en avoir : les réalités de la première sorte ne sont surnaturelles que dans leur mode de réalisation, non en elles-mêmes ; celles de la seconde sorte sont substantiellement surnaturelles et le sont par conséquent dans leur mode dans la mesure où elles comportent réalisa­ tion progressive. Or l’instinct intérieur conduit aussi bien au discernement du miracle qu’à la re­ connaissance immédiate de la véracité divine ; en sorte qu’il conviendrait, également en ce qui le concerne, de distinguer différentes espèces de surnaturel qui seraient res­ pectivement attribuables à chacun de ses cas. Nous ne nous y attarderons pas, et nous nous contenterons de noter que l’instinct intérieur qui conduit jusqu’au seuil de la justification doit être tenu pour intrinsèquement surnaturel parce qu’il fait découvrir Dieu en tant qu’il est le principe intime des actes qui pourront le rejoindre comme objet. L’instinct intérieur est une tension intime qui ne peut subsister que dans la motion divine qui le sous tend ; si on en considère le point d’insertion dans le sujet humain, il est nécessairement naturel, au moins dans la phase de la préparation à la foi qui nous occupe présentement ; mais l’instinct intérieur ayant un statut relationnel, il est comme toute relation spécifié par le terme auquel il doit normalement aboutir, à savoir le consentement à la justification : l’instinct intérieur est donc, comme ce terme lui-même, substantiellement surnaturel. Nous trouvons d'ailleurs là une confir­ mation de l’équivalence que nous avons établie ; la grâce actuelle appartient en effet, tout comme l’instinct intérieur, au domaine substantiellement surnaturel, mais qui plus est la grâce actuelle motion élevante n’est substantiellement surnaturelle qu’en raison de l’état final dans lequel elle constitue le sujet : la distinction d’une motion surnaturelle d’avec la motion naturelle par laquelle Dieu soutient toute la création serait, redisons-le, métaphysiquement inintelligible quoique juste dans son expression si on l’appliquait à l’action divine prise du côté de sa source ; c’est seulement par référence à deux effets créés spécifiquement distincts qu’il est possible de poser deux motions distinctes. Ainsi la modalité d’attribution de la note « surnaturelle » à l’ins­ tinct intérieur et à la grâce actuelle achève de montrer, entre ces deux motions, l’homogénéité relationnelle qui constitue leur ressemblance décisive. Cette thèse a été infirmée par le R. P. Bouillard. Conversion et grâce chez S. Thomas d'Aquin. Paris» Aubier 1944. Nous nous permettons de renvoyer, à ce sujet à « L’Année théologique n décembre 1945. INSTINCT INTÉRIEUR ET GRACE 9. L'intériorité d'une 265 motion par rapport au sujet nui en est l'origine est suscep- ΠΒΙ.Ε D'UNE DOUBLE QUALIFICATION · LE MODE D'iNTIMITÉ RÉSULTE DE l'a JUSTEMENT DU SUJET A SA PROPRE FINALITÉ ; LE MODE DE POSSESSION EST DU A L'EXISTENCE D'HABITUS APPROPRIÉS. Après avoir aspect plus précisé le statut psychologique. ontologique de L’instinct intérieur l’instinct est venons en intérieur, généralement associé, à un dans le processus de justification, au jeu de facteurs purement externes : Dieu agit médiatement par les signes, immédiatement par l’instinct intérieur ; l’intériorité de celui-ci s’oppose à l’extériorité de ceux-là. Et comme d’autre part la motion appelée instinct intérieur aboutit normalement à l’infusion de la grâce habituelle qui s'introduit au plus intime de l’âme, il est l'échelle de l’intériorité naturel de chercher à situer par l’instinct intérieur et la grâce rapport l’un habituelle. à l’autre sur C’est ce que nous allons taire ; nous compléterons ainsi une remarque déjà amorcée (IV, 127). Rappelons d'abord rapidement que l’analyse de l’agir humain a conduit à distinguer : les puissances et les habitus (IV, 95). le sujet, Les puissances (ou facultés) ne subsistent que dans le sujet mais sont spécifiées par leurs objets : l’intelligence par le vrai, la volonté par le bien, etc...; elles se trouvent ainsi être intermédiaires entre le sujet lui-même et les choies qui lui sont extérieures, entre le 68 sens du poids de l'être tendant vers sa fin : donc au sens de nature, non au sens de faculté), donnée à tout homme parce qu'il est homme, suffit en droit à la première étape ; on lui fait correspondre, du côté de Dieu, le concours naturel, ou motion uni. verselle : l'homme découvre qu'il a un Créateur et une fin transcendante, parce qu’ou­ vert sur l'être par l’intelligence, il remonte nécessairement jusqu’à Celui qui est. Mais il est impossible à l’homme de connaître Dieu comme auteur du salut sans un secour» que l’on peut appeler spécial à cause même de son effet : ce secours est précisément l’instinct intérieur, et nous avons vu qu’en vertu de son statut relationnel il a reçu de S. Thomas différents noms qui l'interprètent aussi bien en fonction de Dieu qu'en fonc­ tion de l’homme. Enfin c'est la grâce et elle seule (justifiante, sanctifiante, habituelle) qui donne la possession efficace et stable de Dieu en tant qu’il est objet de connaissance et d’amour. Les trois motions distinguées par S. Thomas se trouvent donc profondé­ ment insérées dans la métaphysique de la finalité et correspondent bien à trois éta­ pes qui sont, dans l'ordre du retour, parfaitement claires : le concours naturel corres­ pond à la première ; l’instinct intérieur fait passer de la première à la deuxième ; la 9 grâce justifiante et l'instinct intérieur (infusio gratiae et auxilium : (.A)) font passer de la deuxième à la troisième ; la grâce habituelle demeure dans la troisième. Noton» maintenant que la différence entre le Dieu auteur personnel du salut et le Dieu sou­ verain bien est sensiblement celle que traduisait Pascal en opposant le « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob » au « Dieu des philosophes » (Mémorial ; Pensée 556 f). Et la différence est, du point de vue de la finalité, considérable : Dieu inaccessible et inconnu, Dieu proche et se révélant Amour ; Dieu me laissant à moi-même, Dieu s’intéressant à moi ; Dieu ne m’instruisant de lui-même que par le livre des créatures, Dieu me parlant au cœur par le livre de l’Ecriture... Du côté de Dieu comme du côté de l’homme, se découvrent donc de nouveaux degrés entre eux, une relation nouvelle : on l’appellera une vocation lité nouvelle, selon le point de vue auquel on se place. qui d’intimité commandent, nouvelle ou une fina­ Voyons maintenant l'achève­ ment de la conversion ; il s'agit de posséder objectivement par la connaissance et par l’amour celui dont on sait déjà qu’il est l’auteur personnel du salut : le passage ne consiste pas tant à découvrir un nouveau degré d'intimité avec Dieu, qu’à réaliser l’intimité que l’on a entrevue comme possible, à rendre efficaces dans la vie les magni­ fiques promesses de Dieu ; on sait où est le trésor, mais on sait auss» qu’on ne pourra l’atteindre par ses propres forces : on sait surtout qu’il est trop beau pour qu’on en soit digne. La grâce justifiante sera précisément, du côté de Dieu, un don nouveau et gratuit ; du côté de l’homme, une prise de possession de ce qui n’avait été entrevu jusque-là que comme un lointain espoir. Reportons-nous maintenant au système de référence dont nous nous étions assurés : 0 nous voyons que le passage de la première à la deuxième étape, lequel, on s’en sou­ vient, repose sur l’instinct intérieur, correspond à un exhaussement de finalité auquel le sujet ne s’est pas encore adéquatement adapté ; tandis que la troisième étape, marquée par l’infusion de la grâce, c’est l’harmonisation intérieure complète du sujet à sa finalité nouvelle, par la communication d'un habitus qui le rend possesseur de l’agir dans lequel il atteint effectivement la fin qui lui est désormais immanente. Nous concluons donc, d’après ce qui précède, que la motion appelée instinct intérieur doit être dite intérieure au sujet seulement par mode d'intimité ; tandis que la motion de la grâce justifiante réalise l'intériorité parfaite : et par mode d'intimité et par mod· de possession. On pourrait objecter que nous concluons trop en faveur de la motion de la grâce sanctifiante et qu’il conviendrait de lui attribuer seulement l’intériorité par mode de possession ; mais nous avons vu que, dans l’instant de la justification, la grâce justifiante est conjointe au secours de l’instinct intérieur (A), puisqu'elle l’inclut. Nous avons vu (N 32, B 2, p. 274) comment elle le prolonge et l’achève ; du fait qu’elle en assume le contenu et le rôle, elle en conserve les modalités. D’ailleurs l’intériorité de possession repose sur l’actuation d’une immanence qui implique à son tour l’intério­ rité d'intimité. C’est donc bien l’intériorité parfaite qu’il convient d’attribuer à la motion de la grâce sanctifiante. (C’est sur celle-là qu'insiste S. Thomas : 2-2. XXIII, 2 ; de Caritate A 1) (Cf. Exc. III, P 7). Ainsi, à parler absolument, il faut dire que la motion appelée instinct intérieur est intérieure et intime au sujet ; Dieu meut l’homme du dedans et 1 amène à découvrir une finalité nouvelle. Mais, si on compare à la grâce sanctifiante la motion appelée instinct intérieur, celle-ci demeure extérieure au sujet en ce sens que les actes qu’elle permet de produire, ou plus exactement avec INSTINCT INTÉRIEUR ET GRACE lesquels elle coïncide si on les envisage dans leur relation 269 actuelle à Dieu, ne sont pas en la possession du sujet comme ils le deviendront par la médiation de l’habitus ; ils ne permettent pas au sujet d’atteindre effectivement Dieu, connu cependant comme auteur du salut, en la manière où un être atteint connaturellement la fin qui lui est immanente. La motion de l’instinct intérieur est, bien entendu, participée par les puissances (IV, 449) ; mais elle n’y est pas encore fixée par les habitus, en sorte que le sujet n’est pas en mesure de former le minimum de réflexion sur soi qui fait que l'on possède. En ce sens, intérieur à lui-même, la où elle demeure incapable de dont motion nous parlons lui rendre le sujet parfaitement demeure extérieure. On voit donc que le statut psychologique de l’instinct intérieur est susceptible de qualifications différentes, selon que l’on envisage la relation qu'il soutient avec la finalité dans sa découverte immédiate ou dans son exercice : intériorité dans le premier cas, extériorité relative dans le second : intériorité par mode d’intimité qui n’est pas encore achevée en intériorité par mode de possession. 6 aussi bien pour la grâce actuelle que pour la grâce Il est d’usage de distinguer, habituelle : la grâce en tant qu’elle est opérante et la grâce en tant qu’elle est coopé­ rante. La grâce est opérante en tant qu’elle est motion par Dieu : secours (auxilium) donné en vue d’un acte (grâce actuelle ou instinct intérieur) ; infusion qui justifie (grâce habituelle). La grâce est coopérante en tant qu’elle est concomitante à produit par l’homme : l’acte acte ordonné à la justification (grâce actuelle) ; acte méritoire (sous le régime de la grâce habituelle) (1-2. CXI, 2). On pourrait donc rapprocher les deux couples : grâce opérante, grâce coopérante ; intériorité d’intimité, intimité de. possession. La même grâce qui nous meut intimement est également possédée par nous en tant qu’elle nous permet de produire tel acte. Mais il reste que la grâce habi­ tuelle est la possibilité permanente de produire activement des actes surnaturels : cela la distingue aussi bien du don, qui est seulement la possibilité permanente d’être mû, que de la grâce actuelle à laquelle ne correspond aucune possibilité permanente d’opération surnaturelle. habituelle. Aussi la « possession >» appartient-elle en propre à la grâce Enfin il importe de bien souligner, en terminant, que notre comparaison porte for­ mellement sur les degrés d'intrinsécisme de l’intimité et de la possession. Prises en elles- mêmes, ces deux motions sont d’essences différentes, à tel point qu’elles peuvent se qua­ lifier mutuellement ; possession plus ou moins intime, intimité plus ou moins discrète. Mais elles deviennent comparables en tant qu’elles caractérisent deux modes différent» de l'intériorité, relevant d’ailleurs de deux habitus qui font respectivement face au Dieu cause et au Dieu objet. ■ EXCURSUS I'll L'APOLOGETIQUE, THEOLOGIE DE LA CREDIBILITE RATIONNELLE I. LA CRÉDIBILITÉ PEUT ÊTRE ENVISAGÉE, SOIT A PARTIR DE SON ESSOR RATIONNEL, SOIT EN FONCTION DE SON ABOUTISSANT THÉOLOGAL. Nous avons déjà indiqué (p. 250) que la crédibilité formellement prise est susceptible de fonder une discipline distincte, communément appelée apologétique ; et nous avons signalé en passant (IV, 220) qu'il revient au théologien de l’organiser. Il sera bon, pour éviter tout malentendu, de préciser une dernière fois notre point de vue. Rappe­ lons donc que nous nous proposons de faire la théologie de la foi, non de dresser une justification rationnelle de la foi, ni même de faire la théologie de la crédibilité ra­ tionnelle considérée en elle-même. La crédibilité rationnelle n’avait à nous retenir que dans sa relation à la foi. Il est bien vrai que la théologie de la foi et la théologie de la crédibilité relèvent de la même lumière ; mais il est également vrai que la crédibilité se trouvera envisagée à deux points de vue différents, selon qu’on cherchera comment elle se soude à la foi, ou bien comment elle prend son essor à partir de la rationalité. On sera porté, dans le premier cas, à insister sur tout ce qui établit une continuité entre la crédibilité et la foi. Or la foi est gratuite et elle est certaine : la foi a d’autre· qualités, mais gratuité et certitude sont les deux qualités source, dont toutes les autre* dérivent. Le théologien de la foi a donc, en ce qui concerne la crédibilité, deux préoc­ cupations dominantes. Montrer tout d'abord comment l’opération divine, qui est décisive au moment de l’infusion de la foi, compénètre déjà toute la préparation à la foi. En second lieu, examiner comment la certitude rationnelle propre à la crédibilité se trouve, non pas conservée, mais assumée dans la certitude de foi (ce que nous ferons au Ch. VI) ; et comment en retour, la certitude efficace atteinte par la crédibilité tient sa qualité de l’affinité qu’elle soutient avec la certitude de foi. Si, au contraire, envisa­ geant la crédibilité par son autre pôle, on s'attache à montrer qu’elle est construite de telle manière que l’homme puisse y entrer de plain-pied, on accusera par le fait même la différence entre la crédibilité immédiatement proportionnée à l’homme et la foi gratuitement donnée par Dieu ; et on craindra d’introduire à l’intérieur d’une vertu théologale une certitude d’origine naturelle. Que les apologètes qui, d’aventure, nom liraient, veuillent donc bien se souvenir que notre point de vue est nécessairement différent du leur. 2. LES DOCUMENTS RÉVÉLÉS, S’ISOLENT JAMAIS l/UN OU L'AUTRE DES ASPECTS DE LA CRÉDI­ BILITÉ. LA CRÉDIBILITÉ RATIONNELLE REQUIERT TOUJOURS EN FAIT LE SECOURS DE DIEU. Ramassons les arguments qui nous ont paru suffisants pour justifier notre maniè­ re de procéder. Il existe des secours surnaturels donnés avant la grâce de la foi, ce sur quoi tout le monde est d’accord. Ce qui distingue les partis c’est de savoir si ces se­ cours sont requis en droit ou en fait, c’est de savoir en conséquence si ces secour> font intrinsèquement partie du développement de la preuve de crédibilité, ou bien s’ils jouent, par rapport à une crédibilité exclusivement rationnelle qui en droit suffirait, le second cas, ces secours agiront 1 I « re- | movens prohibens », pour écarter ou annuler les causes d’ordre moral qui empêchent dans tel sujet donné le jeu normalement efficace de la seule crédibilité rationnelle. Or. ( } un rôle seulement accidentel : dans comme si on se reporte aux quelques documents que nous avons cités, on constatera que la distinction du fait et du droit n’y figure pas explicitement. Il nous est dit (IV, 109) que «le Seigneur ouvrit le cœur de Lydie pour qu’elle fût attentive à ce que disait Paul » 272 EXCURSUS Vil il ne nous est pas dit que Lydie eût été attentive sans ce secours, encore moins que ce secours fût rendu nécessaire par une insuffisance morale de Lydie qui était une femme «craignant Dieu». Le document relaté (IV, 108) pose, universellement, que dans l'état actuel de l’homme il y a des grâces avant la foi : il ne suggère nullement Il est dit encore qu’un « secoun efficace est communiqué au témoignage par la vertu d’en haut η (IV, 355), tandis que le signe est donné pour « satisfaire au vœu de la raison » (IV, 170) ; cela n’in­ que ces grâces pourraient, en droit, ne pas exister. sinue guère que ce secours serait extrinsèque et accidentel à un signe qui, « en droit », suffirait: c’est même tout le contraire qui est vrai (IV, 319 : p. 235). S. Thomas, S. Bonaventure avec lui, tiennent (IV, 295) qu’un secours est nécessaire pour discerner le vrai signe du faux : or la possibilité du « faux signe » tient à une économie per­ manente. celle dans laquelle nous vivons. Le faux signe est toujours possible ; le se­ cours qu’il requiert est donc nécessaire universellement. On dira que « universelle* ment» dans l’économie actuelle n'équivaut pas à «en droit». C’est tout à fait clair si on entend « en droit » de la nature en son état intègre. Mais nous ne voyons pas que cet état, abstraction qui n’a jamais existé, puisse être d’un grand secours pour la théologie réelle, fût-ce celle de la crédibilité ; d’ailleurs le Concile du Vatican s’est défendu de spéculer dans cette sphère abstraite (IV, 179), et l’un de ses membres très actif entendait bien que les énoncés universels valaient «dans l’état de nature déchue» intègre ; et plaçons-nous dans la réa­ lité : nature déchue. Peut-on encore, dans ces conditions, distinguer le droit d’avec le fait, même d’avec le fait universel ? Certainement oui · car cette distinction résulte tout simplemenF d’une abstraction aussi utile qu’inévitable. (IV, 185). Laissons donc l'hypothèse : nature 3. LE SECOURS DE DIEU JOUE, UNIVERSELLEMENT, QUOI QUE SEULEMENT EN FAIT, DANS LA PREUVE DE CRÉDIBILITÉ, UN ROLE ORGANIQUE QUI MET EN ÉVIDENCE LA DISTINCTION DES DEUX ORDRES NATUREL ET SURNATUREL. · B III Nous accordons par conséquent la légitimité du « droit » : sur quoi nous reviendrons dans un instant ; qu’on nous accorde celle du fait : fait universel, il ne peut s’agir que de celui-là dans une enquête rigoureuse. Les sources mêmes de la révélation, dont nous venons d’évoquer rapidement le témoignage, se placent à ce point de vue, voilà pour la légitimité. Ajoutons, en ce qui concerne « la rigueur » que les conclusions de l’enquête ainsi entendue sont universelles comme les prémisses, et que cette universa­ lité relève d’un ordre de natures : c’est ce que nous remarquions un peu plus haut avec S. Thomas. La plupart des disciplines dites scientifiques n’atteignent pas davan­ tage : que voudrait-on exiger de plus en une matière si disproportionnée à l’esprit humain ? Ce point de vue admis, il faut s’efforcer de comprendre comment, en fait et universellement, le secours divin reconnu nécessaire, et les arguments très conformes au vœu de la raison, font un. L’être est un ; et si on veut le rejoindre tel qu’il est il faut montrer comment les aspects que l’analyse doit distinguer s’harmonisent : c’est cela que nous avons essayé de faire ; et nous regrettons, répétons-le (IV, ni), trop souvent d’une juxtaposition abstraite tout à fait inadéquate à la structure réelle. Qu’on ne nous reproche pas de confondre le naturel et le surna­ turel : unir n’ôte pas que l’on distingue. D’ailleurs si nous nous sommes résolument qu’on se contente placés devant ce fait que le secours de Dieu est toujours concomitant (et qu’en vertu de la Sagesse de Dieu il ne peut pas ne pas l’être pp. 213-214) à toute 1a démarche de l’homme vers Dieu ; nous avons également noté que ce « secours divin » peut être dit surnaturel quant à son origine divine, mais qu’il s’insère par mode d’intimité dan« l’ordre naturel (Exc. VI, P 5, 8, 10). C’est au contraire tenir compte réellement de la distinction entre naturel et surnaturel que d'insister sur le rôle organique de l’élément qui fait passer de l’un à l’autre ; et c'est dans le cas où cette même distinction demeure abstraite et sans portée efficace qu’on peut laisser de côté l’aspect de la question que nous nous sommes attachés à étudier. La difficulté n’est d’ailleurs pas neuve : Cajetan estimait que la nature intègre ne peut pas ne pas pécher dans l’ordre naturel sans un secours spécial de Dieu. Ce secours eut été sur-naturel, dans la mesure même où il est déclaré spécial ; mais ce même secours eût fait partie intégrante de l’ordre naturel par son effet : et il eût été impossible de n’en pas tenir compte dans la description d’une nature intègre téellement possible en Sagesse divine, nature sur laquelle ne pou­ vait peser la nécessité de pécher dans son ordre propre. Tout cela n’est qu’hypothèse cela montre du moins sur un cas schématique simple que la distinction naturel-surnatu- l’apologétique comme science rel veut être appliquée judicieusement. Le « secours » qui 273 l’avant-foi ponctue parce qu’il est au-delà des ressources de la nature et parce donné immédiatement (c'est-à-dire intérieurement) par Dieu : il faut tenir qu’il est cela très jur-naturel, fermement ; mais, en s'insère dans l’ordre naturel manière homogène d’une niveau rationnel... au fait, ou crédibilité adéquatement 4. pas oublier que l’effet de ce même secours ne faut impossible de n’en fait qu’il est tout à il retour, moins pas on veut si est tenir décrire (pp. 242-243 ; 246) : telle sorte même au qu’elle existe en compte organiquement, la crédibilité en prise. II. EST NÉCESSAIRE DE DISTINGUER LE DROIT D’AVEC LE FAIT MÊME UNIVERSEL ; IL EST D'aILI-EURS REQUIS A L'ÉQUILIBRE DE LA THÉOLOGIE DE FAIRE CORRESPONDRE I.’ORDRE DES CAUSES FORMELLES A CELUI DES CAUSES FINALES. Venons-en maintenant au point de vue du théologien apologète et montrons com­ ment on peut distinguer le « droit » d’avec le « fait universel ». bien qu’une classe, ne comportât-elle qu’un seul membre, semble de ses membres : lois de la pensée pensée qui ne coïncide pas avec l’en­ et ils doivent l’admettre pour sauvegarder la cohérence des abstraite. théologique Les logiciens savent Dans cas qui nous occupe, c’est la cohérence de la l’argument, d’ailleurs irrécusable. La théologie le constitue est suspendue à la foi et elle argumente ; elle est la seule discipline qui, en demeu­ accède à la sagesse ; autrement dit, elle impose à chacune une référence simultanée à l’ordre des causes finales et à rant humaine, déterminations de ses l’ordre des causes formelles. La compénétration de ces deux ordres est la pierre de touche de la bonne théologie, analytique et pneumatique, aussi soucieuse de précision que jalouse d’envol (qu’on songe par exemple à la doctrine de l’âme image de Dieu en 5. Thomas). On a vu (Ch. IV, Section C) que, selon les principes de S. Thomas, la théologie de la foi possède bien ce caractère ; il doit appartenir, en vertu de la même économie d’ensemble, à la théologie de la crédibilité. Si donc il nous revient de mettre en œuvre la finalité en reliant la crédibilité à la foi, sous les deux rapports essentiels de la gratuité et de la certitude, il convient également de formaliser et de définir au niveau humain : rationalité et à ce qui conduit à extraire de la crédibilité ce qu’elle contient de relier la crédibilité à l’activité naturelle. Ce contenu rationnel, ce sont les enchaînements que nous avons rappelés plusieurs fois (notamment pp. 208, 214) ; ce sont également les déterminations concrètes du signe et du discernement du signe : questions que nous avons laissées de côté. 5. PAR CETTE DOUBLE RAISON, IL EST LÉGITIME ET NÉCESSAIRE DE CONSIDÉRER LA CRÉDI­ BILITÉ RATIONNELLE INDÉPENDAMMENT DU SECOURS DE DIEU. TEL EST L’OBJET DE LA SCIENCE APOLOGÉTIQUE. Il est alors tout naturel de discerner le droit, c’est-à-dire les possibilités de la raison telles qu’elles sont réalisées actuellement en tout homme, d’avec le fait même universel, savoir l’interférence obligée de l’argumentation naturelle et du secours de Dieu. Ce dernier est requis ; mais il est gratuit et il n’est connu que dans ses effets, non en lui-même (il est en un sens moins bien connu que la grâce sanctifiante, qui est participation positive à la nature divine) : aussi est-il difficile, en ce qui le concerne, de parler de « droit » et de fixer des lois ; quand on en a reconnu la néces­ sité et distingué les deux incidences intellectuelle et volontaire (IV, 358) on ne peut guère rien ajouter. Nous sommes plus à même, aidés par les faits directement observables, guidés de très loin il est vrai par la Révélation explicite, appuyés sur­ tout sur l’expérience de l’Eglise (pp. 182-183), d’interpréter en fonction de la cause transcendante les principaux secteurs de l’activité et du savoir humains, d’inven­ torier et de classer les faits préternaturels, de critiquer et d’établir leur valeur pro­ bative concernant le fait de la Révélation. La crédibilité devient alors l’ensemble organisé de tous les arguments (en conservant à ce mot toutes les nuances discernées IV, 46) capables de satisfaire la double exigence de vérité et de sincérité de l’homme tombé s’engageant vis-à-vis de Dieu. Ainsi envisagée, la crédibilité est l’objet de l'apologétique. Les éléments que nous mentionnions à l’instant appartiennent tous formellement à l’ordre naturel et même à l’ordre rationnel. On doit donc, à ce même point de vue, c’est-à-dire formellement, en dire autant de l’apologétique : c'est une discipline rationnelle, c’est une science. Elle prouve ; et, dans son ordre, elle suffit iS 274 EXCURSUS Vil et se suffit : il serait d’ailleurs impossible de la compléter par autre chose qu'ellemême dans son ordre propre, puisqu'elle englobe par définition toute la rationalité au service de l'engagement vis-à-vis de Dieu. L’apologétique prouve formellement, comme la crédibilité adéquatement et persuade. convainc prise 11 y a autant de son ternie qu'il y en a d'envisager ce processus lui-même : ainsi la preuve rationnelle qui est la fin de l'apologétique estmanières d’exprimer qu’un processus atteint elle une incidence de cette mise en équation avec la foi qui achève normalement la préparation à la foi. Si l’apologétique ne prouvait pas, 1’ « intention de la foi » ne se u terminerait » (IV, 85) pas : c’est objectivement la même chose (Cf. N 29, p. 197). 6. c'est AU THÉOLOGIEN qu'il REVIENT Nous n’avons pas à nous étendre LA SCIENCE DE CONSTRUIRE davantage sur un sujet qui APOLOGériOUE. ne nous concerne pas. Il nous suffit d’avoir montré que la théologie de la foi ne confisque pas la crédibilité ; elle appelle au contraire, en vertu de la complémentarité essentielle à la théologie authentique, que la crédibilité soit également envisagée « en droit », du point de vue de la raison humaine, et dans sa rigueur formelle. La théologie de la foi requiert, par la manière même dont elle s'applique à la crédibilité, une théologie L'apologétique se trouve ainsi introduite de la crédibilité rationnelle : l’apologétique. tout naturellement comme une des branches de la théologie ; et nous croyons pouvoir trouver là une confirmation de notre point de vue, puisque c’est bien celà que doit être la crédibilité. Il est en effet banal de notet qu’il revient au construire l'apologétique : des ouvrages devenus classiques, le de T.R.P. Garrigou-Lagrange par exemple, développent parfaitement théologien de Revelatione du cet argument, que nous pourrions donc prendre comme prémisse. Mais nous pouvons en retour (c’est-à-dire notre position étant admise), montrer que cette assertion est contenue dans ce qui précède. Si en effet l’apologétique se définit par l'incidence rationnelle de la crédibilité, elle n’est intelligible que dans l’exacte mesure où la crédibilité l’est elle-même : or la crédibilité ne se comprend, nous l’avons montré en général, qu’en la foi. de vue l’apologétique. de maintenant Précisons fonction Il y a bien une comment, critique en nous purement plaçant au rationnelle point de de chaque preuve de la Révélation qui pourra suffire pour écrire les différents chapitres de l’apologétique. Les organiser requiert un principe qui domine leur diversité formelle, tout en s’ajustant à chacun d’eux. Or ce principe de l’ordre de la crédibilité c’est la révélation de la destinée humaine ; c’est, plus particulièrement, l’obtention de la foi qui en est la condition sine qua non. Nous avons d'ailleurs vu (IV, 349) que la juste estimation de la fin humaine, estimation évidemment requise pour qui prétend organiser les facteurs naturels préternaturels surnaturels propres à réaliser cette fin, n’est donnée que dans la grâce sanctifiante et partant dans la foi. Organiser l’apo­ logétique, c’est donc juger dans la lumière de la foi, des élaborations rationnelles ordonnées à piouver la Révélation, et les hiérarchiser selon leur valeur : or coordonner le rationnel en procédant à partir de la foi est en propre œuvre de théologien. Cela montre d’ailleurs la difficulté propre de l’apologétique : elle s’adresse à la raison ; elle n’est véritablement science que par une lumière qui passe la raison. 7. LE THÉOLOGIEN DE LA LOI ET LE THÉOLOGIEN APOLOGÈTE CONSIDÈRENT LA CRÉDIBILITÉ DE DEUX MANIÈRES DIFFÉRENTES, MAIS COMPLÉMENTAIRES, ET PAR SUITE ÉGALEMENT INDIS­ PENSABLES. Ainsi le théologien de la foi et le théologien de l'apologétique ont une même lu­ mière, celle de la foi qui anime toute la théologie et en fonde l'unité ; mais, lorsqu’ils considèrent la crédibilité, ils portent spontanément leur attention sur deux zones différentes : tout comme la conformation de l’organe visuel détermine le plan de vision normale. Le théologien de l’apologétique envisage en quelque sorte la surface rationnelle, dont les lignes de pente convergent vers la preuve certaine de la Révé­ lation : chaque ligne est nécessitante pour qui commence de la suivre parce que chacune a une unité qui s’impose à la raison ; le théologien de l’apologétique n’ignore pas que le secours divin affleure constamment, mais il préfère montrer clairement l’unité de la ligne en décrivant chacun de ses segments successifs : le secours est simplement tangent au processus qui l’intéresse ; le théologien apologète considère et même construit la structure de la surface, le secours divin se situe dans l’espace l’apologétique comme science qui est au delà Il ne nie pas qu'il convergent normalement vers la y ait, ligne porte déjà au que Dieu l’incidence du auteur la surface, sur « preuve » ; est pour lui inséparable du secours divin d'une même que cet espace justement le théologien la surface rationnelle n'intervient pour lui que dr la foi considère de préférence ; et comme limite. c’est Or surface. cette de 275 mais chaque qu'il sous-tend : superficielle salut. des Nos d'une deux lignes privilégiées qui segment et il plus unité théologiens ne de chaque lignt- ne voit dans l’unité profonde qu’il donc diront rap­ pas la mime chose ; parce que, s’ils legardent l'un et l’autre la crédibilité, ils ne la regar­ dent pas de la même façon ; mais ils ne sauraient se contredire si chacun demeure- fidèle à sa demeure manière de voir, l'autre manière de voir lui échappe. se complètent : de même, déterminations, mais Ajoutons, en la il n'y terminant, que S. bien par conscient que, le fait même, Bien au contraire, les deux types d'investigation perception aurait aussi de l’espace est aucune détermination Thomas s’est impossible s’il montré n’y aussi sans celle de ses avait pas d’espace. bien théologien de l'apologétique que théologien de la foi. Les mêmes vérités, qui sont exposées dans la Somme théologique pour elles-mêmes, sont analysées et développées dans la Somme contre les Gentils de façon à montrer combien la foi est amie de la raison. Entre la preuve rationnelle et l’argument d’autorité se situe l'argument de trument sémantique délicat qui n'est étranger ni à la théologie ni Nous le retrouverons au Ch. VII. convenance, ins­ à l’apologétique. F.XCURSUS vin ET MAGISTERE PROPHETISME Le rôle de l’Eglise dans la présentation de la foi est caractérisé par les deux mots «custos et magistra » gardienne et maîtresse (L 88 ; Denz 179-, □u Magistère Ce rôle, qu’appartient est qui bien cette un fonction. témoignage, on évoque les grands sera donc pas inutile d’examiner témoins 1836) ; et c’est d’avant pourra le paraître Christ tels Isaïe et en quel sens le rapidement humble assez et terne Jean-Baptiste. prophétisme Il si ne demeure dans l’Eglise et que) rapport il y a entre Magistère et prophétisme. Nous nous atta­ comme dans tout le cours de cet ouvrage à mettre en évidence les structures ; d’autre part, le prophétisme nous intéresse ici surtout en tant qu’il est chons surtout, signe et témoignage. pour le prophétisme de l’ancienne Alliance, et pour l’étude du Christ comme prophète au traité de S. Thomas et au commentaire du R. P. Benoît Nous renvoyons, (1). Contentons-nous deux l’un aspects, remarquer que le prophétisme d’avant le Christ comporte objectif concernant le message, l’autre subjectif concernant le de prophète. Le prophétisme progressif, ordonné du Christ. Le prophétisme objectif est médiatement subjectif le ou processus incarné immédiatement consiste en à l’utilisation temporel, et l’avènement que Dieu significatif de fait et la personne r d’un homme, assumant soit l’opération d’une ou plusieurs de ses puissances, soit seulement le terme de cette opération, en vue de produire un effet qui s’intégre dans le prophé­ tisme objectif. Chacun de ces deux aspects du prophétisme a sa diversité et son unité propres. Mais il ne semble pas possible de faire appel à un principe d’unité supérieur. De la réalité signifiée à la réalité signifiante il faut toujours passer par un intermédiaire intention­ nel : le terme ultime qui spécifie le prophétisme subjectif ne lui est pas immanent. Bien que la finalité du prophétisme objectif et du prophétisme subjectif soit la même, elle revêt ici et là des modalités irréductibles. Seul l’ordre nouveau institué par le Christ et fondé dans le Christ pouvait réaliser l’unité parfaite entre ces deux aspects différents- I. LE PROPHÉTISME AU TEMPS DU CHRIST au mot temps un sens large. Nous entendons seulement désigner par référence à l’histoire l’ordre dont le Christ est le Principe, ordre nouveau et différent par son économie de celui qui avait précédé. Cette différence peut être envisagée, soit quant à la nature, et alors elle est permanente, c’est-à-dire que l’Eglise est sous le régime qui a été inauguré par le Christ ; soit quant au degré, Nous donnons et ainsi elle est propre au Christ, et en un sens aux Apôtres. Examinons brièvement cee deux points. (1) Somme théologique. La prophétie. Paris, Desclées, 1949. (Cf. IV, 494). EXCURSUS VIII l. Le RÉGIME CHRÉTIEN DU FROPHÉTISWE. a) Le Christ lui-mtme. I! y a une évidente continuité entre le Christ et le prophétisme qui l’a annoncé. Il importe d’autre part de préciser en quoi consiste la différence. — Distinguons, comme il est classique de le faire, deux aspects de la réalité signifiante . la fonction signifiante, et le sujet dans lequel elle subsiste. Autrement dit, la réalité signifiante comporte le signe en tant que signe et l’existant dont la fonction est de signifier. La réalité signifiée est substantiellement distincte de la réalité signifiante, bien qu’elle soit un avec elle par la médiation du signe. Médiation qui, en dernier ressort, est toujours formelle et intelligible, mais qui peut être plus ou moins enrobée d’éléments sensibles. Le signe comme signe subsiste dans le signi­ fiant, il est spécifié par le signifié ; il soutient avec le signifiant une relation selon Γ «esse», avec le signifié une similitude formelle qui peut aller de la métaphore à l’identité en passant par tous les degrés de l’analogie. Le signe inclut, comme toute réalité créée, une composition d’essence et d' « ess· n, mais il a ceci de singulier que chacun de ces deux éléments, constitutifs, n’a luimême de réalité qu’en vertu de sa référence radicale à un existant distinct : Γ «esse· requiert le signifiant, l’essence le signifié. De là vient la précarité de l’être du signe : à la composition d’essence et d’esse correspond pour lui une diversité réelle, chaque fois que signifiant et signifié sont deux existants distincts. Dans ce cas on ne peut dire que le signe procide du signifiant (pas plus qu’il ne subsiste dan> le signifié) ; au moins si on entend procéder au sens propre : production, et similitude formelle résultant par nature de cette production. Dans le prophétisme de l’ancienne Alliance le régime du signe est celui que nous venons d’indiquer. Le prophète, qui a l’évidence que Dieu lui parle, n’a pas l’évidenre de ce que Dieu dit. Il peut ne pas comprendre pleinement la signification de ce qu’il dit ou fait, tout en étant certain d’être envoyé et de communiquer un message divin. Le signifiant peut être en quelque façon étranger à la valeur formelle du signe. Le signe subsiste dans le signifiant ; mais en tant que signe il n’en procède pas : car il n’est signe que par sa référence au signifié, en l’espèce la personne du Christ. Tout autre est le cas du Christ lui-même. Il doit rendre témoignage de lui-même (Jo. 8, 14 ; 8, 18... passim). Parce que cela est à bon droit réputé impossible, Jésus renvoie au Père, ou ce qui revient au même aux œuvres qu’il accomplit au nom du Père, ou bien à l’Esprit : c’est-à-dire aux deux témoins avec qui il est substantielle­ ment un. Autrement dit, en ce qui concerne le Christ, signifiant et signifié ne sont plus substantiellement distincts. Il en résulte que l’on peut attribuer aussi bien au signifiant qu’au signifié, et Γ « esse » et la spécification du signe. Au point de vue du prophétisme objectif, il convient d’insister sur le signifié. Le signe, c’est-à-dire tout ce qui en Jésus ressortit à l’humanité, doctrine et œuvre, non seulement est marqué à l’effigie de sa personne comme pouvait l’être quoique à un moindre degré les œuvres des prophètes ; mais de plus» ce signe concret qu’est l’humanité de Jésus est une référence immédiate et selon Γ « esse » à sa Personne : ce qui n’avait pas lieu dans le prophétisme de l’ancienne bien par la valeur efficace de croyabilité inhérente à ce Alliance. On le comprend signe : nous voulons dire qu’il n’est pas seulement un « argument de crédibilité », mais qu’il induit à croire, il développe en ceux qui l’accueillent cette foi que nous appelons d’une manière précise « théologale » ; et si le signe a, par nature, cette efficace de conduire au signifié, c'est que par nature également il est référence au signifié, non seulement formellement mais ontologiquement. Il en va du prophétisme comme de tout ce qui concerne le Christ : il ne s’accomplit que dans le Christ lui-même. Au point de vue du prophétisme subjectif, c’est sur le signifiant qu’il convient d’insister. Et nous dirons que le signe, non seulement subsiste dans le signifiant, mais qu’il tient de lui sa forme. Autrement dit, le signe comme signe n’est pai expressif seulement comme tendant vers, mais également comme procédant de. En un mot. le signe procède du signifiant, au sens propre et adéquat du mot procéder : puisqu’il reçoit de cette procession même la similitude formelle qui le rend significatif. On voit donc que dans le cas du Christ, et dans celui-là seulement, la relation est, réellement, la même, entre le signe et le signifiant ou bien le signifié. Les deux aspects objectif et subjectif du prophétisme demeurent formellement distincts, puis­ qu’ils désignent respectivement dans le signe un « terminus a quo » ou un « terminus •. O**»*€5**i**-'·* 7* MAGISTÈRE ET PROPHÉTISME ad quctn » ; niais ils coïncident réellement. 279 On peut dire que le prophétisme est un en venu de la réciprocité parfaite de ses deux aspects. ()n peut exprimer la mime chose par comparaison avec Alliance. l'ancie..ne Sous rette première économie, Dieu est actif dans le prophète par qui il parle à l'homme. Dieu est Jonc actif dans le prophétisme subjectif. Quant au prophétisme objectif, il est une tension de l'humanité vers préexiste, ontologiquement, Christ, le c'est-à-dire vers le terme qui, attente objective du pro­ être considéré comme une peut Dieu ; phétisme qui converge vers lui. Cette attente divine ne pouvait être saisie comme telle tant que le terme n’était pas atteint. Mais elle se trouve effectivement et manifestement incluse dans la personne du Christ, terme atteint par le prophétisme objectif : en Jésus et par Jésus, Dieu parle et agit ; en Jésus et par Jésus, Dieu également écoute et accueille. Ainsi l’unité des autant deux aspects, récapitule, l'unité objectif entre et les subjectif, deux du embrasse, prophétisme, fonctions prophétique et et sacerdotale pour qui appartenaient dans l'ancienne Alliance à des personnes distinctes bien qu’elles corres­ pondissent à des modalités complémentaires de la relation entre Dieu et l’homme. Il revenait au prophétisme parfait d'assumer cette complémentarité, dans la récipro­ cité qui lui est inhérente. Si l'on veut, d'autre part, exprimer d’une manière précise tisme un et parfait se distingue de celui qui l’a précédé, comment ce prophé­ on peut dire : — ou bien que le signe procède du signifiant, au sens propre du mot procéder : c'est-à-dire que le signe tient sa valeur significative du signifiant, par cela seul qu’il en procède. — ou bien que le signe est dans son être même, ontologiquement et pas seulement formellement, relation immédiate au signifié. Aucun de ces deux caractères n’appartient au prophétisme d’avant le Christ : si le Christ a achevé en sa personne et en son témoignage le prophétisme qui convergeait vers lui, il l’a achevé en inaugurant un ordre nouveau, irréductible à l’ordre qui l’a précédé. Λ b) Les Apôtres. Nous examinerons dans la deuxième partie le prophétisme dire dans l’Eglise actuelle. Il convient d’examiner à après le Christ, c’est-àcas part le des Apôtres, qui sont avec le Christ « dès le commencement », qui l’ont « touché », qui ont vécu, prêché, agi en communion immédiate avec lui, participant ainsi au maximum à l’éco­ nomie intime de son propre témoignage. Remarquons d’abord, sans nous étendre, Apôtres, et non prophètes. Saint que les Apôtres, eux-mêmes, Paul distingue les deux mots. s’appellent Et il se donne bien comme Apôtre. Il est vrai que l’Apôtre étant V envoyé, et le prophète étant lui aussi envoyé, on peut dire que l’Apôtre exercera le prophétisme sans préjudice d’autre chose (Eph. 3, 5). Cependant, au moins « ex parte objecti », les deux fonctions sont très différentes. Les Apôtres, particulièrement ceux qui ont écrit, se donnent eux- mêmes comme témoins de ce qu’ils ont entendu, vu, palpé ; témoins d’une doctrine et d’une personne indissolublement liées et parfaitement déterminées... Les Apôtres témoignent de ce qui est révolu et ainsi le prolongent pour d’autres générations ; ils n’innovent pas. De même que Jésus, au moment de quitter la terre, attire l’atten­ tion sur la foi (Luc 18, 8), Saint Paul vieillissant recommande de « garder le dépôt » (II, 71-76 ; IV, 632). En second lieu, la prédication apostolique se rapproche beaucoup plus, en vertu de son mode, de l’activité du Christ que de celle des prophètes. S. Paul exprime une défaveur très nette pour ceux qui, dans l'Eglise, ne parleraient qu* « en langue ». Parler en langue s’oppose à parler avec son intelligence (I Cor. 14). (II, 115). Parler en langue c’est évoquer une réalité par des signes qui ne l’expriment pas : seuls peuvent comprendre les initiés... ou Dieu. Or PApôtre ne s’adresse ni à des initiés ni à Dieu, puisqu’il est envoyé par Dieu à des... non initiés. L’Apôtre ne parle pas en langue, mais selon l’intelligence : c’est-à-dire que son discours est, selon le mode connaturel à l’homme, expressif d’une réalité anlécédtm- Saisie mystérieuse sans doute, mais saisie propre : c’est-à-dire que la réalité est saisie en elle-même, et non dans d’autres réalités qui la représenteraient et l’évoqueraient. ment saisie par l'intelligence. EXCURSIS VIII 2» ne se trouve pas dans le texte conciliaire, pas plus que le « necessario produci >1 dans l'œuvre d'Hermès ! Mais le « necessario produci » est pris au sens de « nôtigenden Gründen », c'est-à-dire au sens défini et précisé par l’œuvre d’Hermès et donc visé par Hermès : puisqu’il est condamné précisément en tant qu'Hermès lui a donné ce sens. Il ne s’agit pas directement de la condamnation d'une formule, ce que la diver­ sité des langues rendrait impossible, mais de la condamnation d’une idée qui ne sau- (1) Nous avons précisé qu’il s’agit du Magistère : p. 284, note. 2X8 EXCURSUS X rait trouver de meilleure expression que sa formulation originelle ; en sorte qu’en dépit d'un apparent paradoxe, il faut dire que le « necessario produci » est pris au sen* visé par Hermès 2. LE FAIT DOGMATIQUE SOUTIENT AVEC LE DÉPÔT RÉVÉLÉ UNE CONNEXION NÉCESSAIRE. CETTE CONNEXION ESI PERÇUE PAR TOUT CROYANT; MAIS SEULE I.’ÉGLISE A QUALITÉ POUR IA DISCERNER ΕΓ LA DÉCLARER D’UNE MANIÈRE PERMANENTE. Voilà le fait, le fait impliqué nécessairement dans la présentation faite par l’Eglise de la vérité qu’il faut croire ou de l'erreur qu’il faut stigmatiser. Le fait ainsi entendu est tellement inséparable du droit que ce qui est de droit n'est défini et n'est donc objet de décision de l’Eglise que par référence nu fait. Seulement il est bien regretta­ b 3 2^ ble que le mot fait semble faire équivoque et créer par une sorte de prestige magique un besoin de nouvauté. Si l’Eglise présentait comme révélé un futur contingent postérieur à la mort du dernier des .Apôtres, il y aurait lieu d’examiner en vertu de quelle problématique nouvelle un pareil fait pourrait être rattaché au dépôt révélé, et partant cru de foi divine. Mais le fait dogmatique aont il est ici question est loin de présenter le caractère contingent qui en rendrait mystérieuse l'incorporation au dépôt : le fait est ici inséparable du droit ; ou plutôt la séparation entre droit et fait est impensable, puisque le premier est défini par référence immédiate au second : et c’est se méprendre (avec les Jansénistes) sur la nature d'un tel fait que de demander « comment un fait postérieur à cette révélation de peut-il Dieu s’en prévaloir ? » (Gits, p. toi). Il y aurait bien une question d'un type nouveau s’il s’agissait d’un fait ne soutenant pas une relation nécessaire avec l'explication du dépôt ; tandis que la défi­ nition adéquate et détaillée de l'erreur condamnée — ce qui est précisément tout le fait dogmatique — fait partie intégrante du développement dogmatique tel qu’il se présente concrètement. Pour définir que telle erreur se trouve réellement dans Jansénius ou dans Hermès, etc..., il n'y a pas besoin de révélation nouvelle : l'erreur n’est en effet discernée que comme s’opposant à la vérité, à cette vérité dont l’Eglise possède le dépôt parce qu’elle en est « gardienne et maîtresse » (Exc. VIII, p. 277) ; et c'est pourquoi il n’y a pas besoin d'autre référence que celle de la révélation acqui­ se une fois pour toutes pour procéder à ce discernement, à moins qu’on ne veuille également souligner l’usage évidemment nécessaire de la raison et de ses premiers principes, mais ceci est hors de cause. On dira que si la réflexion suffit, n’importe qui pourra déclarer que tel ou tel ex­ posé doctrinal contient en fait des erreurs ; mais le discernement dont il est question exige une pénétration aigue de la vérité et de ses conséquences positives d’une part, de l’erreur et de ses corollaires d’autre part : et ceci par cette raison banale qu’on ne peut « conserver » une vérité sans être par là même contraint de conserver tout ce qu’elle implique d’une manière cohérente ; il est en un sens beaucoup plus simple de conserver un objet matériel, de sa nature parfaitement délimitable, que de conserver une vérité qui est, de soi, communicable, et se trouve ainsi avoir partie liée avec cha­ cune de ses incalculables conséquences. Or une telle pénétration en profondeur de la vérité divine révélée, permettant d’en pressentir les confrontations et les oppositions avec telle doctrine donnée hic et nunc, une telle pénétration n’appartient qu’à l’Eglise. Le croyant qui serait assez intelligent des vérités de sa foi pourrait faire ce discerne­ ment de l’erreur, et d'ailleurs il le fait au moins en partie, comme le remarque S. Thomas : « Celui qui ne croit pas explicitement tous les articles peut éviter toutes les erreurs : parce que l’habitus de foi l’incline à retarder son consentement à ce qui est contraire aux articles qu’il ne connaît qu'implicitement ; lorsqu’une telle chose lui sera proposée, il la tiendra pour insolite, suspecte, et différera son assentiment jusqu’à ce qu’il ait été instruit par celui à qui il revient de lever le doute en matière de foi» (de V. XIV, 11, 2m. IV, 497). On ne peut certes, en pareil cas, parler d’une révélation nouvelle, ni d'une autre règle que celle du dépôt révélé saisie sous la lu­ mière de Dieu. Cette pénétration toute objective et docile de la vérité divine, qui suffit à préserver de l’erreur, est donc donnée en même temps que la foi. à tout croyant, mais elle est donnée d’une manière partielle et transitoire ; sans doute peut elle être accordée à certains fidèles d'une manière plénière, mais ce ne sera qu'exception­ nellement. C’est 1 l’Eglise, et à l’Egiise seule, qu’elle appartient en droit et d'une rnuntëre habituelle ; et c’est pourquoi on dit que l’Eglise est non seulement gardienne mais maîtresse du dépôt. Cela signifie qu’elle a du dépôt une intelligence plus sûre 289 LE FAIT DOGMATIQUE que le mieux averti do ses enfants. Précisons ; l’Eglise ne jouit pas de Vinspiration du Saint Esprit, et en ce sens elle est semblable à chacun de ses fidèles qui n’ont ni s Innover ni Λ ajouter Λ la révélation. « La doctrine de foi proposée par Dieu n’est pas proposée à la sagacité humaine pour recevoir achèvement, comme il arrive des inves­ tigations philosophiques ; mais elle est remise à l'Epouse du Christ comme un dépôt divin afin d’être fidèlement gardée et infailliblement promulguée » (N 1800) (IV, 398, 504). La règle, révélé ; fidèle, le dépôt celles de M. Gits : « [magistère règle de foi, prendre sur le pas étant subordonnées » (p. fort regrettables des formules telles que l’Eglise] auquel on accorde de pouvoir, comme estimons de les sources L’Eglise 103). Denx l’unique règle est bien, pour l’Eglise comme pour le nous et P 6 ; ιό, n’a du révélé aucun considérées alors comme pouvoir sur les sources du lui révélé ' en elles-mêmes, en tant qu’elles sont la communication faite à l’homme de la Vérité incréée ; l’Eglise doit, sur ce point, pratiquer une docilité d’autant plus rigoureuse j que d'une part elle demande, au nom de Dieu, cette même docilité à chacun de ses fidèles et que, d’autre part elle a plus qu'aucun de ceux-ci le sens de la transcendance de la Vérité incréée. Ce que l’Eglise a, ce n’est donc pas l’inspiration du Saint Esprit, mais l'assistance du Saint Esprit . c’est-à-dire qu’en ce qui concerne le discernement de la vérité et de l’erreur, le rôle qui est joué pour chaque fidèle par l’habitus de foi est joué pour l’Eglise immédiatement par le Saint Esprit. Ni l’Eglise ni le fidèle n’ont à inventer la vérité, ou même à en choisir tel ou tel aspect ; ils doivent sim­ plement suivre l’Esprit qui « guide dans toute la Vérité » (Jo. XVI, 13). 3. LE DISCERNEMENT DE L'ÉGLISE A SUR CELUI DES FIDÈLES UNE DOUBLE SUPÉRIORITÉ : EN EXTENSION, PARCE QU'lL S'ÉTEND A L'UNI VERSALITÉ DU DÉPÔT ; EN FERMETÉ, PARCE QU'lL NE PEUT S'APPUYER SUR AUCUN AUTRE DISCERNEMENT ET RÉVÉLÉE. N'a D'AUTRE RÈGLE QUE LA VÉRITÉ Il y a cependant, entre l’Eglise et le fidèle, deux différences. D’abord le discernement concret de l’erreur que le simple préciser le rôle de l’Eglise. fidèle effectue, l’intérieur à Elles permettront de de l’ensemble des articles objectivement explicités, et I relativement aux articles qui lui sont, à lui, connus seulement implicitement, l’Eglise l’effectue relativement à tout ce qui est implicitement contenu dans le dépôt dont elle a la garde. Elle sait aussi « retarder son consentement », et c’est l’une des marques I les plus éminentes et les plus fréquentes de son instructive et divine prudence : l’Eglise 1 est plus intelligente que tous ses enfants à la fois, parce qu’elle a à sa disposition la clairvoyance de l’Esprit ; elle fait bien ce qu’ils font, mais elle le fait à une toute autre ! échelle : aussi bien le dans temps parce qu’elle pressent de beaucoup plus loin les prodrômes de l’erreur, que dans le champ de l’intelligibilité parce que sa vigilance s’étend à l’universalité du dépôt. Mais l’Eglise ne constitue pas seulement, par rapport à chaque fidèle, une transposition en dimension ; elle réalise également une transpo­ sition en qualité, et c’est la seconde différence, encore plus importante que la première. Le fidèle qui diffère son assentiment attend la sanction de l’autorité compétente, qui est d’une manière plus ou moins directe celle de l’Eglise ; l’Eglise n’a évidemment pas à attendre une sanction semblable puisque c’est elle qui l’apporte dans tous les cas. L’Eglise est comme un croyant qui serait assez sûr de lui-même, dans la foi. pour pouvoir, en toute occurence, préciser avec rigueur les frontières du vrai et du faux et définir avec absolue certitude en quoi ils consistent respectivement. L’Eglise le peut parce qu’elle est appuyée sur la promesse du Christ, assurée par conséquent Mais notons bien que V Eglise ne possède ce privilège sans égal qu'en demeurant l’humble servante de la révélation qui le lui garantit. Si elle jouit d’une primauté absolue sur tout fidèle, elle ne saurait en aucune manière « prendre le de son infaillibilité. pas sur les sources du révélé ». Toute supposition de prééminence ou même d’autonomie parait ici une nouveauté sans fondement, si même elle n’est pas contradictoire dans les termes. 4. L'INTELLIGENCE PLÉNIÈRE DU DÉPÔT REND POSITIF (DÉVELOPPEMENT DU dépôt),ET DE TELLE DOCTRINE ERRONÉE). COMPTE ÉGALEMENT ; DU FAIT DOGMATIQUE DU FAIT DOGMATIQUE NÉGATIF ( IDENTIFICATION C’est parce que l’Eglise a l’intelligence plénière du dépôt qu’elle peut le « garder fidèlement et le promulguer infailliblement» (IV, 504), aussi bien dans son développe- J9 290 EXCURSUS X ment intrinsèque que dans son opposition à l’erreur. Il est facile de voir que ces deux aspects du développement dogmatique se relient identiquement de la même façon au privilège de l’Eglise ; en sorte que la manière traditionnelle de comprendre celui-ci. savoir par référence expresse au donné révélé suffit parfaitement à rendre compte : et de l'explicitation du dépôt, ce que personne ne conteste, et de la déclaration des erreurs contenues dans telle ou telle doctrine, ce qui semble faire difficulté à ceux qui partageront les vues de contenue dans le dépôt M. Le Gits. fait peut être révélé, dogmatique : un appelé (erronée) est contenue dogmatique : telle proposition proposition (vraie) est telle dogmatique positif ; le fait fait telle doctrine concrètement dans donnée, peut être appelé un fait dogmatique négatif ; ces dénominations s'entendent d'elles mêmes et nous seront commodes. Tout d’abord, le fait dogmatique positif et l’un le fait dogmatique négatif relèvent au même titre des deux l’autre et comme la régulation exclusive du dépôt révélé d'une part, l’intelligence infaillible que sait en avoir l’Eglise d’autre part ; ces deux facteurs sont d’ailleurs intimement liés, puisqu’encore une fois c’est de la révélation dont elle est la ser­ vante que l’Eglise tient que l'assistance du Saint Esprit rendra perpétuellement mêmes facteurs : efficace pour elle la permanente du promesse Christ. Que facteurs soient ces deux nécessaires, nul n’en doutera ; ils sont également suffisants : il suffit d’avoir l’intelli­ gence plénière de la proposition R (révélée) pour déclarer que P est une conséquence nécessaire de R, ce qui est le fait dogmatique positif ; il suffit d’avoir la même intel­ étant en contradiction avec ligence plénière de R pour déclarer : N, est erronée, R, ce qui est le fait dogmatique négatif. On dira que ce qui fait difficulté ce n’est pas que N soit fausse (question de droit), mais c'est que N soit contenue dans tel corps de doctrine, Jansénius ou Hermès par exemple (question de fait) ; mais c’est créer une L’Eglise ne forge pas a priori N difficulté en posant la question en termes abstraits. pour déclarer ensuite · N se trouve dans Jansénius ou dans Hermès ; l’Eglise, ayant l’intelligence infaillible du dépôt, discerne une contradiction entre R et les doctrines de Jansénius ou d'Hermès : telles qu'elles sont il s’agit donc bien de ces doctrines en elles-mêmes, il s’agit du fait, toute autre supposition serait privée de sens ; et il suffit, pour effectuer le discernement dont nous parlons, d’avoir une intelligence assez profonde de la vérité révélée ; de même qu’il suffit à une mère de son instinct pour pressentir tout ce qui peut nuire à son enfant : elle discerne tous les desseins hostiles, non par l’analyse du déroulement psychologique qui par le rapport immédiat qu'ils soutiennent le avec amené la formation, mais a en bien dont la charge. De a elle même l’Eglise ne se prononce jamais que parce qu’elle sent, vivantes en elle au delà de ce qu'elle peut exprimer, les exigences imprescriptibles de ce bien qui est sa vîè, comme l’enfant est la vie de sa mère : la Vérité divine. L’Eglise est amenée à affirmer les deux propositions suivantes : a) la doctrine de Jansénius, donné révélé : appartenant au lui est . r* * promise, à la l’incompatibilité avec ce manière la est en soit J, l’Eglise que Vérité d’une La supériorité de l’Eglise sur fidèle le assigne d’emblée avec précision la proposition b) la proposition circonstances, un R a pour contradictoire ensemble de R une propositions) ne peut vertu dans à laquelle proposition susceptible de l’assistance qui la lumière de foi formuler principalement ici est découvre qu’il erreur telle proposition R, avec en discerne fidèle chaque dont contradiction en avec d’une (ou. que l’Eglise ceci l’erreur. s’oppose N précision. avec le jeu des formulation abstraite précise. Il résulte de là. xanj aucun raisonnement, que, simultanément la valeur faux : de R ayant la valeur vrai, J et N ont qu’elles auraient même simultanément la valeur vrai si par impossible R avait la valeur faux. J et N ont donc intrinsèquement même valeur logique, et comme de plus leur opposition à R se prend sous le même rapport, elles ont même vertu des classe. lois les plus d’autres termes, On peut donc élémentaires les du dire mode absolument de signifier équivalentes, propre à et cela en l'homme. En N équivalant à J. est contenue dans la doctrine de Jansénius prise dans son ensemble : tel est le fait dogmatique négatif, il uniquement du discernement de l’Eglise s'exprimant dans vrai faux. Nous voilà loin de tout historicisme. résulte nécessairement et le jeu des deux valeurs LE FAIT DOGMATIQUE 5. LES PEUX LAI IS DOGMATIQUES POSITIF ET NÉGATIF SONT DES ASPECTS COMPLEMENTAIKES PI LA PÉDAGOGIE DE L'ÉGLISE A L'ÉGARD DES CROYANTS, TOUT COMME L'AFFIRMATION El IA NÉGATION SONT COMPLÉMENTAIRES EN PÉDAGOGIE NATURELLE. Le fait dogmatique positif et principes nécessaires même but : le fait dogmatique négatif relèvent donc des mêmes suffisants ; et la promulgation du l’Eglise qui le représente, concourent révélé. Nous avons l'homme, s’adressent dépôt respectent qu'ils ajoutons assez l’un et redit Dieu, que tel qu’il l'homme à pédagogie sait user alternativement de l’affirmation or la plus élémentaire négation. En soi, l'affirmation a une valeur plus grande et au l'autre et et est ; de la se trouve d'ailleurs pré­ supposée par la négation ; mais au point de vue didactique, et surtout quand il s’agir de présenter des la transcendants, objets négation d’une jouit supériorité. double D’abord elle permet d’être beaucoup plus catégorique ; « nous ne pouvons appré­ hender la substance divine en sachant ce qu’elle est, mais nous en avons une cer­ taine connaissance en sachant ce qu'elle n’est (CG. pas » I, 14) (Cf. IV, 421). En second lieu, et surtout, en énonçant d’une manière précise et catégorique les erreurs opposées qui circonscrivent la vérité, on laisse à l’auditeur l’initiative de découvrir lui-même la vérité. Le libre exercice de la curiosité de l’esprit constitue une prépa­ ration non seulement excellente ensuite, doctrine qui sera, mais irremplaçable pour discerner les nuances d’une affirmée positivement dans sa plénitude. Dieu et l’Eglise respectent cette loi de la pédagogie humaine, autant que le permet la présentation du dépôt révélé. C’est donc une différence bien petitement humaine qui sépare le fait dogmatique positif du fait dogmatique négatif ; et ce serait encore sacrifier à l’esprit de cloisonnement, plus soucieux de clarté que logique fonde, que de leur faire correspondre des problématiques d’intelligence différentes. La foi pro­ domine de trop haut les comportements variés qu'elle inspire pour qu’on fasse rejaillir sur elle quelque chose de cette diversité ; elle n’admet qu’une seule régulation, qui s’im­ pose pareillement à Ces considérations l’Eglise qui la nourrit : celle de la se trouvent d’ailleurs confirmées Révélation. par l’usage de l’Eglise ; le Concile du Vatican, pour ne citer que le dernier en date, n’a pas défini explicitement de tait dogmatique visées : nous avons avec le Cardinal négatif, rappelé Franzelin mais il a bien entendu défini des erreurs nomément à plusieurs reprises (IV, 96-98 ; 101-104), et notamment (IV, 431), ce propos exprès. Aucun père du Concile n’a douté que le « necessario produci » (L171 ; N 15, Ana 5) dût être entendu au sen< où Hermès l’entendait. La condamnation portée par le Concile ne prend tout son sens que si le « necessario produci » se trouve dans Hermès, question de fait. Ce présupposé va de soi, et il n’est venu à l’esprit de personne ni de le mettre en doute, ni de soulever une question au sujet du droit de l’Eglise à affirmer et à tenir pour vraie cette question de fait. Ceci achève de retirer un quelconque fondement A tout effacement même partiel de la révélation en regard du magistère chargé de l’inter­ préter. 6. LA DIFFICULTÉ PROPRE AU FAIT DOGMATIQUE NÉGATIF VIENT DE CE QUE LES NOVATEURS, ATTENTIFS A LA COHÉRENCE EXTERNE OU Λ L'OPPORTUNITÉ IMMÉDIATE, SONT EN FAIT IN­ CONSCIENTS DES PRINCIPES OU DES REPERCUSSIONS QUE L'ÉGLISE SAIT OU PRESSENT AVEC ASSURANCE. Ce qui explique les difficultés qui accompagnent presque toujours les faits dogma­ tiques négatifs c’est qu’il est beaucoup plus facile de n’en comprendre la définition que matériellement. Il est à peu près constant que ceux qui sont l'objet d’une con­ damnation : ne reconnaissent pas leur propre doctrine dans les propositions dont l’Eglise affirme qu’elles sont extraites de leurs œuvres, sont très souvent d’accord avec l’Eglise pour condamner les dites propositions, et croient pouvoir tirer de leurs écrits mainte assertion établissant qu’on leur impute à tort ce qu'ils n’ont jamais pensé. Tout cela est généralement vrai, matériellement ; et là est toute la méprise, le plus souvent tout le drame. Les hérétiques s’enferment presque toujours dans la cohérence superficielle d’un système dont les fondements véritables ou les répercus­ sions lointaines leur demeurent cachés. Il en va un peu comme des maisons de nos régions minières ; des replâtrages successifs peuvent leur conserver, temporaire­ ment, une rassurante apparence : les excavations au-dessus desquelles elles sont construites entraînent des mouvements de terrain invisibles et à peine perceptibles. 2 Ç)2 EXCURSUS X mais qui provoquent des lézardes se propageant du fondement au faîte, absolument irréparables. L'hérétique ne bâtit pas, comme le sage, «>ur le roc (Matt. VII, 24), prospecte avec sagacité les glissements incoercibles tandis que le bâtisseur s’émerveille de la fragile harmonie de la super­ structure. Le dangereux travail en sous-sol menace au premier chef tout l’ensemble mais sur un terrain mouvant dont l’Eglise de la construction ; mais qui ne regarde que du dehors en a si peu conscience qu'il n’en reconnaît même pas les symptômes dans la description qu'on lui en fait. L’Eglise ne porte pas son regard au même niveau que ceux qu’elle doit condamner, c’est pour cela qu'elle en est généralement incomprise ; mais en retour, c’est préci­ sément par là qu'étant incomparablement plus sage qu'eux, elle a la mission de leur signifier leur trop courte sagesse. L'Eglise n'a pas. pour cela, d énoncer de nouvelle! vérités ; mais prospectant d’un regard sûr. et en quelque sorte avec le recul de l'infini et de l'éternité, le terrain toujours changeant (et toujours tellement le même I) sur lequel s’installent les infatigables constructeurs de systèmes, elle réaffirme impertur­ bablement celui des aspects de l’éternelle Vérité qui seul peut servir d’infrastructure à l’édifice en péril : les ruines se succèdent avec la plus riche diversité, mais le fonde­ ment demeure toujours le même ; l’Eglise n’a pas à le changer mais à en rappeler l'existence; l’Eglise n’a aucun pouvoir sur la vérité envisagée à cette profondeur; son imprescriptible grandeur est d’en être la servante virginalement fidèle (IV, $32). On comprend qu’en vue de vaincre une opiniâtreté qui se réclame d'une vérité apparente, la tentation soit forte pour le théologien d’incarner dans l’Eglise une autorité de surcroît, affranchie en droit, au moins partiellement, d’une régulation objective permanente, afin de pouvoir condamner en fait, sans appel, les écarts im­ prévisibles de la terrible raison : c’est dans cet écueil que donnent et la foi ecclésias­ tique et toutes les altérations qui s’en inspireraient. Tentation de facilité. L'Eglise n'a, en matière dogmatique, ni d’autre arme ni d’autre autorité que l’éternelle Vérité qu’elle doit « conserver fidèlement » et qui est par conséquent sa règle, sa raison d’être et sa splendeur. EXCURSUS XI L’INFAILLIBILITÉ DE L’EGLISE Nous avons vu qu’il revient à l’Eglise de proposer la vérité révélée. Et nous avons expliqué (N 34 B ; notamment pp, 305-308) comment toute vérité révélée doit être crue, non pas formellement sur de l’autorité l’Eglise, formellement mais sur l’autorité de «Dieu révélant». Il est d’autres vérités que l’Eglise ne propose pas explicitement comme révélées, mais que l’Eglise demande de tenir pour vraies sur sa propre auto­ rité. Fondée sur la promesse d’infaillibilité qui lui a été faite par le Christ, l’Eglise, dans certains cas, à cette promesse, se réfère à cette promesse, et, explicitement du moins, seulement pour affirmer la vérité de telle ou telle proposition. Nous nous proposons, dans cet Excursus, d’examiner le fondement du droit dont use l’Eglise ; ou, ce qui en fait revient au même, d’examiner si et comment une proposition pré­ sentée sous la note d’infaillibilité Voici d’abord quelques se rattache indications positives au donné révélé. (1). I. LISTE DES CATÉGORIES DE CAS DAN'S LESQUELLES L'ÉGLISE Le fait de la légitimité de tel pape, de tel ENGAGE SON INFAILLIBILITÉ. Concile œcuménique ; Le sens de telle proposition ou de tel livre par rapport à la foi (Cf. Jansénius) ; Le caractère hérétique de telle personne (Nestorius, Wicleff) ; L’orthodoxie de tel Père de l’Eglise ou de tel ou tel de ses écrits ; La sainteté de telle personne (canonisation) ; La nullité ou la réalité de telle ou telle ordination (cf. ordinations anglicanes) ; La valeur de sanctification de tel ou tel ordre religieux (cf. approbation des ordres religieux) ; L’authenticité de la Vulgate. Il convient compléter de cette première nomenclature : théologiques proprement dites (Ch. Conclusions VII) ; Propositions condamnées par une censure inférieure à l’hérésie. On peut d’autre part ajouter à cette liste, surtout depuis que le Magistère de l’Eglise est intervenu pour les définir : Le fait de telle ou telle obligation issue du droit ecclésiastique (ex : de se confes­ ser et de communier au temps de Pâques) ; Le fait de telle ou telle obligation issue d’un empêchement dirimant le mariage, de droit ecclésiastique (ex : réception des ordres sacrés, vœu solennel de chasteté) ; Le fait de la cessation de telle ou telle obligation issue de l’exercice contingent du pouvoir de délier qu’a reçu l’Eglise (ex : la rupture du lien matrimonial par la profession religieuse solennelle dans le cas consumatum) ; L’existence de sacramentaux (le sous-diaconat et les pour beaucoup de théologiens). On peut faire rentrer ces quatre derniers cas dans : Lois universelles de de ordres mariage mineurs, ratum au non moins l’Eglise quant à leur valeur morale ; Et il est clair que d’autres cas peuvent se présenter, relevant de la même catégorie. (1) Nous les empruntons à R. Favre. Les condamnations avec anathèmes (Bulletin de Littérature ecclésiastique. Toulouse, 1946 N 4 ; 1947, N 1). EXCURSUS XI 2f)5 4 l’RÉSKNIATION DE l.A « RÉVÉLABILITÊ » BAR LE P. MARIN-SOLA. Venons-en à la seconde solution, qui consiste à rattacher au donné révélé les énon­ cés qui font l’objet d’une déclaration infaillible de l’Eglise. Tous les théologiens sont d’accord pour estimer que ce qui découle nécessairement du donné révélé est en droit révéle ; mais la difficulté commence lorsqu’il s’agit d’apprécier le caractère nécessaire les cas dans lesquels l’intervention explicite de l’Eglise n’est pas absolument requise. Sans entrer dans une analyse pour le détail de et de telle connexion discerner de laquelle nous renvoyons à l’ouvrage déjà cité du P. Marin Sola (i), notons qu’un fait dogmatique comme le fait Jansénius entraîne immédiatement de la part de l’Eglise un jugement doctrinal qui n’est pas nouveau dans sa substance, et dont la forme nou­ velle est liée au dépôt explicitement révélé par le jeu des premiers principes de la raison : on demeure en un sens dans l’universel et on comprend aisément que, dans ces conditions, la nouvelle forme (résultant en l’espèce du libellé du livre de Jansénius) ne constitue par rapport à l’ancienne qu’un passage de l’implicite à l’explicite : c’est ce que nous avons expliqué dans l’excursus X. Au contraire, des faits dogmatiques singuliers, tels que la canonisation d’un saint, tout en n’entraînant pas de la part de l’Eglise de jugement doctrinal immédiat, n’en engagent pas moins son infaillibilité ; ils semblent pousser à l’extrême la difficulté qui fait l’objet de cette note : on voit bien comment l’Eglise peut, aucune révélation nouvelle, déclarer révélé que la proposition qui lui a été confiée comme divinement révélée est contradictoire d’une sans erronée, on voit moins bien comment la sainteté d’un personnage ignoré des Apôtres peut être implicitement affirmée dans le dépôt qu’ils ont transmis. Le P. Marin Sola pense tourner cette difficulté de la manière suivante : « Presque tous les théologiens admettent : P II est révélé que l’Eglise est infaillible dans la canonisation des saints, c'est-àdire de tout saint. Ce qui au passif donne l’énoncé suivant : Q 11 est révélé que tout saint canonisé par l’Eglise est infailliblement saint et au ciel. C’est cela que nous entendons par canonisation. Ce qui, sous forme conditionnelle pour qu’on voit mieux le rôle de la mineure, de­ vient ceci : Q' Il est révélé que tout saint, si l’Eglise le canonise, est infailliblement saint et habitant du ciel. D’où ce raisonnement . Q’ 11 est révélé que tout saint, si l’Eglise le canonise, est infailliblement saint er au ciel. m Or tel saint a été canonisé par l’Eglise. c Donc il est révélé que tel saint est infailliblement saint et au ciel. (Op. Cit. I, 497). 5. CET1E PRÉSENTATION MASQUE, SOUS UNE RIGUEUR LOGIQUE, DE LA PORTÉE DE LA NOTE « INFAILLIBLE ». UN GLISSEMENT ILLÉGITIME Il y a dans ce raisonnement deux démarches bien différentes. i rattacher P ! p une proposition II est révélé singulière que l’Eglise à l’universelle est infaillible La première consiste correspondante : dans la canonisation des saints c'est-à-dire de tout saint. II est révélé que l’Eglise est infaillible dans la canonisation de tel saint. / Q II est révélé que tout saint canonisé par l’Eglise est infailliblement saint \ et au ciel. y q II est révélé que tel saint canonisé par l’Eglise est infailliblement saint et au ciel Quelle que soit la théorie logique que l’on adopte pour cette inférence (on sait que Lachelier a discuté sur sa véritable nature), on doit tenir que p découle de P et q de Q, sans qu’il soit besoin pour cela d’aucune déclaration explicite de l’Eglise. Pour qui admet Q, il suffit que l’Eglise canonise un saint pour que le dictum de q soit vrai. 1) Marin-Sola. L’évolution homogène A du dogme catholique. Fribourg 1926. 2ÇÔ EXCURSUS XI ce qui impère la toi divine touchant la présence de ce saint au ciel. Cette remarque a le grand intérêt de rétablir l’unité entre les faits dogmatiques singuliers contingents et les faits dogmatiques immédiatement doctrinaux. Elle permet effectivement de rammer la foi ecclésiastique à la foi divine, à la condition qu’il existe une proposition universelle telle que Q en ce qui concerne la classe des cas qu’on envisage : il restera à examiner si une telle circonstance est vérifiée en droit et universellement. Mais il est une seconde démarche dont la ligueur logique semble masquer une difficulté Si Q et Q’ sont équivalentes il n'en est pas de même de P et Q; car le jeu de la modalité n’est pas le même dans ces deux énoncés : ce qui est, du joint de vue auquel nous nous plaçons, fort important et doit être tiré au clair. Il n’est, f>our le faire, que de formuler à nouveau en termes tout à fait objectifs la difficulté signalée au début de cette note : I II est révélé que l’Eglise est infaillible lorsqu'elle affirme l’énoncé E. (Afin d'abréger, nous nous permettons de faire, dans ce qui suit, la convention suivante : la lettre E isolée indiquera, sauf mention contraire, un énoncé présenté par l’Eglise sous la note d’infaillibilité, donc comme infailliblement vrai). (Nous ne nous occupons bien entendu que des cas dans lesquels cette infaillibilité joue : nous ne pouvons entrer dans le détail concret de leur détermination). Tel est le fait dogmatique qui réclame un assentiment dont il s’agit justement de préciser la nature ; E coïncide avec P ou avec p selon la quantité de E (universelle ou singulière). Or, pour que E (car c’est bien de E qu’il s’agit) puisse être cru de foi divine, il faudrait que fût vrai : R L’énoncé E est révélé, ou immédiatement révélable. (= dans le révélé). De I on peut conclure que E est infailliblement vrai, mais on Car il ne suffit pas, pour que E soit révélé, qu’il soit vrai : il été signifié par Dieu lui-même. Est-ce à dire qu’il faille se faire matérielle du donné révélé ? Certainement pas ; mais ce qui est inclus nécessairement ne peut conclure R. faut encore qu’il ait une conception toute ici en question, c’est précisément la nature du lien que doit soutenir, avec le révélé explicite, un énoncé déterminé, pour qu’il puisse être considéré lu: aussi comme implicitement révélé. On ne saurait masquer une question aussi délicate sous un argument purement logique. Dans P, la modalité « Il est révélé» porte immédiatement sur l’infaillibilité de l’Eglise, tandis que dans Q, elle porte sur le jugement consécutif à cette infaillibilité. L'em­ prunt de la voix passive a pour effet de transposer le point d’application de la moda­ lité et en quelque sorte de l’objectiver. C'est l’objet qui est visé en Q tandis qu’en P c’est le moyen de l’atteindre. Il est bien clair d’ailleurs que si on envisage seulement le résultat objectif, et du seul point de vue de la certitude, Q équivaut à P. Mais ce qui est en question ce n’est pas la certitude du contenu objectif de P ou Q, mais bien la position de la modalité « Il est révélé ». Les partisans de la foi ecclésiastique ad­ mettent, bien sûr, que « tout saint canonisé est infailliblement au ciel », mais ils refusent que l’intermédiaire constitué par l’infaillibilité de l’Eglise (révélé) soit tel que le jugement infaillible de l’Eglise puisse être déclaré révélé : que ce jugement soit infaillible et donc certain, voilà qui est révélé ; mais que le contenu de ce jugement soit révélé, c’est ce qu’ils refusent, et la logique ne peut les contraindre à l’accepter. La note « révélé » appartient au mode infaillible du jugement de l’Eglise ; il n’en ré­ sulte pas, par simple consécution logique, qu’elle appartienne également au contenu du meme jugement : R n’est pas la conséquence logique de I. Nous pensons qu'il vaut mieux énoncer la difficulté d’une manière aussi claire que possible, plutôt que de la masquer sous une passe dialectique qui laisse l’esprit en malaise. 6. Τ?ΙΝΡΑΠΛ1ΒΠ.ΤΤέ SUIT A LA RÉVÉLABILITÉ. PRIMABLE RATIONNELLEMENT. MAIS CETTE CONNEXION PEUT n’ÊTRE PAS EX­ I 11 Mais il existe d’autres modes d’inférence que la déduction logique ; ils peuvent suffire à établir l’équivalence de I et de R, ou ce qui revient au même, de P et de Q. Notons tout d’abord qu’en droit et en structure intelligible, la note « infaillible » se présente comme le corollaire de la note « révélé » ; pour prendre les choses à leur source, nous ne croyons pas l’Eglise infaillible parce que l’Eglise affirme qu’elle est infaillible, (ce qui constitue justement le cercle vicieux que nous avons analysé et criti- l’infaillibilité de l'église 297 qué N J4, P 2), mais parce que l'infaillibilité de l’Eglise est révélée. (Rappelons en passant que le Concile du Vatican n’a pas eu à définir comme dogme l’infaillibilité de l’Eglise. mais celle du pape). C’est cette économie là que l’on retrouve habituelle­ ment. L’Eglise dit, dans la présentation du dépôt ; R' « L’énoncé E est vrai parce que moi Eglise, révélée infaillible dans ce rôle, je déclare que E fait partie du dépôt révélé ; partant E doit être cru de foi divine (et catholique) ». Tandis que dans le cas des faits dogmatiques l’Eglise se contente de dire : 1' « L'énoncé E est vrai parce que moi Eglise révélée infaillible, je déclare que E est vrai ; partant E doit être cru. » L'Eglise, qui n’a dans le premier cas que le rôle d’indicateur et d’« interprète », semble être dans le second la règle ultime de vérité ; et c’est parce que la référence de l’Eglise au j I Î donné plus explicite n’est révélé pareils cas sous l’assentiment de foi divine ; qu'il semble c’est parce qu’il d’englober de y a renversement de difficile l’ordre normal, spontanément estimé comme étant l’ordre de nature, que Γ a soulevé, du point de vue de la foi, une difficulté. Ceci montre du moins, comme nous l'avons souligné dans le texte (pp. 331-333), combien le rôle de l’Eglise est sub-ordonné au donné révélé : et tout le développement dogmatique ne tend au fond, dans chacun de ses cas, qu'à rendre cette économie explicite ; Γ ne constitue qu’une étape, d’ailleurs non obligatoire, de ce développement, et ne se comprend qu’en fonction de R’, son aboutissant normal : l'expérience montre que le même énoncé E passe progressivement de l’état Γ à l’état R’. A un autre point de vue, la transposition objective de modalité, dont nous nous refusons à faire une simple déduction logique, semble être implicitement tenue par S. Thomas : il ne croyait pas que la présence au ciel d’un saint canonisé fût de foi divine (il dit seulement « pie credendum est » Quod. IX, 16) ; mais c’est parce que, partageant l’opinion de son temps, il ne croyait pas non plus que l’infaillibilité de l’Eglise en ce qui concerne la canonisation des saints fût révélée. Il n’y a, dans la logique interne de la pensée de S. Thomas, qu’un indice négatif, mais non négligeable en faveur de la corrélation positive qui autorise le passage de P à Q, ou de I à R, ou de Γ à R’ ; et nous nous permettons d’en faire état. 7. IL Y A DES CAS DANS LESQUELS UNE PROPOSITION, QUI EST OBJECTIVEMENT RÉVÉLÉE ET QUE L'ÉGLISE NE NOTIFIE PAS COMME TELLE, DOIT ÊTRE CRUE DE FOI DIVINE. Si la position même du rôle de l’Eglise, non moins que l’expérience du développe­ ment dogmatique, montrent que la certitude infaillible dont l’énoncé E est affecté est normalement le corollaire de son appartenance au donné révélé ; n’est-il pas possi­ ble, dans tous les cas, de considérer le premier caractère comme l’indice du second, même lorsque celui-ci n’est pas encore explicitement manifesté ? Rappelons que la présentation de l’Eglise n'est pas en droit requise pour qu'il y ait révélation et par conséquent foi divine. (N 34, P 3 ; IV, 534) ; sans doute les cas dans lesquels la pré­ sentation par l’Eglise est en fait impossible paraissent-ils assez étrangers à ceux que nous examinons maintenant, dont toute la difficulté vient en quelque sorte d’un excès de cette même présentation. Cependant c’est bien ici et là une question de nature qui est engagée ; et le cas de non présentation par l’Eglise suffit nullement contradictoire qu’il y ait révélation objective, à montrer qu’il n’est sans que l’Eglise le signifie explicitement. Ne peut-on penser que, lorsque l’Eglise présente un énoncé en arguant seulement son de infaillibilité sans porter référence explicite au donné révélé, elle a, pour taire cette référence, des raisons graves qui suffisent pour rendre pratiquement impossible l’explicitation actuelle du caractère révélé ; mais qu’il serait téméraire de faire équivaloir ces motifs secrets à une rigoureuse impossibilité ? Une question de fait, inéluctable il faut le croire, ne préjuge en rien de la question de droit ; pas plus que l’impossibilité physique de la présentation par l’Eglise ne permet de conclure, dans les cas où les circonstances imposent cette impossibilité, à la non existence d’une authen­ tique révélation. L’Eglise n’entend par son silence, d’ailleurs souvent affirmer la non révélabilité de l’énonce qu’elle déclare infailliblement nir, à l’endroit de cet énoncé, l’exercice de la foi divine. provisoire, vrai, n» ni préve­ EXCURSIS XI 8. LINFAILLIBILIIÉ N’EST NI UNE PROPOSITION ABSTRAITE NI UNE PROPRIÉTÉ QUE l’égliss POSSÉDERAIT PAR ELLE-MÊME. L'INFAILLIBILITÉ DÉRIVE DE L’ASSISTANCE ACTUELLE DU SAINT ESPRIT. Ajoutons que toute présentation infaillible faite par l’Eglise repose actuellement sur l'assistance divine permanente promise à l’Eglise par son Chef : croire de foi di­ vine en l'infaillibilité de l’Eglise, c’est croire en assistance ; cette l’article « infailli­ bilité » participe comme il est normal au statut commun de tous les articles de loi. ils se résolvent (IV, 544) non dans une formule ni même dans la Vérité première consi­ dérée comme objet, mais dans cette Vérité en tant qu’elle est cause de leur « croyabi- lité » (IV, 755) intrinsèque. L’infaillibilité de l’Eglise, ce n’est pas une proposition énoncée par l’Eglise actuellement, ou par le Christ il y a deux mille ans, c’est l’assis­ tance divine actuellement et suttantiellement présente dans l’Eglise. Ceci est fort im­ raisons : la première c’est que l'infaillibilité ainsi entendue ne fait pas nombre avec les énoncés que l’Eglise propose en usant de son privilège,, nous reviendrons sur ce point un peu plus loin en examinant l’aspect subjectif de la question. portant pour deux La seconde raison, sur laquelle nous voudrions maintenant insister, faillibilité de l’Eglise ne peut propositions telles que Γ, I, pas être, quoi qu’il paraisse, P. De qu’en même R, R’, c’est que l’in­ la référence ultime des Q, l’énoncé E est vrai parce qu’il fait partie du dépôt révélé immuable, de même l’Eglise est infaillible parce qu'elle possède actuellement l’assistance divine. Il y a dans les deux cas une référence actuelle à la Vérité divine, ici participée par l’Eglise, là désignée par l’Eglise ; et il est pareillement impossible dans les deux disjonctivement, usant de prérogatives qu'elle aurait reçues, recevoir actuellement. Or dans toute la mesure où on cas d’envisager l’Eglise mais qu’elle cesserait de fait passer l’infaillibilité de l’Eglise de son statut propositionnel à son statut vivant, en plaçant tout simplement l’Eglise sous la mouvance immédiate de l’Esprit qui l’assiste, on effectue du même coup la transposition qui fait passer de P à Q ou de I à R. Si en effet l’Eglise est sous la mouvance actuelle de l’Esprit (souvenons-nous cependant qu’il ne s’agit pas d’une « inspiration n) lorsqu’elle affirme infailliblement l’énoncé E, peut-on dire que E n’est pas en fait et objectivement affirmé par l’Esprit lui-même, encore que l’Eglise ne juge pas actuellement opportun de le signifier objectivement. bilité abstraite et conceptualisée qui aboutit à faire de la vérité qu’elle promulgue ; l’infaillibilité vraie, Vérité qui, nécessairement, Î’* de C’est l’Eglise la une infailli­ règle souveraine c’est une vivante présence de la est aussi immanente aux formules certaines qu’elle sug­ gère qu’à la démarche infaillible qu’elle dirige. Il semble donc bien que l’avance de l'infaillible sur le révélable, avance qui est le seul fondement de la foi ecclésias­ tique, ne soit qu’une avance apparente, due à une optique superficielle incapable de visualiser en profondeur. Il y aurait là une bonne occasion de se souvenir avec Aristote (Physiques IL 3 ; 194 b 20, 195 b 22, 195 b 24, 198 a 19, 198 a 35), et avec quiconque est soucieux d’intelligibilité authentique, que la cause immédiate adéquatement prise comporte aussi oien la cause universelle qui assure en quelque sorte l’immédiation ontologique en profondeur, que la cause prochaine laquelle réalise l’immédiation d’efficience qui tombe sous l’expérience sensible. » l’ensemble des critères qui permettent de la L’infaillibilité le l’Eglise n’est pas discerner, elle n’est pas non plus la Vérité actuellement révélante ; elle réalise l’un dans l’autre, bien loin d’être une affirmation pure, disjointe de son fondement connaturel : en restituant à cette infailli­ bilité sa dimension divine, on voit se dissoudre les problèmes provoqués par un souci immodéré de précisicn abstraite au niveau humain. 9. L’ÉGLISE N’EXPLICITE PAS TOUJOURS LE FONDEMENT DE L’INFAILLIBILITÉ. CAR CE FONDE­ MENT PEUT ÊTRE LE JEU DE LA CONTINGENCE QUI RELÈVE DU SEUL GOUVERNEMENT DIVIN, ET QUI CONSTITUE D’AILLEURS UNE SORTE DE RÉVÉLATION NON CONCEPTUALISABLE. pourquoi l’Eglise n’explicite pas immédiatement la révélabilité dont l’infaillibilité de (2). (C) ne présente pas d’argument, mais décrit plutôt une sorte de tension dialectique en vue de saisir la relation d'identité (1 )-(2) ou (3)-(4). L’essence de Dieu, c’est d’être (passage de (1) à (2)) ; Dieu est parce qu’il possède son essence, en étant son essence (passage de (2) à (I)). Ces deux assertions se résolvent dans l’identité entre (1) et (2), et n'ont pour but que de la traduire. Semblablement, Dieu est en acte d’intellection en étant le souverainement intelligent : et on peut aller de l’un de ces termes à l’autre pour en mieux comprendre l'identité. (D) établit que (3) = (5), à partir de (2) = (4). L’intentio est une similitude de l’objet, mais elle ne subsiste que comme procédant de l'intelligence : elle est similitude de l’objet par la médiation de l’intelligence qui est elle-même informée par l'objet. Ainsi, dans l’ordre intelligible, l’intentio est, de par sa fonction même, l’intellect informé par l’objet : à la distinction d'origine près. La même conclusion vaut, en Dieu, dans l’ordre de l'être, en vertu de l’identité I (E) reprend l'argument (D), et établit en outre que (3) i « Car c’est en se comprenant que Dieu comprend toutes choses » (E). en disant lui-même (2) : Ce qui s’exprime schématiquement que lorsque la (6) res (2) = (3), on a bien (6) est Dieu partant, (6). n’exerce (6) = l’intelligere (2) ; et (4), comme (3). = (E) conclut qu’en Dieu que = (2)-(4). (5) (3) (6) sont réellement identiques. (F) établit, synthétiquement, l’identité de tous les termes. Considérons, avec S. un septième terme : la forme (au sens ontologique) Thomas, (7). L’ordre de l’intelligibilité est, avec l’ordre de l’être. Par suite de par son fondement qui est le vrai, (2) est à (7) comme (4) est à (5). convertible Mais, en Dieu, (2) = (7) ; par suite (4) = (5). D’autre part, en vertu de (c), en Dieu, (5) = (1). Maintenant, la même raison qui fait, en Dieu, poser (7) = (2) doit conclu­ re (7) = (6). Dire en effet que la forme (au sens ontologique), en Dieu est non seule­ ment principe d’être, mais l’être même [(7) est (1) ; le suppôt [(7) d'autre part, = (6)]. (2) = (2) ; et, en vertu de (b), (3) = (2)], c’est dire que cette même forme Par suite, on a : d’une part (4) = (6). Et comme, en vertu de (a), — (5) (1) = = (4) : l'identité de tous les termes est bien établie. = Le fait que ces diverses inférences partent, tantôt d'un terme et tantôt d’un autre, suffit à montrer qu’elles ne constituent pas des démonstrations d’une conclusion moins évidente à partir de prémisses qui le seraient davantage. Elles circonscrivent une réalité simple dont l’esprit humain ne peut appréhender la vérité que d’une manière com­ plexe (IV, 425, 719, 741). Ajoutons que la conclusion énoncée relativement à l’ordre intellectuel vaut égale­ ment dans l’ordre volontaire : en apportant cependant les modifications exigées l'absence de verbe proprement dit (Cf. V, 186). par 3. l’unité de l’acte de foi est fondée sur l'unité de l'intellection subsistante. — L’acte de foi est, immédiatement et formellement, produit par l’intelligence. Son Imité, à ce point de vue, devrait donc être éclairée par comparaison avec l’acte naturel d’intelligence, lequel comporte : l’intelligence qui connaît, la réalité qui est connue, le verbe dans et par lequel la réalité est connue, verbe produit par l’intelligence en tant qu’elle reçoit en elle immatériellement la forme de la réalité connue. Dans l’acte même d’intellection, l’intelligence, le verbe, la réalité saisie dans et par le verbe sont, du point de vue formel de la connaissance, une seule et même chose. On a discuté la question de savoir si, en réalité et selon S. Thomas, cette identité ne concerne pas plus précisément l’intelligence et le verbe (Simonin. L’identité de l’intellect et de l’intelligible dans l’acte d’intellection. Angelicum, 1930, pp. 218-248). Si on se place très formellement au point de vue de la connaissance, il semble difficile de ne pas étendre cette identité à la « res ». Car l’identité intentionnelle entre l’intelligence et la réalité, fondée sur une assimilation antécédente à l’acte de connaissance, est l’ex­ pression même de l’acte. Mais on aperçoit immédiatement la raison de la question soulevée. C’est d’ailleurs cette raison qui nous intéresse, plutôt que la question. Et 20 306 EXCURSUS XII cette raison la voici. Dans l'acte d'intellection, il y a identité, même du point de vue ontologique, entre l’intelligence et le verbe : puisque l’intelligence n'est en acte que dans le verbe qu’elle produit et qui lui demeure immanent. Cette même identité n’a évidemment pas lieu, au point de vue ontologique, entre l'intelligence et la réalité connue : bien que l’acte de connaissance ne se termine qu’à cette réalité même (1). Or cette difficulté se trouve encore accrue dans l’acte de foi, non plus à cause de la matérialité de la « res », mais à cause de sa simplicité. Et cela se manifeste de deux façons. En premier lieu, la toute réalité sensible, complexité du fonde, et « formel », ou bien entre inhérente côté de toute à connu, l'objet « ontologique » et réalité <« réel » entre L’acte chose la de particulier à en distinction la « intentionnel ». la « quiddité » tellection peut à la fois s’approprier créée, naturel d'in- (réalisant ainsi de tous points l’identité dont nous avons parlé), et ne se terminer qu’à la « res » : l’acte d'intellection ne fait ainsi que reproduire en son être d’acte l’économie intime de la réalité connue. Tandis que Dieu est simple : il n’y a donc, en Je I J distinction qui la fonde objectivement rien qui même, est cependant incluse distinction l’ontologie dans 1’ entre de l’intime de lui- « article » l'acte de et foi. la « res », En second lieu (et en conséquence), l’identité qui existe, en intellection naturelle, entre le verbe produit par l’intelligence et la « quiddité de la chose », n’existe pas entre le verbe produit par l'intelligence dans l’acte de foi et 1’ « essence » d’une réalité qui est transcendante. Dieu a bien essence une mais (2) ; cette essence est d’être, et elle est ineffable : cette transcendance, portant à la fois sur l’essence et sur l’être, se retrouve dans tous les aspects du mystère divin, c’est-à-dire dans tous les objets de foi proprement dits (IV, 35). On voit donc qu’il est tout à fait impossible de rendre compte de l’unité de l’acte de foi (3) par une extrapolation, si hardie soit- elle, de l'unité de l’acte naturel d’intellection. autre degré mais d’une autre espèce. difficulté est non seulement d’un au fond, de la transcendance de La Elle dérive, l’objet de la foi. Elle ne peut se résoudre que par et dans la même transcendance (IV, 544). Nous savons déjà comment : traduisons-le en fonction de ce qui précède. L’intelligence et le verbe ne font qu’un : aussi bien dans l’acte de foi que dans tout autre acte d'intellection : c’est cela que nous avons appelé assentiment. D’autre part, Dieu se révèle ; en quoi on peut distinguer : d’une part Dieu révélant. Dieu en acte de révélation ; d'autre part. Dieu se révélant, Dieu exprimant son mystère en mots humains. Le croyant pose l’acte de foi en vertu de la « lumière de foi » gratuitement infuse, laquelle est une participation au Dieu révélant. Cet acte, qui consiste du côté du sujet en l’unité de l’intelligence et du verbe, réalise donc l’unité de l'un et de l’autre avec le Dieu révélant, et par suite avec la « res » : à la condk tion que cette « res », qui est Dieu, soit identique au Dieu révélant (Cf. N 36, P3. P- 337)· D’autre part, Dieu se porte garant du rapport qui existe entre lui-même et le» articles : autrement dit, Dieu se révèle dans et par les articles. L’acte de foi consiste, nous le répétons, pour le croyant, à produire un verbe qui demeure immanent à l’in­ Cet acte se termine, comme il se telligence et qui réalise l'assentiment aux articles. doit, à la « res », à une double condition. D’abord, les articles doivent être considérés comme l’expression, en termes créés, du Dieu se révélant ; et de cela le croyant a la certitude dans l’acte même de sa foi : le fait que Dieu révèle n’étant pas alors envisagé comme un perçu, article, dans l’acte même de le premier la foi, il est vrai comme son de tous les fondement que nous examinions à l'instant en parlant de Dieu révélant. que le Dieu se révélant soit identique au se terminer l’acte de foi. Dieu-objet, à la mais étant articles, ontologique : c’est cela En second lieu, il faut « res », en laquelle doit (1) Cette anomalie tient au caractère matériel de l’objet connaturel en intellection humaine ; d'où résulte une irréductible extériorité : réduite il est vrai, mais partielle­ ment seulement, dans la connaissance intellectuelle du singulier (IV, 806). (2) M. Maritain a heureusement insisté sur ce point. « Sur la doctrine de l’Aséité divine ». Medieval Studies ; 1943, pp. 29-50. (3) Nous avons requiert l’activité ici a l unité de croyant au Dieu analysé au Ch. V un autre aspect de l’unité de l’acte de foi, qui de la volonté conjuguée à celle de l’intelligence. Nous nous bornons l’acte formellement intellectuel, lequel concerne la référence du Vérité. DIEU EST INTELLECTION SUBSISTANTE 307 Si, maintenant, nous récapitulons ce qui précède, nous voyons que l’unité de l’acte dr foi, qui inclut celle de l’intelligence en acte et du verbe assimilant l’article, réalise également l'unité « res » la avec révélant et aituelle à Dieu si : premièrement, Dieu se révélant ; à cet acte une participation est deuxièmement, Dieu révélant Dieu se révélant est iden­ identique au Dieu qui est, au Dieu étant ; troisièmement, tique au Dieu-objet, seule réalité A laquelle peut se terminer l’acte de foi. achèvent, tités que nous venons d'énoncer l'acte de foi en y incluant la toutes les est l’unité de éminemment, trois, Les iden­ mais la première sous-tend l’acte du côté de « res » ; son origine, les deux dernières du côté de son terme. Aucun acte créé n’est en effet une telle distinction. asset simple pour ne pas donner prise à un l’acte considéré est d’autant plus mesure qui la que Mais il est clair que formellement à correspond chacune des phases qu’on y peut distinguer est toujours, ontologiquement, la même. D'où il faut conclure que l'unité de l’acte de foi se résoudra, en sa cause transcen­ il y a identité entre le Dieu qui est. dante, aussi parfaitement qu’il est possible si le Dieu révélant, le Dieu se révélant, le ou « res » Dieu objet (1). Si nous enfin remontons jusqu'à l’intime de Dieu et si nous considérons les attributs ou les opéra­ les tions auxquels se réfèrent par appropriation Tenons de rappeler, si d’autre part nous nous gibilité que commande celui de la foi, plaçons au c’est qu’en l'intellect, de de Telle est justement l’intellect, la forme que nous vue de l’intelli­ point de Dieu il y a l’intellect, avions établie, nous que l'identité extra » nous conclurons que la cause éminente, seule suffisante, de l’unité de l’acte de foi, l’acte « ad désignations l’objet ou plutôt mais « identité entre de l’intellect ». contemplée, avec que nous S. Thomas, et qui n’est autre que l’identité de Dieu à soi-même. Nous pouvons récapituler dans le tableau suivant les rapprochements avons suggérés et qui commandent l’unité de l’acte de foi. Dieu Vérité Dieu Vérité en lui-même en en regard du croyant Le croyant regard du Dieu foi Vérité ouvrant et Lumière vraie (Jo. I, 9) Lumière de éclairant tout homme élevant l’intelligence Verbe procédant Vérité révélante Production de l’acte de foi Verbe de Dieu Vérité révélée Assentiment-Adhésion Vérité subsistante Vérité subsistante Intelligence divine identique à Dieu Les quatre lignes selon le vocabulaire (Articles) Résolution de l'acte de de ce tableau correspondent classique qui sert à analyser foi respectivement, en structure et l’acte d’intellection, aux quatre termes : Intellectus. 1Chacun Intellectio. Intentio intellecta. Res quae intelligitur. I (j) Donnons un de ces termes désigne réalité une analogique- ment une : en Dieu, dans l’homme, dans le croyant. Ces réalités, toujours formellement distinctes, ne s'identifient réellement qu’en Dieu. ( ' schéma qui permettra de mieux suivre la précédente démarche. Elle met en présence quatre termes : (1) Dieu, principe de la révélation (2) Dieu, réalité objet de la foi (3) Intelligence produisant l’acte de foi (4) Article déterminant l’acte de foi. L’unité réalisée par l’acte de foi consiste en ce que l’intelligence, ayant en elle la lumière de la foi, atteint, par l’acte de foi, Dieu lui-même qui est l’objet de la foi. Ce qu’on peut exprimer très schématiquement par l'égalité (2) = (3). La transpo­ sition de l'intellection naturelle ne suffisant pas à rendre compte de ce fait, à l’intellection subsistante ; et cela de deux façons. D'abord en compte du principe de l’acte de foi : la communication actuelle de la lumière l’acte de foi peut s’exprimer par (1) = (3) ; et comme (1) = (2), on a bien (2) En second lieu, en considérant le terme de l'acte. On a alors : d’une part (3) rapporte on le tenant et de = (3). = (4), en vertu de l’acte même d'intellection en quoi consiste l'acte de foi ; et d’autre part (1) = (4), parce que c’est Dieu lui-même qui se révèle dans l’article. I ar suite (1) = (3) : nous trouvons maintenant, du côté du « terme » de l’acte et en fonction PIEU INTELLECTION EST 309 SUBSISTANTE EXCURSUS XII et elle est subalternée, — On comprendra mieux, par ce laconique de S. Thomas : la foi est qui précède, le riche contenu de l’assertion subalternée à la science que Dieu a de lui- même (IV, 76a). Signalons, sans nous y attarder, qu'on pourrait préciser cette subalternation de deux façons différentes. Premièrement, on pourrait situer, entre l’intellection subsistante et l’acte de foi, un intermédiaire qui est l’acte de vision. On constaterait entre les quatre termes qui interviennent dans l’intellection, et de l’intellection naturelle à la foi et à la vision, une convergence vers l’identité qui n'est parfaitement réalisée qu’en Dieu. On mettrait ainsi en évidence, à ce nouveau point de vue, la continuité qui existe, du point de vue de l'ontologie de la connais­ sance (nou.·, ne disons pas du point de vue du mode), entre foi et vision (IV, 38, 550). Et cela aiderait à comprendre : d’une part, l'unité de l’acte de foi : par une mesure qui, étant créée, en est plus proche ; d’autre part, comment la vision, acte de la vie éternelle dont la foi est le commencement (V, 159), se distingue de l’intellection subsistante. lieu, on pourrait remonter jusqu’au intime mystère de Dieu, passant Voici, à ce sujet, une simple indication sug­ gérée par ce qui précède. L’acte d’intellection humaine, naturel ou surnaturel, com­ pone un verbe ; l’acte d’intellection divine comporte également un Verbe. Nous de l’ordre essentiel à l’ordre personnel. ce parallélisme et l’avons consigné dans le tableau ci-dessus. Cependant, deux importantes précisions s’imposent. Tout d’abord, il eût été aisé de montrer, en poursuivant les analyses du deuxième paragraphe, que si le verbe est, fait état de en Dieu, identique à l’intellection, cela n’est vrai qu’en Dieu. Par suite l’intellection créée, et elle seule, requiert nécessairement un verbe distinct. Cela rapproche l'acte de foi de l’acte d’intellection naturel : dans un cas comme dans l'autre le verbe est requis au titre d’intermédiaire entre l’intelligence et le Verbe de Dieu est, en Dieu, l'expression la réalité connue. Tandis que spontanée de l’intellection subsistante; il n’est nécessaire qu’en ce sens où tout ce qui est en Dieu est nécessaire. (Cf. Exc. IV, P2, p. nous comprendrons 235). par foi de Pacte de l’acte comment Nous verrons au l'acte naturel d’intellection. Ch. de lequel foi Dieu transpose que les dons du VI se connaît le statut de Saint Esprit jouent ici un rôle essentiel : parce que, du côté de la source, nous voulons dire en ce qui concerne la production de la grâce et des actes théologaux qui lui sont consé­ cutifs, les dons nous unissent plus intimement à Dieu que les vertus théologales ellesmêmes. Contentons-nous ici noter de des deux de l’acte de foi à son archétype divin. conséquences la qu’entraîne conformation· D’une part, le « verbe » conçu par le croyant est u pour Dieu »>, tout comme le Verbe est le Verbe de Dieu; d’autre part ce même verbe, qui ne cesse évidemment d’être requis en vertu de l’économie de l’intellection humaine, ne laisse pas d’exprimer la participation gratuite du croyant à la fécondité Le verbe du croyant dépouille, quant à son mode de conceptuel, sans pour autant changer de forme : c’est-à-dire· intelligible de Dieu lui-même. production. statut le quant à sa qu’il ne dépend plus, En second avons dans son Verbe, par suite l'acte bien qu’il ne cesse jamais d’être (II, 85 ; IV, 562). On pourrait vue psychologique, en disant noyant aime le croire, non production nous y insistons, d’un donné extérieur, par ce mesuré même tout caractériser donné mot, d'un cela « reçu par ouï-dire »> et d’un point de que l’exercice de la foi devient plus désintéressé. Le plus immédiatement pour soi-même mais pour Dieu (N 48, 49), à qui il en offre l’hommage (Lo); aussi bien la foi, effet de la grâce (V, 69, 295, 297-302), peut-elle être considérée qui est le premier comme les prémices de la vie surnaturelle (II, 180-185 ; IV, 749, 775 ; V, 302, 303-307). Et dans ce ré­ gime, divin parce qu’il est fondé sur les dons qui sont un « instinct du Saint Esprit i> tend à réaliser, du strict point de vue de la foi et sans bien (IV, 397), le croyant sûr y atteindre, l’ineffable conçu par l’intellect, dans l’âme, du identité l’intellect, entre est qui Lumière (1) ; l’intellect, le verbe la lumière de la foi est l’impression, l’objet de l’intellect : car, Dieu de l’acte l’acte de la foi, c'est la mission, dans l'âme, du Verbe qui est Lumière de Lumière (2) ; le verbe de la foi, c’est la présence,, dans l’âme, du Verbe se révélant ; l’objet de la foi, c’est Dieu première Vérité se En retour, et ce sera notre seconde précision, qui fait d’ailleurs intervenir plus expressément l'ordre intra trinitaire, le Verbe qui demeure dans le principe qui le disant et se révélant dans son Verbe, s’offrant ainsi à l’âme pour qu’elle jouisse de lui. produit, à savoir Dieu le Père, puisqu’il demeure en Dieu (Jo. I, 1, 2) et demeure dans le Père (Jo. X, 38; XIV, 10), ce Verbe donc n’est pas le Verbe du Père (1), considérable de la thèse métaphysique, mais le Verbe de Dieu. S’il était possible d’employer ici le mot « pour » (2), nous dirions que le Verbe n’est ni pour le Père ni pour lui-même, mais qu’il est pour Dieu (3). Si. maintenant, nous rapprochons la foi la de science de l'article, ce que nous avions trouvé du côté de la source. divine Ces remarques succinctes l’objet de cet excursus. suggéreront assez, l’espérons, la portée concrète de prime abord un peu abstraite, qui a fait La communion intelligible que la foi inaugure avec le labeur de l'assentiment doit normalement s’achever, «mens» (V, nous dès ici bas, dans une conformation du> 159) au Dieu qui est l’intellection subsistante. à laquelle L’inférence s’achève de la même façon ; de fl) = (3) et de (1) = (2), résulte (3) = (2). On se gardera bien de prendre ce schématisme, qui est commode, pour l'expres­ sion adéquate de la réalité. A chacune des « équations » précédentes correspond une perception originale dans l'expérience de la foi. ».n (1) 2 Jo. 3. tou uhiou tou Patros est le seul passage de l’Ecriture où la seconde personne de la Sainte Trinité est référée au Père. On rencontre partout ailleurs: Fils de Dieu (du Très Haut), Image de Dieu, Verbe de Dieu. Le recours de Jésus A son Père, la « complaisance » du Père pour Jésus sont mentionnés très fréquem­ ment dans l’évangile ; mais il semble que l'Ecriture ait évité toute expression qui eût suggéré une sorte d’appropriation exclusive de la seconde personne de la Sainte Trinité par la première. par Le Verbe est bien Dieu le Père (c’est-à-dire par le mais on ne doit pas entendre que le Verbe du Père parce qu’il est engendré Père en tant qu’if possède la Verbe appartienne seulement nature divine); au Père : il est Dieu. Ce qu’il exprime, comme Verbe, en sa personne, il ne l’ex­ prime pas seulement concernant la personne du Père ; il l'exprime et du Père et le Verbe de de lui-même et de l’Esprit Saint : c'est-à-dire de Dieu. (2) Le mystère intime de Dieu ne comporte aucune finalité ; mais nous ne voulons, ici, que suggérer. Il serait trop long d’étudier cette question pour elle-même ; c’est tout le traité de la Trinité qui, en fait, est ici impliqué. (3) On en dirait autant de chacune des divines Personnes. L’Esprit Saint est Esprit du Père et du Fils (II, 208), parce qu'il procède de l’un et de l'autre ; mais il est Esprit de Dieu : il est « cri vers le Père » (Gal. IV, 6), c’est-à-dire retour vers le Principe, et par là même achèvement en Dieu et « pour » Dieu de la Vie. Enfin, en ce qui concerne le Père, on ne peut dire qu’il est « Père de Dieu », car on suggé­ rerait ainsi une précision qui n’a pas de sens ; mais il est vrai que la personne du Père n’est rien autre que la fécondité même de Dieu, en tant qu’elle subsiste per­ sonnellement, fécondité qui appartient, selon l’ordre et les distinctions d'origine, à toutes les trois Personnes divines. (1) j Jo. I, 5 ; Apoc. XXII, 5 ; Jac- L (2) Formule du Symbole. Denz 13. *7· TABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES INTRODUCTION- OBJET. METHODE. PAGES La foi chrétienne est la communion intelligible de l’homme avec Dieu. i. L'homme peut suivre, pour connaître trois cheminements différents. notes 15 Dieu, 1 1 Le Livre de la Création. La difficulté que présente sa lecture le voue à l’inefficacité. 2 Le Livre de l’Ecriture. Il explique le livre de la Création et fait passer de la condition de serviteur à la condition d’enfant. 3 Le livre de la Sagesse divine. Il est écrit au cœur des enfants de Dieu ; il donne vie au livre de l’Ecriture ; il fait comprendre et non plus seulement savoir. h· 2 17 18 2-3 4- ς) L’homme doit utiliser simultanément ces trois cheminements. 1 L’homme doit, pour avoir une connaissance juste (c’est-à-dire conforme à celle de Dieu) user de tous les moyens mis par Dieu à sa disposition, en particulier de ceux qui font état de Tordre des causes finales. 23 2 Aucun des trois livres indiqués, pris isolément, ne suffit ; et le Christ s’est servi simul­ tanément de ces trois livres pour présenter aux foules non seulement sa Parole mais éga­ lement sa Personne. 24 3 Dieu trouve son bien dans l’attention docile avec laquelle nous consultons ces trois livres. 25 ΙΟ - 13 14 - 17 dimensions de la foi i faces notes CHAPITRE I LA FOI AV LIVRE DES CRÉATURES i. Existence et propriétés de la foi humaine 3 A. JUSTIFICATION DE LA FOI 1 La foi est un engagement. La qualité de cet engagement mesure la qualité de la vie. Cet engagement n’est pas substantiellement dif­ férent de la moyenne des consentements im­ posés par la vie quotidienne. 29 2 La foi donne une raison de vivre. Le fait. Son explication : la foi assure l’écart néces­ saire entre l’état actuel de l’homme et l’idée que son action doit rejoindre. 30 3 La foi donne des forces pour vivre. Le fait. Son explication : la foi maintient entre le fait et l’idée l’écart qui rend cette dernière effi­ cace. 32 4 B. LIBERTÉ DE LA FOI f La foi libère positivement en faisant de l’idée la garantie d'un auto-déterminisme. 34 2 La foi libère négativement en faisant de l’idée le principe exclusif de l’agir. 36 π. Structure de la foi. 5 A. L’ASSENTIMENT DE FOI 1 L assentiment de foi est l’incidence intellectuelle de l’engagement total de la foi. Il est donc justifié comme la foi elle-même, mais il est en outre fondé sur la priorité de la vérité objective en regard des moyens qui la décou­ vrent. 37 2 La foi, qui fait formellement face à l’idée, scrute la relation qui lie le fait et l’idée. La priorité normative de l'idée autorise à conclu­ re que la foi va de l’idée à l’idée en passant par le fait ; la référence, secondaire mais né­ cessaire, au fait, montre que la foi est de la pensée à l’état humain. 41 6-7 TABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES T8 3’3 pages 6 B. LA STRUCTURE DE L’ASSENTI­ MENT DE FOI EST CONFIRMÉE PAR SA COMPARAISON AVEC LA DÉMAR­ CHE INDUCTIVE 1 Encore qu’elles soient symétriques par leur structure, les deux démarches de la foi et de l’induction se soudent, en fait, l’une à l’autre: la foi commençant où l’induction s’arrête. 2 Le caractère intellectuel de la foi se trouve confirmé du fait que, se différentiant de l’in­ duction au triple point de vue de l’erreur, de la certitude, de la durée, elle est avec elle dans un même genre. m. NOTES · 44 46 Les carences propres au cas humain de la FOI POSTULENT DE CELLE-CI UNE RÉALISATION MEILLEURE. A. DÉFICIENCE DU POINT DE VUE DE LA LIBERTÉ 1 L’idéal auquel s’attache la foi humaine ne peut être parfaitement immanent à l’homme. 2 On observe d’ailleurs qu’aucune foi humaine n’est vraiment libératrice. 3 La foi humaine cherche à compenser la présen­ tation insuffisante de son objet par un re­ cours à l’expérience sensible : d’où résulte pour elle un assujetissement supplémentaire. 7 B. DÉFICIENCE DU POINT DE VUE DE LA CERTITUDE 1 Définition de la certitude. Elle est constituée par le caractère commun aux deux espèces de certitude, l’une objective, l’autre subjec­ tive : détermination de l’esprit à un parti uni­ que. La certitude subjective n’est possible que dans la mesure où la nomenclature des moyens d’investigation est supposée exhaus­ tive. 2 Les cas dans lesquels une certitude absolue paraît être prouvée par un sacrifice héroïque comportent toujours une part de fanatisme ; or le fanatisme exclut le minimum de critique requis à une foi humaine puisque celle-ci doit être raisonnable. 3 La foi humaine oscille nécessairement entre les deux pôles d’évidence, irréductibles, connaturelsà l’homme; intelligence et sens. Cette 48 50 5i 8 52 8 - IO> 57 59 DIMENSIONS DE LA FOI 314 Hi pages oscillation exclut la détermination unique re­ quise à la certitude. 4 Ces inconvénients s’appliquent à la foi reli­ gieuse dans la mesure où elle se dégrade en épousant la structure de la foi humaine. 5 La résolution du mystère de la foi religieuse ne peut donc être cherchée dans une crois­ sance homogène de la foi humaine. Le livre de la Création — et c’est son principal inté­ rêt — conduit donc tout naturellement à ou­ vrir le livre de l’Ecriture. NOTES 60 61 11 - 13 CHAPITRE II LA FOI AU LIVRE DE L'ECRITURE i. Les normes de la foi. A. GENÈSE DE LA FOI 1 La vocation à la foi se manifeste simultané­ ment par des signes extérieurs et par un appel intérieur. Importance de ce dernier. 2 L’appel repose à la fois sur le prestige du Maître, sur des arguments de crédibilité ex­ terne, et sur la qualité intrinsèque de la pa­ role de Dieu. 3 L’appel est accueilli d’une manière très iné­ gale. Dieu peut le rendre irrésistible, mais nul ne se prive de l’entendre qui ne résiste à la grâce. 4 Le don de la foi, auquel on peut assigner un moment précis, et la permanence de la foi re­ posent également sur l’action gratuite de Dieu. 9 ?Λ C ? 3 B. NATURE DE LA FOI STRUCTURE ET FONCTION i La foi comme relation du croyant à Dieu. Cette relation, calquée sur celle du Christ à son Père, requiert soumission et obéissan­ ce à Dieu, au Christ, à leurs représentants. Cette relation participe intrinsèquement à l’immutabilité de son terme divin : la foi est, en elle-même conservation d’un dépôt, et cette fonction conservatrice prend une forme so­ ciale et juridique ; la foi réalise d’autre part entre les croyants une unité qui domine et le temps et l’espace. 10 66 2 - n 67 12 - 31 69 ■ 32 - 41 70 4a - 52 9-10 TABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES SIS PAGES Cette relation est conditionnée intrinsèque­ ment par la nature de l’homme : la foi est une pédagogie qui s’exerce par signes sensibles, tout comme le Christ est manifestation sensi­ ble de Dieu. La foi, étant relation à Dieu, a pour fonc­ tion primitive d’affirmer la réalité de Dieu. 2 La relation en quoi consiste la foi a, dans le croyant, un double fondement : intellectuel et volontaire. Dieu est atteint par la foi en tant que véri­ té, parce que le Christ est venu rendre témoi­ gnage à la vérité. La foi s’exprime en formules communica­ bles parce que la vérité est communicable. La foi a un objet défini parce que la vérité est, en soi, définissable. La foi exige une contribution volontaire en vertu de sa liaison à l’espérance, en raison également des conditions de son infusion et de son progrès. 3 Les normes de l’activité psychologique de la foi. La foi est l’enracinement de la parole de Dieu dans l’âme du croyant. La foi est un comportement intellectuel : elle est symboli­ sée par la lumière et elle est en continuité avec la vision ; ses progrès sont intimement liés aux progrès de la connaissance de Dieu ; elle s’épanouit, il est vrai, et d’une manière homogène, en un amour : mais c’est parce qu’elle a premièrement l’Amour pour objet: elle est capable d’exercer un jugement qui domine le discours rationnel ; elle reforme le croyant image de Dieu comme le Verbe est image de Dieu le Père. La foi, étant intellectuelle, est en droit consciente d’elle-même. Elle le devient effec­ tivement par la pratique des commandements. Elle connaît alors, dans l’amour avec ]equel elle est en affinité de structure, une joie qui lui est propre à elle. 4 Le rôle de la foi dans l’économie surnaturelle. La foi est le fondement de l’économie sur­ naturelle : elle est principe, elle est mesure, elle progresse par affermissement : caractè­ res qui conviennent à un fondement. La foi est condition nécessaire de la justification, NOTES 53-94 72 95 - 129 75 ΐ3θ- 175 77 ' MK. - 3ΐ6 DIMENSIONS DE I \ FOI II PAGES condition suffisante si elle opère par la cha­ rité. Dans ce dernier cas, elle assimile le croyant au Christ, en sa passion, en sa ré­ surrection, en sa filiation. Elle remplace ainsi l’économie de la loi et des œuvres. Elle pré­ pare à voir la gloire de Dieu, dont elle fait discerner, dès ici-bas, les manifestations ca­ chées. vnTve Ob - 227 n. L'exercice concret de la foi. 11 A. L’EXERCICE CONCRET DE LA FOI ENVISAGÉ DANS SON PRINCIPE : L’ACTIVITÉ DU CROYANT 1 L’engagement du croyant vis-à-vis de celui qui l’appelle. Cet engagement, à la fois idéal et person­ nel, s’adresse, par degrés d’extériorisation croissante, à Dieu, au Christ, à l’Eglise. Le croyant qui s’engage peut compter sur une fidélité au moins égate à la sienne. 2 L’épreuve et la preuve de la foi. L’épreuve de la foi est un déplacement de l’équilibre entre les signes qui l’accréditent et l’engagement qu’elle commande. La preuve de la foi, ce sont les œuvres : c’est l’œuvre de la foi en tant qu’elle témoi­ gne de Dieu ; la foi est en effet calquée sur la relation du Christ à son Père, or le Fils rend témoignage au Père par les œuvres qu’il accomplit au nom et en la puissance du Père ; la foi, inféconde, n’est qu’une apparence de foi. et c’est seulement dans l’efficacité de son acte qu’elle est louée par Jésus. Epreuve et preuve sont constamment mê­ lées dans le combat de la foi ; elles s’annu­ lent dans la même victoire obtenue par la même valorisation de la présence de Dieu. R. L’EXERCICE CONCRET DE LA FOI ENVISAGÉ DANS SON ABOUTISSANT : LE TÉMOIGNAGE RENDÎT PAR LE CROYANT 1 Différentes espèces de témoignage. Le témoi­ gnage subjectif rendu à une personne est nécessairement dualistique. 2 Différents cas échelonnés de témoignage (ici nécessairement mutuel) : entre le Père et So 228 - 244 Si 245 - 275 12 83 276 - 279 84 11-13 TABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES JI? PAGES Jésus ; de Jésus à lui-même ; entre Jésus et ses disciples ; entre Dieu et l’homme. - Nature du témoignage envisagé dans sa re­ lation avec la foi. 280-313 85 Le témoignage, qui a même contenu que la foi, s’intercale entre la foi du témoin dont il procède et la foi de l’auditeur qu’il contri­ bue à fonder. Le témoignage s’oppose, relativement, à la foi, comme le vu au non vu ; cette oppo­ sition résulte du caractère dualistique du té­ moignage lorsque celui-ci s’exerce entre per­ sonnes inégales. Equilibre du témoignage subjectif et de son contenu, la Parole de Dieu : dans la commu­ nication de la foi, dont le témoin est l’instru­ ment ; dans la vie de foi du témoin lui-même. Cet équilibre peut connaître des cas extrêmes; mais il comporte, à tous ses degrés, l’hum­ ble et constante sollicitude du témoin poul­ ie message. 4 Le reniement est contradictoire à l’attitude du témoignage, dans son essence comme dans ses conséquences. NOTES 314-356 88 357 - 359 13 C. L’EXERCICE CONCRET DE LA FOI ENVISAGÉ DANS SA CONSÉQUENCE : L’ENGAGEMENT DU CROYANT VIS-A-VIS DE LUI-MÊME i Existence d’un engagement subjectif. 88 Foi et signes. Le signe est refusé à ceux qui le convoitent, mais il est donné par sur­ croît au croyant qui ne le demande pas: pour encourager, affermir ou récompenser la foi. Foi et moralité. La moralité peut, par ses carences, faire obstacle à la foi, mais elle re­ çoit au contraire de celle-ci le meilleur de sa valeur. Foi et durée. La foi, établie en Dieu, c’està-dire dans l’éternel, s’étend à toutes les mo­ dalités changeantes ou permanentes du bien divin. 2 Deux caractères essentiels de la foi : elle est simultanément spéculative et concrète, elle va de Dieu à Dieu. 360 - 3qo 92 391 DIMENSIONS DE LA EOI PAGES ni Description de la foi donnée par le notes CONCILE DU VATICAN- 14 A. DE LA RÉVÉLATION 1 Nature de la Révélation. 2 Influence de la Révélation en ce qui concerne la connaissance des objets accessibles à la raison. 3 Documents dans lesquels la Révélation est consignée. 4 L’Eglise est maîtresse de l’interprétation de ces documents. 15 1 2 3 4 5 6 7 16 1 2 3 4 B. DE LA FOI Elle est acceptation intelligente d’un message divin, sur l’autorité du Dieu révélant. Elle trouve dans les arguments de crédibilité un fondement rationnel. Mais elle est, substantiellement, un don purement gratuit. Elle a concrètement pour objet le canon des Ecritures interprété par l’Eglise. Elle est indispensable au salut, et c’est pour nous en faciliter l’exercice que Dieu a insti­ tué l’Eglise. L’Eglise est en elle-même un motif de crédibilité : ses éminentes qualités témoignent de son origine et de sa mission divines. La valeur divine de l’Eglise est confirmée par la grâce qui y attire les âmes ou qui les y conserve ; en sorte qu’à la différence de ceux qui n’ont pas encore reçu la grâce de ia foi, les croyants ne peuvent jamais avoir de justû cause pour révoquer leur foi en doute sous prétexte de la mieux fonder. C. DES RAPPORTS DE LA FOI ET DE LA RAISON ' Existence de deux ordres de connaissance, l un naturel, l’autre surnaturel. La foi permet et favorise, touchant ses propres objets, l’exercice de l’intelligence. La foi ne peut être contredite par la raison, car la vérité est une. On ne peut donc soutenir au nom de la foi des conclusions contraires à la science. 94 95 392 95 95 9^ 9^ 97 393 97 97 394 97 98 99 100 395 100 17*18 TABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES PAGES 5 La foi et les disciplines rationnelles se pré-· tent un mutuel appui pourvu que celles-ci ne sortent pas de leurs domaines propres. 100 6 La doctrine de foi est un dépôt confié à l’Eglise, non une matière à libre réflexion. ιοί I Remarques sur conciliaire. l’équilibre du document 102 396 CHzYPITRE III LA FOI AU LIVRE DE LA SAGESSE DIVINE I. IL EST SOUVERAINEMENT SAGE QUE LA FOI SOIT AU PRINCIPE DE L’UNION DE DIEU ET DE SA CRÉATURE 17 A. LA POSITION DU MYSTÈRE DE LA FOI 1 Dieu veut s’unir à sa créature ; il n’y a pas à en chercher le pourquoi, mais, autant qu’il se peut, à en découvrir le comment. 2 Cette union concerne l’homme tel qu’il est, charnel et temporel ; et Dieu tel qu’il est, acte pur ; l’homme d’ailleurs comme Dieu, intelligent, volontaire et libre. 18 105 106 B. RAISONS DE CONVENANCE MONTRANT QUE LE CONTACT SURNATUREL DE L’HOMME AVEC DIEU DOIT S’EFFECTUER PAR LA FOI 1 Dieu et l’homme sont esprit. 2 L’action humaine, et premièrement l’action immanente, procède de l’esprit. Saisir l’hom­ me par l’esprit, c’est donc le saisir entière­ ment et adéquatement. 3 Toute union requiert impérieusement l’accord des pensées. Cette loi joue avec rigueur en ce qui concerne l’union à Dieu. Il suit de là que la foi est inventée par Dieu en vue de l’union, c’est-à-dire par amour. 4 La foi théologale se situe harmonieusement dans le prolongement de la foi humaine, mais elle achève d’en éclairer la nature. 319 NOTES 100 109 1 DIMENSIONS DE 1.Λ EO1 320 ni PAGES 11. ιί £ «Λ ίθο* 0 J La structure de la eoi répond a SON ROLE ESSENTIEL A HARMONIE ENTRE LA STRUCTURE DE I \ EOI ET LE MYSTÈRE DE DIEU EN TANT OU’IL EST VÉRITÉ 19 a — Rappel de quelques éléments concernant la génération du Verbe, en vue de comprendre la nature de la foi. 1 Le Verbe est similitude ou « image » de Dieu. 2 Le Verbe est expression de l’intelligibilité divine, encore qu’il ne soit pas, au sein de l’essence divine, comme une faculté sans la­ quelle Dieu ne pourrait pas penser. 3 La génération du Verbe et le Verbe lui-même sont inclus dans l’amour essentiel. 20 b — Comment la foi porte en elle l’effigie du Verbe du point de vue intelligible. 1 La filiation divine réalisée par la foi est, en vertu de son caractère intime et radical, sem­ blable à la relation mutuelle du Père et du Verbe. 2 La certitude absolue propre à la foi théologale est une participation de l’auto-intelligibilité réalisée par Dieu dans son Verbe. 21 c — Comment la foi porte en elle l’effigie du Verbe du point de vue affectif. 1 La foi conserve, une fois acquise, les mêmes affinités qu’au moment de sa communication : elle va donc de l’amour à l’amour, tout com­ me le Verbe de Dieu. 2 La foi assure à l’amour l’objet dont il a be­ soin pour s’exercer ; cette rencontre adéquate de l’amour et de son objet est impossible en structure humaine naturelle ; la foi la réa­ lise, mais c’est à la condition de se dévelop­ per elle-même dans l’amour. 3 La foi, intrinsèquement considérée (nous vou­ lons dire dans sa structure), n’a qu’une va­ leur rationnelle médiocre à cause de son apriorisme; mais c’est grâce à celui-ci qu’elle réalise l'harmonieuse involution .de l’intelli­ gence et de la volonté, et permet ainsi l’équi­ libre parfait du sujet spirituel humain. -4 La foi ne pouvant être, ni dans son inven­ tion ni dans son exercice, adéquatement fonee sur 1 objet qui la spécifie, requiert un 111 112 notes 6-8 112 "3 L14 I 16 18 - 19 I 16 20 - 23 I 18 119 J 9'23 TABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES 32I pages principe qui soit spirituellement de même or­ dre qu’elle, et c’est l’amour. 5 La foi n’est pas moins liée à l’amour dont Dieu nous aime qu’à celui dont nous l’aimons. 6 Unité des caractères qui appartiennent à la foi en vertu de son homologie avec la géné­ ration du Verbe ; leur récapitulation dans la liberté. NOIES 120 24 - 25 123 26 - 28 B. HARMONIE ENTRE LA STRUCTURE DE LA FOI ET L’HOMME EN TANT QU’IL EST CAPABLE DE CONNAITRE 22 a — Comment la foi s’ajuste aux normes de l’activité cognitive humaine. 1 Dieu respecte l’homme et partant sa liberté. L’activité supérieure de l’homme n’est libre que moyennant l’équilibre entre le sens, la raison, l’intelligence. La foi est précisément telle, que Dieu, par elle, respecte cet équi­ libre. 2 La liberté spirituelle exige que soient respec­ tés non seulement les normes générales du penser - humain, mais également tous les choix légitimes compatibles avec ces derniè­ res ; Dieu respecte, dans la foi, ces condi­ tions. Tous les croyants vont des mêmes for­ mules aux mêmes objets mais par des chemi­ nements divers. L’Eglise, au nom de Dieu, sanctionne cette diversité. 23 b — Comment l’activité proposée au croyant est en harmonie avec la condition hu­ maine, charnelle et temporelle. 1 La foi possède, en structure, tous les caractè­ res de la rationalité. La foi se développe dans le temps : comme le montrent le caractère progressif de l’instruction du genre humain d’une part, la mise en œuvre nécessairement successive que fait le croyant comme tel de ses différentes facultés cognitives d’autre part ; il en résulte que la foi est simultané­ ment saisie et recherche, statique et dynami­ que. 2 L’homme désire spontanément être instruit par un homme plutôt que de s’instruire labo­ rieusement lui-même. Il incline spontanément à s’engager vis-à-vis d’une personne plutôt que vis-à-vis d’une idée ; Dieu va au devant 124 29-32 126 33 - 38 129 39 - 52 135 ->■>-> ο“ DIMENSIONS DE IA FO! pages de ces deux préférences par l’incarnation ; l’incarnation se prolonge dans l’Eglise. j I^a foi comporte, dans son rôle essentiel deux aspects ; Jeur comparaison montre la priori­ té de l’assimilation intelligible sur le contrô­ le rationnel. 140 L’approbation divine de la foi.· dieu met SA COMPLAISANCE DANS LE CROYANT PARCE QUE CELUI-CI EST, DANS L’ACTE DE LA FOI, IMAGE DE DIEU. 24 m. r^» 'X >** ri JÛ 9 0 « «4 0. 0 -X V .> . A. L’EXCELLENCE DE LA FOI ÉTANT EN CONTINUITÉ AVEC CELLE DES CRÉATURES, C’EST DANS LES APPARENTES CARENCES DE CETTE VERTU QU’IL FAUDRA PRINCIPALEMENT S’ATTACHER A DÉCOUVRIR SA VRAIE GRANDEUR 1 L’obscurité de la foi est le signe de la gran­ deur de son objet, et par là de son excellen­ ce ; cette obscurité dérive d’un contraste en­ tre l’intelligibilité intrinsèque de l’objet et ce que nous en pouvons saisir ; ce contraste im­ plique une continuité objective qui manifes­ te que la foi est substantiellement lumière de Dieu. 2 L’intime conjonction effectuée par la foi entre la certitude et l’inévidence majore la déficien­ ce constituée par cette dernière ; cette certitu­ de n’étant pas réflexive ne peut consister qu’en la participation obscure, accordée à l’âme croyante, de l’auto-intelligibilité divine. B. L’EXCELLENCE DE LA FOI DIVINE VIENT DE CE QU’ELLE A DIEU POUR FIN ET POUR OBJET, C’EST-A-DIRE DE SON CARACTÈRE THÉOLOGAL 1 Le « logos » de la foi humaine consiste er une proportion entre l’ajustement du sujet agissant à l’idéal, et la mesure objective de son acte. La foi divine, qui va de Dieu à Dieu comme la foi humaine de l’idée à l’idée, a pour « logos » Dieu lui-même, c’est-à-dire qu’elle est théologale. 2 La foi théologale est simple : l’idéal en est transcendant et intime : le Témoin en est l’idéal. 3 La foi théologale est, en vertu de sa nature, une saisie immobile : elle forme le croyant à Dieu ; d’où son excellence. 141 HT HQ llPlV 25'26 N°TEs TABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES PAGES 323 NOTES CHAPITRE IV 53 - 62 ADHESION DE FOI ET INTELLIGIBILITE Section A. - DISPOSITIONS INTELLEC­ TUELLES QUI ENCADRENT LA FOL LA FINALITÉ DE LA FOI ENTRAINE COMME COROLLAIRE LES PROPRI­ ÉTÉS ESSENTIELLES DE SON OBJET i. Définition des dispositions intellectuelles QUI ENCADRENT LA FOI. 25 1 Vrai, vérité, véracité. Evidence. Appréhen­ sion. Conjecture, présomption. Assertion. Opinion. 2 Assentiment et consentement. Adhésion. Ac­ quiescement. 3 Certitude ; conviction, croyance ; persuasion. Foi. 154 î - 3 157 4 - t6 158 17 - 21 II. La FINALITÉ DE LA FOI ENTRAINE COMME COROLLAIRE LES PROPRIÉTÉS ESSENTIELLES DE SON OBJET. 26 64-69 7°-73 74 - 76 77 - 83 84 1 La foi, devant réaliser la conjonction de l’homme avec Dieu, son objet participe in­ trinsèquement l’écart qui sépare le créé de l’Incréé. 2 Mais cet objet, faisant fonction d’intermé­ diaire : doit avoir la consistance ontologique minimum, celle d’une idée ; peut, en droit, relever des deux lumières divine et humaine, et comporte, suivant la distribution différentiée de ces lumières, trois catégories dont on montre respectivement l’existencel : articles absolument indémontrables, articles que peut atteindre une inférence médiate, articles dé­ montrables. 3 U semblerait que Dieu eût manifesté plus de condescendance à l’humaine faiblesse en ex­ cluant de la foi tout objet transcendant (abso­ lument indémontrable) ; mais c’est tout le con­ traire qui est vrai, car il est plus facile à l’hom­ me de recourir à Dieu quand il en éprouve la contrainte objective que lorsqu’il doit en prendre l’initiative ; parce qu’{aussi l’hom­ me est plus assuré, en prenant acte de la transcendance de l’objet, de respecter la trans­ cendance de la lumière propre à la foi. 161 22 - 26 163 27-42 166 43 324 IV DIMENSIONS DE LA FOI PAGES ri JJ J 4 Ces propriétés de la toi sont d’ailleurs indi­ quées dans la célèbre définition de l’Epître aux Hébreux : la foi est la substance des cho­ ses que nous espérons, présentées sous mode invisible. 5 L’objet de foi, étant complexe parce qu’il comporte l’intermédiaire d’un concept objec­ tif, peut être envisagé à différents points de vue, auxquels répondent notamment dans le croyant : assentiment, adhésion ; crédibilité, crédentité. Mais, de même que Dieu est le vé­ ritable objet de la foi, c’est l’adhésion qui en est la véritable substance. NOTES 167 44 - 59 169 6O- 73 Section B. — LA FOI REQUIERT ET INTÈGRE LA DÉMARCHE RATIONNEL­ LE LIBRE ET GRATUITÉ OUI LUI PRÉSENTE SON OBJET i. Crédentité et crédibilité, jugement de CRÉDENTITÉ ET JUGEMENT DE CRÉDIBILITÉ ; ILS SE DISTINGUENT AU MOINS FORMELLEMENT. 27 >· Ο ο ο ■ c U 6 U ;· i La vocation à la foi, à la grâce, à la gloire, comporte une finalité objective aussi bien du côté de Dieu que du côté de l’homme ; cette double incidence de la même finalité peut être observée à chacune des étapes du développement de la foi. 2 La foi est donnée à un instant déterminé, caractérisé du fait que l’énoncé de foi acquiert, outre sa valeur représentative (conceptuelle), une valeur affirmative qui procède de Dieu lui-même. D’autre part, la foi devant être ac­ cordée au vœu de la raison, elle comporte né­ cessairement un contrepoint rationnel qu’on appelle crédentité. Cette dualité de points de vue, en fait unifiés par la foi, est particulière­ ment manifeste dans le moment de son infu­ sion ; on l’exprime en associant à l’adhésion par laquelle le croyant fait un avec Dieu, le jugement de crédentité qui a pour objet les harmoniques rationnels du motif formel de la même adhésion. 3 Ce contrepoint rationnel s'étend non moins nécessairement à la préparation de la foi, ce qui condamne le fidéisme ; mais il ne fait pas de cette dernière une conclusion rationnelle *75 74-79 *77 80-94 *79 325 27-28 TABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES nécessaire, ce qui exclut le rationalisme. Nous appelons crédibilité la préparation rationnelle de la foi, et jugement de crédibilité la déter­ mination qui l’achève. La crédibilité consiste, dans le sujet, en un ajustement de l’intelligence à la fin humaine; cet ajustement est toujours lié à une rectifica­ tion volontaire. La crédibilité a d’autre part le même degré de concrétude que la crédentité. 4 La crédibilité et la crédentité se distinguent parce qu’elles relèvent de fonctions intellec­ tuelles psychologiquement différentes, et parce qu’elles sont séparées par l’infusion gra­ tuite de la foi ; mais elles sont en continuité de par l’unité de la raison et de l’intelligence, et de par leur ordonnancement à la même fin. M Il est donc légitime de distinguer, du moins formellement, deux jugements, l’un de cré­ dentité, l’autre de crédibilité. π. La certitude de 118 - 139 crédibilité. 28 A. LA CERTITUDE RATIONNELLE ÉTANT LA PROPRIÉTÉ ESSENTIELLE DE LA CRÉDIBILITÉ, IL CONVIENT DE METTRE EN ŒUVRE POUR L’ÉTUDIER DES INSTRUMENTS RATIONNELS 1 On exprime la crédibilité sous la forme d’un syllogisme dont il convient de qualifier les prémisses sous le rapport de la certitude. 187 2 On cherche à qualifier intrinsèquement le de­ gré de certitude qui convient à la crédibilité rationnelle ; en vue de quoi on examine com­ ment il y a plus ou moins dans la certitude. 188 3 On distingue, dans la certitude telle que l’en­ tend le sens commun, deux espèces de plus ou moins : plus ou moins intensif résultant de la comparaison des types de certitude res­ sortissant aux différentes branches du savoir; plus ou moins extensif résultant des varia­ tions à l’intérieUr d’un même type de certi­ tude. Les cas concrets ressortissent en géné­ ral simultanément à l’une et à l’autre espèce de plus ou moins. 190 140 - IS2 153 - 156 157 - 158 IV DIMENSIONS DE LA FOI 326 PAGES NOTES DE LA CRÉDIBILITÉ 29 B. LES BORNES EXTRÊMES CERTITUDE DE On doit préciser l’espèce de cette certitude avant d’en déterminer le degré. *59 A Borne supérieure. objective. Sa désignation. a. La démarche de crédibilité, considérée dans son objectivité, ne peut procéder par mode démonstratif ; parce que les limites de la zone de contingence dans laquelle s’inscrit le signe préternaturel sont en droit inconnais­ sables par la raison humaine : or la transcen­ dance du signe (et de sa cause) ne pourrait être démontrée qu’à partir de la connaissan­ ce de l’essence du complexe phénoménal dans lequel il s’insère. b. Mais le signe sollicite positivement l’ac­ quiescement de la raison humaine qui parti­ cipe en même temps que lui à la finalité ob­ jective universelle. Il est accessible à tout homme qui n’obscurcit pas en lui la lumière naturelle, c’est-à-dire à tout homme de bonne volonté. c. En ce qui concerne la qualification de la démarche de crédibilité, le Concile du Vati­ can a éliminé comme ayant un sens trop fort le mot « démonstration » et retenu l’expres­ sion « connaître avec certitude ». Ces deux désignations ne sont comparables que parce que la problématique moderne a infléchi dans un sens subjectif le mot « démonstration », le faisant équivaloir à la certitude propre aux sciences exactes : de soi, la connaissance cer­ taine est un état du sujet, la démonstration une structure objective. Au mot démonstra­ tion qui a un sens trop fort, on peut substi­ tuer le mot preuve qui désigne lui aussi une structure objective : la démonstration procè­ de à partir de l’essence, tandis que la preuve remonte vers l’essence. Cependant, la preuve par l’effet propre étant plus forte que la preuve par signe, on peut, avec Pie X, faire équivaloir : preuve par l’effet propre et dé­ monstration ; la preuve par le signe, c’està-dire la démarche de crédibilité, étant alors appelée simplement preuve. 1 d h Jtî h c > k. 0 0. 0 c V Son existence 19- 160 - 170 195 171 - 176 198 TABLE ANALYTIQl E PAR CHAPITRES 327 PAGES Borne supérieure. Sa nécessité subjective (montrée à partir de la psychologie humaine). a. La démarche de crédibilité, en tant qu’ac­ complie par l’homme, ne peut procéder par mode démonstratif, car des arguments né­ cessaires enchaînés par mode de démonstra­ tion produiraient nécessairement l’assenti­ ment de foi. b. L’unité de la démarche de crédibilité ne peut donc relever de l’ordre des causes for­ melles exclusivement objectives ; elle relève de l’ordre des causes finales, le signe étant assujetti, de par son économie intime, à ne prendre sa valeur qu’en fonction de la finali­ té humaine. Deux conséquences en résultent. D’une part, les composantes du signe sont perçues non en elles-mêmes, mais en tant quelles s’insèrent dans l’intention de la foi: elles subissent de ce chef des transpositions diverses, qui les différencient quant à leur qualification nécessaire et qui rompent entre elles l’enchaînement homogène. D’autre part, Dieu prenant l’initiative de proposer une fin surnaturelle à l’homme tel qu’il est, il doit garantir par sa Sagesse la lecture du signe requise à l’obtention de cette fin ; c’est donc la cohérence de l’économie divine qui assure à la démarche parfaite de crédibilité la certi­ tude maximum à laquelle puisse prétendre une preuve par signe, et qui fait converger vers ce maximum la démarche imparfaite. c. Il est d’ailleurs normal que des proprié­ tés semblables appartiennent à la foi et à sa préparation : ni évidence ni démonstration ; mais certitude : humaine dans la crédibilité, divine dans la foi ; pas d’évidence de la cré­ dibilité sinon dans la foi, pas d’évidence de la foi sinon dans la vision : le croyant voit comment la crédibilité introduit à la foi, le voyant voit comment la foi introduit à la vi­ sion. B Borne inférieure. i Son existence objective. La certitude de crédibilité ne peut consister en une accumulation de probabilités, mais elle peut être au terme d’une telle accumulation en vertu d’une intégration effectuée par le sujet. Elle est une véritable certitude, enco- NOTES 2O6 209 234 - 242 328 DIMENSIONS DE LA FOI IV PAGES re qu’elle ne mérite pas en elle-même le nom d’évidence. 2 Borne inférieure. Son incidence subjective. a. Mais les signes sur lesquels repose la cré­ dibilité devant être manifestes, ces signes sont dits évidents et il y a en ce sens une éviden­ ce des signes. Ainsi l’explique le Concile du Vatican. Ainsi l’explique également S. Tho­ mas. Ce point de vue rend compte des locu­ tions usitées. NOTES 243 - 247 224 248 - 261 b. Le sens que S. Thomas donne au mot « évidence » se trouve corroboré du fait que certaines expressions sont prises par lui dans une acception large quand il les emploie en matière de crédibilité : « démonstration » si­ gnifie « monstrance », « manifeste » signifie « ostensible ». 227 c. D’autre part, le prophète (et a fortiori le Christ) ont bien, au sens le plus fort du mot, l’évidence de la « crédibilité », mais ces cas sont des exceptions dont le cas type se dis­ tingue précisément du fait qu’il comporte seu­ lement certitude et non évidence. 231 262 - 279 280 - 284 30 m. Les facteurs déterminants de la crédibi­ lité : signe et motion divine, hiérarchie de LEURS VALEURS. 1 La motion intérieure de Dieu est requise à l’intelligence et à l’efficacité des signes. 2 La motion intérieure de Dieu l’emporte en valeur sur le signe et peut d’ailleurs suffire sans celui-ci. Assertion du Concile du Vati­ can et de S. Thomas. 3 C’est dans la motion divine que se résoud la crédibilité, et quant à son unité intelligible et quant à sa valeur. 232 285 - 296 234 297 - 333 237 334 31 iv. La nature de la crédibilité divine est ÉCLAIRÉE PAR COMPARAISON AVEC L’iNDUCTION SCIENTIFIQUE commune. A. A la différence des sciences qui admettent toutes la régulation objective du vrai, la cré­ dibilité envisage un lien de causalité libre. Aussi l’induction scientifique commune estelle, du point de vue de la valeur probative, encadrée par les deux crédibilités humaine et divine. 238 335 - 342 jfSi TABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES 329 PAGES NOTES B LA CRÉDIBILITÉ DIVINE A UNE VALEUR EMINENTE DONT LE, FONDE­ MENT MÉTAPHYSIQUE EST L’HARMO­ NIE ENTRE LE VRAI ET LE BIEN 1 La valeur éminente de la crédibilité divine est manifestée par ses conditions et par ses pro­ priétés. Par ses conditions : parfaite véra­ cité divine et relation immédiate de celle-ci à l’essence divine. Par ses propriétés : caren­ ce seulement négative en ce qui concerne la liaison du signe à l’essence qu’il désigne, structure négative ; indépendance à l’égard de la répétition. 2 La valeur éminente de la crédibilité divine résuite, en structure, de ce que la relation du vrai et du bien s’y réalise avec la même har­ monie objective que dans l’induction scien­ tifique : ce qui rend possible en droit une rec­ tification volontaire parfaite ; ce qui prive de tout fondement la revision de l’assentiment une fois accordé. 241 342 - 344 245 345 - 35° C. LA CRÉDIBILITÉ DIVINE EST TOUTE RELATIVE A LA FOI QU’ELLE PRÉPA RE ; ET TROUVE EN ELLE SON ULTIME RÉSOLUTION i Distinction entre la crédibilité formellement prise et la crédibilité adéquatement prise. a. La connexion établie en crédibilité divine, entre l’équilibre du vrai et du bien d’une part, et la stabilité de l’assentiment d’autre part est confirmée par voie positive. La cause prochaine qui interdit de récuser l’assenti­ ment est la plus value volontaire propre à la foi et reposant sur le secours de Dieu ; la di­ versification de ce secours en illumination et inspiration conduit à distinguer la crédibili­ té formellement prise d’avec la crédibilité adé­ quatement prise. b. La précision de l’analyse requiert un objet abstrait et universel: c’est la crédibilité formellement prise qui est le fondement de la science apologétique. c. La crédibilité adéquatement prise cornporte des éléments essentiels en fait à la cré­ dibilité quoiqn’extrinsèques à la crédibilité formellement prise : tout comme la foi com­ porte, en sa nature concrète, des éléments 248 351 - 355 356 - 358 249 359 - 365 251 ■ ■J 330 DIMENSIONS DE LA EOI iv PAGES qui lui sont essentiels et qui demeurent ex­ trinsèques à la définition formelle de la foi. d. La crédibilité formellement prise et la crédibilité adéquatement prise ne se distin­ guent pas comme deux espèces d’un même genre : elles constituent plutôt deux points de vue complémentaires également requis dans l’étude d’une réalité complexe. 366 - 370 254 37’ - 373 2 L’économie de la crédibilité adéquatement prise est confirmée par voie positive. Il n’y a pas de juste cause pour révoquer l’assentiment ; or il pourrait y en avoir d’ob­ jectives et de contraignantes si on ne tenait pas compte du secours de Dieu qui concerne, en crédibilité adéquatement prise, aussi bien la volonté que l’intelligence. 3 La crédibilité adéquatement prise se résoud dans la foi. La crédibilité divine est plus proche de l’in­ duction scientifique que de la crédibilité hu­ maine, car Dieu absolument véridique en ex­ hausse la finalité, et Dieu souverainement bienveillant en approfondit la certitude. Ces qualités éminentes rapprochent la crédibilité divine de la foi qu’elle prépare ; en retour la foi et elle seule permet de comprendre le vé­ ritable statut de la crédibilité : elle donne l’« évidence de crédibilité », c’est-à-dire qu’elle fait découvrir une démonstration né­ cessaire dans ce qui n’était tenu avant elle, que pour une preuve certaine. Cette présen­ tation de la crédibilité par la foi annonce dé­ jà la réciprocité de leur relation. 374 - 383 259 384 - 388 32 v. La conjonction de la crédibilité et de la foi s’effectue normalement dans le jugement de crédentité et se limite accidentellement au jugement de crédibilité, comment ces jugements sont un et comment ils sont deux, relation entre crédibilité et crédentité. A. LA RELATION ENTRE LA CRÉDIBILITÉ ET LA FOI EN TANT QU’ELLE FONDE LES JUGEMENTS DE CRÉDIBILITÉ ET DE CRÉDENTITÉ i Cette relation est simultanément continue et discontinue aux points de vue : de la structu­ re, de la grâce, du jeu des puissances, des pro- NOTES 263 j: Ί,ιΒΙ.Ε ANALYTIQUE PAR CHAPITRES 331 PAGES priétés (stabilité, certitude, liberté). En sorte qu’il y a, de la crédibilité à la foi, intégration qualitative. NOTES 389 - 400 2 II résulte de la continuité indiquée que, normalement, le jugement de crédibilité se ré­ sorbe dans le jugement de crédentité ; en sorte qu’il n’y a, réellement, qu’un seul jugement. Il résulte de la discontinuité indiquée que le jugement de crédentité est borne supérieure de la crédibilité tandis qu’il est terme origi­ ne de la foi. 265 3 II peut cependant arriver que la crédibilité se ferme sur elle-même en un jugement qui n’a­ boutit pas en crédentité et qui est un véritable jugement de crédibilité. Ce cas monstrueux résulte du refus de l’inspiration du Saint Es­ prit et consiste dans la volonté positive de ne pas considérer, soit en elle-même, soit dans son rapport avec la fin ultime de l’homme, la preuve dont on possède les éléments. 268 4ΟΙ - 406 407 - 412 B. LA RELATION ENTRE LA CRÉDIBI­ LITÉ ET LA FOI ENVISAGÉE EN ELLE-MÊME î La crédibilité introduit la crédentité : les ar- 27° guments qui fondent la foi lui demeurent im­ manents par la simplicité de leur contenu, tandis qu'ils relevaient de la raison par le mo­ de discursif de leur présentation. 413 - 418 2 La crédentité présente la crédibilité. La foi conserve en les transposant les motifs de cré­ dibilité, mais elle résorbe dans le témoignage divin leur rôle fonctionnel de motif : elle les tient comme des faits, d’une manière actuel­ le, non comme des propositions antérieure­ ment acquises. La probation rationnelle de la foi demeure cependant, mais transposée en l’a évidence de crédibilité », c’est-à-dire en l’évidence du rôle joué par la crédibilité. 274 3 La crédentité et la crédibilité soutiennent donc entre elles une relation réciproque. La réci­ procité de cette relation est confirmée du fail qu’elles trouvent l’une par l’autre leur statut épistémologique normal, la propriété de cha­ cune appartenant en quelque façon à l’autre. 278 419- 428 429 - 435 332 DIMENSIONS DE LA FOI PAGES iv C. LA RELATION ENTRE LA CRÉDIBI­ LITÉ ET LA FOI ENVISAGÉE DANS SA CAUSE TRANSCENDANTE i Le passage de la crédibilité à la crédentité, est l’incidence intellectuelle de la justifica­ tion ; il en participe donc l’économie. Or la justification peut être envisagée soit dans son acte soit dans son résultat ; le second est, en métaphysique créée, dépendant du premier, et il consiste en une qualité nou­ velle : la grâce sanctifiante ou habituelle. L’acte de justification comporte une initiati­ ve de Dieu qui meut l’homme conformément à sa nature libre, et la libre réponse de l’hom­ me ; l’acte libre est donc postérieur à la grâce communiquée et antérieur à la grâce possédée. 279 Le jugement de crédibilité est requis, comme l’acte libre dont il est une composante ration­ nelle, à l’infusion de la grâce, et partant au jugement de crédentité ; mais il dépend tout comme la motion en laquelle consiste l’acte libre, de la grâce habituelle, et plus particu­ lièrement de l’habitus de foi auquel il se ré­ fère immédiatement par la crédentité. 286 3 La relation entre la crédibilité et la crédentité est saisie : dans sa multiplicité par l’homme qui en analyse disjonctivement les éléments, et leur confère ainsi un statut autonome ; dans son unité par Dieu qui connaît ces mê­ mes éléments dans leur rapport à leur Créa­ teur et par conséquent dans leur statut rela­ tionnel. 290 2 0· ο £ 436 - 446 447 - 449 450 - 452 U - ί· 33 vi. La relation entre crédibilité et crédentité permet de montrer comment la foi est GRATUITE ET LIBRE, ET LIBRE PARCE QUE GRATUITE. 1 Libre arbitre et liberté se distribuent respectivement sur crédibilité et foi, au moins en première approximation ; comment il y a ce­ pendant liberté dans la crédibilité. La gratui­ té de la foi est un fait. 293 2 Le jugement de crédibilité-crédentité est un acte du libre arbitre. L’homme peut refuser la grâce offerte, surtout au moment ultime. Le libre arbitre consiste en la faculté d’inflé­ chir, par une appréciation différentiée, un en­ chaînement rationnel pris dans son ensemble ; 294 453 - 454 53-34 TABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES PAGES or un pareil comportement se retrouve dans la démarche de crédibilité puisqu’elle conno­ te la constante estimation de la proportion du bien créé au bien incréé. C’est le sujet luimême qui rend nécessitante, par sa libre ac­ ceptation, la crédibilité qu’il subit alors li­ brement. 3 Si on résorbe ou si on distend la relation entre crédibilité et crédentité, gratuité et liberté de la foi deviennent inintelligibles. Toute cette explication repose sur la gratuité du se­ cours de Dieu. 333 NOTES 455 - 457 296 45« - 459 34 VII. Le ROLE DE L’ÉGLISE DANS LA PRÉSENTATION DE LA FOI EXPLIQUÉ PAR ANALOGIE AVEC LA RELATION CRÉDIBILITÉ-CRÉDENTITÉ. A. L’ÉGLISE S’INSÈRE NORMALEMENT DANS LES PROLÉGOMÈNES DE LA FOI L’Eglise s’insère dans la patiente pédagogie qui a commencé avec l’ancienne Alliance et s’est pleinement épanouie dans la vie et dans l’enseignement du Christ. Les deux sens du mot tradition. Les étapes de la tradition: le Christ, les Apôtres conjoints au Christ, l’ancien testament, l’Eglise et le développe­ ment homogène du dogme. B. LE ROLE DE L’ÉGLISE EN REGARD DE LA FOI 1 L’Eglise témoin : l’Eglise jouit de l’assistance du Saint-Esprit plutôt que de son inspira­ tion ; elle est « gardienne et maîtresse » du dépôt révélé et par là témoin permanent do Dieu. 297 460 - 49$ 302 499 - 510 2 L’Eglise signe : le signe qui accrédite l’Eglise comme témoin, c’est l’Eglise elle-même : l’involution du témoignage et du signe pos­ tulait d’ailleurs un principe qui assumât si­ multanément ces deux fonctions. 303 3 Comment les deux fonctions signe et témoignage s’unifient dans l’Eglise. Leur compor­ tement mutuel est comparable à celui de la crédibilité et de la crédentité, et donne lieu au même cercle vicieux apparent ; une maniè­ re simple de le résoudre est d’instaurer un en- 305 511-519 Ί DIMENSIONS DE LA FOI f J). >4 chaînement univoque ; mais cela fait inéluc­ tablement de l’Eglise un intermédiaire réel entre Dieu et le croyant. Ce qui est métaphy­ siquement contradictoire et contraire à la doc­ trine traditionnelle. 4 Le cercle se résoud en ceci : c’est seulement dans la foi divine que nous voyons en ΓEgli­ se le témoin officiel de Dieu et de son messa­ ge, et que nous comprenons pleinement le rô­ le de l’Eglise comme signe. Dans cette vue, l’Eglise est, comme son chef, douée d’auto­ crédibilité. La similitude de structure entre l’économie de la foi naissante et le rôle de l’Eglise justifie pleinement le titre d’enfant de l’Eglise donné au croyant. IV ’’-'ges 306 notes 520 - 523. 524 - 530 C. LA PRÉSENTATION DE L’OBJET DE FOI PAR L’ÉGLISE PEUT FAIRE DÉFAUT 1 Dieu révélant est maître de la révélation. 2 Foi divine, et foi divine et catholique. 3 La foi ecclésiastique démontre concrètement par son échec que la vraie structure de la foi est celle de la foi divine, à laquelle d’ailleurs la foi ecclésiastique a fait progressivement retour. 3ic 3H 311 531 - 535 536 - 539 54° - 544 Section C. — LA FOI ÉTABLIT ENTRE L’HOMME ET DIEU UN ENSEMBLE DE RELATIONS DE TYPE INTELLECTUEL QUI ONT POUR FONDEMENT LA VÉRITÉ DIVINE ET POUR CONSÉQUENCE L’ACQUIESCEMENT HUMAIN 35 i. L’analyse psychologique montre que la foi EST, DU POINT DE VUE INTELLECTUEL, ADHÉSION AU TÉMOIGNAGE DE DIEU ET ASSENTIMENT A L’OBJET DE CE TÉMOIGNAGE. La foi comporte adhésion et assentiment, hiérarchisés entre eux. 3*5 545 - 546 A. PARCE OUE LE RAPPORT DU CROYANT A DIEU PEUT ÊTRE CONÇU COMME LA TRANSPOSITION DU ’ RAPPORT DU DISCIPLE AU MAITRE i Elève, disciple et maître ; la pensée du maître n’est, ni dans son expression ce qu’elle 315 TABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES p*GEs 2 est en elle-même, ni dans sa communication ce qu’elle est dans son expression ; l’inti­ mité spirituelle du maître et du disciple re­ quiert, à cause de cette double précarité, le contrôle de preuves externes. Le Maître divin peut s’exprimer lui-même tel qu’il est ; et d’autre part il élève l’intelli­ gence du croyant, en sorte que celui-ci puisse saisir sans la dégrader l’expression de la di­ vine Vérité ; la communion intelligible de la foi connote toujours un assentiment rai­ sonnable, mais l’adhésion y devient norma­ lement prépondérante. *otEs 3t8 ’ 564 B. PARCE QUE, DE CETTE MANIÈRE, ON REND BIEN COMPTE DE L’INQUIÉTUDE QUI DEMEURE DANS LA FOI DIVINE LAISSÉE A ELLE-MÊME 1 La foi n’a pas à apporter la plénitude du repos à l’intelligence parce qu’elle en res­ pecte la nature rationnelle ; l’exemple de la science montre en effet que la certitude est compatible avec une certaine oscillation de l’esprit. 2 L’inquiétude propre à la foi vient précisé­ ment de ce que l’esprit du croyant oscille nécessairement entre l’assentiment et l’adhé­ sion. C. PARCE QUE L’ADHÉSION ET L’ASSENTIMENT ONT L’UN ET L’AUTRE LEUR VALEUR PROPRE ET QU’ILS SE TROUVENT EN HOMOLOGIE AVEC LE MYSTÈRE ET L’INTELLIGIBILITÉ DE LA FOI II. La finalité de la foi rend compte objective­ ment DE SA STRUCTURE INTELLIGIBLE : CELLE-CI EST CONSTITUÉE PAR UN ENSEMBLE DE RELATIONS QUE DISTINGUE L ANALYSE RATIONNELLE ET QUE RÉSOUD DANS L* UNITÉ LA VÉRITÉ DIVINE SE RÉVÉLANT. 36 A. LE COMPLEXE DES RELATIONS ÉTABLIES PAR LA FOI ENTRE DIEU, L’ÉNONCÉ RÉVÉLÉ. LE CROYANT i Relation de l’énoncé révélé à la Vérité pre­ mière. Il peut être assimilé à l’empreinte de 335 323 325 336 DIMENSIONS DE LA FOI la Vérité première. Il ne fait pas nombre avec elle, mais se distingue d’elle comme l’objet conjoint de l’objet principal ; il pos­ sède, de par son rôle d’intermédiaire, une face d’ombre et une face de lumière. 2 Relation entre l’esprit du croyant et l’énoncé révélé. a. L’énoncé révélé a une valeur objective et non symbolique puisqu’il est au principe d’une connaissance nouvelle à laquelle il communique son unité propre. b. L’objectivité de la valeur a pour corol­ laire la stabilité de la signification. Cette sta­ bilité assume l’évolution sémantique des mots parce qu’elle la transcende de deux ma­ nières. D’une part, Dieu choisit, soit luimême immédiatement soit médiatement par l’organe du Magistère infaillible, les formu­ les propres à exprimer la Vérité. D'autre part l’Eglise désigne dans les objets métaphysi­ ques de sens commun la source connaturelle de l’intelligibilité non moins que le fonde­ ment de la régulation sémantique parfaite­ ment stable du discours, tandis qu’elle con­ damne l’agnosticisme et en lui-même et en tant qu’il est le principe d’un évolutionisme incoercible. c. Ni l’objectivité ni la stabilité de l’énoncé révélé ne peuvent cependant être déterminées avec exactitude sans tenir compte de la rela­ tion que cet énoncé soutient, nécessairement, dans l’acte de foi, avec l’esprit humain ; parce que l’affinité de celui-ci pour la vérité se trouve décuplée par la grâce de la foi. Le donné révélé épouse les conditionnements temporels propres à l’humaine raison : en sorte que d’une part l’objet de foi ne peut être un et stable que considéré en lui-même, dans sa réalité ; et que d’autre part il n'est appréhendé que dans l’activité complexe du jugement. Cette complexité est cependant singulièrement amortie du fait que l’esprit du croyant se trouve, dans l’acte de foi, sous 1’emprise simplifiante de la Vérité première. Relation de l’esprit du croyant à la Vérité première. a. La Vérité première exerce une motion par mode de finalité sur l’intelligence, parce PAGES notes 576-586 330 587 - 591 331 592 - 610 334 611 - 619 620 337 1^7**’"' -* 36-37 - TABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES U7 PAGES qu’elle est en elle-même infiniment croyable ; mais la Vérité première est en même temps la cause première, susceptible à ce titre de mouvoir l’homme en son fond. b. Cette motion transpose, dans l’ordre des relations de l’homme avec Dieu, la stabilité et la finalité dont le complexe caractérise la notion de nature ; la foi, habitus surnaturel ordonné à la participation de la vie divine, peut donc être située par rapport à Dieu com­ me la foi humaine en regard de la vie. c. La foi humaine est une relation de la vie dont elle lit la finalité à la vie dont elle s’ef­ force de construire le cours ; mais elle ne peut réaliser la conjonction de l’efficience et de la finalité qui seule lui permettrait de se comprendre elle-même. La foi surnaturelle est comme une insertion de l’intelligence hu­ maine dans la relation que la Vérité première soutient avec elle-même du fait qu’elle se dit elle-même ; le signe en est que a foi divine saisit sa propre genèse en fonction du but qu’elle poursuit : or une telle conversion de la finalité en efficience ne lui est possible que parce qu’elle voit toutes choses et elle-même «comme avec l’œil de Dieu ». NOTES 621 - 625 339 626 - 636 341 637 - 642 37 B. L’ORDRE DES RELATIONS ÉTABLIES PAR LA FOI ENTRE DIEU, L’ÉNONCÉ RÉÀ^ÊLÉ, LE CROYANT A POUR FONDEMENT LA VÉRITÉ PREMIÈRE SE RÉVÉLANT • Cet ordre est distinct en ses deux incidences naturelle et surnaturelle. 1 II est d’emblée évident que cet ordre dont on retrouve l’analogue dans la connaissance or­ dinaire, diffère dans ses deux cas naturel et surnaturel : Dieu est impliqué dans l’essen­ ce de l’acte dans le second cas, tandis qu’il ne fait qu’en soutenir l’exercice dans le pre­ mier. Cela tient à ce que l’objet conjoint n’a pour fonction que de référer à l’objet prin­ cipal. 2 Le donné révélé n’a d’unité et la foi d’objet formel que par référence à la Vérité première. a. La foi étant une connaissance par témoi­ gnage comporte : d’une part des vérités 344 643 - 647 346 22 DIMENSIONS DE LA EOI pages f connues, dont on désigne l’ensemble sous le nom d'objet matériel ; d’autre part la lumiè­ re qui leur donne un sens, appelée objet for­ mel. Cette distinction classique peut être rat­ tachée à la finalité de la foi : le croyant ne pouvant saisir ni Dieu ni par conséquent la nature de la conjonction de l’énoncé révélé à Dieu, porte son attention sur l’énoncé luimême, mais en tant que celui-ci se réfère à l’objet ; or cette référence ne peut être saisie que dans la grâce de la foi, et d’autre part elle a toujours pour terme Dieu lui-même quel que soit le contenu de l’article révélé ; en sorte que l’objet formel de la foi c’est Dieu révélant et par là se révélant. Enfin l’objet formel et l’unité s’identifiant réellement, l’unité de la foi ne peut se résoudre, au point de vue objectif, que dans la Vérité première se révélant. b. Il est difficile de tenir un «point de vue formel », comme le montre la substitution de « vérité catholique » à « Vérité première » dans la Constitution « de Fide ». C’est ce­ pendant bien la Vérité première que le Con­ cile du Vatican, non moins que S. Thomas, désigne comme motif formel de la foi. 3 Le croyant ne peut simultanément atteindre le contenu de l’énoncé révélé et percevoir le caractère révélé de cet énoncé qu’en demeu­ rant sous la motion actuelle de la Vérité pre­ mière. a. L’appréhension du contenu de l’énoncé révélé d’une part (a), la conscience de la note « révélé » qui lui est propre d’autre part (b), semblent requérir deux actes distincts ; or l’originalité de l’acte de foi consiste précisé­ ment en la conjonction de l’un et de l’autre. Cette difficulté se résoud si (b) est donné dans l’acte de foi lui-même, par une sorte de cons­ cience objective ; or il en est bien ainsi : b. Parce que l’activité des dons du Saint Esprit qui parachèvent la foi porte simulta­ nément à leur maximum l’objectivation de toute la psychologie du croyant et la percep­ tion de la note « révélé ». Parce que, secondement, la discrimination des frontières de la révélation ne pouvant être effectuée que par la Vérité révélante ellemême, le croyant qui reçoit en fait la grâce 648'6ç 35 r 662 - 673 353 354 J7'S8 I ABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES 339 PAGES d’un tel discernement ne peut posséder et exercer le sens du révélé qu’en se trouvant lui-même en quelque façon dans la Vérité première. Cette conscience objective peut être assimilée à l’instinct : tout comme l’ins­ tinct est, pour le vivant en acte de vivre, une certaine conscience de la vie qui n’en altère pas la simplicité, ainsi existe-t-il pour le croyant, dans la Vérité révélante elle-même et seulement en elle, une perception de la note « révélé » qui est intégrée à l’unité de l’acte de foi. c. L’argument précédent ne suffit d’ailleurs ni à décrire ni à expliquer l’acte de foi, parce que la connaissance de foi constitue un mys­ tère original, irréductible à tout autre type de connaissance. « 4 Le croyant et l’énoncé révélé se trouvent or­ donnés l’un à l’autre par leur commune réfé­ rence à la Vérité première. La foi se trouve déséquilibrée par toute valo­ risation unilatérale de la formule révélée d’une part, de l’instinct intérieur d’autre part ; en d’autres termes la perfection de la foi, et partant sa nature, consiste dans l’é­ quilibre entre les deux relations de l’énoncé révélé et de l’intelligence du croyant à la Vé­ rité première. Cela vient de ce que Dieu instruit l’homme par deux cheminements convergents ; la foi qui consiste dans leur conjonction ne peut se résoudre, du point de vue de son unité comme de celui de sa réa­ lité, que dans la Vérité première se révélant. 38 674 - 680 357 681 - 682 358 683 - 687 C. L’INCIDENCE MORALE SOUS LAQUELLE ON PEUT ENVIS\GER L’ORDRE DE LA FOI CORROBORE LE FAIT QU’IL SE RÉSOUD DANS LA VÉRITÉ PREMIÈRE SE RÉVÉLANT i La foi relève de l’ordre moral parce qu’elle engage la fin ultime de l’homme et met en oeuvre des éléments volontaires : la foi trans­ pose et constitue également en elle-même, dans l’ordre du vrai, la relation ontologique de dépendance de la créature vis-à-vis du créateur. Cette relation a pour corollaires NOTES 36{ 340 hco ο DIMENSIONS DE I \ EOI psychologiques les deux rapports symétri­ ques d'autorité et d’obéissance. 2 Si l’autorité et l’obéissance sont conçues, comme elles doivent l’être, en connexion avec leur fondement, elles trouvent leur justifica­ tion immédiate dans la hiérarchie intelligible des natures ; dans le cas contraire elles ne peuvent subsister qu’en vertu d’un volonta­ risme arbitraire. Corrélativement, l'autorité divine et l’obéissance de la foi peuvent être envisagées comme concomitantes à l’hom­ mage rendu par l’intelligence humaine à la véracité divine, ou bien comme commandant une sujétion aveugle de la raison à un dis­ cours incompréhensible. 3 Or, de ces deux conceptions de la foi, c’est la première qui est la vraie puisqu’au terme du Concile du Vatican, autorité et obéissance d’une part, véracité et hommage d’autre part se correspondent respectivement comme prin­ cipe radical et motif formel. 4 II en résulte que l’obéissance à l’autorité de Dieu en quoi on peut faire consister la foi, doit s’entendre également au premier des deux sens ci-dessus précisés ; elle implique donc expressément référence à un ordre de natures dont la mesure première est l’intelli­ gence divine ; elle se résoud par conséquent dans la Vérité première. D. L’OBJET MATÉRIEL DE LA FOI N’EST UN EN LUI-MÊME, DANS SES CONNEXIONS RATIONNELLES, ET DANS SES DIFFÉRENCIATIONS TEMPORELLES, OUE P\R RÉFÉRENCE \ L\ VÉRITÉ PREMIÈRE 1 L’examen de l’élément qui, dans la foi, joue le rôle matériel, incline à concevoir en fonc­ tion de celui-ci les relations constitutives dé­ jà examinéès. 2 La flexion, vers l’objet matériel de la foi, des relations qu’elle intègre, postule à nouveau la Vérité première comme principe et comme objet de la foi. a. (Relation de l'énoncé révélé à la Vérité première). L’objet matériel de la foi com- iv ’’ages NOTES 688 - 690 361 691 - 697 364 698-716 36(5 39 367 718 - 719 368 39 I ABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES 34 ί PAGES porte hiérarchie et unité ; celle-ci, condition de celle-là, requiert comme son fondement la Vérité divine se révélant. NOTES 720 - 733 b. (Relation entre l’esprit du croyant et l’é­ noncé révélé). L’objet matériel de la foi sou­ tient une double relation avec la réflexion ra­ tionnelle : il peut en être le point de départ, il peut également être confronté avec ses conclusions ; la possibilité d’un enchaîne­ ment dans le premier cas, l’impossibilité d’une discordance dans le second, ne s’expli­ quent que par le rôle de la Vérité première qui est au principe des vérités naturelles comme elle est le fondement des vérités de foi. 37° c. (Relation à la Vérité première de l’esprit du croyant en tant qu’il saisit actuellement l’énoncé). L’objet matériel de la foi, en tant qu’il consiste en structures rationnelles, se trouve intrinsèquement qualifié par le jeu de la temporalité, soit à l’échelle individuelle soit à l’échelle spécifique ; il ne conserve son unité que parce qu’il ne fait que distribuer la réalité divine qui est seule le « véritable objet de la foi ». 37° 3 En rapprochant ces diverses conclusions, on voit, qu’au point de vue matériel comme à tous les autres, l’unité de la foi et l’unité de son acte se résolvent dans la Vérité premiè­ re, du fait qu’elle identifie en sa simplicité la dualité de ses fonctions : lumière fonciè­ rement révélante, objet éminemment croya­ ble. 373 734 - 736 737 - 745 ni. La psychologie et la structure intelligi­ ble DE LA FOI S’ÉCLAIRENT ET SE COMPÉNÈTRENT MUTUELLEMENT : LA FOI EST, DANS LE SUJET HU­ MAIN, LA RÉACTION SPONTANÉE DE L’INTELLIGENCE DEVENUE SENSIBLE A LA VÉRITÉ DIVINE : LA FOI CONSISTE, OBJECTIVEMENT, DANS L’INTÉGRATION DE LA CRÉATURE RAISONNABLE A l/ORDRE DE LA VÉRITÉ DIVINE. Il convient d’interpréter en structure la cornparaison liminaire du maître et du disciple, et en retour de rapprocher de la structure de la foi celle des activités qui en découlent. 374 746- 74^ DIMENSIONS DE LA EOI PAGES \. LA VOCATION A LA FOL OU \CTION INTÉRIEURE DU MAITRE DIVIN, PEUT ÊTRE INTERPRÉTÉE DANS LE SYSTÈME DE RÉFÉREN­ CE CONSTITUÉ PAR L’ORDRE DE LA FOI ; ELLE MONTRE ALORS QUE LA FOI EST LA RÉACTION SPONTANÉE DE L’INTELLIGENCE DU CROYANT A LA VÉRITÉ PREMIÈRE ï La foi repose sur une instruction intérieure qui est donnée par participation objective à la Vérité première et non dans une réflexion du sujet sur lui-même. a. Le Maître divin, à la différence de tous les autres, instruit intérieurement ; l’insuffi­ sance, si fréquemment permise par Dieu, de la justification rationnelle qui doit normale­ ment accompagner la foi, ne s’explique en Sa­ gesse divine qu’en vue de manifester un ordre meilleur que celui de la raison : celui de la grâce. L’instruction intérieure c’est formelle­ ment l’onction de l’Esprit qui développe un tact, se suffisant à lui-même, de la Vérité di­ vine ; ce tact, c’est la foi, qui se présente ainsi comme la réaction spontanée de l’in­ telligence croyante devenue sensible au Vrai divin et divinement révélé. 40 ■i J b. Cette sensibilité n'est d’ailleurs aucune­ ment le fruit de la réflexion du sujet sur luimême : le croyant se trouve, vis-à-vis du Maître divin, dans un rapport de subalter­ nation, en sorte que la croyabilité actuante de la Vérité révélée est la participation à l’immutabilité toujours en acte dans laquelle Dieu se saisit en tant qu’il est la première Vérité. iv Noieu sans croire à l’Amour qui le fait aimer, d’au­ tre part adhérer à l’Amour c’est aimer la foi qu’il inclut comme la première de ses consé­ quences. c. On doit donc conclure que la motion vo­ lontaire et l’information de la foi se soudent l’une à l’autre au niveau de l’adhésion com­ me à celui de l’assentiment ; elles ne se dis­ tinguent que parce qu’elles sont relatives à deux points de vue différents : explication de la structure de la foi considérée comme objet d’analyse ; conjonction, avec la cha­ rité, de la foi considérée comme une essence complète. 4 Information et motion volontaire traduisent à leur façon l’oscillation plusieurs fois ren­ contrée entre le niveau de l’assentiment et le niveau de l’adhésion : le fidèle ne pouvant, ni s’en tenir à un amour non possédant, ni se fixer dans l’Amour béatifiant ; l’inquié­ tude de îh foi ne saurait donc être adéquate­ ment compensée par les seuls dons de science et d’intelligence, elle appelle en outre la con­ tribution du don de sagesse. 522 notes 312 -313 314 524 315 - 3T6 ni. Nécessité de la motion volontaire en SES DEUX INCIDENCES. CETTE NÉCESSITÉ SE trouve établie a posteriori par la PATHOLOGIE DE LA FOI. A. LA FOI MORTE DÉMONTRE LA DEUXIÈME ÉQUATION DE LA FOI OU DEUXIÈME INCIDENCE DE LA MOTION \7OLONTAIRE : L’AMOUR EXERCÉ PAR L’HOMME N’EST VÉRITABLE QUE S’IL EST PARTI­ CIPATION DE L’AMOUR DE DIEU 1 La foi morte est un mode authentique de la « foi en elle-même » (fides in se). Son exis­ tence a pour triple racine : l’expérienco. l’Ecriture, les décisions de l’Eglise. 2 La genèse de la foi morte confirme son iden­ tité de nature avec la « foi en elle-même ». La foi morte peut être infusée directement comme habitus. La différenciation par laquelle le même sujet passe de la foi formée à la foi informe, ou 52 SU -318 525 319-325 527 3ό4 DIMENSIONS ΙΈ LA FOI PAGES notes η’ôte ou n’ajoute rien qui soit intrinsèque à l’habitus de foi. inversement, 3 Les propriétés de la foi morte confirment son identité de nature avec la « foi en elle-même ». Identité de certitude objective ; existence d’un amour surnaturel, inverti dans la foi morte en crainte égoïste ; participation à la réalité divine par mode de possession et non par mode d’intimité. 4 La foi morte affirme avec certitude que le bien de l’homme ne peut être que le bien de Dieu ; mais à cet unique bien, elle ne fait pas correspondre un unique amour, Amour de Dieu participé par l’homme. Cette équa­ tion de l’amour est donc nécessaire, au mê­ me titre que l’équation du bien, à l’équilibre authentique de la foi. v 326 ’ 335 530 336 - 346 5 H 0 • h 4 L’unité, dans la foi, de l’intellectuel et du 542 volontaire, se réalise au niveau de l’acte par interférence. Le phénomène d’interférence suppose deux sources : qui ont un rôle identique en re­ gard de l’effet produit ; qui sont numérique­ ment distinctes ; qui ont même longueur d’onde. L’intelligence et la volonté : ont des posi­ tions fonctionnelles identiques en regard de l’acte de foi actué ; transposent par leurs spécificités respectives la distinction numé­ rique qui convient à l’ordre matériel ; sou­ tiennent avec la cause première des relations qui les intègrent dans un même ordre : celui de l’adhésion. 5 L’unité, dans la foi, de l’intellectuel et du 546 volontaire, se réalise, au niveau de la pro­ duction de l’acte qui est aussi celui des habi­ tus, par involution. a. Le cycle inclus dans la production de 547 l’acte de foi peut être décrit : soit en com­ mençant par le volontaire (ou à partir du souverain Bien), soit en commençant par l’in­ telligible (ou à partir de la Vérité première). Dans le premier cas, l’unité du cycle repose sur l’identité transcendantale des motions exercées par le souverain Bien et la Vérité première : et c’est l’aspect dynamique de la foi qui se trouve ainsi mis en évidence ; mais le cycle a dans V objet son principe et son terme, conformément au caractère ex-stati­ que de la puissance volontaire. b. Dans le second cas, l’unité du cycle re­ 547 pose sur l’identité transcendante de la Vérité première et du souverain Bien saisis en euxmêmes comme objets : et c’est l’aspect sta­ tique de la foi qui se trouve ainsi mis en évi­ dence ; mais le cycle a son origine et son achèvement dans la motion par laquelle le 372 - 376 377 - 384 385 - 386 387 - 388 54 TABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES sujet vise à s’approprier l’objet, conformé­ ment à la nature intu-susceptive de la puis­ sance intellectuelle. pAGEs 367 notKs 389 - 390 c. Il y a donc involution en structure, entre les habitus intellectuel et volontaire, parce qu’à ce même point de vue de la structure : ils soutiennent a même relation avec la cause transcendante ; ils créent, chacun pour l’au­ tre, l’atmosphère de proximité à Dieu dont ils ont besoin l’un et l’autre ; ils réalisent effectivement l’unité du cycle par leur syner­ gie dans le sujet ; ils président à une mise en place symétrique des deux notions : objet, motion. 5^ d. Il y a involution en qualité entre les habitus intellectuel et volontaire : en ce sens que la préséance qui revient à la volonté du point de vue de l’exercice appartient à l’intelligence quant à la détermination ; c’est ce que la ge­ nèse mutuelle de l’électricité et du magnétis­ me permet de comprendre par comparaison. 550 391 - 396 397 6 L’unité, dans la foi, de l’intellectuel et du volontaire se réalise au niveau des puissances par information. a. Lorsque deux habitus concourent à la production d’un même acte, a fortiori quand ils intègrent une même vertu, ils ne peuvent être juxtaposés ; mais ils sont compénétrants l’un de l’autre et constituent une unité d’or­ dre qu’on peut appeler information. b. L’intelligence et la volonté concourent à la production de l’acte de foi et y exercent l’une et l’autre une double fonction. L’infor mation s’effectuant seulement selon les fonc­ tions homologues, l’information, dans la foi, de l’intellectuel par le volontaire comporte deux types. Le premier relève de la fonction objectivante et s’effectue par finalité extrin­ sèque : telle est l’amorce, à l’intérieur de la foi, de l’information de la foi par la charité. Le second type d’information relève de la fonction intériorisante, et c’est celui-là qui intéresse la procession de l’acte : les deux incidences volontaire et intellectuelle de cette même fonction sont dans le rapport de déter­ minant à déterminé ; plus précisément, la mobilité constitutive de l’habitus intellectuel 552 39^ - 403 554 36S DIM ENSIGNS DE LA EOI v pages est l’empreinte, dans l'intelligence, de la mo­ bilité que la volonté contracte, par son propre habitus, au contact du souverain Bien. NOTES 4°4~410 55 B. L’UNITÉ DE LA FOI ENVISAGÉE DANS LA LUMIÈRE DE L’ORDRE DES CAUSES FINALES. AFFINITÉ DE LA FOI AVEC L’ÉTERNEL ; FOI ET VISION i La foi est ordonnée à la vision ; les dualités qui existent dans la foi convergent, dans la vision, vers l’unité. a. La relation entre la Vérité révélante et la Vérité subsistante est conçue par mode de disjonction au cours de la préparation à la foi, par mode d’identité dans la foi et dans la vision ; mais, comme une nécessité impli­ cite dans la foi commençante, comme une évidence négative dans la foi achevée, comme une évidence positive dans la vision. 557 b. L’écart que décèle, entre l’habitus et l’acte, le labeur de la foi commençante, se réduit progressivement, à mesure que la foi tend à devenir un état habituel : réalisant d’ailleurs, par une participation simultanée de l’intelligence et de la volonté à la cause transcendante, une continuité d’unité entre son acte et le principe qui le produit. 559 c. L’écart entre l’adhésion et l’assentiment n’est réduit complètement que par la vision : le premier étant alors la mise en œuvre de la seconde par la raison : mais la perception affective de cet écart est déjà amortie dans la foi par l’activité des dons. 2 La vision est en continuité substantielle avec la foi ; le type d’unité de la vision est déjà immanent à la structure de la foi. a. La foi considérée objectivement (en laissant de côté la réflexivité qui la rend hu­ mainement consciente d’elle-même) reproduit l’économie de la vie divine : de i’amour à l’amour par l’intelligibilité. Et ceci par assimilation intime du crovant à Dieu. Elle reçoit donc, au contact de Dieu, et sa réalité et sa structure, c’est-à-dire son unité : cette unité a donc pour mesure l’unité de Dieu luimême. 5bo 411 - 4M 415-417 4JB - 420 421 - 430 55·5β TABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES b. La foi s’adresse formellement au Dieu Vrai et Véridique, mais indivisiblement au Dieu Etre et Cause ; l’adhésion procure donc réellement tout ce quelle signifie intelligible­ ment : et ainsi le croyant reçoit, par la mé­ diation de la foi, la touche de l’unité divine. 369 PAGES 566 NOTES 431 - 432 56 C. L’UNITÉ DE LA FOI ENVISAGÉE DANS LA LUMIÈRE DES CAUSES FFFTCTFNTFS. CONNEXION DE LA FOI AVEC LE TEMPOREL ; FOI ET VIRGINITÉ 1 Schéma de la virginité. a. La virginité est une passion de l’idéal qui commande avec magnanimité l’exclusi­ visme dont elle doit bénéficier : et à la faveur duquel le sujet spirituel devient parfaitement lui-même. b. La virginité de l’esprit est la passion de l’absolu de la Vérité, excluant tout retour de l’esprit sur lui-même : conformément ,à la nature de l’esprit qui doit ne s’objectiver que dans la vérité. 2 Comment la foi virginise le croyant, c’est-àdire le fait être lui-même. a. La foi permet à l’esprit d’être fidèle aux exigences de sa nature. L’intelligibilité re­ quiert deux conditions : concrétude, imma­ térialité. La connaissance naturelle les op­ pose partiellement puisqu’elle ne rejoint l’immatérialité que par l’abstraction. La foi les réalise d’emblée simultanément puis­ qu’elle atteint Dieu qui les objective l’une et l’autre au maximum. b. La foi prévient la dégradation, qui peut surprendre l’intelligence dans l’exercice de son acte : soit en raison d’un manque de vi­ gueur intime, soit en raison de la séduction liée à l’indispensable médiation des objets sensibles. D’une part en effet l’esprit du croyant ne s’objective que dans l’absolu, puisque dans la Vérité révélante ; d’autre part la conversion qui, en intellection créée, fait passer des vérités à la vérité n’est jamais radicale : tandis que, dans la foi, elle est donnée gratuitement, originellement, radica­ lement. 568 433 - 434 569 435 - 441 570 442 571 443 - 444 »4 37° DIMENSIONS DE LA KOI PAGES c. La foi est source de la virginité comme la vision est source de la gloire : la même continuité substantielle relie d’ailleurs la foi à la vision et la virginité à la gloire. La foi virginise la volonté de la même manière que l’intelligence ; et par le fait même le sujet humain tout entier. ri J) J t€ It I t* > 5 3 L’unité de la foi est montrée à partir de son effet : savoir la genèse de la virginité. a. La virginité et l’unité sont convertibles, comme le montre l’identité de leur structure. Métaphysiquement d’une part : l’unité c’est l’être dans sa position absolue, c’est-à-dire indépendamment de toute relation dont il se­ rait le terme ; c’est donc l’être tel qu’il est exclusivement, c’est-à-dire l’être vierge. Psy­ chologiquement d’autre part : la virginité consiste à être parfaitement soi-même, c’està-dire actualiser les virtualités les plus hautes en éliminant les composantes parasitaires ; l’unité consiste à ordonner sous une même inspiration profonde l’exercice des différentes puissances. La foi développe, comme on l’a vu. la vir­ ginité dans l’un et l’autre de ses aspects : positivité et ascèse : elle développe corrélati­ vement l’unité dans ses deux incidences ho­ mologues : affirmation de soi, séparation d’avec l’autre. Mais ce fait de structure est susceptible de la double modulation métaphy­ sique et psychologique qu’on a vu appartenir à la convertibilité de l’unité et de la virginité. b. La foi développe l’unité envisagée com­ me position absolue : soit en elle-même, soit comme excluant toute référence à soi-même. D’une part la foi approfondit l’exigence d’ab­ solu ; mais elle satisfait cette exigence, rend participant de l’Absolu divin et par là de l’Unité de Dieu. D’autre part, l’origine de la foi, divine comme l’objet de foi, est pa­ reillement mystérieuse comme lui ; le croyant comme tel échappe à sa propre prise réflexi­ ve. et ainsi se trouve fait un par l’empreinte de l’unité divine mais dans le mystère. c. La foi développe l’unité envisagée com­ me intégration psychologique du sujet. Si on laisse de côté l’intégration extensive qui n’est qu’un corollaire, l’unité du sujet spirituel est N°TES 572 445 - 446 574 575 447 448 - 455 56 TABLE ANALYTIQUE PAR CHAPITRES ... . , une synergie en qualité et en profondeur de l’intelligence et de la volonté : ainsi le mon­ trent les deux cas pathologiques symétriques. Or, la foi virginise tout l'entendement : elle effectue l’objectivation simultanée, dans l’ab­ solu, de l’intelligence et de la volonté ; elle fait que l’homme ne possède que selon Dieu le désir d’infini qui est en lui, en sorte que ce désir s’insère dans les puissances qu’il doit soulever sans rien perdre de sa puis­ sance originelle ; elle réalise donc la syner­ gie dans l’infini, et par conséquent dans le maximum, qui est constitutive de l’unité conçue par mode d’intégration. ό/ * PAGES NOTES 456-457 i TABLE ANALYTIQUE DES EXCURSUS EXCURSUS I LE CHAPITRE 3 DE LA CONSTITUTION DOGMATIQUE « DE LA FOI CATHOLIQUE » AU CONCILE DU VATICAN PAGES 1 Remarques concernant la fabrication du tex­ te. 213 2 Le texte du chapitre 3 de la Constitution « de Fide ». 215 EXCURSUS II * LES TYPES DE CONTINGENCE 1 Nomenclature. 2 Implications contingence. entre les différents types de 3 Organisation des différents types de contin­ gence. 219 22 r 222 EXCURSUS III LA FINALITÉ DANS L’ORDRE NATUREL ET DANS L’ORDRE SURNATUREL i Chaque être de nature, étant assujetti à un cycle d’opérations propre, il convient, pour rendre compte de l’unité de l’univers, de dis­ tinguer deux incidences de la finalité : trans­ cendante ou inspiratrice, immanente ou ré­ ceptrice. 2 La forme étant en un sens identique à la fin, il convient de distinguer deux incidences de la forme homologues à celles de la fin. 22/ 3 Ces deux principes rendent compte globale­ ment de l'ordre du cosmos. 229 DIMENSIONS DE LA FOI 374 4 L existence d’une nouvelle fin, surnaturelle, s’accorde parfaitement avec la doctrine de l’enchaînement de la finalité. 5 Mais, comme on ne peut identifier fin sur­ naturelle et forme naturelle ; 6 le principe d’équivalence de la forme et de la fin requiert, en structure, qu’à la fin surna­ turelle corresponde un nouveau principe d’opération : la grâce sanctifiante. 7 On rend ainsi compte de la stabilité absolue attribuée à la grâce sanctifiante par les déci­ sions dogmatiques. S Relation entre la finalité et l'efficience. β J EXCURSUS IV TOUTE PUISSANCE ET LIBERTÉ DIVINES (S. Thomas et Descartes) 1 La toute puissance de Dieu et les contradic­ toires. a. Textes de S. Thomas. b. Textes de Descartes. 2 La liberté de Dieu et la nécessité. 3 L’opération de Dieu dans la création. EXCURSUS V LE MIRACLE ET LA CAUSALITÉ i. II. Les religions primitives voient dans le MIRACLE UNE FORME DE LA CAUSALITÉ Le MIRACLE S’INSÈRE DANS LA MÉTAPHYSIQUE DE LA CAUSALITÉ i Le miracle ou contingence préternaturelle considéré dans sa réalité objective. a. Rappel très rapide de quelques notions concernant la contingence et le hasard. b. L’analyse de la causalité permet de prévoir les types de contingence. c. La contingence physique provient du dédoublement de la finalité seule. d. La contingence sémantique (celle qui est concomitante à l’induction) provient du dédoublement de l’efficience seule. PAGES 229 2 30 230 231 232 TABLE ANALYTIQUE DES EXCURSUS * 375 PACES e. La contingence préternaturelle (mira­ cle) provient du dédoublement simul­ tané de l’efficience et de la finalité. 2 Le miracle ou contingence préternaturelle en tant qu’il est objet de connaissance. a. Les degrés de la contingence en fonc­ tion de la hiérarchie des êtres. b. La connaissance des degrés de la con­ tingence. c. Dieu connaît le miracle, et en général le contingent : d’une part dans sa cau­ se, d’autre part objectivement tel qu’il est c’est-à-dire selon sa nature d’être contingent. d. Le miracle dévoile une cause et une fin transcendantes. 24I 243 244 245 247 249 EXCURSUS VI 233 233 233 235 236 237 239 239 239 240 240 INSTINCT INTÉRIEUR, GRACE ACTUELLE ET GRACE SANCTIFIANTE 1 Les textes de S. Thomas. 2 L’instinct intérieur est distinct de la grâce sanctifiante. 3 L’instinct intérieur est distinct du concours naturel. 4 L’instinct intérieur est une motion gratuite qui meut l’âme immédiatement et conformé­ ment à sa nature libre. 5 L’instinct intérieur est une relation qui peut être désignée par son origine divine ou par son point d’insertion intime dans l’homme. 6 A la différence du concours naturel et de la · grâce sanctifiante qui fondent des états sta­ bles, l’instinct intérieur est une motion. 7 L’instinct intérieur est substantiellement identique à la grâce actuelle : la différence des noms ne provient que d’une différence de problématique. 8 L’instinct intérieur, ordonné au consentement à la justification, est substantiellement sur­ naturel. 9 L’intériorité d’une motion par rapport au sujet qui en est l’origine est susceptible d’une double qualification : le mode d’intimité ré- 253 256 258 259 260 262 262 264 265 DIMENSIONS DE LA FOI suite de l’ajustement du sujet à sa propre finalité ; le mode de possession est dû à l’existence d’habitus appropriés. io En vertu de la situation métaphysique qu’il occupe dans le processus de conversion, l’instinct intérieur réalise l’intériorité par mode d’intimité et celle-là seulement. pages 267 EXCURSUS VII 1 2 3 »« ο 4 «41 Ο ο £ ν 5 Ρ £ 6 7 L’APOLOGÉTIQUE. THÉOLOGIE DE LA CRÉDIBILITÉ RATIONNELLE La crédibilité peut être envisagée, soit à par­ tir de son essor rationnel, soit en fonction de son aboutissement théologal. Les documents révélés n’isolent jamais l’un ou l’autre des aspects de la crédibilité. La crédibilité rationnelle requiert toujours en fait le secours de Dieu. Le secours de Dieu joue, universellement, quoique seulement en fait, dans la preuve de crédibilité, un rôle organique qui met en évi­ dence la distinction des deux ordres naturel et surnaturel. II est nécessaire de distinguer le droit d’avec le fait même universel ; il est d’ailleurs requis à 1 équilibre de la théologie de faire corres­ pondre l’ordre des causes formelles à celui des causes finales. Par cette double raison il est légitime et né­ cessaire de considérer la crédibilité rationnelle indépendamment du secours de Dieu. Tel est l’objet de la science apologétique. C est au théologien qu’il revient de cons­ truire la science apologétique. Le théologien de la foi et le théologien apologète considèrent la crédibilité de deux ma­ nières différentes, mais complémentaires et par suite également indispensables. 271 271 272 2 73 2 73 274 274 EXCURSUS VIII magistère et prophétisme i. Le prophétisme au temps du Christ 1 -e régime chrétien du prophétisme. a. Le Christ lui-même. 278 278 TABLE ANALYTIQUE DES EXCURSUS 377 PAGES b. Les Apôtres. 2 Le « maximum » réalisé au temps du Christ. n. Le prophétisme d'après le j Manifestation 279 280 Christ du prophétisme (en un sens large). 2 Du prophétisme objectif après le Christ. a. Il est révolu. b. Il doit être remplacé par autre chose : ainsi le requiert la métaphysique de la durée. c. Le Magistère, qui remplace le prophé­ tisme objectif, ne s’oppose pas au pro­ phétisme subjectif. Il est un corollaire normal de l’incarnation. 3 Du prophétisme subjectif après le Christ. 4 La prédication. 281 281 281 282 282 283 283 EXCURSUS IX LA FOI ECCLÉSIASTIQUE 285 EXCURSUS X 1 2 3 4 5 LE FAIT DOGMATIQUE Le fait dogmatique concerne le jeu des pro­ positions et non les propositions matérielle­ ment considérées. Le fait dogmatique soutient avec le dépôt ré­ vélé une connexion nécessaire. Cette con­ nexion est perçue par tout croyant ; mais seule l’Eglise a qualité pour la discerner et la déclarer d’une manière permanente. Le discernement de l’Eglise a sur celui des fidèles une double supériorité : en extension parce qu’il s’étend à l’universalité du dépôt : en fermeté, parce qu’il ne peut s’appuyer sur aucun autre discernement et n’a d’autre rè­ gle que la Vérité révélée. L’intelligence plénière du dépôt rend compte également du fait dogmatique positif (déve­ loppement du dépôt), et du fait dogmatique négatif (identification de telle doctrine erro­ née). Les deux faits dogmatiques positif et négatif sont des aspects complémentaires de la pé­ dagogie de l’Eglise à l’égard des croyants, 287 288 289 289 291 378 DIMENSIONS DE LA FOI tout comme l’affirmation et la négation sont complémentaires en pédagogie naturelle. 6 La difficulté propre au fait dogmatique néga­ tif vient de ce que les novateurs, attentifs à la cohérence externe ou à l’opportunité im­ médiate, sont en fait inconscients des prin­ cipes ou des répercussions que l’Eglise sait ou pressent avec assurance. EXCURSUS XI L’INFAILLIBILITÉ DE L’ÉGLISE 1 Liste des catégories de cas dans lesquelles l’Eglise engage son infaillibilité. 2 La difficulté soulevée par les cas précédents a reçu deux solutions : la « révélabilité », qui consiste à rattacher ces énoncés au donné ré­ vélé ; la foi ecclésiastique qui forge un com­ promis entre la lumière divine et une autorité humaine. 3 Les difficultés de la foi ecclésiastique : elle embrouille l’épistémologie de la foi, elle ma­ térialise la conservation de la vérité, elle mi­ nimise l'Eglise. 4 Présentation de la « révélabilité » par le P. Marin-Sol a. 5 Cette présentation masque, sous une rigueur logique, un glissement illégitime de la por­ tée de la note « infaillible ». 6 L’infaillibilité suit à la révélabilité. Mais cette connexion peut n’être pas exprimable ration­ nellement. 7 II v a des cas dans lesquels une proposition, qui est objectivement révélée et que l’Eglise ne notifie pas comme telle, doit être crue de foi divine. 8 L’infaillibilité n’est ni une proposition abs­ traite ni une propriété que l’Eglise posséde­ rait par elle-même. L’infaillibilité dérive de l’assistance actuelle du Saint Esprit. g L’Eglise n’explicite pas toujours le fonde­ ment de l’infaillibilité. Car ce fondement peut être le jeu de la contingence qui relève du seul gouvernement divin, et qui constitue d’ailleurs une sorte de révélation non conceptualisabie. TABLE ANALYTIQUE DES EXCURSUS PAC.ES pages 291 10 Une proposition déclarée sous la note d’in­ faillibilité est reçue par le croyant comme certaine, en vertu de la motion divine qui est le fondement actuel de l’infaillibilité. Une telle proposition est donc crue de foi divine. n L’infaillibilité de l’Eglise n’induit la foi di­ vine que pour les catégories d’articles relati­ vement auxquelles elle est révélée. 12 Le vice profond de la foi ecclésiastique est de faire s’affronter Dieu et ’’homme, plutôt que les faire s’unir. 293 294 295 295 296 297 298 299 301 301 EXCURSUS XII L’INTELLIGENCE, L’INTELLIGIBLE ET L’INTELLECTION SONT, EN DIEU, RÉELLEMENT IDENTIQUES 1 Textes de S. Thomas. 2 Inférences diverses établissant la conclusion. 3 L’unité de l’acte de foi en tant qu’elle est fondée sur l’unité de l’intellection subsistante. L’unité de l’acte de foi n’est pas adéquate­ ment expliquée par celle de l’acte d’intellec­ tion naturelle : celui-ci est conforme à l’on­ tologie de l’objet sensible, non à la simpli­ cité de Dieu. L’acte de foi unit l’intelligence du croyant à Dieu communiquant une expression intelli­ gible de soi-même dans l’acte de révélation : cet acte et cette expression étant, réellement, identiques en Dieu, le croyant est, par son acte, uni à Dieu objet de la foi. e 294 379 3Û3 304 305 TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES Nous renvoyons, pour les sigles, à la page g du présent volume. Après la mention N, ou bien en l'absence de mention antécédente, p. renvoie à une page du premier volume. Après la mention Exc., p. , renvoie à une page du deuxième volume. Pour un mot déterminé, la mention N renvoie aux numéros où il est traité principalement de la notion ou de la question désignée par ce mot : on pourra ainsi se reporter aisément à la table analytique par chapitres. La seule mention p., avec (N), renvoie aux pages où cette même notion ou question n'est traitée qu'incidemment. ABSTRACTION Sa nécessité : IV, 740 ; ses limites : p. 297 (Cf. Concept, Essence). ACQUIESCEMENT Disposition intermédiaire entre l’adhésion et le consentement : p. 158. ADAM La foi d’Adam ne supposait pas un témoignage extérieur mais procédait de la seule lumière intérieure : IV, 320. ADHÉSION i Nature Définition : p. 157 (Cf. Disciple : adhérer, c’est être comme le disciple visà-vis du maître). L’adhésion concerne formellement la Vérité première se révélant, et, dans sa lumière, la Vérité révélée : p. 31g (Cf. Assimilation). L’adhésion est, du côté humain, la substance de la foi. A ce point de vue, la foi est comparable à la science : p. 229. L’adhésion doit s’achever en communion intelligible : N 35, p. 319 ; II, 396. 2 5 f . f« f AGNOSTICISME Il consiste à minimiser ou même à nier le caractère réel de la saisie que précisent les déterminations intelligibles de l’objet de foi. Il ruine par là même la stabilité de ces déterminations intelligibles : N 36, P- 333 : IV, 591. 59*. 606 (Cf. Dieu). .AMOUR i Economie générale a Naturelle Il y a un amour de nature antécédent à toute opération ; et qui se présente de ce chef comme étant en involution avec la connaissance : N 21, pp. 116-117. Mais, du point de vue de l’exercice, une connaissance est toujours requise à l’amour : N 21, p. 116 ; III, 18 ; N 54, p. 541 ; V, 378-379. L’homme est capable d’aimer, plus que les réalités créées ne sont aimables (Cf. Fin) : N 41, p. 411. Aussi cet amour se concentre-t-il sur lui-même. L’amour de l’amour, c’est l’amour exercé par un sujet conscient de soi-même parce qu’il est intelligent : N 44, pp. 429-430. b Surnaturelle L’amour n’est vrai dans l’homme que s’il est participation à l’Amour de Dieu : N 45, p. 440. Même entre Dieu et l’homme, l’amour tend vers une réciprocité qui est le don gratuit de Dieu, mais qui est conforme à la nature de l’amour : N 49, P· 4*7· • ·* 2 Un amour est toujours, réellement, concomitant a l'exercice de la foi Il y a un amour surnaturel, même dans la foi morte ; mais cet amour n’est pas l’amour de charité : N 52, p. 528. a Cet amour a deux incidences — Amour requis à l’exercice de la foi. L'exercice de la foi requiert un amour : N 21, p. 119, fondé sur l’amour de Dieu pour l’homme : N 21, p. 121 (Cf. Cause). Cet amour est ordonné à la foi. Il y a un amour du « croire » antécédent à la foi : N 43, p. 425. C’est l’amour qui établit, du croyant à Dieu, la qualité et le degré de proximité sans lesquels l’attrait persuasif de la Vérité première ne pourrait se développer : N 49, p. 487. — Amour fondé sur l’exercice de la foi. L’amour (de charité) qui suit la foi est différent de l’amour qui la précède : N 21, p. 118 ; Il 1, 23 ; N 43 et 46. La foi théologale, et elle seule, assure à l’amour l’objet dont il a besoin, mais à la condition de se développer dans l’amour : N 21, pp. 116-117. La foi est ordonnée à cet amour. La foi procède, immédiatement, d’un amour de l'homme pour Dieu ; et elle a pour objet premier l’Amour : N 10, p. 76. b Ces deux incidences sont un. L’amour est en repos dans la foi, en attente dans la préparation à la foi : N 42> P- 4*3· La foi va de l’amour à l’amour, tout comme le Verbe de Dieu : N 21. p. 116. La priorité, relative, de l’Amour sur la Vérité, en ce qui concerne l'exercice ASS TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 383 de la foi, vient de ce que l’Amour est atteint immédiatement, la Vérité, médiatement N 49, pp- 488-490 (Cf. deuxième équation de la foi), (Cf. Bien, Finalité, Joie, Ordre). ANALOGIE — L’analogie en tant que structure métaphysique : IV, 252, 253, 270. — L’analogie de la foi. Cette expression a deux sens : le prophétisme doit procéder de la foi : II, 178 ; l’analogie (métaphysique) permet d’interpréter les données die la foi : N 16, p. 100, § 2 ; II, 395. Le premier sens inclut le second ; car l’intensité de la lumière révélante (qui appartient au prophète) appelle la communication des objets révélés (communication qui requiert l’analogie au second sens). L’analogie de la foi a une portée positive : IV, 591, 606. Mais elle ne signifie jamais une ressemblance entre la créature et Dieu sans qu'il existe une dissemblance plus grande : V, 449. ANGES Péché de l’ange : V, 359. APOLOGETIQUE L'apologétique, théologie de la crédibilité rationnelle : Exc. VII, p. 271-275. (Cf. Vocation). APPEL DE DIEU APPREHENSION (N 25, P- 156). ARGUMENT L’argument est ce qui induit à croire ou bien ce qui manifeste la vérité : IV, 46. (Cf. Crédibilité, Miracle). ARTICLE On peut distinguer trois catégories d’assertions en ce qui concerne l’assenti­ ment de foi : N 26, p. 164. Certaines assertions qui, en fait, sont crues, sont, de soi, démontrables : pp. 198-202. Mais cela seul qui est de soi indémontrable est objet de la foi proprement dite et divisé en articles : IV, 35. Car les articles sont à la foi ce que les définitions sont à la science : IV, 489, c’est-à-dire irréductibles à d’autres vérités. L’article est comme l’empreinte de la Vérité première ; il ne fait pas nombre avec elle, mais soutient avec elle le rapport d’objet conjoint à objet principal : N 36, p. 329. ■ L’article révélé assure une saisie objective de la réalité divine qu’il exprime : (N 35)> p· 325 ; en ce sens, il se résoud dans la Vérité première : IV, 544. Il ne s’intégre dans l’unité de l’acte de foi que grâce à la Vérité première se révélant : N 37, p. 359. ASSENTIMENT — C’est l’incidence intellectuelle de l’engagement total de la foi : N 5, p. 37. Ou encore, c’est l’état de l’intelligence qui répond à la présentation d’un objet évident : N 25, p. 157. L’assentiment se distingue du consentement comme l’intellectuel du volon­ taire : (N 5), p. 37 ; N 8, p. 58 ; I, 3 ; IV, 5. J1 est médiat ou immédiat : IV, 192. — L’assentiment de foi concerne formellement la vérité révélée (plutôt que la Vérité première se révélant) : N 35, p. 319, en sorte qu’il « réalise » l’objet : (N 3), p. 33 (Cf. Adhésion). — L’assentiment de foï repose en droit sur une motion volontaire : N 46, p. 452 : sur un amour : (N 5), p. 39. Cette motion volontaire se distingue de celle de {’intention de la foi parce qu’elle ne tend à aucune valorisation de l’objet ou de sa formulation : N 46, pp. 460-462. 384 DIMENSIONS DE LA FOI ASS CF. R La motion volontaire liée à l’assentiment de foi, consiste à aimer pour croire ; elle est en harmonie avec l’information de la foi, laquelle ordonne le croire à l’amour : N 51, p. 520. L’assentiment de foi peut être rendu plus ferme par la volonté : IV, 244, 351 î V, 150. Il ne peut reposer sur une accumulation de probabilités : IV, 97» 98, 243. . .. , . Il requiert un jugement de crédibilité certain ; mais en retour, il a sa certitu­ de propre, indépendante de celle des motifs de crédibilité : IV, 400, § 3. — Une fois accordé, il ne peut être révoqué en doute (Cf. Doute). (N 25, p. 156). P il ? 5 »« o << I). G £ v h BORNE (et terme) Le terme fait intrinsèquement partie de ce qu’il termine. La borne ne fait pas intrinsèquement partie de ce dont elle est borne : IV, 85. Normalement, le jugement de crédentité borne la crédibilité sans en être le terme : N 32, p. 267. CARTÉSIANISME Exc. IV. Toute puissance et liberté divines. Bien que chrétien en ses affirmations. Descartes n’a pas eu l’audience de l’Eglise parce que son système n’est pas hospitalier A la vérité chrétienne: IV, 68. CATHOLIQUE (Foi divine et) La foi divine et catholique est la foi divine lorsqu’elle est reçue au sein de l’Eglise catholique : N 34, p. 311. 385 Si, et seulement si, il est explicitement révélé que l’infaillibilité de l’Eghse vaut relativement à telle vérité que l’Eglise présente seulement sous la note de l'in faillibilité, cette vérité est crue de foi divine : Exc. XI, p. 301. I ASSERTION ASSIMILATION Achèvement de la vie de grâce : II, 227. La foi est assimilation au Christ : II, 43, 208, 227, 275. Mais le croyant est, en un sens, en regard du Christ, ce que le Christ est, • relativement au Père : II, 164-168. En sorte que la foi est une assimilation à la Vérité première : on peut la comparer à la similitude propre à la première des processions trimtaires : N 20, p. 113 ; IV, 636 ; N 55, pp. 563-564. AUTORITE · L’autorité de Dieu est fondée formellement sur son titre de Créateur : N 38, p. 361. Mais l’expression adéquate, formelle, de 1’« autorité divine» est, en ce qui concerne la foi, la véracité divine : N 38, p. 364 ; IV, 628. Ou bien, équivalemment, l’autorité de Dieu révélant, ou la révélation (et non les signes) : IV, 393. L’autorité objective est propre à la religion révélée : IV, 599. BAPTÊME Il est sacrement de la foi. L’étroite relation de l’article et de la Vérité première fonde la comparaison de la foi et de la définition augustinienne du sacrement : N 41, pp. 380-382. BIEN Convertible avec le vrai : N 31, p. 245 ; N 54, pp. 546-550 ; V, 132, 166, 392. En ce qui concerne la réalisation de la destinée humaine, le désir du bien est provisoirement plus important que l’estimation juste de ce bien: N 43, p. 422. Le bien de Dieu est le bien de l’homme : N 45, p. 440 ; N 48, pp. 480-481. (Cf. première équation de la foi) L’oscillation affective de la foi se résoud dans le souverain Bien, (comme l’oscillation intellectuelle dans la Vérité première) : N 48, p. 483. On peut aimer la foi parce qu’elle est la condition nécessaire de la béatitu­ de, ou bien parce qu’elle est une forme éminente-du bien de Dieu : ce sont là deux aspects du même amour : N 49, pp. 497-499. TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES I CAUSE Les causes subordonnées agissent en vertu de la Cause première : V, 402 ; Exc. III, p. 229-230 ; Exc. XI, p. 298. Et cela, à la façon dont le mobile est actuellement mû par le moteur : IV, 442. Ainsi, Dieu seul est cause de la foi : V, 69. Mais cette causalité s’exerce nor­ malement par la charité : V, 194. La contingence résulte des interférences des divers types de causalité : Exc. II ; Exc. V, p. 239-241. Il y a involution entre les différents ordres de cause : Exc. III (Cf. Finalité, Forme). Le miracle est une forme de la causalité : Exc. V, p. 235, 243-249. CERTITUDE 1 j Nature Détermination à un parti unique : N 8, p. 55 ; N 25, p. 158 ; I, 8 ; IV, 17 ; avec exclusion de tout parti contraire, ce qui l’oppose à l’opinion : IV, 154. Elle concerne formellement l’intelligence, mais également l’homme tout en­ tier : N 25, pp. 158, 188 ; I, 8 ; IV, 17. Elle concerne exclusivement le vrai : IV, 20, 661. Mais elle comporte en outre une fermeté, qualitativement différente de l’inerrance : en sorte que la foi humaine est première du point de vue de la certitude, et l’induction du point de vue de l’inerrance : N 6, p. 47. 2 Espèces La certitude subjective suppose en principe que tous lés moyens d’investi­ gation sont connus : N 8, p. 56 ; I, 9. La certitude objective est sensible ou intelligible : N 8, p. 57. La certitude immédiate résulte normalement de l’évidence et la certitude médiate de la démonstration : IV, 19, 192 ; V, 419. La certitude probable concerne le vraisemblable c’est-à-dire le semblable du vrai : I, 9 ; IV, 247, 747. La certitude est en général diversifiée selon les domaines : N 8, p. 53 ; IV, 347. 3 Genèse, progrès, degrés — La certitude est un état du sujet, et, objectivement, un bien ; il peut donc y avoir totalisation homogène des motifs divers qui la fondent, sans qu’il y ait évidence : N 29, pp. 222-223 ; N 35, p. 324 ; N 42, p. 410 ; N 43, p. 422. Une certitude absolue peut être obtenue par preuve et ne requiert pas dé­ monstration : N 29, pp. 198-202. Elle résulte, dans le cas de la foi, d’une interférence volontaire : IV, 19 ; V, 419. — La certitude se développe par intégration : IV, 245-246. Aussi elle peut être accrue par le seul jeu de la volonté : IV, 244. — Il existe deux types de plus ou moins dans la certitude : plus ou moins intensif, résultant de la comparaison de différents types de savoir ; plus ou moins extensif, résultant des variations (subjectives) à l’intérieur d’un même type de certitude : N 28, pp. 190-192. 4 Certitude de la foi humaine La foi humaine n’est pas absolument certaine : — Parce qu’elle est en fait retouchée par l’expérience, et parce qu’elle forge un consentement artificiel, disjoint de l’assentiment : N 8, p. 58. — Parce qu’elle oscille entre les deux pôles d’évidence, irréductibles, connaturels à l’homme : intelligence et sens : N 8, pp. 59-60 (oscillation qui exclut la détermination requise à la certitude (Cf. Oscillation de la foi). 25 DIMENSIONS DE LA FOI CEK — fanatisme lui-même n’est pas critère d’une certitude absolue parce qu’il est irraisonnable : N 8, pp. 58-59. Λ Ο 0. ο ■£ υ 5 Certitude de la foi théologale a Ses qualités en tant que certitude Grandeur parce qu’elle vient de Dieu, précarité parce qu’elle ne s’acclimate pas parfaitement en terre rationnelle : (N 26), p. 161. Cette certitude est autonome, en ce sens qu’elle n’a pas de rapport direct avec le poids des raisons qui la précèdent, autrement dit avec la certitude de crédibilité : IV, 400, 664 ; V, 150, 345. Elle est supérieure à celle de la science, car elle a pour fondement la véra­ cité divine : IV, 424 (Cf. Croire). Elle est infaillible parce que la foi est une vertu : IV, 661, dans l'intelli­ gence : IV, 359. . , . . Cette infaillibilité comporte la fermeté : II, 179, 185 qui lui vient de la Vérité première : IV, 664, et l’inerrance (Cf. Erreur) qui lui vient de l’instinct intérieur (Cf. ce mot) : en sorte que, même au point de vue de l’inerrance, la foi théologale (et non la foi humaine) l’emporte sur l’induction. b Ses qualités en tant que théologale La certitude de foi théologale se réalise par objectivation : IV, 107, aussi est-elle auto-réflexive, à la différence de la certitude rationnelle : (N 28), pp. 190-191 ; (N 55), p. 563. Cette certitude est absolue, tout comme si elle procédait de l’évidence, parce que le croyant est rendu, par la foi, participant de l’auto-intelligibilité divine : N 20, p. 114 ; N 24, p. 144 ; N 40, p. 376 ; IV, 485, 486, 636, 664. En vertu de la simplicité de son principe, la certitude de la foi théologale récapitule tous les aspects de la certitude : N 36, p. 341. La certitude de la foi morte est, du point de vue formellement intellectuel, la même que la certitude de la foi formée ; mais elle souffre, dans sa cause, de la même contradiction que la foi morte elle-même : N 52, p. 528. c Son amplitude dans le croyant La certitude de foi (ainsi que la foi elle-même) est : dans l’intelligence comme dans son sujet : N 47, p. 465. dans la volonté comme dans sa cause : V, 143. CHARITE Elle est cause de la foi : V, 194 (Cf. Amour). COMBAT (de la foi) L’épreuve de la foi et la preuve de la foi sont constamment mêlées dans le combat de la foi ; elles s’annulent dans la même victoire : N 11, p. 81 ; II, 267-275. COMMENCEMENT Foi, commencement de la vie éternelle (Cf. Vie éternelle). COMMUNION INTELLIGIBLE Notion : II, 396. Cette notion permet de comparer foi et obéissance : IV, 715 (Cf. Adhésion). COMPLEXITE (de la Foi) Simple en lui-même, l’objet de la foi est appréhendé par l’intelligence hu­ maine conformément à son mode, et partant d’une manière complexe. Cette complexité se retrouve, dans la psychologie de la foi à divers points de vue : N 26, p. 169 : crédentité-crédibilité ; assentiment-adhésion. Cependant cette complexité est d’autant plus amortie que le croyant se trouve sous l’emprise simplifiante de la Vérité première -, N 36, p. 337' (Cf. Connaissance ; Jugement ; Objet de la foi). CON TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 3«7 CONCEPT Nous le formons pour saisir la « res » : IV, 740. Il s’insère normalement dans la psychologie de la foi à la faveur de la dis­ tinction assentiment-consentement : p. 37. En ce qui concerne la foi, les concepts sont donnas par Dieu, non formés par l'homme : IV, 740, CONCILE Leur procédure : Exc. I. Les textes conciliaires ont valeur dogmatique en eux-mêmes et non quant à leurs considérants : IV, 185, 507. Mais les mots qu’ils emploient sont relatifs au contexte sémantique contemporain : IV, no, § 2. On peut à ce point de vue dire qu’ils ont une forme polémique : IV, 574 (Cf. Magistère). 1 CONJECTURE (N 25, p. 156). CONNAISSANCE i Connaissance naturelle Epouse la condition du sujet : IV, 63, 286. Aussi les premiers principes de la connaissance nous sont-ils innés, bien qu’ils ne soient explicitement connus que dans l’assimilation des choses sen­ sibles : IV, 522. Involution entre l’amour et la connaissance (Cf. Amour). 2 Connaissance de foi La foi est substantiellement une connaissance : N 23, p. 140 ; N 26, p. i66r et révélée comme telle : N 10, p. 75. a Connaissance de foi en regard de la connaissance naturelle. — Différence quant à la cause efficiente : Dieu ne fait que soutenir V exercice de l’acte de connaissance naturelle, tandis qu’il intervient intrinsèquement dans l’économie de l’acte de foi : N 37, p. 344. — Différence quant à la cause formelle : la connaissance propre à l’homme requiert, pour être parfaite, deux conditions qui s’opposent partiellement : con­ crétude, immatérialité. La connaissance de foi réalise ces deux conditions r N 56, p. 57°; — La lumière de foi assume la lumière naturelle à ses propres fins. La foi permet et favorise, touchant ses propres objets, l’exercice de l’intelligence : N 16, p. 100, mais sous le contrôle de l’Eglise : N i6, p. 102. — Concernant un même objet, l’évidence, formellement, exclut la foi ; mais la foi assume l’évidence, nécessairement relative, que l’homme peut avoir d’une existence transcendante : IV, 40-42. b Connaissance de foi en elle-même. — La foi concerne le mode humain de la connaissance : l’homme connaissant d’une manière complexe ce que Dieu connaît d’une manière simple : IV, 25, 62, 63, 425, 618, 719, 741. Cependant la foi participe au mode divin : parce qu’elle assure substantiellement la même prise que la vision : II, 139159 (Cf. Vision). parce qu’elle réalise un tact intime : II, 152, et une présence affective : V, 393. parce qu’elle est une saisie immobile plutôt qu’un mouvement : N 24, p. 151. — La foi connaît sa nature dans l’acte révélant ; tout comme l’intelligence connaît sa nature dans son acte : N 37, p. 360. — La connaissance de foi est supérieure à toute autre connaissance, car mieux vaut une connaissance moindre d’une chose plus parfaite qu’une con­ naissance meilleure d’une réalité inférieure : p. 39 ; I, 4 ; V, 190. Elle est même supérieure à la connaissance prophétique : IV, 494. c Connaissance de Dieu (Cf. Dieu). Comparaison de la connaissance de foi et de la connaissance que Dieu a de lui-même : Exc. XII. DIMENSIONS DE l.Λ EO1 CONSCIENCE — La conscience non thétique ou spontanée est condition de la conscience thétique : IV, 68o. — La foi comme telle est consciente d’elle-même, parce qu’intellectuelle : N ίο, p. 76. La foi divine, ù la différence de la foi humaine, saisit dans la lumière de Dieu sa propre genèse, parce qu’elle découvre, dans cette lumière, l’harmonie entre sa structure et sa propre finalité : N 36, p. 341 sv. ; Cf. H, 219-221. Mais cette sorte de conscience n’est donnée que dans l’amour. Le croyant n’a donc pas la conscience immédiate du caractère naturel de la foi : N 56, p. 576 ; V, 453, 454. . # ; La Vérité révélante donne, de la note « révélée », une conscience objective semblable à un instinct : N 37, p. 355. Le croyant reçoit la lumière révélante à la faveur d’une prise de conscience objective et non pas réflexive : N 38, p. 365, IV, 714 ; N 40, p. 376. Aussi la crédentité implique-t-elle une prise de conscience de la lumière de foi : N 32, p. 287. .ïi J 0 • «’C o. 0 ■£. v : Z» CONSENTEMENT Définition : N 25, p. 158. Distinction d’avec l’assentiment : IV, 5 ; cette dis­ tinction se rapporte à la distinction de l’intelligence et de la volonté : p. 37. Le consentement, en foi humaine, l’emporte en droit sur l’assentiment ; d’où la déficience de la certitude en foi humaine : p. 58-59. CONTINGENCE Organisation des types de contingence : Exc. II, p. 219-224. Fondement métaphysique des différents types de contingence : Exc. V, p. 239-240. Connaissance des degrés de la contingence : Exc. V, p. 249-252. * CONTRADICTOIRES Il est privé de sens de dire que Dieu peut réaliser les contradictoires. Il est donc sans portée d’affirmer : « Π est possible, ou il est impossible que Dieu réalise les contradictoires » : Exc. IV, p. 235. CONVICTION (N 25, p. 159 ; IV, 21.) CREATION Démonstrabilité : IV, 33, 185. Il n’y a pas d’avant de la création, sinon imaginativement : IV, 33 f. CREDENTITE — Définition : contrepoint rationnel de la foi : N 27, p. 178 ; IV, 69. Le jugement de crédentité est concomitant à l’infusion de la foi et au pre­ mier acte de foi. Il est formellement le terme de la démarche grâce à laquelle la raison accorde spontanément son assentiment à la révélation : N 27, p. 178. — La crédentité et la crédibilité sont : séparées l’une de l’autre par l’infusion de la foi ; distinctes formellement ; en continuité psychologiquement : N 27, pp. 186-187. On peut donc distinguer, formellement du moins (IV, 138), deux jugements, l’un de crédentité, l’autre de crédibilité : N 26, p. 172 ; N 27, pp. 186-187. Le jugement virtuel de crédibilité termine la crédibilité ; le jugement de crédentité la borne : N 32, p. 267 ; IV, 405. Ces deux jugements, en droit, ne font qu’un : N 33, p. 296. La foi change en démonstration la preuve certaine de crédibilité : N 31, pp. 261-262 ; la crédentité est la perception simple de cette crédibilité achevée. Il n’y a normalement qu’un seul jugement : le jugement de crédentité conco­ mitant à l’origine de la foi, et bornant la démarche de crédibilité : N 32, p. 265. CRfi TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 389 Cependant, si l’ultime inspiration du Saint-Esprit est refusée, la crédibilité peut se fermer sur un véritable jugement de crédibilité ; N 32, p. 268. Le contenu de la crédibilité demeure dans la foi : N 32, p. 270. — La crédibilité et la crédentité sont en relation réciproque, en ce sens que chacune trouve en fonction de l’autre son statut épistémologique normal : N 32, p. 278 ; mais cette réciprocité ne signifie pas univocité. Le jugement de crédibilité est requis au jugement de crédentité, mais >1 s’inscrit dans une finalité objective commandée par le même jugement de crédentité (comparaison avec le processus de justification) : N 32, p. 288. La relation entre crédibilité et crédentité est saisie par l’homme d’une manière complexe, par comparaison de ses termes ; par Dieu, d’une manière simple, comme relation : N 32, p. 290. — Le jugement de crédibilité-crédentité est un acte du libre arbitre : N 33, P· 293· , . , r Ce caractère ne s explique qu en fonction de la gratuité du secours de Dieu : N 33. P· 295· — La relation entre la crédibilité et la crédentité est comparable à la relation entre l’Eglise comme signe et l’Eglise comme témoin. Elle ne peut consister en un enchaînement univoque : N 34, p. 305. CRÉDIBILITÉ i Définition C’est l’incidence rationnelle de l’intention de la foi : N 27, pp. 175, un jugement de crédibilité peut la terminer (Cf. Crédentité). 2 La crédibilité en regard de la foi a La crédibilité avant la foi. — Elle est nécessaire : IV, 96, ce qui condamne le fidéisme et le senufidéisme : IV, 434 ; mais non nécessitante, ce qui exclut le rationalisme : IV, 434, 820, et en général le naturalisme : N 27, p. 179. La crédibilité peut être envisagée soit à partir de son essor rationnel, soit en fonction de son aboutissant théologal : ces deux aspects sont inséparables : Exc. VU, p. 271. — Il y a, de la crédibilité à la foi : distinction : la foi appartient à l’intelligence, la crédibilité plutôt à la rai­ son : IV, 119. discontinuité : N 27, p. 178 ; N 32, pp. 263-265, 267, 275. continuité : N 32, pp. 265-266. En sorte qu’il y a, de l’une à l’autre, intégration qualitative : N 32, pp. 264-265. C’est-à-dire qu’il y aurait contradiction à ce que la crédibilité ne soit pas ouverte sur la foi : IV, 434, 820. — La crédibilité est à la foi ce que la démonstration est à l’évidence : N 29, P· 227· Les arguments de crédibilité sont le fondement rationnel de la foi : N 15, p. 96. Mais la lumière de la foi incline plus sûrement à croire : IV, 334 (Cf. Certitude). b La crédibilité dans la foi. La foi change en démonstration la preuve certaine de crédibilité : N 31, p. 260. La crédibilité est en elle-même certaine et inévidente. La foi donne l’évidence de l’économie de la crédibilité, tout comme la vision donne l’évidence de l’éco­ nomie de la foi : N 29, p. 218 ; N 31, p. 259 : N 32, p. 274 sv. ; IV, 564. 2 La crédibilité considérée en elle-même a Structure. La crédibilité, considérée du côté du sujet, ne procède pas par mode démons­ tratif. C’est une preuve certaine fondée, non sur l’enchaînement des causes formelles, mais sur une finalité dont Dieu lui-même se porte garant N 2u, pp. 206-218. DIMENSIONS DE Ι.Λ FOI * 6ι X JJ J ><< CRfi 39° Aussi est-ce une preuve par signes (ordre des causes finales), plutôt qu’une démonstration (ordre des causes formelles). D’ailleurs le secours divin, qui est nécessaire : IV, 294-295, 432, peut s’intégrer à la preuve par signes : IV, 432, non à la démonstration. Elle n’est pas une preuve par l’effet propre, mais une preuve par signe: N 29, pp. 194-205. I Au point de vue de la valeur probative, les deux crédibilités humaine et divine, encadrent l'induction scientifique commune : N 31, p. 23S. La crédibilité divine est plus proche de l’induction scientifique que de la crédibilité humaine, car Dieu en exhausse la finalité et en approfondit la certitude : N 31, p. 259 sv. b La preuve de crédibilité donne la certitude plutôt que l’évidence : IV, 304. Il y a cependant, en un sens, une évidence de crédibilité même avant la foi ; le sens de la locution « évidence de crédibilité » paraît être le suivant : les signés qui accompagnent la crédibilité sont en eux-mêmes objets d’évidence: N 29, pp. 224-231 ; N 32, pp. 273-274. le prophète a l’évidence du fait de la révélation, et par suite l’évidence de sa crédibilité : IV, 494. La certitude de crédibilité ne peut consister en une accumulation de proba­ bilités ; mais elle peut être au terme d’une telle accumulation, en vertu d’une intégration effectuée par le sujet : X 29, p. 221 ; IV, 97-98. La crédibilité divine a une valeur éminente, parce qu’elle est fondée sur : la véracité divine · ' ’M' ‘.-C une inférence dont la structure est négative 1'involution entre le vrai et le bien : N 31, pp. 245-247. »■ c > Μ 3 h. ο « ο 0. ■τ ν ■Α FIN Définition Définition de la forme : N 51, pp. 513-517 ; Exc. III, p. 227. La forme étant, en un sens, identique à la fin, il convient de distinguer deux aspects de la forme correspondant aux deux aspects de la fin : Exc. III, p. 227-229 (Cf. Information). La forme est principe actuel d’être et d’opération (morphê ou forme actuée). La forme est mesure, en droit, dé l’achèvement maximum possible pour l’être dont elle est forme (eidos ou forme-mesure) : N 50, p. 500 ; Exc. III, p. 228. 2 Forme considérée en fonction du sujet La forme a la matière pour corrélât : Exc. III, p. 227, 228 ; V, 294. Il revient à la forme de produire l’ultime disposition qui en rend possible la réception : IV, 440 (Cf. Information). 3 Application Il convient en théologie de considérer simultanément les deux ordres des causes formelles et des causes finales: Exc. VII, p. 273. La charité est forme de la foi (Cf. Information). FORMEL Difficulté qu’il y a à « tenir un point de vue formel » : N 37, p. 351. L’obj'et formel de la foi est la Vérité première se révélant : N 37, pp. 348, 353-354GENÉRATION Structure de la génération : IV, 125, § 4 ; IV, 440. La foi peut assister à sa propre génération : N 36, p. 342. GLOIRE La gloire achève, dans la vie étemelle, la vocation : II, 218 (Cf. Vie éternelle). La lumière de gloire rend l’homme capable de la vision immédiate de Dieu : III, 6 ; V, 421. La gloire est à la vision, comme la virginité est à la foi : N 56, p. 573. On peut donc rapprocher virginité et gloire, tout comme il convient de rapprocher foi et vision : V, 446 (Cf. Vision). GRACE 1 Distinctions concernant la grace a Grâce sanctifiante ou habituelle. Elle est requise en regard de la fin surnaturelle, en vertu de l’identité entre fin et forme : Exc. Ill, § 5 et 6, p. 230-231. Elle est une nature : N 36, p. 338 ; Exc. III, § 6, p. 230 ; Exc. VI, p. 262 ; N 5°» P· 5°3> parce que la productionen est comparée par l’Ecriture à une gé­ nération : N 32, p. 281 ; IV, 436. Mais c’est une naturenouvelle : IV, 473. ΗΛΒ TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 401 Elle vérifie d’ailleurs les propriétés essentielles d’une nature : principe d’opération : (N 27), p. 184 ; N 36, p. 338. spontanéité autonome (dans l’adhésion à la Vérité première) : N 37, p. 360 (Cf. Vie). principe d'un ordre nouveau (nature nouvelle) : IV, 127 ; Exc. VI, § 6, p. 262. stabilité: Exc. III, § 7, p. 231 ; IV, 437. b Grâce actuelle. Elle est donnée en vue d’un but spécial : II, 7, 37. La grâce actuelle résulte, comme la grâce sanctifiante, du don gratuit de Dieu ; mais elle s’en distingue par sa structure : la grâce sanctifiante est du tvpe habitus-qualité, tandis que la grâce actuelle est de type relationnel : Éxc. VI, § 6. Aussi la grâce actuelle est-elle substantiellement identique à l’instinct inté­ rieur (Cf. Instinct intérieur, grâce actuelle et grâce sanctifiante : Exc. VI, $ 5-6, p. 253-269). c La grâce, aussi bien actuelle qu’habituelle, peut être distinguée en : opé­ rante et coopérante, selon qu’on la considère comme procédant de Dieu ou comme concomitante à l’agir humain : Exc. VI, p. 269. 2 Grace dans son rapport avec la foi — Il y a des grâces actuelles qui sont données en vue de la foi et qui, par conséquent, la précèdent : IV, 108, 358, 747. Elles se distinguent en illumination et inspiration : IV, 356-358. L’inspira­ tion peut être refusée : et ainsi se manifeste la liberté de l’homme : IV, 121-122. Ces grâces actuelles ne sont pas homogènes aux secours extérieurs, mais elles les rendent concrètement efficaces : IV, 314-321 ; elles en sont indissociables dès l’origine de l’intention de la foi. — La foi n’est donc pas la première grâce ; mais elle est le premier effet de la grâce sanctifiante. Concomitante à la justification : V, 69, 295, 297-302, elle est à l’origine d’une vie nouvelle : II, 180-185 ; IV, 749, 774 ; V, 302-307. La foi repose actuellement sur la grâce : II, 45, 46 ; elle est donnée en un instant, quoi qu’il en soit de la complexité psychologique de sa préparation : H, 48-51. La foi, même la foi morte, est un don gratuit de Dieu (Cf. Gratuité). — La grâce sanctifiante est requise à la juste estimation de la fin et, par conséquent, à la stabilité de la foi : IV, 349 (Cf. Finalité 30 b). LTne estimation inexacte de la fin est incompatible avec la foi : les biens que l'homme peut conquérir sont nécessairement finis ; la foi est nécessaire pour posséder un bien infini ; aussi est-elle un bien, dépassant tous les autres : N 45, pp. 445-446. En sorte que le don de la foi est incompatible avec un amour non ordonné du bien fini : II, 40-40 bis, ou avec l’orgueil : II, 41. GRATUITÉ Un secours gratuit de Dieu empêche que, au cours de l’intention de la foi, l’homme ne s’enferme en lui-même par la complaisance intime qu’il nourrit pour sa propre fin : N44, pp. 431-434. L’instinct intérieur est une motion gratuite qui meut l’âme conformément â sa nature libre : Exc. VI, p. 259. La foi est donnée par Dieu : N 15, p. 97 ; N 44, pp. 431 sv. ; V, 69. La foi, même morte, est un don gratuit : Exc. 1, L 172-174 (p. 95, Ana. 5) ; N 52, pp. 526 sv. ; V, 324-3.25. HABITUS i Notion Différentielle de la puissance : IV, 125, § 1. Détermination de la puissance comme puissance : IV, 125, § 2 : V, 394. Toute opération exercée par un sujet et ne dérivant pas nécessairement de sa nature requiert, dans la puissance convenable de ce sujet, un habitus : N 47, p. 465 (Cf. Intelligence, Volonté). 26 INF 402 DIMENSIONS DE LA FOI TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 403 «AB INDUCTION — Comparaison avec la foi : N 6. Foi et induction ont des structures symétriques : N 6, p. 44. L’induction prolonge la foi humaine : N 6, p. 45, La foi est intellectuelle, comme l’induction : N 6, p. 46. — L’induction scientifique commune est, du point de vue de la valeur pro­ bative, encadrée par les deux crédibilités, humaine et divine : N31, p· 240. Deux, sortes d’habitus : opératif et entitatif : IV, 125, § 3. Développement des habitus : IV, 125, § 4. · Un habitus n’est vertu que s’il est ordonné au bien. Cela requiert toujours l’intervention de la volonté : IV, 359. 2 Habitus comme contribuant a la valeur de l'acte Lorsque deux habitus concourent à la production d’un même acte, ils consti­ tuent une unité d’ordre qu’on peut appeler information : N 54, pp. 552-553. L’acte (ou la vertu) n’est alors parfait que si les deux habitus le sont euxmêmes : V, 148, 149, 289. Information des habitus les uns par les autres : N 54, pp. 553 sv. ; soit de ces habitus eux-mêmes, soit dans l’acte qu’ils concourent à produire : V, 291, 406. INERRANCE La foi théologale préserve de toute erreur (Cf. Erreur). INFAILLIBILITÉ L’Eglise est infaillible en matière dogmatique, en vertu de l’assistance du Saint-Esprit promise par le Christ : N 34, p. 301 ; IV, 495. Le Christ réalise objectivement cette promesse, soit en inspirant à l’Eglise fidélité au dépôt révélé : IV, 498, soit en guidant ses décisions par les circonstances extérieures (Cf. Exc. XI, p. 293-302). Le discernement de l’Eglise l’emporte donc en droit sur celui de tout fidèle ou de tout groupe de fidèles : Exc. X, p. 289. Ce discernement fonde à la fois le développement du dogme et l’identification de l’erreur : Exc. X, p. 289-290. L’infaillibilité de 1 Eglise est une condition nécessaire de son unité : IV, 599 (Cf. Liberté). 3 L'habitus de foi La foi est un habitus surnaturel, c’est-à-dire qu’elle transpose dans l’ordre surnaturel le complexe stabilité-finalité, caractéristique de la notion de nature : N 36, p- 338. # La foi requiert deux habitus, l’un dans l’intelligence, l’autre dans la volonté : N 47, p. 4Ô6 ; V, 251. Ces deux habitus sont un, par information : N 54, P- 553, et Par référence à la Cause première : IV, 502, 687. En sorte que l’on peut considérer la foi comme un habitus du « mens » : V, 159 (Cf. Entendement). Il est probable que l’habitus de foi (informe) peut être infusé directement : N 51, p. 515 ; N 52, p. 527 ; IV, 779 ; V, 295, 326-328. Le labeur de la production de l’acte de foi, à partir de l’habitus, se réduit, à la mesure du progrès de la foi : N 55, pp. 559-561 ; IV, 125. INFIDELES (Salut des) Dieu donne toujours, soit intérieurement, soit extérieurement, l’instruction requise au salut : IV, 408. INFORMATION HIÉRARCHIE Unité d’ordre, que l’on retrouve : des créatures à Dieu : N 38, p. 366 ; N 41, pp. 401-404 ; entre les différentes natures créées : Exc. III, p. 260 ; entre les différentes causes en regard de la cause transcendante (Cf. Cause); entre les articles de foi, en fonction de la Vérité première (Cf. Objet ma­ tériel). i Définition : V, 51 ; pp. 515-518 (rapportée aux notions de matière et forme, matière et forme étant des relatifs : V, 294) (Cf. Involution). 2 Information jouant a l'intérieur de la foi L’unité de la motion volontaire de la foi et sa conjonction avec l’acte for­ mellement intellectuel peuvent être expliquées à partir des notions de forme et d’information : N 51, pp. 513-524. L’unité des deux-habitus, intellectuel et volontaire, requis à l’exercice de la foi se réalise par information (Cf. Habitus) : IV, 687. Par l’information, la volonté imprime dans l’intelligence la mobilité qu’elle contracte au contact du souverain bien : N 54, pp. 554-555. HOMMAGE (de la foi) Il consiste en ce que : la raison se soumet, puis est spontanément consentante à l’autorité du Dieu révélant : IV, 170 (Cf. Raison) (Cf. N 30, p. 236) ; l’intelligence a la conscience spontanée du don de la lumière de foi : N 38, pp. 365-367 ; IV, 714 ; N 41, pp. 401-402. IDÉAL L’authenticité objective de l’idéal, c’est son adéquation à la réalité ; elle est requise parce que nous nous portons vers la réalité, non vers l’idée : N 43, P· 421. C’est la foi qui a pour rôle de conserver en son intégrité cette relation entre l’idéal et la réalité : N 3, p. 33. Aussi la foi va de l’idée à l’idée en passant par le fait : N 5, p. 43. L’amour ne peut, à lui seul, réaliser l’unité, parce qu’il ne peut réduire une différence d’idée ; il requiert la foi qui règle précisément le rapport de l’idéal et de la réalité : N 48, p. 479. 3 Information de la foi par la charité La charité est forme de la foi, parce qu’elle en affermit l’unité et en ac­ complit la finalité : N 51, pp. 514-518. 4 I ILLUMINATION Secours de Dieu, en tant qu’il s'adresse à l’intelligence : spécialement dans la préparation à la foi : N 31, p. 248 ; IV, 356, 358. IMMÉDIAT ION (De la Cause première aux autres causes). (Exc. III, p. 227, 229-230; Exc. XL p. 298). Et, par dérivation, hiérarchie des causes (Cf. Cause). Définition I Comparaison de ces deux types d'information La motion volontaire peut être rapprochée de l’information de la foi par la charité : N 51, pp. 518-524. L’information, intrinsèque à la foi, de l’intellectuel par le volontaire, amorce l’information de la foi par la charité : N 54, p. 554. Ces deux informations (ou équivalemment les deux motions volontaires pro­ pres l’une à la foi, l’autre à la charité), sont entre elles comme la forme et la fin. Elles coïncident virtuellement ; mais c’est leur distinction réelle qui rend possible le dynamisme de la vie. Il en résulte, dans la foi, une certaine oscilla­ tion affective : N 51, p. 524 (Cf. Motion volontaire). INFORME La foi informe n’assure pas l’habitation de Dieu. Elle est un habitus bon, mais qui n’a pas raison de vertu parce qu’il n’est pas effectivement ordonné à la fin ultime : V, 326. DIMENSIONS DE LA FOI 404 INQ INQUIETUDE L'intelligence du croyant est fixée radicalement dans la Vérité première se révélant et atteint dans une saisie immobile la Vérité subsistante. Mais le croyant ne va de l'un à l’autre aspect de la Vérité que par la médiation du penser humain. Il en résulte, psychologiquement, dans la foi, une absence de repos ou inquiétude (Cf. Oscillation de la foi). INSPIRATION Secours de Dieu, en tant qu’il s’adresse à la volonté, spécialement dans la préparation à la foi : II, 393 ; N 31, p. 248 ; IV, 356-358 ; N 44. p. 433. La grâce d’inspiration peut être refusée ; et alors la crédibilité n’aboutit pas : N 32, p. 268 ; N 33, p. 294. INSTINCT INTERIEUR i Nature Existence et nature de l’instinct intérieur : Exc. VI, p. 253-269 (Cf. Table des Exc.). L’instinct intérieur a, dans la vie surnaturelle, le même rôle que l’instinct dans la vie naturelle : N 37, p. 356 ; IV, 678. Il est comme une spontanéité de nature : Exc. VI, § 9, p. 264-267. 2 L’instinct intérieur dans la préparation a la foi — Il est plus important que les signes extérieurs : N 9, p. 66, car : Il est requis à l’intelligence et à la portée efficace des signes : N 30, p. 232 (Cf. Signe, discernement du signe) ; il est requis pour arriver à la foi : N 30. pp. 233 sv. ; IV, 289, 305, 306, 320 ; Exc. VI, texte M, p. 255. Le jeu de l’instinct intérieur est particulièrement gratuit ; et il constitue le plus grand des miracles : IV, 281, 324 ; Exc. VI, § 4, p. 259-260. — En sorte qu’il peut suppléer au signe : N 30, pp. 234, 236. Aussi est-il contre nature de résister à l’instinct intérieur : IV, 325. (Cf. N 9, p. 69). 3 LTnsttnct intérieur dans l'exercice de la foi Il inclut alors en fait les dons du Saint-Esprit : II, 152 ; IV, 397. Le croyant a, dans la Vérité révélante, une perception du caractère « révélé » comparable à un instinct : N 37, pp. 356 sv. L’instinct intérieur est, avec l’énoncé révélé, une composante organique de la foi : N 37, p. 358. Au point de vue affectif, l’instinct intérieur donne le sens de Dieu, qu’il fait découvrir aussi bien dans l’appel intérieur que dans les signes extérieurs : N 49, p. 492. Il est le signe de la vocation de l’Amour : N 49, p. 493. Au point de vue intelligible, il fait percevoir : la pureté et la transcendance de la Parole : N 49, p. 494 ; la cohérence ineffable du mystère : N 49, p. 495. Il fait éviter toute erreur : N 49, p. 496 (Cf. Erreur). (Cf. Expérience, Intériorité, Secours de Dieu). INSTRUCTION (concernant la foi) Le Livre de la Création. La difficulté que présente sa lecture le voue à l’inefficacité : N 1, p. 17. Le Livre de l’Ecriture. Il explicite le livre de la Création ; il contient la révélation de la foi ; il est le bien des enfants : N 1, p. 18. Le Livre de la Sagesse. Il consiste en une persuasion intime, gratuitement accordée, concernant la nature et la valeur de la foi : N 1, p. 20. Nécessité de ces trois livres : N 2, p. 23. INTEGRATION (Cf. Progrès.) INTELLIGENCE T INTELLIGENCE EN TANT QUE FACULTÉ NATURELLE a Intelligence et raison. JM TABLE ANALYTIQUE PAR MATIERES 405 Intelligence et raison ne sont pas deux facultés, mais deux fonctions de la même faculté : IV, 128. L’intelligence, faculté qui exprime adéquatement la possibilité maximum de la nature humaine, discerne dans la complexité du signe sensible l’ordre des natures : N 29, pp. 196 sv. ; IV, 173. Intelligence et raison sont capables de réfléchir sur leur acte, mais cette réflexion n’est concomitante à l’acte que pour l’intelligence (Cf. Conscience) : IV, 714 ; tandis qu’elle est dans la raison le fondement de la critique : N 25, p· 153· b Intelligence et esprit : II, 112-115, 143. c Intelligence et volonté. Elles sont entre elles, du point de vue de l’exercice, comme la connaissance et l’amour : V, 132, (166, 192) (Cf. Amour). Leur unité peut se réaliser par implication d’acte : N 54, p. 539 ; V 78 ; par interférence ; N 54, p. 542 ; par involution : N 54, pp. 545-546 ; par informa­ tion : N 54, p. 552 (Cf. N 44, p. 430). 2 L’intelligence est le sujet de la foi a On considère ici l’essence de la foi, abstraction faite de son exercice (Cf. Essence). La foi théologale repose toujours sur une activité de la volonté (Cf. Motion de l’intelligence par la volonté), mais formellement elle est intellectuelle : N 26, pp. 167-168 ; N 47, p. 466. La foi est une vertu qui appartient à l’intelligence, mais elle n’est pas une vertu intellectuelle à cause de son obscurité : IV, 359 ; V, 149. b Argument tiré de la finalité de la foi. La foi humaine est centrée sur l’idée : N 3, p. 31 ; N 5, p. 42-43 ; N 6, p. 45-46. Or la foi théologale transpose cette propriété : N 24, pp. 148-149. Il convient que la foi soit dans l’intelligence parce qu’elle doit saisir l’hom­ me au principe de lui-même : N 18, p. 108. De plus, la foi théologale unit l’homme tel qu’il est à Dieu tel qu’il est. Or c’est l’intelligence qui est au principe de toute opération humaine ; et c’est l’intelligence qui est faculté de l’être. Il convient donc, pour cette double rai­ son, que la foi soit dans l’intelligence : N 18, p. 108 ; II, 138-141 ; et plus préci­ sément dans l’intellect spéculatif : IV, 23 ; V, 139, 151. c Argument tiré de la structure de la foi. Préparée par la connaissance des signes, la foi s’apaise dans la connaissan­ ce de vision ; elle est donc elle-même une connaissance : II, 146-151. La foi a d’ailleurs les propriétés d’une disposition intellectuelle humaine : elle atteint la réalité par les concepts : IV, 740 ; elle juge : II, 160-163 ; IV, 619. Or, tout comme le jugement est formellement dans l’intelligence, mais suppose en tant qu’il est composition et division une démarche de la raison, ainsi la foi est formellement dans l’intelligence par la lumière, mais également dans la raison par la crédentité et la crédibilité. Intelligence et raison sont donc conjuguées dans le développement de la foi comme elles le sont dès son origine : N 27, p 179 : telle est bien l’économie de 1'intellection humaine. La foi est consciente d’elle-même : soit dans son acte : II, 172, soit dans sa genèse (Cf. Génération). La foi est décrite par le symbolisme de la lumière (Cf. Lumière). 3 L’affinité de l'intelligence pour le vrai concourt a fonder la foi (Cf. Nature). L’intelligence est mue du dedans, en vertu d’un attrait connaturel pour son bien qui est le vrai et pour la joie de connaître : N 46, pp. 463-465. L’intelligence humaine ne peut adhérer à une vérité transcendante qu’en vertu d’un habitus spécial qui est l’habitus de foi : N 47, p. 466. Grâce à cet habitus, l’intelligence est confirmée par une impulsion volontaire dans son attrait pour le Vrai absolu : N 47, p. 470. L’intelligence doit s’objectiver dans la Vérité : N 56, pp. 569 sv. 406 DIMENSIONS DE LA FOI INT Cycle intellectuel de la foi (Cf. Cycles). (Cf. Motion). 4 La FOI RÉALISE LA VOCATION DE i/lNTELLIGENCE A LA VÉRITÉ Les « articles » se chargent d’intelligibilité divine dans l’acte de foi qui est participation à la Vérité divine se révélant : N 41, pp. 384-385. La foi prévient les dégradations qui peuvent surprendre l’intelligence dans l’exercice de son acte connaturel : N 56, p. 571. La foi est un hommage de l’intelligence créée à la Vérité première : N 38, PP· 363-366 ; N 41, pp. 401-403. ιί ». •il 5 L’exercice de la foi REQUIERT UNE MOTION DE L'INTELLIGENCE PAR LA VOLONTÉ, Cette motion repose à la fois : sur l’unité du sujet (Cf. Motion) ; V, 402. sur l’ordination mutuelle de l’intelligence et de la volonté en fonction de la Cause transcendante (Cf. Cycles) : V, 384, 386. 6 Intelligence divine. L’intellect, l’acte de l’intellect, la forme de l’intellect, l’objet de l’intellect sont, en Dieu, réellement identiques : Exc. XII, p. 303-310 ; II, 115 ; IV, 128. INTENTION DE LA FOI i Sens large. Il y a, dans la foi, une intention objective qui en finalise tous les éléments : N 41, p. 391. Prise en ce sens large, l’intention de la foi demeure concomitante à la foi elle-même : N 43, p. 415 ; la même « tendance » (V, 119) les anime l’une et l’autre. Il résulte de là qu’une correspondance demeure entre la foi et l’intention de la foi entendue au sens strict : N 45, p. 451 ; N 46, p. 460. ·*. 0. 0 £ v O 2; 2 Sens strict. — L’intention de la foi est l’ensemble des démarches qui précèdent la foi et qui préparent à la recevoir : compte tenu de la finalité de la foi elle-même qui est de conduire à la gloire. (Cf. Finalité de la foi). — L’intention de la foi est, dans l’homme, une réalité objective fondée sur la « vocation ». Elle consiste, subjectivement, dans le segment psychologique compris entre deux instants : celui où Dieu est considéré comme l’auteur du salut, celui où la grâce de la foi est donnée (Cf. Justification). Ce segment recouvre une durée très variable : N 42, p. 413 ; N 43, p. 420 ; V, 49. — Il y a, dans l’intention de la foi, deux types de motion de l’intelligence par la volonté : N 44-45, pp. 427-449 (Cf. Motion, Gratuité, Liberté). L’unité de l’intellectuel et du volontaire se réalise dans l’intention de la foi par implication d’actes successifs : N 54, pp. 539-540. Vérité révélante et Vérité subsistante sont conçues, dans la préparation à la foi, disjonctivement : N 55, p. 560. INTERFERENCE Définition : N 54, p. 537. L’unité, dans Vacte de foi, de l’intellectuel et du volontaire se réalise par interférence : N 54, pp. 542-545· INTERIORITE L’intériorité d’une motion par rapport au sujet qui en est l’origine se réalise : soit par mode d’intimité, en vertu d’un ajustement à la fin ; soit par mode de possession par la médiation d’habitus appropriés : Exc. VI, p. 264-267. JUD TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 4G? L'instinct intérieur réalise l’intériorité par mode d’intimité seulement : Exc. VI, p. 267-269. La foi informe réalise l’intériorité par mode de possession seulement : N 52, p. 528· La foi vive réalise l’intériorité simultanément : par mode de possession parce qu’elle est une vertu : Exc. VI, p. 267-268 ; et par mode d’intimité, notamment par la médiation des dons du Saint-Esprit (Cf. Dons). En vertu de ces mêmes dons, le croyant est « objectivé » dans la Vérité : de là vient 3u’il ne possède rien que dans sa propre Source, et par conséquent à l’intime e soi-même : IV, 220. La rectitude de la foi est à la mesure de son intériorité : N 40, pp. 375-376. On le comprend également par l’unité de son acte : N 41, p. 389. INTERPRÉTATION (Cf. Ecriture). INVOLUTION Définition : N 54, p. 537. L’involution relève formellement de la quantité, tandis que l’interférence relève formellement de la qualité : N 54, p. 538. L’involution du témoignage et des signes ne se résoud que dans un organe qui assume simultanément ces deux fonctions, et c’est l’Eglise : N 34, p. 303. La foi réalise l’involution entre l’intelligence et la volonté : N 21, p. 119 ; N 44. P· 43°· L’unité de l’intellectuel et du volontaire se réalise, dans la production de l’acte de foi, par involution : unité dynamique reposant sur l’identité trans­ cendantale des motions exercées par le Vrai et par le Bien absolus ; unité statique reposant sur l’unité du Vrai et du Bien eux-mêmes : N 54, pp. 546550 ; Cf. N 31, p. 245. Cette involution en structure s’achève dans une involution en qualité : N 54, pp. 550-551. L’involution convient bien à la description psychologique ; l’information montre mieux l’économie métaphysique : N 54, p. 555. JOIE La joie est un fruit du Saint-Esprit : II, 380. Il y a une joie propre à la foi bien qu’elle vienne de l’amour : N 10, p. 77. Elle est possédée habituellement: II, 175. La foi donne la joie du triomphe de la vérité : II, 106, 352. La foi donne la joie de savoir ce que c’est que comprendre, même quand on ne comprend pas encore ; parce qu’elle fait communier à l’acte révélant : N 35, p. 327. La foi pure porte, inscrite en son obscurité, la joie que Dieu soit Dieu : V, 455La foi est requise pour supporter les épreuves qui apportent la joie : II, 127, 345· Les épreuves qui fondent la foi d’autrui portent la joie : II, 354. Le reniement (ou le dilettantisme) contraire à la foi conduit au désespoir : H, 359- JUGEMENT L’acte de foi est un jugement parce qu’il saisit la vérité et que le vrai et le faux n’appartiennent qu’au jugement : IV, 619. Le croyant saisit donc d’une manière complexe les réalités simples : N 36, PP· 335-336. Le jugement de la foi, étant formulé sous la motion de la Vérité première, est semblable aux jugements qui concernent les premiers principes : N 36, pp. 342-343. . , . La foi donne la maturité du jugement : II, 161. 408 DIMENSIONS DE LA EOI JUSTIFICATION 1 Justification ou raison d'etre de la foi (en général). La foi donne une raison de vivre : N 3, p. 31 ; elle donne des forces pour vivre : N 3, p. 32. 2 Justification surnaturelle considérée en elle-.même. La justification est une étape de la vocation à la grâce et à la gloire : N 27, PP· ïîS-1?/· La justification a une double cause : l’une objective : le Christ, et par lui, tous les mystères de Dieu : II, 196-202 ; l’autre subjective : la foi qui opère par la charité : II, 186-194. En sorte que la justification consiste dans l’assimilation au Christ par le moyen de la foi vive : N 10, p. 78 ; II, 203-208, 227, 276 ; N 15, p. 98. La justification est extrinsèque aux œuvres : II, 209, 216. Description donnée par le Concile de Trente des phases psychologiques de la justification : IV, 76. La justification a un instant précis, caractérisé par le fait que la croyance fondée sur les signes, devient la foi fondée sur la Parole : N 9, p. 70 ; II, 47 ; ou bien par le fait que l’énoncé acquiert, outre sa valeur de représentation, une valeur d’affirmation : N 27, p. 177 ; IV, 82. La justification requiert, de la part de l’homme, un acte libre qui est posté­ rieur à la grâce communiquée et antérieur à la grâce possédée : N 32, pp. 281-286 ; IV, 441, 449. 3 Justification surnaturelle dans son rapport avec la fol La justification comporte des grâces actuelles avant la foi (Cf. Grâce) ; mais la foi est concomitante à la justification proprement dite : elle est simul­ tanément l’effet de la justification reçue et le principe de la justification pos­ sédée (Cf. Fondement). La foi justifiante a des œuvres qui lui sont propres, et qui sont les critères de son authenticité : N 11. p. 81 ; II, 248-266. La première de toutes les œuvres de la foi c’est de croire : II, 248. *φ* 0. c £ V LIBERTÉ (Cf. Libre arbitre). — Le libre arbitre concerne plutôt la démarche rationnelle qui prépare la foi ; la liberté concerne la foi elle-même : N 33, p. 293. Chaque être tend vers sa fin en vertu de l’inclination intime de la nature. La fin est donc nécessitante sans que cela fasse obstacle à la liberté : V, 158 ; Exc. IV, p. 235-236. Cette liberté pourrait exister sans le libre arbitre. — Par l’instinct intérieur, Dieu meut l’homme conformément à sa nature libre : Exc. VI, p. 259. La foi humaine n’assure la liberté qu’incomplètement : l’expérience le montre : N 7, p. 49 ; l’idéal de la foi humaine n’est pas complètement immanent : N 7, p. 48 ; les signes, recherchés par la foi humaine, constituent un assujettissement supplémentaire : N 7, p. 50. La liberté résulte, dans l’intention de la foi, de ce que l’homme s’oriente vers une fin qui est son épanouissement maximum : N 44, pp. 433-435. La foi libère positivement en assurant l’autonomie : N 4, p. 34. La foi libère négativement en assurant l’indépendance : N 4, p. 36. Les carences de la foi humaine concernant la liberté : N 7, pp. 48-52, sont comblées par la foi divine : N 21, p. 123 ; Cf. II, 214 ; car la foi divine achève l’équilibre de la nature : N 22, pp. 124 sv. La foi divine fait même retrouver une spontanéité de nature supérieure, qui transpose le libre arbitre : N 22, pp. 127-129. — Le libre exercice de l’intelligence concernant les objets de foi requiert un organe infaillible : N 36, p. 332 ; IV, 600. LUM TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 409 — La liberté de Dieu et la nécessité : Exc. IV, p. 235. La liberté exclut en Dieu toute passivité à l’égard d’un donné réel ; mais il est privé de sens de la faire consister dans la réalisation des contradictoires : Exc. IV, p. 236. LIBRE ARBITRE 1 Nature Libre arbitre comparé A la liberté : N 33, p. 293. Le libre arbitre est à la liberté de nature ce que la raison est à l’intelligence : IV, 453. H intervient dans toutes les relations que l’homme a avec le monde extérieur : Exc. II, p. 221. Le libre arbitre peut se manifester dans un acte isolé, irréductible au déter­ minisme ; mais il consiste également à orienter un enchaînement pris dans son ensemble : N 33, p. 294. Aussi le libre arbitre ne requiert-il pas la contingence objective ; bien qu’il soit avec elle en une continuité de fait qui manifeste l'ordre de l’univers : Exc. II, p. 221. 2 Libre arbitre et foi Le libre arbitre concerne plutôt la démarche rationnelle qui prépare la foi, la liberté concerne la foi elle-même : N 33, pp. 293-294. L’exercice de la foi requiert acquiescement librement consenti à quelque vérité au-dessus de la raison : N 42, pp. 408-410 ; V, 14. La liberté de la foi est la pierre de touche de l’équilibre qu’elle doit tenir entre le rationalisme et le fidéisme : N 27, p. 184 ; IV, 20, 120-123, 358. LOI (nouvelle) La loi nouvelle est la grâce du Saint-Esprit : IV, 328. La loi nouvelle rend libre parce qu’elle consiste dans un instinct intérieur de la grâce : Exc. VI, p. 254 (texte D). Opposition relative à la loi ancienne (Cf. Œuvres). LOUANGE Parmi les dispositions qui fondent l’union à Dieu, la foi a été spécialement louée par Jésus : II, 260 ; III, 65 (Cf. Hommage). LUMIÈRE i Lumière intérieure (donnée avant la foi) (Cf. Signes). 2 Lumière de foi a Signification générale. — Le symbolisme de la lumière, en ce qui concerne la foi, est fondé sur l’Ecriture : N 10, p. 75, qui l’emploie également pour décrire la procession de la vie divine : en Dieu lui-même : N 20, pp. 111-115 ; III, 6, 12, 18 ; à partir de Dieu, extérieurement à lui : II, 203, 221, en particulier en ceux qui annon­ cent : II, 236, ou bien en ceux qui reçoivent : II, 238-239 le message. Or cette communication de la vie est réalisée par la foi, puisque la foi est une similitude de Dieu (Cf. Assimilation), subaltemée à la science que Dieu a de lui-même : IV, 742. L’assistance objective de Dieu en matière doctrinale est un fondement in­ trinsèque de la foi, soit pour les personnes : IV, 630, soit pour l’Eglise : IV, 632 ; cette assistance est également figurée par la lumière. C’est le Christ qui en est le principe prochain : IV, 632. — D’ailleurs la foi, qui est dans l’intelligence, achève formellement l'illu­ mination de l’avant-foi, tandis que Vinspiration, qui s’adresse à la volonté, est seulement condition de la foi : N 31, p. 248. Tout comme la certitude de foi est sans rapport direct avec le poids des raisons qui la précèdent : IV, 400, 664 ; V, 150, ainsi la lumière de la foi est d’une autre nature que la lumière rationnelle : IV, 257. 4IO d h JJ » ·· DIMENSIONS DE LA FOI Cependant la lumière révélante assume le résultat de la démarche ration­ nelle de crédibilité, mais en élimine lé mode discursif ; cela est nécessaire pour que l’acte de foi ne se scinde pas en deux jugements : l’un concernant le caractère révélé de l’article, l’autre le contenu de l’article : N 32, p. 273 ; IV, 820, § i et 2. — Enfin la foi donne de voir comme avec l’œil de Dieu : IV, 636 ; elle se résoud dans la Vérité première, ce qu’on peut signifier en disant que la lu­ mière de foi est la lumière même de Dieu déposée dans l’âme : N 36, p. 340. b Nature. La lumière de foi est infusée intérieurement par Dieu, et elle éclaire les credibilia reçues par oui-dire : de la même façon que la lumière dans laquelle sont connus les premiers principes est innée, bien que ces principes reouièrent, pour être explicitement connus, l’exercice de la connaissance sensible : IV, 92, 521-522. La lumière de foi, c’est la foi elle-même, sa puissance : III, 6. Elle est « sigillatio » de la Vérité première dans l’âme : IV, 633. Elle est supérieure à toute lumière naturelle : IV, 849. c Rôle. Une lumière intérieure, donnée d’ailleurs avant la lumière de la foi, est re­ quise au discernement des signes (Cf. Signes). La lumière de la foi empêche qu’on adhère à l’erreur (Cf. Erreur), fait voir ce qu’on doit croire, et y fait adhérer : IV, 91, 92, 382, fait voir la propriété des credenda : IV, too. Elle ne démontre pas, mais elle éclaire : IV, 92, 521, 522. 3 PÉCHÉ CONTRE LA LUMIÈRE Contre la lumière naturelle : IV, 229. Contre la lumière surnaturelle : II, 25, 26 ; IV, 176, 233, 282, 325 (Cf. Signes). 4 LUMIERE PROPHÉTIQUE Elle est semblable à la lumière des premiers principes et elle fonde la certi­ tude du témoignage: IV, 280, 281. Mais elle ne donne pas, de soi, la perception de l’objet du témoignage ; et en ce sens elle est inférieure à la lumière de foi : IV, 494. 0. 0 ·£ U 5 Lumière de gloire (Cf. Gloire). MAGISTERE — Le pouvoir magistériel de l’Eglise concerne la conservation et la pro­ mulgation infaillibles du dépôt (Cf. ce mot). Autrement dit, le magistère porte la responsabilité du témoignage objectif qui détermine l’objet de la foi : N 12, p. 83 (Cf. Eglise-témoin). C’est en vertu de ce pouvoir que l’Eglise « tient », « déclare », ou « définit » la doctrine : N 34, pp. 301-302 ; IV, 507-509. Ses décisions suppriment la possi­ bilité de libres discussions aussi bien en exégèse qu’en théologie : IV, 509 (Cf. Signification). — Le Magistère tient son infaillibilité de la promesse de Jésus à Pierre et aux apôtres. II est formellement exercé par le Pape : N 34, p. 301 ; IV, 495, mais également par tous les organes qui sont dans l’Eglise en communion avec lui (Cf. Infaillibilité). Le témoignage objectif qu’apporte l’Eglise par le Magistère est distinct du témoignage prophétique qui, lui aussi, est objectif ; cependant il le prolonge : II, 320 (Cf. Témoignage). En sorte qu’il y a entre ces deux témoignages à la fois continuité et discontinuité. Magistère et prophétisme : Exc. VIII, p. 278-283. — L’existence d'un Magistère infaillible est une condition nécessaire pour que la prise de conscience intelligible et l’élaboration rationnelle du donné révélé puissent s’effectuer librement : N 36, pp. 331-332 ; IV, 598, 599 ; IV, 503 ; (Cf. Liberté). MIR TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 411 MAITRE — L’inadéquation inévitable de la pensée à son expression, puis de l’expres­ sion à la communication appelle, entre maître et disciple, la compensation de preuves externes : N 35, p. 316. La communion intelligible avec le maître est le privilège du disciple et n’appartient pas à l’élève qui recueille seulement l’expression de la pensée du maître : IV, 547. Cette comparaison doit être interprétée en structure : N 40, p. 374. — Le Maître divin n’est pas séulement un Maître de Vérité mais un Maître de Vie : II, 228 ; N 45, p. 443. Le Maître divin, et lui seul, instruit intérieurement : N 36, p. 337 ; N 40, p. 375 ; Cf. IV, 38. Car son autorité est fondée sur sa véracité : N 38, pp. 362-363. La communion intelligible avec le Maître divin est donc à la fois vitale et toute intérieure : N 35, p. 319. MAJORES « Majores » et « Minores » se distinguent dans l’Eglise, soit en fonction d’une connaissance plus ou moins explicite de la doctrine, soit en fonction de leur rôle. Cette distinction n’a toute sa portée qu’après le péché originel : IV, 533 ; elle est le fondement de l’ordre en ce qui concerne la révélation de la Vérité : IV, 475, 493. Les majores sont, chacun à son rang, responsables du dépôt de la foi : IV, 116,284,381,475(494). . TW Ils peuvent (et même doivent) expliquer la vérité aux minores: IV, 116 ; et les minores doivent leur accorder confiance : IV, 494. MAXIMUM L’humanité a connu un maximum de sainteté et de lumière en la personne du Christ et au temps du Christ : II, 137 ; IV, 473, 475 ; V, 39 ; Exc. VHI, p. 280. MÉRITE (de la foi) C’est à partir du moment de la justification qui est aussi le moment de l'infusion de la foi que l’on peut mériter : V, 202. Conditions générales du mérite : liberté et charité ; la foi remplit ces condi­ tions : V, 300. Elle est méritoire parce qu’elle adhère à la Vérité première pour elle-même et à cause d’elle seule : IV, 755 f. Les raisons de croire diminuent le mérite si elles sont antécédentes à la foi, c’est-à-dire si elles se substituent, autant que faire se peut, à la lumière de la foi : IV, 104, 333 ; N 48, p. 485 ; V, 193. Mais les raisons qui explicitent la lumière de la foi et aident à en prendre conscience peuvent augmenter le mérite : V, 301 ; d’ailleurs elles ne diminuent pas la difficulté : V, 345. Autrement dit, la difficulté à croire ne constitue pas le mérite ; mais· elle est, toutes choses égales d’ailleurs, l’indice d’un plus grand amour qui mérite davantage. MINORES (Cf. Majores). MIRACLE Type de contingence requis au miracle : Exc. II, p. 222. Le miracle est une manifestation de la causalité divine : Exc. V, p. 237250. Il est préternaturel, c’est-à-dire qu’il est surnaturel dans son mode et non dans sa substance : Exc. IV, § 3, p. 236. L’instinct intérieur est un plus grand miracle que la résurrection d’un mort : IV, 281. Rôle du miracle en regard de la foi (Cf. Signes). 412 DIMENSIONS DE l.\ EOI MON MONSTRE Le monstre est, au sens technique, une réalité qui est en marge de la fina­ lité : IV, 409 ; N 51, p. 515 ; Exc. V, p. 240. La foi sans la charité constitue une monstruosité (Cf. a Morte »). MORTE La foi morte, c’est la foi qui est sans les œuvres de la foi : H, 251. La foi morte est un mode authentique de la « foi en elle-même ». Cela est confirmé par sa genèse, par ses propriétés positives, par sa carence du point de vue de l’amour : N 52, pp. 525-531. La foi morte est une monstruosité : X 51, pp. 515, 519, 526, parce que l’amour (de soi) qui en inspire l’exercice ne s’achève pas en l’amour de Dieu qui devrait l’informer : N 51, p. 519 ; V, 430. En sorte que la foi morte, bien qu'elle soit un habitus bon, n’a pas raison de vertu : V, 326. | Elle est un don gratuit de Dieu (Cf. Gratuité). Il est probable qu’elle serait reçue par un adulte recevant le baptême en persistant dans la volonté de pécher : N 51, p. 516 ; N 52, p. 527 ; IV, 779. MOTION i Motion divine a Antécédente à la foi. Une motion divine est nécessaire pour accéder à la foi : IV, 109, no, 318. Elle est source de l’efficacité du témoignage : IV, 311. Elle est gratuite : IV, no. Elle est intérieure : IV, 326 ; Exc. VI. (Cf. Lumière, Signes). L’instinct intérieur est une motion, non un état stable : Exc. VI, p. 262. b Concomitante à la foi. L’exercice de la foi n’est possible qu’en vertu d'une motion actuelle de la Vérité révélante : X 36, p. 340 ; X 37, pp. 353-360 (Cf. Lumière, Vérité pre­ mière). S En sorte que, dans l’acte de foi, l’intelligence est mûe, non du dehors, mais par la stimulation d’un attrait pour le bien qui lui est connaturel : à savoir le vrai et la joie de connaître : N 46, pp. 462-464 ; Cf. X 38, p. 361 ; N 49, p. 497. Cette motion ne peut donc être appelée en propres termes une obéissance : V, 161-162. (Et pareillement d’ailleurs, la motion de la volonté par l’attrait du bien n’est pas une contrainte.) c Concernant l’Eglise. Le fondement actuel de l’infaillibilité du Magistère est la motion divine qu’on appelle assistance du Saint-Esprit : Exc. XI, pp. 299-301. 2 Motion de l'intelligence par la volonté dans l'exercice, de la foi. a Structure. . Il y a deux types de motion de l’intelligence par la volonté : soit en vertu du désir et de la saisie de la fin par la médiation de l’objet : V, 384 ; ... . . a H soit en vértu de la conscience intime de la fin, par synergie du sujet : V, 402. Ces deux types de motion correspondent aux deux incidences de la finalité : N 50, p. 504. Cette motion de l’intelligence par la volonté requiert deux habitus : l’un dans la volonté qui impëre, l’autre dans l’intelligence qui consent : N 47, pp 465-472· b Différents cas de la motion volontaire. La motion volontaire n’a pas, dans la foi informe, la puissance qu’elle a dans la foi formée ·. elle est absente de la foi des démons : N 53, pp. 533-534. Dans l’intention de la foi, les deux types de motion volontaire se présentent alternativement : N 44, pp. 430 sv. OBE TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 4’3 La motion volontaire associée à l’assentiment est normalement fondée sur un amour possédant qui est l'amour de charité : N 38, p. 361 ; N 46, pp. 452453· 45M60, 465· c Développement. La motion divine, simple et concomitante à l’acte de la foi, révèle l’Amour dont elle procède : N 49, pp. 491-494. La motion divine qui sous-tend la foi est une participation d’autant plus étroite à la simplicité de Dieu que l'amour dont elle procède immédiatement devient plus pur : N 49, p. 496. La motion volontaire peut être expliquée par comparaison avec l’information de la foi (Cf. Information). L’information de la foi par la charité, et la motion, dans la foi, de l’intelli­ gence par la volonté, sont formellement différentes ; il en est de même des types d’unité qui leur conviennent respectivement : N 54, pp. 541-542. Cependant l’unité de la motion volontaire est normalement un corollaire de l’information de la foi par la charité : N 51, p. 518. MYSTERE 11 y a, dans le mystère, une cohérence ineffable que seul découvre l’instinct intérieur : N 49, p. 495. NATURE — La nature est caractérisée par le complexe stabilité-finalité : N 36, p. 338. Les natures sont requises pour rendre compte de la stabilité, observée, de l'univers : Exc. III, p. 225 et note (1) ; I, 6, en particulier, de la stabilité de la vie : aussi dit-on de la grâce qu’elle est une nouvelle nature pour exprimer la stabilité de la vie surnaturelle : IV, 436-437. L’homme porte en lui l’inclination naturelle à faire retour à Dieu : N 29, pp. 195-196, et à croire Dieu : N 40, p. 375. — La foi, unissant l’homme tel qu’il est à Dieu tel qu’il est, respecte la nature de l’homme : N 17, pp. 106-107. La foi, et elle seule, assure en structure l’équilibre du sujet spirituel hu­ main : N 21, p. 119. La foi, et elle seule, assure l’équilibre du sujet tout entier : N 22, pp. 125-129. La foi respecte l’affinité naturelle de l’homme pour la durée : N 23, p. 129. La foi respecte la liberté que chacun a de choisir son propre cheminement vers Dieu : N 22, p. 127. — L’autorité, et par suite l’obéissance, sont fondées sur la hiérarchie des natures ; et cela vaut en ce qui concerne l’obéissance de la foi à l’égard de l'autorité du Dieu révélant : N 38, p. 362. NECESSITE Le fait que plusieurs arguments, considérés chacun à chacun, sont respec­ tivement nécessaires, n’entraîne pas qu’il y ait entre ces arguments une con­ nexion nécessaire : N 29, pp. 206 sv. ; IV, 213, 215 (Cf. Liberté). NOEMA, NOESIS (IV, 612.) NOMBRE Toutes les créatures participent à l’ordre : les plus humbles par le Nombre, les plus hautes par la Sagesse : N 41, p. 397. L’identité du Nombre et de la Sagesse signifie l’identité du vrai objet de l’intelligence et de l’intelligence elle-même. Elle n’appartient donc qu’à Dieu : IV, 836 ; Exc. XII. — La foi est une obéissance à Dieu, au Christ, à leurs représentants, fondée sur le fait que le Christ est soumis à son Père : N 10, p. 71 ; II, 58, 65-67. L’obéissance à Dieu est fondée radicalement sur son titre de Créateur N 38, P· 361· 414 DIMENSIONS DE LA FOI OBÈ — L’obéissance de la foi consiste formellement dans l’hommage de l’in, telligence humaine à Dieu qui est première Vérité. Elle procède d’un consen­ tement à la Vérité plutôt que d’une soumission aveugle : N 38, p. 366. Autorité et obéissance : IV, 628-029 (Cf. Communion intelligible : IV, 715). — La motion de l’intelligence par la volonté dans l’exercice de la foi ne peut être appelée obéissance qu'improprement (Cf. Motion). OBJECTIVATION La foi, particulièrement sous l’action des dons d'intelligence et de sagesse, entraîne l’objectivation du croyant dans la Vérité : N 37, p. 356 ; N 40, p. 376 Par la foi, l’intelligence et la volonté s’objectivent simultanément dans la Vie, dans la Vérité première et dans le souverain Bien : d’où résulte l’unité du sujet spirituel humain : N 56, pp. 577-580 (Cf. Intériorité). F fl I' β ■ chooa j OBJET DE LA FOI On peut, dans l’objet de la foi, distinguer trois choses : la lumière ou objet formel ; l’énoncé de la foi ou objet matériel ; la réalité ou objet principal. Il y a, entre, ces trois termes pris deux à deux, trois comparaisons qui permettent d’en préciser les rôles respectifs. a Le couple « réalité-doctrine ». — Il peut être rattaché à la finalité de la foi. La foi unissant l’homme tel qu’il est à Dieu tel qu’il est (Cf. Economie), l’objet de la foi porte cette dis­ tension inscrite en lui-même. Cet objet comprend donc l’objet principal (réalité) et l’objet conjoint (énoncé expressif de cette réalité) : N 26, pp. 162-163 ; N 36, p. 328. Les distinctions classiques « objet simpliciter » — « objet secundum quid », « objet per se » — « objet per accidéns » sont sensiblement équivalentes à la distinction « objet principal, objet conjoint » : IV, 35. — L’objet conjoint n’a pour fonction que de référer à l’objet principal : N 26, p. 163. L’objet conjoint, c’est la doctrine exprimée dans les formules révélées, for­ mules adaptées à l’intelligence humaine : IV, 741. La ténuité ontologique maximum de l’objet conjoint : N 26, p. 163, assure l’unité de l’objet de la foi malgré une distension infinie : N 37, p. 345. — Mais le véritable objet de la foi, c’est la réalité et non la formulé : N 10, p. 72 ; II, 92-94. ιοί, 120, 139 : X 26, p. 169 : IV. 63-67, 544, 617 ; N 35; p. 323. Si en effet l’idée donne prise sur toute réalité intelligible, c’est formelle­ ment vers la réalité que nous nous portons, non vers l’idée (Cf. Concept, Idéal). C’est grâce à la médiation efficace de l’idée que la réalité peut être saisie, bien qu’elle soit non vue : IV’, 652, 850, comme elle est non possédée : II, 96. — Dans l’exercice concret de la foi, il n’est pas possible de séparer l’objet principal de l’objet conjoint : l’objet de la foi inclut indissociablement la doc­ trine et la personne de Jésus : II, 228, 313. Pareillement, la même Vérité révélante se propose au croyant en elle-même et dans la doctrine dont elle est la source : IV, 56, 682. Aussi l’existence de Dieu est-elle le principal de tous les articles : IV, 57 ; en sorte que cette exis­ tence même, et non sa formulation, est principe à l’égard de tout autre article parce qu’elle y demeure actuellement incluse : IV, 423. b Le couple « lumière-énoncé ». — Distinction de l’objet formel et de l’objet matériel de la foi : N 37, pp. 346-347· — Objet matériel. Ce qui est signifié par la révélation et par la tradition approuvée dans l’Eglise : N 15, p. 97 (Cf. Dépôt), On peut distinguer trois catégories d’énoncés, selon leur démonstrabilité de droit ou de fait : N 26, p. 164. L’objet matériel de la foi est complexe, en raison du mode de la connaissance humaine : IV, 25, 62, 63, 425, 618, 719, 741. OHS TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 415 Par suite, l'objet matériel de la foi est le point de départ d’une réflexion rationnelle dont il mesure les conclusions. L’unité de ce processus ne peut être fondée que sur la Vérité première : N 39, p. 369. La complexité de l’objet matériel de la foi s’exprime également dans le temps : IV, 618, car cet objet se conforme, dans son expression, aux différen­ ces de la temporalité ; il est un cependant, parce qu’il ne fait que distribuer diversément la même réalité divine : N 39, pp. 370-372. L’objet matériel de la foi comporte hiérarchie et unité : sont principalement objet de la foi, les vérités intrinsèquement surnatu­ relles ; elles sont, de soi, indémontrables ; sont secondairement objet de la foi, les vérités surnaturelles seulement dans leur mode, ou bien les vérités de soi démontrables : N 39, p. 368. Ce qu’il est requis de croire explicitement pour le salut varie avec le temps et avec les personnes : IV, 533. — Objet formel. C’est la lumière dans laquelle le croyant envisage tout ce que Dieu révèle : cette lumière est la Vérité première révélante : II, 98-101 (Cf. Vérité). La simplicité de la foi résulte de la simplicité de son principe : IV, 687 ; il en est de même de l’involution qui existe entre ses qualités élémentaires : rationalité, gratuité, liberté, certitude : N 21, pp. 123-124. La communion avec le transcendant est plus adéquatement réalisée par un acte dont l’objet est lui-même transcendant : en sorte que la transcendance de l’objet de la foi (ou autrement dit l’existence d’articles indémontrables) est justifiée par sa fonction : N 26, pp. 166-167. c Le couple « réalité-lumière ». L’unité entre la lumière de foi ou objet formel ét la réalité crue désignée par l'objet matériel, est comparable à l’unité entre la lumière intelligible et l’objet connu : IV, 522, 544. Dieu, et plus particulièrement la Vérité première, à la fois révélante et sub­ sistante, joue, dans la foi, ce double rôle : lumière, réalité. C’est vers ellemême d’abord que nous conduit la Vérité première : IV, 659, 682 ; en sorte que Dieu est en même temps fin ou principe : IV, 56, « medium » et objet de la foi : Π, 53-5θ î IV, 682 ; Exc. XII. OBSCURITÉ — L’objet de la foi est la Vérité première, en tant qu’elle est non vue : IV, 652, 850. Ce caractère non-vu est signifié par l’espérance : 11, 96, 313 ; IV, 60. Le régime de la foi s’oppose à celui de la claire-vue : II, 139-140. — En sorte que, formellement parlant, la même vérité ne peut être simulta­ nément vue et crue par la même personne : IV, 36, 423. Ce principe ne peut s’appliquer absolument, car aucun objet transcendant ne peut être fixé d’une manière stable par l’intelligence humaine : IV, 42 ; en sorte que, d’une part, la connaissance naturelle de l’objet peut augmenter la valeur : IV, 40, et partant le mérite (Cf. ce mot) de la foi ; d’autre part, la foi, et elle séule, permet, des réalités transcendantes même démontrables, une saisie stable : IV, 49. D’ailleurs la foi n’est pas rigoureusement absence de lumière : N 46, p. 454 (Cf. Lumière) : en sorte que la foi assume, dans sa lumière à elle, la lumière naturelle concernant les vérités démontrables. — L’obscurité de la foi est la preuve : 1) de la grandeur de son objet ; 2) de son caractère positif en tant que saisie de l’objet : N 24, p. 143 ; 3) de son ori­ gine divine : pp. 143-144. En particulier, l’obscurité de la foi théologale fait ressortir la nature trans­ cendante de sa certitude : N 24, p. 144 (Cf. Certitude). — L’obscurité requiert nécessairement une motion volontaire : N 46, p. 452. C’est dans l’obscurité que l’entendement est rendu captif du bien divin : c’est-à-dire possédé plutôt que possédant : N 46. p. 453. 416 DIMENSIONS DE LA FOI OBS « Non-vu » équivaut, dans le symbolisme de la lumière, à « absent ». Concer­ nant des choses absentes, la foi est reçue par ouï-dire (Cf. ce mot), et demeure un secret pour le croyant lui-même : IV, 794 ; V, 453, 454. ŒUVRES Il faut distinguer les « œuvres de la loi » et les « œuvres de Dieu » : II, 188, 216. Les œuvres (de la foi) sont la preuve de l’authenticité de la foi : N 11, p. 81. Mais l’œuvre propre de la foi : c’est de croire : II, 248. aμ Jl j 0 ■ «C 0 c V c OPÉRATION Double opération de tout être de nature : Exc. III, p. 225, 229 ; Exc. IV, P· 236· Toute opération non connaturelle requiert un habitus : N 47, p. 465 (Cf. Habitus). OPINION Définition : N 25, p. 157 ; IV, 3, 154. A la différence de la science, la foi requiert, comme l’opinion, une motion volontaire : N 42, p. 410. ORDRE — Structure de l’ordre : il comporte principe, relation, terme : N 41, p. 394. L’ordre est une véritable création : IV, 828 ; mais il peut n’être qu’une créa­ tion de l’esprit, purement formelle : N 41, p. 395. — Tout ordre créé par Dieu est réel ; un tel ordre est fondé sur l’ordre de la procession à partir de Dieu et du retour à Dieu : IV, 823. L’ordre de la vérité comporte, lui aussi, procession et retour ; cette économie correspond à la double fonction de la Vérité première, à la fois révélante et subsistante : N 41, p, 396. — La foi, dont Jésus ést l’Auteur et le Consommateur, est la mise en œu­ vre de l’ordre de la Vérité : N 10, pp. 72-73. La foi comporte donc également procession (ou communication) à partir de Dieu et retour vers Dieu. — L’unité de la foi, de l’acte de la foi, des puissances qui produisent cet acte, est une unité d’ordre qui a Dieu pour fondement : N 54, pp. 556-557. L’unité de l’objet matériel de la foi est une unité d’ordre. Le principe en est la Vérité première : N 39, p. 369. — Le retour vers Dieu par la foi comporte des étapes ordonnées les unes aux autres : chacune étant assumée par les suivantes, que d’ailleurs elle prépare ; la foi tend vers la vision (Cf. Vision), comme l’intention de la foi converge vers la foi : N 46, pp. 456 sv. L’ordre à la fin résoud la multiplicité en unité : N 45, pp. 447-449. Ce prin­ cipe vaut selon les deux incidences, intellectuelle et volontaire. Unité du retour selon l’ordre de la Vérité (Cf. Vérité première). Unité du retour selon l’ordre de l’Amour. La créature ne peut aimer aucun bien, et en particulier son propre bien, que pour Dieu ; mais, en retour, aucun être ne perçoit premièrement la réalité de l’amour qu’en fonction de son propre bien, et il ne peut pas ne pas se vouloir ce bien : N 50, pp. 507-510. Il y a donc, dans le développement et dans l’exercice de la foi. une tendance : V, 119, grâce à laquelle le désir du bien promis, caractéristique de l’intention de la foi : V, 54 (Cf. Désir), s’achève en possession. ORGUEIL Il est incompatible avec le développement de l’intention de la foi, parce qu'il enferme l’homme en lui-même : N 13, p. 90 ; N 45, p. 447. OSCILLATION (intrinsèque à la foi) i Sa cause Elle tient à ce que l’homme ne peut se fixer complètement dans aucun des deux extrêmes qui ne cessent de l’attirer : le mode connaturel de son activité, OUI TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 417 lequel comporte, seul, sécurité ; les valeurs transcendantes én quoi, seul, peut reposer un désir infini. Ces extrêmes forment des couples divers qui caractéri­ sent, à autant de points de vue, l’oscillation dé la foi, et qui en troublent l’exercice sans en altérer la certitude. 2 L’oscillation intellectuelle L’assentiment et l’adhésion, étant psychologiquement distincts et en né­ cessaire corrélation, il s’ensuit de l’un à l’autre une incoercible oscillation au sein même de la certitude de foi : N 35, pp. 323-326 ; N 37, p. 352 ; N 48, p. 473· , , Mais l’oscillation intellectuelle tient également à d’autres couples : évidence intellectuelle (foi humaine)-évidence sensible : N 8, p. 59 ; saisie immobilecuriosité, recherche : N 23, p. 133 ; certitude connue par adhésion objective ou par analyse réflexive : N 24, pp. 145-147 ; évidence-démonstration, (ou adhésionassentiment) ; vérité divine-vérité catholique : N 37, p. 352 ; objet principalobjet conjoint : ibid. L’oscillation intellectuelle reste circonscrite à l’intérieur de la zone assenti­ ment-adhésion, grâce à la motion volontaire : N 46, p. 462 (et sans cette motion, la foi serait détruite). La perception affective de l’écart entre adhésion et assentiment est amortie dans la foi, par l’activité des dons : N 55, pp. 562-564 ; bien qu’elle demeure ob­ jectivement. La vision, et elle seule, supprime la cause de cette oscillation, et d’ailleurs « évacue » la foi. — Il existe également une oscillation intellectuelle dans la crédibilité ; elle affecte même la certitude de la crédibilité, à la différence de ce qui se passe pour la certitude de la foi. Car la crédibilité est au confluent de plusieurs types de contingence : Exc. II ; en sorte qu’il est difficile d’apprécier avec rigueur la contingence préternaturelle : N 29, pp. 193-194. La certitude de crédibilité peut donc osciller entre des bornes extrêmes : N 29. 3 L’oscillation affective — Dans l’intention de la foi. La multiplicité des convoitises, la réflexion égoïste de l’amour sur lui-même entraînent une oscillation dans l’appétit, incompatible avec la certitude et avec la foi : N 45, pp. 447-448. — Dans la foi elle-même. L’oscillation volontaire est possible parce qu’il y a dans l’acte de foi deux incidences de la motion volontaire (Cf. Cycles). L’amour ne peut équilibrer la foi qu’en s’appliquant au bien circonscrit par un énoncé inévident ; l’amour ne peut se reposer que dans un objet infini. En sorte que le croyant est porté à accentuer alternativement : l’incidence objective qui est le support immédiat et nécessaire de l’assentiment intellectuel ; l’inci­ dence intime qui dérive de l’amour : N 48, pp. 481-482. On peut également assigner, comme cause de l’oscillation affective de la foi, la distinction entre la motion volontaire intrinsèque à la foi et l’information de la foi par la charité. Autrement dit, le croyant ne peut se résigner à un amour non possédant, ni s’établir dans l’amour béatifiant : N 51, p. 524. Cette oscillation affective peut être décrite à partir de l’oscillation formelle­ ment intellectuelle entre l’assentiment et l’adhésion. Mais, à la différence de l’oscillation intellectuelle, l’oscillation affective est réduite par la présence intime de Diéu : laquelle d’ailleurs peut seule réaliser parfaitement l’unité de la motion volontaire : N 50, p. 511. (Cf. V, 388.) OUI-DIRE La foi vient par ouï-dire, « ex auditu » : II, 85 ; IV, 55, 76. Cette instruction venant de Dieu est nécessaire, parce que la foi est relative aux réalités divines en tant qu’elles sont absentes : IV, 562. Elle apporte à la foi sa détermination extérieure : IV, 562. 27 418 DIMENSIONS DE LA FOI OUI I Elle requiert l’instruction intérieure qui, pour Adam, a suffi ù elle seule : IV, 320. Elle peut être suppléée par un miracle : IV, 408. PARI (de Pascal) L’argument du pari ne peut être efficace que sous deux conditions qui équi­ valent respectivement aux deux types de motion de l’intelligence par la volonté, au cours de l’intention de la foi : N 44, pp. 435-437 ! V, 76-77. L’argument est probablement de Pascal lui-même : V, 80. PAROLE (de Dieu) Elle est accueillie diversément : N 9, p. 69 ; II, 32-38. Mais elle n’est reçue avec fruit que moyennant le détachement : N 9, p. 70 ; II, 39-40. (Cf. Révélation. Vérité). PEDAGOGIE h — La foi est une pédagogie : parce qu’elle est une manifestation de Dieu proportionnée à la nature hu­ maine, empruntant les signes humains sensibles, et portant la marque de la sollicitude de Dieu : N 9, p. 66 ; N 10, p. 71. parce qu’elle est fondée sur l’instruction faite par une personne et requiert l’engagement vis-à-vis d’une personne : N 23, pp. 136 et sv. On peut donc comprendre que la foi est une pédagogie, soit au point de vue du croyant soit au point de vue de Dieu. — Au point de vue du croyant. Il faut croire ce qu’on ne peut comprendre : IV, 27. Il faut croire pour progresser dans la connaissance : IV, 26. Croire est donc le comméncement du savoir parfait : IV, 36. Croire demeure très utile pour pénétrer les vérités transcendantes, même si au prix d’un labeur nous pouvons accéder à ces vérités par la seule lumière naturelle : IV, 42 m. Le disciple pénètre plus intimement que l’élève dans la pensée du maître parce que sa foi s’achève en une confiance totale. Cette communion est l’achèvement de la pédagogie : N 35, pp. 316-317. Or les croyants sont « disciples η : II, 81-82. — Au point de vue de Dieu : Jésus est le Maître qui enseigne avec autorité : II, 61 ; IV, 628. Jésus a des envoyés jouissant de la même autorité : II, 83-89. L’instruction divine comporte toutes les nuances progressives de la pédagogie humaine : autorité qui appelle l’obéissance : N 38, pp. 362 et sv. ; persuasion toute objective déterminant une adhésion spontanée : N 36, pp. 337-338 ; attrait personnel auquel doivent répondre attachement et confiance : N 45, pp. 442-443. — On ne peut cependant appeler la foi une pédagogie qu’en prenant ce mot au sens large, non au sens visé par S. Paul lorsqu’il oppose la liberté de la foi à la pédagogie de la loi : II, 47, 203 ; IV, 554 (Cf. Maître). PENSÉE La pensée pensante se dégrade, inévitablement, dans l’expression et dans la représentation dont elle est inséparable : N 35, pp. 317 sv. (Cf.'Signification : ou Pensée pensée). fi La foi est de la pensée à l’état humain : N 5, p. 44. PERSONALISME (de la foi) 1 PERSONALISME DE LA FOI ELLE-MÊME — La relation du croyant à Dieu est une relation personnelle, c’est-à-dire une relation concernant deux êtres spirituels selon leur intériorité. En sorte que le croyant reçoit les articles par « ouï-dire », mais également les saisit du dedans : N 36. p. 337 ; N 37, p. 360. . j M Les relations de personne à personne peuvent être caractérisées de deux façons : elles sont exclusivement ordonnées à l’intimité des personnes ; elles I P«» TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 419 tendent à l’immédiation. La foi réalise ces deux caractères, grâce à la double équation (Cf. ce mot) qu’elle inclut : N 49, pp. 491-492 ; V, 209. L·'! vocation est personnelle, en ce sens que Dieu s’adresse à chacun de nous personnellement (Cf. Vocation). L’engagement êst personnel en ce sens que nous nous adressons au Christ pu à Dieu comme à une personne (Cf. Engagement). — L’homme préfère être instruit de l’idéal par le témoignage d’une personne plutôt que par un enseignement : N 23, pp. 136-137. Lorsque la foi est fidélité à une personne, elle dépend de l’amour de cette personne en même temps que de l’amour de la vérité : N 48, p. 475. Jésus conduit en effet à sa doctrine : II, 228, par sa personne : N 9, pp. 66-69. 2 LE PERSONALISME DE LA FOI EST CONFIRMÉ PAR CELUI DE l/lNTENTlON DE LA FOI L’intention de la foi commence lorsque l’homme désire savoir si l’absolu qu’il a découvert le concerne personnellement et peut certainement entrer en rapports personnels avec lui : N 43, p. 420. L’intention de la foi s’achève avec la rencontre personnelle du Christ : N 45. P· 443 (Cf. Maître). PERSUASION Croyance pure, dégagée de l’inférence qui la fonde : N 25, p. 160. La foi est une persuasion : II, 129, 130 ; IV, 21 (Cf. Maître, Pédagogie). POSSESSION L’habitus permet une possession stable des réalités auxquelles il ordonne la puissance qu’il parachève (Cf. Habitus, Intimité). (Cf. Intention.) PRÉPARATION (à la foi) PRÉSENCE Bien qu’elle soit une communion intelligible avec Dieu, la foi réalise égale­ ment une présence affective de Dieu : V, 393. PRÉSOMPTION Hypothèse qui comporte un commencement de preuve : N 25, p. 156. PREUVE — La preuve est à la fois : semblable à la démonstration : IV, 227, parce qu’elle est une structure objective induisant la certitude ; et différente de la démonstration : celle-ci procède à partir de l’essence, tandis que la preuve remonte vers l’essence, soit par un « propre », soit par un « signe » : N 29. pp. 200-202 (Cf. Démonstration). En sorte qu’une accumulation de preuves ne constitue jamais une démons­ tration : IV, 203. Les preuves sont de deux types : analytique ou synthétique : IV, 205. La preuve par signe a une valeur plus grande lorsqu'elle est de structure apophatique : N 31, p. 242 ; IV, 517. — L’incidence rationnelle de la démarche de crédibilité est une preuve : IV, 203, 242-246 (Cf. Crédibilité). — Preuve de la réalité de la foi (Cf. Epreuve de la foi, Œuvre, Témoignage actif). La preuve et l’épreuve de la foi s’impliquent et sont toujours mêlées : N 11, p. 81 ; II, 245-247. — Preuve de l’existence de Dieu (Cf. Dieu). PRIÈRE Sa valeur impétratoire dépend de la foi. Cette valeur est conservée dans la foi morte, à l’exclusion de la valeur méritoire : N 51, p. 516 ; V, 299. La foi, hommage de l’intelligence à Dieu, constitue une prière de louange (Cf. Hommage). DIMENSIONS DE LA FOI 420 ?Ki PRINCIPE Le principe est « ce à partir de quoi quelque chose procède 1» ; ou bien « ce dont la définition n’est pas prédicative ». I PrINCH’ES GÉNÉRAUX INTÉRESSANT l/ÉPISTÉMOLOGIE DR LA FOI a Principes épistémologiques. ίύ h J5 J >•4 2 H 0 Q. 0 ·.£ U H S. Il peut être nécessaire, pour définir une réalité, de faire abstraction de condi­ tions qui sont essentielles à sa réalisation (Cf. Essence). La valeur d’un enchaînement dépend de son économie d’ensemble et non pas seulement de la valeur de ses termes. Cela arrive en particulier lorsque cet enchaînement se réalise concrètement dans une finalité : N 29, p. 209. Connaissance des premiers principes (Cf. Connaissance). b Principes métaphysiques. — Analogie (Cf. ce mot). — Participation. Ordre de la procession et du retour (Cf. Ordre). — Finalité. La science remonte des phénomènes aux lois et aux natures ; la sagesse infère les lois et l’efficience à partir de la finalité : IV, 220 ; V, 262 ; N 26 ; N 36, p. 342. En sorte que la finalité devient la clé de voûte de l’intelligibilité même humaine : IV, 604 (Cf. Finalité, Forme). Rien n’est reçu que selon la capacité et le mode de celui qui reçoit : IV, 286. Cela est vrai en particulier des réalités intelligibles et par suite des réalités de la foi qui sont reçues dans l’intelligence selon un mode complexe (Cf. Objet). Pareillement, chaque nature ne participe à la finalité universelle qu’à sa propre mesure : Exc. III, § 3, p. 229 ; V, 50. Chacun juge de la fin en fonction de ses propres dispositions : IV, 286 ; V, 22. — Deux contraires ne peuvent subsister en même temps dans le même sujet : IV, 85, 405. c Principes théologiques. La foi étant une équation intelligible entre Dieu et l’homme, son économie oeut être envisagée du point de vue de Dieu ou du point de vue de l’homme : le progrès de la foi est mesuré en droit par la conversion du second point de vue au premier (Passim). La permanence de l’objet de la foi dans une formulation diverse équivaut à la permanence de l’éternel dans le temporel. Cela conduit à distinguer deux types de progrès : l’un par intégration, l’autre par substitution, irréductibles entre eux tout comme la matière est irréductible à l’immatérialité (Cf. Ordre, Progrès). 2 La notion de principe en regard de la foi — La filiation divine réalisée par la foi est, en vertu de son caractère inti­ me et radical, semblable à la relation mutuelle du Père et du Fils : N 20, p. 113. Dieu est simultanément Principe (ou Fin) et objet de la foi : IV, 56, 682 (Cf. Ordre). — La foi est le premier effet de la grâce sanctifiante. Concomitante à la justification, elle est à l’origine d’une vie nouvelle (Cf. Grâce), dont elle peut être appelée le principe : N 10, p. 77 ; II, 185, et la mesure : II, 177-178 (Cf. Fondement). PROBABLE — Le probable est le semblable du vrai : N 25, p. 155. — 11 existe une espèce de la certitude qu’on peut appeler « probable » (Cf. Certitude) : N 8, p. 54 ; I, 9 ; IV, 247, 347. La certitude de la crédibilité n’est pas une accumulation de probabilités, mais elle peut dériver d’une telle accumulation : N 29, p. 221 ; IV, 97-98. — L’argument du pari de Pascal confirme l’existence d’une double motion volontaire par la portée qu’il attribue à la probabilité élémentaire : N 44, p. 435 î V, 76, 77, 80. RAI TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 421 PROCESSION Les processions trinitaires constituent un fondement éminent de l’économie de la foi : N 19-21, pp. 111-124 ; Exc. XII. Procession et retour des créatures (Cf. Retour). PROGRES Il s’effectue par substitution, et il est évolutif en ce qui concerne les réa­ lités matérielles. Il s’effectue par intégration, et il est conservatif en ce qui concerne l’expression intelligible des réalités immatérielles, immuables par nature. Ainsi s’explique l’invariance substantielle de l’objet de la foi sous l’évolution homogène de sa formulation : N 36, pp. 333-336 ; IV, 604 (Cf. Maxi­ mum). PROPHETE Le prophète a la certitude qu’il jouit de la révélation de Dieu : IV, 141, 280, 281, 494. Cette certitude dérive même d’une évidence comparable à celle de la lumière naturelle : N 12, p. 85 ; N 29, p. 231 ; et en cela, la connaissance pro­ phétique s’oppose à la foi. Mais la certitude du prophète concerne le fait, non nécessairement le contenu, et c’est pourquoi le prophète a la foi : IV, 494 (Cf. Lumière). La charité n’est pas requise au don de prophétie : IV, 514. La révélation, faite par je prophète, d’un futur contingent est un signe suffi­ sant de l’authenticité de son message : IV, 279 (Cf. Témoignage). Les apôtres, considérés conjointement avec le Christ, peuvent être appelés prophètes : IV, 475. PROPHETISME Magistère et Prophétisme : Exc. VIII, p. 278-283. PROPRE Définition : IV, 336, 338. PUISSANCE — Puissance de la foi (Cf. Miracle, Prière, Signes). — Toute puissance de Dieu. Elle ne peut consister, comme le voulait Des­ cartes, dans le fait de réaliser lés contradictoires : parce qu’elle porte sur l’être : Exc. IV, p. 233-234. RAISON i La raison en elle-même La raison est conjuguée à l’intelligence : naturellement : IV, 12S ; mais également dans la foi (Cf. infra). Il ne faut accorder à la raison ni trop, ni trop peu : IV, 235. Lui accorder trop peu avec Descartes : Exc. IV, p. 235, c’est changer l’adhé­ sion intelligible de la foi en volontarisme : IV, 820, § 2. En retour, lui accorder trop, c’est méconnaître que la foi assure l’harmonie du sujet spirituel, malgré sa moindre valeur rationnelle: N 21, p. 119. L’équilibre spirituel de l’homme est mieux assuré par la docilité de la raison, à quoi la foi doit consentir, que par une exigence d’autonomie qui conduit à exclure la foi : N 53, pp. 534-536 ; IV, 20. 2 La raison et l'accès a la foi — La foi doit satisfaire au vœu de la raison : II, 21 ; IV, 170, 331, 547. Le signe répond effectivement au vœu de la raison puisqu’il peut être connu avec certitude : IV, 177. — C’est trop accorder à la raison que de la croire autonome dans l’accès à la foi : IV, 256, 820, 821 (Cf. Libre arbitre, Liberté). Mais en retour, la raison doit s’enquérir avec diligence du fait de la révéla­ tion : IV, 97. — En un mot, il est raisonnable de croire, mais la raison ne prouve pas qu’il faut croire : IV, 170, 235. 42 2 DIMENSIONS DE LA FOI RAI C’est donc Je même humanisme, inconsidéré et dangereux pour la surna­ turalité de la foi, qui en fait valoir tour à tour unilatéralement le rationalisme, l’existentialisme... : N 16, pp. 102-103. La certitude de foi dépasse le poids des raisons de croire : IV, 400, 664 ; V, 150. Aussi n’y a-t-il jamais de juste cause pour révoquer l’assentiment une fois accordé (Cf. Doute). 3 La raison et la foi — Il n’y a pas de contradiction entre la foi et la raison car : la foi satisfait au vœu de la raison (Cf. ci-dessus). la Vérité est une : N i6, § 3, p. 100 ; IV, 90. la Vérité première est au principe des vérités naturelles, comme elle est le fondement immédiat des vérités de foi : N 39, p. 369. — La raison requiert que le dépôt révélé soit cohérent et communicable : II, 112-113 : d’où les règles d’interprétation : IV, 509. En retour, l’exercice de la raison est requis à la saisie de l’énoncé complexe (article) (Cf. Complexité, Objet matériel de la foi). En adhérant à cet énoncé, en tant qu’il est vrai, le croyant tend vers-la Vérité première : IV, 63, 67. L’énoncé complexe (ou objet conjoint) ne doit que référer à Dieu : dans cette mesure il possède les deux caractères : ténuité ontologique, valeur for­ melle de vérité : N 36, § 1 et 2, pp. 328-336. — La foi et la raison se prêtent un mutuel appui : N 16, p. 100. Non seulement il n’y a donc pas de contradiction entre elles (Cf. ci-dessus), mais la foi utilise l’activité discursive, puisqu’elle est dans la deuxième opé­ ration de l’esprit : IV, 619 (Cf. Jugement). La foi favorise même cette activité, à son propre service : N 16, § 2, p. 100 ; H, 395· RATIONALISME — Il consiste à insister unilatéralement sur le rôle de la raison au cours de l’accès à la foi. Il est condamné par le Magistère : IV, 103, 104, no, 431. — Des arguments, en eux-mêmes nécessaires, peuvent ne pas constituer un enchaînement nécessitant pour tel individu en particulier : N 29, p. 219 (Cf. Nécessaire). RENIEMENT Il est contradictoire au témoignage dans son essence comme dans ses consé­ quences : N 12, p. 87 ; II, 357-359· Il conduit au désespoir, de même que la foi conduit à la joie : II, 359. RES (Cf. Objet de la foi). Res et Sacramentum : IV, 785. RESOLUTION Définition : IV, 544. L’unité de l’objet de la foi se résoud dans la Vérité première : N 37, p. 350. L’unité de l’acte de foi, qui intègre simultanément lumière et objet, ne se résoud que dans la Vérité première : N 37, p. 360. RETOUR (de 1a créature à Dieu) On ne peut distinguer les créatures par leur finalité que dans l’ordre du retour : IV, 823. La foi assimile le croyant au Christ, établissant entre eux une relation semblable à celle qui existe entre le Christ et son Père : II, 164-168, 203 (Cf. Assimilation). En particulier, le croyant est assimilé au Christ procédant du Père et retournant au Père : N 10, p. 72 ; II, 102, 313. La foi est donc pro­ cession et retour selon la Vérité : V, 50. Cette origine et cette fin divines sont confirmées pour le croyant, comme pour le Christ, par les œuvres : N 11, p. 81 (Cf. Ordre). SEM TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 423 RÉVÉLATION — Définition donnée par le Concile du Vatican : N 14, pp. 94-96. La révélation active faite par Dieu est le fondement de la foi : N 15, p. 96. La révélation actuée, c’est le dépôt de la foi (Cf. Dépôt). 11 ne suffit pas qu’une chose soit vraie pour qu’elle soit révélée :IV, 479. La révélation est close avec le dernier des apôtres : IV, 483. — Dieu révélant est maître de la révélation, c’est-à-dire de la manière dont il révèle : N 34, p. 310. La Vérité première est source de l’acte de révélation : Exc. XII, p. 306. — Liste des cas dans lesquels l’Eglise engage son infaillibilité sans préciser que les vérités qu’elle propose sont révélées : Exc. XI, p. 293. Le fondement de l’infaillibilité du Magistère est la révélabilité de la doctrine et l’assistance du Saint-Esprit : Exc. XI, p. 297-299. — Utilité de la révélation des vérités qui peuvent être connues par la raison : IV, 42, 179, 421. Les objets de foi proprement dits ne sont connus que par révélation : IV, 35. SACREMENT Comparaison de l’ordre de la foi et de l’ordre des sacrements : N 41, pp. 378-404 (Cf. Ordre, Baptême, Eucharistie). SAGESSE La sagesse domine la raison. L’équilibre spirituel de l’homme est œuvre de sagesse. Il est donc mieux assuré par la docilité de la raison à la foi qui pénètre la Sagesse de Dieu, que par une exigence d’autonomie de la raison qui conduit à exclure la foi : N 53, pp. 534-536 (Cf. Nombre, Ordre). SALUT Rôle de la foi en ce qui concerne le salut (Cf. Grâce, Justification). La foi est le principe du salut parce qu’elle est l’origine d’une vie nouvelle : II, 180-185 ; IV, 749, 774 ; V, 302-307. SECOURS (de Dieu) Il se diversifie, dans la préparation à la foi, en illumination et inspiration (Cf. ces mots) : N 31, p. 248. Le secours de Dieu joue universellement, quoique seulement en fait, dans la preuve de crédibilité, un rôle organique : Exc. VII, p. 272. C’est ce secours qui, au cours de l’accès à la foi, est le principal (Cf. Instinct intérieur). Les arguments extérieurs lui sont conjoints, non l’inverse : N 30, p. 235 ; IV, 281, 321. Le secours extérieur que constitue l’Eglise n’appartient pas au même ordre que le secours intérieur de la grâce : IV, 314. SCIENCE La foi et la science sont certaines ; mais seule la science comporte l’évi­ dence : IV, 40, 42, 48, 49. La foi dans la valeur de la science est nécessaire pour arriver à la science : N 5, pp. 42-43. SCIENTIFIQUE La foi scientifique est ordonnée à la possession de la vérité : le témoin est alors aimé, non pour lui-même, mais pour la valeur de son témoignage, la­ quelle demeure partiellement fondée sur les signes : N 48, p. 476. SEMI-FIDÉISME Condamnation : IV, 97, 98, no, 244, 246, 433 (Cf. Fidéisme). 424 DIMENSIONS DE LA FOI SIG SIGNE i Economie — Structure du signe en général : IV, 149. Sa valeur vient à la fois de la réalité qu’il signifie et de son harmonie avec la nature humaine : IV, 790. Le symbole est un signe dans lequel la part de convention est prépondé­ rante : IV, 813. La preuve par signe s’insère dans une finalité, la démonstration relève seulement de l’ordre des causes formelles (Cf. Démonstration, Preuve). a Nature. t b Λ J 0. 0 £ v fi' J . 2 Le signe en tant qu'il introduit a la foi Le signe consiste en une manifestation extérieure de Dieu. Le miracle et la prophétie en sont les aspects essentiels (Cf. ces mots). Mais l’efficacité de la parole est, pour celui qui en observe l’effet, le plus grand de tous les signes extérieurs ; et pour celui qui en fait l’expérience intime un signe intérieur : cependant ce signe est moins remarqué parce que l’homme est moins sensible à ce qui est grand en soi-même qu’à ce qui est insolite : IV, 208. Le signe est en involution avec le témoignage auquel il est ordonné : N 34, p· 303.. Le signe consiste formellement en une manifestation extérieure qui est,, comme telle, évidente : N 29, pp. 224-230. Mais il accompagne une lumière intérieure : N 9, p. 66 ; N 30, p. 236 ; IV, 321 (Cf. Secours, Suppléance). b Convenance. Le signe est requis : en raison humaine (Cf. Raison) ; en Sagesse divine : N 9, p. 67 ; IV, 547 ; en raison de convenances personnelles : N 13, pp. 8991 ; mais il n’est pas absolument nécessaire : IV, 326, et il serait indiscret de l’exiger : IV, 259. c Efficacité. — Le signe ne peut, à lui seul, produire la foi : N 30, pp. 233-234, 236 ; IV 288-289 ; IV, 320. Il n’est donc pas contraignant : N 30, pp. 233-234 ; IV, 281, 295 ; il répond seulement au vœu de la raison : II, 21 ; IV, 170, 331 (Cf. Raison), puisqu’il peut être connu avec certitude : IV, 177. — De plus, la lumière intérieure qu’accompagne le signe est requise du côté de l’homme, mais en fait toujours donnée par Dieu : IV, 226, pour discerner : IV, 294, 318, 320 : 1) l’authenticité du signe, car il y a de faux signes : IV, 148, 163, 290-295 ; 2) la signification surnaturelle du signe. En sorte que, d’une part, on ne peut refuser le signe sans résister à cette lumière, ce qui constitue le plus grave des péchés : II, 25, 26 ; N 29, p. 218 ; IV, 233, 282, 325 ; et que, d’autre part, il n’y a aucune preuve pour ceux qui nient la lumière : IV, 176, 229. Il existe de vrais signes non nécessairement insolites : IV, 208, 519 ; et Dieu,, d’autre part, ne se porte jamais garant d’un faux signe : IV, 148. 3 Le signe en tant qu'il accompagne la foi Le moment de la justification distingue la croyance fondée sur le signe et la foi fondée sur la Parole (Cf. Croyabilité) : II, 47-52. La foi qui hésite n’obtient pas le signe : II, 163. Mais une foi pure accueille le signe avec discrétion plutôt qu’elle ne le demande : N 13, pp, 89-90 ; II, 323 ; IV, 238, 259, 333 (Cf. Mérite). Dieu accorde le signe gratuitement lorsqu’il demande un acte de foi: II, 20-24, 27-29 ; ou bien en récompense de la foi : II, 18-19. Mais il est normal que le signe disparaisse lorsque la foi atteint une certaine perfection : II, 67 ; c est ce qui semble avoir lieu habituellement dans l’état actuel de l’Eglise. SUP TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 425 4 LE SIGNE CONSTITUÉ PAR LA FOI De par sa structure, la foi se rapproche des signes tels que le Christ les a employés. La foi peut donc, en un sens large, être appelée sacrement (de la Vérité) : N 41, p. 379. Les créatures inférieures s’intégrent dans l’ordre de la Vérité en concourant à la formation du signe qui le manifeste : N 41, p. 402 (Cf. Miracle, Prophétie). SIGNIFICATION La stabilité de la signification (des mots) ne peut avoir pour fondement que des réalités permanentes : les objets métaphysiques de sens commun : N 36, P· 331· La stabilité de la signification peut exiger un aménagement de l’expression. Cet aménagement est, en ce qui concerne le dogme, confié au Magistère in­ faillible et à lui seul : N 36, p. 332 ; IV, 598-599. Le sens des mots subit une transposition en fonction de la lumière dan» laquelle ils sont conçus : N 41, pp. 383-384. SINGULIER L’intelligence ne peut connaître le singulier sensible que par la médiation ontologique de l’acte dont ce singulier est l’origine : IV, 806. SOUFFRANCE Elle favorise ou même requiert la connaissance de ce qui, seul, est essentiel. Elle établit ainsi une union plus profonde : N 18, p. 10g. STRUCTURE — L’unité qui existe entre deux réalités peut avoir différentes structures : involution, interférence, information (Cf. ces mots). — L’achèvement d’une réalité peut se réaliser selon deux structures diffé­ rentes : celle de la borne et celle du terme (Cf. ces mots). Le progrès d’une même réalité peut se réaliser conformément à deux struc­ tures différentes : par substitution ou par intégration (Cf. ces mots). Ces deux types de progrès commandent les deux types de l’achèvement z (Ch. VII). — Structures concernant la foi (Cf. Economie de la foi). SUBALTERNATION La science subalternée est celle qui ne peut démontrer ses propres conclu­ sions qu’en utilisant une lumière ou des principes qui appartiennent à une autre science dite subalternante. L’intelligence du croyant est, dans l’acte de la foi, subalternée à l'intellection subsistante : N 40, p. 376 ; 1V, 762 ; Exc. XII. SUBJECTIVISME L’épistémologie moderne a, d’une manière générale,, infléchi le sens des mots de l’objectif vers le subjectif. Notamment : Certitude : N 8, p. 56 ; I, 9. Credenda : N 27, p. 180 : IV, 100. Démonstration : N 29, p. 22g. SUJET Son état conditionne 1) le mode de la connaissance : l’homme saisit d’une manière complexe, même ce qui est Simple (Cf. Complexité, Objet) ; 2) la manière d’appréhender la fin : IV, 286. SUPPLEANCE i Dans l'intention de la foi Le jugement de crédibilité-crédentité requiert normalement une preuve par signe qui doit, objectivement, conclure avec certitude. Lorsque cette preuve est insuffisante, Dieu peut y suppléer : 1) soit par l’exemple de la foi des majores : IV, 116, 284 ; 2) soit par un secours (Cf. ce mot) intérieur. Ce secours DIMENSIONS DE LA EOI SUP peut suffire sans le signe : IV, 281, 321 ; parce qu’il est accompagné par le signe, et non l'inverse : IV, 311-317. 2 Dans la foi elle-même Les minorés sont normalement instruits par les majores. Dieu supplée à une carence sur ce point, pour ce qui est de nécessité de salut : IV, 533 : négativement, car l’instinct intérieur préserve de toute erreur (Cf. ce mot) ; positivement, en envoyant s’il est nécessaire, aux âmes de bonne volonté, un messager extraordinaire : IV, 408. F; l· Jî J SURNATUREL — Il y a deux ordres, l’un naturel, l’autre surnaturel : 1) selon la connais­ sance : N 16, p. 09 ; 2) selon la réalité. L’existence d’une nouvelle fin, surna­ turelle, s’accorde avec la doctrine de l’enchaînement de la finalité : Exc. III, p. 229-230. On doit, d’une manière précise, distinguer le naturel, le préternaturel et le surnaturel proprement dit : Exc. IV, p. 236. Cette distinction est confirmée par le rôle organique du secours de Dieu dans la preuve de crédibilité : Exc. VII, p. 272. Il y a, d’autre part, continuité relative, dans l’objet de foi, entre les vérités surnaturelles et les vérités naturelles qui permettent de les mieux comprendre : et cela en fonction de la Vérité première : N 39, p. 370. — Dans l’ordre ontologique, la grâce et la gloire sont substantiellement surnaturelles. Il en est de même de l’instinct intérieur : Exc. VI, p. 264. — Dans l’ordre de la connaissance, seules les vérités de soi indémontrables sont subtantiellement surnaturelles. Elles seules constituent des « articles » et sont objet de foi proprement dit : IV, 33, 35, 724. TÊMOIGNAGE-TEMOIN — Le témoin de Dieu est envoyé par Dieu : II, 83-85, parce que choisi par Dieu : II, 308 (Cf. Vocation). — Le témoignage est rendu par le croyant à celui à qui il croit et à ce à quoi il croit ; il consiste dans les œuvres de la foi : N 11, p. 81 (Cf. Œuvre). Le témoignage réalise la médiation entre la foi ou l’évidence du témoin dont il procède, et la foi de l’auditeur qu’il contribue à fonder : N 12, p. 84. Concernant une même réalité, témoignage et foi doivent donc normalement s’enchaîner : N 12, p. 85. Dans le témoin, le témoignage s’oppose, relativement, à la foi, comme le vu au non-vu : N 12, p. 85 (Cf. Prophète). — Le témoignage repose sur la vérité ; et, quant à son efficacité, également sur des signes : II, 105, 108 (Cf. Signe). Le témoignage objectif peut concerner les faits ou leur interprétation ; il vise la conservation objective du dépôt : Nu, p. 80. — Le témoignage subjectif, c’est la vie même du témoin en tant qu’elle est ordonnée à communiquer une conviction : N 11, p. 81. En sorte qu’il y a involution entre le témoignage subjectif et le signe : N 34» P· 303· Ce témoignage subjectif, s’il s’adresse à une personne, est réciproque parce qu’il entraîne l’engagement du témoin et appelle l’engagement de l’auditeur : N h, p. 81 ; N 12, p. 83. Cette réciprocité existe : N 12, p. 84 : entre le Père et le Fils : II, 280-292 entre Jésus et ses disciples : II, 302311 entre Jésus et lui-même : II. 293-301 entre Dieu et le croyant : II, 312-313. — Le témoignage objectif et le témoignage subjectif sont toujours formelle­ ment distincts : à tel point que le témoin doit être prêt à donner sa vie pour le message sans cependant y rien laisser de lui-même : N 10, p. 71. Mais la valeur du témoignage, tel qu’il peut être observé, inclut simultané­ ment la valeur de la doctrine et celle de la vie du témoin : N 12, p. 87. UNI TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 427 — Le témoignage objectif et le témoignage subjectif ne coïncident que pour Dieu et pour ceux qui sont en communion avec lui : IV, 5.13, 755. Aussi la valeur objective du témoignage et la conviction du témoin peuvent-elles se suppléer mutuellement : N 12, pp. 86-87. En particuïier, les Apôtres sont des témoins privilégiés parce qu’ils forment, avec le Christ, le premier anneau de la chaîne du témoignage : N 12, p. 83 ; II. 3°3-313 : N 34, B i, p. 302 ; IV, 475, 478, 482, 484, 488 ; Exc. VIII p. 279. TEMPS — Le témoignage que Dieu donne de lui-même s’insère dans le temps et domine le temps : II, 308. Double conséquence : — D’une part, la foi respecte l’assujettissement de l’homme à la tempora­ lité : N 23, pp. 130 sv. L’objet matériel de la foi se conforme, dans son expression, aux différences de la temporalité : N 39, pp. 370-372 ; IV, 533 (Cf. Objet). — D’autre part, les énoncés de foi doivent la stabilité de leur signification à l’objectivité de leur portée : N 36, pp. 331-333 ; IV, 614. En sorte que l’unité de la foi domine la différentiation qui affecte les «énoncés en fonction du temps : ibid. ; V, 39 (Cf. Objet). (Cf. Durée). TENIR Déclarer, définir, tenir : IV, 507-509 (Cf. Magistère). (Cf. Preuve de la foi). (Cf. Borne) : IV, 85. TENTER (Dieu) TERME TRADITION Deux sens de ce mot : N 34, p. 298. Phases de la tradition : N 34, pp. 299-301. Maximum au temps du Christ (Cf. Maximum). UNITÉ (de la foi) i Unité de l'objet de la foi. L’unité de 1’ « objet matériel » de la foi vient du « point de vue formel m sous lequel il est envisagé, c’est-à-dire de la Vérité première se révélant : N 37, PP· 347 sv. C’est donc en fonction de la Vérité oremière que cet objet est hiérarchisé : N 39, P· 369 (Cf. Vérité première, Objet matériel de la foi). 2 Unité de la foi en chaque personne a L’unité de l’acte de foi considérée dans le croyant. — Cette unité inclut : l’unité fonctionnelle entre les puissances qui exercent la foi : N 54-56 ; l’unité, dans chaque puissance, des fonctions assumées par cette puissance quand elle concourt à produire l’acte de foi : N 40-51. — L’unité fonctionnelle entre les puissances (intelligence et volonté) est une unité d’ordre : N 54, p. 556 (Cf. Habitus, Information, Ordre) ; V, 384. Elle se réalise : dans l’intention de la foi par implication d’acte : N 54, p. 538 ; dans l’acte par interférence : N 54, pp. 542-545 ; dans la production de l’acte par involution : en structure : N 54, pp. 546550 ; en qualité : N 54, pp. 552-556 ; dans la source de l’acte par information : N 54, pp. 552-556. Mais, dans tous ces cas, elle est toujours également fondée sur la référence simultanée de l’intelligence et de la volonté à la Vérité première qui est égale­ ment le souverain Bien : N 54, pp. 541-546. De là résulte une unité nouvelle du sujet spirituel, par synergie de ses puissances dans le même désir infini : N 56, PP- 577-580. 428 DIMENSIONS DE LA FOI UNI — L’unité de la foi peut être comprise par comparaison avec la virginité N 56, pp. 508-580 (Cf. Virginité). L’unité est en effet convertible avec la virginité, parce qu’elle consiste ; métaphysiquement, en une position absolue qui fait être soi-même ; psycholo­ giquement, en un ordre que précisément la virginité vise à réaliser : N 56, p. 574. — L’unité des fonctions assumées par la même puissance revêt une forme intellectuelle et une forme volontaire. L’unité de l'acte de foi requiert que le croyant saisisse simultanément le contenu d’un article et le caractère révélé de cet article : N 37, p. 353. Et c’est seulement dans l’acte de foi que se réalise la saisie de la réalité divine, par adhésion de l’intelligence à un énoncé révélé. Cette unité ne se rësoud qu’en Dieu : N 41, pp. 386-388. D’autre part, la motion volontaire porte en elle-même et imprime dans la foi l’unité qu’elle tient normalement de l’amour, forme de la foi : N 51, p. 517, Enfin, c’est par son ordination à l’objet de la foi que chacun des deux habitus, intellectuel et volontaire, est un en la dualité dé ses fonctions et que ces deux habitus s’ordonnent l’un à lautre : N 47, pp. 467-468. U 4 b L’unité de l’acte de foi n’est pas réductible à l’unité de l’acte d'intellection naturelle. — L’unité de l’acte de foi, lequel est formellement intellectuel, peut être comparée à l’unité de l’acte de connaissance naturelle : notamment au point de vue de la conjonction de la lumière et de l’objet : IV, 522, (544). Mais l’unité de l’acte de foi ne peut être adéquatement expliquée par celle de l’acte d’intellection naturelle ; elle est fondée sur l’Intellection subsistante : Exc. XII, p. 306. D’ailleurs, seule la foi théologale réalise l’attente d’unité inscrite en la foi humaine, car Dieu seul peut être le principe immanent d’une motion transitive. Et le croyant éprouve en fait qu’il est rendu plus un, aussi bien par la communication qui lui est faite de la grâce de la foi, que par l’exercice de l’acte de la foi : ici et là dans le même mystère : N 56, pp. 575-576. c L’unité de l’acte de foi référée à Dieu. — On retrouve les deux mêmes aspects de l’unité de la foi (Cf. a) en tant qu’elle est assimilation à Dieu qui est simple : IV, 636, 687. L’unité fonctionnelle de l’acte de foi vient de ce que les différentes puissances de l’entendement sont en relation quasi immédiate avec la Vérité première qui leur est immanente : N 41, pp. 390-393. Il en est de même de l’unité de la foi, considérée en son dynamisme ; cette unité vient de ce que l’intelligence et la volonté sont mesurées par la même réalité transcendante : N 46, p. 462 ; N 47, pp. 471-472. La foi morte : N 52, p. 530, et la foi des démons : N 53, p. 533 le montrent a contrario. L’unité, dans la foi, de l’intellectuel et du volontaire, est d’ailleurs d’autant plus parfaite que le fidèle participe, par un amour plus pur, à l’inclusion mu­ tuelle du vrai et du bien telle qu’elle subsiste en l’essence divine : N 49, pp. 49S-499· D’autre part, la foi reçoit, au contact de Dieu, et sa réalité et sa structure, c’est-à-dire son unité. Cette unité a donc pour mesure et pour source l’unité de Dieu lui-même : N 55, pp. 565-567. En sorte que la réduction de l’oscillation (tant affective qu’intellectuelle) de la foi (et partant l’achèvement de son unité), vient également de sa cause transcendante : N 48, p. 483. En un mot, l’unité de la foi se résoud dans la Vérité première : N 10, p. 71 ; IV, 544, 687 (Cf. Vérité première). 3 Unité réalisée par la foi entre des personnes différentes — L’unité de la foi s’est exprimée, dès l’origine, par une communion vi­ sible : H, 78. A un même moment, l’unité de la foi doit ou peut aller jusqu’à la commu­ nauté de la prière, de la possession : II, 79, de l’agir : II, 420. VÉH TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 429 D’une part, l’unité de la foi domine la différentiation des énoncés en fonc­ tion du temps (Cf. Temps, Objet). — L’unité de la foi vient de ce que l’adoption divine s’étend également à tous : II, 77. Elle est fondée sur l’unité de la Parole, quels que soient ceux qui la trans­ mettent : H, no-in, 117-119, 148. UTILITÉ (de la révélation) Il est utile, et en fait nécessaire dans l’état présent de l’humanité, que les vérités qui peuvent être connues par la raison soient cependant révélées : IV, 42, 179, 421 (Cf. Dieu, Révélation). VERBE La foi reforme le croyant à l’image de Dieu, comme lé Verbe est image de Dieu le Père : N 10, p. 77. Le Verbe est image de Dieu le Père, sa génération est incluse dans l’amour essentiel : N 19, p. 112. La foi théologale est participation au Verbe : N 21, pp. 123-124. VÉRITÉ i Définition Double acception : formelle et ontologique : N 25, p. 154. Le vrai est le bien de l’intelligence : IV, 682 ; V, 392 (Cf. Bien). La Vérité qui est Dieu, est première : comme Dieu est le premier Etre : IV, 584, 673. Cette locution ne doit pas être prise dans une acception tem­ porelle : IV, 667, 668. 2 La Vérité comme objet de foi. a Dieu est objet dé la foi en tant qu’il est Vérité : II, 101. L’objet formel de la foi est la Vérité première se révélant : N 10, p. 72 ; II, 97-102 ; N 37, pp. 348-353. En sorte que la foi se développe dans la Vérité : II, 103-106. On peut dire équivalemment quë la foi est participation à la Vérité première, ou que la Vérité première est principe de la foi : N 40, p. 377. On exprime mieux, de cette seconde manière, que la vérité, étant par essence communicable, cette propriété appartient éminemment à la Vérité première : N 10, p. 73 ; II, 102, 112-115 ; N 37, p. 348. La Vérité première est donc principe de l’acte de révélation, et par là de l’unité de l’acte de foi : Exc. XII, p. 305. — L’objet qui termine l’acte de foi est la Vérité première subsistante (Cf. Objet) : IV, 63, 67. — Il y a identité, réellement, entre ces deux aspects de la Vérité première : IV, 680 ; Exc. XII. L’identité objective de la Vérité révélante et de la Vérité subsistante est saisie de plus en plus adéquatement, de l’intention de la foi à la vision : N 55, pp. 558-559· b La Vérité première fonde l’unité et l’exercice de la foi. — La Vérité première résoud, à tous les points de vue, l’unité de la foi, parce qu’elle identifie en sa simplicité la dualité de ses fonctions : lumière révélante, objet croyable : N 39, p. 373 ; N 41, p. 389. Il en résulte que l’unité de l’acte (formellement intellectuel) de la foi s’ex­ prime en autant de façons que l’unité de la Vérité révélante et de la Vérité subsistante : la Vérité première est medium et objet : IV, 659, 682 ; la Vérité première est objet et principe (ou terme) : N 41, p. 300 ; IV, 6.82 : la Vérité première est la cause dans laquelle se résoud la foi. Elle seule explique en effet que le croyant puisse saisir simultanément le caractère révélé d’un article et le contenu de cet article (Cf. Instinct) : N 37, pp. 353 sv. ; IV, 544 ; le croyant et l’article révélé étant én effet ordonnés l’un à 430 DIMENSIONS DE LA FOI VER- l’autre en vertu de leur commune référence à la Vérité première : N 37. P· 359· ’ 1 — La Vérité première, ou la Parole de vérité, est cn elle-même croyable. Aussi elle stimule et soutient la foi : II, 30, 31, 52, 328-330 ; N 24, p. 145 ; IV, 391, 755· La Vérité première est pénétrante et informe la vie intime : II, 133-134. La Write première a cette valeur objectivement, indépendamment de ceux qui en transmettent l’expression : II, 348-350. F (· fl U J] .r· J > < h»t c •K > »Ί 0 0. 0 U (Aî 3£ 2 La foi, réponse de l'homme a la Vérité première se révélant — La foi, répondant à la stimulation de la Vérité première, fait adhérer chaque croyant à la Vérité : IV, 91, 92, 382, et le préserve de toute erreur (Cf. Erreur). La sécurité raisonnable propre à la crédibilité se trouve assumée par la foi, mais elle n’y est plus le terme d’un discours (Cf. Crédibilité, Evidence de crédibilité). La foi joue donc pour le croyant le même rôle que les premiers principes pour la vie de l’esprit : IV, 521. — Mais la foi n’a la simplicité de la vision naturelle à laquelle on la com­ pare que comme participation à la Vérité première : N 40, p. 377. Croire requiert en effet une double motion de l’intelligence par la volonté (Cf. Motion). Or c’est la spiration de la Vérité première, à la fois lumière et objet, qui fonde et unifie ces deux types de motion, dans la foi comme dans l’intention de la foi : N 44, pp. 438-439. L’économie humaine et la valeur surnaturelle de la foi ne s’expliquent donc que par référence à la Cause transcendante : N 45, p. 450 ; N 47, pp. 471-472 ; et plus précisément à la Vérité première qui est par suite la règle suprême3 L'ordre de la Vérité — La Vérité première est, par sa présence et par sa motion immanentes (au croyant), fondement et principe de l’ordre de la Vérité : N 41, p. 403. Le Christ en est le Principe et le Terme incarné : II, 56, 57, 102, 313. — L’ordre lui-même résulte de l’enchaînement de rapports divers à la Vérité première : Aux deux aspects : Vérité révélante, Vérité subsistante, correspondent, dans l’ordre créé : la procession et le retour des créatures : IV, 823 ; l’incarnation et la glorification du Christ : II, 102. La foi elle-même réalise procession et retour selon l’ordre de’ la Vérité : V, 50. L’ « article » de foi est la trace créée du Verbe : N 36, p. 329 ; c’est pourquoi il provoque la réaction spontanée de l’intelligence faite pour le Vrai : N 36, P· 334Cette relation de 1’ « article » à la Vérité première fonde deux comparaisons r celle de la foi et de la définition augustinienne du sacrement : N 41, pp. 379381 ; celle de la foi et du sacrement de l’Eucharistie : N 41, pp. 382-386. La foi se présente ainsi comme le sacrement de la Vérité première. — L’intégration à l’ordre de la Vérité fait agir le croyant dans l’action même de Dieu : II, 258, 259. La hiérarchie dans la communication de la Vérité (des plus instruits aux moins instruits) manifeste également l’ordre de la Vérité : IV, 475, 494. Cependant la Vérité première peut se révéler à l’homme autrement que par une vérité exprimée humainement : N 34, pp. 310-313 ; Exc. XI. VERTU (de foi) (Cf. Justification, Mérite). Définition : IV, 125, § 2. La foi informe n’a pas pleinement raison de vertu, car elle n’est pas expli­ citement ordonnée à la fin ultime : V, 326. La foi formée est une vertu, mais seulement une vertu de l’intelligence ; car son mode obscur empêche qu’élle soit une vertu intellectuelle : IV, 359. TABLE ANALYTIQUE PAR MATIERES Vis 431 VIE La justification de la foi, c’est qu’elle donne des raisons de vivre : N 3, PP· 3l~32 ’> et des forces pour vivre : N 3, pp. 32-34. La notion de vie est utilisée par l'Ecriture pour exprimer analogiquement la « vie nouvelle » : IV, 436, 597. VIE ÉTERNELLE — La foi n’est pas la première grâce (Cf. ce mot) ; mais elle inaugure une vie nouvelle : IV, 749, 774 : vie qui est, par nature, éternelle. En sorte que la foi est le commencement de la vie éternelle : IV, 38 ; V, 159 ; et meme l’avant-goût de la béatitude dans l’intelligence : IV, 550, 848. — D’ailleurs l’opposition, relative, entre les déux régimes de la foi qui concerne le non-vu : IV, 40 (Cf. Obscurité), et de la vision, suppose de l’un à l’autre la continuité de la vie : II, 226, 227 ; IV, 54. Cette continuité répond à l’inclination du sujet humain qui est naturelle­ ment théocentrique : IV, 174, et à la simplicité du dessein de Dieu qui ordonne l’une à l’autre : la nature, la grâce, la gloire · II, 218 ; N 17, pp. 106-107. — Cette continuité vaut objectivement pour toute la vie théologale ; cepen­ dant, psychologiquement, elle en concerne l’aspect affectif (tendance : V, 119 ; tact : V, 393 ; repos) plutôt que l’aspect intellectuel (Cf. Vision). Mais, d’une part, la foi qui va de l’amour à l’amour : IV, 757 est intégrée à cette continuité de la vie. D’autre part, la béatitude consiste principalement dans un acte d’intelli­ gence : V, 121, 145. En sorte que le contenu de la foi, non moins que la disposition de l’âme croyante, reflète déjà la gloire éternelle : II, 218-221. — On peut même dire que la foi est à la vie éternelle ce que les premiers principes sont à la vie de l’esprit : IV, 92, 521, (544). VIRGINITÉ — Economie de la virginité : N 56, pp. 568-570 ; la virginité est, du point de vue de la psychologie du sujet, convertible avec l’unité : N 56, pp. 574-575. En particulier la virginité de l’esprit est la passion pour la Vérité considérée dans sa transcendance absolue : N 56, p. 569. — La foi, et elle seule, peut rendre l’homme conforme aux exigences de sa nature : et en ce sens elle le rend vierge : N 56, pp. 570-574. La virginité et l’unité étant convertibles, la foi communique donc au croyant l’unité : N 56, p. 574. La foi porte d’ailleurs en elle-même cette unité d’une manière éminente : N 56, PP· 574-580. Ce qui précède n’est cependant vrai que dans la mesure où la foi s’adresse à ses plus hauts objets : cela suppose l’amour de charité : N 21, pp. 119-120. VISION T La vision naturelle est le fondement d'une analogie. Le mot vision peut être appliqué : à l’intelligence : IV, 252, 253 ; aux rai­ sons de croire : IV, 268 ; à la foi elle-même. 2 La vision de dieu Elle exclut tout intermédiaire : V, 421. Cependant Dieu est vu totum, mais non totaliter : IV, 547 : Exc. III, note 4. La vision assimile à Dieu : II, 227. — La La La 3 La vision comparée a la foi Discontinuité quant au mode de la connaissance. foi concerne le non-vu : IV, 40. vision inaugure une durée de qualité nouvelle : N 27, p. 177 ; IV. 83. vision supprime en droit l’état dont dérive l’oscillation de la foi, tandis DIMENSIONS DE LA FOI 432 Z EI. que les dons du Saint-Esprit réduisent seulement en fait l’expérience affective de cette oscillation : N 55, pp. 561-562 (Cf. Oscillation). — Continuité quant au contenu de la connaissance. La foi est subalternée à la lumière dans laquelle Dieu se connaît (Cf. Su­ balternation), puisqu’elle ne se résoud que dans la lumière de la Vérité pre­ mière : IV, 544 ; la science de Dieu constituant toute la substance de la viston, la foi est en continuité objective avec la vision. La réalité crue est d’ailleurs la même que la réalité vue : II, 139. Mais il s’en suit que la foi n’a la simplicité de la vision naturelle à laquelle on la compare légitimement que comme participation Λ la Vérité première : N 40, p. 377· La foi est déjà une connaissance : II, 139-144 ; par tact intime : II, 152 ; V, 393· On retrouve dans la connaissance surnaturelle la même hiérarchie que dans la connaissance naturelle : de la foi à l’évidence : V, 419. — Continuité quant à la finalité objective. La foi prépare à la visi.on, en faisant discerner la Gloire de Dieu dans ses manifestations cachées : N 10, p. 79. La foi est ordonnée à la vision : c’est en quoi consiste la vocation : II, 218 ; N 17, pp. 106-107 ; les dualités qui existent dans la foi convergent, dans la vision, vers l’unité : N 55, pp. 557-562 ; en retour, l’unité de la vision est déjà immanente à la foi : N 55, pp. 562-568. Enfin la vision donnera l’évidence de la foi, comme la foi donne l’évidence de la crédibilité (Cf. Evidence). VOCATION La vocation est l’appel de Dieu. Elle comporte simultanément : des si­ gnes extérieurs ; un appel intérieur (plus important) : N 9, p. 66. L’appel repose : sur les signes ; sur l’attrait de la personne ; sur la valeur (croyabilité) de la doctrine : N 9, p. 67. L’appel peut être irrésistible ; mais nul ne se prive de l’entendre sans résis­ ter à la grâce : N 9, p. 69. La vocation est, entre Dieu et l’homme, un rapport immédiat fondé sur l’Amour : N 49, p. 489. La vocation est un appel personnel : lequel est, quant à sa substance, per­ manent : N 49, pp. 490-494. Ce caractère personnel peut être inféré de la motion divine telle que le cro­ yant en fait l’expérience dans l’exercice de sa foi : ibid. VOLONTARISME Le volontarisme consiste à faire de la foi une obéissance à l’autorité de Dieu, sans référence à la Vérité première révélante : laquelle est cependant simultanément le fondement objectif et le principe intimement efficace de la communion intelligible entre Dieu et le croyant. Le volontarisme a pour conséquence de dégrader la foi divine en la faisant reposer sur des causes secondes : IV, 820, § 2 ; V, 408 ; Exc. XI, p- 302, note 1. VOLONTE i La volonté considérée en elle-même — Naturellement. Volonté de nature : désir métaphysique du sujet pour son bien. Ce désir, appétit d’une nature intelligente, est à l’image de i’« inclination de Dieu » pour son propre bien ; ce désir est à la fois nécessaire et libre : Exc. IV, p. 235. Libre arbitre et liberté procèdent également de la volonté, mais sont dis­ tincts : N 33, p. 293 ; IV, 453 (Cf. ces mots). La foi naturelle n’est pas un impératif catégorique, puisqu’elle elle est fondée sur l’idée : N 5, p. 42. Mais la genèse et le progrès de la foi montrent que la volonté y joue un rôle prépondérant : N. 10, p. 75. — Surnaturellement. TABLE ANALYTIQUE PAR MATIÈRES 433 La foi, que l’économie du salut lie à l’espérance, est une réponse à la fidélité de Dieu : N 11, p. 80 ; II, 233-239. L’objet de la foi pouvant être désigné par l’espérance, la foi est au principe du mouvement volontaire que l’on retrouve dans l’espérance : II, 313 ; N 26, p. 167. La foi implique donc un mouvement volontaire : dans sa genèse : N 31, pp. 248-249 (Cf. Consentement, Crédibilité, Inspiration) ; comme dans son exercice ; N 42, pp. 4°5-4I4 î N 38, p. 361 ; N 46, pp. 452-458. La foi suppose rectification vis-à-vis de la fin ultime. Or cette rectification n’est définitive que dans la charité (Cf. Finalité ; IV, 349, 456). L’épanouisse­ ment, requis, de la foi en charité ne serait qu’une juxtaposition instable s’il n’y avait déjà dans la foi un mouvement volontaire : IV, 349. (Cf. II, 128). Cette motion volontaire propre à la foi est cependant, formellement, distincte de la charité : V, 54. La foi requiert donc un habitus (Cf. ce mot) dans la volonté : IV, 390 ; V, 149 : en sorte qu’elle est dans la volonté comme dans sa cause : N 47, p. 466 ; IV, 689. (Tandis qu’elle est dans l’intelligence comme dans son sujet.) 2 La volonté considérée comme conjuguée a l'intelligence — Ordre naturel : N 5, pp. 37 sv. Le rapport du sujet à l’objet peut être appelé : proportion en tant qu’il fonde le vrai, c’est-à-dire en tant qu’il est assimi­ lation ; tendance en tant qu’il fonde le bien, c’est-à-dire en tant qu’il s’achève en possession. Chaque puissance perçoit, dans le rapport à l’objet qui la spécifie, et la proportion et la tendance. De plus, il revient à la volonté et à elle seule de percevoir toute tendance, y compris celle de l’intelligence à l’égard du vrai ; mais la volonté ne perçoit qu’une seule proportion, celle qui existe entre elle-même et le bien infini. Il revient à l’intelligence et à elle seule de percevoir toute proportion, y compris celle de la volonté au bien ; mais l’intelligence ne perçoit qu’une seule tendance, celle qui existe entre elle-même et le vrai, surtout s’il s’offre à elle selon le mode qui lui est connaturel. La volonté perçoit et fonde toute l’appétibilité intime au sujet : celle de l’in­ telligence pour le vrai, celle de la vue pour la couleur... celle du « mens » pour le Bien absolu. Mais la volonté ne perçoit pas la proportion de la vue à la couleur, etc... L’intelligence perçoit et fonde toute la mise en proportion du sujet avec l’objet : celle de la volonté avec le bien, celle de la vue avec la couleur... celle du « mens » avec la Vérité subsistante. Mais l’intelligence ne perçoit pas la tendance de la vue pour la couleur, etc... — Ordre surnaturel (Cf. Crédibilité) Il y a, en principe, dans la foi et dans l’intention de la foi, correspondance entre le volontaire et l’intellectuel : N 44, p. 438 ; N 46, p. 450. La volonté commande l’efficacité de toute la préparation à la foi, en accueil­ lant l’ultime grâce d’inspiration (Cf. ce mot). La volonté a, dans la foi, un rôle « principal » : c’est-à-dire qu’elle en est le principe : V, 145. La volonté resserre plus ou moins, par l’intensité de son exercice, les mail­ les du canevas intelligible auquel on peut comparer l’essence de la foi : N 43, pp. 414, 420 (Cf. Essence). La volonté exerce son rôle grâce à un habitus. Par cet habitus, la volonté communique, à l’intelligence qu’elle tient « captive » : V, 4, la motion qu’elle subit de la part du souverain Bien : N 47, p. 468. 28 434 DIMENSIONS DE LA EOI Z LL L’habitus intellectuel et l’habitus volontaire de la foi sont un (Cf. Unité). Cette unité permet de décrire l’économie psychologique de la foi soit à partir de l’attrait de la volonté pour le souverain Bien, soit à partir de la connaluralité de l’intelligence avec la Vérité première (Cf. Cycles). La volonté saisit son objet immédiatement ; l’intelligence, dans la foi, ne saisit son objet que médiatement : N 49, pp. 4S9-490. Aussi la saisie intelligible de Dieu, que permet la foi, demeure-t-elle inadé­ quate à Dieu en lui-même. Mais elle se situe entre deux amours, et permet d’accéder à une connaissance conforme à l’Amour : II, 154, 159. e jj J »< c > δ •x v VRAI Convertible avec le bien (Cf. Bien) — (Cf. Vérité). Le vrai est le bien de l'intelligence, car le rapport du sujet à l’objet s’achève, pour l’intelligence, en la possession du vrai. Le bien est vérité pour la volonté, en tant qu’il fonde, pour la volonté, assimilation à laquelle est ordonné le rapport du sujet à l’objet. ZELE De même que la foi est simultanément attachement à une doctrine et à une personne, ainsi existe-t-il deux formes du zèle : zèle pour la vérité qui, étant communicable : II, 100-102, doit être communiniquée : II, 341 (Cf. Joie de la foi). zèle pour l’amour de ceux qui ont besoin de la Vérité : II, 103, 129, 352-350. LAUS VERITATI ACHEVÉ D’IMPRIMER PAR l’imprimerie presse LA DE JURASSIENNE A DOLE -DU - JURA L E i 0 JUIN 1952 no d'éditeur : 4.594 N·» D'IMPRIMEUR : 18