REVUE THOMISTE
REVUE DOCTRINALE DE THÉOLOGIE
ET DE PHILOSOPHIE

LXIV,ÈMB ANNÉE — T. LVI — N° x
JANVIER-MARS 1956

Λ if m wjhj
CLEVELANO, OMia

42

REVUE THOMISTE

rien n’explique. Mais le fait premier c’est l’être, et ce que l’être
n’explique pas ne saurait être retenu. Plus exactement, tout ce qui
s’impose comme un fait et doit comme tel être retenu trouve dans
l’être son explication ultime. Or l’altruisme de l’amour est un fait
indéniable. D’autre part, le dynamisme de l’être ne s’explique
que par l’attachement au bien, qui est l’être même, mais considéré
comme une richesse attachante et désirable. L’amour est cet
attachement au bien, et ce qu’il faut expliquer c’est que, étant
cela, et parce qu'il est cela, il est aussi, ou peut devenir, attache­
ment à Dieu et aux autres.
Cette explication nous l’avons cherchée dans l’analyse de la
notion du bien. Le caractère universel du bien et en même temps
son caractère existentiel nous a conduit à découvrir dans l’attache­
ment même de chaque être à son bien l’amour latent de Dieu, bien
absolu, amour qui se subordonne naturellement l’amour de soi,
comme le bien propre est naturellement subordonné, dans l’attrait
même qu’il exerce, à l’influence actuelle du bien universel. Que
l’être soit intelligent et de ce fait capable de discerner cette motiva­
tion latente en l’amour même que spontanément il éprouve pour
soi-même, et le voilà invité par les exigences mêmes de son bien
propre à éliciter un acte d’amour de Dieu par-dessus tout, qui
devient naturellement le principe dominateur de sa vie affective
d’abord, et de son activité qui en découle. Et la même dispropor­
tion perçue entre son bien propre et le bien universel, la percep­
tion des autres comme ordonnés au même bien que lui-même, le
conduit à prolonger jusqu’à eux l’amour fondamental qui l’attache
à soi-même, permettant et justifiant qu’il les aime, non comme
son bien propre, mais comme il s’aime lui-même, c’est-à-dire
comme un sujet de bien.
Ce n’est donc pas en écartant l’amour de soi, c’est au contraire
en l’acceptant résolument comme le mouvement fondamental de
la volonté qu'on le voit, de par les exigences mêmes de son objet, se
prolonger et se consommer en amour de Dieu et en amour des
autres.
fr. Jean-Hervé Nicolas, O. P.

L’Immaculée-Conception,
clé des privilèges de Marie1
Dans un précédent article, nous avons examiné le rapport qui
existe entre l’Immaculée-Conception et la Dormition. (Nous
voulons dire la non-mort de Marie.) Et nous avons vu que l’absence
de « /ornes » (ou Immaculée-Conception au sens fort, ou absence
d’hystérésis charnelle) constitue une haute convenance, non pas
toutefois un fondement nécessaire concernant la Dormition.
Nous avons ensuite commencé d’examiner le rapport entre
Immaculée-Conception et co-Rédemption, nous proposant de
montrer que l’Immaculée-Conception au sens fort, entraînant
l’absence d’hystérésis mentale, fonde la co-Rédemption par assi­
milation. Nous avons montré qu’il est nécessaire de considérer la
co-Rédemption non pas précisément en fonction des rachetés
mais en fonction du Rédempteur : l’action d’une créature ne
pouvant, en vertu d’elle seule, s’exercer activement sur une autre
créature à racheter. L’action d’une créature — Marie co-Rédemptrice — sur le Rédempteur est-elle possible? Oui, en raison de
l’existence dans le Christ de trois modes de vouloir respectivement
associés à ses trois sciences. Le Christ peut accueillir, selon le
mode inférieur de son vouloir, la motion qu’il exerce sur une
créature par son vouloir supérieur. Ainsi le vouloir du Christ
peut-il être mû par cette créature, sans toutefois être changé : la
co-Rédemptrice a pu agir sur le vouloir du Rédempteur2. Nous en
étions à montrer que cette possibilité s’est effectivement réalisée.
3. Nous venons d’établir une possibilité, d’ailleurs réelle et
pas seulement logique : une créature peut agir directement et
immédiatement sur le vouloir humain du Christ, à savoir par
médiation du vouloir de désir et de soumission. La Sainte Vierge
a-t-elle, en fait, agi de cette façon? C’est la question qu’il nous
faut maintenant examiner. La scène de Cana apporte, nous
,

;
1
I

I. Cf. RT LV, 1955, pp. 477-318.
2. Voici d’ailleurs le sommaire du précédent article :
I. Immaculée-Conception et Dormition
II. Immaculée-Conception et co-Rédemption
A. Le mystère de la co-Rédemption considéré en fonction des rachetés.
B. Le mystère de la co-Rédemption considéré en fonction du Rédempteur.
C. Le mystère de la co-Rédemption. Le rapport entre le Rédempteur et la
co-Rédemptrice : Structure et analogies du mystère.
D. Le mystère de la co-Rédemption. Le rapport entre le Rédempteur et la
co-Rédemptrice : la co-Rédemption par assimilation.

REVUE THOMISTE

allons le montrer, une réponse affirmative : Marie a effectivement
mû le vouloir du Christ, et, d’une manière très précise, le vouloir
du Christ en tant que celui-ci est Rédempteur. Nous examinerons
successivement le fait, puis sa nature et enfin sa signification.
a) Le fait de l’influence de Marie sur Jésus à Cana est claire­
ment exprimé par saint Jean : « Mon heure n’est pas encore
venue1 »,' « Remplissez d’eau ces urnes2. » A la demande de
Marie, sur quoi nous reviendrons en parlant de la nature du
fait, Jésus agit : alors qu’un instant auparavant il estimait que
le moment n’en était pas venu. On ne saurait nier qu’il y ait là
un véritable changement du vouloir de Jésus, à moins de mettre
en question le réalisme des récits évangéliques.
— 11 est indispensable, en vue de préciser en quoi consiste
cette motion, de rappeler la signification de l’expression : « Mon
heure. » Elle se retrouve en saint Jean : « Personne ne mit la
main sur lui parce que son heure n’était pas encore venue3 »;
et, en contraste : « Père, l’heure est venue, glorifie ton Fils afin
que ton Fils te glorifie4. » Enfin, à la suggestion, faite par ses
a frères », de monter à Jérusalem lors de la fête des Tabernacles,
Jésus répond : « Mon temps n’est pas encore venu, mais le vôtre
est toujours prêt... Vous, montez à la Fête ; moi je ne vais pas
monter à cette Fête-ci, parce que mon temps n’est pas encore
révolu...Mais lorsque ses frères furent montés à la Fête, alors
lui aussi monta, non pas au grand jour mais en secret5. » Jésus
acquiesce au désir de Marie et écarte celui de ses « frères ». Nous
reviendrons sur cet éclairant contraste. Pour le moment, nous
observons la similitude entre tous ces cas : elle dévoile le con­
tenu, toujours bivalent en quelque sorte, du mot « heure ». Le
sens principal en est précisé par l’ultime mention : 1’ « heure »,
c’est l’heure de la Passion et de la Glorification 6, puisque c’est
alors et alors seulement que 1’ « heure est venue ». Ce sens est
toujours inclus, il est aisé de le voir, dans les autres mentions
du mot « heure », et c’est pourquoi nous l’appelons principal.
Cela est clair en Jo. vu, 30 et Jo. vin, 20. Dans les deux autres
textes, dialogues de Jésus avec Marie et avec ses « frères », le sens
principal est requis comme la condition d’un autre sens qui,
lui, est immédiat. Ce n’est pas le « temps », pour Jésus, de monter
1. Jo. n, 4.
2. Ibid., 7.
3. Jo. vu, 30 ; vin, 20.
4. Jo. xvn, i.
5. Jo. vu, 6 SS.
RH I%ni1
nation·. A George, S.M., L'Heure de Jean, xvn.
LXI, 1954, PP· 392'397·
G. Γεμρι.ε, Conversation Piece at Cann Dnminiran
Studies Vil, 1954, pp. 104-113· L’auteur entend dans l’heur* de Cana’ l’heure dé
la Passion. Et il interprète la réponse de Jésus à Marie : . Ce n’rct ,,Λ , λ» cu^e.'e
ni à vous ni à moi, parce que mon heure n’est pas encore venue > M- i‘S notre. ®,^aire»
sera venue, ce désir exprimé par l’humanité concernera efiectivemerî^Tô^J1' J.leu.rr
conjointement d’ailleurs : ce qui signifie le rôle intime de Marie dans h Réd^ Ι^·Πβ*

l’immaculée-conception

45

à la Fête en cette façon où ses frères le lui proposent, parce que
se montrer publiquement c’était déclencher ce qui précisément
se déroula à partir du dimanche des Rameaux. « Mon temps
n’est pas venu » : et cependant Jésus monte. Il faut donc entendre :
le temps de monter, et de monter en telle façon que ce moment
où je monterai inclut référence immédiate à 1' « heure », ce
temps-là n’est pas venu. Mais le temps de monter en telle façon
que ce moment où je monterai n’entraîne pas la consécution de
Γ « heure » : ce temps-là est venu. Ce passage de l’Évangile,
à première vue embarrassant, manifeste au contraire très claire­
ment ce qu’on pourrait appeler la « structure sémantique » de
1’ « heure ». Le sens immédiat, c’est-à-dire répondant à la situa­
tion concrète, est inintelligible sans référence au sens principal.
Il en va de même pour 1’ « heure » de Cana. Faire le miracle,
c'était, d’une manière diffuse, commencer d’exercer un ascen­
dant sur les foules, et c’était par conséquent susciter l’opposition
des autorités religieuses, et aboutir à 1’ « heure ». Monter à la
Fête entraînait Γ « heure », sans délai. Faire le miracle à Cana
entraînait 1’ « heure », quoique dans un certain délai. A cela
près, le jeu est le même, ici et là. Le « temps » de monter à Jéru­
salem est bien venu, puisque Jésus monte ; 1’ « heure » de faire
le miracle est bien venue, puisque Jésus l’opère. « Temps non
venu », « heure non venue » étaient donc pareillement inintel­
ligibles s’ils n'incluaient pas expressément référence à 1’ « heure »
de la Passion et de la Glorification. L’ « heure » dont parle Jésus
à Marie, c’est donc cet instant qu’ils vivent ensemble dans le
lieu où ils sont, mais cet instant comme origine d’un enchaîne­
ment inéluctable de causes secondes : enchaînement dont Jésus
sait respecter la nécessité puisque d’ailleurs il la veut comme
aboutissant à la Passion. Cette interprétation est d’ailleurs clas­
sique1. Nous ne faisons qu’en dessiner l’articulation aussi net­
tement que possible.
I. Saint Augustin a, le premier d'une manière explicite, entendu l’< heure » du
récit de Cana au sens de l’heure de la Passion. C’est comme Dieu que Jésus peut
faire le miracle, c’est en tant qu’homme qu’il pâtira. Marie étant mère de l’humanité,
non de la divinité, il n’y a rien de commun, d’elle à lui, concernant ce miracle (Quid
mihi et tibi est, mulier?) ; c’est seulement sur la Croix que se manifestera ce qui
est commun entre Jésus et Marie, mais < l’heure n’en est pas encore venue ». < Quod
de me facit miraculum, non tu genuisti, divinitatem meam non tu genuisti : sed
quia genuisti infirmitatem meam ; tunc te cognoscam, cum ipsa infirmitas pendebit
in cruce. Hoc est enim Nondum venit hora mea » In Jo. Ev. Tract, vin, 9 ; PL XXXV,
c. 1455·
Après avoir montré que Γ< heure » n’est pas pour Jésus un fatum, saint Augustin
lie les deux textes : Nondum venit hora mea ; Potestatem habeo ponendi animam meam
et iterum sumendi eam (Jo. x, 18). Avant la Passion, Jésus devait choisir ses disciples,
évangéliser... : < Venerat ergo habens in potestate quando moreretur » ibid., 12,
c. 1457. < At ubi tantum fecit, quantum sufficere judicavit, venit hora non neces­
sitatis, sed voluntatis, non conditionis, sed potestatis » ibid. Donc, selon saint
Augustin, l’« heure », c’est, absolument, l’heure de la Passion. Refuser le miracle,
■ parce que ce n’est pas encore Γ heure », entraîne donc que faire le miracle est,
au moins en quelque façon, rendre 1*« heure » présente. L*< heure » est, à Cana, celle
du miracle accompli et impliquant nécessairement la Passion. Saint Thomas se

46

REVUE THOMISTE

— Il suit de là que le changement de décision enregistré par
le récit de Cana concerne bien formellement en Jésus l’orientation
vers la Passion et vers la Gloire, concerne donc formellement
le vouloir rédempteur. Le contraste entre les deux entretiens,
au sujet du miracle de Cana et au sujet de la fête des Taber­
nacles, le confirme parfaitement. Jésus semble faire ce que lui
suggèrent ses « frères », comme il fait ce que lui suggère Marie.
Mais l’acte de Jésus inclut effectivement à Cana une référence
à la Passion qu’il rend inéluctable, tandis que cette référence
n’existe pas quand Jésus « monte en secret à la Fête ». Jésus
acquiesce au désir de Marie ; il ne cède pas, quoi qu’il en paraisse,
à la proposition des ses « frères ». D'ailleurs Marie sait la portée
de ce qu’elle demande, les « frères » de Jésus l'ignorent. Jésus,
par son comportement, transpose dans l’ordre réel le rapport
qui existe déjà, dans l’ordre intelligible, entre lui et ses inter­
locuteurs : il lie définitivement sa destinée de Rédempteur à celle
de Marie, qui « sait » ; il dissocie son comportement d’avec celui
de ses « frères », qui « ignorent ». Marie est avec le Rédempteur
< dès le principe » de la Rédemption exercée1 : témoin originel
contente d’exposer saint Augustin avec une parfaite exactitude (Super Ευ. S. Joannts
Lcct.,c. n,l. i ; éd. Marietta, p. 70). 11 ajoute il est vrai l’interprétation, toute dif­
férente, de saint Jean Chrysostome, sans exprimer de préférence. Mais cette inter­
prétation (heure de Cana incluant la Passion) est confirmée par le commentaire
de Jo. xix, 25-27. Pour saint Augustin, de nouveau suivi par saint Thomas, 1’« heure »
de xix, 27 c’est justement l’heure qui, avant le miracle de Cana, n’était pas encore
venue : < Haec nimirum est illa hora de qua Jesus aquam conversurus in vinum,
dixerat matri : quid mihi et tibi est, mulier ? nondum venit hora mea. Hanc itaque
horam praedixerat quae tunc nondum venerat, in qua deberet agnoscere moriturus,
de qua fuerat mortaliter natus. Tunc ergo divina facturus, non divinitatis, sed
infirmitatis matrem velut incognitam repellebat ; nunc autem humana jam patiens,
ex qua fuerat factus homo, affectu commendabat humano » In Jo. Ev. Tract, cxix, i;
c. 1950.
Saint Irénée avait déjà proposé l’interprétation de saint Augustin. Le vin du
miracle fut jugé meilleur par les convives. Le vin fait par le Verbe en un instant
compendialitcr (en · abrégé ») était meilleur que le vin fait par Dieu conformément
aux lois de la création (Irénée de Lyon, Adv. Haereses, 1. Ill, xi, 5 ; éd. « Sources
chrétiennes », p. 188). Or < Marie voulait hâter le merveilleux signe du vin et désira
avant le tetnps participer à la coupe de l'abrégé. Le Seigneur, contenant cette hâte
qui devançait son heure (repellens ejus intempestivam festinationem), lui dit : « Femme...»
U attendait l’heure qui est connue d’avance par le Père. Pour cette même raison,
lorsque les hommes souvent voulaient s’emparer de lui : · Personne ne mit la main
sur lui, car son heure n’était pas encore venue » (Jo. vu, 30), l’heure de son arrestation,
le temps de sa < Passion » ibid., xvi. 7 ; pp. 293, 294.
On trouvera un exposé très complet de cette interprétation dans F.-M. Braun, O.P.,
La Mère des fidèles, Essai de théologie johannique, Paris-Tournai, 1953 ; cf. pp. 49-74.
Ou bien: La Mère de Jésus dans l'œuvre de saint Jean, dans RT L, 1950 ; ci. pp. 446463.
Nous avons vu (PL XV, c. 1575 C) que, selon saint Ambroise : < Alibi (à Cana)
eum ad mysterium mater impellit. » « Slystère > ne signi fie-t-il pas, au delà du miracle,
la Passion?
x. Jo. xv, 27 : « ous rendrez témoignage de moi, parce que vous êtes avec moi
dès le commencement. »
Cette affirmation correspond, en sagesse divine, à ce que revendiquait Aristote ·
• on ne connaît bien que ce que l’on voit naître » Les apôtres, récemment choisis,
sont présents a Cana ( Jo. Π, 2) ; ils ont commencé de connaître Jésus, mais ils ignorent
le Rédempteur. Marie, < subhmun modo redempta ». est seule, à Cana à connaître
humainement et parfaitement Rédemption et Rédempteur. Par sa médiation
est confirmé en la conscience qu il a. humainement, d’être Rédempteur En un
sens, très dérivé U est vrai et subordonné, selon le jeu de la psychologie humaine,

l’immaculée-conception

47

de la Rédemption, auprès du Rédempteur lui-même, et ainsi
co-Rédemptrice. Voilà donc le fait. Examinons maintenant le
comment de cette motion exercée par Marie sur le vouloir rédemp­
teur.
b) En premier lieu, il convient d'insister sur le fait qu’en cette
< heure », solennelle puisqu’elle engage, nous venons de le voir,
l’accomplissement de la Rédemption, Marie est, avant tout, la
première rachetée. Elle l’est dès sa conception, elle l’est singu­
lièrement au moment où s’inaugure pour elle une participation
active à la Rédemption. On peut rendre compte de cette situation
de Marie, à la fois rachetée et rachetante, passive et active en
regard de Jésus, en utilisant la distinction faite précédemment.
Le vouloir du Christ en tant qu’il est Rédempteur, vouloir que
nous appellerons brièvement vouloir du Rédempteur ou vouloir
rédempteur, intègre les trois modes qui ont été explicités : puisque
cela tient à la structure du vouloir humain du Verbe incarné,
non à la spécification de ce vouloir par tel objet particulier.
Qu'il vise la Rédemption, ou bien sa propre Glorification, ou
bien la Gloire du Père qui inclut tout, le vouloir humain du
Christ est toujours simultanément vouloir de fruition, vouloir
d’adhésion, vouloir de désir et de soumission. Il ne saurait être
question d’une motion du vouloir du Christ selon les deux premiers
de ces modes, qui sont d’ailleurs immuablement fixés par confor­
mation au vouloir divin ; le Christ, connaissant le dessein provi­
dentiel par la science de vision et par la science infuse, n’a pas
cessé un seul instant de vouloir la Rédemption telle qu'elle s’est
réalisée en fait : du moins par le vouloir associé à ces sciences.
En regard du vouloir rédempteur ainsi envisagé, Marie est toute
passive : elle en sait et en adore la réalité, elle en ignore la teneur
I
exacte bien qu’elle en pressente les grandes lignes ; elle s’y conI
forme par la foi, achevant ainsi de le rendre efficace pour elle■
même et pour toute l’Église. C’est cela qui est le principal : et
•
du côté de Marie qui ne peut être co-Rédemptrice qu’en étant
I
première rachetée, et du côté du Christ en qui science acquise
;
et vouloir de soumission ont évidemment pour fondement et
I
pour centre les sciences supérieures et le vouloir qui leur corresIpond.
— Voyons maintenant comment le vouloir de Jésus, déter­
miné selon ses deux premiers modes par conformation à la Sagesse,
I
a reçu selon son troisième mode cette même détermination, par
Marie engendre le Rédempteur comme Rédempteur : elle le voit naître ; elle sera
donc, avant les apôtres et plus immédiatement et plus profondément qu’eux, témoin
delà Rédemption en regard du Rédempteur lui-même. Marie est, au pied de la Croix,
la seule consolation de Jésus, le fruit quasi adéquat de la Rédemption : témoin
delà mesure à l’heure de l’achèvement, comme elle avait été témoin de,l’exigence
a l’heure du commencement ; et cependant la même heure, le même témoignage,
la même Marie co-Rédemptrice.

REVUE THOMISTE

la médiation de Marie. Considérons d'abord, autant que faire se
peut, le mystère de sa psychologie à Lui. Deux rapprochements
aideront à y pénétrer. Le « Non pas comme je veux mais comme
tu veux1 » de ΓAgonie s’adresse au Père : et cette attitude de
Jésus à l’égard du « Père qui est plus grand que lui2 » paraît
tout à fait normale. Elle n’en révèle pas moins, dans le jeu con­
cret de la psychologie de Jésus, une fluctuation et une sorte de
délibération. Cette délibération ne peut évidemment concerner
que le vouloir de désir et de soumission ; mais le fait qu’elle
existe montre que ce vouloir peut, en certaines circonstances,
avoir à se chercher3. La science acquise, qui le commande, peut
demeurer provisoirement en suspens entre des données con­
traires ; et d’autre part les données supérieures, intelligibles ou
volontaires, sont en fait inopérantes : le Christ a voulu qu’il en
fût ainsi, puisque c’était là une condition sine· qua non de la
souffrance. Que ce moment de l’Agonie — qui est 1’ « heure » —
fasse ressortir singulièrement le mystère du Christ, viator et
comprehensor, c’est clair ; mais il montre non moins clairement
que, selon le troisième de ses modes, le vouloir rédempteur peut
être modifié, et pour autant peut être mû.
— Dès lors il convient de rapprocher la « délibération » de
Cana de la « délibération » de l’Agonie, celle-ci étant le paro­
xysme et pour autant la mesure de celle-là. Car, au fond, il
s’agit bien ici et là du même conflit : le scandale de la mort,
pareillement inéluctable, soit immédiatement soit dans un délai.
Puisque le vouloir de soumission a eu à se chercher à Γ « heure »
de l’Agonie, il n’est pas surprenant qu’il ait eu à se chercher
------------------1. Mc. xiv» 36.
2. Jo. XÎV, 28.
.
3. On pourrait ici soulever une objection. Nous avons insisté plus haut sur l’unité
des trois modes du vouloir du Christ, et sur le fait que son vouloir supérieur est
toujours « fixé », en vertu même des sciences qui lui correspondent. Comment dès
lors rendre compte de cette sorte de délibération dans la science acquise et le vouloir
qui lui est associé. Il est clair que, si elle n’existait pas, l’hypothèse d’une motion
par Marie, sous quelque rapport que ce soit, du vouloir de désir et de soumission
serait sinon fausse du moins sans fondement. Il paraît aisé de répondre : de même
que le Christ demeurant · comprehensor », a pu suspendre l’effet de la science
de vision dans la partie inférieure de lui-même, ainsi a-t-il pu suspendre l’effet de
son vouloir supérieur dans le vouloir de désir et de soumission ainsi abandonné
à ses seules ressources connature lies. 11 faut cependant préciser que cette assertion
ne s’oppose pas à ce que nous venons de rappeler : à savoir l’unité particulière qui
appartient par essence à l’ordre volitif dans son ensemble. Il suffit d’observer que
le vouloir inferieur, s’il est fixé, ne l’est qu’en vertu, par la virtus, du vouloir supé­
rieur : tel bien n’est déterminant que si sa référence au Bien est discernée par l’intel­
ligence et appréciée par le vouloir faisant face à ce bien. En psychologie purement
humaine, l’inverse n’est nas vrai : le vouloir du Bien n’inclut pas explicitement le
vouloir du moyen même le plus propre à réaliser le Bien, une délibération peut être
nécessaire ; il se peut que ce vouloir-là demeurant fixé, celui-ci ne le soit pas. Autre­
ment dit, en psychologie purement humaine, un mode inférieur du vouloir inclut
toujours actuellement les modes qui lui sont supérieurs : et c’est pourquoi une
motion concernant le mode inférieur concerne le vouloir en son entièreté · mais cette
inclusion ne vaut pas en sens inverse : et c’est pourquoi le vouloir fixé selon son
mode supérieur, peut avoir à se chercher selon son mode inférieur ; ainsi en fut-il du
Christ se faisant pyschologiquement identique à nous.

·
(
,
!
I
1
’

·
l
'

1

’
·

i

I

à Γ < heure » de Cana : nous avons vu en effet que l'heure de
Cana ne se comprend que par sa référence intime à Γ « heure »
de la Passion et de la Glorification. Il n’y a dès lors aucune
contradiction à ce que ce vouloir rédempteur dans la mesure
d dans le moment où il est délibérant, trouve sa détermination
propre en vertu de l'intervention de Marie : et, par détermination
propre, nous entendons celle qui appartient globalement au vouloir
rédempteur réellement exercé, mais qui lui advient en propre
par le vouloir de soumission. La science acquise n’a-t-elle pas
consisté pour le Christ enfant à découvrir la vérité à la faveur
de l’enseignement maternel ? Cela indique suffisamment que
Marie a joué vis-à-vis de son enfant un rôle semblable à celui
de toutes les mères. Or l’expérience montre que, dans l’épreuve,
l’homme cherche spontanément et trouve habituellement auprès
de ceux qui l’ont engendré le même appui qu’il en a reçu origi­
nellement : notamment pour redécouvrir et pour mettre en
œuvre une rectitude qui déconcerte la spontanéité naturelle.
Jésus délibérant a « découvert » le dessein qu’il portait en lui,
à la faveur de l’imperturbable désir de Marie.
— Notre seconde comparaison ne fera qu’approfondir cette
dernière remarque en la transposant dans l’ordre ontologique.
C’est la maternité divine qui est le fondement de tous les privi­
lèges de Marie : nous ne serons pas surpris d’y trouver la source
du rapport psychologiquement observable entre le Rédempteur
et la co-Rédemptrice. C’est l’action assomptive du Verbe qui,
au sein de l’acte de l’incarnation, fonde l’opération génératrice
de Marie. « Le Christ est réellement le fils de la Vierge mère en
vertu de la relation réelle au Christ de la maternité [exercée] L »
On ne s'avisera d’en conclure ni que Marie exerce sur le Verbe
une action transitive, ni que son rôle dans l’acte de l’incarnation
se réduise à une pure passivité. Marie n’agit pas sur la personne
du Verbe : mais, en retour, Marie a le même rôle que toutes
les mères ; elle concourt à produire la disposition ultime du
corps engendré : production à la fois concomitante et néces­
sairement requise à l’animation, et par le fait même à l’action
assomptive. Cette contribution de Marie serait-elle purement
passive? Saint Thomas estime que « dans la conception même
du Christ, la Sainte Vierge n’a rien opéré activement » (nihil
active operata est)12 ; elle a simplement apporté la matière, formée
il est vrai activement avant la conception. Mais la raison qu'en
donne saint Thomas n’est pas d’ordre métaphysique : elle est
empruntée à une physiologie qui n’a plus cours. Il reste vrai,
dogmatiquement et théologiquement, que dans 1 acte de 1 Incar1. III*, q. 35, a. 5.
2. III*, q. 32, a. 4·
Revue Thomiste. — 4

5°

REVUE THOMISTE

nation, Marie n'a eu que le rôle de la mère, et non pas une action
qui eût réuni miraculeusement le rôle habituel de la mère et le
rôle habituel du père1. De cette majeure qui est vraie, et que
saint Thomas suppose implicitement, il conclut que Marie n’a eu
qu’un rôle purement passif parce çu’il déduit d’Aristote que,
dans la génération, le principe masculin est actif et le principe
féminin passif12. Une nécessaire accommodation de cette thèse
entraîne une modification de la conclusion. Marie, ayant le rôle
de toutes les mères, est active dans la conception du Christ,
à la façon dont l'est une mère dans la conception de son enfant.
Et cela ne porte évidemment aucune atteinte à l’immutabilité
du Verbe : qu’elle soit active ou passive du côté de Marie, l’opé­
ration génératrice est en effet fondée sur et toute relative à l’action
assomptive ; la personne du Verbe elle-même n’est donc terme
de l’opération génératrice que pour autant qu’elle en est l’origine :
elle n’est terme que par la médiation en quelque sorte de l’acte
d’assomption. La personne du Verbe n’est pas mue : elle intègre
l’opération active de Marie à une motion dont elle peut être
et est distinctement le terme ultime, parce qu’elle en est dis­
tinctement l’origine : sans préjudice bien entendu du concours
simultané des trois Personnes divines à la production de ces
réalités créées indissociables que sont l’opération génératrice de
Marie, et son terme immédiat la sainte Humanité du Christ.
L’analogie est alors fort simple3 : la scène de Cana explicite
dans l’ordre psychologique ce que l’acte de l’incarnation a réalisé
premièrement, dans l’ordre ontologique. Le vouloir de Marie est
tout relatif à celui du Verbe incarné, à la façon dont l’opération
génératrice l’est à l’action assomptive. On n’en conclura ni que
Marie change le vouloir du Christ, ni en retour que le vouloir
de Marie se réduise à un acquiescement purement passif. La
vérité est que le Christ intègre à son vouloir concrètement exercé,
nous voulons dire le vouloir qui a accompli le miracle, le vouloir
de Marie. Nous avons déjà suggéré comment, redisons-le pour
plus de précision. Le vouloir du Christ requiert, touchant chacun
des objets qui le spécifient, l’unité de ses trois modes : tout
comme l'être du Verbe incarné requiert l’union des deux natures.
Le vouloir de fruition et le vouloir d’adhésion sont fixés, en
Sagesse, comme la personne du Verbe est immuable. Le vouloir
de désir et de soumission ne peut avoir, en définitive, aucune
1. Cela ferait intervenir, dans la génération de l'humanité du Christ, un principe
créé autre que Marie : c'est ce qu’exclut la virginité in partu.
2. Le couple de notions métaphysique action-passion est mis en équation avec le
couple physique constitué par les deux sexes. Les cas de parthénogénèse montrent
que cette assimilation est trop sommaire.
3. Analogie de proportionalité propre. On trouvera, ici et là, une même structure
concrètement réalisée. La différence est d ailleurs assez claire · d’une nart rmnnrt
du créé à l’mcréé dans l'ordre de l'être ·, d’autre part, rapport entre deux réafîtés
créées dans l’ordre psychologique.
kH
e aeux réalités

’

l’immaculée-conception

51

détermination qui n’appartiendrait pas au vouloir supérieur :
touchant un même objet, il ne peut y avoir qu’une même spéci­
fication du vouloir dans son ensemble et pour autant un même
esse de ce vouloir : ainsi, l’humanité sainte subsistant de la
subsistence du Verbe, l’^sse du Verbe incarné est un. Comment
cette unité est-elle réalisée in aclu : nous voulons dire en chaque
acte du vouloir, ou en l’acte de l'incarnation? Par la médiation
de Marie dont l’opération s’intégre à celle du Verbe. Le Verbe
assume en sa personne l’Humanité sainte, en même temps que
l’action assomptive « assume » en quelque sorte l’opération géné­
ratrice. Le vouloir supérieur communique sa propre détermination
au vouloir de soumission, mais en assumant le vouloir de Marie
qui porte en lui cette même détermination parce qu’il la reçoit,
dans la foi, de ce même vouloir supérieur1. Le vouloir humain
du Christ touche au divin vouloir du Verbe, en quoi il est fixé ;
mais il doit aussi, tout comme le nôtre, confronter fin et moyens,
appui et opposition : et c’est ce qui affleure aux moments de
« délibération » et de combat. L’unité de ce vouloir nous est
mieux montrée dans ces moments-là, parce qu’alors nous la
saisissons dans son devenir. Nous saisissons qu’elle repose sur
une double connexion : l’une est intime au Verbe incarné luimême, elle est habituelle et n’est altérée d’une manière relative
et provisoire qu’à certains moments : l’Agonie, Cana ; l’autre
connexion, c’est la médiation du vouloir de Marie : et cette
médiation apparaît au moment où la première connexion est
altérée. Jésus trouve alors, humainement, en Marie, cette déter­
mination qu’il veut avoir à chercher humainement pour être
semblable à nous : bien qu’il ne laisse pas de produire lui-même
cette détermination du vouloir de Marie, à la fois divinement
et par son vouloir supérieur de fruition et d’adhésion. En bref,
on peut dire que Jésus oublie humainement qu’il doit pâtir :
à la façon dont nous nous le masquons à nous-mêmes par le
jeu inconscient de l’instinct de conservation. Supérieurement,
c’est-à-dire divinement et selon les deux modes supérieurs de
son vouloir humain, Jésus veut à la fois : et cette prétérition
en laquelle il porte la nôtre, et la médiation de Marie par laquelle
il possède ce qu’il veut n’avoir pas adéquatement par lui seul
et que cependant il ne laisse pas de produire en Marie. Le vouloir
humain de Jésus est réellement, selon son mode de soumission,
le terme du vouloir de Marie : parce qu\\ en est l’origine selon
son mode de fruition et d’adhésion. Absolument parlant, le
vouloir du Christ n’est pas changé : Jésus voulait, supérieure­
ment, justement ce qu’il a fait ; et cependant Marie meut
I. Nous disons « vouloir » en abrégé. La science acquise, sous la iorinc d inventio
propre au Christ, est évidemment incluse dans ce vouloir.

52

REVUE THOMISTE

réellement le vouloir de Jésus, en tant que celui-ci s’intégre
à lui-même en son jeu concret le vouloir de Marie1. C’est là
très exactement, l’économie de l’acte de l’incarnation que nous
avons rappelée quelques lignes plus haut. Dans l’unité de cet
acte, il y a, de l’Humanité sainte à la personne du Verbe, une
double connexion : l’une, constitutive de l’unité même du Christ,
est immédiatement fondée sur l’action assomptive ; l’autre
emprunte, et cela nécessairement en fait, la médiation de l’opé-i.
i. On rend compte ainsi parfaitement de l'unité, toujours réalisée, mais ici parti­
culièrement convenable et particulièrement délicate, entre la gratuité du don de
Dieu et la liberté de la coopération de l’homme. Marie, avons-nous remarqué avec
le P. Nicolas, est rachetée d’une manière absolument gratuite ; ensuite elle a à prendre
possession, pour elle-même et pour toute l’Église, de la Rédemption objective réalisée
par le Christ : prise de possession libre, le P. Dillenschneider y a heureusement
insisté. De cette façon, gratuité et liberté sont bien affirmées, mais d’une manière
successive. Or ce qu’il y a de plus original dans l’acte de justification c’est l’involution que nous avons rappelée : le don de la grâce (communicatio) fondant l’acte
libre qui rend possible la possession de la grâce (consecutio). Gratuité et liberté se
conditionnent mutuellement au sein du même acte : acte qui, simultanément, est
tout entier de Dieu et tout entier de l’homme sous des rapports différents, causât
ad invicem sunt causae. Cette économie, propre aux plus hautes interventions de
Dieu dans la création, doit évidemment appartenir à l’acte de Rédemption objective
adéquatement considéré. Le Christ y « représente » Dieu, il est Dieu ; Marie y
re-présente l’homme, elle est nouvelle Ève. Il doit v avoir, du Christ à Marie, dans
l'acte simple de la Rédemption, ce qu’il y a de Dieu a l’homme, dans l’acte simple de
la justification : non seulement similitude de structure et analogie de proportionalité,
mais participation fondant une efficience réelle. Cf. RT LV, 1955» P· 5°° sOr c’est très exactement cette structure que décrit la co-Rédemption par mode
d’assimilation (de Marie au Christ). La communication de la Rédemption objective
fonde l’acte de libre arbitre qui rend possible la possession de cette même Rédemp­
tion objective. Quel est cet acte de libre arbitre? Celui du Christ selon son vouloir
de désir et de soumission ; mais aussi, conjointement et nécessairement, celui de
Marie : puisque ce vouloir du Christ, en fait et conformément au · vouloir supérieur »,
est impossible sans le vouloir de Marie. Qui possède la Rédemption objective? Qui
possède la grâce, sinon celui qui pose l’acte libre : et donc, Marie, conjointement
au Christ, possède la Rédemption objective. Marie n’a pas à recevoir cette Rédemp­
tion une fois que celle-ci est obtenue : c’est en vertu de la façon même dont Mane
co-ooère à la Rédemption objective que Marie en est co-possédante conjointement
au christ. Quant à cet acte libre de Marie, il est, nous y avons assez insisté, suscité
par Dieu et par le Christ (vouloir supérieur), tout comme l’acte de libre arbitre
inclus dans l’acte de justification est suscité par le secours de Dieu. Et comme Marie,
en ce · moment », en cet acte de la Rédemption objective, représente 1’ « homme »
et opère au nom de l’< humanité devenant l’Église », Marie pose l’acte libre au nom
de l’humanité et Marie devient possédante au nom de l’Église : tout cela dans un
seul et même acte simple et indivisible, dont il est impossible de dissocier les deux
aspects sans tomber immédiatement dans les difficultés, voire dans la contradiction,
que nous avons signalées ci-dessus.
Saint Albert remarque avec beaucoup de finesse : « Annuntiatio est per modum
inducentis in consensum, ut consentire sit ex libera electione, quia aliter non esset
laudabile » In III Seni., d. 3, a. 1 ; éd. Borgnet, t. XXVIII, p. 58.
On a redit à l’enyi que l’Incarnation rédemptrice a été suspendue au consen­
tement de Marie. Saint Albert précise que Marie a été induite à consentir : cela seul
rend compatible la Sagesse infaillible de Dieu et la libre élection requise à la per­
fection de l’acte humain. Marie, en l’acte de l’Annonciation, est libre en ne refusant
pas un acquiescement. Marie, en l’acte de la Rédemption, est libre en affirmant
un désir. Et comme Marie agit, quant à la production de l’acte libre au nom de
l’humanité (quant à son effet, au nom de l’Église), on voit que la co-Rédemption
par assimilation, loin de diminuer comme on aurait pu le craindre la « part de
l’homme », exalte au contraire singulièrement la liberté humaine. C’est vraiment
par un acte libre positif, la faisant pénétrer au cœur même de l’acte du Rédempteur
que l'humanité est appelée, en la personne de Marie, à prendre possession de la
Rédemption objective. Chaque humain, devenant membre du Chnst est annelé à
faire ce que Mane fait pour tous : mais son acte se situe en regard dii Rédempteur
et de la co-Rédemptnce considères conjointement. Seul l’acte de Marie
™
regard de la personne du Chnst Rédempteur distinctement achevant nir^î i\tU
munfcabilité propre à la Rédemption objective comme telle
ainsi la C°m‘

l’immaculée-conception

53

ration de Marie : la même unité du Christ en est le terme ultime,
parce que l’action assomptive du Verbe en est le fondement.
Le Verbe a, par Marie, ce qu’il n’a pas par nature, à savoir cette
Humanité dont cependant il fonde, en Marie, la conception.
— Concluons donc que, à Cana, le vouloir humain du Christ
a été, selon son mode de désir et de soumission, réellement mû
sans pour autant être changé, par le vouloir de Marie. La com­
paraison de 1’ « heure » de Cana avec 1’ « heure » de l’Agonie nous
a montré la possibilité d’une telle motion en psychologie profonde
et dans une perspective de finalité. Le Christ veut avoir à
chercher cela même qu’il veut supérieurement : en l’Agonie il
doit trouver par lui seul, et retrouver en lui seul, immédiatement
du moins1; à Cana, il trouve par Marie et en Marie, mais c’est
bien aussi en lui qu’il retrouve ce qu’il n’a cessé de vouloir. La
scène de Cana est plus humaine, celle de l’Agonie plus drama­
tique : médiation secourable ou isolement absolu. Cependant,
ici et là, le vouloir humain du Verbe incarné présente le même
jeu mystérieux : involution avec soi-même, médiatement ou
immédiatement. La comparaison de Γ « heure » de Cana et de
l’instant de l’incarnation nous a montré, par une analogie trans­
cendante et cependant réelle en vertu même du type d’unité
propre à l’incarnation, que cette motion du vouloir humain
du Christ est en parfaite harmonie avec le rapport de la Mère
du Verbe incarné au Verbe lui-même. Dieu ne reçoit rien que
premièrement il ne donne. Dieu reçoit, en assimilant à lui la
créature telle qu’il la constitue par le don qu’il lui fait.
c) Il nous reste à préciser en quoi consiste, du côté de Marie,
cette motion du vouloir rédempteur. L’Évangile le montre très
clairement. L’action de Marie se résout en ceci : être impertur­
bablement fixée en sa résolution. Elle ne fait à Jésus qu’une
seule demande. A la fin de non recevoir : « Y a-t-il donc là affaire
entre vous et moi ?1
2 », elle réplique en s’adressant non plus à
Jésus mais aux serviteurs : « Faites tout ce qu’il vous dira3. »
C’était signifier qu’elle demeurait fixée dans le désir qui avait
inspiré sa prière : elle ignore l’apparence de refus en vertu de
l’entièreté de sa confiance. Nous aurons à revenir sur la foi et
sur l’amour qu’une telle attitude suppose : c’est précisément ce
qui fera apparaître la connexion entre la co-Rédemption et
l’Immaculée-Conception. Notons pour le moment l’existence
objective de ce vouloir de Marie, quels qu’en soient les ressorts
cachés dans sa psychologie à elle. Ce vouloir réfléchit l’ambivalence
1. Marie fut certainement présente à l’Agonie par la foi. Cela n’implique pas que
le Christ ait, humainement, perçu cette présence.
κ·κι:^
2. Jo. π, 4. Le P. Braun (op. cit.) montre, avec la tradition, que le sens biblique
de cette expression est bien un refus.
3- Ibid., 5.

54

REVUE THOMISTE

de 1’ « heure » : c’est l’heure du miracle, et c’est, en vertu d'une
connexion inéluctable, l’heure de l’Agonie. Le vouloir de Marie
concerne immédiatement le miracle, et c’est ce qu’exprime sa
prière. Il concerne aussi la Passion1. La foi de Marie serait, par
elle-même, assez lucide. La prophétie de Siméon2, l'invitation
de Jésus lors du recouvrement au temple ont accru cette luci­
dité et en ont précisé le point d’application. C’est la Passion
que la Sagesse divine a assignée comme l’instrument propre de
l’incarnation rédemptrice : Marie le sait, non sans doute dans
l’ultime détail, mais en substance. Elle désire et veut la Passion
de toute la foi et de tout l’amour qui la rendent activement
adhérente au Vouloir de Dieu. Marie, donc, incarne ce Vouloir
en y identifiant le sien. Et c’est cet état imperturbable, lucide­
ment adéquat à l’ambivalence de l’heure, qui constitue en Marie.
toute la motion exercée sur le vouloir de Jésus.
— Il semble que lui, humainement, veuille éluder Γ « heure »
dont il sait bien, et mieux que Marie, l’ambivalence : « s’il est
possible, que cette ‘heure’ s’éloigne de moi3 », ... « non, ce n’est
pas encore en cet instant où le vin manque que c’est Γ‘heure’ ...,
que l’instant du temps qui enchâssera L'heure’ soit donc différé... »
ainsi pourrait-on traduire l’état de Jésus. Marie ne dit rien ; mais
elle est, par sa fermeté, une affirmation vivante : « si, cet instant
est bien L'heure’, c’est bien maintenant le commencement de la
Passion et de la Gloire... » Il est toujours délicat de comparer la
psychologie du Verbe incarné à celle d’une créature. Cependant, en
considérant très formellement dans le Christ la science acquise et
le vouloir de désir et de soumission, le rapprochement entre les
deux épisodes du Temple et de Cana est éclairant. Jésus invite
Marie, qui avait cherché humainement, à chercher plus divinement.
Jésus, en retour, humainement « délibère ». Marie, humblement
comme il convient, exclusivement par ce qu’elle est, rappelle à Jésus
qui il est supérieurement, qui il doit donc être totalement4. Marie
emprunte sa propre fermeté et détermination au vouloir supé­
rieur de Jésus qui l’imprime en elle et la lui mérite, Marie est
l’instrument par lequel Jésus se révèle à lui-même : instrument
actif en ce sens que Marie est, toute, acte selon cette détermina­
tion ; en ce sens surtout que l’acte propre de Marie est intégré
dans l’acte de Jésus tel qu’il est posé en définitive : acquiesce­
1. C est ce que suggere la réflexion de saint Ambroise, comme nous l’avons noté
plus haut (pp. 45-46, n. x, in fine).
2. Le. il, 34-35·
3· ΛΠ- XXVI, 39 : < Mon Père, s il est possible, que ce calice s’éloigne de moi. .
4· Ce silence ferme et humble, qui s impose et instruit sans rien imposer, se retrouve
dans telle appantion de la Vierge. Le Père Lamv rapporte que faute 1 oroche de
l’appantion avait été mal nettoyé : « Ça m’a été montré par son regard Bile ne se
plaint pas, mais Elle montre du regard ce qu’EUe regarde » Comte P Bxver Δ P^
Lamy, Paris, Enault, i947, c . p. 99- Marie a pu «montrer . au Christ mai? in té
rieurement par sa foi, que c était 1’« heure ».
’ mais

l’immaculée-conception

55

ment à l’ambivalence de l’heure. Dieu a fait de la prière de Marie
le motif de l’accomplissement du miracle et de l’engagement de
la Rédemption ; mais cette ordination de la Sagesse divine se
réalise concrètement en vertu de l’intégration du vouloir de
Jésus s’intégrant à lui-même le vouloir de Marie.
ci) Ces réflexions sur la scène de Cana devraient ne constituer
qu’une partie de la réponse à la question que nous nous posions.
La < fluctuation » du vouloir de Jésus ne concerne en effet, dirat-on, qu’une circonstance de temps. Il y aurait toujours eu un
premier miracle. Le différer n’entraînait pas de modification
substantielle dans le dessein rédempteur. Le rôle de la co-Rédemptrice ne se borne-t-il pas à un aménagement, secondaire et tout
relatif aux contingences créées, d’un décret immuable auquel il
demeure extrinsèque ? Il suffira, pour répondre à cette difficulté,
d’insister sur un aspect de la précédente conclusion. L’objet sur
lequel Marie agit en propre et immédiatement, c’est l’unité du
vouloir de Jésus, c’est-à-dire l’être même de ce vouloir adéquate­
ment considéré. Nous avons insisté plus haut et nous ne revien­
drons pas sur l’aspect métaphysique de cette question. La motion,
selon l'un de ses modes, du vouloir humain du Christ concerne
d’autant mieux ce vouloir en son entièreté que ce vouloir est
ordonné à un plus haut objet : or la Rédemption est le plus
haut objet créé. Il suffira de préciser l’application de ce principe
pour répondre à l’objection que nous venons de formuler. Marie
obtient le miracle hic et nunc, et c’est là en effet une circonstance
secondaire ; mais Marie l’obtient en faisant que Jésus pour ainsi
dire se retrouve lui-même, et cela est essentiel. Incluse dans la
coïncidence temporelle entre l’instant où le vin manque et
1’ « heure », il y a, à l’intime du vouloir rédempteur, l’unité entre
le mode supérieur et le mode de désir et de soumission.
— C’est au fond une autre façon d’entendre l’ambivalence de
1’« heure » : 1’ « heure » appartient à la fois à l’ordre temporel et
à l’ordre ontologique. Marie ne formule qu’une fois la demande
dont l’objet est relatif au temps : « ils n’ont plus de vin » ; ensuite
elle agit seulement en étant imperturbablement, implacablement
pourrait-on dire, « Celle qui croit w1, celle qui croit en la Sagesse
et qui désire la Passion. Marie agit en étant : et, sous l’apparaître
d'une circonstance sensible et transitoire, c’est bien au vouloir
de Jésus en sa réalité même qu’elle s’adresse, et c’est à ce vouloir
qu’elle intègre son propre vouloir. Ce serait donc détruire la
mystérieuse économie de 1’ « heure » que de réduire l’effet de
l’intervention de Marie à une simple précession : tout comme
ce serait méconnaître la portée de l’épisode de Cana que d y
voir seulement un service rendu par Jésus et par Marie à leurs

56

REVUE THOMISTE

hôtes embarrassés. Jésus n’a pas cessé sur terre un seul instant
d’être saisi par Γ « œuvre » pour laquelle il est venu1 ; il faut
lire dans la profondeur de son être la signification réelle de chacun
des faits racontés dans l’évangile.
— Cette interprétation se trouve d’ailleurs confirmée par le
rapprochement, déjà évoqué, entre Cana et la Passion. C’est, en
un sens qui est le principal, la même « heure ». Saint Jean note,
ici et là, la présence de Marie. C’est le même rapport entre le
Rédempteur et la co-Rédemptrice. Cana en révèle mieux la
structure, le « comment », à partir de données familières et sous
l’apparaître d’un changement : c’est cela que nous avons cherché
à analyser. La Croix qui, en plénitude, réalise 1’ « heure » mani­
feste la nature de ce dont elle est l’achèvement. Jésus et Marie
communient ultimement en achevant la Rédemption. Marie,
offrant Jésus dans l’offrande qu’il fait de lui-même12, est bien
à la fois rachetée et rachetante, rachetée en telle façon qu’elle
devient co-Rédemptrice. Cela tient, en la personne de Jésus,
à un vouloir supérieur qui est permanent, et, en la personne
de Marie, à une foi et à un amour qui, par essence, sont également
permanents. C’est donc bien une unité dans le vouloir rédempteur
qu’il faut, à Cana, lire dans un signe : et c’est la structure révélée
par ce signe qui permet de comprendre le rapport, définitivement
réalisé au pied de la Croix, entre le Rédempteur et la co-Rédemp­
trice.
4. à) Nous pouvons, en terminant cette section, rappeler la
comparaison qui l’inaugurait et qui aura maintenant tout son
sens. Le vouloir du Rédempteur est semblable à une source dont
la constante impulsion est reçue par Marie. Cette même impul­
sion, participée, constitue Marie source subordonnée, co-source,
mais en entendant bien que cette source dérivée ne possède en
propre rien de l’impulsion que cependant elle émet. La source
principale interfère avec la source par réflexion, ou plus exacte­
ment en un sens, interfère avec elle-même par la médiation de
cette source dérivée. C’est en vertu de cette interférence que la
source principale possède en fait la plénitude de sa manifesta­
tion : et c’est de cette façon, en incluant donc en elle l’opération
et la présence de la source sub-ordonnée, qu’elle produit son
effet en tout ce qu’elle atteint3. Marie est rachetée parce qu’elle
reçoit 1 impulsion ; rachetante parce que, la réfléchissant au sein
du vouloir rédempteur lui-même, elle se trouve intégrée à ce
vouloir et rachète avec lui et en lui. Il est bien vrai en un sens
1. Jo. iv, 34 ; v, 36 ; ix. 3-4 ; x, 32. 37 ; xvn, 4.
2. Nous avons vu que le mot obtulit a été employé
Benoît XV : immolant.
v y
3. Ainsi se trouve parfaitement fondée l’unité entre
dante et descendante.
Ulre

par Léon XT T T Pi» ytt ■
p
eon -*111, Pie XII,
les dp„-r
♦·
les deux médiations ascen-

l’immaculée-conception

que Marie est d’abord rachetée et ensuite co-Rédemptrice ; mais
il faut ajouter que c’est la façon même dont Marie est rachetee,
accueillant Γ « impulsion » en la réfléchissant, qui la rend coRédemptrice « sublimiori modo redempta ». Le privilège de la
co-Rédemption est inclus, radicalement au moins, en celui de
l’Immaculée-Conception.
b) Avant de revenir sur cette inclusion, ajoutons, pour pré­
venir toute équivoque, que cette façon de concevoir la coRédemptrice ne s’oppose pas aux considérations classiques sur
ce sujet ; en particulier elle est en harmonie avec la thèse ci-dessus
rappelée du P. Nicolas ; elle assure à celle du P. Dillenschneider
le fondement qu’elle requiert. L’acte libre, source du mérite que
Marie met en œuvre comme co-Rédemptrice, se situe dans notre
perspective en ce « moment » où Marie reçoit et réfléchit l’im­
pulsion justifiante. Ce même acte libre mesure simultanément
et par ordre : la grâce reçue, le mérite, l’efificacité co-rédemptrice.
Cette efficacité inclut bien entendu la co-Rédemption « sub­
jective » : nous nous bornons à le rappeler, la chose allant de
soi et ne présentant pas de difficulté. D’ailleurs, si on admet la
co-Rédemption par assimilation, il est clair que Marie fait tout
ce que fait le Christ, mais d’une manière sub-ordonnée. Cela
assume tout ce qu’on dit habituellement et tout ce qu’on doit
maintenir touchant la co-Rédemption. En particulier, le rôle
de Marie vis-à-vis du Corps mystique est immédiatement fondé
sur le rôle du Chef, et on évite ainsi la difficulté sur laquelle
nous avons insisté plus haut : l’opération propre de Marie comme
co-Rédemptrice s’exerçant à l’endroit d’une Église à racheter.
Dans la perspective que nous avons développée, l’opération de
Marie ne peut être que concomitante à celle du Rédempteur.
On tient ainsi simultanément deux vérités qui semblaient s’ex­
clure : Marie participe à la rédemption « objective », sur quoi
insiste fort heureusement le P. Dillenschneider ; Marie n’exerce
aucune médiation « physique » à l’égard de non-rachetés : cela
ne convient qu’au Christ. Il est bien vrai que Marie agit sur
l’Église à racheter ; mais c’est parce que son opération se trouve
intégrée à celle du Christ, en prenant précisément pour le prin­
cipal de ses objets le vouloir de désir et de soumission : nous
avons expliqué comment. On voit par là que la théorie que nous
nous permettons de proposer à la réflexion théologique ne pré­
tend pas éliminer les autres manières de voir : elle en assume
le contenu positif, et cela paraît être un argument en sa faveur.
c) Ajoutons que le P. Mersch a déjà attiré l’attention sur cette
façon de concevoir non seulement la co-Rédemption, mais en
général la médiation de Marie : « Aussi n’y a-t-il absolument
qu’un seul Médiateur, et il ne doit être complété par rien d autre.
Mais un élément de sa totalité est fait par sa mère. Aussi la

t

5$

REVUE THOMISTE

médiation de Marie réside en premier lieu dans celle même du
Christ et elle s’exerce en lui1. « D’ailleurs l’unité entre les deux
aspects de la médiation, ascendante ou descendante, entraîne
que co-Rédemption et médiation globalement considérée doivent
être conçues de la même façon. La médiation par inclusion dont
parle le P. Mersch, ou bien la co-Rédemption par assimilation
reviennent au même. Nous devons nous demander, en terminant
cette section, si elles peuvent se réclamer de la tradition ou du
Magistère qui la sanctionne. Le fait de la médiation universelle
est considéré à bon droit par nombre de théologiens comme
étant immédiatement définissable ; et il a été, depuis un siècle
au moins, l’objet de nombreuses assertions des souverains Pontifes.
Nous laissons cela de côté : car ce qui, formellement, nous inté­
resse, ce n’est pas le « fait », que les travaux positifs nous pré­
sentent comme acquis, mais la nature de ce fait. A cet égard
il n’y a rien de décisif, à notre connaissance, dans les documents
qui affirment le « fait ». Cependant on peut noter que toutes
les locutions employées dans ces documents sont compatibles
avec la co-Rédemption par mode d'assimilation : quelques-unes
mêmes favorisent positivement cette manière de concevoir. Elles
sont de valeur inégale quant à la précision, mais toutes semblent
bien viser à enseigner et pas seulement à édifier. Voici celles
qui nous ont paru les plus typiques ; nous noterons, après chaque
groupe de textes, le minimum et le maximum qu'on en peut
conclure.
i.

Marie est Reine
adstans a dextris Unigeniti Filii sui*.
in caelo... residet, unaquc simul cum Filio regnat’,
assentada à direita do Rei immortali.
234.

i. « Marie donc, est médiatrice, médiatrice de toute grâce, médiatrice pour tous
les hommes...
Mais clic n’est médiatrice, pour l’essentiel, que de la médiation même du Christ,
et parce qu’elle définit pour une part cette médiation. Mère de Dieu, elle définit
comment c’est bien Γhumanité réelle que le Christ unit à Dieu en lui.
Elle n’est pas un médiateur que le Christ interposerait entre lui et les hommes
pour garder les distances ; au contraire, elle est le moyen qu’il a pris pour qu’il
n’y ait pas de distance et pour que la race humaine, en lui, touche Dieu directement.
Aussi n’y a-t-il absolument qu’un seul médiateur, et il ne doit être complété par
rien d’autre. Mais un élément de sa totalité est fait par sa mère. Aussi la médiation
de Marie réside en premier lieu dans celle même du Christ et elle s’exerce en lui :
la médiation de Jésus est parfaite du côté humain en étant mariale... [La situation
de Marie auprès du Christ est éternelle ; il n’est homme qu’en étant son fils.l
Puisqu’il est son fils physiquement et non seulement moralement, sa médiation
n’est pas morale seulement, mais physique, ontologique ; médiation de grâce et de
mérite, non seulement médiation de prière et d’intercession » Ê. Mersch S T Saïn/z
Marie, Mire de Dieu. NKT LXVIl. 1940, pp. 135-136.
‘
2. Pie IX, Ine/fabilis Deus (8 déc. 1854) j Quanta cura (8 déc. 1864) Les docu­
ments cités sont, sauf indication contraire, des lettres encycliques
3. Pie XII, Mystici Corporis Christi, /LLS XXXV, 1943 p 248
4. Ρικ XII, Rfidiomtisavmi 5vv5î}rtpOar? couronnement de Notre-Dame
de Fatima (13 juil. 1946) ; ΛΛ5 XXXVIII, 1946, p. a66
e Marne

l’immaculée-conception

59

Jesusè Rei... ; por Elo, come Ele, subordinatamente a Ele,
Maria è Rainha...1
sedentem ad dexteram Dei’.
Minimum: Marie partage, d’une manière sub-ordonnée au
Christ, toutes ses prérogatives.
Maximum : Le Christ, assis à la droite du Père, est « un avec
le Père » et « dans le Père » : et, ainsi, Médiateur et Rédempteur
par droit ; de même, Marie qui est à la droite du Christ... et à
la droite de Dieu est co-Rédemptrice.
Peut-on faire jouer l’analogie? Jusqu’à quel point? Nous ne
nous prononcerons pas. L’analogie prouverait que la co-Rédemp­
trice est dans le Rédempteur et ainsi un avec lui.
2. Marie est Socia

Caritas porro, qua in Deum flagrat, participem passionum
Christi sociamque efficit8*.
quae Providentissimus Deus almae huic Redemptoris nostri
sociae impertiit1234* [il s’agit de l’harmonie des privilèges de
Marie].
quae quidem almam Dei Matrem nobis veluti ante oculos
proponunt divino Filio suo conjunctissimam, ejusque semper
participantem sortem6.
lam vero in hoc perficiendo redemptionis opere Beatissima
Virgo Maria profecto fuit cum Christo intime consociata6.
si Maria, in spirituali procuranda salute, cum Jesu Christo,
ipsius salutis principio, ex Dei placito sociata fuit, et quidem
simili quodam modo, quo Heva fuit cum Adam, mortis prin­
cipio, consociata, ita ut... [Rédemption récapitule la chute]7.
quemadmodum Christus novus Adam, non tantum quia Dei
Filius est, Rex dici debet, sed etiam quia Redemptor est noster,
ita quodam analogiae modo, Beatissimam Virginem esse Regi­
nam non tantum modo quia mater Dei est, verum etiam quod
nova veluti Heva cum novo Adam consociata fuit8.
utpote Christi Dei mater, socia in divini Redemptoris opera’.
Augusta Virgo, sine primaeva labe concepta, ideo Christi
Mater delecta est, ut redimendi generis humani consors effi­
ceretur 10.
Ibid.
Pie XII, Ad Caeli Reginam, A AS XLV1, 1954, p. 629·
Pie X, Ad diem illum (2 fév. 1904).
Pie XII, Munificentissimus Deus, AAS XLII, 1950, Ρ· 75θ·
Ibid., pp. 767-768.
Ad Caeli Reginam, loc. cit., p. 634.
Ibid.
Ibid., p. 635.
q / bid
10’Pie XI, Epistola Auspicatus profecto au Cardinal Binet, Légat à Lourdes
^Le^mbrVde phrase ut rèdimendFgeneris humant consors efficeretur est repris par
1.
2.
3.
4.
j.
6.
7.
8.

Pie XII, Ad Caelt Reginam, loc. cit., p. 635.

6o

REVUE THOMISTE

Minimum : Marie est associée au Christ ; elle coopère à son
œuvre, à sa place : sub-ordonnée.
Maximum : Deux associés ont, en regard de leur œuvre com­
mune, une seule et même action. De même le Rédempteur et
la co-Rédemptrice ont une seule et même action1.

3. Marie est et agit avec le Christ
Virgo arctissimo et indissolubili vinculo cum eo conjuncta,
una cum illo et per illum*.
divina et perpetua necessitudo qua ipsa [Maria] cum Christi
gaudiis et doloribus et triumphis tenetur in regendis hominibus
juvandisque ad aeterna8.
arctissime semper cum Filio suo conjuncta4.
etsi subjectam arctissime conjunctam in certamine illo ad­
versus inferorum hostem56
.
quae quidem almam Dei Matrem nobis veluti ante oculos
proponunt divino Filio suo conjunctissimam, ejusque semper
participantem sortem·.
conjunctio [Mariae] cum Christo Rege7.

Minimum : Marie est éternellement avec le Christ, comme elle a
été avec lui durant sa vie terrestre. Elle le seconde dans son action.
Maximum : Deux êtres qui s’aiment, et qui poursuivent une
œuvre parce qu’elle a été originellement la condition de cet
amour, ne peuvent agir qu’en vertu de cet amour. Et l’amour,
pur, entraîne l’immanence mutuelle. C’est ce que suggère arctis­
sima conjunctio. L’unité et l’immanence mutuelle comme effets
de l’amour est une idée chère au xvne siècle français :
Lors Jésus est vivant en Marie et fait comme partie d’ellemême et le cœur de Jésus est tout proche du cœur de Marie :
lors Marie est vivante en Jésus et Jésus est son tout et le cœur
de Marie est tout proche du cœur de Jésus et lui influe la vie.
Lors Jésus et Marie ne font, ce semble, qu’un vivant sur la
terre. Le cœur de l’un ne vit et ne respire que par l’autre.
Ces deux cœurs si proches et si divins et vivant ensemble d’une
vie si haute, que ne sont-ils point l’un dans l’autre? Le seul
amour peut penser et le seul amour divin et céleste : mais
x. Entre minimum et maximum, nous ne tranchons pas. Nous sous-entendrons,
D^a?4resr t\tfeLrC η
remarQue déjà faite pour Marie Reine.
2. Pie IX. Ineffabilis Deus (8 déc. 1854).
3. Léon XIII, Laetitiae sanctae (8 sept. 1893)- Les formules Que nous citons
f* o f* « · no
. j
ennCDt aux finales des lettres.
Chacune séparément n’a pas une très grande valeur quant à la précidon Mds leui
répétition constitue une convergence suggestive
piecisiun. Mais leur
<"·’Ρ· *
2‘37· Ux“tio" m>rise dans Ad C.M R'ginam.
5. Munificentissimus Deus, loc. cit., p. 768.
6. Ibid., pp. 767-768.
7. Ad CaJi Keginam, loc. cil., p. 636. (Trois mentions de conjunctio.,

l'immaculée-conception

6i

le seul amour de Jésus môme le peut comprendre. C’est un
secret que nous pouvons adorer, c’est un secret que nous devons
révérer en la terre, mais qui nous est réservé dans le ciel.
0 Cœur de Jésus vivant en Marie et par Marie 1 O Cœur de
Marie vivant en Jésus et pour Jésus 1 O liaison délicieuse de
ces deux cœurs : Béni soit le Dieu d’amour et d’unité qui les
unit ensemble : qu'il unisse notre cœur à ces deux cœurs et
qu'il fasse que ces trois cœurs vivent en unité, en l’honneur
de l’unité sacrée qui est dans les trois Personnes divines1.

S. Jean Eudes devait, peu après Bérulle, développer la même
intuition de l'union des deux cœurs. Évoquons-le en passant :
Jésus a versé dans le cœur de Marie les trésors de sagesse
et de science qui sont cachés dans le sien. Mais outre cela, il
y a mis encore tous les trésors des grâces et des miséricordes
qu’il nous a acquis par son sang et par sa mort, et il lui a donné
le pouvoir de les distribuer, cui vult, dit saint Bernard, quando
vult, et quomodo vult : à qui il lui plaît, quand il lui plaît et
en la manière qu’il lui plaît. In manibus tuis, dit le pieux et
savant Denys le Chartreux, sunt omnes thesauri miserationum
Dei *.

4. Marie est auprès de Jésus ou en Jésus
[Maria est] fidissima auxiliatrix, ac totius terrarum orbi
potentissima apud unigenitum Filium suum mediatrix.
quae praevalido apud Deum patrocinio suo quod quaerit
invenit, et frustrari non potest123.
deprecatricem apud ipsum [Dominum]4.
conciliatrice apud Deum56.
efficacissimum patrocinium apud Deum interponite8.
pacis nostrae apud Deum sequestra7.
Optimam apud Deum conciliatricem8.
quae gratiam apud Deum invenit9.
[Maria] est apud Filium assumpta10.
Augusta Virgo, sine primaeva labe concepta, ideo Christi
Mater delecta est, ut redimendi generis humani consors effi­
ceretur ; ex quo sane tantam apud Filium gratiam potentiamque
1. Lettre du Cardinal de Bérulle aux religieuses Carmélites du Couvent de l’incar­
nation de Paris au premier jour de l’an (1628), ix (ci. J. Dagens, Correspondance
du Cardinal Pierre de Bérulle, Paris, Desclée De Brouwer, 1939 > t. III, p. 597).
2. Saint Jean Eudes, Le Cœur admirable de la très sacrée Mère de Dieu, 1. IX,
ch. ix; Œuvres choisies, VII, Paris, Lethielleux, i939> P· 466.
3. Pie IX, Nostis et nobiscum (8 déc. 1849).
4. Pie IX, Qui pluribus (9 nov. 1846).
5. Léon XIII, Inscrutabili (21 avril 1878).
6. Léon XIII, Aeterni Patris (4 août 1879).
7. Léon XIII, Supremi Apostolatus (1 sept. 1883).
8. Léon XIII, Laetitiae sanctae (8 sept. 1893).
9. Léon XIII, Jucunda semper (8 sept. 1894).
10. Léon XIII, Adjutricem populi (5 sept. 1895)·

REVUE THOMISTE

adepta est, ut majorem nec humana nec angelica natura assequi
unquam possit1.
ac nemo profecto Incarnati Verbi vestigiis propius quam illa
atque efficacius institit, nemo majore gratia potestateque
fruitur apud Cor Sacratissimum Filii Dei, ac per illud apud
Patrem*.

Minimum : Marie est auprès du Christ, auprès de Dieu. Elle
nous introduit auprès de lui et nous obtient sa miséricorde.
Maximum : Être auprès de quelqu’un implique qu’on soit chez
lui (Et Verbum erat apud Deum). Marie serait, dans ce sens,
apud Christum, dans le Christ : sinon même apud Deum, puisqu’elle
est apud Patrem en étant apud Filium.

5. Marie est au sein du mystère de Jésus
Quoties... praeconio angelico gratia plenam Mariam consa­
lutamus... toties reminiscimur alia singularia merita quibus illa
cum Filio Jesu Redemptionis humanae facta est particeps...
quam quum mysteriis nostrae Redemptionis, quibus illa non
tantum adfuit sed interfuit, honores quos maximos possumus,
habeamus 3.
Ejus siquidem vita, ex munere divinitus accepto Jesu Christi
mysteriis arctissime inseritur1.
h

Interfuit, inseritur paraissent assez précis pour qu on puisse
conclure : la co-Rédemptrice est dans le Rédempteur, la Média­
trice est dans le Médiateur.
6. Marie opère par Jésus
Sicut Christus Dei hominumque mediator humana assumpta
natura delens quod adversus nos erat chirographum decreti,
illud cruci triumphator affixit, sic sanctissima Virgo, arctissimo
et indissolubili vinculo cum eo conjuncta tina cum Illo, et per
Illum sempiternas contra venenosum serpentem inimicitias
exercens, ac de ipso plenissime triumphans illius caput immacu­
lato pede contrivit5.

A quoi nous joindrons les autres principaux passages de la
Bulle Ineffabilis concernant la co-Rédemption :
1. Pie XI, Epistola -Aus^icaius profecto, loc. cit.. p. 80
2. Pie XII, Mediator Del; A AS XXXIX, 194.7, p 852.
3. Ibid.
4. Ibid. Ce texte est suivi immédiatement de celui qui vient d’être relevé ·
...inseritur, ac nemo... (ci-dessus, n. 2).
M
Clie reieve .
5·.
lX’ habilis Deus (8 déc. 1854), dans Lettres apostoliques de Pie IX
Paris, Bonne Presse, p. 114·
r nuques ae 1 ie 1Λ...

l’immaculée-conception

63

cui plus gratiae collatum fuit ad vincendum omni ex parte
peccatum L
ac semper cum Deo conversatam, et sempiterno fœdere
cum illo conjunctam1
2.
apud unigenitum Filium suum mediatrix et conciliatrix3.
C'est surtout le premier de ces textes qui ici nous intéresse,
et notamment per Ilium.
Minimum : Marie agit par la vertu du Christ.
Maximum : Le Christ ne peut être, à quelque titre que ce soit,
l’instrument de Marie. Si donc Marie agit par le Christ, ce ne
peut être que dans le sens suivant : Marie est dans le Christ,
l’opération de Marie est incluse dans l’opération du Christ. Mais
la communicabilité de cette opération commune doit être for­
mellement attribuée au Christ et non à Marie : en sorte que Marie
n’atteint qui que ce soit que par le Christ. On pourrait, il est
vrai, attribuer formellement et premièrement à Marie cette
communicabilité, au point de vue de la Rédemption subjective ;
mais au point de vue de la Rédemption objective c’est for­
mellement au Christ seul qu’il faut attribuer la communicabilité.
Ce texte, ainsi interprété, confirme ce que nous avons exposé plus
haut. Ce n’est pas à la co-Rédemptrice qu’il revient de rendre
a posteriori la Rédemption objective communicable à ΓÉglise,
comme si cette qualité faisait défaut à l’œuvre du Christ. La
Rédemption objective est communicable ex se, et c’est en vertu de
cette communicabilité-là que l’opération active de la co-Rédemp­
trice elle-même est communicable ; mais l’acte du Rédempteur ne
peut être en fait ce qu’il est qu’en intégrant en lui l’opération de
la co-Rédemptrice.
Nous n’estimons pas que les textes que nous venons de rap­
porter prouvent d’une manière certaine. Ils constituent du moins
un argument de valeur non négligeable en faveur de la coRédemption par mode d’assimilation.
E. L’Immaculée-Conception au sens

fort est la
CONDITION DE LA CO-RÉDEMPTION PAR ASSIMILATION

Il nous reste à examiner ce que suppose en Marie la co-Rédemption par assimilation et à en montrer le lien avec l’ImmaculéeConception au sens fort. Nous considérerons successivement Marie
dans son rapport au Rédempteur, puis en elle-même.
I. a) Nous avons déjà dit ce que suppose en Marie l’acte
1. Ibid., p. 118.
2. Ibid.
3. Ibid., p. 126.

64

REVUE THOMISTE

de co-Rédemption par assimilation. Il nous suffira de le retracer
brièvement. Nous nous bornons à considérer ce qui est, nous le
rappelions à l’instant, le principal de la co-Rédemption : savoir
la motion du vouloir humain du Christ selon son mode de désir
et de soumission. C’est le principal en ce sens que l’opération
de Marie à l’égard des membres possibles ou actuels du Christ
découle de là comme de son principe. C’est aussi ce qu’on ne
peut exprimer qu’avec précaution et précision. Il répugne évidem­
ment que Marie change le vouloir rédempteur ; il répugne même
que son vouloir soit autonome en ce qui concerne la Rédemption:
c’est en cela que consiste l’erreur grossière que nous avons signalée
en passant : un co-Rédempteur et une co-Rédemptrice. Marie
ne peut, au point de vue très précis que nous envisageons, agir
qu’en étant agie. S’il y avait un intervalle, de quelque nature
que ce soit, entre le « moment » où Marie reçoit du Christ et
le « moment » où Marie agit sur le Christ, en ce second « moment »,
Marie agirait par elle-même, et par conséquent le Rédempteur
comme tel dépendrait de la co-Rédemptrice. Il faut donc con­
clure que Marie agit, non seulement en vertu de l’acte qui est
de son côté la condition pour qu’elle soit agie, mais dans cet acte
même1.
— L’analogie du movens motum ou de 1’ « instrument » peut,
ici encore, rendre quelque service. Précisons, avant de la mettre
en œuvre, que le movens motum constituera, en regard de notre
objet, une analogie de proportionalité propre. Nous avons pré­
cisé une fois pour toutesi.
2 en quel sens un vouloir peut mouvoir
un autre vouloir. C’est une motion de ce type ressortissant par
conséquent à l’ordre moral, qui constitue l'objet de notre enquête.
Nous comparons cette motion au mouvement physique, comme
d’ailleurs saint Thomas le fait assez couramment. Il ne s’agit
pas, bien entendu, de confondre ou même d’assimiler la motion
par spiration avec une impulsion ou une attraction physique.
i. M. l’abbé Michel remarque fort justement : « Les actes satisfactoires et méri­
toires de Marie se sont-ils terminés immédiatement et directement aux effets désignés
par l’expression < Rédemption objective »? Ces effets, les actes du Christ, y sont
ordonnés immédiatement et directement. Mais c’est dans et par le sacrifice du Christ
que Marie les atteint » Recension de l’ouvrage du R. P. Druwé, dans L'Ami du
clergé LX, 1950, pp. 35-38 ; cf. p. 37. C’est d’ailleurs ce que dit Pie IX : Marie triomphe
una cum Illo et per Ilium. Nous ne disons pas autre chose. Nous cherchons simplement
à préciser le contenu de cette formule. Elle signifie certainement que Marie agit
par « la vertu » du Christ : comme < le bailli agit par le roi » ; mais est-ce tout? Elle
signifie aussi que Marie ne touche rien de créé que dans le Christ. Comme elle ne
touche le péché que dans la souffrance du Christ, et pour ainsi dire enveloppée de
cette souffrance, elle ne touche les rachetés que dans le vouloir rédempteur et comme
enveloppée de ce vouloir. La com-Passion consiste pour elle à être dans le pâtir de
Jesus en contribuant a I entretenir par son propre désir à elle · et la co-Rédemntion
consiste
pour Marie à être dans le vouloir Wempteur en cont^
miner par son propre vouloir Le vouloir rédempteur, objectivement et tel qu’ü est
en fait, porte bien en lui quelque chose de Marie Atteignant
V
vouloir, Marie elle-même agit bien per Ilium, en toute oronriéM rachetés dans ce
Ineffabilis, loc. ciL, p. 114).
C ProPnété d expression (dans
2. Cf. RT, loc. cit., pp. 502 ss.

L’IMMACULÉE-CONCEPTION

65

L'analogie porte sur deux rapports. Il y a, de l’acquiescement
à l'initiative, dans la motion entre deux vouloirs, un rapport
semblable à celui qui existe entre le mû et le moteur dans le
mouvement physique. Cela posé, rappelons que l’acte de l’instru­
ment n’est pas séparable de celui de la cause principale, il n’y
a, à proprement parler, qu'un seul acte produisant actuellement
l'effet. Il y a, selon le schème classique du mouvement déjà
évoqué ci-dessus, deux entelekeia en une seule energeia : deux
actuations selon quoi s’achèvent respectivement le moteur et le
mobile dans un seul acte qui leur est commun et qui est celui
du mouvement1. Il faut ajouter que, si le mobile est « instru­
ment », son actuation ne le concerne pas seulement lui-même
en propre : elle est immédiatement ordonnée à la production de
l’effet. Et enfin deux autres précisions sont nécessaires si on
veut utiliser, dans le cas qui nous occupe, les analogies que nous
venons de rappeler. D’une part, l’effet a pour sujet la cause
principale elle-même, envisagée il est vrai sous un certain rapport :
nous avons longuement analysé ce point et nous n’y revenons pas.
D’autre part, le « mobile », non seulement, ici, est « instrument »,
mais c’est un instrument animé, c’est la personne de Marie ; elle
n’est « mobile » et « instrument » qu’à la condition d’exercer un
acte, conformément à sa nature libre : cet acte-là ne figure pas
dans les analogies du mouvement et de l’action instrumentale qui
sont tirées de l’ordre matériel1
2. L’instrument inanimé communique
il est vrai à l’impulsion qui le traverse les déterminations de sa
nature : et 1’instrument animé ne fait pas autre chose ; mais
sa nature à lui comporte d’être source autonome de l’agir3 :
l’instrument animé comme tel n’est mû qu’en posant un acte.
— D’après cela, il faudrait, pour être complet, dire deux
choses : i° Marie est agie en agissant, c’est-à-dire qu’elle ne
reçoit la motion du Verbe incarné que dans l’acte de foi qu’elle
doit poser : la scène de l’Annonciation montre très clairement
cette loi qui demeure vraie dans tout autre cas ; 2,J Marie agit
en étant agie, c’est-à-dire que, sous un certain rapport, elle agit
sur le Christ, mais seulement dans cette motion qu’elle reçoit
de lui. Il y a donc deux « agir » de Marie : l’un immanent, con­
dition de la motion qu’elle reçoit, l’autre transitif imprimant
à cette même motion une détermination nouvelle. Enfin ces deux
« agir » sont intégrés dans un même acte qui, en propre, carac1. Mgr Journet a heureusement rappelé que, dans l’acquisition des grâces, Marie
introduit, de Jésus à nous, une médiation de suppôt, compatible avec l’immédiation
de < vertu > (ci. La Vierge est au cœur de Γ Église, dans Nova et Vetera XXV, 1950,
pp. 59 ss.). C’est cette « immédiation de vertu » qui appelle de nouvelles précisions.
2. Cela n’ôte rien de leur portée si on les entend analogiquement. Il convient
seulement d’ajouter les précisions qu’elles ne peuvent donner.
t
3. Marie, personne distincte de Dieu, est plus · autonome · que 1 Humanité de
Jésus par rapport à la Personne du Verbe (ci. RT, loc. cil·, p- 5θ2> η·
un).
Revue Thomiste. — 5

66

REVUE THOMISTE

t crise la co-Rédemptrice. Quand nous disons un même acte, nous
nous plaçons au point de vue métaphysique. Expliquons comment.
L’analogie la plus proche est, nous l’avons déjà rappelé, celle
de l’acte de justification : le même acte libre étant la condition
de la réception de la grâce en tant qu’il est fondé sur le secours
de Dieu et le principe de la possession de la grâce en tant qu’il
est exercé en vue de la fin ultime1. Cet acte, simple, récapitule,
selon la durée comme selon l’être, tout le rapport de l’homme
à Dieu ; il suppose l’opération simultanée de toutes les puis­
sances de l’âme : aussi ne se réalise-t-il que rarement, semblet-il, selon sa plénitude simple. L’acte béatifiant, étemel, a la
même structure que cet acte de justification : le même acte
libre incluant, par acquiescement au don de la lumière de gloire,
la vision de Dieu, et par assimilation à Dieu la fruition de sa
propre béatitude2. Cette structure de l’acte éternel propre au
voyant est, bien entendu, le régime de droit : il est donc normal
qu’elle affleure aux moments privilégiés de la vie terrestre.
Mais, habituellement, les éléments qui composent cette struc­
ture sont mis en œuvre successivement : la psychologie de la
justification considère l’étalement dans le temps du jeu des
puissances de l’âme, tandis que la métaphysique de la justi­
fication considère l’acte simple dans lequel, ultimement, tout ce
jeu est récapitulé ; et cette distinction correspond à une diffé­
rence réelle3, sauf dans les moments privilégiés où le sujet,
gratuitement exhaussé, exprime adéquatement dans son acteopération la simplicité de son propre acte d’être.
b) Ce que nous venons de rappeler aidera à comprendre 1’« acte »
de la co-Rédemptrice. Nous reviendrons, au paragraphe suivant,
en considérant l'intime d’elle-même, sur la portée concrète de
la distinction entre 1' « ontologique » et le « psychologique ». En
ce qui concerne la révélation qui nous est proposée de Marie,
la scène de l’Annonciation ou bien celle de Cana se présentent
comme des successions de faits et de paroles qui expriment des
sentiments divers : voilà l’aspect psychologique, le déploiement
dans le temps successif de l'attitude de la co-Rédemptrice. Mais
si, déjà pour un membre du Christ en puissance, un pareil déploie­
ment n’est que le revêtement d’une réalité simple qui se mani2. Nous ne retenons ici, sommairement, que ce qui est requis à notre objet. Cela
ne suffirait pas pour situer, en regard de Dieu, le mens capax Dei, radicalement fixé
par la vision, mais souverainement libre de mettre en œuvre les ressources de sa
nature au service de sa soif du Mystère.
3·
justification, nous voulons dire 1 accès à la foi, ou même à un nouveau
degré de grace, P°ut se réaliser dans un instant ou bien s'échelonner sur toute une
vie. Dans les deux cas, il y a durée : d n’y a pas d’acte humain sans durée. C’est

JS» °™1 to5Unt “

qu'

l’immaculée-conception____________________

67

feste à certains moments, et enfin éternellement, à plus forte
raison y a-t-il un acte simple de la première et, « excellemment
rachetée » : acte qui par nature implique une conséquence éternelle,
quoi qu’il en soit de sa manifestation plus ou moins permanente
au cours de la durée terrestre de Marie. C’est cet acte-là qui,
seul, intègre les deux « agir » dont nous avons parlé. Il est luimême intégré à l'acte total de Marie, et la constitue éternellement
co-Rédemptrice.
c) L’acte éternel de Marie a son principe et son terme en
Dieu; il a, conjointement, son principe et son terme dans le
Verbe incarné : en l’une et l’autre chose, Marie est semblable
à toute autre créature spirituelle, bien qu’elle ait son degré et
son ordre propres; le même acte de Marie a enfin son principe
et son terme dans le Christ Rédempteur d’une façon qui lui est
propre à elle : et quoi qu’il en soit de cette référence du côté
de son origine, c’est-à-dire du sublimiori modo redempta, c’est
la référence au Christ Rédempteur comme terme qui, formel­
lement et éternellement, constitue Marie co-Rédemptrice. Autant
il y a d’aspects dans le Chef, autant on doit en distinguer en
chacun de ses membres : Jésus est Fils et sa Gloire est d’être
< auprès du Père » et « dans le Père1 » ; Jésus est Chef, il porte
en fait en lui l’exigence de l’Église en fonction de laquelle, en
fait également, il s’achève ; Jésus est Rédempteur, et c’est par
son opération sur ses membres qu’il atteint et possède sa propre
Gloire dans le Père2. Chaque racheté a pour fin de demeurer
dans le Père et partant en Dieu Père, Fils, Saint-Esprit. Chaque
racheté porte en lui l’exigence toujours actuelle, éternelle, de sa
relation au Rédempteur et en fait aux autres rachetés. Chaque
racheté porte en lui l’exigence de participer à la Rédemption
active et de parvenir ainsi à la Gloire. Ces trois mêmes aspects
se retrouvent en Marie ; mais sa relation singulière à la personne
i. Le rapport de Jésus à son Père est signifié dans l’Évangile :
a) soit par mode dynamique :
Jésus est envoyé : Jo. vi, 44, 57 ; vin, 18 ; x, 36 ; xn, 49 ; xiv, 24 ; xx, 21.
Jésus fait retour au Père (προς) : jo. xm, 1; xiv, 28 ; xvi, 10, 28 ; xx, 17.
Jésus procède du Pere et fait retour au Père : Jo. xvi, 28.
b} soit par mode statique :
Le Père est avec Jésus (μετά) : Jo. xvi, 32.
Jésus est dans le Père et le Père en Lui (έν) : Mt. xvi, 27 ; Jo. x. 25, 38 ; xiv,
n, 20 ; xvii, 21.
Le Verbe est en Dieu (προς) : Jo. 1, 1, 27.
Le Verbe est dans le sein du Père (εις τον κόλπον) : Jo. 1, 18.
Le Père et Jésus sont un (εν) : Jo. x, 30.
Jésus est à la droite du Père : formule du Credo, interprétant Ad. n, 33.
Jésus est auprès du Père ; puisque « par lui nous avons... libre accès au Père » :
Epk. n, 18.
C'est évidemment en fonction de ce rapport de Jésus à Dieu le Père que doit
être conçu son rôle de Médiateur : Gai. ni, 19 ; I Tim. n, 5 ; Heb. vin, 6 ; ix, 15 ;
xn, 24.
2. Le. xxrv, 26 : < Ne fallait-il pas que le Christ souffrît toutes ces choses pour
entrer dans sa (αύτού) gloire ? »

68

REVÜE THOMISTE

du Christ entraîne, touchant les deux derniers, qu’elle est rachetée
et rachetante d’une manière propre ; ce qui la concerne, elle,
vise plus intimement la personne même du Verbe incarné que ce
qui nous concerne. Insistons un peu sur ce point.
— Le Chef porte en lui l’exigence de ce premier membre
qu’est Marie, tout de même que l’existence de Jésus a constitué
une exigence de celle de Marie : et à cet égard Marie est première
dans la Rédemption passive, non seulement par rapport aux
autres rachetés, mais première d’abord en fonction du Rédemp­
teur qui ne peut être Rédempteur qu’en rachetant ne fût-ce
qu’un seul membre1 : et s’il n’y avait eu qu’un seul membre,
c’eût été nécessairement Marie. Semblablement, le Rédempteur
attend de ses membres rachetés une coopération qui « ajoute ce
qui manque à sa Passion 2 », c’est-à-dire qui donne à cette Passion,
en tant que Rédemption active, d’être effectivement communiquée
et non pas seulement communicable : et cela, quoi qu’il en soit
de l’effet produit. C’est là une exigence nouvelle de la perfection
du Christ, se rattachant en profondeur à la communicabilité de
l’être3. Par la Rédemption active, le Christ communique son
être de grâce : et c’est comme un premier temps dans l’exercice
de la communicabilité. Le second suit quasi nécessairement au
premier : il consiste à communiquer l’opération qui, justement,
suit à l’être. L’état diffusif de l’être de grâce, qui fonde la
Rédemption active, doit se retrouver dans chaque racheté uni
au Rédempteur. Et de même qu’il manquerait en fait quelque
chose au Christ s’il n’était pas Rédempteur4, parce que quelque
chose de sa réalité intime ne serait pas exprimé, ainsi il manque­
rait en fait quelque chose au Rédempteur s’il exerçait à lui seul la
Rédemption active, parce que la communicabilité propre à Y acte
de Rédemption active ne serait pas réellement exercée, quoi
qu’il en soit d’ailleurs du terme de cet acte. C’est premièrement,
quoique non exclusivement, en fonction du Rédempteur et non
en fonction des rachetés qu’il faut rendre compte de la parti­
cipation à la Rédemption active. La situation privilégiée de la
Mère du Christ à ce nouveau point de vue répond dès lors à
celle que nous venons d’observer en ce qui concerne la Rédempi. Un seul membre eût suffi en rigueur. Cependant, ainsi qu’on va l’expliquer,
un membre unique, du fait de son isolement, n'eût pas exprimé l'exigence de com­
municabilité qui est l’un des caractères intrinsèques de l’unité de l'Église, dans le
Chef comme dans les membres.
2. Col. i, 24 : < Je complète en ma chair ce qui manque encore aux épreuves du
Christ pour son Corps, qui est l’Eglise. »
3. Associer un autre à une entreprise c’est être soi-même, en quelque façon, non
seulement dans l œuvre mais dans cet autre qui lui aussi accomplit la même œuvre
inïï
Or une réalité est dite communicable
si elle peut, en vertu de sa nature, se retrouver
dans une autre -ainsi 1 etre est éminemment communicable. C’est donc une nerfaction de l être du Rédempteur comme Rédempteur qui se trouve manifestée par
lexistence de la co-Rédemptrice.
*

ροΐτ P

c'?

e" dTOit ■’°"’ " Cbrist « "

I.’lMMACULÉE-CONCEPTION

69

tion passive. Précisons comment, en revenant encore une fois
à la Maternité divine.
- L’existence de Jésus a, rappelions-nous, exigé celle de
Marie. Pareillement, l’action assomptive du Verbe a gratuitement
exprimé la communicabilité de l’Être : non cependant sans l’opé­
ration active de Marie qui se termine bien à ΓHumanité sainte
puisqu'elle produit, en propre et ultimement, la disposition
ultime à l’animation : disposition qui cependant ne subsiste que
dans la Personne du Verbe. Et cela, bien entendu, est tout à
fait propre à Marie. Semblablement, le fait que le Christ invite
à racheter avec lui exprime gratuitement la communicabilité de
l’acte de Rédemption active ; et cela suppose l’opération active
des membres assimilés au Chef. Marie a, également ici, sa manière
propre. Tout racheté rachète en union avec le Christ : mais son
opération, à cet égard, se termine à Y effet dont l’être est produit
par le Christ et dont elle concourt à produire certaines modalités
accidentelles. Marie est co-Rédemptrice dans l’acte même du
Rédempteur : mais de même que son opération maternelle se
termine à la disposition ultime de l’Humanité sainte subsistant
dans le Verbe, son opération de co-Rédemptrice se termine à la
disposition ultime du vouloir humain du Christ se conformant,
selon son mode de désir et de soumission, au vouloir d’adhésion
et de fruition, et partant au vouloir divin. Le rôle de Marie est,
ici et là, également possible, également propre, et semble-t-il
également nécessaire : la communicabilité de l’acte d’Être et la
communicabilité de Pacte de Rédemption active requièrent en
fait une opération en Marie, concomitante et conforme à celle
du Verbe, et se terminant respectivement à l’Humanité qu’il
assume et à la même Humanité dont il fait l’instrument conjoint
de la Rédemption.
— Nous venons de montrer qu’il y a une analogie véritable
entre les deux rôles de la Mère « dépendante » et de la Rachetée
rachetante en envisageant chacune des deux fonctions passive
et active de chacun d’eux. Il y aurait un grand intérêt à déve­
lopper la même analogie en l’envisageant à un autre point de
vue : au lieu de comparer directement les deux fonctions pas­
sives entre elles, puis les deux fonctions actives entre elles, com­
parer l’unité du premier rôle en ses deux fonctions à l’unité
du second rôle en ces deux mêmes fonctions. Bornons-nous à
ouvrir cette perspective : y pénétrer requerrait, comme on va
le pressentir, de longues et minutieuses analyses. La maternité
change l’être de la mère : en quoi il y a une part d’imperfection,
exclue par l’absolue virginité de Marie ; et aussi une part de
perfection qu’il convient d’attribuer à Marie. Il faut, semble-t-il,
étendre jusqu’à l’ordre ontologique la notion si heureusement
mise au point par le P. Nicolas : « concept intégral de la mater-

70

REVUE THOMISTE

S‘

=

r

!

1 l·

··.

.1.: ;

I

nité divine1. » Marie exerce le rôle de mère d’une manière « digne »,
adéquate à tout ce que requiert ce rôle. Elle se prête aussi’
humblement, à en recevoir les fruits habituels. Nous emploierons
à dessein un terme très général, et nous dirons qu’il y a invo­
lution entre l’être même de Marie en sa personne et le rôle maternel
exercé par Marie : et nous entendons par là qu’il y a, entre ces
deux choses, conditionnement et interaction mutuels. Marie doit
être telle qu’elle est, pour être dignement Mère : et c’est sur
quoi on a surtout insisté. Mais en retour Marie, en devenant
Mère, contracte avec la Personne du Verbe une relation nouvelle
qui ne peut pas être sans répercussion sur son être à elle. L’achè­
vement physique auquel nous faisions allusion, et qu’il n’y a
aucune raison de refuser à Marie, doit être un signe : signe con­
comitant à un autre achèvement, cela semble conforme à toute
l’économie de l’incarnation. On ne le comprend bien qu’en
analysant d’assez près la différence entre l’ordre de la foi et
l’ordre du sacrement au point de vue de la participation à Dieu,
que d’ailleurs ils assurent en commun : nous ne pouvons nous
y attarder ici. A cette involution, expressive de l’unité du rôle
maternel, correspond une connexion semblable au point de vue
de la Rédemption. C’est en vertu de sa relation spéciale à la
Personne du Verbe que la Mère du Christ se trouve exhaussée
dans son être. C’est « en prévision du mérite du Christ » que la
co-Rédemptrice se trouve établie dans l’ordre de grâce qui lui
est propre. « En prévision. » Comment entendre cela en regard
du rôle universel de l’Humanité sainte comme instrument con­
joint de la production de la grâce?
— Il semble que l’Humanité sainte, qui a dans tous les cas
une causalité physique, n’ait dans celui de Marie qu’une causalité
morale. Est-ce là le sublimiori modo redempta ? Ou bien faut-il
l’entendre dans le sens suivant : Marie reçoit la plénitude de
grâce à l’instant de sa Conception, à la fois par l’opération de
toutes les trois divines Personnes selon l’ordre de la causalité
efficiente, et en vertu d’une référence distincte à la Personne
du Verbe selon l’ordre de la causalité formelle ? La filiation
adoptive assimile au Fils par nature ; toujours envisagée dans
l’ordre de la causalité formelle et exemplaire, et donc par réfé­
rence à la Personne du Verbe, elle inclut toujours la médiation
physique de l’Humanité assumée : sauf dans le cas d’une justi­
fication avant 1 Incarnation, cas de Marie où la médiation ne
peut être mais aussi peut n’étre que morale. Insinuons-nous donc
que la médiation morale est plus parfaite que la médiation
physique ? C’est encore un point fort délicat que nous laissons

.«7MppJ-3»'9°«Sbo-^L' “n“P‘

XUI

I

de côté : aussi bien n’en avons-nous pas besoin pour notre objet.
Tout ce qu’il y a de perfection dans la médiation physique, il
est d’ailleurs clair que Marie en a bénéficié de par cet exhaus­
sement d’elle-même qui est en involution avec sa maternité.
Au reste il n’est pas question de rédemption « plus parfaite »,
mais « plus sublime ». Ne peut-on interpréter : tandis qu’il faut,
pour tous les autres, la médiation physique, la médiation morale,
pour Marie, a suffi. Si nous sous-entendons l’action de toute la
Trinité, toujours requise et concomitante, Marie est rachetée en
vertu d’une référence à la Personne du Verbe, eu égard aux
mérites du Verbe incarné1 : tout comme Marie produit la dis­
position ultime de l’Humanité sainte par une opération qui est
objectivement référée à l’action assomptive en vertu de laquelle
cette disposition subsiste. On voit dès lors l’involution en quoi
consiste l’unité du rôle de Marie touchant la Rédemption. Marie
n’étant pas, au moment de son adoption originelle, subordonnéei.
i. Nous avons vu, RT, loc. cil., p. 490, n. 1, la nature du lien qui unit Marie à Jésus.
Ce qui intervient, au point de vue où nous nous plaçons en ce moment, c’est le
• degré » de ce lien : combien il est étroit et intime. C’est, au fond, une autre manière
d'exprimer que la co-Rédemptrice est en Celui qui la rachète. L’expression arctissime
conjuncta a été employée au moins dans les documents suivants :
Ineffabilis Deus : arctissimo et indissolubili vinculo cum eo conjuncta (1854) ;
Mystici Corporis Christi: arctissime semper cum Filio suo conjuncta (.-1/1S XXXV,
1945, P· 247). [Passage reproduit dans Ad Caeli Reginam, AAS XLVI, 1954,
Ρ· ^35] >
Munificentissimus Deus: divino Filio suo conjunctissimam (J/4S XLII, 1950,
P· 768) ;
etsi subjectam arctissime conjunctam (ibid.).
On peut, à partir de là, rapprocher avec fruit ce qui concerne la personne de Marie
de ce qui concerne la Personne du Verbe. Marie n'opère que selon ce qu’elle est,
parce qu’elle opère < dans » le Verbe incarné, en conformité à Lui, en « étroite unité »
avec Lui, et que le Verbe n’opère qu’en vertu de ce qu’il est.
Le \erbe, in divinis, est premier dans l’ordre de la Génération, et il subsiste dans
le Principe, « dans le sein du Père » (Jo. 1, 18). Et, du fait que le A;erbe subsiste dans
le Principe, il est produisant comme l’est le Principe lui-même.
C’est cela d’ailleurs qui fonde éminemment le principe si habituellement utilisé
par les scolastiques : « Ce qui est premier dans un ordre y est cause du reste. » Le
verbe, qui est premier dans l’ordre de la Génération passive, est, de ce fait, coPrincipe de la Spiration active. Le premier d’un ordre c’est ce qui, de tout 1’ordre,
est au plus près du Principe : il devient, de ce chef, source en vertu du Principe.
La Rédemption, c’est la dérivation dans l’ordre surnaturel, par la sainte Humanité,
instrument conjoint, de l’efficience souveraine du Verbe, dont la Spiration active
est la seule expression adéquate. Laissant de côté la comparaison entre Création
et Rédemption, considérons Marie à ce second point de vue. En vertu de la mater­
nité divine, Marie est dans tout son être à elle, conforme au Verbe, arctissime con­
juncta (on peut dire épouse du Verbe). Et Marie est la première rachetée. La coRédemption résulte de là. La loi que fonde éminemment le Verbe dans sa Personne
même, c’est aussi la loi de Marie, con-forme au Verbe. Et cette loi vaut pour Marie
premièrement dans l’ordre de la Rédemption (et par là, en un sens, dans l’ordre
de la Création), puisque Marie est avant tout la première rachetée. Dès lors Marie
devient cause de tout ce qu’inclut l’ordre de la Rédemption, co-Rédemptrice dans
le Verbe incarné Rédempteur ; tout comme, répétons-le, le Verbe est co-Principe
de la Spiration active, en demeurant au sein du Principe, premier dans la Génération
passive. Marie est et opère, en regard et en vertu du Verbe dans la fécondité ad
extra, ce qu’est et ce qu opère le Verbe lui-même en regard et en vertu du Père dans
la fécondité ad intra. Analogie. . avec tout l’écart du créé à l’incréé, avec aussi leur
rencontre en la personne du Verbe incarné qui imprime en quelque sorte son être
et sa loi en Mane ei arctissime conjuncta. Et l’analogie éclaire de haut qu il y ait,
dans la co-Rédemption, médiation de suppôt et immédiation de vertu (cf. Mgr Jovrxtr La Vierge est au cœur de V Église, loc. cil.), deux personnes opérant comme un
seul principe : comme il y a duo spirantes, unum principium unica spiratione.

72

REVUE THOMISTE

à la médiation physique, de l’Humanité sainte, peut ultérieure­
ment et sous la motion du Christ, agir — relativement comme
on l’a expliqué — sur cette même Humanité et concourir ainsi
à la constituer l’instrument adéquat de la Rédemption active.
Le Christ, pourrait-on dire, rachète Marie par son désir connu
de l’étemelle Sagesse ; et le Christ, qui a racheté Marie par son
désir, meut et fixe par la médiation de Marie son propre vouloir
de désir et de soumission. La manière d’être rachetée et la manière
d’être co-Rédemptrice se commandent mutuellement. Nous
n’avons fait qu’expliciter quant au « comment » ce point de
doctrine qu’avait très bien dégagé le P. Nicolas quant au a fait ».
— Concluons d’une manière condensée en rappelant les deux
formules employées ci-dessus. Marie est agie en agissant : c’est
dans un acte de foi qu’elle reçoit la motion du Rédempteur.
Marie agit en étant agie : c’est dans cette motion même que
Marie, à son tour, agit sur le Rédempteur ; Marie réfléchit exac­
tement ce qu’elle reçoit : elle est comme le miroir parfait qui,
en la dédoublant, permet à la source d’interférer avec elle-même.
Dans une perspective plus large, on pourrait dire que recevoir
et donner sont pour la co-Rédemptrice un même acte : ce qui
évoque la perfection de la pauvreté et confirmerait pour autant,
par la voie morale, ce que la voie métaphysique a déjà établi.
Ne nous y attardons pas. Nous devons maintenant, poursuivant
notre enquête, examiner ce que suppose, en Marie elle-même, le
type d’opération dont nous venons de rappeler la nature et
qu’impose la co-Rédemption par mode d’assimilation.
2. Nous allons donc, dans ce qui suit, laisser de côté la Rédemp­
tion et considérer cette créature singulière qu’est Marie. Nous
supposons qu’elle possède, à un degré éminent, l'organisme théo­
logal que possède tout chrétien ; et nous nous référons à son
analyse classique : grâce, vertus, dons, missions. Nous supposons
d’autre part ce qui précède et que nous venons de rappeler
immédiatement : dans un même acte simple, Marie est agie,
et elle agit de deux façons. Et ces deux modes de l’opération
de Marie sont à la fois distingués et unis par la motion qu’elle
reçoit. Une inférence très simple va nous montrer que cela sup­
pose en Marie l’absence d’hystérésis mentale1, c’est-à-dire l’Immaculée-Conception au sens fort.
a} Précisons tout d’abord le rapport à la durée de l’acte simple
actif et réceptif. Nous avons rappelé ci-dessus que la distinction
entre le « métaphysique » et le « psychologique » n’a, dans l’état
éternel, qu’une portée formelle. Tandis qu’elle a pour nous,
habituellement, sur terre, une portée réelle : les actes pléniers
du mens, nous voulons dire ceux par lesquels le mens, mettanti.
i. Le sens <lc ce mot a été précisé. Cf. RT, loc. cit., p. 4s9> n r

l’immaculée-conception

73

en œuvre toutes ses puissances, s’exprime à soi-même aussi
adéquatement que possible, ces actes-là sont rares1 : ils jalonnent,
sous l’impulsion de la grâce, les étapes d’une ascension mystique
qui est le développement normal de la vie théologale12 : mais
ils semblent être donnés pour imprimer dans le mens une mesure
immanente à laquelle celui-ci se référera ensuite d’une manière
sub-consciente et spontanée, et non comme un régime permanent.
Les faveurs les plus hautes dont témoigne l’expérience des saints
n’échappent pas à cette loi : ce sont des « moments » qui, il est
vrai, exigent et sustentent ensuite un état, mais ces moments
ne sont pas un état. Nul n’a jamais pensé qu’à ces alternances
de la perception psychologique corresponde une alternance du
degré de charité, et plus profondément, du degré de l’esse Dei
dans le mens. Il semble que le « psychologique » qui exprime
adéquatement le « métaphysique » aux moments privilégiés, ne
soit habituellement qu’un affleurement partiel successif et spora­
dique de ses différents aspects. En analyser les raisons nous
entraînerait beaucoup trop loin. Rappelons brièvement deux
points essentiels.
Le mens humain est le dernier des esprits : il a, par nature,
une certaine complexité. Nous pourrions reprendre ici, toutes
proportions gardées, les remarques que nous faisions au début
de cette étude concernant le rapport du corps et de l’âme. S’il
y a âme et corps, il y a aussi animus et anima : animus naturel­
lement ordonné à la contemplation des « raisons éternelles »,
anima agissant par le corps à partir de la sagesse acquise par
animas. Qu’on emploie cette distinction augustinienne, ou bien
le couple aristotélicien νοΰς-ψυχή, on cerne la même réalité. Tous
les mystiques ont d’ailleurs exprimé, chacun en son langage
propre, cette dualité intime de l’âme3. Et il y a, à’anima à animus,
une unité mais aussi une distension semblables à celles qui existent
entre le corps et l’âme. Voilà un premier point : anima peut ne
pas épouser parfaitement animus.
Ajoutons que cette tension, réduite par les dons préternaturels,
1. S’exprimer adéquatement suppose que l'être qui s’exprime est parfaitement en
acte.
2. C'est en vertu de la grâce que la structure de droit de la « connaissance de
l'âme par elle-même » connaît ses plus hautes réalisations.
3. Heb. iv, 12 : « La parole de Dieu est... si pénétrante qu’elle va jusqu’à séparer
l’âme et l'esprit. »
A.-J. Festugière, La division Corps-Ame-Esprit de I Thess. v, 23 et la philosophie
yicquc (Rev. Sc. Rei. XX, 1930, pp. 385-415· Ou bien : L'idéal religieux des Grecs
d TÉvangile, Paris, Gabalda, 1932, Exc. B).
La thèse du P. Festugière a été critiquée par M. Masson, dans RT P XXXIII,
1945, P· 97· Πνεύμα désignerait la personne. Il resterait donc une dichotomie < con­
forme à l’anthropologie paulinienne » : « Que toute votre personne, votre âme, votre
corps, soit conservée... » Nous ne pensons pas que dichotomie et trichotomie s ex­
cluent. Points de vue différents. C’est ce qu’établissent les nombreuses références
citées par le P. Festugière. Évoquons encore : apex mentis (saint Bonaventure) ;
fond Hauler) ; cime (saint François de Sales), etc.

74

REVUE THOMISTE

s est trouvée au contraire accrue par le péché originel. Le corps
ne « suit » plus lame et perd le bénéfice de la force d’immor­
talité ; anima ne « suit » plus animus et perd le bénéfice de ce
qu‘animus participe de Dieu. Il y a là un vice qui n’a plus
raison de péché, mais qui demeure comme conséquence et comme
châtiment du péché : « le psychologique », habituellement, ne
a suit » plus le « métaphysique » ; il n’y réussit que dans une
motion qui se présente en fait comme exceptionnelle.
La précédente distinction serait cependant simpliste, et au
bout inexacte, si on ne l’assouplissait, sans d’ailleurs rien ôter
de sa rigueur. Le « métaphysique » est en effet, par définition
même, quelque chose de simple : c’est le mens considéré dans
son être. Le « psychologique », très particulièrement dans l’accep­
tion où nous venons de le prendre, n’est pas simple : il manifeste
précisément une sorte de dédoublement du mens, en y maintenant
une potentialité irréductible. Il est donc convenable de distin­
guer dans le « psychologique » deux degrés : non pas qu’il n’en
existe de beaucoup plus nombreux, mais il importe surtout de
traduire par du multiple, ici par une dualité, une absence de
simplicité qui est essentielle. D’ailleurs l’expérience a retrouvé
la « psychologie des profondeurs » ; celle-ci se présente comme
distincte du jeu normalement conscient des puissances de l’âme,
que nous pouvons, par contraste, appeler psychologie de sur­
face. Cependant, nous n’évoquons cette « psychologie des profon­
deurs » que par manière d’argument. Elle prouve l’existence de
ce que nous appellerons la a psychologie profonde », et voici ce
que nous entendons par là.
La psychologie des profondeurs, au sens où l’entend et la
saisit la psychanalyse, est constituée par les strates successives
de la « psychologie de surface » : les plus anciennes deviennent
profondes parce que d’autres les ont recouvertes. Cette profon­
deur-là n’est au fond que l’épaisseur d’anima, épaisseur d’autant
plus grande que l’histoire d’une vie est plus longue et plus dense
ou plus encombrée. Elle ressortit, en effet, à la succession, à la
répétition, à l’accumulation de la temporalité. Or une telle accu­
mulation serait impossible sans une permanence. Cette perma­
nence, à son tour, ne peut être attribuée aux sens, lesquels n’ont
pas de mémoire ; on ne peut non plus l’attribuer à anima par
elle-même : c’est en effet à animus qu’il revient en propre d’être
permanent en raison de son rapport aux « raisons éternelles », et
1 unité du mens serait rompue s’il y existait deux principes per­
manents par soi. C est donc à anima qu’appartient la permanence
en question, et ce ne peut être, nous venons de le voir, qu’en
vertu de son rapport à animus. L’accumulation de la temporalité
enregistrée par la « psychologie des profondeurs » n’est possible
qu’en vertu de la référence de chaque moment concret d’enga-

l’immaculée-conception

75

gement temporel du mens à sa propre subsistance éternelle :
c’est cette référence que nous appelons « psychologie profonde ».
La « psychologie profonde » est profonde par essence, en vertu
de la structure du mens. La « psychologie des profondeurs » n’a
qu'une profondeur acquise résultant de l’accumulation de la
« psychologie de surface » ; mais la « psychologie des profon­
deurs » n’est possible, on vient de le voir, qu’en raison de la
« psychologie profonde » : elle en prouve donc l’existence. La
distinction des degrés du « psychologique », « profond » et « de
surface », a d’ailleurs été ainsi entendue par des êtres deux fois
sains parce qu’ils sont saints. « Je ne fais pas le bien que je veux
et je fais le mal que je ne veux pas1. » Saint Paul impute cette
contradiction au péché. Il reste que ce que nous faisons, en un
sens, nécessairement nous le voulons1
2. Il y a donc deux vouloirs,
l’un du bien, l’autre du mal ; leur dualité est clairement mise
en évidence par leur opposition, elle n’en est pas moins perma­
nente : il y a un vouloir profond et un vouloir de surface, et
partant une « psychologie profonde » et une « psychologie de
surface » puisqu’avec le vouloir nous sommes, bien entendu, dans
le < psychologique ». La « psychologie profonde » doit normer la
< psychologie de surface » ; tandis que la « psychologie des pro­
fondeurs » n’a aucune valeur normative, puisqu’elle est seulement
l’enregistrement des comportements successifs qui ont constitué
la psychologie de surface. Confondre la « psychologie profonde »
avec la e psychologie des profondeurs » entraînerait radicalement
sinon immédiatement la négation de la morale.
Cela rappelé, qui était croyons-nous utile pour éviter toute
équivoque, nous pouvons préciser la distinction indiquée ci-dessus.
Le « métaphysique » ressortit à animus, le « psychologique » à
anima. Mais il faut, en ce qui concerne anima, distinguer l’enga­
gement et le ressourcement, l’ensemble des fonctions concernant
la temporalité successive et le rapport permanent à animus.
A ces deux aspects ressortissent respectivement la « psychologie
de surface » et la « psychologie profonde » : celle-ci permettant
d’ailleurs l’intégration de celle-là en « psychologie des profondeurs ».
On objectera peut-être que, dans ces conditions, on ne voit pas de
différence entre le « psychologique profond » et le « métaphysique » :
et, en effet, l’un n’est que la limite de l’autre. Ce point s’éclairera
de lui-même dans un instant. Voici maintenant ce qui, en propre,
nous intéresse. Le « psychologique », profond ou de surface, n'est
adéquat au « métaphysique » qu’en des moments privilégiés.
1. Rom. vn, 19.
2. Le vouloir rend le jugement efficace... Le vouloir vrai (c est-à-dire celui qui
est authentiquement vouloir) correspond au jugement réel. Au jugement hypothé­
tique c’est-à-dire à celui qui serait émis par l’intelligence si les circonstances étaient
autres, ne correspond pas un vouloir, tout au plus un désir ou un souhait.

76

REVUE THOMISTE

Cependant ses deux aspects se comportent d’une manière très dif­
férente en ce qui concerne cette adéquation. La « psychologie de
surface » peut être parfaitement adéquate au « métaphysique »,
aux moments exceptionnels ; mais, hors de ces moments, étant
mobile par essence parce qu’elle épouse la temporalité, elle semble
demeurer toujours également inadéquate : c’est un saint Paul
qui se plaint de trouver en lui un vouloir de fait s’ordonnant
au mal. La « psychologie profonde », et dans notre exemple le
vouloir profond, sont au contraire susceptibles d’un progrès
indéfini en tant qu’expression du « métaphysique ».
Dans une perspective plus concrète, nous dirons que la a psycho­
logie profonde » peut se stabiliser, la spontanéité consciente
rejoignant l’inclination de nature vers le bien. L’état parfaite­
ment stable de la « psychologie profonde » ou du vouloir fixé
dans le bien, c’est cela le « métaphysique » : le « métaphysique »
ne se distingue plus que formellement du « psychologique pro­
fond » 'parfaitement achevé. La distinction réelle de l’un à l’autre
et l’état de tendance de l’un vers l’autre se commandent réci­
proquement. Un changement orienté suppose en effet une per­
manence et en prouve l'existence ; nous le remarquions d’ailleurs
il y a un instant : la a psychologie des profondeurs » requiert
la « psychologie profonde », et la « psychologie profonde », à son
tour, requiert le « métaphysique ». Mais les deux termes du
premier couple relèvent respectivement de perspectives et d’expé­
riences irréductibles1 ; ils peuvent coïncider exceptionnellement,
le premier ne tend pas vers le second. Les deux termes du second
couple, par nature, tendent l’un vers l'autre, bien qu’ils ne coïn­
cident jamais dans l’expérience terrestre, les moments exception­
nels exceptés. En quoi consiste, très concrètement, leur différence?
C’est la théorie de la connaissance de l’âme par elle-même qui
permettrait de répondre à cette question. Dans la mesure où
une telle connaissance est possible d’une manière habituelle, elle
ne peut avoir pour objet que le a métaphysique », mais c’est pour
ainsi dire l’objet ultime, atteint seulement dans la médiation
au moins formelle du « psychologique profond ». La structure
de la connaissance de l'âme par elle-même confirme l’économie
du mens telle que nous venons d’en rappeler les traits essentiels.
— Nous pouvons maintenant préciser le rapport à la durée
de l’acte simple, actif et réceptif, de la co-Rédemptrice en regard
du Rédempteur. On doit, pour le moins, accorder à Marie ce
que l’observation révèle des êtres les plus proches de Dieu.
Essayons de le caractériser brièvement. Le « psychologique pro­
x La psychologie des profondeurs a son type d’expérience ; la psychologie pro­
fonde a aussi son type d expérience, propre. Nier ce second type parce qu’il n’est
pas réductible au premier c est l erreur commune au matérialisme de tous les temns
erreur qui connaît actuellement un regain de vigueur.
temps.

1?IMMACÜLÉE-CONCEPTION

77

fond », dans la mesure même où il se stabilise et devient adéquat
au métaphysique, tend à être à la fois acte et état. L’acte de
la » psychologie de surface » a une durée limitée : il cesse lorsque
précisément la puissance qui le produit cesse d'être actuée. Le
«ens, au « degré » métaphysique, a pour durée l’éternité : il est
acte, et cet acte s’appellera un état si on le réfère à la tempo­
ralité successive. Le « psychologique profond », qui est entre­
deux, tend donc, dans la mesure même où il se fixe, à être acte
au sens métaphysique de ce mot ; et cet acte doit être appelé
un état en vertu de l’unité concrète des deux aspects du « psycho­
logique ». C’est cet acte-état qui semble être, toujours en laissant
de côté les moments exceptionnels, le caractère dominant de
l’union à Dieu en son achèvement. L’égalité de comportement
est le critère le plus précis de la perfection morale, le parfait
ne pouvant, par essence, ni fléchir ni s’améliorer. La perfection
théologale a, elle aussi, pour critère, l’égalité : égalité d’acte,
d’acte dans l’Acte ou d’être dans l’Être ; cette égalité ne peut
se trouver que dans le « psychologique profond » : en vertu de
sa référence immédiate au « métaphysique », c’est-à-dire en vertu
de sa référence à son achèvement de droit, déjà immanent au
titre de mesure et d’exigence.
On objectera peut-être que la « psychologie profonde » est
d’ordre naturel et que la perfection de sa réalisation ne devrait
pas faire acception des degrés de la vie surnaturelle. Nous répon­
drons que s’il appartient par nature au mens d’être capax Dei,
l’actuation de cette capacité dépend de la communication effective
de Dieu. Le « psychologique profond » n’est pas créé par la grâce,
mais il reçoit d’elle, et dans sa ligne à lui, une promotion trans­
cendante : il n’est plus seulement fixé par sa référence à l’être
du suppôt, mais par référence à l’Être surnaturellement parti­
cipé par le suppôt. On comprend donc que la stabilité ou égalité
de la « psychologie profonde », bien qu’elle soit, de soi, une qualité
d’ordre naturel, manifeste cependant par son degré la perfection
de la vie surnaturelle elle-même.
Cette qualité, il faut évidemment l’attribuer à Marie plus qu’à
tout autre. De là suit que l’acte simple, actif et réceptif, de la
co-Rédemptrice en regard du Rédempteur, est du type acte-état.
Il ne faudrait pas aller à l’excès et conclure que cet acte est
étemel : tant que Marie demeure sur terre, tout en elle demeure
sujet à croissance, y compris la stabilité du « psychologique
profond » ; que celui-ci soit parfaitement stable, ou bien qu’il se
réduise à un acte dont la durée est l’éternité, c’est la même
chose : et cela c’est le terme, qu’aucun être humain, le Christ
excepté, n’a réalisé sur terre. L’acte de Marie n’a donc pas pour
durée l’éternité : mais quelle est, en propre, sa durée ? Cet acte
s’exprime dans la « psychologie de surface » par des actes, répétés

78

REVUE THOMISTE

et successifs semblables aux nôtres, en fonction desquels il doit
par contraste être appelé un état. Mais, en lui-même, est-il encore
successif, plus proche qu’il est de l’éternité que tout autre acte
de « psychologie profonde »? Nous ne pouvons nous attarder à
examiner ce point : il engage la question de la croissance de
l’ordre théologal et de ses conditionnements métaphysiques en
la personne de Marie. Nous laissons également de côté la « psycho­
logie de surface ». Bornons-nous à noter que la Sainte Vierge
n’a certainement pas observé en elle le vouloir contraire dont
parle saint Paul ; mais, en retour, il nous paraîtrait téméraire
de penser qu’elle ait, habituellement, joui des conditions que nous
avons appelées « exceptionnelles » : équation parfaite du « psycho­
logique » dans son ensemble au « métaphysique b1. Ces deux
extrêmes ne se sont réalisés ni dans le Christ ni en sa Mère qui
ont voulu, hormis le péché, être de tous points semblables à nous.
Mais qu’en est-il au juste de l’unité entre les deux aspects du
« psychologique », c’est un mystère qu’il serait peut-être indiscret
de scruter. De ces considérations, rendues quelque peu labo­
rieuses par une nécessaire précision, nous retiendrons ceci : l’acte
simple, à la fois actif et réceptif de la co-Rédemptrice, concerne
en elle le « psychologique profond » ; c’est un acte-état, stable
de la stabilité de l’Être auquel il participe, tout comme la durée
en est une participation non successive de l’éternité12. Tel est
donc le rapport de cet acte à la durée, pour autant que nous
pouvons le préciser.
b) Venons-en maintenant à la nature de cet acte, à quoi ce
que nous venons de dire apportera d’ailleurs une importante
contribution. Rappelons brièvement que la grâce, nouvelle nature,
est mise en œuvre par les vertus et par les dons. Vertu et don
sont des habitus : l’un permet d’être mû par Dieu, l’autre de
poser des actes qui ont Dieu pour objet en même temps que
pour fin. La conjonction au Dieu source est formellement réalisée
par le don, et donc par lui mieux que par la vertu ; mais le don
est ordonné à l’exercice parfait de la vertu en vue d’atteindre
et de posséder le Dieu fin. Don et vertu sont stables et peuvent
être librement exercés par qui les possède : c’est cela qu’on entend
signifier en les appelant des habitus. Cependant le libre exercice
1. Nous avons vu, plus haut, qu’il y a toujours, concernant Marie, deux excès
à éviter. Et il est toujours difficile de déterminer d’une manière précise la mesure
juste correspondant à l’ordre de Marie.
2. On sait que saint Thomas a repris la vue dionysienne de la hiérarchie de l’uni·
vers. Chaque être d un degré participe aux êtres des degrés supérieurs. La même
loi vaut pour la durée. La durée de Dieu, ou éternité, est non successive : toute
durée créée est, de soi, successive Mais il y a, de l’une à l’autre durée, une partici­
pation possible. La durée mentale de Marie, successive quant à l’ordre naturel
a été, dès cette terre, transmuée, conformée à Γéternité : en vertu de l’ImmaculéeConception et surtout de la maternité divine. Là encore il paraît difficile d’apporter
une précision : c’est un autre aspect du mystère de Marie; toujours le mêmïP

l’immaculée-conception

79

du don consiste à poser un acte qui permet d’être mû par Dieu,
si Dieu meut L le libre exercice de la vertu consiste à poser un acte
qui, par nature et directement, atteint Dieu. Autrement dit, et
conformément d’ailleurs à l'expérience qui est ici maîtresse, la
vie théologale exercée, dans son acte concret et pas seulement dans
sa structure abstraite, présente une passivité et une activité :
passivité dont la requête est subordonnée à la Sagesse de Dieu,
activité expressive de l'être actuel de grâce du sujet et qui atteint
Dieu nécessairement. Même en admettant que, au moins en Sagesse,
la mise en œuvre par le sujet de V habitus « don » constitue une
exigence de la motion venant de Dieu, il reste qu’il y a du côté
du don une passivité, voire une gratuité comme l’indique le nom,
qu’on ne retrouve pas du côté de la vertu. Les deux habitus, « don »
et < vertu », ayant en définitive le même objet qui est Dieu, il n'y
aurait plus aucune raison de les distinguer si leur mode d'exercice
était le même. Il convient donc, si on considère la vie théologale
globalement exercée, d’attribuer à l'habitus vertu ce qu’elle pré­
sente d’actif et à l’habitus don ce qu’elle présente de passif.
Ce sont là des données générales qui valent pour tout membre
du Christ, et premièrement pour Marie.
— Rappelons qu’en ce qui concerne le Christ lui-même, c’est
la science infuse incluant d’une manière habituelle le jeu des
dons qui remplace la foi. D’où il est probable qu’en lui, mais
en lui seul, la distinction entre les deux types d’habitus est plus
formelle que réelle, du moins dans l’exercice de l’acte : et cela
dent précisément de ce que, étant Dieu, il ne peut se disposer,
humainement et volontairement, à « être mû » par Dieu, sans
1 être effectivement : l’unité de son être le requiert. Science
infuse et dons intellectuels correspondent simplement, en ce qui
le concerne, à des habitus réellement distincts comme habitus
mais qui, nécessairement, jouent simultanément. L’Humanité
sainte étant dans son être et partant dans son opération, « toute
relative au Verbe », l’habitus « vertu », spécifié par l’opération
est, dans son être même d’habitus, relatif au Verbe : il est donc
une possibilité ontologique de recevoir la motion du Verbe en
qui il subsiste, et partant il réalise aussi la structure du « don ».
L’acte est donc, nécessairement, simultanément un acte de la
i. Se disposer à être mû (usage actif de V habitus-don) relève du libre arbitre
Mais ce n’est pas encore être mû. Être mû est conforme à la fois : au libre arbitre,
puisque celui-ci vise justement, par l’exercice du don, à être mû ; et à la liberté,
puisque cette motion divine spéciale vient expressément du dedans.
Les expressions ou comparaisons de saint Thomas confirment d’ailleurs cette pas­
sivité relative à Dieu dans l’exercice cependant actif du don. « Indiget homo dingi
a Deo >
q. 52, a. 1, ad ium. L’homme est en regard de l’Espnt comme
la partie inférieure en regard de la raison. Il y a bien des habitus qui, dans ^partie
inférieure, rendent possible et aisée la motion de la raison. Mais c est tellement la
raison qui est la source de l’acte que, éventuellement, c est à elle que le péché est
imputable.

8o

REVUE THOMISTE

vertu et un acte du don, lesquels agissent comme co-principes
d’ailleurs réellement distinctsL La question de savoir si le Christ
a les « vertus » et les « dons » est d’ordinaire résolue par le prin­
cipe suivant : tout ce qu’il y a de perfection, soit naturelle soit
surnaturelle, dans l’homme doit être attribué à 1’ « Homme par­
fait ». Cette méthode ne permet évidemment pas de conclure
comment les perfections qui sont en nous distinctes le demeurent
réellement dans le Christ. Nous ne pensons donc pas contredire
mais préciser la conclusion classique qui consiste à attribuer
au Christ les vertus et les dons, en ajoutant d’après ce qui pré­
cède : l’habitus vertu et l’habitus don, lorsque leur exercice est
dans le Christ spécifié par le même objet, sont en acte concrète­
ment la même réalité, bien qu’ils demeurent comme habitus deux
co-principes réellement différents - ; cela vient de ce que la sainte
Humanité est toute relative au Verbe.
— Comment se situe, dans cette perspective, l’acte simple,
à la fois actif et passif, de la co-Rédemptrice? Il est du type
vertu en tant qu’actif, du type don en tant que passif. Mais
le point important et original c’est qu’il est l’un et l’autre à la
fois, don et vertu : il est actif et passif. On peut même se demander
si ce dilemme « don vertu » a, concernant cet acte de Marie3,
une portée concrète. Faut-il, en l’espèce, concevoir Marie sem­
blable au Christ, ou bien est-elle toute semblable à nous, en
qui l’exercice de la vertu et l'exercice du don sont réellement
distincts ? Nous voici encore une fois aux prises avec le mystère
propre de l’ordre de Marie qui n'est ni l’ordre du Christ ni le
nôtre. Et une fois de plus, nous pourrions chercher à le situer
entre deux, usant respectivement de diminutifs ou de super­
latifs. Essayons de préciser davantage, en mettant à profit l’ex­
pression, accréditée croyons-nous par saint Louis de Montfort :
« Marie toute relative au Verbe. » « Relatif à » s’applique : entre
créatures, dans l’ordre accidentel ; entre la créature et Dieu,
dans l’ordre de l'être. Quand on dit « toute relative », on veut
signifier, entre Marie et Dieu, un type spécial de rapport dans
l’ordre de l’être, consécutif à la maternité divine et à la pléni­
tude de grâce. Mais si on prend en rigueur métaphysique l’ex­
pression « toute relative à », elle ne convient qu’à cette ineffable
i. Nous soulevons ici la délicate question de la coordination ou de l'information
des habitus dans la production d’un même acte. Nous nous permettons de renvoyer
à notre ouvrage Dimensions de la Foi, t. II, v, 291, 403, 406. Dans le cas ici envisagé
tout 1 être de l'acte doit être, quant à sa production, attribué, à des points de vue
différents, à chacun des deux habitus. Et comme l’être de l’acte est simple, on peut
dire, en fonction de lui, que la distinction entre les deux habitus est plus formelle
3ue réelle. Cependant, si on considère les habitus eux-mêmes, ils sont réellement
istincts, meme dans la production simultanée de l’acte
2. Cependant, lorsqu’il s’agit de la foi, l’habitus « vertu » est purement virtuel.
Ce sont les dons intellectuels qui en tiennent lieu.
3. Les habitus, comme habitus, demeurent bien entendu réellement distincts ·
mais ce n’est pas cet aspect qui intéresse notre enquête.
eeueæent distincts ,

l'immaculée-conception

8i

réalité qu’est une Personne divine : elle conduirait donc à une
impasse? Voici ce qu’il nous semble possible de dire pour résoudre
cette difficulté. La Personne divine est toute relative (à chacune
des Personnes autre que soi), par essence : et donc dans son être,
puisque pour une telle Personne qui est Dieu l'essence est d’être.
L’Humanité du Christ est toute relative (au Verbe) dans son
être, mais non par essence : et cela est possible puisqu’elle est
une réalité créée dont l’essence est donc distincte de l’être1. Marie
est toute relative (au Verbe) dans son opération, non dans son
être, encore moins par essence. Ainsi, la « totale relationalité »
peut se réaliser selon trois degrés : essence, être, opération ;
chacun entraîne les suivants, mais non inversement1
2. Ajoutons
qu’en ce qui concerne Marie, la totale relationalité, ne se réalisant
pas selon l’être, ne se réalise pas toujours et nécessairement
selon l’opération. Et en cela Marie est semblable à nous qui
sommes non pas « tout relatifs », mais simplement relatifs à Dieu,
dans notre être comme dans notre opération, surnaturelle prin­
cipalement. Autrement dit, l’autonomie du sujet créé s’exprime,
quant à l’opération, par la liberté. Il peut se faire, pour Marie
à 1 exclusion de toute autre créature, que cette opération libre
se trouve assumée supérieurement par l’opération divine : en
sorte que Marie devienne « instrument animé », ainsi que nous
1 avons expliqué plus haut ; et, alors, Marie est « toute relative »
dans son opération. « Instrument » désigne Marie par son rôle
fonctionnel, « toute relative » par sa situation personnelle3 :
à cela près, il s’agit du même « degré », caractéristique de son
ordre à elle. Ce degré, répétons-le, n’a pas été réalisé dans toid.es
les opérations de Marie : elle a également cru, espéré, aimé comme
nous le faisons ; mais il est normal que Marie ait atteint ce degré
de la « totale relationalité » par celles de ses opérations qui la
situent par rapport au Christ d’une manière distinguée et exclu­
sive. C’est précisément ce qui se produit pour la co-Rédemptrice
comme telle.
— Revenons à notre question. L’acte de la co-Rédemptrice,
à la fois actif et passif, est-il « vertu » ou « don »? L’un et l’autre
simultanément. Marie, sous ce rapport de la co-Rédemption
exercée, est « toute relative » au Verbe dans son opération : les
habitus opératifs « vertu » et « don » ne sont plus, toujours sous
1. L’esse du Verbe incarné inclut en lui la totale relationalité à l’esse du Verbe
de l’esse de la nature humaine concrète subsistant dans le Verbe. Mais cette totale
relationalité n’appartient pas à cette nature en vertu de son essence.
2. Nous ne proposons cette distinction un peu schématique que comme un point
de départ. Si, en effet, 1’ « opération suit à l’être », ce qui concerne l’opération peut
rejaillir sur l’être. Traiter cette question nous entraînerait beaucoup trop loin :
cela exige l’étude approfondie de la métaphysique de la relation.
3. La · totale relationalité » rejaillit de l’opération sur l’être, nous le notions a la
précédente note. Nous retrouvons le mystère auquel nous faisions allusion p. Bo :
relation singulière de Marie à la Personne du Verbe.
Revue Thomiste. — 6

82

REVUE THOMISTE

ce même rapport, principes d’actes réellement distincts : ils n’ont
qu’un seul et même acte. Marie co-Rédemptrice, ou Marie Mère
du Verbe est, quant à son opération, assimilée au Christ en qui
vertu et don sont, in actu, réellement, une même chose. Mais ce
qui est dans le Christ nécessairement, en vertu de l’union hypostatique, est en Marie gratuitement, par référence à cette même
union. L’acte de la co-Rédemptrice peut donc être, en fonction
de notre propre organisme surnaturel, décrit de deux façons :
c’est un « don », une motion immanente et gratuite, mais à la
condition d’ajouter qu’il a la stabilité et la parfaite libre dis­
position de soi qui appartiennent en droit à la vertu. Nous avons
insisté à dessein au paragraphe précédent sur le fait que c’est
un acte-etai, un acte dont la durée propre transcende en quelque
façon le temps successif : et il est particulièrement opportun de
le rappeler si on le conçoit d’abord comme un don : ce sera alors
une sorte de motion permanente, et non pas transitoire comme
l’est à l’ordinaire l’acte du don. Ou bien on dira, et c’est la seconde
façon de décrire, que l’acte de la co-Rédemptrice est un acte
du type « vertu » : foi, espérance, charité y sont évidemment
impliquées, l’épisode de Cana le manifeste suffisamment ; mais
on devra alors ajouter que cet acte n’est produit que dans la
motion actuelle du Rédempteur : cela est absolument requis,
nous y avons insisté, pour qu’une opération se terminant au
Verbe incarné n’ait pas son origine dans une créature. La coRédemptrice exerce éminemment les vertus théologales, mais en
telle façon qu’elle demeure actuellement sous l’emprise de l’Esprit,
parfaitement docile à son inspiration. Ces deux façons de s’ex­
primer au sujet de Marie sont d’ailleurs assez banales : l’analyse qui
précède n’avait pour but que de leur donner un contenu plus précis.
3. Nous pouvons maintenant conclure. Que suppose, en Marie,
créature graciée, la disposition que nous venons de caractériser
comme étant celle de la co-Rédemptrice : docilité habituelle au
Saint-Esprit, nous pourrions dire « habitus de docilité » infor­
mant, in actu bien entendu, tout autre habitus vertueux1. Saint
Paul insiste assez sur cette docilité au Saint-Esprit pour qu’on
y voie quelque chose d’essentiel, et qui n’est pas tellement aisé.
« N’éteignez pas l’Esprit*2 » ; « Ne contristez pas l’Esprit3 »;
« Soyez remplis du Saint-Esprit4. » Saint Paul n’ignore certes
pas que « L’Esprit souffle où il veut5 », et qu’il n’est pas au

acte
ί^τΛο':,· Εή'
JllC&lL.
lia k)·
2. 1 Thess. v, 19.
3. Eph. iv, 30.
4. Eph. v, 18.
5. Jo. 111, 8.

"lc “ “

l’immaculée-conception

83

pouvoir de l'homme d’ « ajouter une coudée à sa taille 1 ». Ses
monitions pressantes sont justifiées par l’inertie dont nous avons
brièvement rappelé ci-dessus les deux causes essentielles : la
complexité du composé humain et du mens lui-même, le péché
originel. La tension, voire le divorce latent entre animus et
anima est évidemment en contradiction directe avec toute motion
de l’Esprit. En effet, même ordonnée à la perfection d'une opé­
ration surnaturelle dont anima est le principe prochain, c’est
à animus tourné vers les « raisons éternelles » et partant vers
la Source qu’une telle motion est immédiatement communiquée.
La résistance à l’Esprit, contre laquelle saint Paul met en garde,
ne s’explique que par une division intime du mens : celui-ci ne
se conforme pas à ce dont il porte en lui, de par Dieu, l’exigence
immédiate ; et, au moins à cet égard, si le corps ne suit pas
lame et ajoute son inertie propre, c’est que, premièrement, le
mens, divisé, « ne se suit pas lui-même ». Cette contrariété peut
devenir une sorte d’'anti-habitus de l’ordre entitatif1
2 : ce n’est
pas une disposition positive, c’est une privation d’unité ; et cette
privation empêche toute motion de l’Esprit, à moins que gratui­
tement et exceptionnellement, une motion spéciale, d’abord, ne
reforme l’unité compromise. C’est cette carence d’unité, désor­
mais congénitale, qu’elle ait raison de péché ou qu’elle soit seule­
ment conséquence du péché, que nous appelons hystérésis men­
tale : tout comme nous avons appelé hystérésis charnelle l’état
de contrariété du corps concernant la réception de la force
d’immortalité.
— Il suit de là, a contrario, que la parfaite et habituelle doci­
lité au Saint-Esprit, l’habitus qui fait de cette docilité un acteétat concomitant à l’exercice de la relation théologale, c’est
1 absence d’hystérésis mentale : et tel est le cas singulier de
Marie. On le caractérise certainement mieux en lui-même en
disant, avec saint Louis de Montfort, que Marie est « toute rela­
tive au Verbe » : « don » et « vertu » ayant in actu même contenu,
la structure relationnelle du premier affecte la réalité de la seconde.
Mais, en fonction de la race déchue dont tous les membres sont
affectés d’hystérésis à la fois mentale et charnelle, on désigne
adéquatement celle qui est rachetée sublimiori modo en disant
que tout son être, corps et âme, est étranger à cette inertie.
— Enfin, nous n’avons pas à reproduire les considérations par
lesquelles nous avons établi l’équivalence entre l’absence d’hys­
térésis et l’Immaculée-Conception au sens fort. Elles reposaient,
1. Mt. vi, 27.
.
2, L’habitus entitatif est à la nature ce que l’habitus opératif est aux puissances.
Il est requis, au titre de fondement radical, pour les opérations qui ne sont pas
absolument connaturelles. Nous appelons anti-habitus une privation, au sens tech­
nique de ce mot : qu’un habitus entitatif qui devrait exister n existe pas, toute
l’opération du sujet est alors profondément perturbée.

84

REVUE THOMISTE

d’une part sur les termes employés dans la Bulle Ineffabilis,
d’autre part sur l’ambivalence possible de l’hystérésis : ayant
ou n’ayant pas raison de péché. Or tout cela demeure inchangé,
qu’il s’agisse du mens en lui-même ou bien du rapport du corps
à l’âme. Nous conclurons donc qu’une conception de la coRédemption soucieuse d’être également fidèle à la tradition
ecclésiastique et à la précision dogmatique suppose l’ImmaculéeConception au sens fort.
Mais la réciproque, ici moins encore, ne va pas de soi. Si
en effet l’absence d’hystérésis mentale constitue, du côté de
Marie, la condition suffisante de la co-Rédemption telle que
nous l’avons décrite, celle-ci n’est pas la conséquence de celle-là.
Le privilège d’être co-Rédemptrice par assimilation est certes
en harmonie avec la plénitude originelle au sens fort, mais il
n’en découle pas nécessairement : il y a un nouveau degré de
gratuité. Aussi bien, Dormition et Immaculée-Conccption con­
cernent l’une et l’autre la personne même de Marie : il est donc
possible de trouver entre elles une certaine convertibilité qui,
a priori, ne peut exister quand on compare un privilège per­
sonnel, l’Immaculée-Conception, et un privilège immédiatement
fondé sur le rapport de Marie au Verbe incarné, la co-Rédemption.

III. — L’UNITÉ DU MYSTÈRE DE MARIE.

i. L’unité du mystère de Marie se trouve donc éclairée, au
terme de cette seconde partie de notre enquête, d’une manière
nouvelle. Dans la première partie, nous avons vu que deux
mystères également provisoires et également obscurs soutiennent
entre eux une connexion nécessaire et réciproque1. Et la per­
fection de ce lien est, avons-nous vu, révélatrice de la perfection
de l’ordre de Marie ; Marie est tout entière en chacun de ses
privilèges : en sorte qu’on ne peut saisir l’un d’eux adéquatement
sans saisir, en Marie elle-même, tous les autres. Et ainsi la Sagesse
de Dieu se manifeste dans l’ordre de Marie par la cohérence.
Dans la seconde partie, nous avons surtout considéré un mystère
qui est probablement un mystère étemel. Par « mystère provi­
soire » nous avons entendu une question qui, ayant un sens
précis pour nous, peut être résolue par affirmation ou négation1
2:
1. Toujours sous les mêmes conditions relativisantes qui ont été expliquées loc. cil.,
p. 483-484. Cette connexion est, en dernier ressort, suspendue â un décret libre de
la Sagesse divine.
2. Nous ne suivrons pas M. Gabriel Marcel. Le rerours à 1’ « intérêt » du sujet
n’est une condition ni suffisante ni nécessaire pour distinguer le mystère de la ques­
tion. Le mystère véritable, celui qui se distingue de la question, c’est ce qui trans­
cende tout esprit créé. Ce qu on peut exprimer équivalemment en définissant le
mystère comme 1 objet propre de 1 adoration : de cette façon, le sujet intervient
bien, mais par sa nature ordonnée à Dieu, non par sa fin rapportée a lui

l’immaculée-conception___________________ 85

( Marie est-elle morte ou non ?» ; « Marie a-t-elle été délivrée
de toute hystérésis ou non ? » Le mystère éternel est celui qui
ne peut être posé en termes qui nous soient connaturels. Com­
ment Marie est-elle « toute relative » au Verbe? Est-ce là une
vérité adéquatement révélable? Nous ne le pensons pas1. Marie
est, à cet égard, trop proche de Dieu : ce qui la concerne est
ineffable. La profondeur du mystère, qui est celle de l’être, se
manifeste par le type de progrès*2, de ce monde à l’autre, quant
à la connaissance que nous en avons. Du mystère provisoire,
nous saurons ce que nous ne savons pas. Du mystère éternel,
nous saurons indéfiniment mieux ce que nous savons déjà, mais
jamais nous ne saurons tout. Aussi la certitude du mystère éternel
est-elle plus grande3*et peut-elle fonder une inférence concernant
les autres mystères : la co-Rédemption par assimilation constitue
un argument en faveur de l'Immaculée-Conception au sens fort,
quoique non pas inversement.
2. La connexion dans laquelle intervient un mystère éternel se
présente donc comme moins parfaite parce que la convertibilité
en est au moins pour nous moins apparente. Mais elle manifeste
mieux un autre aspect de l’ordre de Marie. L’unité de cet ordre
ne consiste pas seulement en une immanence parfaite et égale,
à chacune de ses parties, de son principe qui est Marie ellemême ; elle consiste aussi en une sorte d’enchaînement gratuit
dont chaque degré est appelé par ceux qui le précèdent et constitue
cependant un nouveau don de Dieu. C’est une cohérence originale,
en laquelle nécessité et gratuité se fondent supérieurement. Il
semble que la Sagesse de Dieu se manifeste dans l’ordre de Marie
à deux degrés : par ses effets, et par elle-même ; par la connexion
entre les mystères provisoires et par la référence de ceux-ci aux
mystères éternels ; en faisant Marie Marie, et en faisant Marie
« toute relative au Verbe ». C’est Marie elle-même qui, au premier
point de vue, est principe de son ordre ; et, au second point
de vue, ce principe est la spiration de la Sagesse incréée. Mais,
cela ne fait qu’un seul et même principe si, précisément, être
Marie, c’est être « toute relative » au Verbe qui est la Sagesse.
3. Toute connexion nécessaire rend manifeste une unité qui
peut, en elle-même, demeurer insaisissable. Les arguments de
crédibilité ne prouvent pas la foi. Ils rendent spontanément
consentante à la foi la raison naturellement avide de raisons.
i. Cette impossibilité est d’ailleurs explicitement affirmée par Pie IX. Cf. Bulle
Ineffabilis, loc. cit., p. 102.
.
2 La distinction entre les types de progrès constitue un critère extrêmement
précis voire le plus précis, de la distinction entre les différents types de savoir.
(Nous nous permettons de renvoyer à notre étude, La théologie historique et le d^loP·
ptment de la théologie, dans L'Année théologique, 1946, pp. i5’55i notamment,
PP, 3Parœ que le degré de la certitude a même mesure que celui de la perception
de3,être : immédiatement dans l’évidence, médiatement dans la

86

REVUE THOMISTE

Les rapprochements entre les divers aspects des mystères voire
d’un mystère particulier, ne prouvent pas le mystère et à
peine le creusent : un sillon dans l’écorce terrestre, et le mystère
est bien au delà, au centre. Mais ce labeur de la raison, que
recommande le concile du Vatican, ramène sans cesse, intimement
et inéluctablement, au Mystère lui-même, le mens à la fois si
assoiffé et si inconstant. Marie est, a-t-elle dit d’elle-même,
« celle qui demeure en la Trinité ». Affirmation prestigieuse et
déconcertante. « Le Seigneur m’a possédée au commencement
de ses voies, ses voies à Lui1. » A défaut de la lumière simple,
que nous avons réellement en substance mais, intelligiblement,
seulement en promesse, nous pouvons enchaîner les mystères
entre eux : merveilleux chapelet intelligible qui, à la manière
des Ave, recouvre une présence. De la co-Rédemption à l’Immaculée-Conception, de l’Immaculée-Conception à la Dormition...
et c’est seulement la longueur de cette étude qui empêche de
poursuivre : de la Dormition à la co-Rédemption. Sans oublier
que dans cet univers où tout est finesse, qualité, le chemin de
retour manifeste toujours autre chose que l’aller, et cependant
la même chose. Tout est dans tout et réciproquement.
4. Tout est dans tout et réciproquement. Nous ne savons le
tout de rien. Nous ne pouvons donc rien savoir sans devoir savoir
tout1
2. Une définition dogmatique est un acte d’intellection
pneumatique de dimension ecclésiale : c’est, au sens technique
qu’a précisé Henri Poincaré, un choix négatif3. Mais ce moment
décisif de l'intuition appelle ensuite une prise de conscience
noétique et rationnelle. C’est cette prise de conscience qui
incombe au théologien. On ne peut plus penser que Marie ait
contracté quelque péché que ce soit. Mais que signifie-t-on en
disant « Marie est sans péché »? Nous avons vu que, à un certain
1. Prov. vni, 22.
2. Chaque partie est dans le tout ; mais aussi, à un autre point de vue, le tout
en chaque partie : cela est d’autant plus vrai que le tout est un ordre plus parfait.
Tout le mystère est, comprehensive, en chaque aspect du mystère. Si nous ne saisissons
chaque aspect qu’imparfaitement c’est parce que nous ne saisissons pas la totalité.
3. Une question étant posée, en quelque ordre que ce soit, les recherches ordon­
nées à la résoudre peuvent s’engager dans différentes voies. Ces voies se présenteront,
aux esprits avertis, comme pouvant être toutes également fructueuses. Le choix
négatif, qui caractérise le génie, consiste en une activité sub-consciente au terme
de laquelle certaines des voies jugées rationnellement possibles se trouvent prati­
quement supprimées dans l’esprit du chercheur. Il ne reste qu’un très petit nombre
de voies, sinon une seule. C est en la creusant que l’esprit est conduit du choix
négatif à l’intuition positive de la solution. Ce choix négatif est, on le voit, tout
semblable par sa structure à l’instinct intérieur qui, à l’mtime de la foi, préserve
le croyant de toute erreur : notamment lorsqu’une doctrine non révélée lui est pré­
sentée fallacieusement comme étant révélée. Nous disons que la définition dogma­
tique est comme un choix négatif accompli par l’Église sous la motion du SaintËspnt Une telle définition est définitive en ce qu’elle dit, tout comme le choix
négatif est définitif en ce qu il écarté. Mais elle n exprime pas adéquatement l’intui­
tion positive qu elle circonscrit cependant rigoureusement. Elle demeure ouverte à ce
que révélera la vision, tout comme le chotx négatif l’est à la solution à quoi il ache*
mine.

l’immaculée-conception

87

degré de précision, qui importe extrêmement pour l'unité de la
mariologie, on ne le sait pas encore. Travaillons, prenons de la
peine : l’invitation est pour tous. L'évidence, en une question
de mécanique classique, peut s’obtenir de deux façons : certains
esprits vont spontanément aux équations qui expriment immé­
diatement le principe premier : proportionalité des forces aux
accélérations; d’autres esprits trouvent l’évidence dans l’inva­
riance de la force vive. Ces deux fondements de l’évidence sont
cependant rigoureusement équivalents : mais chaque esprit a son
humeur. La Sainte Vierge, qui est une Mère, accueille tous ses
enfants : chacun est convié, sans changer d’humeur, à tisser le
chapelet du mystère ou à étreindre un grain. La mariologie,
c’est l’arche d’alliance des théologiens1 : c’est la science où on
peut tout dire, à la double condition de dire quelque chose et
de vouloir ne rien dire que de vrai.

fr. M.-L. Guérard des Lauriers, O.P.i.

i. La fondation par le P. Morineau, et la perduration de la Société française d études
mariales en est un indice objectif assez sensible.