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ÉTUDES CRITIQUES

De la connaissance de Dieu
Le Père H. de Lubac vient de nous donner une deuxième édition
de son brillant petit livre : De la connaissance de Dieu1. Nous aurions
aimé en dire les beautés et les mérites. D’autres l’ont fait, avec com­
pétence, et d’autres le feront encore. Pour nous, assumant un rôle
ingrat, nous nous proposons de signaler les obscurités qu’une lecture
attentive et sympathique n’a pas réussi à dissiper, persuadé que la
critique bienveillante, malgré l’aspect d’abord négatif qui la rend
si vite odieuse, ne laisse pas d’être utile par la réflexion et l’approfon­
dissement de pensée qu’elle provoque. Nous rapporterons à cet effet
et nous interrogerons les passages principaux qui nous ont paru les
plus discutables. Us peuvent se grouper autour de trois positions
fondamentales sur l'idée de Dieu, l’affirmation de Dieu, la preuve
de Dieu. Nous terminerons par quelques remarques sur les rapports
envisagés par l'auteur entre philosophie et mystique.

Le livre s’ouvre sur ce coup de buccin :
Toute représentation divine est anthropomorphique, — mais il y a dans
l’homme meme quelque chose qui échappe à toute représentation, et qui lui
fait connaître Dieu en vérité. L’homme, commenteront les Pères, est à l’image
du Dieu incompréhensible par le fond incompréhensible de lui-même. (p. 13).

Passons sur le mot « anthropomorphique », que d’aucuns trouveront
ambigu et trop dangereux. Le sens général de ces lignes est sans doute
que nos représentations de Dieu sont toutes déficientes, même les
plus élevées. Ainsi on dira plus loin : < Celui que nous nommons l’Étre...
n’est nullement exprimé par notre pauvre concept d’être. » (p. 78)
Ce nullement exprimé nous paraît un peu abrupt cependant. Si Dieu
s’est appelé Celui qui est, on peut croire que cela exprime quelque
chose. Mais nous retrouverons ce point tout à l’heure. A défaut de
représentation ou de concept nous avons donc mieux : l’image divine
en nous, qui nous fait connaître Dieu « en vérité ». Entendons encore :
plus véritablement, avec plus de vérité. La suite nous dira si on n’a
que faire de notre générosité.
Seulement, une telle connaissance de Dieu n’est point acquisition humaine.
Elle est antérieure à toute opération intellectuelle, à toute initiative de la part
de l’homme... En son principe, la connaissance de Dieu ne peut être que
révélée. C’est-à-dire qu’il y a dans notre humble raison quelque chose de sacré,
(pp. 13-14).
i. Henri de Lubac, S. J., De la connaissance de Dieu, Éditions du Témoignage
chrétien, Paris, 1947.

512

REVUE THOMISTE

La connaissance de Dieu par son image dans l'homme est une con­
naissance « révélée ·. Révélation qui n’est pas celle de la foi, puisqu’elle
s’adresse à notre « humble raison », pour lui donner cette « connaissance
naturelle » qui nous fait pénétrer déjà dans le domaine du « sacré»(p. 179).
Dieu se révèle incessamment à l'homme, en imprimant incessamment en
lui son image : et c'est cette opération divine incessante qui constitue
l'homme, (p. 14).

Dans ce raccourci vigoureux ne manquons pas de comprendre que
l’action divine qui nous « constitue » dans notre nature, n’est révélation
qu’à l’état premier, fondamental. La connaissance révélée germera
sur ce fond : < Dès que l’intelligence est à maturité, spontanément,
l’idée de Dieu y germe » (p. 18).
Cette idée ne saurait avoir de genèse proprement dite : rationnelle,
sentimentale ou autre.
L’idée de Dieu dans l’homme, si clic est réelle, n’a point de cause généra­
trice. Son éclosion dans la conscience peut bien être déterminée par telle ou
telle occasion, provoquée par tel ou tel signe. Tel phénomène particulier...
telle situation peut être spécialement apte à donner à l'esprit le choc aver­
tisseur, à l'éveiller... Dieu s'impose par lui-même, parce qu’il est présent
dans l’homme, (pp. 15-16).

Manifestement, il ne s’agit pas ici de l’idée de Dieu qui s’identifie
avec notre nature, de l’image divine que nous sommes, et à laquelle
Dieu est présent comme cause exemplaire et créatrice, — mais de
l’idée vécue, exercée, qui surgit dans l’esprit à telle ou telle occasion.
Dire alors que cette idée n’a d’autre cause génératrice que Dieu lui-même,
s’imposant à la conscience « parce qu’il est présent dans l’homme >,
semble quand même trop rapide. Personne ne nie la présence de Dieu
à notre être. Mais à notre connaître? Λ moins qu’on ne veuille dire
seulement que la présence divine en nous fonde l’immédiation de l’idée
de Dieu. Mais, outre que ce serait là assertion difficile à justifier, nous
ne croyons pas que telle soit la pensée de l’auteur, ainsi que nous le
verrons bientôt.
Notons une expression encore plus frappante et plus précise de
la même thèse. Le Dieu unique n’est pas un simple produit de Y évolution
religieuse ; il serait plutôt « posé d’un coup » par une révolution du
même ordre, du moins « si l’on a plus égard au Dieu vivant de la religion
qu'au Principe suprême de la philosophie » (p. 34). Mais,
en réalité, l'idée du Dieu unique et transcendant, en son apparition his­
torique, n’est le fruit d'aucune dialectique, révolutionnaire ni évolutive...
L’idée du Dieu unique surgit d’cllc-même au sein de la conscience, et elle s’im­
pose à l'esprit par cllc-mcnic. Ou plutôt, c’est Dieu lui-même qui, se révélant,
fait évanouir les idoles... A l’origine, il y a donc un contact, il y a une aperccption directe, quel que soit le nom que, selon les cas, on lui donnera : vue,
audition ou loi. (pp. 35, 36).

Même caractère immédiat de l’idée de Dieu, bien que le contexte
semble nous avertir cette fois qu’il est question surtout du Dieu de la
Bible. Les deux points de vue sont fondus dans une même perspective,
et l'exégèse devient difficile, ce qui est vrai de l’un ne l’étant plus
de l’autre.
L’analyse ne peut cerner de plus près la mystérieuse idée de Dieu

DE LA CONNAISSANCE DE DIEU

SIS

sans suivre l’auteur dans le détour éclairant de ce que, pour lui, elle
ne saurait être.
Si la dialectique veut non organiser, mais proprement engendrer la pensée,
son âme est une nécessité aveugle. Elle n'éclaire point le dedans des êtres
qu’elle pose tour à tour, ou plutôt ccs êtres n’ont alors aucun dedans, n'étant que
des termes, tout entiers relatifs à ceux avec lesquels ils entrent en série (p.37).

Voilà qui nous paraît encore vite dit. « Toute dialectique » ne fait
pas que poser des termes entièrement relatifs. Ces termes peuvent
avoir aussi un dedans, connu positivement, en quelque façon. C’est
bien le cas de Dieu, dont nous acquérons une connaissance à la fois
positive, relative et négative, selon l’aspect considéré. « Nisi intellectus
humanus aliquid de Deo affirmative cognosceret, nihil de Deo posset
negare »l. — Dieu au surplus n'entre dans aucune série. Le « Dieu
des philosophes » est aussi le grand Séparé, dont l'intimité suprême
échappe, il est vrai, aux prises de la raison, mais dont l’essence nous
est accessible par voie d'analogie.
Analogie, analogies : on sent beaucoup de réticence. Mais d’abord,
au sujet des analogies :
Les analogies se durcissent, et jusque dans les temps où sa connaissance
parait avoir fait des progrès décisifs, Dieu est encore aisément conçu comme
un individu aux passions humaines, ou devient une abstraction sans rayonne­
ment efficace. L'acquis spirituel n'est jamais définitif, qui seul pourrait sta­
biliser et rendre efficace l'acquis intellectuel, (p. 21).

On eût voulu voir peut-être plus nettement reconnue la valeur
noétique des analogies, stables de soi et pleinement efficaces dans
leur ordre propre, intellectuel. Or voici que le processus analogique,
dont le rôle est de nous conduire à l’idée et à l’affirmation de Dieu,
nous est présenté comme essentiellement dépendant de l’idée préalable
de Dieu.
S’il n'y avait une idée de Dieu préalable à tous nos concepts, toutes les
purifications auxquelles nous soumettons ceux-ci ne serviraient de rien,
sinon à tout nier pour aboutir au néant, zkprès la phase de négation, parler
d’une phase d’« éminence » serait alors plaisanterie. Car la phase de négation,
consciencieusement traversée, n'aurait rien laissé subsister dans l’esprit.
Tous les mots formés avec s«r seraient donc logomachie pure, ou retour déguisé
à l'affirmation primitive, (p. 30).

Λ cela nous voudrions répondre que la dialectique purificatrice
de l’analogie, visée dans ce texte, y paraît toute méconnaissable.
L’idée de Dieu, analogué supérieur, est une conquête, un terme. Elle
jaillit avec facilité et prend forme dans un concept vague mais propre,
à partir de toute perception intellectuelle. L’analyse savante, décom­
posant ensuite le mouvement de l’esprit, y distingue deux phases.
Mais ce mouvement ne comporte pas une phase de négation après
laquelle il y aurait à parler d’une phase d'éminence. On refuse à Dieu
l’attribution formelle de certaines valeurs « impures » ; on nie aussi
que, dans l’ordre des perfections absolues, ce mode fini lui appartient
selon lequel elles sont réalisées dans les créatures ; et on affirme en
mime temps que ccs perfections préexistent en lui d’une manière
i. S. Thomas, De putentia, qu. 7, a. 5.

514

REVUE THOMISTE

éminente, que nous ne connaissons que négativement et relativement.
« Cum dicitur : Deus est bonus, non est sensus : Deus est causa bonitatis,
vel : Deus non est malus ; sed est sensus : Id quod bonitatem dicimus
in creaturis, praeexistit in Deo, et hoc quidem secundum modum
altiorem »*. Ainsi, distinguant avec saint Thomas le signifié des concepts
transcendantaux et le mode de notre conception, nous affirmons que
le premier convient à l’analogué divin, est en Dieu avec tout ce qui
le constitue pour l'intelligence, et ne permet pas donc de dire, sans
adjonction : « Toute représentation de Dieu est totalement déficiente »
(p. 99). Cette convenance fonde de plus la valeur relative des noms
que nous appliquons à Dieu, dont on nous dit cependant : « Non seule­
ment on ne peut comprendre (Dieu), mais on ne peut même le nommer »
(p. 119). On ne peut le nommer parfaitement, dès là que nos appellations
comme nos concepts impliquent nécessairement un mode qui ne peut
passer en Dieu. Mais ces noms valent en quelque manière. Bien que
laissant incirconscrite la réalité divine, ils lui conviennent de soi,
intrinsèquement et au sens propre, quant à leur signification formelle,
plus proprement qu’aux créatures et avant même de convenir à cellesci’. Notre connaissance analogique de Dieu est aussi « substantielle
et positive ». « Nomina (aliqua) significant substantiam divinam,
et praedicantur de Deo substantialiter »3*
. < On ne sait pas ce que Dieu
est, mais seulement quelle relation soutient avec lui tout le reste »
(p. 119). Quand on parle ainsi, avec le P. Sertillanges, il ne faut pas
oublier que, selon sa pensée constante, cette relation nous permet
de qualifier Dieu positivement. « On ne peut refuser sans blasphème
aucune des perfections (absolues) à Celui qui en est la Source. Seulement
sa façon à lui de les posséder n’est pas celle des créatures »*. « Non
de Deo capere possumus quid est, sed quid non est, et qualiter alia
se habeant ad ipsum »6 : « nous ne savons pas de Dieu ce qu’il est »e,
c’est-à-dire nous n’atteignons pas en elle-même, par science définissante,
la quiddité divine. Il n’est pas question, ni pour saint Thomas ni
pour le P. Sertillanges, de nous dénier le pouvoir de connaître positive­
ment l’essence de Dieu, quoique la manière en soit souverainement
déficiente : « la doctrine de l'analogie permet d’attribuer aux noms
divins une valeur positive, bien qu’inadéquate »’.
Sans doute 011 dira que, dûment corrigés, nos concepts peuvent être adaptés
à la réalité transcendante. Adinettous-lc. Mais il est pour cela nécessaire que,
d’abord,cette réalité soit posée, qu’en uncertain sens elle soit déjà pensée, (p. 80).

« Admettons-le » | Λ condition que la réalité transcendante soit
déjà pensée. Mais non : elle n’est pas déjà pensée. On en vient à la
penser par suppression des limites inhérentes à l'objet propre de notre
intelligence et par affirmation d’une plénitude suréminente. Il ne
1. S. Thomas, Sum. Theol., I, qu. 13, a. 2.
2. Ibid., a. 3.
3. Ibid., a. 2.
4. A.-D. Sertillanges, Saint Thomas d'Aquin, (coll. Les grands philosophes),
4° éd., t. I, p. 180.
5. S. Thomas, Cont. Gent., I, 30.
6. Traduction du P. Sertillanges dans : Le christianisme et les philosophies, t. Il,
p. 404. Saint Thomas n’a jamais écrit, comme on le lui prête : « Nous ne connaissons
pas Dieu, mais seulement le rapport que toute chose soutient avec lui ». (P. de L.,
p. 121I.
7. A.-D. Sertillanges, op. cil., p. 404.

DE LA CONNAISSANCE DE DIEU

515

s’agit pas d’adapter après coup nos concepts à cette réalité ; il s’agit
de l’atteindre par le moyen de concepts analogues, ayant dû certes
s’ouvrir démesurément pour cela, mais sans perdre leur signification
propre. Le transcendant, pensé déjà « en un certain sens », est, pour
l’auteur, Celui qui nous donnerait « l'idée de Dieu », préalable à tous
nos concepts.
C’est que, préalable à tous nos concepts, quoique objectivement insaisis­
sable en dehors d’eux, et antérieure à tous nos raisonnements, quoique logique­
ment injustifiable sans eux, inspiratrice des uns et des autres, l’idée de Dieu
est en nous, mystérieusement, des l’origine. En son état premier et permanent,
elle n’est pas un produit de l'intelligence, elle est une réalité : l’âme même de
l'âme, image spirituelle de la Divinité, είχών. (p. 31).

En son état second de connaissance actuelle et vécue, l’idée de Dieu
serait préalable à tous nos concepts. C’est seulement quand nous
sommes en possession de cette idée que nous pourrions nous former
quelque représentation de Dieu.
Raisonnons de même au sujet de nos raisonnements. C’est seulement une
fois posée l’affirmation de Dieu, que nous pouvons nous essayer à le rejoindre
par la voie d’un raisonnement · comme c’est seulement une lois en possession
de l’idée de Dieu que nous pouvons chercher à nous en représenter quelque
chose par la voie d'un concept. Avant tout raisonnement comme avant tout
concept et pour permettre a son sujet leur indispensable usage, Dieu doit
être déjà présent à l’esprit : il doit y être affirmé et pensé, (p. 80).

Ainsi donc, avant tout concept, Dieu est présent à l’esprit, pensé
par lui. D’une certaine manière, évidemment. Mais quelle manière?
Si encore par cette « idée de Dieu », on pouvait entendre un concept
vague, une idée confuse mais riche, qui s’expliciterait ensuite dans
des concepts clairs et définis. Mais on ne voit pas que tel soit, pour
l’auteur, le rapport de l’idée de Dieu avec les multiples concepts que
nous formons à son sujet. Pas davantage ne peut-on penser que cette
idée serait comme l’objet de l’intuition bergsonnicnnc, dégradée par
le morcelage en notions de Γ « intelligence ». Antérieure à tous nos
concepts, l’idée de Dieu est « objectivement insaisissable en dehors
d’eux » : ces derniers mots vont nous permettre de préciser tout à
l’heure le contenu réel de l’énigmatique idée. Mais nous devons passer
au chapitre de l'affirmation de Dieu. Les mêmes thèses vont se retrouver,
avec la note existentielle impliquée dans le jugement, principe de
l’affirmation.
♦

♦

*

« L’affirmation de Dieu, acte à nul autre pareil, tient à la fois de
l'argument ontologique et du pari, quoiqu’elle ne soit ni l’un ni l’autre»
(p. 58). On est quelque peu surpris, car l'affirmation de Dieu est con­
sidérée habituellement comme un acte intellectuel exprimant une
certitude absolue, qui exclut le pari et ne se satisfait guère de l’argument
ontologique. Mais, puisque ce serait trop peu en effet que le double
rattachement évoqué, quelle est donc la nature de l'affirmation?
Elle est l'esprit même :
...Le don premier c’était l'esprit, c'était l'affirmation meme. (p. 91).

516

REVUE THOMISTE
...En deçà de toute dialectique et de toute représentation, notre esprit
affirme invinciblement Celui qui est au delà de toute représentation et de toute
dialectique, (p. 94).

C’est la même antériorité que nous avions vu revendiquer pour l'idée
de Dieu à l’égard de nos concepts.
Mais pour accéder à la conscience, cette affirmation fondamentale doit
nécessairement s’objectiver. Elle le fait à travers mille formes imaginatives,
et finalement en un concept, instrument nécessaire de toute pensée humaine,
mais non moins nécessairement déficient, (p. 89).

De même que l’idée de Dieu était insaisissable en dehors de nos con­
cepts, ainsi l’aflirmation de Dieu, bien que première, ne surgit qu'au
fond de tout jugement d'être.
Avant toute conscience, en dehors de tout concept, sortant des racines
mêmes de l’être et de la pensée, surgit l’aiTirmation nécessaire de Dieu. Elle
est au fond de tout jugement d’etre. Elle ne fait qu’un avec la vie même de
l’être pensant : c’est elle qui lui assure dans tous les ordres cette cohérence
et cette consistance sans lesquelles il s’évanouirait en poussière. Forma meat
Deus meus. (p. 89).

On remarquera l’insistance avec laquelle on réclame aussi, pour
l’aiTirmation de Dieu, une nécessité et une priorité en liaison directe
avec Dieu lui-même et avec notre nature.
Nous sommes un élan vers ΓAbsolu. En critiquant et rectifiant sans cesse
toutes les conduites et tous les produits de notre pensée, nous restons fidèles
à notre nature, à cet élan vers Γ Absolu. Et c’est par cet élan même que l’Absoin se fait connaître à nous. (pp. 94-95).

L’affirmation primordiale qui fonde ou même constitue cet élan,
il n’est pas trop du témoignage de Descartes et de Leibniz pour en
corroborer l’existence. Ne regardons pas de trop près en quel sens
ils l'entendent : aussi bien ont-ils « leur manière « de reprendre un axiome
de saint Thomas que nous devons examiner, lui, avec attention.
C’est à clic (l’affirmation de Dieu), comme l’a bien vu Descartes, que toute
affirmation se rattache, et c’est en elle que toute certitude est fondée. · De
quelque manière qu’on s’y prenne, disait aussi Leibniz, on ne saurait se passer
de l’existence divine. · A leur manière, ces deux philosophes reprenaient
l’axiome énoncé par saint Thomas d’Aquin : « Tout connaissant connaît
implicitement Dieu en tout connu n. (pp. 43-44).

La connaissance de Dieu, antérieure à tout, nous apparaît maintenant
avec un caractère absolument inédit et très révélateur : elle est implicite
en tout connu. L'idée de Dieu, objectivée dans nos concepts et tellement
exaltée au-dessus d’eux, l’aflirmation de Dieu, précédant toute autre
affirmation, ne sont qu’implicites dans nos idées et dans nos jugements.
Nous demandons alors : Est-ce là connaître Dieu? le connaître vraiment?
Est-ce là la connaissance de Dieu par son image en nous dont nous
parlent les Pères? Nous ne le croyons pas, car l'idée propre de Dieu, la
vraie, n’y est pas dégagée en elle-même et pour elle-même. On ne
connaît pas Dieu purement et simplement; on ne l’affirme pas luimême. Connaissance implicite et connaissance explicite ne portent
pas ici proprement sur le même objet : et c'est là une différence infinie,
Citant un texte de Ch. de Moré-Pontgibaud, on nous dit encore ;

DE LA CONNAISSANCE DE DIEU

SI?

Un au-delà, un au-dessus de la représentation oui le conditionne et qui
lui-même est déjà confusément objet de pensée et d'affirmation à partir de la
représentation môme. (p. 180).

Confusément, oui. Au sens que l’on va préciser davantage, et qui
n’équivaut pas à réellement. Remarquons d’ailleurs qu’il ne s'agit
pas, dans ce texte, du Dieu transcendant dont le P. de L. nous a parlé
jusqu’ici, mais — comme le montre la citation suivante accolée à la
première dans la même note (et mieux encore le contexte même de
l’article) — des transcendantaux, dont l’extension illimitée est mise,
avec raison, en rapport avec l’amplitude de notre tendance intellectuelle.
Nous saisissons là un des caractères de cette abstraction des transcen­
dantaux, qui est le suprême effort de l'intelligence : dégager une idée dont le
contenu soit déterminé, non par les formes de représentation qui l'enserrent,
mais par l’amplitude de la tendance à laquelle cette idée, dans l'ordre intel­
ligible, correspond, (p. 180).

Mais peu importe. Transcendantaux et transcendant : la possibilité
de les rejoindre est fondée, dit le P. Maréchal — qui bloque ainsi les
deux perspectives — sur cette même amplitude de l’intellect humain.
.

Impossible de justifier cette analogie transcendantale de l’être, si l’on méconnaît l'arrière-fond dynamique sur lequel se dessine le contenu formel,
infiniment divers, de la pensée humaine... Reconnaître en chacun de nos
concepts, comme condition de sa vérité partielle, une exigence de vérité qui
dépasse infiniment toute expression conceptuelle possible, c'est jeter les fon­
dements d’une théorie générale de l'analogie et d'une métaphysique de la
transcendance, (p. 183).

Nous accordons bien que les transcendantaux appartiennent à
l’objet connaturel de l'intelligence humaine, que celle-ci les atteint
spontanément, quoique d’une manière confuse, à partir de toute
connaissance particulière ; que « l’unité constitutive la plus profonde
de nos concepts... est une nécessité vitale logiquement préalable à
toute activité conceptuelle, une nécessité transcendantale implicite
dans tout concept » (P. Maréchal) *. Implication parfaitement définie
du concept analogique en toute notion humaine, et qui permet de dire,
avec le même auteur, que « l’unité objective s’affirme de droit antérieure
à la multiplicité », bien que, au point de vue chronologique, « la multi­
plicité précède l’unité dans notre conscience claire ».
Mais le concept analogique n’est pas l’idée de Dieu ; le transcendantal
n’est pas le transcendant. Assurément, le caractère « confus » du concept
transcendantal par rapport à ses déterminations objectives autorise
encore à parler d’implication en lui de l’idée de Dieu, mais on voit
l’abîme qui sépare ces deux formes d'implication. Dans toute réalité
sensible, l'être transcendantal est appréhendé proprement, quoique
confusément, et cela par un processus naturel de l’intelligence ; l’idée
propre du Dieu transcendant n’est pas saisie immédiatement, comme
l’idée analogique ; elle n’est pas, comme celle-ci, évidente de soi,
connue par soi, mais l’objet d'une détermination nouvelle, tout de
même que l’affirmation de Dieu est une vérité conclue, dérivée, non
immédiate. Plus simplement, connaître l’être, le vrai, le bien, etc..
i. Le problème de Dieu d'après M. Éd. Le Rov, in « Nouvelle Revue Théologique -,
X93U P- 293-

5l8

REVUE THOMISTE

n’est pas connaître Dieu, encore que l'intelligence ne puisse être
« elle-même à elle-même, selon toute la virtuelle ampleur de son pouvoir,
que si d’abord, et premièrement elle est d Dieu » '. On ne dit pas : que
si d'abord elle connaît Dieu.
On a l’impression qu’un sentiment très aigu de la transcendance
ayant poussé l’auteur à situer trop haut notre connaissance de Dieu,
et trop loin de nos pensées définies, celui-ci a dû reconnaître que cette
connaissance n'était qu'implicite, — comme est implicite la connais­
sance des transcendantaux en tout objet de perception intellectuelle, —
sans préciser que la connaissance de Dieu n’est que lointainemenl
implicite en ce même objet, au point qu’on ne peut parler à son sujet
d’une connaissance véritable de Dieu.
C’est pourtant cette connaissance impropre que le P. de L. n’hésite
pas à appeler connaissance naturelle de Dieu.
Dieu est naturellement connu de tous, mais il n’en est pas toujours reconnu.
Tous ne savent pas qu’ils le connaissent : comme lorsque j’aperçois venir
Pierre, sans savoir encore que c’est lui, dit saint Thomas, (pp. 81-82).

Peut-on dire, sans plus, que Dieu est naturellement connu de tous?
Oui, quand on pense à ce pauvre « implicite · que nous avons dit. Mais
Dieu, le vrai Dieul N’est-cc pas faire violence au langage et exposer
à de terribles confusions. Saint Thomas enseigne, sans paradoxe, que
Dieu n’est pas connu naturellement, parce qu'il n’est pas connu immédia­
tement et par soi. Nous connaissons naturellement le bonheur, expliquet-il, puisque nous le désirons de cette manière, mais bien que notre
bonheur se confonde de fait avec Dieu, ce n'est pas là connaître vraiment
Dieu. « Sed hoc non est simpliciter cognoscere Deum esse, sicut cogno­
scere venientem, non est cognoscere Petrum, quamvis sit Petrus
veniens »’. Ainsi je ne connais pas Pierre dans le venant, bien que
ce venant soit Pierre. C’est tout ce que « dit saint Thomas ». Ajoutons
que je puis reconnaître Pierre, pour cette raison que déjà je le connais :
lorsque j’atteins Dieu d’une connaissance propre succédant à une
connaissance implicite, je ne le reconnais pas, je le connais, pour la
première fois. A ceux qui nient Dieu, pourra-t-on dire sans broncher
qu’ils le connaissent, ou ne faudra-t-il pas craindre alors qu’ils se
contentent de cette connaissance, puisque, après tout, c’est cela qui
importe, non de le « reconnaître »?
Dans la même perspective, notre auteur cite avec faveur un texte
de saint Thomas (C. Gent., Ill, 54) qui lui parait trouver une application
dans le problème de la « reconnaissance » de Dieu : « Divina substantia
est primum intelligibile et totius intellectualis cognitionis principium »
(p. 180). Il est trop facile de répondre, avec saint Thomas lui-même :
« Deus non est primum quod a nobis cognoscitur ; sed magis per crea­
turas in Dei cognitionem pervenimus... ’» « Ens est proprium objectum
intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum
audibile. 4 » Dieu est le premier intelligible en soi, dans la hiérarchie
1. Ch. de Moré-Pontgibaud, Sur l’analogie des noms divins, dans « Recherches do
Science religieuse », 1929, p. 510.
2. S. Thomas, Sum. Theol., I, qu. 2, a. 1,
3. Ibid., qu. 88, a. 3.
4. Ibid., qu. 5, a. 2,

DE LA CONNAISSANCE DE DIEU

SIO

du vrai, mais il n'cst connu de nous que par démonstration, médiatement. Principe d’intellection, il Test ut quo. non ut quod, en tant que
cause première de la lumière par laquelle nous connaissons12
3. Et encore :
« Divina lux omnis intclligibilis cognitionis principium est... quia
per ejus influentiam omnis causatur in nobis cognitio »’. Dieu n'est
pas le premier connu, mais la première cause efficiente de notre intel­
lection.
Ainsi un jugement affirmatif portant sur l’existence de Dieu, qui
serait antérieur, ne fût-ce que logiquement, à nos jugements habituels
sur les réalités sensibles, ne saurait évidemment se recommander
de l’autorité de saint Thomas, non plus que du P. Maréchal d’ailleurs,
qui écrit :
...Tout à priori qu’elle soit dans sa source, l'exigence de l’existence néces­
saire ne débouche dans notre conscience qu’en empruntant le chenal d'un
savoir existentiel contingent... Quoad se, absolument parlant, l'existence néces­
saire est logiquement préalable à l'existence contingente : elle lui est posté­
rieure quoad nos, c'est-a-dire dans l'enchaînement régulier des étapes de notre
connaissance. Dès lors on peut dire, sans violenter le sens des mots, que l'exis­
tence nécessaire se « déduit ■ du < fait », comme condition de possibilité de ce
dernier ·.

Si l’on répond qu’il ne s’agit pas de cette connaissance conceptuelle
de Dieu, mais de Γ « idée de Dieu », préalable à tout concept, au-dessus
de tout concept, implicite en tout concept, nous faisons remarquer,
une fois encore, que cette idée n’atteint pas Dieu, et présuppose une
dévaluation exagérée de la portée transcendante du concept. Les
concepts transcendantaux dépouillés de leur mode fini rejoignent
authentiquement Dieu, collent à Dieu, si l'on peut dire, contrairement
aux concepts désespérés du P. de L. qui s’arrêtent interdits au seuil
de la transcendance. Les nôtres passent la limite, sachant bien qu’ils
ne définissent rien, mais pour signifier réellement, substantiellement,
positivement. Le P. de L. leur refuse ce pouvoir ; il est alors obligé
d’inventer une « idée de Dieu », où ne figure plus rien de créé, mais
qui n’a plus également, rançon trop dure, de signification propre
et intelligible nous défendant de l’agnosticisme.
On peut deviner, à la place faite à nos concepts sur Dieu et à nos
jugements, le rôle qui sera imparti aux preuves traditionnelles de
l’existence divine.
• ·
Toutes les fois qu’une « preuve » ne se borne pas à développer le contenu
matériellement enclos dans un concept, toutes les fois qu’elle atteint un objet
radicalement nouveau, le dynamisme de l’esprit qui élabore cette preuve
implique une finalité. L’esprit est alors « commcnsuré » à l'objet, d’avance
il est spécifié par lui. C’est dire qu’un tel objet s'y trouve déjà présent d’une
mystérieuse présence, comme d'une présence en germe. Le saisir au terme
du processus logique, le capter dans un réseau de formes objectives, c'est
donc en un sens le « reconnaître » : on « découvre » ce qui était... Combien
plus cela est-il vrai dans le cas de la preuve de Dieu !... (pp. 62, 63).

Nous nous heurtons toujours à la même équivoque. Comment
« reconnaître » quelqu’un qu’on ne connaît pas déjà? Avant toute
1. Ibid., qu. 88, a. 3, ad i“m et ad 2’J,n.
2. Contra Gent., I, c. n, ad 5 ,u>.
3. Art. cil., p. 299.
Revue Thotuitie. — 12

520

REVUE THOMISTE

preuve, vulgaire ou savante, spontanée ou réfléchie, Dieu est absent,
purement et simplement, de la connaissance humaine. Sa « mystérieuse
présence » au dynamisme de l'esprit n’est qu'une présence implicite,
au sens que nous avons déterminé, et nous ne saurions admettre que
l'esprit, avant de conclure à son existence, est « commensuré ■ et
« spécifié » par Lui. Au terme de son raisonnement, il le sera : avant,
il ne l'est pas, car il ne le connaît pas.
Mais pourquoi serait-il plus vrai, dans la preuve de Dieu, que le
terme est déjà présent avant d'être atteint?
Lorsqu’il s'agit de Dieu..., il s’agit d'un être qui est la source de mon Être,
« plus moi-même que moi ». Ainsi la présence qui rend compte du dynamisme
de la preuve est-elle une présence autrement stimulante et autrement pro­
fonde: point sacré, marque de Dieu sur moi,cela même qui me fait esprit, (p. 63).

Nous devons distinguer encore : Dieu est présent à mon esprit
comme une cause efficiente, exemplaire et finale est présente à son
effet ; il ne l’est point à ma pensée, vraiment et par lui-même, — à
moins de confondre être et pensée. Le témoignage du P. Maréchal
est de nouveau invoqué à l’appui de l’antériorité de la connaissance
de Dieu.
S'il est une vérité vers laquelle tout en nous conspire, une vérité que nous
vivons avant même de la connaître, et que — tant elle nous est connaturelle —
nous pouvons percevoir avec certitude avant même de la soumettre au con­
trôle «le la preuve par concepts, c'est, à coup sûr, la connaissance de Dieu...
...L’analyse conceptuelle · démontre · aussi, c'est-à-dire exerce un contrôle
rationnel réfléchi ; mais elle ne crée pas. (pp. 182-183).

Mais il nous semble que le P. Maréchal entend par là autre chose
que la connaissance « implicite » dont il est question :
La diversité des voies ou des arguments, marque la diversité des points
d'appui que l'esprit se donne, dans le réel prochainement accessible, pour
s'élever de là, par un procédé toujours foncièrement identique, jusqu'à l'ab­
solu transcendant, (p. 182).

N’est-ce pas là la preuve spontanée, l’inférence causale très simple
dont les preuves savantes ne seront que l’explicitation, et qui représente
la démarche essentielle de la raison lorsqu’elle s’élève à Dieu?
La preuve nécessaire à tout homme pour acquérir une pleine certitude
(de l'existence de Dieu) est si facile et si claire, qu'on s'aperçoit à peine du
Îirocédé logique qu’elle implmue, et que les preuves scientifiquement déveoppées, bien loin de donner a l'homme la première certitude de l’existence
de Dieu, ne font qu’éelaircir et consolider celle qui existe déjà. *

Mais cette preuve globale, cette « racine commune » dont parle MoréPontgibaud (p. 182), comment la reconnaître sous les traits du « principe
qu’elles ont toutes (les diverses preuves) en commun »? — et qu’on
nous présente ainsi :
...Ce principe se dégagera d'autant plus impérieux, qu'auront été plus secoués
tous les éléments avec lesquels sont agencées les preuves. C’est qu'il n’est pas
un principe particulier, que l’esprit pourrait passer à son crible pour eu fixer

i. Scheeben, Dogmatique, II, n° 29.

DE LA CONNAISSANCE DE DIEU

52I

les limites ou mèm: pour les rejeter hors de lui. Il n'est pas un chemin que
l’esprit pourrait se décourager de suivre, craignant de s’être mal engagé.
Il se confond avec lui. L'esprit lui-méme est un chemin qui marche, (p. 67).

L’ « âme permanente » des preuves (p. 83) ne se confond pas avec
l’esprit, et ces preuves n’en sont pas un ■ commentaire » (p. 65). On ne
voit vraiment aucune justification à ce décalage perpétuel et au refus
radical, quoique voilé, du véritable processus analogique.
En réalité, l'affirmation de Dieu... relève de la plus profonde opération
de la pensée... On l'appellerait mieux < symbolique », ou, du vieux mot aimé
des Pères, < anagogique ·. (p. 17).

Anagogie, si l’on veut, pourvu qu’elle ne vise pas à supplanter
l'authentique analogie, celle qui conduit l’esprit à Dieu efficacement,
sans le nécessaire appui d’une obscure « idée » préalable, mais en
engendrant cette idée d’abord, puis en la mettant au point de sa
clarté distinctive par le jeu admirablement réservé de ses audaces.
La dialectique analogique, développée et scientifique ou simple et
ignorante de soi. est la première et indispensable « anagogie », et les
Pères le savaient bien qui, malgré, ou plutôt, à cause de leur souci
pastoral et apostolique d’orienter vers Dieu le cœur des hommes,
se sont bien gardé de jeter le moindre discrédit sur la valeur transcen­
dante de nos concepts humains.
Le monde objectif est un océan sans rivage, où l'esprit a vite fait de se
perdre. S’y embarquer, dans l'espoir de jeter l’ancre un jour aux terres situées
• au delà des choses physiques ·, n'est-ce pas quitter le monde réel pour un
royaume indéfini d’abstractions? La vraie métaphysique, elle, est par excel­
lence la science du réel et du concret, (p. 71).

Science du réel, sans nul doute ; et du concret aussi, selon que l’intel­
ligence humaine, essentiellement abstractive, est capable de le con­
naître. Il n’y a pas pour nous ici-bas de science du concret. La méta­
physique est la science de l’être, en tant qu’être, et cette science est
abstraite. Le concret est seulement le terme visé indirectement par
son travail : son objet matériel. Quant à son objet formel, elle le
trouve partout, aussi bien à l’extérieur qu’au dedans de nous. Pour
l’auteur, au contraire,
L’illusion initiale (est)... que le regard de l’esprit doit prolonger en quelque
sorte le regard du sens... pour découvrir l'étre sous son apparence, (p. 72).
L'entendement regardait au dehors : l’esprit doit se tourner au dedans.
« Introversion » nécessaire, par où la métaphysique découvre enfin son do­
maine. (p. 75).

Le scepticisme de Pascal n’est pas loin :
Toutes les vérités métaphysiques, si rigoureuses qu'en ait été la déduction,
laissent la porte ouverte a une instance de doute. Même ceux qu’elle frappe
le plus, « une heure après, ils craignent de s'être trompés », et de toute façon
ils n'en sont pas satisfaits. C'est que ces vérités sont faites pour être senties,
non pour être prouvées ; pour être possédées, étreintes, non pour être aperçues
de loin, recouvertes d'une pâle et superficielle lumière, (pp. 46-47).

Les vérités métaphysiques sont faites pour être perçues ou prouvées
d'abord ; il sera bon de les sentir ensuite. La connaissance rationnelle
paraît froide. Il est vrai qu’elle n’est pas le tout de la vie, ni de la

522

REVUE THOMISTE

connaissance. Mais elle est irremplaçable ; il nous faut maintenir sa
validité absolue, et au principe de tout. La connaissance symbolique
n'est concrète et présentielle que parce qu'elle comporte des valeurs
d’affectivité.
Connaissance toute concrète, parce qu’elle est celle d’une présence ; tandis
que le raisonnement seul ne nie donnerait qu’une connaissance indirecte,
donc abstraite : un concept, d’ailleurs toujours critiquable, tenant la place
d’un être absent, (p. 98).

Pauvre concepti II n’a pourtant pas à tenir la place d'un absent;
il est cet absent, qu'il rend présent, intentionnellement, sous le rapport
où il est connu. Quant au signe, s’il n’était prégnant d’analogie, il
ne serait qu'un leurre. Au principe de la mystique, il y a la philosophie,
au moins celle du sens commun.
On voit où aboutit l'exaltation éperdue d'une connaissance naturelle
de Dieu au delà de nos ressources conceptuelles. L'homogénéité qu'on
voudrait maintenir entre l'élan spontané de l'âme qui s'élève à l'existen­
ce de Dieu et les analyses du philosophe ne se défend qu'à grand-peine.
Elle finit même par éclater, au grand dommage de la théologie natu­
relle, car l’élan spontané, qu’il faudrait seulement expliciter, en gardant
avec lui un contact réel, non fictif, apparaît au terme de la réflexion
comme la recherche du « Dieu vivant », non plus du « Dieu des philo­
sophes » : ce qui nous plonge dans l’hétérogénéité parfaite.
Il n’y a pas réelle hétérogénéité entre l’élan spontané de l’àmc qui s’élève
à l’existence de Dieu et les analyses rationnelles du philosophe. En présence
du premier, on parle d’instinct, de cœur, de sentiment, d’intuition : termes
équivoques, qui traduisent d’une part le dynamisme de l’intelligence, sa source
profonde, l’unité de son mouvement, et qui d’autre part évoquent les richesses
concrètes et le frémissement sensible à travers lesquels trace sa voie la lu­
mière de l’esprit. Le philosophe, lui, fait œuvre critique : il cherche à purifier,
Îjarfois à compléter, mais surtout à analyser, à décomposer en étapes logiques
c mouvement sans brisure. Rarement, il essaie de porter son étude non plus
seulement sur l’itinéraire, mais au < cœur » même du dynamisme, à ce point
central d’où sourdent raison et volonté. Il sent trop qu’ici Γ ■ instrument »
logique ne suffit plus à l’analyse ; qu’il faudrait suggérer, interroger, aider
à prendre conscience ; < révéler », en craignant sans cesse de le troubler, un
contenu latent. Et puis, peut-être craint-il obscurément de rencontrer non
plus seulement un sujet d’aualyse, mais Dieu meme ; et non pas seulement
« l’auteur de la nature » ; l’action du Dieu vivant, irréductiblement singulière
en tout homme. (Victor Fontoynont, cité pp. 63-65).

Et toute preuve authentique de l'existence de Dieu, dédaignant
les démarches infirmes de la raison, se voit invitée à s'incorporer tout
simplement à la foi.
Ainsi toute spéculation sur Dieu, et pour commencer toute preuve de son
existence est-elle nécessairement, au sens anselmicn du mot, une intelligence
de la foi. (pp. 80-81).
« ♦

Nous ne dirons qu’un mot au sujet des réflexions du P. de L. sur
les rapports de la philosophie et de la mystique.
...Saint Thomas paraît échouer dans sa tentative d’établir une continuité
entre philosophie et mystique, c’est-à-dire entre le dynamisme de l’intelligence
et le désir de l’esprit. La doctrine du désir naturel de voir Dieu est centrale
dans sa pensée : il n’a point réussi à l’unifier pleinement, (pp. 124, 125).

DE LA CONNAISSANCE DE DIEU

523

« Il n’a point réussi » 1 Regrettable échec, va-t-on penser, comme
on doit le faire en lisant ces lignes du même auteur sur un autre sujet.
Si vigoureux que soit son esprit de synthèse, il ne réussit pas toujours à
fondre les éléments reçus de deux traditions diverses en une parfaite unité. *

Mais, ajoute-t-on, a nul autre n’y réussirait n. Nous voilà un peu
rassurés, après cette petite alerte. Ce jeu trop facile ne nous plaît
qu’à moitié cependant, car il nous semble deviner, en matière si sérieuse,
un sourire de saint Thomas qui ne serait pas tout indulgence12
.
Le désir de voir Dieu dont il affirme l’existence en notre nature est un désir
d’essence mystique, mais il s'efforce d'en établir la réalité par une voie toute
rationnelle, (p. 122).

Ce désir de voir Dieu n’est pas d’ordre proprement mystique. C’est le
désir de l’intellect qui, voyant les effets, désire naturellement connaître
leur Cause, autant qu’elle est connaissable, et comme principe des
effets perçus, et en Elle-même, — sans considération formelle de son
caractère surnaturel. Désir qui n’est pas assuré d’aboutir, mais qui
prouve, à sa manière, la possibilité de la connaissance immédiate et
intuitive de Dieu. L’intelligence elle-même, livrée à son dynamisme
propre, « franchit cet abîme ». Quant au désir spécifiquement mystique,
il se greffe sur l’activité de l’intelligence. C’est le désir de l’être tout
entier, ou, plus précisément, de la volonté. De la volonté vivifiée
par la charité dans l’ordre mystique surnaturel ; et dans l’ordre naturel,
de la volonté attirée par la Source de l’être, selon une connaturalité
de l’intelligence avec cette source, atteinte d'une manière que nul
concept ne peut exprimer : le moyen formel de la connaissance expéri­
mentale impliquant ici un dépassement à l’égard de toute « notion »
humaine.
Le désir constitutif de la métaphysique, le désir de voir la Cause
première de tout, le désir mystique de Dieu sont trois aspirations
de l’âme humaine, formellement distinctes et donc absolument irré­
ductibles par leur essence même, mais organiquement liées et unifiées,
autant que la nature des choses le permet, dans la doctrine de saint
Thomas.
L'élan mystique s’élève de l'effet, perçu comme signe, à cette même cause
par un mouvement... qui procède d’une exigence de l'esprit, ou, plus exacte­
ment d’une attraction de l'Etrc à travers scs indices, (p. 125).

1. Surnaturel, p. 435.
2. Rien n'empêche d’ailleurs de se donner un peu plus d’aisance : · De tous les
grands systèmes philosophiques on peut montrer qu'ils recèlent une ambiguïté pro­
fonde, le système et l'intuition qui lui a donné naissance étant beaucoup moms accor­
dés que ne le pensait leur auteur. Il est probable qu’on peut sans irrévérence étendre
cette remarque à saint Thomas, avec cette différence qu'arrivé au terme de sa car­
rière, sentant la disproportion formidable entre ce qu'il avait réalisé et ce qu'il aurait
fallu dire, il déclare avec cette grande loyauté qui le caractérise : omnia palea.' ·
IL Rondet, Gratia Christi, t. I, p. 212. A-t-on pensé que cet « omnia palea » pouvait
venir d’un peu plus haut que de ce qu’on imagine?
Ainsi citait, sans plus, le R. P. Bouillard, dans un compte-rendu des Recherches
de sc. religieuse (juillet 1948, p. 479). L’auteur de Gratia Christi, dont le livre ne
nous était pas encore parvenu, plus avisé, ajoute Λ ce texte : · Omnia palea l parole
magnifique qui doit s'entendre évidemment aussi, et surtout, du rapport entre
l'œuvre et les réalités surnaturelles qu’elle cherchait à traduire en termes humains ·
(p. 212, note 2). On respire. Mais, dans la première interprétation, quelle gratuité!

524

REVUE THOMISTE

Cet « élan mystique » se rattache analogiquement à celui dont nous
avons parlé, comme à son type le plus parfait. Il s'originc à des indices,
aussi bien qu’à des preuves, les indices et les signes n’étant, nous
l’avons dit, que des preuves enveloppées, auxquelles se suspendent
des valeurs affectives que les preuves, comme telles, laissent au dehors.

Est-il possible, à partir de ces remarques de détail et de l’allure
générale du livre du P. de L., de dégager une « mentalité >, ou d’en
fixer du moins le trait dominant? Ce qui nous a surtout frappé, c’est
la défiance à l'égard de nos pouvoirs rationnels, dans leur application
à la connaissance de Dieu. On ne dit pas qu’ils sont totalement
invalides, mais leur travail ne vient qu’en second, présuppose néces­
sairement un autre moyen d'atteindre le transcendant, celui-là privi­
légié, quoiqu’il ne puisse se passer des premiers. Quel est ce moyen
précieux? Il semble qu’il est aussi inséparable des valeurs d’affectivité
qu'il est élevé au-dessus de nos ressources conceptuelles. Sans le don
de soi on ne connaît pas Dieu. L'analogie s’éclipse, ou se retire, devant
l’anagogie. La connaissance de Dieu est une connaissance « mystique » :
c'est du moins celle-ci qui est la vraie connaissance, la première, l’in­
dispensable. On a bien raison, certes, de proclamer l’excellence de cette
connaissance vitale, présentielle, concrète. Mais le danger — et il
nous semble qu’on y succombe — est de méconnaître la valeur propre,
et décisive dans son ordre, de la connaissance purement intellectuelle
relativement à Dieu ; d’oublier aussi que tout commence par elle,
et qu’il n'est pas de mystique qui n'inclue une métaphysique rationnelle.
Nous comprenons bien qu’on veuille nous ramener aux Pères, si c’est
surtout pour nourrir chez eux notre vie spirituelle, mais nous nous
• refusons à trouver dans ce retour aux sources l’occasion d’un renon­
cement, môme discret, aux acquisitions définitives de la science méta­
physique selon qu’elle porte sur Dieu.
fr. Maurice Corvez, O. P.

Gratia Christi
Le premier tome seul de cet ouvrage est paru, avec, pour sous-titre :
Esquisse d'une histoire de la théologie de la grâce x. C'est une introduction
à l’exposé dogmatique qui nous est promis. Le temps n’est donc pas
venu, à propos d’une synthèse historique, des discussions plus attentives.
Il nous a semblé utile cependant d’amorcer déjà quelques brèves
réflexions, que 1'eflort de l’auteur vers l’objectivité, non plus que la
sérénité du ton de son livre, ne pouvaient empêcher évidemment de
se faire jour. Nous ne faisons pas un compte-rendu. Avec le maximum
de sympathie, et sans vain esprit de polémique, nous soulignons ce
qui nous a paru contestable ou inexact.

« *
Nous ne croyons pas d’abord que, dans une histoire de la théologie
de la grâce, on puisse écrire sans plus : « La doctrine de saint Paul,
sans cesser de nous apporter de nouvelles lumières sur la Révélation, est
déjà une théologie au sens précis du terme » (p. 43, note 5). La théologie
n’cst-ellc pas précisément une élaboration rationnelle du donné de la
foi? impliquant par suite un élément humain que Dieu ne prend pas
ipso jacto à son compte. La doctrine de saint Paul, bien qu’elle pré­
suppose une activité proprement théologique, est une doctrine inspirée
et, sinon toujours révélation, du moins « parole de Dieu ·, formellement,
non pas virtuellement comme la théologie. Que saint Paul ait construit
sa doctrine sous le charisme divin ne fait pas que l’œuvre réalisée
soit une théologie, à proprement parler, mais seulement une doctrine
de foi et l’une des sources de la théologie. Le P. R., il est vrai, nous
dit plus loin, au sujet des grands thèmes pauliniens, que « leur mise
en œuvre suppose déjà une élaboration théologique proprement dite »
(p. 47). Ce n’est donc pas tant la pensée que nous critiquons ici, qu’une
formule nous paraissant malheureuse.
Nous aurions plus de peine à admettre que « si l’on parle du pessi­
misme de saint Augustin, il faudra parler aussi du pessimisme de
saint Thomas » (p. 136). « Il nous semble, précise le P. R., que, sur
les conséquences du péché originel, saint Thomas est aussi radical
que son maître saint Augustin » (p. 217). Les réactions de l’auteur
contre les interprétations trop rigides de la pensée du docteur africain
nous semblent justes autant que vigoureuses, mais peut-on méconnaître
les mises au point adoucissantes qu'a permises à saint Thomas l'analyse
i. Henri Rondet, S. J., Gratia Christi, Essai d’histoire du dogme et de théologie
dogmatique, (coli. Verbum salutis), Beauchesnc, Paris 1948.