PRAELECTIONES
DOGMATICAE
QUAS

IN COLLEGIO DITTON-HALL HABEBAT

CHRISTIANUS PESCH S. J.

TOMUS VIII.
TRACTATUS DOGMATICI.
(I. DE VIRTUTIBUS IN GENERE.

II. DE VIRTUTIBUS THEOLOGICIS.)

CUM APPROBATIONE REV. VIC. CAP. FRIBURGENSIS ET SUPER. ORDINIS.

------------- ------------------------

FRIBURGI BRISGOVIAE.
SUMPTIBUS

HERDER,

TYPO GRAP HI EDITORIS PONTIFICIL

MDCCCXCVni.
VINDOBONAE, ARGENTORATI. MONACHII, S. LCDOVICI A MERTO a f

• PWC.

I. DE VIRTUTIBUS IN GENERE. Π. DE VIRTUTIBUS
THEOLOGICIS.

AUCTORE

CHRISTIANO PESCH S. J.
;

CUM APPROBATIONE REV. VIC. CAP. FRIBURGENSIS ET SUPER. ORDINIS.

».

FRIBURGI BRISGOVIAE.
TYPOGRAPHI EDITORIS PONTIFICII.

MDCCCXCVIII.
VINDOBONAE, ARGENTORATI, MONACHII. S. LUDOVICI AMERICAE.

ι·.

Cum opus, cui titulus est:
,Tractatus de virtutibus in genera et de virtutibus theologicis6,
a Patre Christiano Pesch. nostrae societatis sacerdote, compositura aliqui eiusdem socie­
tatis reviseres, quibus id commissum fuit, recognoverint et in lucem edi posse
probaverint, facultatem concedimus, ut typis mandetur, si ita iis, ad quos pertinet,
videbitur.
In quorum fidem has litteras manu nostra subscriptas et sigillo societatis nostrae
munitas dedimus.

Exarte», die 26. Februarii 1898.

Henricus Haan S. J
Praep. Prov. Germ.

Imprimi permittitur.
Frilnirgi Bri&joriat die 25« Maii 1898.

t Friderieus Justus Knecht. Vic. Cap.

Salvo iure proprietatis et translationis.
Typis Herderiaius, Friburgi Brisgoviae.

■

INDEX PARTIUM.
DE VIRTUTIBUS INFUSIS IN GENERE.
Pag.

Praenotanda de nomine, notione, divisione virtutum

SECTIO I.

DE EXSISTENTIA VIRTUTUM INFUSARUM.
Prop. 1. Exsistunt virtutes infusae fidei, spei, caritatis, qui sunt veri habitus;
neque praeter has tres exsistit alia virtus theologica
..
.
.
Prop. II. Probabilius exsistunt virtutes morales per se infusae .

10
16

I

SECTIO II.

QUANDO INFUNDANTUR VIRTUTES.
Prop. III. Probabilius nulla virtus infunditur ante primam iustificationem .
Schol. Num virtutes physice effluant ex gratia sanctificanti .

19
:

SECTIO III.

DE AUGMENTO ET AMISSIONE VIRTUTUM.
Prop. IV. Virtutes intrinsecus augentur tum per dignam susceptionem sacra­
mentorum tum per meritum de condigno......................................
Prop. V. Deperdita gratia sanctificante pereunt virtutes praeter fidem et
spem, quae non expelluntur nisi pei· peccatum directe oppositum .
Schol. 1. Num maneant habitus virtutum infusarum in altera vita
Schol. 2. Num habitus infusi minuantur..............................

22
30
34
35

SECTIO IV.

1 i

DE HABITUDINE VIRTUTUM AD DONA SPIRITUS SANCTI.
Prop. VI. Virtutes eo differunt a donis Spiritus Sancti, quod per virtutes
homo disponitur ad sequendum lumen rationis fide illustratae; per dona
autem Spiritus Sancti disponitur ad sequendas inspirationes divinas ultra
mensuram rationis humanae....................................................................
Schol. De beatitudinibus et de fructibus Spiritus Sancti

36
45
is i

_

■

■*

■

Index partium.

DE VIRTUTIBUS THEOLOGICIS IN SPECIE.
DE FIDE THEOLOGICA.
Praenotanda de nomino er notione fidei
K

; ȣ

i’ag.
47

SECTIO I.
DE ACTU FIDEI EX PARTE SUBIECTI.
y

Prop. VII. Fides est actus intellectus, et assensus quidem intellectualis .
Coroll. Ergo actu fidei formaliter sumpto nulla veritas perspicitur, sed
veritati adhaeretur..........................................................................
Prop. VIII. Fides est assensus liber................................................................
Schol. De libertate exercitii et contrarietatis.....................................
Prop. IX. Fides est assensus firmus...............................................................
Prop. X. Fides est actus supernatnralis.......................................................
Schol. 1. De .discerniculo
*
obiectivo fidei..............................................
Schol. 2. De fide informi et formata.......................................................

49

•53
56
59
63
68
69

SECTIO II.
DE ACTU FIDEI EX PARTE OBIECTI.

Prop. XI. Obiectum (subiectum) attributionis seu obiectum formale quod
70
fidei est Deus...................................
73
Schol. I. De symbolo fidei.........................................................................
76
Schol. 2. Quot modis fides ad Deum referatur.....................................
Prop. XII. Obiectum formale quo seu motivum internum et specificans fidei
76
divinae est auctoritas Dei revelantis...................................
Schol. 1. De veracitate Dei.........................................................................
Schol. 2. Quale indicium de auctoritate Dei requiratur
Prop. XIII. Motivum fidei divinae intrinsecus partim constituitur revelatione
divina
Prop. XIV. Ad fidem divinam non sufficit revelatio late dicta, sufficit vero
revelatio mediata, et etiam revelatio privata....................................
90
Schol. Quomodo ad fidem se habeat propositio ecclesiae
98
Prop. XV. Ad constituendum obiectum credibile non sufficit revelatio vir101
tnalis, sed requiritur revelatio formalis..............................................

DE PRAEAMBULIS FIDEI.

Prop. XVI. Ante fidem praerequiritur certa notitia auctoritatis Dei et facti
revelationis..................................
109
Schol. Quomodo certitudo sufficiens circa praeambula fidei acquiri possit
Prop. XVJL Motiva credibilitatis, quamvis efficiant, ut fides sit rationabilis,
non tamen pertinent ad internum et specificans motivum actus fidei .

Index partium.

νπ
< I

SECTIO IV.
DE ANALYSI FIDEI.
Prop. XVIII. Explicatur analysis fidei................................................
Schol. Num assensus fidei sit discursivus......................................
Prop. XIX. Admitti nequit analysis fidei a P. Suarez proposita
Schol. De explicatione P. Viva.........................................................
Prop. XX. Admitti nequit analysis fidei a cardinali De Lugo proposita

Pag.
126
130
132
139
140

SECTIO V.
DE CERTITUDINE FIDEI.
Prop. XXI. Fides, licet non sit certior omni naturali cognitione ratione indubitabilitatis, est tamen certior ratione infallibilitatis et adhaesionis .
144
Quomodo intellegatur illud ,super omnia“ in certitudine fidei
Schol.
149
De accidentali firmitate fidei........................................................
Schol. o
150
Schol.
De universali dubitatione Hermesii......................................
151
Prop. XXII. Is, qui fidem sub magisterio ecclesiae catholicae rite amplexus
est, numquam habere potest rationem sufficientem deficiendi a fide, quam­
quam non constat numquam sine peccato formali baresis fieri posse, ut
quis hanc fidem mutet vel in dubium revocet......................................
152
Schol. De differentia fidei in catholicis et in asseclis sectarum .
156

SECTIO VI.
DE UNIVERSALITATE FIDEI.
Prop. XXIII. Fides debet esse universalis; quare is, qui haeretico spiritu
negat vel in dubium revocat unam doctrinam revelatam, non potest fide
divina credere aliam doctrinam revelatam
......

15S

SECTIO VII.
DE OBSCURITATE FIDEI.

Prop. XXIV. Fides theologica est obscura, quia per fidem obiecta non vi­
dentur, sed ob externam auctoritatem Dei non visi admittuntur .
161
Prop. XXV. Cum obscuritate fidei non pugnat scientia naturalis obiectorum
materialium fidei.................................................................
165
Prop. XXV I. Inevidentia attestantis non requiritur ad essentialem ob­
scuritatem fidei Christianae; plerumque tamen adest et auget meritum
fidei
....
169
Schol. De duplici evidentia
fi

νιπ

Index partium.

SECTIO VIII.
DE NECESSITATE FIDEL
r

Prop. XXVII. Fides habitualis tam necessaria est ad salutum, ut sine ea
nemo prorsus salvari possit ........
176
Prop. XXVIII. Fides actualis adultis est ad salutem necessaria necessitate
medii .
178
181
Schol. I. Num sufficiat votum fidei.......................................................
Schol. 2. Num sufficiat fides late dicta..............................................
181
Prop. XXIX. Fide ad salutem necessaria credendus est Deus exsistens et
remunerator .
..............................................
183
Prop. XXX. Fidem explicitam Christi redemptoris et SS. Trinitatis neces­
sariam esse necessitate medii absoluta probari nequit . .
.
.
185
Prop. XXXI. Fides explicita praecipuorum articulorum omnibus necessaria
est necessitate praecepti; item necessaria est externa fidei professio .
190
Schol. De peccatis contra fidem..................................
193

DE SPE THEOLOGICA.
Praenotanda de nomine et notione spei

195

SECTIO I.
DE SPE THEOLOGICA EX PARTE SUBTECTI.

Prop. XXXII. Ex parte subiectiva spes est amor concupiscentiae, quo bonum
197
arduum cum fiducia appetitur..................................

SECTIO II.

DE SPE THEOLOGICA EX PARTE OBTECTI.
Prop. XXXI11. Obiectum principale (formale quod) spei theologicae est
Deus supernatural! beatitudine possidendus: alia vero sunt obiecta se­
cundaria et materialia.........................................................................
Schol. Num possimus aliis bona sperare
......
Prop. XXXIV. Ratio ardui, quae consistit in difficultate obtinendi obiectum
desideratum, non est obiectum formale motivum spei, sed condicio
obiecti...................................................................................................
Prop. XXXV. Obiectum motivum spei theologicae, ut est amor concupi­
scentiae , est bonitas respectiva Dei, quatenus per eius possessionem
cupimus esse beati.................................................................................
Prop. XXXVI. Obiectum motivum spei theologicae, ut est erectio animi,
est Deus auxiliator, per quem consecutio beatitudinis est nobis pos­
sibilis
......................................................
·
♦
·
·
·
Schol. Num liceat spem ponere in creaturis....................................

200
203

204

207

209
211

Index partium.

IX

SECTIO ΙΠ.
DE CERTITUDINE SPEI THEOLOGICAE.
Pag.

Prop. XXXVII. Spea théologien, in quantum Doom respicit, est absolute
certa et firma; sed in quantum nostram cooperationem respicit, incertitudinem et timorem admittit...................................................................
Schol. Cur hic non agamus de timore........................................................

212
215

SECTIO IV.
DE HONESTATE SPEI THEOLOGICAE.
Prop. XXXVIII. Spes, ut est amor concupiscentiae erga Deum summum
bonum nostrum, est actus honestus.................................................
Schol. Definitio spei.....................................................................................

216
220

SECTIO V.

DE NECESSITATE SPEI THEOLOGICAE.
Prop. XXXIX. Spes theologica omnibus viatoribus necessaria est vel ne­
cessitate medii vel necessitate praecepti........................................
Schol. De peccatis contra spem..................................................................

221
224
•

DE CARITATE THEOLOGICA.
Praenotanda de nomine et notione caritatis......................................

226

SECTIO I.
DE OBJECTO FORMALI CARITATIS THEOLOGICAE.
Prop. XL. Obiectum formale caritatis theologicae est bonitas Dei absoluta,
qua Deus in se amabilis est....................................................................
Prop. XLI. Deus est motivum formale caritatis theologicae secundum omnes
et singulas perfectiones suas divinas, et in specie ratione divinae suae
erga nos beneficentiae.............................................................................
Schol. 1. De caritate perfecta..................................................................
Schol. 2. Quae perfectio caritatis requiratur, ut actus caritatis sit dis­
positio proxime sufficiens ad accipiendam justificationem extra sacra­
mentum ...............................................................................................
Prop. XLI1. Deus est obiectum formale caritatis theologicae supernaturalis,
in quantum est finis ultimus supernaturalis.......................................
Prop. XLI11. Ratione caritatis supernaturalis exsistit vera amicitia inter
Deum et hominem iustum............................. .........
Schol. Num eadem sit caritas viae et patriae......................................

228

237
245

249

252
256
261

X

Index partium.

SEC-ΤΓΟ II.
DE OBIBCTO MATERIALI CARITATIS THEOLOGICAE.
Pag.

Prop. XLIV. Obiectum materiale caritatis theologicae praetor Deum, qui
est ohioctum principale seu ohiectum formale quod, secundario est omnis
creatura rationalis beatitudinis capax......................................................... 263
Schol. 1. Num sit amicitia supematuralis cum proximo, quae non sit
caritas theologica........................................................................................... 270
Schol. 2. De ordine et officiis caritatis....................................................... 271
Schol. 3. Do imprecationibus peccatorum, quae in S. Scriptura occurrunt
271

SECTIO III.
DE EXCELLENTIA CARITATIS THEOLOGICAE.
Prop. XLV. Caritas est omnium virtutum excellentissima ....
Sehol. 1. Caritas etiam in esse physico est praestantior reliquis vir­
tutibus
................................................................................................... 274
Schol. 2. De gaudio et pace, prout sunt interni effectus caritatis
.
Prop. XLV1. Caritas vero quodam sensu est forma omnium virtutum
.
Schol. Num informatio caritatis sit physica et virtutibus interna
.

272

275
276
283

SECTIO IV.
DE NECESSITATE CARITATIS THEOLOGICAE.
Prop. XLVII. Caritas theologica omnibus viatoribus necessaria est vel ne­
cessitate medii vel necessitate praecepti.............................................. 284
Schol. De peccatis contra caritatem............................................................... 286

APPENDIX.
DE PERFECTIONE SPIRITUALI.
S 1. Quid hic intellegaturnomineperfectionis spiritualis ....
287
§ 2. Perfectio spiritualis estperfectio caritatis........................................................ 290
§ 3. Perfectio caritatis consistit in alacritate acquisita agendi secundum
praecepta virtutum.............................................................................. 295
§ 4. De statu perfectionis........................................................................................299

Index alphabetical............................................................................................. 305

DE VIRTUTIBUS INFUSIS IN GENERE.
PRAENOTANDA DE NOMINE, NOTIONE, DIVISIONE
VIRTUTUM.

1. In tractatu de gratia (n. 307 sqq.) ostenditur Deum homini in
iustificatione infundere habitum quendam supernaturalem, quo homo
quodammodo fiat nova creatura (Gal. 6, 15) et divinae consors naturae
(2 Petr. 1,4), ut expulsis tenebris peccati sit lux in Domino et ut
filius lucis ambulet in omni bonitate et iustitia et veritate (Eph. 5,
8. 9) et sic particeps fiat regni caelorum (Matth. 25, 34 sqq.). Hic
igitur habitus, i. e. gratia sanctificans, in ordine supernatural! simi­
liter se habet atque natura hominis in ordine naturali, quia per na­
turam homo constituitur in determinato gradu perfectionis et habet
internum principium motus in finem sibi debitum. At quemadmodum
in ordine naturali homo non solam naturam habet, sed etiam facul­
tates naturales, per quas natura ad actus progreditur (sicut per oculos
videmus, per intellectum ratiocinamur, per voluntatem amamus), ita
in ordine supernatural! Deus homini tribuit non gratiam tantum, sed
etiam facultates quasdam, per quas homo supernata raliter agere possit.
Quae facultates appellari solent virtutes. Imprimis igitur nonnulla
dicenda sunt de vocabulo virtutis, quod in fontibus theologicis non
unam significationem habet (cf. S. Thomas 1, 2, q. 55, a. 1).

2.
Virtus in Vulgata latina versi one S. Scripturae idem est atque
vis, potentia, facultas, robur ad aliquid perficiendum, et respondet
vocabulis graecis ισχύς, δύναμις. Ita: „Gigas non salvabitur in multi­
tudine virtutis suae, εν -λη#ει Ισχύος *αυτου (Ps. 32, 16). ,Pro­
bata virtus corripit insipientes, δοκιμαζόμενη η δόναμις έλέγχει τους
άφρονας11 (Sap. 1, 3). Unde sensibiles quoquo effectus potentiae supernaturalis dicuntur virtutes, ut Matth. 11, 21 et alibi saepe. Sensu
vero magis restricto virtus vocatui- non quaelibet agendi facultas, sed
facultas et consuetudo agendi moraliter honeste. Ita: sMinistrate in
fide vestra virtutem (è-ιχορηγησατε èv τη πίστει υμών την αρετήν), in
virtute autem scientiam, in scientia autem abstinentiam ..." (2 Petr.
1, 5 sqq.). Hic usus vocabuli virtutis (graece άρετης) non est frequens
Pesch, Praelectiones dogmaticae. VTU.

1

2

De virtutibus infusis in genere.

in Scriptura (cf. Sap. 4, 1; 5, 13; 8, 7. 2 Mach. 6, 31; 15, 12. 17.
Phil. 4, 8).

3. Similiter apud antiquissimos Patres virtutes saepissimo idem
sunt atque miracula. Nihilominus etiam sensu illo magis presso
vocabulum occurrit, ut e. g. in Pastore Hermae: .Operaberis justi­
tiam et virtutem, veritatem et timorem Domini, fidem et mansue­
tudinem, et quaecumque his similia sunt bona“ (Mand. 12, 3, 1;
F 1. 433). Lactantius scripsit tractatum de virtutibus sic intel­
lectis, quem hoc modo orditur: ,Priusquam singulas virtutes exponere
incipio, determinanda est ipsa virtus, quam non recte philosophi defi­
nierunt . . . Virtus est bonum facere, malum non **
facere
(De div.
instit. 1. 6. c. 5; M 6. 649). Hunc sensum habet vox virtutis apud
posteriores Patres et theologos, quoties sine alia determinatione ser­
monem faciunt de virtute. Hoc exclusive sensu nos quoque in hoc
tractatu de virtute loquimur.
4. Itaque virtute homo disponitur ad recte agendum. Dispositio
autem permanens ad certo modo agendum dicitur habitus; nam habitus
est qualitas permanens, qua homo bene aut male se habet vel ratione
naturae (ut sanitas) vel ratione operationis (S. Thomas 1, 2, q. 49,
a. 1 et 3). Habitus operativus supponit potentiam; sed cum potentia
ut potentia sit indifferens ad taliter agendum et aliter agendum,
habitus eam disponit ad determinatum agendi modum (ibid. q. 50.
a. 2 ad 5). De qua re ait S. Augustinus: .Ipse est habitus, quo
aliquid agitur, cum opus est: cum autem non agitur, potest agi, sed
non opus est. Hunc habitum circa continentiam, quae fit a concubitu,
non habent illi, quibus dicitur: .Si se non continent, *nubant (1 Cor.
7, 9); hunc vero habent, quibus dicitur: ,Qui potest capere, *capiat
(Matth. 19, 12).“ (De bono coniug. c. 21. n. 25; M 40, 390.)
Habitus igitur operativus bonus est virtus, ut idem sanctus doctor
ait: „Virtus est animi habitus naturae modo atque rationi consentaneus“
(De 83 quaest. q. 31. n. 1; J/ 40, 20). Itaque virtus non consistit
in sola potentia bene agendi: nam propter solam potentiam nemo
censetur virtute praedictus, cum nuda potentia etiam in pessimis insit ;
secus non essent vituperandi, si agerent, quod non agere non possunt.
Neque tamen actus ipse constituit virtutem: aliter nemo virtutem
haberet, qui non ageret. Immo potest habitus adesse, licet ob circum­
stantias externas actus numquam ponatur, ut S. Augustinus multis
exemplis ostendit De bono coniug. 1. c. (cf. Suarez, Disput. metaph.
disp. 44, sect. 1. n. 6). Virtus igitur pertinet ad actum primum ut
facultas: gratia habitualis pertinet ad actum primum ad instar naturae;
gratia actualis pertinet ad actum secundum.
5.
S. Thomas definit virtutem: BVirtus est bona qualitas mentis,
qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis sine

Praenotanda de nomine, notione, divisione virtutum.

3

nobis operatur" (1, 2, q. 55, a. 4). Haec ultima particula pertinet
ad solas virtutes infusas. Illud vero: „Qua nullus male utitur", non
conceditur ab omnibus. Scotus (Quodl. q. 18, a. 1 et In 1 disp. 17, q. 2,
£ „Quantum ad istum articulum") censet unum eundemque habitum
posse esso successive bonum et malum ; nam idem habitus abstinentiae
acquisitus e. g. ex avaritia, potest postea inclinare ad actus bonos ex
recto dictamine rationis, et vice versa. Caietanus (In 1, 2, q. 55, a. 4)
vult ex virtute formata quidem, i. e. cum caritate coniuncta, non
posse procedere malos actus, ex aliis autem virtutibus posse procedere
actus malos, ut cum quis actum virtutis ordinat ad vanam gloriam.
Sed revera ita non est. Nam qui ex avaritia temperans est, non
affectat honestatem temperantiae, sed temperantia materialiter tantum
utitur ad satisfaciendum vitio avaritiae. Unde si postea uti incipit
temperantia secundum dictamen rectae rationis, novum habitum ac­
quirit inclinantem in honestatem temperantiae. Quando vero aliquis
actum virtutis ordinat ad malum finem, valet quod ait S. Thomas:
«Virtute potest aliquis male uti tamquam obiecto, puta cum male
sentit de virtute, cum odit eam vel superbit de ea; non autem tam­
quam principio usus, ita sci. quod malus sit actus virtutis" (1, 2,
q. 55, a. 4 ad 5; cf. 2, 2, q. 20, a. 1 ad 2).

6.
Virtus igitur est habitus inclinans ad actus moraliter bonos.
«Nemo dubitaverit, quin virtus animam faciat optimam" (S. August.,
De mor. eccl. 1. 1, c. 6, n. 9; JZ 32, 1314). Actus autem morales,
utpote humani, proxime procedunt a voluntate (cf. De act. hum.
η. 536 sqq.). Ergo sublectum virtutis principaliter est voluntas, aliae
vero facultates eatenus tantum, quatenus subsunt dominio voluntatis
(S. Thomas 1, 2, q. 56, a. 3). Possunt quidem in intellectu, etiam
per se considerato, esse habitus, quibus homo fit bonus secundum
certum respectum, ut illi habitus, per quos aliquis est bonus gram­
maticus vel bonus artifex. Sed quia ex his actibus nemo dicitur
moraliter vel simpliciter bonus (cf. De act. hum, η. 621 sq.), eiusraodi habitus non sunt virtutes nisi secundum quid, non vero simpli­
citer b A fortiori in partibus sensitivis per se consideratis non possunt
esse virtutes, sed solum in quantum facultates sensitivae subsunt
voluntati1
2.
Itaque secundum hanc explicationem subiectum virtutis aut est
voluntas aut intellectus speculativus, in quantum libera voluntate
1 Virtutem simpliciter germanice vocamus T u g e n d, virtutem secundum quid
Tiichtigkeit, Fertigkeit.
2 Bene distinguendae sunt passiones a virtutibus, quae eadem nomina habent.
Ita e. g. passio spei et virtus spei toto caelo differunt. Item gratia gratis data
fidei non est idem atque virtus theologica fidei. Ergo cavendum est, ne propter
similitudinem nominum res plane diversae inter se misceantur (cf. De Verbo incarn.
n. 234 sqq. De grat. n. 434 sqq.).

De virtutibus infusis in genere.

moveri potest in verum: aut intellectus practicus, in quantum pendet
a voluntate recte ordinata circa ea, quae agenda sunt; aut est appe­
titus sensitivus, in quantum irascibilis et concupiscibilis reguntur
voluntate rationali.
7. Virtutes secundum quid, quae sunt in intellectu independenter a
dominio voluntatis, solent appellari virtutes intellectuales ; quibus oppo­
nuntur reliquae virtutes ut morales, quia per eas homo fit moraliter
bonus. Illae vero virtutes, quae Deum habent pro obiecto formali,
quamvis et ipsae sint morales, nobiliore tamen nomine vocantur
cirtutes theologicae (S. Thomas 1, 2, q. 62, a. 1. 2). Prudentia est
quidem secundum essentiam virtus intellectualis, cum sit in intellectu
ut subiecto; ratione vero obiecti accensetur moralibus, quia est recta
ratio agibilium et versatur circa honestum ut honestum (ibid. q. 58,
a. 3 ad 1).

8.
Virtutes theologicae sunt tres. Nam Deus aut consideratur ut
summum verum, et sic est obiectum fidei: aut consideratur ut sum­
mum bonum nostrum, et sic est obiectum spei; aut consideratur ut
summum bonum in se, et sic est obiectum caritatis, Virtutes autem
morales ad quattuor reduci possunt, quae vocantur cardinales. Nam
obiectum virtutum moralium est bonum honestum. De bono autem
honesto debet homo imprimis recte indicare, id quod fit per pruden­
tiam. Porro debet ordinem rationis servare in prosecutione bonorum
creatorum, et hoc fit per temperantiam : dein debet superare difficul­
tates, quae retrahunt a prosequendo bono rationis, et hoc fit per
fortitudinem; tandem debet ordinem rationis servare erga alios, et
hoc fit per iustitiam (.S’. Thomas 1, 2, q. 60, a. 2; q. 61. a. 2).
S. Scriptura de divina sapientia ait: „ Sobrietatem [temperantiam] et
prudentiam docet et iustitiam et virtutem [fortitudinem], quibus utilius
nihil est in vita hominibus'· (Sap. 8, 7). S. Ambrosius comparat
sapientiam Dei cum flumine paradisi, quod dividitur in quattuor flu­
mina (Gen. 2, 10 sqq.): ,Sicut ergo fons vitae est sapientia, fons
gratiae spiritualis, ita fons virtutum est ceterarum, quae nos ad
aeternae cursum dirigunt vitae . . . Quae sunt quattuor initia virtutum
nisi unum prudentiae, aliud temperantiae, tertium fortitudinis, quartum
iustitiae? ... In his ergo fluminibus quattuor virtutes principales quat­
tuor exprimuntur" (De parad. c. 3, n. 14. 18; 3/ 14, 280. 282). Has
igitur quattuor virtutes vocat cardinales, ut in c. 6 Lucae n. 62:
„Scimus quattuor esse virtutes cardinales: temperantiam, iustitiam,
prudentiam, fortitudinem" (Jf 15, 1653: cf. in 3. Nocturno de com­
muni plur. martyr, lect. 8, secundo loco). S. Ambrosius communiter
auctor huius appellationis habetur. Similiter S. Augustinus ait:
,Virtus habet partes quattuor: prudentiam, iustitiam, fortitudinem,
temperantiam" (De 83 quaest. q. 31, n. 1; Jf 40, 20). „ Quattuor

•f

_

flV·· f

Praenotanda de nomine, notione, divisione virtutum.

5

virtutes, quarum utinam ita sit in mentibus vis, ut nomina in ore
sunt omnium" (De inor. eccl. I. 1, c. 15, n. 25; M 32, 1322).
9. His quattuor virtutibus reliquae virtutes morales dicuntur annexae,
uti totum annexas habet partes. Partes vero sunt aut intégrales,
quatenus requiruntur, ut integra virtus adsit, quemadmodum tempe­
rantia componitur ex amore pulchritudinis temperantiae et ex fuga
turpitudinis intemperantiae. Aut sunt partes subieclivae, quae ad vir­
tutem cardinalem referuntur ut species ad genus. Ita species iustitiae
in genere sunt iustitia commutativa, legalis, distributiva. Aut sunt
partes potestativae vel potentiates, quando sci. aliqua virtus cum vir­
tute cardinali cognata est, sed ad integram eius perfectionem non
attingit, Sic paenitentia est quidem aliquid iustitiae, quia inclinat
ad restituendum Deo honorem ablatum ; attamen non habet perfectam
rationem iustitiae, quia non potest perfectam aequalitatem servare
inter id, quod ablatum est, et id, quod restituitur (S. Thomas 2, 2,
q. 143, a. 1). Unde patet, virtutem non univoce de omnibus, sed
analoge praedicari. „Quando est divisio analogi, quod dicitur de plu­
ribus secundum prius et posterius, tunc nihil prohibet unum esse
principalius altero, etiam secundum communem rationem, sicut sub­
stantia principalius dicitur ens quam accidens. Et talis est divisio
virtutum, eo quod bonum rationis non secundum eundem ordinem
invenitur in omnibus" (S. Thomas 1, 2, q. 61, a, 1 ad 1).

10.
Virtutes exsistere et repetitis actibus acquiri experientia testatur.
Sicut enim fabricando fabri fiunt, ita e. g. fortiter superando difficul­
tates occurrentes fortes fimus, et similiter de reliquis. Virtutes igitur,
quae repetitis actibus comparantur, dicuntur virtutes acquisitae
(S. Thomas 1, 2, q. 51, a. 1. 2). lam vero revelatione docemur
praeter has virtutes acquisitas esse alias, quae a Deo immediate in
nobis producuntur, et quae ideo dicuntur virtutes infusae, quae cum
virtutibus acquisitis non conveniunt univoce, sed analoge. Virtutes
enim infusae cum acquisitis hoc commune habent, quod sunt quali­
tates permanentes, quibus homo disponitur ad honeste operandum.
Sed multipliciter differunt a virtutibus acquisitis. Praeterquam enim
quod non acquiruntur, sed infunduntur, hoc speciale habent, quod per
eas „homo bene disponitur ad finem excedentem facultatem humanae
naturae, quae est ultima et perfecta hominis beatitudo [supernaturalis].
Et quia habitus oportet esse proportionates ei, ad quod homo dispo­
nitur per ipsos, ideo necesse est, quod etiam habitus ad huiusmodi
finem disponentes excedant facultatem humanae naturae. Unde tales
habitus num quam possunt homini inesse nisi ex infusione divina,
sicut est de omnibus gratuitis virtutibus" (S. Thomas 1, 2, q. 51, a. 4).
Ex quo consequens est virtutibus infusis non perfici naturalem poten­
tiam. quae iam adest, ut fit virtutibus acquisitis, sed dari novam

hi

»

1

6

Pe virtutibus infusis in genere.

facultatem supernaturalem, Nam potentia naturalis non valet ad
ponendos actus supernaturales. Ergo non perficitur per habitus in­
fusos potentia, ut est naturalis, sed ut est oboedientialis. Quia tamen
habitus infusus hanc potentiam supponit eamque informat , ideo ipso
non est potentia, sed verus habitus, non indifferens, sed ad bonum
disponens. Ex habitu et potentia fit integrum principium activitatis
supematuralis in actu primo.

11.
Ubi diversae potentiae et habitus sunt, ibi obiecta formalia diversa
sint necesse est. Nam potentia et habitus ordinantur ad actus, actus
autem specificantur ex obiecto formali. Ergo habitui supernatural!
respondet obiectum formale supernaturale. Sed quia de hac re alii
aliter loqui solent, pauca hic statuimus, ne imposterum ambiguitas
locutionum confusionem pariat. Obiectum formale est id, quod per
se movet ad actum: ea vero, quae propter nexum cum obiecto for­
mali attinguntur, sunt obiecta materialia. Ita obiectum formale intel­
lectus est verum, obiectum formale voluntatis est bonum; intellectus
versatur circa singula obiecta, quatenus vera sunt, voluntas, quatenus
bona sunt. Praeterea alia est habitudo intellectus ad verum, alia
habitudo voluntatis ad bonum; nam intellectus et verum inter se
referuntur sub ratione cognoscibilitatis, voluntas et bonum sub ratione
appetibilitatis. Unde solent verum vocare obiectum formale quod
intellectus, cognoscibilitatem autem rationem formalem sub qua; et
similiter de bono et appetibilitate relate ad voluntatem.
12. lam vero quia in rebus moralibus non potest esse sermo de ma­
teria et forma nisi secundum analogiam, ideo multum pendet ex subiectica consideratione, (pio sensu loqui velimus de obiecto formali et
materiali. Ita virtus supematuralis iustitiae est habitus inclinans ad
suum cuique dandum; ergo eius obiectum formale, quo movetur, est
ius alterius, ratio autem formalis, quam appetit iustitia, est honestas
apparens in eo, quod suum cuique datur. Per hunc respectum iuris
servandi virtus supematuralis iustitiae distinguitur a ceteris virtutibus
supernaturalibus, sed hanc rationem suum cuique dandi communem
habet cum naturali virtute iustitiae. Si vero cum iustitia naturali
comparatur, iustitia supematuralis aliam formalem rationem habet,
qua ab ea distinguitur. Haec autem ratio, quam communem habet
cum ceteris virtutibus infusis, est honestas rei, praecise prout conducit
ad finem supernaturalem (cf. S. Thomas, Quaest. disp. de virtut. a. 10
ad 9 et 10). Sicut enim virtus supematuralis est habitus disponens
ad finem supernaturalem. ita obiectum formale omnis virtutis supernaturalis ut supematuralis est vel ipse finis supematuralis vel ea,
quae sunt ad hunc finem, et honestas consistens in hac tendentia in
supernaturalem finem (cf. Gregor, de Val. In 1. 2, disp. 5, q. 6,
punct. 1 : Salmantic., De virt. torn. 6, disp. 3, η. 20. 21). Sed quia

Praenotanda do nomine, notione, divisione virtntnm.

7

haec res iam in tractatu de gratia exposita est (η. 69 sqq. 402 sqq.),
haec sufficiant ad explicandum conceptum obiecti formalis supematu­
ralis, prout commune est omnibus virtutibus infusis in oppositione ad
virtutes naturales. Impostorum vero, quoties sermo occurret de obiecto
formali alicuius virtutis supematuralis, semper intellegemus illam ra­
tionem formalem, qua una virtus supematuralis ab altera distinguitur.
13.
Unum tantum hic obiter notare iuvat. Propter defectum tendentiae supematuralis in iis, qui fidem non habent, SS. Patres saepe
docent virtutes infidelium non esse veras virtutes, sed potius vitia,
quia sci. deest ordinatio in eum finem, quem Deus hominibus prae­
stituit. Ergo in illis virtutibus nihil quidem deest, quod ex philo­
sophica consideratione ad essentiam virtutis requiritur. Sed deest
obiectum formale supernaturale et habitus infusus huic obiecto respon­
dens. Hac ratione identidem loquitur 8. Augustinus in disputatione
cum pelagianis; sed de hac re iam dictum est in tractatu de gratia.
Ceterum patet posse aliquem hominem e. g. habere virtutem acqui­
sitam temperantiae, qui non habet virtutem infusam, et etiam unam
virtutem acquisitam sine altera, licet non in statu perfecto, quia,
qui ab una virtute deficit, deficit a prudentia, prudentia autem per­
fecta requiritur ad statum perfectum virtutum (£ Thomas 1, 2, q. 65,
a. 1. 2).
14. Tandem homo instructus virtutibus infusis per earum constans
exercitium acquirit sibi facilitatem et inclinationem ad earum actus
ponendos, ut experientia constat. De qua facilitate multum disputant
theologi, utrum sit habitus necne, utrum sit habitus naturalis an supernaturalis (cf. liipalda, De ente supern. disp. 52. 53 ; Gregor, de Val.,
In 1, 2, disp. 4, q. 3, punct. 4; Suarez, De grat. 1. 6, c. 14). Sed
ne diu haereatur in hac disputatione non valde utili, breviter dico,
quod sentio: Haec facilitas est habitus, quia est dispositio permanens
ad bonos actus, et illi, qui hoc negant, ponunt solum alia nomina,
quibus eadem res significatur. Non vero est habitus supematuralis,
quia facilitas non acquiritur per actum, prout est supematuralis, sed
prout est vitalis versans circa obiectum, in quantum commune est
virtuti infusae et potentiae naturali. Ideo facilitas non oritur prae­
cise ratione finis ultimi supematuralis, sed ratione potentiae vitalis
agentis iuste, temperanter, fortiter, et ita porro (cf. Wirceburg.
n. 28 sqq.; cf. infra n. 78). Quando e. g. aliquis solet ponere actus
iustitiae infusae, facilitas non accedit ad iustitiam, quatenus infusa
est, neque quatenus pro termino conaturali habet visionem beatificam,
sed quatenus homo assuescit suum cuique dare. Hoc sensu 5. Thomas
(1, 2, q. 51, a. 4 ad 3; cf. De ver. q. 17, a. 1 ad 4) recte dicit
hos actus confirmare habitum praeexsistentem, quia in homine iusto
ante actus iam adest habitus, qui per actus immobilior fit et promptior

saim Josephs asper

8

Pe virtutibus infusis in genere.

ad agendum. Quae promptitudo remanet, etiamsi habitus supernaluralis ablatos est.

Similiter theologi disputant, num etiam ipse habitus supernatu15.
ralis det aliquam promptit udinem ad actum. JResp.: Omnis habitus
habet internam inclinationem ad suum actum : sed habitus supernaturalis non removet oppositos habitus vitiosos acquisitos vel alias diffi­
cultates, in quarum remotione consistit facilitas externa (cf. S. Thomas,
De ver. q. 24, a. 4 ad 1 : Suarez. De grat. 1. 6, c. 9, n. 9 ; Gregor.
de Val., In 1, 2, disp. 5, q. 6. ponet. I)1.
16.
Quaestio alia hic occurrit, num usus habituum supern at uralium
pendeat a libera hominis roluntate. Evidens est hominem iustum
libere uti suis habitibus, quatenus potest agere et non agere, inten­
sius et remissius agere. Immo potest actus ponere, ad quos habitus
prorsus non cooperantur, ut si iustus venialiter peccat. Ergo non
quaeritur nisi hoc, num. quoties iustus bonum actum ponit, ad hunc
actum necessario cooperentur habitus superna tura les gratiae habitualis
et virtutis actui correspondentis. Xegant ii. qui docent posse etiam
hominem iustum ponere actus naturaliter tantum honestos agendo pure
ex motivo naturali, ut ex naturali misericordia vel iustitia. Illi vero,
qui docent actus omnes moraliter bonos hominis iustificati esse super­
natural, affirmant et dicunt ob hoc ipsum actus esse supernaturales,
quod in homine iusto necessario ex principiis supernaturalibus pro­
cedant (cf. Coninck, De actib. supern. disp. 6, dub. 5, n. 70). Ergo
haec quaestio coin eidi t cum quaestione de obiecto formali actus supernaturalis (cf. De gratia n. 402 sqq.).

Yl.
Restat, ut breviter explicemus axioma, quod in hac materia a
philosophis et theologis proponi solet: Virtus est in medio (S. Thomas
1, 2, q. 64). Exemplum rem illustrabit: Qui sine sufficienti ratione
periculis se obicit, temere audax est; qui a periculis fugit, etiam ubi
recta ratio suadet contrarium, timidus est; qui solet aeque abesse a
temeraria audacia et a timiditate, fortis est1
2. Idem valet de teni1 S. Thomas hanc rationem affert, cur infundatur habitus caritatis: .Nisi
aliqua forma superadderetur naturali potentiae, per quam inclinaretur ad dilectionis
actum, esset actus iste imperfectior actibus naturalibus et actibus aliarum virtutum,
nec esset facilis et delectabilis. Quod patet esse falsum, quia nulla virtus habet
tantam inclinationem ad suum actum sicut caritas, nec aliqua ita delectabiliter
operatur* (2, 2, q. 23, a. 2).
• Eadem ratione rem illustrat auctor Commentarii in Isaiam inter opera
S. Basiiii c. 5, n. 174: r Virtus est medietas quaedam et symmetria. Ex alterutra
autem parte immoderatio virtutem excedens et deficientia est inconcinnitas et de­
formitas. Ita fortitudo medietas est, immoderatio eiusdem audacia, et deficientia
timiditas est. Itaque animae pulchritudo est symmetria secundum virtutem, foeditas
vero immoderatio a malitia procedens* (M 30. 410).

Praenotanda de nomine, notione, divisione virtutum.

9

perantia, quia ille solus temperans est, qui e. g. a nimio usu cibi et
ab insufficienti usu cibi aeque cavet. In his duabus virtutibus non
adest obiectivum medium seu medium rei, quod pro omni homine et
in omnibus circumstantiis valeat, sed res pendet ex prudenti usu ra­
tionis rem secundum omnem respectum considerantis; et ideo hae
virtutes dicuntur habere medium rationis tantum. E contra si quis
vult stricte iustitiam sequi, res ex natura determinata est neque sub­
jectivae aestimationi relinquitur; tantum enim dandum est, quantum
debetur, nec plus nec minus. Quia alicui plus dare quam ei debetur,
est quidem ultra iustitiam, sed per se non contra iustitiam, ideo
iustitia non consistit media inter duo vitia extrema, sed sola iniustitia
ei opponitur. Aliae vero virtutes morales sunt mediae inter duo vitia
extrema, ut temperantia inter nimiam appetentiam cibi et nimiam
abstinentiam cibi. Virtutes theologicae non habent ullum medium ex
parte rei, cum non sit possibile supremo vero et bono nimis ad­
haerere; sed medium in eo tantum consistit, quod actus debito tem­
pore, cum debita intensitate et cum aliis debitis condicionibus subiéctivis ponantur. Appretiative autem adhaerendum est Deo super
omnia (cf. Wirceburg. n. 36).
Posset aliquis obicere etiam fidem et spem theologicam consistere
in medio; nam fides est media inter levem credulitatem et increduli­
tatem, et spes est media inter praesumptionem et desperationem.
Sed si quis recte consideraverit, videbit hoc medium non pertinere
ad ipsam virtutem theologicam, quasi Deo sit cum mediocritate cre­
dendum (sicut homini) vel in Deum cum mediocritate sperandum.
Levis enim non est in credendo, qui assensu super omnia firmo credit
ea, quae certo revelata esse cognovit, sed qui paratus est ad cre­
dendum sine certo iudicio credibilitatis. Ergo medium pertinet ad
pium credulitatis affectum, qui est virtus moralis, ut postea dicetur.
Similiter philosophandum est de spe. Haec interim sufficiunt. Plura
videri possunt apud Suarez (De virt. in genere disp. 3, sect. 6).

18.
De virtutibus agit S. Thomas in 1, 2, a q. 49 et in 2, 2, eiusque commentatores. Eminent inter eos Gregorius de Valentia, Suarez,
Turrianus, De Lugo, Ripalda. Inter recentes de virtutibus theologicis
scripserunt cardinalis Mazzella, Bouquillon ; de fide vero Kleutgen,
Scheeben, Heinrich, alii.

W-J
i, ?
iJi :

hi'

•Î

il·

SECTIO I.

DE EXSISTENTIA VIRTUTUM INFUSARUM.
Prop. I.

Exsistunt virtutes infusae fidei, spei, caritatis, qui
sunt veri habitus: neque praeter has tres exsistit alia virtus theo­
logica.

*

Pars I.

Exsistunt virtutes infusae fidei, spei, caritatis.

Arg. 7.

Ex conciliis.

19.
Concilium trident i num definivit: lustificatio snon est sola
peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio hominis per volun­
tariam [in adultis] susceptionem gratiae et donorum. . . Per Spiritum
Sanctum cantas Dei diffunditur in cordibus eorum, qui iustificantur,
atque ipsis inhaeret, unde in ipsa iustificatione cum remissione pecca­
torum haec onmia simul infusa accipit homo per lesum Christum, cui
inseritur: fidem, spem et caritatem. Nam fides, nisi ad eam spes
accedat et caritas. neque unit perfecte cum Christo neque corporis
eius vivum membrum efficit: qua ratione verissime dicitur fidem sine
operibus mortuam et otiosam esse, et in Christo lesu neque circum­
cisionem aliquid valere neque praeputium, sed fidem, quae per cari­
tatem operatur. Hanc fidem ante baptismi sacramentum ex aposto­
lorum traditione catechumeni ab ecclesia petunt, cum petunt fidem
vitam aeternam praestantem, quam sine spe et caritate fides praestare
non potest' (sess. 6, c. 7: Denz.' n. 681 sq.). „S. q. d. homines
iustificari vel sola imputatione iustitiae Christi, vel sola peccatorum
remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus eorum per
Spiritum Sanctum diffundatur atque illis inhaereat ... A. S.“ (sess. 6,
can. 11; Dem. n. 703).
Ergo dogma definitum est in prima iustificatione infundi fidem,
spem, caritatem. Porro docet concilium gratiam et caritatem infusam
inhaerere iustis. Ergo loquitur non de actibus transeuntibus, sed de vir­
tutibus permanentibus. Actus fidei et spei supernaturalis secundum con­
cilium praerequiruntur ante iustificationem. Ergo quod in iustificatione
infunditur, non est actus, sed virtus. Non actum petit catechumenus
ab ecclesia, sed permanentem iustitiam, ad quam integram constituen­
dam pertinent gratia, fides, spes, caritas aliaque dona supernaturalia.
1 Denzinger, Enchiridion Symbolorum et Definitionum. Ed. 7. Wirceburgi 1895.
Hoc opusculum semper allegabitur ut supra.

I

■

I ■ i.

■

— ·*

Sectio 1. Do exsistentia virtutum infusarum.

Prop. I.

11

20.
Quare Catech ism us Romanus mentem concilii ita explicat:
„Est autem gratia, quemadmodum tridentina synodus ab omnibus
credendum poena anathematis proposita decrevit, non solum per quam
peccatorum fit remissio, sed divina qualitas in anima inhaerens. . .
Huic autem additur nobilissimus omnium virtutum comitatus, quae in
animam cum gratia infunduntur" (P. 2, c. 2, n. 50. 51).

21.
Concilium moguntinum a. 1549 c. 7 docet: In iustificatione
„cum venia peccatorum homo etiam Dei gratiam, et per Spiritum
Sanctum una cum fide simul caritatem in corde diffusam ac spem
accipit, hisque Dei donis in ipso permanentibus non iam solum repu­
tatur aut nominatur, sed vere exsistit i ustus “ (Hartzheim, Concil. Germ,
t. 6, p. 567).
Itaque non est dubium, quin secundum doctrinam ecclesiae ex­
sistant permanentes virtutes fidei, spei, caritatis a Deo supematuraliter infusae. Concilium tridentinum hanc doctrinam definivit contra
haereticos, qui docebant iustificationem perfici sine donis inhaerentibus
per solam imputationem externam.
22.
Ceterum etiam ante concilium tridentinum catholicorum theo­
logorum erat unanimis hac de re sententia. Id tantum aliquando
disputabatur, num parvulis quoque in baptismo statim haec dona in­
funderentur, ut testatur Innocentius IH: „Hlud vero, quod oppo­
nentes inducunt, fidem aut caritatem aliasque virtutes parvulis, utpote
non consentientibus, non infundi, a plerisque non conceditur absolute,
cum propter hoc inter doctores theologos quaestio referatur, aliis
asserentibus per virtùtem baptismi parvulis quidem culpam remitti,
sed gratiam non conferri, nonnullis vero dicentibus et dimitti et vir­
tutes infundi habentibus illas quoad habitum, non quoad usum, donec
perveniant ad aetatem adultam" (Decret. Gregor. 1. 3, tit. 42, c. 3).
23.
Haec disputatio postea delata est ad concilium viennense,
quod sententiam suam in hunc modum declaravit : „ Quia quantum ad
effectum baptismi in parvulis reperiuntur doctores quidam theologi
opiniones contrarias habuisse, quibusdam ex ipsis dicentibus per vir­
tutem baptismi parvulis quidem culpam remitti, sed gratiam non con­
ferri, aliis e contra asserentibus, quod et culpa eisdem in baptismo
remittitur et virtutes ac informans gratia infunduntur quoad habitum,
etsi non pro illo tempore quoad usum: Nos autem attendentes gene­
ralem efficaciam mortis Christi, quae per baptisma applicatur pariter
omnibus baptizatis, opinionem secundam, quae dicit tam parvulis quam
adultis conferri in baptismo informantem gratiam et virtutes, tam­
quam probabiliorem et dictis sanctorum et doctorum modernorum
theologorum magis consonam et concordem sacro approbante concilio
duximus eligendam" (Denz. n. 411). Ergo concilium pro certo

! · :

12

Sectio 1. De exsistentia virtutum infusarum.

supponit virtutes adultis infundi, et consequenter docet exsistere vir­
tutes infusas. Ex verbis Innocent» ILI apparet quaestionem fuisse
de fide, caritate aliisque virtutibus. Ergo fides, caritas aliaeque vir­
tutes sunt virtutes a Deo infusae.

Arg, 2. Ex consensu theologorum.
Omnes theologi veteres et recentiores unanimiter docent infundi
hominibus virtutes a Deo. Ita
Thomas (1. 2, q. 52. a. 1) et omnes
eius discipuli, Scotus (In 3, disp. 23, q. 1, n. 14 £ „Ad quaestionem4),
qui dicit hoc credendum esse propter auctoritatem Scripturae ot sanc­
torum, et omnes Scotistae, similiter alii veteres in commentar,
ad 3, dist. 23.
24.

25. Unicus Magister vult caritatem non esse virtutem infusam, sed
ipsum Spiritum Sanctum: ,Ipse Spiritus Sanctus est amor sive caritas,
qua nos diligimus Deum et proximum4 (1, d. 17). De qua opinione
scribit S. Thomas: „Magister ponit, quod caritas non est aliquid
creatum in anima. Nec est sua intentio, quod iste motus dilectionis,
quo Deum diligimus, sit ipse Spiritus Sanctus, sed quod iste motus
dilectionis est a Spiritu Sancto non mediante aliquo habitu, sicut a
Spiritu Sancto sunt alii actus virtuosi mediantibus habitibus aliarum
virtutum, puta habitu fidei aut spei aut alicuius alterius virtutis. Et
hoc dicebat propter excellentiam caritatis. Sed si quis recte con­
siderat, hoc magis redundat in detrimentum caritatis4 (2, 2, q. 23,
a. 2). Magister nullos habuit asseclas suae opinionis. De reliquis
autem virtutibus theologicis numquam erat dubitatio.
26. Post concilium tridentinum plurimi theologi censent exsistentiam
virtutum infusarum theologicarum esse de fide. Ita Vega (In Trid. 1. 7,
c. 24), Suarez (De gratia 1. 6, c. 8. n. 14), ffipalda, qui pro hac sententia
multos alios theologos allegat (De Ente supem. disp. 120, n. 18. 19. 31).
Gregor, de Val. ait probabilius esse de fide (In 1, 2, disp. 4, q. 3,
punct. 4, et disp. 5, q. 5, punct. 1).
Alii dicunt non esse quidem de fide, eo quod concilium non
diserte loquatur de virtutibus permanentibus, sed nihilominus plerique
docent contrarium esse erroneum, cum concilium non possit in alium
sensum rationabiliter explicari. Pro qua sententia allegantur a Ripalda (1. c. n. 17) Canus, Medina, Vasques, Torres, alii (cf. Coninck,
De act. supem. disp. 6, dub. 1).

Pars II. Virtutes infusae fidei, spei, caritatis sunt veri habitus.
27.
Haec pars, quamquam est certa, non tamen tam immediate patet
ex concilio tridentino. Nam concilium in illo capite loquitur de iustificatione adulti. Unde potest aliquis dicta eius ita explicare: In iusti-

Prop. I.

13

ticationo infunduntur actus fidei, spei, caritatis, qui actus, quamdiu
contrariis actibus non retractantur, moraliter permanent et latiore
sensu dicuntur animae inhaerere. Sic igitur sunt quidem virtutes
permanentes, sed non veri habitus. Nihilominus haec explicatio est falsa.

1U

jfj,

28.
a) Non est recedendum a proprietate verborum, quamdiu suffi­
ciens ratio non cogit. Atqui non est ratio, cur censeatur concilium
locutum esse de virtutibus infusis et animae inhaerentibus non eo sensu,
quo theologi hos terminos intellegere solebant. Pali avi ci nus narrat
» postulantibus quibusdam, ut expressius declararetur fieri iustitiam
per habitum infusum, delectos Patres respondisse id satis explicari
per vocem inhaeret, quae stabilitatem significat et habitibus congruit,
non actibus “ (Hist. cone. trid. 1. 8, c. 1-1, n. 3).

"..is

H

ft K

29.
b) Concilium gratiam, qua formaliter justificamur, certe intellexit
permanentem qualitatem. Ergo cum dicat cum gratia simul infundi
fidem, spem, caritatem, has quoque intellexit permanentes qualitates.
Qua de causa Gatechismus Romanus dicit infundi gratiam, quae sit
qualitas inhaerens cum nobilissimo comitatu virtutum (P. 2, c.
n. 50. 51).
30.
c) Temporibus Innocentii III et concilii viemiensis disputatio
erat, num parvulis habitus infunderentur. Ergo pro certo supponebatur habitus infundi adultis, id quod etiam ex doctrina theologorum
illius aetatis manifestum est. Itaque quamvis in definitione concilii
tridentini non occurrat vocabulum habitus, tamen res est certa et
fidei proxima, ut recte ait Suarez (De gratia 1. 6, c. 8, n. 15) et
consentiunt alii theologi locis citatis.
Confirmatur ex eo, quod haec doctrina traditur populo christiano
in catecheticis instructionibus de effectu baptismi, licet non sub ter­
minis technicis.

31.
d) Idem efficitur ex S. Scriptura, secundum quam simius nova
creatura (2 Cor. 5, 17) et divinae consortes naturae (2 Petr. 1, 4).
Ergo habemus in nobis permanens principium vitae supernaturalis.
Hoc autem non in sola gratia consistit, sed etiam cantas Dei diffun­
ditur in cordibus nostris (Rom. 5, 5), quae numquam excidit. Simul
autem ciun caritate manent in hac vita fides et spes (1 Cor. 13, 1. 13).
Itaque secundum proprietatem verborum haec intellegenda sunt de
donis habitualibus. Si quis vero ea explicaret de repetitis actibus
tantum, sine ratione recederet a proprio sensu verborum et a modo,
quo Traditio hos textus intellexit.
32.
e) SS. Patres clare docent esse aliquas virtutes permanentes,
quae ab actibus distinguantur. S. B a silius: , Sicut cernendi vis est

h

14

Sectio 1. De exsistentia virtutum infusarum.

in oculo sano, sic operatio Spiritus Sancti est in anima purgata . . .
et quemadmodum ars est in eo. qui illam adeptus est, ita gratia Spi­
ritus in eo. qui recepit eam. semper quidem praesens, at non perpetuo
*
operans
(De Spiritu Sancto c. 26. n. 6; M 32, 179). S. Ioan nes
Dama se.: , Virtutes velut characteres divinae exsistunt naturae, sci.
ri> esse sine cura, sine sollicitudine, esse simplicem, bonum, sapientem,
iustum. ab omni prorsus macula liberum; ad consortium enim sui
ipsius condiderat hominem
*
(De fide 1. 4, c. 4; J/ 94, 1107). S. Gre­
gorius M.: -In sanctorum cordibus iuxta quasdam virtutes semper
permanet [Spiritus Sanctus], iuxta quasdam vero recessurus venit et
venturus recedit. In fide etenim, spe atque caritate et in bonis aliis,
sine quibus ad caelestem patriam non potest perveniri, sicut est hu­
militas, castitas, iustitia atque misericordia, perfectorum corda non
deserit. In prophetiae vero virtute, doctrinae facundia, miraculorum
exhibitione electis suis aliquando adest, aliquando se subtrahit4· (In
Ezech. 1. 1, hom. 5, n. 11; JZ 76. 825).

33. f) Ratio hanc doctrinam suadet. Nam in ordine naturali Deus
non solam naturam dedit ut principium remotum actuum, sed etiam
facultates, quae proxime actus respiciunt. lam vero Deus censendus
non est in ordine supernatural! minus homini providisse quam in ordine
naturali. Ergo non solum iuvat hominem ad actus secundos supernaturales. sed dat etiam posse in actu primo, et ideo infundit et prin­
cipium actuum supernaturalium remotum, quod est gratia, et principia
proxima, quae sunt virtutes. Porro obiectum principale tendentiae
supematuralis est finis supernaturalis. Ergo praecipue circa hunc
finem debet conferre posse agere in actu primo. Hoc autem fit per
virtutes theologicas, per quarum actus homo se movet versus Deum
ipsum ut finem supematuralem. Licet igitur actus supernaturales
fieri possint per adiutoria mere actualia, ut tamen conaturaliter fiant,
praesupponunt principia habitualia (cf. S. Thomas 1, 2, q. 110, a. 2. 3).
Pars IU.
pauciores.

Tres sunt virtutes theologicae, neque plores neque

34.
Haec quidem doctrina non tam diserte enuntiatur in fontibus
theologicis, ut eam negare et e. g. plures virtutes theologicas statuere
sit haereticum. Nihilominus res est certa.
lam S. Paulus ait: .Nunc manent fides, spes, caritas, tria haec;
maior autem horum est caritas
*
(1 Cor. 13, 13). Ergo has tres vir­
tutes enumerat et tamquam unam classem virtutum ab aliis omnibus
donis supernaturalibus distinguit.
Eodem modo >8'8’. Patres tres has virtutes nominant. S. Augu­
stinus scripsit ,Enchiridion de fide, spe et caritate, per quae dixi­
mus colendum Deum . . . Nec amor sine spe est, nec sine amore spes,

Prop. I.

nec utrumque sine fide“ (Enchir. c. 6. 8; M 40, 233. 235). S. Gre­
gorius M. ait: Sicut lob habuit septem filios et tres filias, ita homo
iustus habet septem dona Spiritus et tres virtutes theologicas (Moral.
1. 1, c. 27; M 75, 544). Eiusmodi conumerationes, quae saepe
occurrunt, sane indicant persuasionem esse tres distinctas nec plures
virtutes theologicas.
Neque ullus videtur exsistere theologus, qui praeter tres illas
statuerit alias virtutes theologicas, aut qui negaverit has esse tres virtutes
distinctas. Cum concilium tridentinum aperte enumeret fidem, spem,
caritatem ut tres virtutes distinctas neque aliam praeterea virtutem
theologicam nominet, mirum non est, quod posteriores theologi rem
ut plane certam proponunt. Ita e. g. Suarez ait: Quamvis propter
verba Tridentini adsit tanta certitudo, ut ad virtualem definitionem
sufficere videatur, tamen iste praecisus numerus non est de necessi­
tate fidei, quia pendet ex nonnullis quaestionibus et difficultatibus,
quae ad fidem non spectant (De grat. 1. 6, c. 8, n. 16).

;!■ i

i.
il I

Ceterum ratio manifeste suadet has tres, et nullas alias, esse
35.
virtutes theologicas. Nam cum visio beatifica excludatur ab hac vita,
intellectus noster non potest Deum immediate attingere nisi per fidem,
per quam ipsi Deo revelanti intellectualiter adhaeremus. Voluntas
autem fertur in Deum, aut ut est bonum, quo nos possumus perfecte
beari, et liic motus fit per spem : aut fertur in Deum, ut est summum
bonum in se, et hoc fit per caritatem. Itaque actibus harum trium
virtutum movemur in Deum ut obiectum formale; hoc autem non fit
per ullum alium actum.

36.
Dices: Ad fidem habendam non solum requiritur habitus in in­
tellectu, sed etiam in voluntate. Ergo habemus praeter virtutem fidei
in intellectu aliam virtutem in voluntate, quae est theologica, quia
respicit immediate Deum revelantem.
Resp.: Transeat antecedens, quia hoc non est certum. Nego
illud, quod dicitur in consequenti, actum huius virtutis respicere im­
mediate Deum: nam immediate respicit honestatem credendi, neque
intrinsecus fidem constituit, sed est aliquid praevium.

37.
Dices: Theologia statuit ea, quae de Deo ex revelatione cogno­
scuntur. Ergo est virtus theologica.
Resp.: a) Theologia non est habitus infusus, sed acquisitus; liic
autem loquimur de habitibus infusis, b) Etiamsi habitus theologiae
infunderetur, theologia, utpote scientia, non esset virtus presse dicta,
quia non pendet intrinsecus ex libera voluntate, c) Theologiae obiectum
formale sub quo est demonstrabilitas conclusionum ex iis, quae reve­
lata sunt. Ergo non versatur immediate circa Deum (cf. Inst. propaed.
n. 6 sqq.).

i ;

<11!

I
•1

■

16

Sectio 1. De exsistentia virtutum infusarum.

38.
Dices: Religio colit Deum propter summam eius excellentiam.
Ergo est virtus theologica.
Jtesp.: Religio est actus voluntatis. Itaque si versaretur imme­
diate circa Deum, pertineret aut ad spem aut ad caritatem, quia in
Deo nou invenitur alia ratio boni, nisi qua aut est bonum nobis aut
bonum in se. At non ita est. Nam religio vult cultum divinum,
quia Deum colere honestum est. Ergo obiectum eius formale est
aliquid creatum. Deus autem ad religionem se habet eo fere modo,
quo homo, cui debita solvimus, se habet ad nostram iustitiam, sci.
est terminus, cui reddimus, quod suum est. Itaque per religionem
neque volumus Deum propter ipsum nequo internam eius excellentiam
propter ipsam ; hic enim esset actus caritatis, sed volumus cultum Dei,
quia honestum est eum colere propter eius excellentiam. Excellentia
Dei movet nos ad ponendos actus cultus, sicut ius creditoris movet
debitorem ad solvenda debita. Debitor autem, ut servet iustitiam,
nequaquam in reddendis debitis debet velle ius creditoris, sed hoc iure
supposito movetur ad actus iustitiae. Similiter supposita excellentia
divina homo movetur ad actus religionis. Ut autem virtus voluntatis
sit theologica, et obiectum formale quod et obiectum formale quo debet
esse divinum (cf. Wirceburg. n. 34).

Prop. II.

Probabilius exsistunt virtutes morales per se infusae.

39. Exsistentia virtutum moralium per se infusarum non est certa,
neque contraria sententia censuram theologicam meretur, idque iam propter
auctoritatem Scoti, qui ait: .Licet de istis virtutibus moralibus in­
fusis multa dicantur, sci. quod videntur necessariae propter modum,
medium et finem: quia tamen omnis finis, quem non possunt habere
ex specie sua, determinatur sufficienter ex inclinatione caritatis ; modus
autem et medium determinantur per fidem infusam, ideo non videtur
necessitas ponendi virtutes morales infusas, sed acquisitas tantum in
his, qui habent eas acquisitas vel acquirere possunt; nec etiam in
aliis, qui sci. non possunt eas acquirere propter defectum usus liberi
arbitrii, quia non est maior ratio, quare isti debeant habere et non
illi“ (In 3, d. 36, q. 1, n. 28, § .Licet de istis“).
40. In hunc locum Poncius (n. 223) notat: „Affirmantem partem
cum D. Thoma q. 63, a. 3 tenent Caietanus, Conradus, Medina ibid.,
D. Bonaventura, Ilichardus, Capreolus, Paludanus, Hispalensis 3, dist. 33,
Vega 1. 7 in Trident, c. 24, Valentia q. 6 De virtutibus punct. 1,
Vasquez disp. 86, Suarez 1. 6 De grat. c. 9 et alii plures, quos citat
et sequitur Aversa quaest. 35, sect. 8. Ex his autem antiquiores
aliqui, quod rationibus non potuerant, censuris conati sunt persuadere ;
nam Capreolus oppositum huius sententiae [vocat] erroneum, Conradus
contra definitionem ecclesiae ; sed doctius inulto et gravius recentiores

Prop. II.

17
Γ ,

Suarez, Vasqucz, Salas, Lorca, Curiel et alii hanc rem nullo modo
spectare ad fidem putant, et ita sane est. . . . Negativam partem tenent
Scotiis hic cum citatis a Scholiaste [citantur /[enricus, Quodl. 6, q. 12;
Durandus 3, d. 33, q. 6; Ocham 4, q. 3 ad 3; Gabriel 4, d. 4, q. 1,
a. 1, conci. 7 et a. 3, dub. 2, alii] cum omnibus scotistis, qualium
doctorum sententiam erroris aut temeritatis damnare ob tam levia,
quam adducunt adversarii, fundamenta minus considerate factum
videtur, ne quid gravius dicam/

I

<·

b*

41.
Nos sequimur affirmantem sententiam ut probabiliorem, quia
eam docet S. Thomas et cum eo plurimi et praestantissimi theologi.
Propter auctoritatem theologorum concilium viennense probabilio­
rem censuit doctrinam, secundum quam non solis adultis, sed etiam
infantibus infunduntur virtutes, i. e., ut ait Innocentius EU, fides, cari­
tas aliaeque virtutes (supra n. 22); nomine autem aliarum virtutum
non potest sola spes significari ; ergo etiam indicantur virtutes morales.
42.
Item SS. Patres cum virtutibus theologicis etiam virtutes mo­
rales inter dona Sancti Spiritus enumerant; ergo, sicut illas, ita has
quoque infusas noverant (supra n. 32). S. B a silius explicans illud
psalmi 29, 8: .Domine, in voluntate tua praestitisti decori meo vir­
tutem8, dicit decorem esse pulchritudinem naturalem creatione acceptam,
virtutes, quae dent robur ad exsequenda officia, esse prudentiam, tem­
perantiam, iustitiam, fortitudinem: dein ita pergit: „ Verum tamen ut
et decor animae accedat, et adsit vis exsequendi officia, ad hoc gratia
divina opus est. . . . Pulcher quidem eram secundum naturam, sed lan­
guidus, quia ex insidiis serpentis peccato occisus eram. Pulchritudini
ergo meae, quam a te ex prima constitutione acceperam, addidisti
vim exsequendi officia. Pulchra igitur est anima, quae in propriarum
virtutum symmetria conspicitur" (In Ps. 29 n. 5;
29, 515 sq.).
S. Augustinus de quattuor virtutibus cardinalibus ait: »,Istae vir­
tutes nunc in convalle plorationis per gratiam Dei donantur nobis"
(In Ps. 83 n. 11; M 37, 1066). Alio loco dicit in iusto esse pie­
tatem, castitatem, sobrietatem, immo exercitum virtutum. „Quomodo
enim imperator per exercitum suum facit, quodcumque placet, sic
Dominus lesus Christus incipiens habitare in interiore homine nostro
utitur istis virtutibus quasi ministris suis" (In 1 Ioan. tr. 8, n. 1;
M 35, 2036). S. Prosper docet Adamum peccato commisso perdi­
disse „lumen decusque virtutum . . . Perdidit primitus fidem, perdidit
continentiam, perdidit caritatem, spoliatus est sapientia et intellectu,
caruit consilio et fortitudine, et impie altiora sectando a veritatis
scientia et oboedientiae pietate deiectus est" (Contra Collât, c. 9;
M 51, 237). Adam non amisit virtutes acquisitas, sed infusas; atqui
quod Adam perdidit, nos per Christum recipimus. lulianus Pomerius: „Virtutes istae, quae tantum continent perfectionis in munero
Peech, Praelectiones dogmaticae. VIII.

2

5’ 1

'

ιΛ

E

ΊH

η

18

Sectio 1. De exsistentia virtutum infusarum.

[quaternario], sollicite considerare debemus, quantam sanctitatem con­
ferant animo christiano, et quam nihil perfectionis umquam sit, quod
in istis perfectionibus non sit. Nam si facit temperantia temperantem,
prudentia prudentem, iustitia iustum, fortitudo fortem, eo, qui tem­
peranter. iuste et prudenter agit ac fortiter, nescio, quid possit esse
perfectius. . . . Verumtamen hoc imprimis nosse ac tenere debemus,
quod istae quattuor virtutes vel omnes, quae ex illis exsistunt, dona
sint Dei, et quod nullus eas habet, habuit aut habebit, nisi cui Deus,
qui est omnium virtutum proprietas et origo, contulerit. Quoniam
quicumque, quocumque tempore, in quacumque gente in Deum cre­
dentes ex fide vixerunt, illius dono temperantes ac prudentes, iusti
ac fortes fieri utique potuerunt. Qui autem nescientes Deum vel etiam
blasphemantes sine fide vixerunt, nihil earum virtutum a Deo accipere
vel habere potuisse credendi sunt
*
(De vita contemplativa 1. 3, c. 19;
3/ 59, 501 sq.).
43.
S. Paulus ait: .Non dedit nobis Deus spiritum timoris, sed
virtutis [fortitudinis] et dilectionis et *
sobrietatis (2 Tim. 1, 7). Atqui
Deus dedit nobis habitum dilectionis infusum, ergo etiam fortitudinis
et sobrietatis. Similiter sapiens docet quattuor virtutes cardinales
esse dona sapientiae divinae (Sap. 8, 7).

44. Ratio idem suadet, quia, sicut per virtutes theologicas homo
constituitur in actu primo perfecto respectu ipsius finis superna turalis,
ita per virtutes morales respectu mediorum ad hunc finem (5. Thomas
1, 2, q. 63, a. 3). Per hoc sufficiens responsum datum est ad diffi­
cultatem Scoti, quia, licet absolute res fieri possit, sicut ipse dicit,
tamen sine virtutibus moralibus infusis ordo supernaturalis non esset
omni ex parte perfectus, quia homo in actu primo non esset propor­
tionates ad agendum supernaturaliter circa obiecta propria virtutum
moralium ut moralium: et concupiscibilis et irascibilis, in quantum
sunt subiecta virtutum, carerent interna elevatione supernatural!.
45. Quot sint virtutes morales infusae, multo etiam minus quam ipsa
exsistentia harum virtutum determinatur per fontes theologicos. Is,
qui omnino admittit virtutes morales infusas, saltem debet admittere
quattuor virtutes cardinales, quia hae in fontibus theologicis semper
enumerantur ut quattuor distinctae et principales virtutes (cf. supra n. 8).
S. Basiiius nominatis quattuor virtutibus cardinalibus ait: „ Reliquae
virtutes sub his generibus *subdividuntur : . J? λοιποί άρεζαι ζαϊς γενικαΐς
ζαΰταις *υποδιαιρούμενοι (epist. 2, η. 2; Μ 32, 228). Sed hae etiam
sufficere ridentur: nam omnes aliae virtutes aut sunt earum partes
intégrales aut potestativae aut subiectivae. lam vero partes intégrales
non constituunt diversas virtutes, sed requiruntur, ut una eademque
virtus perfecte adsit. Partes vero potestativae deficiunt a perfectione
virtutis ratione obiecti, circa quod virtus non potest perfectum actum

Prop. II. ΠΙ.

19

habere. Haec autem ratio non postulat distinctos habitus. Tandem
partes subiectivae versantur quidem circa diversa obiecta, sed prout
haec obiecta in communem aliquam rationem conveniunt, et ideo
videtur sufficere habitus, cuius obiectum formale est communis haec
ratio. Ita qui inclinatur ad dandum unicuique suum, non minus
paratus est ad reddenda debita creditoribus quam ad praestandam
oboedientiam debitam superioribus. Nam si vult unum facere et non
alterum, non movetur ad agendum ex iustitia, sed ex alia considera­
tione. Idem valet de aliis virtutibus, ut si quis vult servare tempe­
rantiam circa cibum, sed non circa potum. Nihilominus si quis putat
postulandos esse plures habitus morales infusos quam quattuor, nihil
obstat, quominus plures statuat. De intellectu, scientia, sapientia, num
infundantur, infra videbimus (Prop. VI).

46.
Suarez ait: „Dicendum est omnibus iustis infundi quattuor
virtutes cardinales cum omnibus partibus et speciebus suis eiusdem
ordinis cum ipsa gratia ac subinde supernaturales et per se infusasK
(De grat. 1. 6, c. 9, n. 7).

47. Sal manti censes docent: „In quolibet iusto reperiri virtutes
morales infusas circa omnem materiam, circa quam possunt naturales
acquiri, atque adeo antecedenter ad istas esse simpliciter virtuosum,
humilem, castum, fortem etc. Ratio est, quia in omni materia, ubi
prudentia naturalis potest invenire honestatem et constituere medium
attingibile a virtute acquisita in ordine ad naturalem finem, potest
similiter prudentia infusa in ordine ad supernaturalem : ergo possibilis
est et de facto dabitur cum gratia virtus infusa circa talem materiam,
attingens in ea honestatem et media *
supernaturalia (De virt. disp. 3,
dub. 1, n. 18).

SECTIO II.

QUANDO INFUNDANTUR VIRTUTES.
Prop. III.

Probabilius nulla virtus infunditur ante primam

justificationem.
48.
Convenit inter omnes caritatem non infundi ante gratiam iustificationis, sed dissentiunt de fide et spe.
De qua disputatione Con in ck ait: „Multo probabilius est infide­
libus, dum incipiunt converti ac fidei et spei actus prius tempore
eliciunt, quam habeant actum caritatis aut baptizentur, atque adeo
communiter, prius etiam infundi habitum fidei et spei quam habitum
caritatis. Ita Caietanus et Bafiez 2, 2, q. 6, a. 2 circa resp. ad 3;
Medina 1, 2, q. 62, a. 4; Suarez 3, tom. 3, disp. 28, sect. 3 sub
finem: Salas 1,2, tract. 11, disp. 3; Vasquez 1, 2, disp. 203, c. 9,
2*

20

Sectio 2. Quando infundantur virtutes.

n. 117; Valentia 2. 2, disp. 1, q. 6, punct. 2: Tttrrianus 2, 2, disp. 41,
dub. 9; Lorca ibid. disp. 32: Pesantius q. 4, a. 7, conci. 8 et alii
*
(De act. supera, disp. 6, dub. 4, η. 51). Itaque haec sententia a
multis et magnis theologis defenditur.
49. Nihilominus opposita est probabilior. Est S. Thomae, qui con­
stanter docet omnes virtutes simul tempore infundi (In 3, d. 28, q. 2,
a. 5; 1, 2, q. 62, a. 4: 3, q. 85, a. 6). Idem docent Magister (3, d. 23,
n. 9) et 5. Bonaventura (L h. 1. et in 4, d. 14. punct. 1, a. 2, q. 3),
Scotus (In 3, d. 36, q. 1. n. 30, § .Sed *
),
numquid
Durandus, Ochani,
Gabrid, et ut videtur, veteres omnes. Ex recentioribus Vega (In
Trid. 1. 7, c. 28), De Lugo (De tide disp. 16, sect. 2. η. 14), Ripalda (De
Ente supern. disp. 128, sect. 2. n. 9), Wirceburg. (De vint. n. 48), alii.
Arg, 1. Ex efficacia baptismi.
Quotiescumque homo iustificatur per baptismum, baptismus est
causa instrumentalis infusionis fidei et spei. Atqui secundum senten­
tiam adversariorum baptismus in adultis numquam habet hanc effi­
caciam. Ergo haec sententia est minus probabilis.
Prob. niai. Concilium viennense docet baptismo probabilius infan­
tibus infundi virtutes, quia pro iis eandem efficaciam habeat atque pro
adultis, quibus habitus infunduntur (Denz. n. 411). Concilium tridentinum
sine ulla distinctione docet baptismum esse causam instrumentalem
iustificatioms, in qua infundantur gratia et virtutes (Denz. n. 681 sq.).
Ergo baptismus habet efficaciam infundendi adultis fidem et spem.
Prob. min. Adultus non iustificatur per baptismum, nisi antea
credit et sperat. Atqui secundum adversarios quando homo supernaturales actus fidei et spei elicit, ei infunduntur habitus fidei et spei.
Ergo baptismus numquam habet efficaciam infundendi adultis has vir­
tutes. Unde adversariis nihil remanet, nisi ut dicant baptismum ex
se habere hanc efficaciam, at eam in adultis numquam posse trans­
ire in actum, sed in eis per baptismum augmentum tantum fieri illarum
virtutum (cf. Coninck 1. c. n. 57). Hoc autem responsum est minus
probabile. Adde, quod secundum concilium tridentinum catechumeni
ante baptismum petunt fidem ab ecclesia. Atqui non petunt fidem,
quam iam habent. Ergo ex suppositione nondum habent habitum fidei.
50.

51.

Arg. 2. Ex verbis concilii tridentini.
Concilium tridentinum sess. 6, c. 7 docet: -In ipsa iustificatione cum
remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per lesum
Christum, cui inseritur, fidem, spem et caritatem" (Denz. 682). Atqui
secundum adversarios fides et spes numquam in ipsa iustificatione
adultis infunduntur, sed semper ante iustificationem, neque simul in­
funduntur, sed successive.
52.
Xeve dicas contra hoc ultimum, concilium non loqui de simultaneitate temporis, sed de simultaneitate paritatis, quatenus omnes

Prop. Ili.

21

virtutes pariter infunduntur. Nani in toto capite 6 et 7 loquitur de
lie, quibus homo successive a statu peccati ad justificationem pervenit.
Ergo si concludit: In ipsa iustificatione homo haec omnia simul accipit,
censendum est loqui de simultaneitate temporis.

53.
Dices: Concilium statam addit: „Nam fides, nisi ad eam spes
accedat et caritas, non unit perfecte cum Christo/ Ergo docet prius
adesse fidem, dein tempore post accedere spem et caritatem. Resp.:
Nego conseq. Nam concilium docet contra haereticos solam fidem
non sufficere, sed debere accedere caritatem. Atqui per hanc doc­
trinam nihil statuitur de posterioritate temporis, sed ad summum aliquid
de ordine rationis.
Arg. 3. Ex convenientia.
Omnibus fatentibus virtutes se habent ad gratiam sicut facultates
ad naturam. Atqui inconveniens est prius dari facultates quam na­
turam. Haec quidem sunt secundum analogiam dicta et ideo non
ostendunt absolutam impossibilitatem. Nihilominus verum est prius
perficiendum esse hominem in esse supernatural! quam in facultate
agendi supernaturaliter. Quare virtutes recte dicuntur „ nobilissimus
comitatus" gratiae, id quod verum non est de fide et spe, si ex na­
tura rei adultis prius infunduntur quam gratia.
54.

55. Potest tamen homo adultus appellari fidelis ante iustificationem
propter actum fidei elicitum et moraliter permanentem} quo sensu in­
tellegenda sunt dicta SS. Patrum de fide, quae praecedat iustificationem.
Eodem modo explicantur verba S. Thomae de homine, „qui accipit
a Deo fidem absque caritate" (2, 2, q. 6, a. 3 ad 3); nam in con­
textu sermo est de fide actuali, qua quis cessat a peccato infidelitatis.
56. Dices: Totum hoc argumentum nihil probat; nam fides et spes
conservantur sine gratia, ergo possunt etiam produci sine gratia.
Resp.: Nemo negat per potentiam Dei posse infundi fidem et
spem sine gratia, cum sint habitus distincti. Sed quaestio est, num
Deus velit hos habitus ante gratiam producere. Itaque si adversarii
possunt afferre argumentum pro prima productione horum habituum
ante gratiam, sicut possunt pro conservatione post amissam iusti­
ficationem, admittenda est eorum doctrina. Sed contrarium probabilius
verum est, ut argumenta ostendunt. Neque quod sufficit ad con­
servationem, sufficit ad infusionem, nam ad conservationem sufficit
carentia infidelitatis, quam non sufficere ad infusionem omnes con­
cedunt.
„De virtutibus autem moralibus nulla hic est difficultas; nam
quicumque fatentur has nobis infundi, etiam fatentur eas infundi simul
cum caritate" (Coninck, De act. supern. disp. 5, dub. 4, n. 48).
Cf. Suarez (De grat. 1. 8, c. 23, n. 15), Ripalda (De Ente supern.

fliJ-'r

i il· !

'i
I I

H
!

22

Sectio 3. De augmento et amissione virtutum.

disp. 128, η. 15). Salmantic. (De virt. disp. 4, dub. 2, n. 20).
est diserta doctrina S’. Thomae (1, 2, q. 65, a. 2. 8).

Et

Schol. Num virtutes physice effluant ex gratia sanctificanti.
Inter eos, qui docent virtutes infundi simul, nonnulli censent ex
ipsa gratia sanctificante habitus virtutum infusarum physice procedere.
S. Thomas ait: ,Sicut ab essentia animae effluunt eius potentiae,
quae sunt operum principia, ita etiam ab ipsa gratia effluunt virtutes
in potentias animae, per quas potentiae moventur ad actus. Et se­
cundum hoc gratia comparatui· ad voluntatem ut movens ad motum “
(1. 2, q. 110, a. 4 ad 1 ; cf. a. 3 ad 3, et 3, q. 62, a. 2). Ad quae
verba notat Ripai da: ,En emanatio virtutum a gratia est, sicut
emanatio physica potentiarum animae ab ipsa anima" (De Ente supera,
disp. 121, sect. 3, n. 12).

57.

58. Theologi, qui ita sentiunt, argumentantur ex conexione virtutumcum gratia; nam quamdiu gratia non adest, non adsunt virtutes,
statim vero ubi adest gratia, adsunt etiam virtutes. Ex tali autem
conexione in rebus naturalibus concludimus unum physice procedere
ab altero, ut calorem ab igne. Neque enim dicimus: Quando adest
ignis, solus Deus producit calorem. Ergo a paid non debemus dicere
solum Deum producere virtutes, sed Deum per gratiam sanctificantem.
Patet argumentum non valere contra eos, qui docent fidem et spem
infundi ante gratiam. Immo hi ex opposito procedunt et ita argumen­
tantur: Fides et spes possunt manere sine gratia. Atqui quod non pendet
a gratia in conservari, non procedit ab ea in fieri. Ita e. g. Suarez
(De grat. I. 6, c. 13, n. 20). Sed priores theologi minorem non con­
cedunt, cum possit V. g. calor conservari, etsi ignis exstinctus sit,
et similiter virtutes possunt conservari a Deo, etsi gratia destructa
est. Vides in re, cuius essentia nobis tam obscura est, non posse
efficax argumentum pro una parte aut altera afferri : sed si quis tenet
necessitatem gratiae ante infusionem virtutum, facile quoque potest
sequi sententiam S. Thomae ob rationem allatam.

SECTIO III.

DE AUGMENTO ET AMISSIONE VIRTUTUM.
Prop. IV.

Virtutes intrinsecus augentur tum per dignam
susceptionem sacramentorum tum per meritum de condigno.

Pars Ί. Virtutes intrinsecus augentur.
59. S. Scriptura saepe docet augeri iustitiam a Deo acceptam, quae,
ut vidimus, complectitur gratiam et virtutes. Justorum semita quasi
lux splendens procedit et crescit usque ad perfectam diem" (Prov.

Prop. Iv.

?

23

4, 18). ,Qui iustus est, iustilicctur adhuc, et sanctus sanctificetur
*
adhuc
(Apoc. 22, 11). „Deus spei repleat vos omni gaudio et pace
in credendo, ut abundetis in spe et virtute Spiritus Sancti
*
(Rom.
15, 13). „Usque ad vos pervenimus in evangelio Christi . . . spem
habentes crescentis fidei vestrae
*
(2 Cor. 10, 14. 15). „Hoc oro, ut
caritas vestra magis ac magis abundet
*
(Phil. 1, 9).

60.
Neque vero haec intellegenda sunt de solis actibus, sed etiam de
habitibus. Nam cum iustitia superaaturalis consistat in habitibus,
qui crescit in iustitia, crescit in habitibus, quemadmodum explicat
apostolus: „ Veritatem facientes in caritate crescamus in illo per omnia,
qui est caput Christus (άληιίεύοντες έν άγάτττ/ αύςησωμεν εις αοτον τα
Γ.ΰντα. ϋς εστιν η χειραλη Χριστός), ex quo totum corpus compactum et
conexum per omnem iuncturam subministrationis secundum operatio­
nem in mensuram uniuscuiusque membri augmentum corporis facit in
aedificationem sui in *
caritate (Eph. 4, 15. 16). Ergo per bona opera
arctius singula membra cum Christo coniunguntur et plenius participia
hunt vitae supernaturalis, quae a Christo capite in singula membra
corporis mystici descendit. Cum Christo autem coniungimur per gratiam
et virtutes. Ergo si per bona opera coniunctio cum Christo perficitur,
gratia et virtutes perficiuntur.
Quare si apostoli Dominum orant: .Adauge nobis fidem
*
(Luc.
17, 5), et si ecclesia cum eis orat: .Omnipotens, sempiterne Deus, da
nobis fidei, spei et caritatis augmentum
*
(Dom. 13 post Pentec.), haec
verba proxime intelleguntur de augmento habituum supernaturalium.

»

I

i

I·’

’

* ·

!

Io

HI..! fi *b

M

I

61.
SS. Patres docent eandem specie virtutem supernaturalem esse
secundum varios gradus in variis hominibus. S. Augustinus:
, Alius alio fortior, alius alio sapientior, alius alio iustior, alius alio
est *
sanctior (In Io. tract. 67, n. 2; M 35, 1812). His variis gradibus
virtutum docet ibidem respondere varias mansiones caelestes. Ex
eodem principio S. Hieronymus contra lovinianum arguit virtutes
maiores quaerendas esse, quia „paratae sunt in caelo plurimae et
diversae mansiones plurimis diversisque *
virtutibus (Contra Ιον. 1. 2,
n. 28; M 23, 324). Atqui virtus, quae habet gradus, potest augeri.
Unde S. Gregorius M. ait: „Nec mirum, si de virtute in virtutem
gradus sunt, quando ipsa unaquaeque virtus quasi quibusdam gradibus
augetur (In Ezech. 1. 2, hom. 3, n. 4; J/ 76, 960). S. Prosper:
*
, Semper sanctis superest, quo crescere possint, et perfectorum gloria
principium est. Virtutem virtus *
pariat (Epigr. 27; Ji 51, 507).
S. Basilius: „Necesse est, ut ii, qui sunt ad virtutem instruendi,
primis gradibus [scalae caelestis] admoveant vestigium, indeque ad
sequentes gradus semper progressi, tandem paulatim progrediendo,
ad altitudinem naturae humanae convenientem *
perveniant (In Ps. 1,
n. 4: M 29, 218).

1

!

I

,·’
É!

I

iI

irh;
»

'K

Sectio 8. De augmento et amissione virtutum.

K

62.
Secundum Concilium tridentinuin iustitia, qua iustilicamur,
consistit in remissione peccatorum et infusione gratiae et virtutum.
Atqui hanc justitiam unusquisque recipit ,secundum propriam cuius­
que dispositionem et cooperationem
*
(sess. 6. c. 7; Denz. n. 681). Ergo
qui melius se disponit, accipit maiorem gradum iustitiae et virtutum.
Virtutes autem, si gradus habent, sunt augmenti capaces.
|
Poito ,sic justificati et amici Dei ac domestici facti, euntes de
virtute in virtutem, renovantur, ut apostolus (2 Cor. 4, 16) inquit,
de die in diem, hoc est ... in ipsa iustitia per Christi gratiam accepta,
coopérante fide bonis operibus, crescunt atque magis justificantur, sicut
scriptum est: Qui iustus est. iustificetur adhuc (Apoc. 22, 11). Et
iterum: Ne verearis usque ad mortem justificari (Eccli. 18, 22). Et
rursus: Videtis, quoniam ex operibus justificatur homo, et non ex
fide tantum (lac. 2. 24). Hoc vero iustitiae incrementum petit sancta
ecclesia, cum orat : Da nobis. Domine, fidei, spei et caritatis augmen­
*
tum
(sess. 6, c. 10; Denz. n. 685). Ergo iustitia augeri potest, et
cum iustitia simul augentur virtutes infusae. Eodem igitur modo,
quo ex ecclesiae definitione certum est esse virtutes infusas, eodem
modo certum est eas posse augeri.
j
63.
Theologi omnes docent virtutes posse augeri, sed disputant,
qua ratione hoc fiat. Suarez ait: ,In hoc puncto nullum theologum
invenio, qui dixerit gratiam seu habitus infusos esse qualitates ita
indivisibiles, ut per intensionem augeri nequeant. Nec etiam invenio,
qui absolute negaverit intervenire de facto hoc augmentum habi­
tuum, quando homo magis ac magis per opera sanctificatur. Deni­
que non invenio, qui negaverit hoc augmentum, quacumque ratione
aut via conferatur, sufficere ad constituendum hominem sanctio­
rem. Unde tria haec vera esse et certa suppono “ (De grat. 1. 9,
c. 2. n. 3).
64.
Sed in quo consistit maior intensio habitus? Imprimis non consistit in eo, quod habitus ad plura explicite extenditur, sicut e. g.
fit, quando fidelis maiorem notitiam fidei accipit et ea, quae antea
implicite tantum credidit, explicite credere incipit. Haec extensio
non est internum augmentum habituum, sed multiplicatio actuum, quae
ad habitum extrinsecus se habet. Virtus fidei, etiam minima, ex na­
tura sua se extendit ad omnia credenda, et idem valet de aliis vir­
tutibus relate ad sua obiecta. Unde nihil impedit, quominus aliquis
maiorem fidem habeat, licet pauciora explicite credat quam alius
(S. Thomas 2, 2, q. 5, a. 4; q. 24, a. 5).

65. Neque augmentum virtutum consistit in eo, quod virtutes per re­
petitos actus fiunt magis firmae et immobiles (supra n. 14). Haec firmitas
eo oritur, quod homo melius perspicit rationes moventes ad exercitium
virtutis et inanitatem rationum retrahentium a virtute, et quod vo-

Prop. IV.

25

Juntas inclinatui· a<l obiecta virtutis et magis magisque exuit affectum
erga obiecta. contraria. Unde fit, ut non tam facile occurrant dif­
ficultates, quae antea numquam in mentem venerunt et ideo perplexi­
tatem creant, et ut concupiscentia, quae ad instar habitus adest, non
tam facile praeveniat deliberationem, quia ponderi eius aliud pondus
per modum consuetudinis contrariae opponitur. Patet autem hoc aug­
mentum virtutis esse aliquid externum habitibus, quod non tam ipsos
hos habitus perficit, sed potius hominem respectu actuum ex habitibus
procedentium.

66.
Admittendum est igitur augmentum, (pio ipsi halitus infusi cre­
scunt. Hoc augmentum, quod vocatur intensivum, omnes theologi ad­
mittunt, et plures dicunt hoc esse de fide, quia scii, ea, quae concilia
docent, non possunt aliter intellegi (cf. Suarez, De grat. 1. 9, c. 2,
n. 4. 7. Bipalda, De ente supern. disp. 129, n. 10). Sed alii ex­
plicant hoc augmentum per additionem gradus ad gradum, alii per
maiorem radicationem.
67.
Augmentum virtutis fieri per maiorem radicationem in subiecto
docent communiter thomistae, explicantes 2, 2, q. 24, a. 5, ubi
S. Thomas ait: „Caritas augetur solum per hoc, quod subiectum
magis ac magis participat caritatem, i. e. secundum quod magis re­
ducitur in actum illius ac magis subditur illi. Hic est enim augmenti
modus proprius cuiuslibet formae, quae intenditur, eo quod esse huius
formae totaliter consistit in eo, quod inhaeret susceptibili. Et ideo
cum magnitudo rei consequatur esse ipsius, formam esse maiorem, hoc
est eam magis inesse susceptibili, non autem aliam formam advenire.
Hoc enim esset, si forma haberet aliquam quantitatem ex se ipsa,
non per comparationem ad subiectum.
·*

68.
Ut haec verba rite intellegantur, non est putandum excludi
augmentum cirtutis secundum essentiam ; nam S. Thomas statim addit:
,Sic ergo caritas augetur per hoc, quod intenditur in subiecto, et
hoc est ipsam augeri secundum essentiam/ Contrariam vero opinio­
nem diserte reicit: „ Quidam dixerunt caritatem non augeri secundum
essentiam, sed secundum radicationem in subiecto vel secundum fer­
vorem. Sed hi propriam vocem ignoraverunt. Cum enim accidens
sit, eius esse est inesse ; unde nihil aliud est ipsam secundum essentiam
augeri, quam eam magis inesse subiecto, quod est eam magis radicari
in subiecto. Similiter etiam ipsa essentialiter est virtus ordinata ad
actum. Unde idem est ipsam augeri secundum essentiam et ipsam
habere efficaciam ad producendum ferventioris dilectionis actum. Auge­
tur ergo essentialiter, non quidem ita, quod esse incipiat vel esse de­
sinat in subiecto, sed ita, quod magis ac magis in subiecto esse in­
cipiat" (1. c. a. 4 ad 3).

26

ΒΓ

;

Sectio 3. Be augmento et amissione virtutum.

69.
lam si certum est virtutes augeri secundum essentiam, recte
dicere licet virtutes augeri per additionem, non hoc sensu, quod caritas
additur caritati ut nova forma, ut sint duae caritates in anima, sed
hoc sensu, quod novus gradus accedit, qui priorem gradum supponit
et cum eo unam formam efficit, ut sic anima magis subdatur caritati
eaque perfectius informetur. Neque possunt thomistae negare esse
accidentis et inesse accidentis distingui, cum ipsi admittant accidentia
absoluta per omnipotentiam Dei sine subiecto conservari posse. Hoc
antein supponit distinctionem et separabilitatem esse accidentis ab
inesse accidentis. Ergo esse accidentis eatenus tantum est inesse
accidentis, quatenus ex natura sua postulat, ut informet subiectum.
Unde nonis gradus accidentis non potest esse, quin naturaliter se­
quatur nova informatio subiecti: et quia augmentum formae supponit
iam informationem, per augmentum virtutis subiectum magis infor­
matur virtute, et virtus magis radicatur in subiecto.
Multa alia hic disputari possunt de intensione qualitatum, quae
cum non sint theologica, sed pure philosophica, omittimus. Qui plura
desiderat, inveniet apud Suarez (Metaphys. disp. 46), Vasquez (In 1, 2,
disp. 82), Coninck (De act. supem. disp. 22, dub. 3), Ripalda (De
Ente supem. disp. 129, sect. 2).

70. Quaerunt hic etiam, num virtutes sine fine augeri possint. Cum
certum sit virtutes non augeri in altem vita, sensus quaestionis est,
utrum in hac vita virtutes semper augeri possint, an sit certus ter­
minus. ultra quem augmentum virtutum sit impossibile. Talis terminus
potest concipi aut internus ex natura virtutum resultans, aut externus
per liberam ordinationem Dei statutus.
71. De interno termino loquitur S. Thomas agens de caritate, sed
verba eius facile applicantur ad alias virtutes: .Ipsa caritas secun­
dum propriam rationem speciei terminum augmenti non habet; est
enim participatio quaedam infinitae caritatis, quae est Spiritus Sanctus.
Similiter etiam causa augens caritatem est infinitae virtutis, scii. Deus.
Similiter etiam ex parte subiecti terminus huic augmento praefigi
non potest, quia semper caritate excrescente superexcrescit habilitas
ad ulterius augmentum. Unde relinquitur, quod caritatis augmento
nullus terminus praefigi possit in hac vita“ (2, 2, q. 24, a. 7). Ita­
que quia causa efficiens augmenti virtutum est omnipotentia divina,
et quia causa materialis est creatura rationalis secundum potentiam
oboedientialem, nullus terminus cogitari potest, ultra quem Deus non
possit producere maiorem virtutem. Ergo iusti in hac vita semper
procedere possunt in virtutibus, ut docent testimonia antea allata.
72. Nihilominus Deus videt i ustos omnes per auxilia, quae eis dare
cult, progressuros non esse ultra certum terminum. Consequenter hic
terminus est ultimus, qui reapse attingi potest. Porro Deus humani-

■

:

Prop. IV.

« ’Vpl

I

fati Christi tam copiose gratiam et virtutes largitus est, ut omnis
pura creatura, quantumvis vires intendat, semper immensa distantia
ab hac sanctitate separetur. Infra Christum autem tanta est gratia
B. Virginis, ut aequalis virtutum intensio in nullo alio sancto vel
angelo inveniatur. nQuapropter optime potest illa gratia Virginis
assignari ut terminus extrinsecus augmenti gratiae respectu omnium
aliorum hominum, immo etiam angelorum . . . quod in ceteris non est
nec fuit nec erit potestas illuc perveniendi" (Suarez, De grat. 1. 9,
c. 6, n. 8). Potest Deus etiam quibusdam hominibus tantas gratias
concedere et probabiliter concessit, ut communes iusti ad similem
gradum virtutum numquam possint pervenire, quamquam sine inter­
missione in virtute crescant. „ Sicut etsi limax, quamdiu vivit, possit
semper ulterius repere, ita ut numquam tam procul possit repsisse,
quin possit adhuc ulterius repere, tamen tota sua vita nullo modo
potest repere ad centum milliaria, aut etiam tam procul, quam aquila
paucis diebus potest volare, sed quantumvis tota vita continenter
repat, tamen in fine ab utroque termino longissime aberit" (Coninck,
De act. supern. disp. 22, dub. 5, n. 65).

73.
Illa vero doctrina Beguardorum, secundum quam est aliquis
gradus cantatis, quem homo potest in hac vita consequi, et ultra quem
nullus progressus possibilis est, ab ecclesia est damnata : „Quod homo
in vita praesenti tantum et talem perfectionis gradum potest acquirere,
quod reddetur penitus impeccabilis et amplius in gratia proficere non
valebit ; nam, ut dicunt, si quis semper posset proficere, posset aliquis
Christo perfectior inveniri" (Denz. n. 399). Ergo christianis omnibus cum
S. Paulo dicendum est: ,Non quod iam perfectus sim, sequor autem, si
quo modo comprehendam . . ., quae quidem retro sunt obliviscens, ad
ea vero, quae sunt priora, extendens me ipsum" (Phil. 3, 12. 13).
Pars II. Virtutes augentur per dignam susceptionem sacra­
mentorum et per meritum de condigno.
74.
Virtutes augeri per dignam susceptionem sacramentorum non minus
clare ab ecclesia docetur, quam virtutes per sacramenta infundi. Catho­
lica doctrina est in omni justificatione infundi virtutes et omnia sacra­
menta esse causas instrumentales gratiae sanctificantis {Denz. n. 682.
731. 732). Ergo quando homo iam iustificatus digne suscipit sacra­
menta, recipit augmentum justificationis et virtutum. Sacramentum
non minus efficax est in homine iam iustificato quam in eo, qui hic
et nunc iustificatur. Neque sacramenta vivorum minorem efficaciam
habent quam sacramenta mortuorum ; ergo cum virtutes non primum
infundant, eas augent. Consequenter infans, qui baptizatus et con­
firmatus est, maiores virtutes habet quam infans, qui solum baptizatus
est: item maiores, si.eucharistiam recepit, per quam „ habitus gratiae
et virtutis confertur" (S. Thomas 3, q. 79, a. 1 ad 2). De hac re
non est disputatio inter theologos.

»«*<

Ί
4

b!
t

ijL»

ίI

ST·

n4

n’

C7

.

Sectio 3. De augmento et amissione virtutum.

Virtutes augentur per merit uni tie condigno.
S. Scriptura saepe testatur hominem per opera salutaria crescere
in iustitia infusa. .Veritatem facientes in caritate crescamus in illo
per omnia, qui est caput Christus" (Eph. 4, 15). „Ut ambuletis
digne Deo per omnia placentes, in omni opere bono fructificantes et
crescentes in scientia Dei, in omni virtute confortati secundum po­
tentiam claritatis eius, in omni patientia et longanimitate cum gaudio®
(Col. 1, 10. 11). .Quemadmodum accepistis a nobis, quomodo oporteat
vos ambulare et placere Deo, sic et ambuletis, ut abundetis magis. . . .
Haec est enim voluntas Dei sanctificatio vestra" (1 Thess. 4, 1. 3).
76. SS. Patres identidem hanc doctrinam inculcant. Ita Simeon Meta­
phrases ex variis S. Basil ii libris haec collegit: „ Virtutes, quando
ex diligentia cum natura coniunguntur, fiunt thesaurus noster. . . .
Reliquae possessiones non magis sunt eorum, qui eas possident, quam
aliorum, qui eas adipiscuntur; nam velut in tesserarum ludo huc et
illuc transferuntur. Virtus autem sola est, quae nequeat auferri et
viventi et mortuo non desit. . . . Quare habenda est vobis, o homines,
virtutis cura. . . . Atque ita vitam instituamus, ut, quae praeterierunt,
numquam meliora sint sequentibus. . . . Nam is, qui ad perfectionem
tendit, in anteriora progreditur... ac progressus in virtute a minoribus
ad maiora capit incrementum" (Serm. 1 de virt. et vitio; 3/32, 1118 sqq.,
ubi indicantur loci, ex quibus singula sumpta sunt). Secundum S. Pros­
perum -virtus virtutem parit" (Epigr. 27; 3/51, 507). S. Gre­
gorius M. ait: „Virtus quasi quibusdam gradibus augetur, et sic
per incrementa meritorum ad summa perducitur (In Ezech. 1. 2, hom. 3,
n. 4; 3/ 76, 960) b

77. Concilium tridentinum docet: lusti „in. ipsa iustitia per Christi
gratiam accepta, coopérante fide bonis operibus, crescunt atque magis
iustificantur® (sess. 6, c. 10: Denz. n. 685). ,Si quis dixerit . . . ipsum
justificatum bonis operibus, quae ab eo per Dei gratiam et lesu Christi
meritum, cuius vivum membrum est, fiunt, non vere mereri augmentum
gratiae ... A. S.“ (sess. .6, can. 32; Denz. n. 724). Cum justificatio
consistat in habitibus infusis, homo, si meretur augmentum iustitiae,
meretur augmentum habituum infusorum: et habitus, sicut simul in­
funduntur, ita simul crescunt. Gratiam crescere per meritum con­
cilium diserte docet. Atqui virtutes pertinent ad gratiam ut proprie­
tates ad naturam. Ergo quo melior gratia, eo meliores sunt virtutes.
Maxime hoc valet in illa sententia, quae docet virtutes ex gratia
physice emanare (supra n. 57). „Unde etiam concluditur inter gratiam
1 Mirum est, quod quidam huc referunt verba ex S. Augustino (De praed.
Sanet, c. 2, n. 6 ; Jf 44, 963) descripta : „Debetur credenti, ut a Domino ipsa fides
augeatur, et sit merces fidei coeptae fides aucta/ Nam haec est sententia Semipelagianorum, quam ibi S. Augustinus impugnat. Possunt tamen haec verba catho­
lice intellegi.

λ/d

t

!

Prop. IV.

I

h

et caritatem ceterasque virtutes semper servari proportionem aequali­
tatis, et cum gratia et inter se, quia sicut in huiusmodi aequalitate
infunduntur, ita semper pariformiter augentur, non solum per sacra­
menta, sed etiam per meritum, ut ostensum est“ (Suarez, De grat.
1. 9, c. 4, n. 10).

78.
Neque tamen actus salutares physice producunt any mentum virtutum. Neque enim ulla est ratio asserendi talem efficaciam actuum
vix intellegibilem, cum concilium doceat nos mereri augmentum iustitiae, meritum autem est causa m oralis. Ratio interna est, quod
habitus infusi sunt ad instar potentiae. Atqui „sicut actus non potest
efficere potentiam suam, ita neque potest illam intendere. Adde
gratiam augeri per omnium virtutum actus, et cum illa crescere omnes
virtutes infusas ; fieri autem non potest, ut unius virtutis actus physice
omnes virtutes intendat" (Suarez, De grat. 1. 8, c. 4, n. 17). Quod
quidam dicunt actus physice concurrere ad producendos habitus, qua­
tenus subiectum physice disponunt, non mutat rem, quia haec dis­
positio non physice producit augmentum habituum, sed solum est Deo
ratio, cur augeat habitus. Neque haec dispositio physice ex natura
rei requiritur, cum sine nova dispositione possint virtutes augeri, ut
apparet in infantibus. Ergo sufficit dicere actus -moraliter concurrere
ad augendos habitus infusos.

79. Porro ut opera vere mereantur augmentum iustitiae concilium
tridentinum nihil aliud postulat, nisi ut sint opera in se bona, et ut
fiant ab homine iustificato {Denz. n. 692). Ergo nemo habet ius ap­
ponendi alias condiciones et limitationes. Quare audiendi non sunt
Bafiez et quidam eius asseclae, qui volunt solis iis actibus augeri
virtutes, qui sint intensiores habitibus praecedentibus. Contra quos
recte statuunt Salmanticenses omnino tenendam esse longe communio­
rem sententiam theologorum, quolibet opere meritorio augeri gratiam
et virtutes (De carit, disp. 5, dub. 3, n. 53 sqq.), praesertim cum et
S. Scriptura (Matth. 10, 42. 1 Cor. 15, 58) et concilium tridentinum
sine ulla distinctione cuilibet bono operi praemium deberi doceant.
Et addunt: ad contraria „ testimonia divi Thomae respondetur, quod,
cum S. Doctor in Summa semel et iterum expresse affirmet iustum
quolibet actu caritatis [et quolibet opere meritorio] mereri caritatis
augmentum (1, 2, q. 114, a. 8 ad 3; 2, 2, q. 24, a. 6 ad 1), non
debet eius mens ex anterioribus scriptis incerta reddi" (1. c. n. 68).
80.
Ceterum S. Thomas et in prioribus scriptis et in Summa hanc
tantum limitationem addit, actus quidem remissos mereri augmentum
habituum, illud tamen non statim dari, sed postea, quando homo
ferventiores actus ponat. At cum Tridentinum ne hanc quidem limi­
tationem addat, ea non est statuenda, et hoc eo minus, quod secus
posset evenire, ut adessent omnes condiciones a Tridentino ad meritum

I

<

»■:·

)

’7 r
rX

h !;· '· Π

fell; i ’

Sectio 8. De augmento et amissione virtutum.

30

postulatae, et tamen homo augmentum gratiae et virtutum non re­
ciperet, si scii, postea mnnquam ferventiores actus poneret. Hoc autem
non debet dici. Ergo, ut ait concilium, iusti „euntes de virtute in
virtutem, de die in diem renovantur’ (sess. 6, c. 10; Denz. n. 685),
i. e. per bona opera statim crescunt in gratia et virtutibus. De qua
re vide plura apud Suarez (De grat. 1. 9, e. 3, n. 23 sqq.) et Kipalda
(De Ente supern. disp. 90. sect. 6, n. 70 sqq.).

Prop. A.

Deperdita gratia sanctificante pereunt virtutes praeter
fidem et spem, quae non expelluntur nisi per peccatum directe op­
positum.
81.
Deperdita gratia sanctificante perit caritas. Nani qui habet
caritatem, iustus est. Atqui sine gratia sanctificante nemo iustus est.
Ergo deperdita gratia perit caritas. Maior argumenti patet ex con­
cilio tridentino, secundum cuius definitionem impiorum iustificatio fit, -dum per Spiritum Sanctum caritas Dei diffunditur in cordi­
bus eorum, qui iustificantur, atque ipsis inhaeret’ (sess. 6, c. 7 ; Deni.
n. 682). Ergo in corde impii caritas Dei non inhaeret. Ceterum haec
res manifesta est tum ex S. Scriptura, quae toties docet praecipue
caritatem esse, qua filii Dei distinguantur a peccatoribus (Io. 14, 21),
tum ex natura rei. Nam caritas est vinculum amicitiae inter Deum
et hominem, peccato autem gravi homo respuit amicitiam Dei. Ergo
nemo potest habere caritatem nisi iustus (cf. S. Thomas 2, 2, q. 24,
a. 12). Minor argumenti item est evidens, quia secundum Tridentinum unica causa formalis iustificationis est gratia sanctificans (ibid. ;
Denz. n. 681). Itaque sive dicis caritatem esse eundem habitum atque
gratiam sanctificantem, sive dicis esse diversum habitum, necessario
fatendum est talem esse nexum inter gratiam et caritatem, ut una
sine altera esse non possit.

82.
Deperdita gratia sanctificante pereunt -virtutes morales. Haec
conclusio est minus certa, quia non plane certum est esse virtutes
morales infusas (supra n. 39 sqq.). Nihilominus, supposita earum in­
fusione, hae virtutes sunt proprietates, quae gratiam conaturaliter
comitantur. Ergo conaturaliter cum gratia pereunt, nisi Deus con­
trarium statuerit. Atqui Deus dicendus non est contrarium statuisse,
quia non solum nullum probabile argumentum huius decreti divini
afferri potest, sed potius oppositum prorsus suadetur. Nam SS. Patres
dicentes Spiritum Sanctum per virtutes habitare in animis iustorum,
manifeste supponunt virtutes supernaturales non manere in animis im­
piorum. Varia testimonia iam audivimus (supra n. 32. 42). Audiamus
praeterea, quid dicat S. Prosper: sVirtutes cum vitiis habitare non
possunt. Quae enim participatio, inquit apostolus, iustitiae cum in­
iquitate? aut quae societas luci ad tenebras? (2 Cor. 6, 14.) Virtus

Prop. IV.

31

namque principaliter Deus est, cui non aliud est habere virtutem quam
esse virtutem. Huius cum participes sumus, habitat Christus in nobis,
qui est Dei virtus et Dei sapientia (1 Cor. 1, 24); habitat fides, spes,
caritas, continentia, intellectus, consilium, fortitudo ceteraeque vir­
tutes. Cum voro ab hoc bono recedimus, omnia nobis e contrario
oriuntur ex nobis. Discedente enim pulchritudine quid succedat nisi
deformitas? Abeunte sapientia quid resideat nisi insipientia? Non
regnante iustitia quid dominetur nisi iniquitas? ... Et ita mani­
festissime patet in impiorum animis nullam habitare virtutem“ (Contra
Collât, c. 13, n. 1. 3; M 51, 247 sq.). Solent hic sub nomine Pros­
peri citari alia verba, quae revera non sunt Prosperi, sed luliani
Pomerii, scriptoris saeculi λ' (cf. J/ 1. c. 42). Sunt autem verba
haec: „Omnis sancta virtus res est divina, incorporea prorsus atque
mundissima, quam mentes inquinatae non inquinant, sed ipsa inqui­
natas emaculat . . . Hanc non habet nisi Deus et is, cui dederit
Deus, quae in animo habitat, sed animam corpusque sanctificat, ad
quam nullus accedit invitus, quam nullus amittit nisi propria volun­
tate deceptus. Nemo eam sibi conferre potest, cum possit auferre"
(De vita contempl. 1. 3, c. 16, η. 1; M 59, 498).

83.
Theologi, qui admittunt virtutes morales infusas, communiter
cum S. Thoma (1, 2, q. 65, a. 2) docent eas non posse esse sine cari­
tate. E. g. Suarez: „Virtutes morales infusae, licet sua propria
obiecta proxima habeant, tamen natura sua tendunt in finem supernaturalem; unde postulant quasi conaturaliter subiectum bene ordi­
natum et relatum ad illum finem. Homo autem, qui mortaliter peccat,
ab illo fine avertitur. Ergo eo ipso illas amittit; nam ad illas est
indispositus ", non quod Deus eas absolute conservare non possit, sed
„sufficit, si dicamus secundum ordinem his virtutibus conaturalem eas
dependere a caritate tamquam a fundamento et radice, vel tamquam
a principali subiecti dispositione et quasi forma, et ideo secundum
debitum providentiae modum non conservari in subiecto privato pro­
pria et intrinseca inclinatione ad supernaturalem finem, quae est
caritas, ac propterea caritate amissa illas etiam deperdi" (De grat.
1. 11, c. 3, n. 11).

84.
Non omni peccato mortali -fides deperditur. Ea quidem, quae
hucusque diximus, efficiunt etiam habitum fidei conaturaliter expelli
quolibet peccato gravi (cf.Ripalda, De Ente supern. disp. 128, n. 41 sqq.).
Sed ex speciali lege divina non omne id, quod gratiam corrumpit, etiam
fidem destruit. Concilium tridentinum statuit: „S. q. d. amissa
per peccatum gratia simul et fidem semper amitti; aut fidem, quae
remanet, non esse veram fidem, licet non sit viva; aut eum, qui fidem
sine caritate habet, non esse Christianum, A. S.“ (sess. 6, can. 28;
Denz. n. 720). Cum concilium in praecedentibus de habitibus infusis

T; P

■

32

Sectio 3. De augmento et amissione virtutum.

loquatur, etiam hic de habitu fidei infusae loqui censendum est. Quare
multi dicunt hanc doctrinam esse de tide. Ita Snare? (De grat. 1. 11,
e. 5, n. 5), Fasçuca', Gregorius de Valentia, Con inek, Tanner, alii
(cf. Ripalda 1. c. n. 48). Ratio, cur quidam dubitent, est, quod fontes
fidei non tam diserte loquuntur de habitu infuso. Unde si quis dicit
peccatorem servare fidem, quatenus non retractet assensum antea
datum, et quatenus etiam retineat aliquam dispositionem acquisitam
credendi dogmata revelata, is non aperte contradicit definitioni eccle­
siae. Nihilominus qui ita loquitur, valde temerarie recedit a sensu,
quo vix non omnes theologi semper intellexerunt doctrinam de per­
mansione fidei in peccatoribus. Nam veteres theologi diserte docuerunt
eundem habitum fidei esse in iusto et in peccatore fideli. Ita Magister
(3, d. 23, n. 5), S'. Thomas (2, 2, q. 4, a. 4), Scotus (In 3, d. 36,
q. 1, n. 30, £ -Quantum ad quartum8), omnesque eorum discipuli.

85.
Itaque ex consensu traditionis testimonia Scripturae et Patrum,
quibus docemur posse esse peccatores credentes, intellegenda sunt non
de actu tantum, sed etiam de habitu fidei. - Multi dicent mihi in illa
die : Domine, Domine, nonne in nomine tuo prophetavimus, et in nomine
tuo daemonia eiecimus, et in nomine tuo virtutes multas fecimus ? Et
tunc confitebor illis: Quia numquam novi vos, discedite a me, qui
operamini iniquitatem" (Matth. 7, 22. 23). -Et si habuero omnem
fidem, ita ut montes transferam, caritatem autem non habuero, nihil
sum" (1 Cor. 13, 2). .Quid proderit, fratres mei, si fidem quis dicat
se habere, opera autem non habeat? Numquid potent fides salvare
eum?" (lac. 2, 14.) Hi textus satis aperte loquuntur de iis, qui habi­
tum fidei possident.
Similiter SS. Patres hos et alios textus exponentes saepe docent
posse esse veros fideles, qui sint peccatores. Multa exempla habentur
in breviario, ut in Dominica 5 post Epiphan. lect. 9. feria VI infra
octavam ascensionis lect. 7, in festo S. Francisci Xav. lect. 8 etc.
Notum est illud S. Augustini: -Sine caritate quippe fides potest
quidem esse, sed non et prodesse (De trin. 1. 15, c. 18, n. 32:
J/ 42, 1083). Haereticorum obiectiones dicentium fidem esse for­
malem causam iustificationis, solutas habes apud BeUarminuni (De
iustif. 1. 1, c. 15; cf. tract, de grat. n. 352 sqq.).
86.
-Atque ex his ulterius addimus spem non amitti semper amissa
gratia, nec per omnia peccata, quae gratiam expellunt. De hac asser­
tione non invenio tam expressam definitionem sicut de fide nec tam
aperta Scripturae testimonia : nihilominus indico assertionem esse om­
nino certam" (Suarez, De grat. 1. 11, c. 5, n. 15). Sufficiens argu­
mentum est unanimis consensus theologorum. Licet enim alii aliter
de dogmatica certitudine huius doctrinae loquantur, omnes eam veram
esse docent. Ita S. Thomas (l. 2. q. 65, a. 4: q. 71, a. 4), Scotus

Prop. V.

33

(In 3, d. 36, Ψ 1 , n. 30, S ^Quantum ad quartum") et cum iis
omnes thomistae et scotistae, item Ripalda (De Ente supero. disp. 128,
n. 57), Coninck (De act. supem. disp. 19, n. 147), reliqui omnes.
Ratio idem suadet. Nam sine dubio Deus ideo relinquit peccatori
habitum fidei, quia sic peccator est iam aliquo modo dispositus ad
recuperandam iustificationem, et quia ex altera parte non est tam
arcta conexio fidei cum gratia quam caritatis cum gratia, ut pereunte gratia necessario pereat, sicut caritas; nam caritas est aliquid
proxime sanctificans, sed fides per se est remota tantum dispositio
ad iustificationem. Atqui utraque haec consideratio valet etiam pro
spe. Ergo supponendum est Deum ob eandem rationem relinquere
spem in peccatore, ob quam relinquit fidem, quia actus harum duarum
virtutum requiruntur et sufficiunt, ut homo eliciat attritionem et per
sacramentum paenitentiae justificetur.
Haeretici quidem hanc doctrinam reiciunt, quia secundum eos
87.
homo formaliter sanctificatur per fidem fiducialem, et consequenter
unica via perdendi iustificationem est diffidentia. Sed haec fiducia
iam alibi ut commenticia et falsa reiecta est (De grat. n. 364 sqq.).
Spes utique viva sanctificat, sicut et fides viva, quia fidei et spei
quasi anima seu forma est caritas, quae numquam est sine iustitia.
Praeterea spes est amor aliquis; ergo spes, quamvis possit esse sine
caritate perfecta, non potest tamen esse sine ullo amore. Haec suf­
ficiunt ad explicanda verba SS. Patrum, quae haeretici contra catho­
licam doctrinam obiciunt, de quibus vide Suarez (De grat. 1. 11, c. 5,
n. 18 sqq.).
88.
Fidem perdi per peccatum infidelitatis docet concilium tridentinum
(sess 6, c. 15; Denz. n. 691). Infidelitas intellegitur hic culpabilis
negatio alicuius doctrinae revelatae. Iam vero sine dubio concilium
noluit definire per peccatum infidelitatis actualiter fidem negari, cum
haec sit tautologia. Ergo voluit docere per peccatum infidelitatis
destrui habitum fidei. Posse homines ex fidelibus fieri infideles testatur
S. Scriptura: „Quidam circa fidem naufragaverunt. . . . Spiritus autem
manifeste dicit, quia in novissimis temporibus discedent quidam a fide,
attendentes spiritibus errons et doctrinis daemoniorum" (1 Tim. 1, 19;
4, 1: cf. Act. 20, 30). Idem SS. Patres docent; sed cum res sit
evidens, opus non est eorum dicta allegare (cf. Suarez 1. c. 1. 11,
c. 6, n. 5).

Ili ;

IL i

!

Brr*..

89.
Quia „est fides sperandarum substantia rerum" (Hebr. 11, 1),
cum fide necessario perit spes (cf. S. Thomas 2, 2, q. 17, a.
Praeterea spes destruitur per peccatum desperationis, quo homo indicat
Deum nolle sibi paenitenti veniam dare vel nolle sibi gratias dare
ad debito modo paenitendum. Hoc peccatum non necessario includit
Pesch, Praelectiones dogmaticae. VIII.

3

I

84

Sectio 3. Db augmento et amissione virtutum.

infidelitatem. Nam «aliquis retinendo in universali veram aestimatio­
nem fidei, quod scii, est remissio peccatorum in ecclesia, potest tamen
pati motum desperationis, quod scii, sibi in tali statu exsistenti non
sit sperandum de venia, corrupta aestimatione eius circa particulare.
Et per hunc modum potest esse desperatio sine infidelitate, sicut et
q. 20, a. 2).
alia peccata mortalia' (S. Thomas
Schol. 1.
90.
fera vita.

' *Vf·'

Nnm maneant habitus virtutum infusarum in al-

Γη beatis non manent fides et spes; et quidem non manere actus
harum virtutum saltem quoad obiecta principalia, est certum (cf. De
Deo fine ult. n. 477 sqq.). Quod habitus attinet, posset aliquis censere
eos manere in quantum condecorant animam, non vero in quantum
respiciunt proprios actus. Sed longe communissima sententia theo­
logorum est habitum fidei non manere in beatis (cf. Suarez, De fide
disp. 3, sect. 9, n. 20 sqq. Coninck, De act. supero, disp. 17, n. 43).
Sunt qui censeant spem manere, in quantum spes inclinat ad aman­
dum et gaudendum {Coninck 1. c. disp. 19, n. 131). Alii tamen hoc
negant, cum ad hoc sufficiat caritas (cf. S. Thomas 2, 2, q. 18, a. 2.
Wirceburg. n. 54).
Manere in beatis caritatem in confesso est apud omnes. Item
qui admittunt virtutes morales infusas, docent eas manere in patria,
cum non sit ulla ratio, cui- destruantur, licet quoad multos actus eorum
materia subtrahatur.
91.
In animabus purgatorii manent omnes virtutes infusae viatorum.
Nam cum nondum visione Dei fruantur, peregrinantur a Domino. Ergo
habent fidem. Habent etiam spem beatitudinis sibi aliquando a Deo
conferendae; nam «in viatoribus, sive sint in vita ista sive in pur­
gatorio, potest esse spes, quia utrobique apprehendunt beatitudinem ut
futurum possibile® (S. Thomas 2, 2, q. 18, a. 3).

92. In damnatis neque est caritas neque spes neque ullus habitus
operativus supematuralis, quia eis impossibilis est actus supematuralis.
utpote destitutis omni auxilio gratiae. Fidem habent latiore sensu,
quatenus non possunt non esse certi de exsistentia Dei et eius iustitia
vindicativa; sed fidem, ut est motus voluntarius in summum verum,
non habent. -Unde fides, quae est in daemonibus, non est donum
gratiae, sed magis coguntur ad credendum ex perspicacitate naturalis
intellectus. Hoc ipsum daemonibus displicet, quod signa fidei sunt
tam evidentia, ut per ea credere compellantur; et ideo in nullo
malitia eorum minuitur per hoc, quod credunt' (S. Thomas 9 o
q. 5, a. 2 ad 2. 3).

■■

Prop. V.

Scliol. 1. 2.

35

SchoL 2. Num habitus infusi minuantur.
Habitibus infusis nullum ens creatum physice opponitur; sed sicut
solus Deus eos producit, ita solus Deus eos destruere potest. Deus
autem non ex arbitrario beneplacito hos habitus destruit, cum sine
poenitentia sint dona Dei (Rom, 11, 29), sed demerito hominis la­
cessitus. Ergo si quae est res, quae diminuere possit habitus infusos,
sunt peccata, et quidem aut mortalia aut venialia. Iam vero peccatum
mortale et peccatum, quo iustitia supematuralis totaliter perditur (cum
limitatione respectu fidei et spei, quam supra indicavimus), sunt con­
ceptus identici (conc. trid. sess. 6, c. 15; Denz. n. 691. Cf. S. Thomas
2, 2, q. 24, a. 12). Consequenter, si habitus infusi minuerentur, hoc
feret peccato veniali. Atqui non ft peccato veniali. Ergo nudo modo
ft. Prob. min. Si peccata venialia minuerent iustitiam supernaturalem,
quae consistit in habitibus infusis, per multa peccata venialia sine ullo
peccato mortali posset homo amittere totam iustitiam supernaturalem.
Atqui hoc pugnat cum doctrina ecclesiae docentis indefinite iustitiam
non tolli per peccata venialia. Ita concilium milevitanum II can. 7
(Denz. n. 71) et concilium tridentinum sess. 6, c. 11 et can. 23 (Denz.
n. 686. 715). Unde catholici omnes fatentur non posse solis peccatis
venialibus iustitiam acceptam umquara amitti. Hoc autem fieri posset,
si quovis peccato veniali aliquid de iustitia accepta subtraheretur.
Ergo si quis vult nihilominus dicere peccato veniali minui habitus
infusos, non remanet, nisi ut hoc interpretetur de geometrica quadam
diminutione, ita videlicet, ut primo peccato veniali tollatur e. g. dimidia
pars iustitiae infusae, secundo peccato dimidia pars iustitiae restantis,
et ita porro, qua quidem ratione venietur ad minorem et minorem
iustitiam, sed numquam ad exstinctionem iustitiae. Vel posset ita
dicere: Per peccatum veniale iustitia, quae adest, destruitur, et minor
iustitia redditur. Sed ut abstrahamus ab aliis incongruentiis talis opinio­
nis, tota res est ficticia, nullum habens fundamentum in revelatione.

93.

94.
Unde mirum non est, quod omnes theologi hanc opinionem
reiciunt eamque censuris plus minus gravibus afficiunt. „Solus Dio­
nysius Carthusi'anus mordicus illam defendit refertque contrariam opinio­
nem aliquibus visam esse irrationabilem, quibus aperte ipse *
consentit
(Suarez, De grat. 1. 11, c. 8, n. 6). Richardus Victorinus et Gulielmus Alt issiodorensis eam ut probabilem defendisse dicuntur. Reliqui
omnes contrariam sententiam ut certam statuunt, agentes explicite
de diminutione caritatis infusae, sed eaedem rationes pugnant pro
reliquis habitibus infusis. Ita S. Thomas (2, 2, q. 24, a. 10) et omnes
eius interpretes. Cf. Suarez (1. c. n. 7) et Ripalda (De Ente supern.
disp. 130, n. 1), qui multos alios referunt.
Η

95.
Ratio eorum est, quam modo attulimus, quod secus peccato
veniali tota iustitia supematuralis posset auferri. „Ad hoc incon*
3

i! il·

I ’

i ■

36

Sectio 4. De habitudine virtutum ad dona Spiritus Sancti.

$

veniens vitandum multa comminiscuntur defensores contrariae sen­
tentiae, sed revera nullum probabilem exitum invenire potuerunt/
Ita Suarez (1. c. n. 8), apud quem, si libet, videas ista commenta,
quae vix seriam tractationem merentur.

·· ■*

■ > !*

■-.* /]

96. Ceterum patet minui posse actualem fervorem caritatis et aliarum
rirtutum et revera minui peccatis venialibus. Peccatis enim venialibus
homo non solum amittit facilitatem agendi iuxta habitus infusos, sed
etiam aliquo modo disponitur ad patranda ea, quae caritatem expellunt.
.Unde consequens est, quod caritas nullo modo diminui possit directe
loquendo: potest tamen indirecte dici diminutio caritatis dispositio
ad corruptionem ipsius, quae fit vel per peccata venialia vel etiam
per cessationem ab exercitio operum caritatis" (S. Thomas 2, 2,
q. 24, a. 10). Ex quo facile intellegitur illud monitum S. Scripturae
et. SS. Patrum, ne quis neglegat peccata venialia, cura possint paulatim
animam obruere (cf. Coninck, De act. supera, disp. 22, n. 97). Nam
ex neglegentia peccatorum venialium, ut ait S. Gregorius M., sfit
plerumque, ut mens assueta malis levibus, nec gravia perhorrescat
atque ad quandam auctoritatem nequitiae per culpas nutrita per­
veniat. et tanto in maioribus contemnat pertimescere, quanto in mini­
mis didicit non timendo *peccare (Reg. pastor. P. 3, c. 33; J/ 77, 116).

SECTIO IV.

DE HABITUDINE VIRTUTUM AD DONA
SPIRITUS SANCTI.
Prop. VI.

Virtutes eo differunt a donis Spiritus Sancti, quod
per virtutes homo disponitur ad sequendum lumen rationis fide illu­
stratae; per dona autem Spiritus Sancti disponitur ad sequendas
inspirationes divinas ultra mensuram rationis humanae.
97.
Legimus apud Isa i am prophetam: „Et egredietur virga de
radice lesse, et flos de radice eius ascendet, et requiescet super eum
Spiritus Domini: Spiritus sapientiae et intellectus, Spiritus consilii et
fortitudinis, Spiritus scientiae et pietatis, et replebit eum Spiritus
timoris *Domini (Is. 11, 1 sqq.). Hic aperte sermo est de donis di­
vinis permanentibus, quae attributione quadam vocantur dona Spiritus
Sancti, quamquam donantur ab omnibus personis sanctissimae Trini­
tatis. Consuetum est Scripturae speciales inspirationes a Deo acceptas
vocare Spiritum Domini (cf. lud. 6, 34; 11, 29: 13, 25 etc.). Unde
haec ipsa nomina: Spiritus sapientiae, intellectus, consilii etc., denotant
permanentem quendam influxum Dei in subiectum humanum, quod
inhabitat. Licet autem quidquid est supernaturale, sit donum Dei,

« ’· it

|i
R

Prop, Vf.
»

haec tamen, quae Isaias commemorat, prae ceteris dona vel munera
vocantur; nam per virtutes et alia dona homo magis aptus fit, ut
se ipsum moveat, sed per dona magis movetur a Spiritu Sancto; ergo
in his magis mora donatio est quam in illis. Possunt quoque dona
appellari virtutes, quia sunt habitus operativi boni, sed quia non tam
dant vim se ipsum movendi quam dispositionem mobilis ad motum
divinum, recte peculiari nomine distinguuntur a virtutibus. Est igitur
donum Spiritus Sancti habitus divinitus infusus, quo homo disponi­
tur, ut fiat prompte mobilis ab inspiratione divina (S. Thomas 1, 2,
q. 68, a. 1).

·'■

f

98.
Apud Isaiam illa dona manifeste attribuuntur Messiae. Constans
autem est doctrina traditionis dona Christo collata- esse, ut est caput
ecclesiae, et per Christum descendere ad singulos iustos. Ita S. Io annes
Chrysostoinus: «Omnis gratia effusa est in illud templum [Christum].
Non dat enim illi Spiritum in mensura. Nos enim de eius plenitudine
accepimus (Io. 1, 16), illud autem templum integram et universam
accepit gratiam. Hoc Isaias quoque significans dicebat: Requiescet
super ipsum Spiritus sapientiae. . . . Sed illic quidem est integra et
universa gratia, in hominibus autem parum quid et gutta ex illa
gratia. Propterea non dixit (loel 2, 28) : ,Do Spiritum4, sed : ,effundam
de Spiritu meo super omnem carnem4 “ (In Ps. 44, n. 2; J/ 55, 186).
S. Cyri Ilus Alex, in illa verba Isaiae ait: «Illud milii specta:
Requiescet enim super ipsum, inquit, Spiritus Dei. A principio enim
[Spiritus Sanctus] datus est nostri generis primitiis, i. e. Adamo ; sed
[Adam] in observatione mandati, quod traditum erat, piger et re­
missus, iussa posthabuit ac demersus est in peccatum, nec invenit in
hominibus requiem Spiritus. . . . Postea factum est homo unigenitum
Dei Verbum, licet Deus esse non desineret ; cumque similis nobis esset,
irretitus tamen peccatis non est, Spiritusque Sanctus in hominis natura
insedit, in ipso ut in primo et ut in secundis primitiis generis, ut et
in nobis deinceps conquiesceret ac maneret et in credentium mentibus
cum voluptate habitaret. Sic enim et divinus loannes vidisse ait se
descendentem de caelo Spiritum in Christum (Io. 1, 32). Ut enim
consortes eramus et heredes malorum, quae protoplasto primumque
condito homini acciderunt, sic etiam eorum, quae per dispensationem
exstiterunt secundis generis nostri primitiis, i. e. Christo, erimus par­
„ Super hunc
ticipes44 (In Is. 11, 2; M 70, 314).
igitur florem, qui de trunco et de radice lesse per Mariam virginem
repente consurget·, requiescet Spiritus Domini, quia in ipso complacuit
omnem plenitudinem divinitatis habitare corporaliter, nequaquam per
partes, ut in ceteris sanctis. . . . Absque Christo igitur nec sapiens
quis esse potest nec intellegens nec consiliarius nec fortis nec eruditus
nec pius nec plenus timoris Domini. Et hoc notandum, quod Spiritus
Domini sapientiae et intellectus, consilii et fortitudinis et scientiae et

ta :

I

'ii

38

Sectio 4. Pe habitudine virtutiun ad dona Spiritus Sancti.

pietatis et timoris Domini, i. e. septenarius numerus, requiescet super
virgam et florem, qui de lesse ac per hoc David stirpe surrexit*
(In Is. 11, 2; J/ 24, 144 sq.). Vulgatus Ambrosius: „Post
fontem [baptismatis] superest, ut perfectio fiat, quando ad invocatio­
nem sacerdotis Spiritus Sanctus infunditur, Spiritus sapientiae et in­
tellectus . . . septem quasi virtutes Spiritus
*
(De sacram. 1. 3, c. 2, n. 8;
.V 16, 434. Cf. £ Ambros., In Ps. 118, senn. 3, n. 21; Af 15, 1230).
S. Augustinus comparat dona Spiritus Sancti cum beatitudinibus
(Matth. S, 3 sqq.) et ait: , Videtur ergo mihi etiam septiformis operatio
Spiritus Sancti, de qua Isaias loquitur, his gradibus [beatitudinum]
sententiisque congruere3, et reliqua, quae habentur in breviario die 5
infra octav. Omnium Sanctorum lect. 9 sqq. Similiter multi alii Patres
docent septem dona Spiritus Sancti esse in omnibus iustis.
99.
S. Thomas citatis Isaiae verbis ait: ,Ex quibus verbis mani­
feste datur intellegi, quod ista septem enumerantur ibi, secundum
q. 68, a. 1). Suarez
quod sunt in nobis ab inspiratione divina3 (1,
de eodem loco prophetae ait: -Igitur super florem Christum Spiritus
cum donis suis requiescet. Nihilominus tamen verba illa ad ceteros
iustos Patres extendunt, vel quia Christus non sibi soli, sed etiam
nobis illa accepit, vel quia de plenitudine eius omnes accipimus; in
Christo enim fuerunt illa dona cum plenitudine tamquam in exemplari3
(De grat. 1. 2, c. 17, n. 3). Et ita reliqui theologi.
Eundem sensum manifestat ecclesia, quando docet nos orare :
,Veni, Sancte Spiritus. ... Da tuis fidelibus in te confidentibus sacrum
*
septenarium.
Et: - Veni creator Spiritus. ... Tu septiformis munere.3
Ergo certum est esse in fidelibus illos septem effectus Spiritus Sancti,
quos Isaias enumerat.

J.

100. Sed minus certum est, utrum dona Spiritus Sancti sint habitus
an actus tantum. Esse actus tantum docet Hugo Victor inus:
,Contra septem vitia sunt virtutes, quas pariunt dona Spiritus Sancti.
Inter dona autem et virtutes haec est differentia, quod dona sunt
primi motus in corde, quasi quaedam semina virtutum iactata super
terram cordis nostri, virtutes quasi seges, quae ex ipsis consurgunt.
Sunt enim effectus donorum habitus quidam confirmati iam boni. Et
dicuntur septem dona Spiritus. . . . Spiritus dicuntur, i. e. aspirantes
vel aspirationes, quae praecedunt virtutes; et sunt dona solummodo
et non merita. Virtutes sunt et dona et merita. In illis operatur
Deus sine nobis, in istis operatur nobiscum3 (Summa sent, tract. 3,
c. 17; Jf 176, 114). Ergo secundum Hugonem (si eius sunt sen­
tentiae) dona sunt gratiae actuales praevenientes. Alibi docet dona
esse medicinam, virtutes esse sanitatem (De Sacram. 1. 2, P. 13,
c. 2; AI 176, 526 sq.), quod ad idem fere recurrit. Dona non esse
habitus, sed actuales motiones etiam docet Vasquez (In 3, disp. 44,

Prop. VI.

39

c. 2, η. 7) ob has rationes: Spiritus Sanctus potest producere omnia
illa, de quibus Isaias loquitur, sine habitibus correspondentibus in
homine. Porro cum illae motiones divinae necessariae non sint ad
ordinarias actiones, sed ad extraordinarias tantum, ad quas virtutes
non sufficiunt, non sunt ponendi habitus, qui plerumque otiosi manent,
sed sufficit actualis motio, sicut etiam gratia prophetiae non est in
omnibus habitualitor, sed datur singulis actualiter, quando opus est.
Quia nihilominus Spiritus semper adest iustis ad eos movendos, quando
opus est, recte dicit Isaias: requieset super eum Spiritus, sicut recte
possumus dicere : requiescit super ecclesiam Spiritus veritatis in­
fallibilis in proponenda doctrina revelata, quamquam ob hoc non ad­
mittitur ullus habitus infusus, sed sola assistentia externa Spiritus
Sancti. Ceterum eo ipso, quod Isaias illos effectus vocat spiritus,
indicat potius actuales inspirationes.

101. „Haec quidem argumenta evincunt rem ad -fidem non pertinere,
sed esse incertam" (Suarez, De grat. 1. 6, c. 10, n. 5). Nihilominus
opposita sententia, dona esse habitus, est probabilior propter auctori­
tatem theologorum; nam eam docent S. Thomas (1, 2, q. 68, a. 3)
et thomistae, Scotiis (In 3, disp. 34, q. 1, n. '20, § „De donis dico")
et scotistae, et reliqui theologi vix non omnes. Magis etiam suadetur
ratione; nam in hoc ordine providentiae intellegitur donum habituale,
quoties Spiritus Sanctus dicitur ad aliquem venire et apud ipsum
manere; ergo analogia fidei suadet illud verbum prophetae: ^Requiescet
super eum Spiritus", intellegi de donis habitualibus. „Ita etiam est
regula generalis providentiae divinae, ad omnes actus supernaturales
pertinentes ad iustorum sanctificationem infundi proportionales habitus"
(Suarez 1. c.). Saepe autem homines ex inspiratione divina debent
actus ponere ; ergo supponendum est non deesse correspondentes habi­
tus. Decet enim iustos in iis, quae pertinent ad propriam ipsorum
salutem, facile mobiles esse a Spiritu Sancto, „sicut [in ordine naturali]
videmus, quod perfectius oportet esse discipulum dispositum ad hoc,
quod altiorem doctrinam capiat a doctore" (S. Thomas 1, 2, q. 68,
a. 1). Quare nulla est comparatio cum prophetia vel aliis gratiis
gratis datis, quia necesse non est omnes homines in actu primo iam
esse specialiter dispositos ad prophetandum et ad facienda alia opera,
quae respondent gratiis gratis datis.

102. Iam si admittimus dona Spiritus Sancti esse habitus infusos,
quaeritur, quomodo distinguantur a virtutibus. Dona idem esse atque
virtutes docet Petrus Lomb. (3, disp. 34) ; aliquo modo distingui docet
communior sententia theologorum. Sed antequam respondere possumus
ad hanc quaestionem, quaeritur, quidnam singulis illis nominibus apud
Isaiam significetur. Itaque de hac re pauca dicamus. Sed praemonen­
dum est, ne, quod interdum fieri ridemus a theologis, dona confundantur

40

Sectio 4. De habitudine virtutum ad dona Spiritus Sancti.

cum gratiis gratis datis, cum hae certe non infundantur omnibus
hominibus, ut dona. Praeterea nullus est consensus Patrum et theo­
logorum de natura singulorum donorum ; ergo proponere non possumus,
nisi quae verisimilia videntur.
Ex ipsis nominibus apparet quattuor dona pertinere ad partem
cognoscitivam : intellectum, scientiam, sapientiam, consilium: tria vero
ad voluntatem: timorem, pietatem, fortitudinem.
.‘■•74

103. Porro ex donis intellectualibus consilium quid sit facile conicitur.
Nam sicut aliis damus consilium, quando eis rectam viam in agendo
indicamus, ita accipimus consilium a Spiritu Sancto, quando ab eo
instruimur, quid factu opus sit ad recte incedendum in via salutis.
Quia autem Spiritus Sanctus est altior norma quam ratio humana,
splendide apparet hoc donum consilii, quoties homines iusti motione
Spiritus Sancti impelluntur ad ea. quae quidem admiranda, sed nequa­
quam omnibus indiscriminatim imitanda sunt. Ita S. Apollonia, cum
ei combustio intentaretur, nisi fidem negaret, subito ,maiori Spiritus
Sancti flamma intus accensa" in rogum se coniecit. Neque tamen
putandum est donum consilii ad eventus plane singulares tantum
spectare, cum in communi quoque vita Christiana saepe usui sit. Ita
e. g. si agitur de .vocatione", i. e. de vitae statu eligendo. De qua
re dicit S. Ignatius in libello exercitiorum, tria esse tempora huic
negotio perficiendo apta: .Primum tempus est. quando voluntatem
virtus divina sic impellit, ut omnis dubitatio, immo etiam dubitandi
facultas animae sublata sit, quominus sequatur impulsionem talem.
Secundum est. quando percipitur multum claritatis et cognitionis per
experientiam consolationum et desolationum. Tertium tempus est tran­
quillum, quando quis considerans, ad quid natus sit homo . . . eligit
ut medium cerium vitae genus/ En, in hoc tertio casu ducitur
homo virtute prudentiae fide innixae, quatenus secundum habitudinem
mediorum ad finem sua ratione determinat , quid sibi agendum sit.
In primo et secundo casu tam firmiter homini persuasum est se a Deo
ad certum vitae genus vocari, ut sine ulteriore consideratione rationum,
quae pugnent pro una parte aut altera, omnis dubitatio vel prorsus
sublata sit. vel saltem imprudens appareat. Unde efficitur, quomodo
donum consilii differat a virtute prudentiae, et quam utile, immo quam
necessarium saepe sit hoc donum. Nam saepe ratio recte dictat nos
posse, prout placet, aut unum aut alterum eligere, et tamen electio
unius prae altero nobis incomparabiliter melior est, non solum propter
hunc particularem actum, sed maxime propter sequelas annexas, quas
nos non praevidemus ; Spiritus autem sanctus eas praevidet et melius
consilium nobis dat, quam nos possumus nobismet ipsis dare. „Spiritus adiuvat infirmitatem nostram; nam quid oremus, sicut oportet,
nescimus, sed ipse Spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus*
(Rom. 8, 26).

Prop. VI.

41

104.
Donum intellectus habet, qui intellegit quae a Deo revelata
sunt, sive practica sive mere theoretica. Quando apostoli non capiunt
sensum verborum Christi, Christus eis dicit: „Adhuc et vos sine in­
tellectu estis?" (Mattii. 15, 16.) Ergo intellectum habet, qui recte
percipit sensum verborum Dei, non solum per apprehensionem ter­
minorum, sed etiam per indicium percipiendo nexum inter se et cum
aliis veritatibus. Quatenus igitur homo hoc dono instruitur, habet
instinctum quondam divinum veritatis revelatae recte percipiendae.
105.
Scientiae donum item versator circa veritates revelatas; at
supposita recta earum intellegentia ostendit res revelatas esse credi­
biles et concordare cum sana ratione et esse summopere convenientes
et acceptabiles. Scientia utitur obiectiva luce, quam praebent res
creatae, ad ratiocinandum de doctrinis revelatis, sed obiectum formale
sub quo est lumen divinitus infusum.
106.
Sapientia autem a scientia eo differt, quod non ratiocinatur
secundum rationes temporales, sed secundum rationes aeternas, prout
sunt in Deo principio et fine omnium rerum. Sapiens hoc sensu est,
qui sapit res divinas earumque gustum habet. Non autem omnia, quae
intellegimus vel scimus, etiam ita sapimus, sed ea tantum, quae nobis
sunt sympathica. Sympathia vel conaturalitas ad obiecta divina est
dispositio voluntatis. Sed hac dispositione supposita, quo clarius est
lumen, sub quo nobis proponuntur res sympathicae, eo facilius de iis
ratiocinamur secundum nostram sympathiam et eo magis erga eas
afficimur. Supposita igitur caritate in voluntate, sapientia est donum,
quo ex conaturalitate diiudicamus res revelatas secundum rationes
aeternas (cf. S. Thomas 2, 2, q. 45, a. 2). Versatur autem hoc donum
tam circa doctrinas revelatas mere theoreticas quam circa practicas,
sicut et duo praecedentia dona.

fl

107.
Exemplum illustrabit differentiam inter fidem et haec tria dona:
Incarnatio est a Deo revelata. Fides propter auctoritatem Dei re­
velantis assentit huic propositioni : Filius Dei factus est homo ex Maria
Virgine. Dono intellectus homo percipit sensum huius propositionis
esse: duas naturas divinam et humanam inconfuse unitas esse in una
persona divina, quae secundum naturam humanam nata est ex Maria
Virgine. Dono scientiae ratiocinatur, quam conveniens sit Deum
assumpsisse naturam lapsam, factum esse unum ex genere nostro, ut
inde oriatur restitutio, ubi facta est ruina, et similia. Dono sapientiae
homo considerat, quantopere incarnatione commendetur divina bonitas,
iustitia, sanctitas, omnipotentia, et gustum concipit perfectionum di­
vinarum, prout hoc mysterio manifestantur. Itaque omnes hi actus
versantur circa idem obiectum materiale, fides assentiendo, intellectus
percipiendo verum sensum, scientia ratiocinando secundum rationes

■·

42

··:

*

Sectio 4. De habitudine virtutum ad doua Spiritus Sancti.

temporales. sapientia contemplando rationes aeternas. A theologia
distinguuntur haec dona, quia in theologia sequimur lumen rationis
fide illuminatae, per dona vero sequimur ductum Spiritus Sancti. Theo­
logia procedit cum reflexione non ontologica tantum (quae etiam in
donis scientiae et sapientiae invenitur), sed etiam logica, ut omnis
aha scientia, dum per dona homo magis cum simplici fiducia se com­
mittit altiori duci.

108.
Donum fortitudinis hoc commune habet cum virtute fortitudinis,
quod hominem aptum reddit ad superandas difficultates prosecutioni
salutis obstantes ; sed praestat hoc alio modo. Virtus enim fortitudinis
procedit ex motivo honestatis, quae cernitur in difficultatibus fortiter
superandis. At secundum donum fortitudinis homo resistit difficultati­
bus fisus motione et assistentia Spiritus Sancti; et quia potestas Spiritus
Sancti non mensuratur secundinn nostram potestatem, accidit, ut homo
sub eius motione recte audeat ea, quae propriam ipsius vim superant
(cf. lud. 16, 28 sqq. 1 Reg. 17, 32 sqq. 2 Mach. 6, 18 sqq. etc.).

109.
Timor, quia a propheta Christo tribuitur, non potest ullo modo
intellegi timor servilis, sed potius est reverentialis timor maiestatis
divinae, coram qua ipsi angeli procidunt in facies suas (Apoc. 7, 11).
Hanc reverentiam humanitas quoque Christi Deo debet. Ad hanc igitur
reverentiam Deo praestandam movet Spiritus Sanctus per donum timoris.

110. Donum pietatis in textu hebraico eodem vocabulo (ηκη?) ex­
primitur atque timor, de qua re cf. Knabenbauer (Comment, in Is.
I, 272). Pietas est observantia in parentes. Deus autem sublimissimo
sensu est pater noster in ordine supernatural i. Itaque observantia in
Deum ut patrem nostrum, per quoscumque actus exercetur, est donum
pietatis, in quantum fit ex speciali motione Spiritus Sancti. „Acce­
pistis Spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus: abba, pater“
(Rom. 8, 15).
111.
De hac acceptione donorum cf. S. Thomas (1, 2, q. 68 et 2, 2
variis locis) et Suarez (De grat. 1. 2, c. 17 sqq.). Ex dictis satis per
se intellegitur ad actus, qui ex donis procedunt, non minus requiri
auxilium actuale, quam ad actus, qui ex gratia sanctificante et vir­
tutibus infusis procedunt, non ratione elevationis, sed ratione excita­
tionis, ut actus primus transeat in secundum. Item de infusione,
conexione, augmento, permansione, amissione donorum eodem modo
ratiocinandum atque de virtutibus infusis.
Hae igitur expositiones non sunt quidem certae, sed probabiles,
quae, ut videtur, verba sine vi et secundum obvium sensum explicant,
lam si eas ut veras supponimus, nullo negotio defenditur communior
theologorum sententia, dona esse habitus distinctos ab habitibus vir-

■* r ·'

Prop. VI.

43

tutum infusarum. Licet enim obiecta materialia communia habeant
cum variis virtutibus, obiectum tamen formale aliud est, quia secun­
dum virtutes homo movetur per rationem humanam, secundum dona
vero altiore modo per instinctum Spiritus Sancti (S. Thomas 1, 2,
q. 68, a. 1).

112.
Contra hoc Scofus docet donum consilii esse virtutem pruden­
tiae acquisitae ; fortitudinem esse virtutem eiusdem nominis ; timorem
esse speciem temperantiae ; pietatem speciem iustitiae ; sapientiam esse
idem atque caritatem infusam; per duo vero dona intellectus et scientiae
exprimi fidem infusam ; per intellectum fidem imperfectam, quae est
primorum articulorum ; per scientiam fidem perfectam, quae est magis
explicita notitia dogmatum. Itaque per septem illa nomina exprimuntur
duae virtutes infusae : fides et caritas, et quattuor virtutes acquisitae ;
nam virtutes cardinales secundum Scotum non infunduntur. Spes non
explicite numeratur, sed continetur sub sapientia, qua mihi sapit Deus,
et ut est in se, et ut est mihi (In 3, d. 34, n. 20, § „De donis dico").
113.
Manifestum est hanc expositionem esse multo minus concinnam
quam eam, quam supra tradidimus. Praeterea hoc incongruum an­
nexum habet, quod aut Christo tribuit fidem, aut dicit in Christo et
reliquis iustis non univoce haec dona inveniri. Porro secundum com­
muniorem doctrinam haec dona manent in beatis (cf. S. Ambrosius,
De Spir. Sancto 1.1, c. 16 ; M 16, 740), non vero manent in peccatoribus.
Atqui fides non manet in beatis, sed manet in peccatoribus. Ergo fides
non est idem atque intellectus et scientia. Tandem sapientia non est
in voluntate, sed in intellectu; caritas autem est in voluntate; ergo
sapientia non est caritas (cf. Suarez, De grat. 1. 2, c. 17, n. 10 sqq.).
114.
Alio modo potest identitas virtutum et donorum suaderi ita:
Supponamus praeter virtutes cardinales infundi iustis virtutes intel­
lectus, scientiae, sapientiae. Si hoc admittitur, iidem habitus sunt
virtutes secundum habitudinem ad rationem humanam, dona autem
secundum habitudinem ad altiorem motionem Spiritus Sancti. Est igitur
distinctio inter dona et virtutes, sed inadaequata, quatenus ad hoc,
ut habitus dicatur donum, requiritur specialis motio Spiritus; aliis
verbis: donum super virtutem addit mobilitatem respectu altioris mo­
tionis Spiritus Sancti. Hac differentia concessa, ceteroquin iidem habitus
videntur esse virtutes et dona. Nam virtutum et donorum idem est
subiectum, intellectus et voluntas, eadem causa efficiens, Deus, eaedem
definitiones; ergo non adest realis distinctio adaequata. Quod defini­
tiones attinet, quas tradit S. Thomas, res est statim evidens quoad
intellectum, scientiam, sapientiam, in quibus vel ipsa nomina virtutum
et donorum sunt eadem. Nam intellectus est principiorum, scientia
conclusionum secundum rationes temporales, sapientia conclusionum

: i

In

;

44

Sectio 4. De habitudine virtutum ad dona Spiritus Sancti.

secundum rationes aeternas. Γη ordine autem supernatural! principia
sunt ipsae doctrinae revelatae. Has igitur doctrinas recto percipimus
per intellectum et circa eas recte ratiocinamur per scientiam et sa­
pientiam. et quidem ut sunt virtutes, sub lumine rationis; ut sunt
dona, sub lumine Spiritus Sancti (cf. 1, 2. q. 57, a. 2; 2, 2, q, 8,
a. 6). Virtus prudentiae definitur „recta ratio agibilium in intellectu
practice" (1, 2. q. 56, a. 3; q. 67, a. 4. 5). Donum consilii definitur
-practica apprehensio veritatis quantum ad applicationem ad singularia
opera" (1, 2, q. 68, a. 4; 2, 2, q. 8, a. 6). Hoc est aperte idem;
tota differentia in eo est, quod sumus prudentes, si nos ipsos recte
dirigimus in operando; sin ab alio dirigimur, accipimus consilium. De
fortitudine nulla est difficultas (2. 2, q. 139, a. 1) neque de pietate
(2, 2, q. 121, a. 1), quae sive ut virtus sive ut donum refertur ad
iustitiam. Timor est , contra concupiscentiam inordinatam delecta­
bilium" (1. 2. q. 68, a. 4); atqui eadem est definitio virtutis tem­
perantiae (2, 2, q. 141, a. 1). Vel secundum expositionem ante datam
per donum timoris homo se submittit maiestati divinae: hoc autem
est humilitatis, quae et ipsa pertinet ad virtutem temperantiae (2, 2,
q. 161, a. 1).
Sic igitur manifestum est virtutes et dona habere easdem de­
finitiones; ergo non distinguuntor nisi respectu moventis, quod aut
est ratio humana aut Spiritus Sanctus. Haec autem differentia non
postulat distinctos habitus: nam etiam ad actus virtutum ponendos
non possumus procedere nisi sub motione Spiritus Sancti ; ergo etiam
per virtutes infusas sumus mobiles a Spiritu Sancto (cf. 1, 2, q. 62,
a. 1 ; q. 63, a. 3). Consequenter alii habitus ad hoc non requiruntur,
sed idem habitus infusus dicitur virtus respectu rationis humanae, et
donum respectu altioris motionis Spiritus Sancti, quae superat rationem
humanam. Haec doctrina videtur probabilior, quia entia non sunt
multiplicanda sine ratione. Si tamen tibi videris habere sufficientem
rationem, nihil impedit, quominus admittas habitus realiter et ad­
aequate distinctos virtutum et donorum.

115.
Hic quaeri potest, cur virtutes theologicae vel habitus iis cor­
respondantes non recenseantur inter dona Spiritus Sancti. Ratio est,
quia in intellectualibus et moralibus Spiritus Sanctus ad altiora ducere
potest quam ratio humana, cum obiecta sint res creatae, in quibus
invenitur medium. Aliud autem saepe esse potest medium pro ratione
divina atque pro ratione humana. Sed virtutes theologicae non habent
medium (supra n. 17). . Virtutes theologicae tam ex parte obiectorum
materialium quam ex ratione formali attingendi ea habent supremam
excellentiam, ita ut non possit Deus sub altiori ratione amari, quam
per caritatem ametur, et sic de ceteris. Nam omnes immediate ni­
tuntur ipsi Deo tamquam obiecto et tamquam regulae et tamquam
principali efficienti. Unde in materia virtutum non invenitur ex-

Prop. VL SchoL

45

cellentior modus operandi, quam sit theologalium virtutum, quod non
ita est in virtutibus moralibus" (Suarez, De grat. 1. 2, c. 21, n. 25).

116. Quia secundum communiorem doctrinam Patrum et theologorum
infunduntur dona omnibus in iustificatione, plane admittenda non est
quorundam sententia per dona homines non perfici nisi ad actiones
quasdam heroicas. Nam sic isti habitus manerent prorsus otiosi in
plerisque hominibus, neque ulla ratio esset, cur omnibus indiscriminatim
infunderentur, inuno cur omnino infunderentur, quia ad actiones tam
singulares et raras sufficeret actuale adiutorium Spiritus Sancti. Ita­
que tales actus „non sunt adaequati actus horum habituum, sed per
illos tamquam per notiores peculiarem modum operandi Spiritus Sancti
per haec dona explicamus. Potest tamen et solet Spiritus Sanctus
etiam in aliis materiis virtutum, quae sunt vel in praecepto vel in
consilio, hoc peculiari modo hominem ad operandum movere, ita ut
in eadem materia, in qua posset homo operari ex virtute, tunc altiori
modo ex dono operetur, ideoque isti habitus nec sunt otiosi nec raro
operantur, si iustus in gratia multo tempore perseveret et motibus
Spiritus Sancti obtemperet" (Suarez, De grat. 1. 6. c. 10, n. 6).
117.
Quare S. Thomas (1, 2, q. 68, a. 2) recte docet dona esse omnibus
necessaria ad salutem, quia ad salutem non pervenit homo, nisi movea­
tur a Spiritu Sancto. Hoc autem est decretum providentiae divinae,
ut Spiritus Sanctus non perfecte moveat, nisi quos invenerit perfecto
a se mobiles. Posset quidem Deus homines iuvare ad salutem con­
sequendam sine habitibus infusis, sed non vult. L’nde qui non habet
hos habitus, movetur prius per auxilium actuale, ut se disponat ad
istos habitus, dein postquam eos recepit, iuvatur perfecto modo ad
procedendum per opera salutaria ad vitam aeternam. 3 Spiritus tuus
bonus deducet me in terram rectam" (Ps. 142, 10).
?ί

118.

Schol.

De beatitudinibus et de fructibus Spiritus Saucti.

Christus in sermone montano (Mattii. 5, 3 sqq. Luc. 6, 20 sqq.)
beatos praedicat eos, qui excellentiore modo certas virtutes exercent:
Beati pauperes spiritu, beati mites, beati lugentes etc. Unde solemus
loqui de beatitudinibus.
Teatitudo est ultimus finis, quem iam in hac vita aliquo modo
possidemus per firmam spem. „Spes autem de fine consequendo in­
surgit ex hoc, quod aliquis convenienter movetur ad finem et appro­
pinquat ad ipsum, quod quidem fit per aliquam actionem. Ad finem
autem beatitudinis movetur aliquis et appropinquat per operationes
virtutum et praecipue per operationes donorum, si loquamur de beatitudine aeterna, ad quam ratio non sufficit, sed in eam inducit Spiritus
Sanctus, ad cuius oboedientiam et sequelam per dona perficimur. Et
ideo beatitudines distinguuntur quidem a virtutibus et donis, non sicut

i ·

J

4β

Sectio 4. De habitudine virtutum ad dona Spiritus Sancti.

habitus ab iis distincti, sed sicut actus distinguuntur ab habitibus1*
(S. Thomas 1, 2, q. 69, a. 1).
Cur beati dicendi sint homines propter istos actus, Christus ipse
indicat; -Gaudete et exsultate, quoniam merces vestra copiosa est in
caelis’ (Matth. 5, 12). Itaque perfecta beatitudo respondens istis
actibus est in caelo, sed ineohatio quaedam beatitudinis in hac vita
est gaudium, quod fundatur in certitudine spei de obtinenda mercede
caelesti. Octo beatitudines Christus enumerat, quia octo viae sunt ad
caelestem beatitudinem et octo fontes consolationis spiritualis. De
singulis vide in breviario lectiones tertii nocturni infra octavam Omn.
Sanet., & Thomam (1, 2, q. 69), Suarez (De grat. 1. 2, c. 22),
Knabenbauer (In Matth. 5).
119. S. Paulus ad Galatas scribit: ,Fractus autem Spiritus est
caritas, gaudium, pax, patientia, benignitas, bonitas, longanimitas,
mansuetudo, fides, modestia, continentia, castitas’ (Gal. 5, 22. 23).
Hic iterum aperte sermo est de actibus virtutum et donorum. Homo
iustus potest considerari ut bona arbor, quae virtute Spiritus Sancti
bonos fructus faciat (Matth. 7, 16 sqq.: 12, 33 sqq.), et sic actus vir­
tutum et donorum recte dicuntur fructus Spiritus Sancti. Potest etiam
homo iustus considerari ut agricola, qui semina operum bonorum
spargit (2 Cor. 9, 6 sq. Gal. 6, 8); et sicut ultimum, quod ex semine
provenit, est fructus, qui utilitatem et delectationem affert, ita vocatur
fractus Spiritus Sancti effectus bonorum operum, quatenus per eum
homo perficitur et delectatur. -Accipitur autem differentia donorum,
beatitudinum, virtutum et fructuum ad invicem hoc modo: In virtute
enim est considerare habitum et actum. Habitus autem virtutis per­
ficit ad bene agendum, et si quidem perficit ad bene operandum hu­
mano modo, dicitur virtus, si vero perficit ad operandum supra hu­
manum modum, dicitur donum. . . . Actus vero virtutis vel est per­
ficiens [i. e. ultimam perfectionem afferens], et sic est beatitudo, vel
est delectans, et sic est fractus’ (S. Thomas in Gal. 5, lect. 6;
cf. 1. 2, q. 70. Suarez, De grat. 1. 2, c. 22, n. 25 sqq. Comely in
Gal. 5, 22).

j

|

DE VIRTUTIBUS THEOLOGICIS IN SPECIE.
DE FIDE THEOLOGICA.
PRAENOTANDA DE NOMINE ET NOTIONE FIDEI.

120.
Hactenus exposuimus ea, quae omnibus virtutibus infusis sunt
communia, videlicet quod sunt habitus in nobis a Deo producti, qui­
bus disponimur ad merendam vitam aeternam per actus supematurales.
lam exponenda sunt ea, quae spectant singulas virtutes infusas, in
quantum inter se distinguuntur. Quia autem habitus infusos non im­
mediate introspicimus, vix aliam viam habemus eorum distinctionem
specificam cognoscendi quam per eorum actus et obiecta. Ideo tota
quae sequitur inquisitio versabitur fere circa actus et obiecta vir­
tutum infusarum.
Quia virtutes theologicae sunt principales et certe infusae, ab
earum tractatione ordiemur. Inter has autem maxime fundamentalis
in processu testificationis est fides, licet non habitu, sed actu. Ergo
primo loco loquendum erit de fide.
121.
Fides (πίστις) in S. Scriptura multipliciter dicitur. Saepe enim
significat perfectionem voluntatis et idem est atque fidelitas seu con­
stantia in servandis promissis. Hoc sensu saepe fides Deo adscribitur,
et Deus dicitur fidelis. «Deus fidelis et absque ulla iniquitate, iustus
et rectus8 (Deut. 32, 4). «Numquid incredulitas eorum fidem Dei
evacuabit? Absit! Est autem Deus verax" (Rom. 3, 3. 4).
Interdum ipsa promissio fides vocatur. Ita de quibusdam mulieri­
bus scribit apostolus: «Primam fidem irritam fecerunt8 (1 Tim. 5, 12),
i. e. priorem promissionem castitatis.
Fidelis dicitur, qui religiose implet officia sua. «Euge, serve
bone et fidelis, quia super pauca fuisti fidelis, super multa te con­
stituam8 (Matth. 25, 21). «Hic iam quaeritur inter dispensatores, ut
fidelis quis inveniatur8 (1 Cor. 4, 2).

122.
Fides, ut refertur ad intellectum, aliquoties idem est atque con­
scientia. «Omne, quod non est ex fide, peccatum est8 (Rom. 14, 23).

48

De virtutibus theologicis in specie.

De tide theologica.

De hac acceptione fidei iam alibi dictum est (De act. hum. η. 687.
De gratia η. 144 sqq.).
Tandem msw communissimo fides vocatur ille actus, quo propter
auctoritatem festis assensum mentis praestamus seu credimus. Et si
quidem testis, cui credimus, est Deus, habetur fides theologica, do qua
late agit S. Paulus in epistulis ad romanos et ad liebraeos. Haec
fides est obiectum huius tractatus. .De hac fide nunc loquimur, quam
adhibemus, eum aliquid credimus, non quam damus, cum aliquid polli­
*
cemur
4 (S. Augustinus, De spir. et Iit. c. 31, n. 54; M 44, 235)1.
.Hanc fidem, quae humanae salutis initium est, ecclesia catholica
profitetur virtutem esse supernaturalem, qua. Dei aspirante et adiuvante gratia, ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrin­
secam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter
auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest"
(Cone. Vatie, sess. 3, c. 3; Denz. η. 1638)12.

123.
Fides theologica aut sumitur sensu obiedi eo, i. e. res credendae,
ut in symbolo athanasiano: -Haec est fides catholica, quam
nisi quisque fideliter firmiterque crediderit, salvus esse non poterit";
aut sumitur sensu subiectiro de habitu et de actu: „ Fides vestra an­
nuntiatur in universo mundo" (Rom. 1, 8). „Nunc autem manent,
fides, spes, caritas" (1 Cor. 13, 13). Loquimur in hoc tractatu non
de fide quae creditur, sed de fide qua creditur. Quia autem habitus
et actus cognoscuntur tum ex subiecto, in quo sunt, tum ex obiecto,
circa quod versantur, prius loquimur de subiecto fidei, dein de obiecto
fidei theologicae.
1 Alio loco S. Augustinus fidem credulitatis (quae vox bono sensu accipitur
in hoc tractatui et fidem veracitatis simul complectitur nomine fidei: „Si quisquam
sibi proponeret amandam veritatem, non tantum, quae in contemplando est, sed etiam
in vero enuntiando .. . amaret perfectam fidem, non solum bene credendi ea, quae,
sibi excellenti et fide digna auctoritate dicerentur, sed etiam enuntiandi, quae ipse
dicenda indicaret et diceret' (De mendacio c. 20: M 40, 515).
2 Ex firma fide eorum, quae Deus revelavit de se suisque perfectionibus et
promissis, homo concipit fiduciam seu firmam spem auxilii divini sive in genere
sive in particulari casu. Nam ,nomen fiduciae hoc principaliter significare videtur,
quod aliquis spem concipiat ex hoc, quod credit verbis alicuius auxilium promit­
tentis" (S. Thomas 2, 2, q. 129, a. 6). Itaque quatenus fides est causa et radix
huius fiduciae, potest fides accipi pro fiducia causaliter, ut quando S. lacobus ait:
.Postulet in fide nihil haesitans* (lac. 1, 6). Ibi enim et aliis similibus locis fides
aut simpliciter ponitur pro fiducia, aut intellegitur quidem fides dogmatica, sed in
quantum roborat spem (cf. Suarez, De fide disp. 1, sect. 1, n. 5 sqq.).

■

-

Hi

h1':

SECTIO I.

DE ACTU FIDEI EX PARTE SUBIECTI.
Prop. VII.

iF

Fides est actus intellectus, et assensus quidem

intellectualis.
Pars P.

Fides est actus intellectus.

124.
In S. Scriptura fides illa, cui ut radici iustificatio adscribitur,
manifeste exponitur ut actus intellectus. «Sine fide impossibile est
placere Deo ; credere enim oportet accedentem ad Deum, quia est"
(Hebr. 11, 6). Atqui credere Deum esse est actus intellectus, non
voluntatis. Immediate ante dicitur: «Fide intellegimus aptata esse
saecula verbo Dei” (Hebr. 11, 3). Atqui intellegere creationem rerum
a Deo est actus intellectus. Fides est captivatio intellectus in ob­
sequium Christi (2 Cor. 10, 5). De fide valet, quod Christus ait:
.Haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum, et quem
misisti, lesum Christum. . . . Verba, quae dedisti mihi, dedi iis, et ipsi
acceperunt et cognoverunt vere, quia a te exivi, et crediderunt, quia
tu me misisti" (Io. 17, 3 sqq.).

125.
SS. Patres docere fidem iustificantem esse fidem intellectualem
tam notum est, ut vix opus sit verba afferre. Possunt enim legi omnes
illi Patres, qui symbolum explicarunt. Ita e. g. S. Augustinus:
.Symbolum, quod simul accepistis et singuli hodie reddidistis, verba
sunt, in quibus matris ecclesiae fides supra fundamentum stabile, quod
est Christus Dominus, solide fundatur. . . . Fides ergo haec et salutis
est regula, credere nos in Deum Patrem omnipotentem, universorum
creatorem ..." (Sermo 215; ilf 38, 1072). S. Leo M. : „Hoc est,
quod iustificat impios, hoc est, quod ex peccatoribus facit sanctos, si
in uno eodemque Domino nostro lesu Christo et vera deitas et vera
credatur humanitas . . . cum iustificari omnino non possent,nisi qui
Dominum lesum et verum Deum et verum hominem credidissent"
(Sermo 34, in Epiphan. 4: M 54, 245 sqq.). S. Cyril lus Hi ero sol.:
,Ad fidem vos vocat hodierna lectio, viam vobis designans, per quam
vos oporteat placere Deo ; ait enim sine fide impossibile esse placere....
Fides oculus est conscientiam illuminans et intellegentiam pariens; dicit
enim propheta (Is. 7, 9): Et si non credideritis, non intellegetis"
Peseh, Praelectiones dogmaticae. VIII.

4

]

! Γ

Sectio 1. De actu fidei ex parte subiecti.

50

(Catech. V, n. 4. 7 : M 33, 510. 514). Alios Patres allegat Bella rminus
(De iustif. 1. 1. c. 9).
126. Idem docent Concilia. Ita concilium tridentinum: „Dis­
ponuntur ad ipsam iustitiam, dum, excitati divina gratia et adiuti fidem
ex auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse,
quae divinitus revelata et promissa sunt" (sess. 6. c. 6; Denz. n. 680).
Concilium vaticanum: ,Credenda nobis proponuntur mysteria in
Deo abscondita, quae nisi revelata divinitus innotescere non possunt....
Fides rationem ab erroribus liberat ac tuetur eamque multiplici cogni­
tione instruit' (sess. 3, c. 4: Denz. n. 1643. 1646).

127. Theologi circa hanc doctrinam consentiunt. S. Thomas:
-Cum fides sit perfectio intellectus, illud per se ad fidem pertinet,
quod pertinet ad intellectum' (2, 2, q. 4. a. 4: cf. a. 2). Suarez:
.Actus fidei infusae actus est ab intellectu elicitus' (De fide disp. 6,
sect. 1. n. 2). Et ita reliqui scholastici unanimiter. Ratio autem
huius rei est evidens. Nam cum per virtutes homo perficiendus sit
respectu finis supernatural is, imprimis necessaria est virtus, quae re­
spicit Deum ut summum verum et consequenter perficit intellectum.
Nihil enim volitum nisi prius cognitum. Ergo a fide ut perfectione
intellectuali necessario incipit motus supernaturalis in Deum.
128.
Falsa igitur est doctrina protestantium, -fidem iustificanteni non
esse nisi virtutem voluntatis, i. e. fiduciam, per quam nobis imputentur
merita Christi. Quem errorem damnavit concilium tridentinum:
,8. q. d. fidem iustificanteni nihil aliud esse quam fiduciam divinae
misericordiae, peccata remittentis propter Christum ; vel eam fiduciam
solam esse, qua justificamur, A. S." (sess. 6, can. 12; Denz. n. 704).
De qua re plura dicta sunt in tractatu de gratia (n. 364 sq.).
Pars II.

Fides est assensus intellectualis.

129.
Ex philosophia notum supponitur esse duplicem actum intellectus:
apprehensionem et assensum. Apprehensio est actus, quo mens percipit
obiectum: si obiectum est una tantum idea, apprehensio vocatur sim­
plex: si vero sunt duae ideae, quarum identitas aut diversitas per­
cipitur, vocatur comparativa vel iudicativa. Assensus vero est actus,
quo mens affirmat obiectum apprehensione comparativa perceptum
eique adhaeret.
130. Porro perceptio veritatis numquam immediate est in mea libera
potestate, sed ad summum mediate, quatenus possum conatum adhibere
ad aliquid percipiendum, sed immediate imperio voluntatis effici non
potest, ut intellectus aliquid capiat. Aliter magistro nihil esset facien-

44

ί<

Prop. Vi I.

duin, nisi ut veritates intellegendas proponeret et iuberet omnes di­
scipulos ens statim intellegere.

131.
Assensus autem modo necessarius est, saltem f[uoad specificationem,
modo liber. Necessarius est, quoties perceptio veritatis est immediate
et perfecte evidens. Ita si audis bis bina esse quattuor, potes fortasse
passivo te habere et nullum actum ponere, sed si vis actum ponere,
est necessario actus assensus. Saepe vero, quando verum non tam
evidenter apparet, intellectus non necessitatur ad assensum, sed sub
influxu voluntatis libere in alterutram partem assensum inclinat. Hic
assensus liber adaequate et specifice distinctus est ab apprehensione.
.Actus rationis potest considerari dupliciter: uno modo quantum
ad exercitium actus, et sic actus rationis semper imperari potest,
sicut cum indicitur alicui, quod attendat et ratione utatur. Alio modo
quantum ad obiectum, respectu cuius duo actus rationis attenduntur:
primo quidem, ut veritatem circa aliquid apprehendat, et hoc non est
in potestate nostra; hoc enim contingit per virtutem alicuius luminis
vel naturalis vel supernaturalis. Et ideo quantum ad hoc actus ra­
tionis non est in potestate nostra nec imperari potest. Alius autem
actus rationis est. dum his, quae apprehendit, assentit. Si igitur
fuerint talia apprehensa, quibus naturaliter intellectus assentiat, sicut
prima principia, assensus talium vel dissensus non est in potestate
nostra, sed in ordine naturae, et ideo proprie loquendo naturae im­
perio subiacet. Sunt autem quaedam apprehensa, quae non adeo con­
vincunt intellectum, quin possit assentire vel dissentire, vel saltem
assensum et dissensum suspendere propter aliquam causam, et in
talibus assensus vel dissensus in potestate nostra est et sub imperio
cadit“ (S. Thomas 1. 2, q. 17, a. 6).

132.
Ut ambiguitas vitetur, apprehensionem iudicativam voco per­
spicientiam, et dico actum fidei non esse perspicientiam identitatis
praedicati et subiecti. sed assensum intellectualem.
133.
His suppositis assertio satis per se patet. Nam fides est virtus,
actus eius lege divina praecipitur, est radix iustificationis, est meri­
torius. Haec autem, quae S. Scriptura diserte docet, non possunt
intellegi nisi de actu, qui est in potestate hominis. Atqui unicus talis
actus intellectualis est assensus. Ergo fides est assensus intellectualis.
S. Augustinus ait: «Quid est credere, nisi consentire1 verum
esse, quod dicitur?® (De spir. et lit. c. 31, n. 54; J/44, 235.) «Credere
â

1 Interdum pro assensu consensus dicitur. .Voluntas magis proprie dicitur
consentire, intellectus autem magis proprie assentire, quamvis unum pro alio poni
soleat*· (S. Thomas 1, 2, q. 15, a. 1 ad 3). Sicut S. Augustinus ita concilium arausicanum II can. 7 et concilium vaticanum sess. 3, c. 3 loquuntur de , consentiendo
et credendo veritatiu in actu fidei {Denz. n. 150. 1640). Hoc eo magis fieri potest,
quia ad fidem cooperatur voluntas, ut statim videbimus.

!

!H

i

Sectio 1. De actu hdei ex parte sublecti.

nihil aliud est, quam cum assensione cogitare" (De praed. sanet, c.
n. 5;
44. 963. Cf. S’. Thomas 2, 2, q. 2, a. 1). S. Cyri 11
Hi eros, ait: .Est unum genus fidei dogmaticum, quod habet assen­
sum mentis circa aliquam rem (τί> άογματνών σνγχατά&εαιν της ψυχής
ζχον
τοιώέ τίνος) et ad animae utilitatem pertinet, sicut ait Do­
minus: Qui audit verba mea et credit ei. qui misit me, habet vitam
aeternam et in indicium non venit (Io. 5, 24). ... Si enim credideris,
quod Dominus est lesus Christus, et quod Deus suscitavit illum a
mortuis, salvus eris' (Catech. V, n. 10; _V 33, 518).

■ · * .

K '·. c

134.
Idem, ut alia omittamus, docet concilium vaticanum, quod
definit fidem esse assensum propter auctoritatem Dei revelantis posi­
tum et a scientia distinctum {Denz. n. 1638. 1640. 1658. 1661). In
capite sexto schematis de doctrina catholica haec explicatio addita
invenitur: Fides .dicitur virtus supematuralis, quae deinde ex proprio
suo actu declaratur. Actus vero ipse, qui est assensus in veritatem
adeoque formaliter pertinet ad intellectum, definitur secundum suum
obiectum formale et materiale et secundum principium eliciens" (Coli.
Lac. VH. 528. Cf. Granderath, Constit. dogm. conc. vatie. [Friburgi
1892] p. 82).

135. Coroll. Ergo actu fidei formaliter sumpto nulla veritas per­
spicitur, sed veritati adhaeretur; nulla nova rei notitia acquiritur, sed
notitia credibilitatis obiecti supposita intellectus per assensum quiescit
in obiecto. Neque igitur assensus est motus caecus, nam sequitur per­
spicientiam credibilitatis ; sub hoc respectu oculos apertos habet et bene
videt. Nihilominus, quantumvis aliquis videat, non potest tamen volun­
taria adhaesione perspicere. Unde qui dicunt fidem esse voluntarium
assensum et simul volunt fidem esse perspicientiam, ignorant vim ver­
borum suorum ; nam libero assensu aliquid perspici est contradictio in
terminis. Itaque actu fidei formaliter sumpto eatenus tantum aliquid
cognoscimus, quatenus assensus est in cognitione, non in affectione,
i. e. in intellectu, non in voluntate, ut explicat S. Thomas (De verit.
q. 14, a. 2 ad 10); dein quatenus fide firmiter tenemus veritatem
primam et ea, quae cum veritate prima per revelationem nectuntur,
ut idem explicat: ,Fides cognitio quaedam est, in quantum intellectus
determinatur per fidem ad aliquod cognoscibile. Sed haec determinatio
ad unum non procedit ex visione credentis, sed ex visione eius, cui
creditur. Et sic in quantum deest visio, deficit a ratione cognitionis,
quae est in scientia; nam scientia determinat ad unum per visionem
et intellectum principiorum' (1, q. 12, a. 13 ad 3). Si fides sumitur
non formalissime, sed totus processus fidei cum omnibus praerequisitis
et consequentiis, ut saepe loquuntur S. Scriptura et SS. Patres, multi­
plex notitia per fidem habetur, ut patet ex theologia, quae est scientia
fidei. Sed his non obstantibus ,fides importat solum assensum ad ea,

Prop. VIII.

53

(piae proponuntur, sed intellectus importat quandam perceptionem
*·
veritatis
(S. Thomas 2, 2, q. 8, a. 5 ad 3). Locuti sumus de
assensu libero. Talem assensum esse fidem iam est probandum.

Prop. VIIΓ.

Fides est assensus liber.

136.
S. Scriptura docet, supposita praedicatione evangelii, posse
homines credere et non credere, praecipi et praemiari actum fidei,
puniri infidelitatem ; ergo fides est assensus liber. «Euntes in mun­
dum universum praedicate evangelium omni creaturae. Qui crediderit,
salvus erit; qui vero non crediderit, condemnabitur" (Mare. 16, 15. 16).
«Qui credit in eum, non indicatur; qui autem non credit, iam indicatus
est. quia non credit in nomine unigeniti Filii Dei. Hoc est autem
indicium, quia lux venit in mundum, et dilexerunt homines magis
tenebras quam lucem. Erant enim eorum mala opera“ (Io. 3, 18. 19).
.Hoc est mandatum eius. ut credamus in nomine Filii eius lesu
Christi. . . . Qui credit in Filium Dei, habet testimonium Dei in se.
Qui non credit Filio, mendacem facit eum, quia non credit in testi­
monium. quod testificatus est Deus de Filio suo" (1 Io. 3, 23; 5, 10).
Maxime hanc doctrinam exponit S. Paulus in epistulis ad romanos
(4, 1 sqq.; 9, 30 sqq.), ad galatas (2, 16 sqq.), ad hebraeos (10, 38sqq.).
Fides ab apostolo describitur ut oboedientia: «In captivitatem redigentes
omnem intellectum in obsequium (ύ-αχο^ν, oboedientiam) Cliristi" (2 Cor.
10, 5). In quem textum Cornei y notat: « lure merito ex hoc similibusque locis (cf. 9, 13. Act. 6, 7. Rom. 1, 5; 10, 16) colligitur
fidem solo actu intellectus non constare, sed voluntatis quoque sub­
lectionem postulare; neque enim quisquam credit nisi volens" (In 2 Cor.
p. 263). Quod si iudaei increduli interdum dicuntur non posse credere
(e. g. Io. 8, 43), haec impotentia aderat consequenter ad eorum ma­
litiam. Quia se ipsos fecerant arbores malas, non poterant ferre
fructus bonos.

137.
SS. Patres ad actum fidei eliciendum docent absolute neces­
sarium esse influxum voluntatis. Ita brevissime S. Augustinus;
.Credere non potest nisi volens" (In Io. tract. 26, n. 2; M 35, 1607).
Copiosius idem exponit in libro De spir. et lit. c. 31 sq., quam ex­
positionem his verbis complecti licet: «Quaeret aliquis, utrum fides
ipsa in nostra constituta sit potestate. . . . Hoc quisque in potestate
habere dicitur, quod, si vult, facit; si non vult, non facit. . . . Scriptum
est: Credidit Abraham Deo et reputatum est illi ad iustitiam; et:
Credenti in cum, qui iustificat impium, reputatur fides eius ad iustitiam
(Gen. 15, 6. Rom. 4, 3. 5). Vide nunc, utrum quisque credat, si
noluerit, aut non credat, si voluerit. Quod si absurdum est (quid
est enim credere nisi consentire verum esse, quod dicitur, consensio
autem utique volentis est), profecto fides in potestate est. . . . Cum

a‘-

54

·

Sectio 1. De actu fidei ex parte subiecti.

ergo fides in potestate sit. quoniam, cum vult, quisque erodit, et cum
credit, volens credit, deinde quaerendum est, immo recolendum, quam
fidem tanta conflictatione commendet apostolus. . . . Nulli utique du­
bium est eam fidem ab apostolo commendari, qua creditur Deo"
(Λ/' 44. 234 sqq.). Multo ante Augustinum eandem rem iam tracta­
verat S. Irenaeus: ,Illud quod ait: Quoties volui colligere filios
tuos et noluisti (Luc. 13, 34), veterem legem libertatis hominis mani­
festavit, quia liberum eum fecit Deus ab initio. ... Vis enim a Deo
non fit... Et non tantum in operibus, sed etiam in fide liberum
et suae potestatis arbitrium hominis servavit Deus. ... Et propter
hoc is, qui credit ei, habet vitam aeternam" (1. 4, c. 37, n. 1 sqq.;
Jf 7, 1099 sqq.). Clemens Alex, fidem vocat ,animae libero arbitrio
utentis rationalem assensionem" (Strom. 1. 5, c. 1; M 9, 14). ,Nam
credere et oboedire est in nostra potestate" (ibid. 1. 7, c. 3: M 9, 419).
Justus meus ex fide vivit, dixit propheta (Hab. 2, 4). Dicit autem
alius quoque propheta: Nisi credideritis, non intellegetis (Is. 7, 9).
Quomodo enim admirabilem eorum contemplationem capere potuerit
animus, si intus adversetur eorum, quae discenda sunt, incredulitas?
Fides autem est voluntaria anticipatio (-ρόληψίς εχούσιος), assensio
pietatis, substantia rerum sperandarum" (Strom. 1. 2, c. 2 ;
8, 939).
Theodor et us: .Ceterum, prout ipsi definimus, fides est voluntaria
animi assensio" (Graec. affect, cur. serm. 1: Jf 83, 815). S. Hilarius:
-Fides habet oboedientiae meritum, non habet autem cognitae veri­
tatis fiduciam" (In Ps. 118, lit. 10, n. 12; M 9, 568). S. Ambro­
sius1: .Credere aut non credere voluntatis est. Neque enim quis
cogi potest ad id, quod manifestum non est, sed invitatur, quia non
extorquetur, sed suadetur. Quam ob rem assentiens praemiis afficiendus
est, sicut et Abraham, qui, quod non vidit, credidit" (In Rom. 4, 4;
M 17, 82). S. Bernardus: .Fides est voluntaria quaedam et certa
praelibatio necdum propalatae veritatis" (De consid. 1. 5, c. 3; M 182,
791). Haec omnia ostendunt actum fidei formaliter sumptum esse
assensum liberum.

*11

138.
Concilia non minus clare loquuntur. Ita concilium triden­
tinum: .Disponuntur ad ipsam iustitiam, dum excitati divina gratia et
adiuti, fidem ex auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes
vera esse, quae divinitus revelata et promissa sunt“ (sess. 6, c. 6;
D?nz. n. 680). Concilium Vaticanum: Actus fidei „est opus ad salu­
tem pertinens, quo homo liberam praestat ipsi Deo oboedientiam,
gratiae eius, cui resistere posset, consentiendo et cooperando" (sess. 3,
c. 3: Denz. n. 1640). „S. q. d. assensum fidei Christianae non esse
liberum, sed argumentis humanae rationis necessario produci . . . A. S.“
(De fide can. 5; Dents, η. 1661. Cf. η. 619).

r

1 Vel alius ignotus; nam scriptor huius commentarii est incertus.

Prop. VIII.

55

139.
Definitio concilii vaticani contra errores Hermesii statuta est,
ut adnotarunt theologi concilii: „ln doctrina Hermesiana distingui­
tur imprimis fides coy nil'ion is (ut ipsi appellant), h. e. fides, qua as­
sensus praestatur veritati, et deinde fides cordis, h. e. fides, quae
per caritatem operatur. Illa prior dicitur etiam fides passiva et con­
sistit in consensu necessario, qui inducitur per argumenta, pro veri­
tatibus religionis Christianae, et in necessaria (coacta,) persuasione de
veritate *
demonstrata (Coll. Lac. VII, 529).
Itaque ex definitionibus concilii tridentini et vaticani efficitur ipsum
assensum fidei esse liberam motionem hominis in Deum et liberam ob­
oedientiam Deo praestitam.
140.
Theologi scholastici unanimiter hanc rem docent eamque magis
explicant (Suarez, De fide disp. 6, sect. 6) C Sufficit proponere ex­
plicationem S. Thomae, qui docet assensum quidem fidei esse in
intellectu (2, 2, q. 4, a. 2), sed quamquam intellectus non sit facultas
formaliter libera, tamen eius actus posse esse liberos, quatenus mo­
veantur a libera voluntate, non elicitive sed imperative. sEt sic
credere est actus intellectus, secundum quod movetur a voluntate ad
assentiendum" (2, 2, q. 4, a. 2). Numquam quidem potest voluntas
imperare perspicientiam alicuius veritatis; neque habet influxum in
intellectum, quando verum in se evidenter apparet (supra n. 131);
sed quando talis evidentia non adest, potest voluntas imperare assen­
sum in verum sufficienter propositum ut credibile. Per hoc distinguitur
fides a scientia, quod „ assensus scientiae non subicitur libero arbitrio,
quia sciens cogitur ad assentiendum per efficaciam demonstrationis.
Sed consideratio actualis rei scitae subiacet libero arbitrio; est enim
in potestate hominis considerare vel non considerare. . . . Sed in fide
utrumque subiacet libero arbitrio" (2, 2, q. 2, a. 9). „Sciens habet
et cogitationem et assensum, sed cogitationem causantem assensum
et assensum terminantem cogitationem ... et sic non habet assensum
et cogitationem quasi ex aequo, sed cogitatio inducit ad assensum et
assensus quietat. Sed in fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo.
Non enim assensus ex cogitatione causatur, sed ex voluntate" (De
ver. q. 14, a. 1). Fides „non movet per viam intellectus, sed per
viam voluntatis; unde non facit videre illa, quae creduntur, sed facit
voluntarie assentire" (In Boeth. de Trin. 1. 1, c. 1, q. 1, ord. 3,
a. 1 ad 4)12.
1 Cf. T. Pcsch, Institutiones logicales II (Friburgi 1889), 1, n. 1026 sqq. Kleutgen,
Theol. der Vorzeit IV, n. 213 sqq.
2 Patet igitur, quantopere aberrent a vero philosophi illi, qui non admittunt
aliud imperium voluntatis in intellectum, nisi quo imperatur perseverans mentis
attentio. Nam talis attentio etiam in actibus scientiae imperari potest; actus autem
fidei pollet interna libertate, quae in actu scientiae non invenitur (cf. Kleutgen 1. c.
IV, n. 226 sqq.).

5g

Sectio 1. De actu fidei ex parte subiecti.

141. In fide obiectum non percipitur eum interna evidentia, qua in­
tellectus ad assensum necessitetur, sed adest possibilitas denegandi
assensum. Simul vero intellectus hunc assensum proponit voluntati
ut bonum: voluntas autem hoc bonum eligit, et sic mota movet in­
tellectum, ut vero proposito firmiter adhaereat. Quae motio potest
aut esse actualis, aut saltem debet esse virtualis. , Quandoque in­
tellectus non potest determinari ad alteram partem contradictionis
neque statim per ipsas definitiones terminorum, sicut in principiis, nec
etiam virtute principiorum. sicut in conclusionibus demonstrativis est;
determinatur autem per voluntatem, quae eligit assentire uni parti
determinate et praecise propter aliquid, quod est sufficiens ad mo­
vendam voluntatem, non autem ad movendum intellectum, utpote
quod videtur bonum et conveniens huic parti assentire, et haec est
dispositio credentis. . . . Sed quia intellectus non hoc modo terminatur
ad unum, ut ad proprium terminum perducatur, qui est visio alicuius
intellegibilis, inde est, quod eius motus nondum est quietatus, sed
adhuc habet cogitationem et inquisitionem de his, quae credit, quamvis
firmissime iis adhaereat. Quantum enim est ex se ipso, non est ei
satisfactum nec est terminatus ad unum, sed terminatur tamen ex
extrinseco, et inde est, quod intellectus credentis dicitur esse capti­
vatus, quia tenetur terminis alienis et non propriis" (S. Thomas,
De ver. q. 14, a. 1).
142.
Ergo quaecumque perspicientia vel apprehensio sive simplex
sive iudicativa invenitur in processu fidei, haec non est immediate
libera, neque formaliter est actus fidei. Sed actus fidei liber et a
voluntate immediate imperatus est solus assensus, .qui importat ab­
solutam adhaerentiam ei, cui assentitur" (ibid, ad 3). Bonum vero,
quod movet voluntatem ad imperandum assensum, et est aliquid fidei
internum, i. e. firma possessio veritatis, et hoc est absolute neces­
sarium, quia voluntas non potest movere intellectum nisi ad id, quod
apprehenditur ut verum: et potest esse aliquid externum, ut timor
poenarum vel spes praemiorum, et hoc motivum neque est absolute
necessarium neque per se solum sufficit sine priore motivo. Ergo ante
actum fidei intellectus iudicat, propositionem revelatam esse dignam
assensu ideoque assensum esse bonum ; simul tamen videt se rem non
ita perspicere, ut omnis obscuritas sit remota. Dein voluntas inter­
venit et imperat, ut propositioni revelatae firmiter adhaereatur, quia
hoc bonum est, et contrarium est malum. Tum demum intellectus
ponit assensum, in quo actus fidei formaliter consistit.

Schol. De libertate exercitii et contrarietatis.
Cum motus voluntatis necessarius sit ad actum fidei eliciendum,
et cum ex altera parte voluntas ad hanc motionem non necessitetur,
manifestum est voluntatem posse cohibere motionem, ita ut intellectus
143.

Prop. VIII. Scliol.

57

non assentiatur rebus per praedicationem evangelicam propositis. Haec
est libertas exercitii, (piae exercetur in ponendo aut non ponendo
assensu.
144.
Si voro voluntas potest intellectum non solum movere ad assentiendum, sed etiam ad dissentiendum, habetur libertas contrarietatis.
Ut autem hoc possit, necesse est intellectui appareant rationes formi­
dandi, ne propositio, de qua agitur, sit falsa ; nam voluntas non potest
movere intellectum, ut dissentiat a re, quae simpliciter vera apparet.
Ergo aut intellectus per se aliquas tales rationes dubitandi apprehendit,
aut voluntas eum movet, ut prius tales rationes excogitet, et dein iis
inventis a re proposita dissentiat. Hoc autem supponit non adesse
evidentem notitiam auctoritatis Dei revelantis et facti revelationis.
Nam si cui evidens est Deum esse absolute infallibilem et veracem,
et Deum haec et haec revelasse, ei etiam evidens est rem revelatam
esse veram, et sic necessario ponit assensum huic perspicientiae re­
spondentem, qui assensus non est actus fidei.

145.
Plerumque iis, ad quos revelatio mediate tantum pervenit, factum
revelationis non est tam evidens, ut omnis dubitandi potestas excludatur
et intellectus sub influxu malae voluntatis non possit negare pro­
positionem revelatam. Nam et revelatio Christiana in genere nobis
non innotescit nisi per considerationem multarum rerum, a qua potest
facile se quis avertere et ad contraria motiva se convertere, ut abunde
constat ex tractatu propaedeutico (cf. Suarez, De fide disp. 4, sect. 5,
n. 6); et singula dogmata, imprimis autem mysteria, saepe apparent
intellectui valde difficilia, ut non magnum negotium sit perversae
voluntati instigandi intellectum ad ea pronuntianda repugnantia. Ita­
que in his condicionibus adest in credente et libertas exercitii et
libertas contrarietatis.
146.
Sed quid, si adest evidentia Dei revelantis? Abstrahimus hic
a quaestione, num hoc contingat·. Sine dubio Deus potest evidenter
revelare, si vult, etiam viatoribus (Suarez 1. c. disp. 3, sect. 8, n. 1 sqq.).
Estne in hoc casu fides libera? Resp. affirmative. Nam etiam sub
tali evidentia homo potest dicere : Scio, sed non credo, et nisi scirem,
rem non admitterem. Sane immediate adest assensus necessarius ex
ipsa evidentia oriundus. At hic est assensus scientiae, non fidei ; men­
sura eius est lumen subiectivum, non prima veritas obiectiva; ideo
non est firmissimus super omnia, sed secundum gradum luminis subiectivi; non est obsequium Deo praestitum, sed naturalis resultantia
evidentiae. Ergo locus relinquitur alteri assensui, quo homo se subicit
auctoritati Dei revelantis et adhaesione appretiative summa veritatem
revelatam amplectitur, paratus eam tenere etiam sine illa evidentia,
ita ut evidentia pure concomitanter se habeat ad hunc assensum. Hic

:

'

58

Sectio 1. De actu fidei ex parte subiecti.

igitur assensus non potest poni nisi sub influxu voluntatis, et per eum
tenetur intellectus terminis alienis et non propriis.
147. Non novi inter veteres scholasticos nisi unum, Durandum, qui
hanc doctrinam reiecerit (cf. Suam 1. c. disp. 8. sect. 8, n. 14 sqq.).
Sed inde a saeculo XVI multi theologi, imprimis card, de Lugo (De
fide disp. 2, n. 78) et eius asseclae eam negarunt ad tuendam peculia­
rem suam de analyst fidei theoriam.

148. S. Thomas ait: .Illa sola manifestatio excludit fidei rationem,
per quam redditur apparens vel visum id. de quo principaliter est
fides. Principale autem ohiectum fidei est veritas prima, cuius visio
beatos facit et fidei succedit. Cum ergo angelus ante confirmationem
et homo ante peccatum non habuerit illam beatitudinem, qua Deus
per essentiam ridetur, manifestum est. quod non habuit sic manifestam
cognitionem, quod excluderetur ratio fidei
*
(2, 2, q. 5, a. 1). Ergo
secundum S. Thomam nulla manifestatio divina, quae est infra risionem
beatificam, excludit fidem.
* J
Unde fit, ut haec doctrina sit communis apud thomistas. .Di­
cendum est evidentiam in attestante seu divinae revelationis posse
componi cum fide rei revelatae. Haec conclusio, licet non inveniatur
expresse apud divum Thomam, est tamen eius doctrinae et menti magis
conformis. Unde illam frequentius amplectuntur thomistae." Ita
Salmanticenses (De fide disp. 3, n. 7), qui multos alios allegant.

149. Scotus ait: .Deus absque motione obiecti potest [per reve­
lationem] sic causare notitiam certam absque omni dubitatione, ita
quod habens talem notitiam revelatam a Deo non possit dubitare de
veritate illius, cuiusmodi notitiam creditur prophetas habuisse et multos
alios sanctos in *
Scriptura . et cum hac notitia dicit posse stare fidem
(In 3, d. 24, q. 1. n. 17, S „Sed si *
).
loquamur
Haec est sententia
scotistarum (cf. Mastriue, De fide disp. 6, n. 8fi. 240 sqq.).
150. Ex aliis doctoribus idem tenent Toletus (In 2, 2, q. 5, a. 1 et
in 1, q. 1, a. 2), Gregorius de Val. (In 2, 2, disp. 1, q. 5, punct. 1).
Vasguez (In 1, disp. 135, c. 3), Turrianus (De fide disp. 9, dub. 4. 5
et disp. 29, dub. 4), Coninck (De act. supern. disp. 13, n. 39), Bipalda
(De fide disp. 12, sect. 1), Antoine (De fide sect. 1, a. 3, t; 3, obi. 4),
multi alii, ita ut haec sententia communior sit et meliore auctoritate
nitatur quam opposita.
Antonius Mayr lucide explicat, quomodo libertas fidei stet
cum evidentia revelationis: .Stante evidentia in attestante voluntas
adhuc est libera, non quidem simpliciter ad imperandum vel impedien­
dum omnem assensum: nam evidentia saltem nécessitât ad aliquem
actum conclusionis theologicae: sed est libera ad imperandum assensum

Prop. VIII. SchoL

Prop. IX.

59

non propter evidentiam, sod propter solum testimonium Dei, ita ut
voluntas parata sit credere, etsi non haberet evidentiam, sed tantum
evidentem credibilitatem. Verbo, voluntas est libera ad hunc actum:
Volo credere propter hanc revelationem divinam mihi hic et nunc
evidenter propositam, ita tamen, ut etiam crederem, etsi non esset
evidenter proposita. Posset enim voluntas alium actum elicere, sci.:
Nollem credere, si mihi non esset evidenter proposita ; qui esset actus
infidelitatis“ (Theol. schol. de fide n. 468).

151.
Ad solvendas obiectiones speculativas sufficit haec distinctio:
Qui habet evidentiam Dei revelantis, non potest dissentire a pro­
positione revelata, sed necessitatur ad assensum scientiae, cone. assert.;
necessitatur ad ponendum actum fidei divinae, nego assert.
Ad solvendas difficultates positivas sufficit distinguere sensum
illius dicti S. Pauli: Fides est argumentum non apparentium“ (Hebr.
11, 1). Sensus est: Principale obiectum fidei sunt bona divina speranda
et non visa, cone, assert.; sensus est: Revelatio horum obiectorum
debet esse inevidens, nego assert.
Praeterea notandum est: Quando actum fidei elicimus, saepe nulla
adest actualis formido errandi, et tamen in omni actu fidei sic affecti
sumus, ut velimus omnem deliberatam dubitationem in omni casu
excludere. Haec affectio est fidei essentialis, et in ea consistit eius
libertas.

Prop. IX.

Fides est assensus firmus.

152.
Secundum S. Scripturam fides est 9sperandarum substantia re­
rum, argumentum non apparentium, ελπιζομέυωυ υπΰσζασις πραγμάτων,
ελεγχος ου *
βλεπομένωυ (Hebr. 11, 1). Non est intentio apostoli dandi
scientificam fidei definitionem, sed fidem describit ex relatione ad spem.
Ύπύστασις aut intellegitur fundamentum, ut sensus sit: Fides est funda­
mentum spei ; aut intellegitur subsistentia vel substantia, ut sensus sit :
Bona caelestia, quae speramus, sed nondum habemus, per fidem habent
tam firmam subsistentiam in mentibus nostris, quasi iam actu adsint.
Τ,λεγγος aut est obiectivum argumentum aut subiectiva convictio ex
argumento proveniens (cf. Io. 8, 46). Sine dubio his verbis firma per­
suasio exprimitur.
153.
S. 10 a n n e s C h r y s 0 s t. ita textum explicat : "Ελεγχος dicitur
de iis, quae sunt valde manifesta. Fides igitur, inquit, est visio eorum,
quae non sunt manifesta, et affert eorum, quae non videntur, eandem
firmam persuasionem, quae convenit rebus visis. Neque igitur in iis,
quae videntur, potest quis esse incredulus, et ex altera parte fides
esse non potest, nisi quis eorum, quae non videntur, firmiorem per­
suasionem habet, quam eorum, quae videntur. Nam quia ea, quae

Sectio 1. De actu fidei ex parte suhiecti.

60

sunt in spe. sine subsistentia sunt. fides iis largitur subsistentiam;
immo non largitur, sed est eorum substantia. Ita resurrectio nondum
advenit neque subsistit, sed spes dat ei subsistentiam in anima nostra.
Haec est subsistentia rerum sperandarum
**
(In Hebr. hom. 21. n. 2;
If 63, 151).

:

154. S. Thomas ostendit, quomodo dictum apostoli possit converti
in definitionem, ,licet verba non ordinentur sub forma *definitionis
·,
et ita ait: -Actus fidei est credere, qui actus est intellectus determinati
ad unum ex imperio voluntatis. Sic ergo actus fidei habet ordinem
et ad obiectum voluntatis, quod est bonum et finis, et ad obiectum
intellectus, quod est verum. . . . Dictum autem est supra, quod veritas
prima est obiectum fidei, secundum quod ipsa est non visa, et ea,
quibus propter ipsam inhaeretur; et secundum hoc oportet, quod ipsa
veritas prima se habeat ad actum fidei per modum finis secundum
rationem rei non visae, quod pertinet ad rationem rei speratae se­
cundum illud apostoli ad Rom. 8, 25: .Quod non videmus, speramus/
Veritatem enim ridere est ipsam habere. Non autem sperat aliquis
id. quod iam habet, sed spes est de hoc, quod non habetur. Sic ergo
habitudo actus fidei ad finem, qui est obiectum voluntatis, significatur
in hoc, quod dicitur: .Fides est substantia rerum sperandarum/ Sub­
stantia enim solet dici prima incohatio cuiuscumque rei, et maxime
quando tota res sequens continetur virtute in primo principio [ut si
quis dicat: Substantia totius psychologiae est haec, quod anima spiri­
tualis est forma corporis]. Per hunc ergo modum dicitur fides esse
substantia rerum sperandarum, quia scii, prima incohatio rerum spe­
randarum in nobis est per assensum fidei, quae virtute continet omnes
res sperandas. In hoc enim speramus beatificari, quod videbimus aperta
visione veritatem, cui per fidem adhaeremus. Habitudo autem actus
fidei ad obiectum intellectus, secundum quod est obiectum fidei, de­
signatur in hoc. quod dicitur .argumentum non *
.
apparentium
Et
sumitur argumentum pro argumenti effectu; per argumentum enim
intellectus inducitur ad inhaerendum alicui vero, unde ipsa firma ad­
haesio intellectus ad veritatem fidei non apparentem vocatur hic argu­
mentum. Unde alia littera habet ,*convictio
,
ut legit Augustinus
tract. 79 in Io., quia scii, per auctoritatem divinam intellectus cre­
dentis convincitur ad assentiendum his, quae non *videt 1 (2, 2, q. 4, a. 1).
155.
Alii textus Scripturae, qui non indigent explicatione ad pro­
bandam thesin nostram, sunt hi: .Certissime sciat ergo omnis domus
Israel, quia et Dominum eum et Christum fecit Deus, hunc lesum,
quem vos **
crucifixistis
(Act. 2, 36). Abraham «non infirmatus est
fide . . . non haesitavit diffidentia, sed confortatus est fide dans gloriam
Deo, plenissime sciens, quia, quaecumque promisit, potens est et facere.
Ideo et reputatum est illi ad **
iustitiam (Rom. 4. 19 sqq.). „Scio, cui

'I*

“ -

*'

4

' gir-f.

ft

rop. IX.

credidi, et certus sum, quia potens est depositum meum servare in
illmn diem" (2 Tim. 1, 12). S. Petrus dicit firmiorem esse fidei persuasionem quam testimonium oculorum (2 Petr. 1, 16 sqq.). Et ratio
est, quia «si testimonium hominum accipimus, testimonium Dei maius
est" (1 Io. 5, 9).

156.
Idem docent SS. Patres. Iam audivimus S. loannem Chrysostomum. S. B as i 1 i u s ait : „ Fides est assensus haud haesitans super iis, quae
audita sunt, veritatem eorum, quae Dei munere praedicata sunt, persuasissiinam habens" (serm. de fide n. 1; JZ 31, 678). Theodoretus:
Fides est „ dispositio minime ambigua (οιάί/εσίζ αναμφίβολος) animis
credentium insita" (Graec. affect, cur. serm. 1; Af 83, 815). S. Augu­
stinus: «Quidquid [infideles] de quibuslibet suis voluminibus his no­
stris litteris, i. e. catholicae fidei, contrarium protulerint, aut aliqua
etiam facultate ostendamus, aut nulla dubitatione credamus esse fal­
·
*sissimum
(De Gen. ad. lit. 1. 1, c. 21, n. 41; 3/ 34, 262). S. Ful­
gentius in libro De fide ad Petrum (c. 4 sqq.; Ji 65, 694 sqq.) con­
tinuo repetit: «Firmissime tene et nullatenus dubites". Cf. quae allata
sunt in tractatu de euchar. n. 623. 629. 638. 642.
157.
Idem discimus ex fidei professionibus. Symbol. A thanas.:
«Haec est fides catholica, quam nisi quisque fideliter firmiterque cre­
diderit, salvus esse non poterit." Symbol. Leonis IX: «Firmiter
credo" {Denz. n. 292). Professio fidei tridentinae: «Ego N.
firma fide credo et profiteor" {Denz. n. 863).

158. Saeculo XI Abaelardus varios errores spargebat, ob quos libri
eius damnati sunt ab Innocentio II {Denz. n. 328). Inter hos errores
erat etiam hic: Fides est opinio. De qua re scribit S. Bernardus:
«In primo limine theologiae, vel potius stultilogiae suae fidem definit
aestimationem. Quasi cuique in ea sentire et loqui, quae libeat, liceat,
aut pendeant sub incerto in vagis ac variis opinionibus nostrae fidei
sacramenta et non magis certa veritate subsistant. Nonne si fluctuat
fides, inanis est et spes nostra? . . . Sed absit, ut putemus in fide vel
spe nostra aliquid, ut is putat, dubia aestimatione pendulum et non
magis totum, quod in ea est, certa ac solida veritate subnixum. . . .
Non est enim fides aestimatio, sed certitudo" (De erroribus Abael. c. 4;
3/ 182, 1051). Alibi vero ait: «Intellectus rationi innititur, fides
auctoritati, opinio sola veri similitudine se tuetur. Habent illa duo
certam veritatem, sed fides clausam et involutam, intellegentia nudam
et manifestam ; ceterum opinio certi nihil habens verum per veri­
similia quaerit potius quam apprehendit. Omnino in his cavenda con­
fusio, ne aut incertum opinionis fides figat, aut quod firmum fixumque
est fidei, opinio revocet in quaestionem. Et hoc sciendum, quia opinio,
si habet assertionem, temeraria est; fides, si habet haesitationem, in-

62

Sectio 1. De actu fidei ex parte subiecti.

firma est. . . . Ergo, ut dixi, fides ambiguum non habet, aut, si habet,
fides non est. sed opinio4 (De consid. 1. 5, c. 8; J/ 182, 790).
159.
Idem ratio suadet: nam Deo revelanti velle opinativo tantum
adhaerere, non assensu firmo, non est Deum honorare, sed iniuria
afficere. Ante fidem praesupponitur certa notitia Dei revelantis. Ita­
que qui hac notitia supposita non ponit assensum firmum, Deo quo­
dammodo dicit: Admitto quidem revelationem tuam, sed simul timeo,
ne me in errorem inducas. Opinio enim est quidem assensus, et per
hoc differt a dubitatione, quae est suspensio assensus et haesitatio
inter utramque contradictoriam; sed est assensus cum formidine de
opposito, i. e. cum indicio, me cum isto assensu esse in periculo er­
randi (cf. S. Thomas, De ver. q. 14, a. 1). Atqui qui certus est de
revelatione divina, non potest rationabiliter indicare se adhaerendo
propositioni revelatae esse in periculo errandi. Internum motivum
huius assensus, scii, auctoritas Dei revelantis, tam firmum est, ut
firmius motivum esse nequeat, immo ut omnia alia motiva assentiendi. quae in hac vita habere possumus, a firmitate huius motivi
deficiant. Ergo assensus fidei non solum debet esse firmus, sed etiam
appretiative firmissimus super omnia, quia prima veritas est motivum
super omnia aestimatione dignum, et ideo debet voluntas, gratia adiuta. imperare assensum dignitati huius motivi respondentem.

160. Itaque fides distinguitur a dubitatione, quia est assensus: di­
stinguitur ab opinione, quia est assensus firmus: distinguitur a scientia,
quia non est assensus ex interna evidentia obiecti causatus : distingui­
tur a fide humana, quia est assensus auctoritate Dei revelantis nixus.
Unde brevis fidei definitio est: Assensus firmus propter auctoritatem
Dei revelantis positus1.

161. Quod in S. Scriptura aliquando sermo est de .modica *fide vel
de dubitatione in homine fideli (Matth. 14, 31), hoc refertur non ad
ipsam fidem theologicam ut talem, sed ad fidem miraculorum, quae
saltem addit ad fidem theologicam applicationem practicam ad ali­
quam particularem condicionem. Ita Petrus, quando incipiebat mergi,
non dubitabat de potentia Christi, cuius auxilium invocabat, sed maior
erat terror, quem, cum mentem a Christo avertebat, vehementes undae
ei incutiebant, quam fiducia ex fide concepta. Ergo non fides theo­
logica erat cum dubitatione de suo proprio obiecto, sed fiducia in­
firmabatur, non tam deliberate quam ex indeliberato terrore. Unde
efficitur intensitatem fidei posse esse modicam, at nequaquam posse
esse fidem, quae non sit appretiative summa.
1 Varias falsas definitiones fidei recenset Scheében Dogmatik I. 270 sqq.

81

Prop. X.

63

k

S*.::·· ’ '

|i

Fides est actus supernaturalis.
Fides consistit in assensu intellectuali. Quia hic assensus est
162.
liber, eum praecedat necesse est voluntas credendi. Volitio autem
non potest esse sine cognitione. Ergo totus processus fidei subiectivus
complectitur haec tria: indicium eredibilitatis, pium credulitatis affectum,
ipsum assensum fidei.

163.
Iain dicimus ad haec omnia requiri gratiam supernaturdlem, et
proxime quidem loquimur de gratia, prout ad ipsum actum concurrit.
De habitu fidei iam supra diximus et quaedam infra adiungemus. Haec
thesis statuitur contra pelagianos antiquos et recentes, qui volunt
supposita evangelica praedicatione esse in naturali potestate hominis
eam fidem praestare, quam Deus postulat; item contra semipelagianos,
secundum quos saltem initium fidei est ab homine. De pelagianis et
semipelagianis dictum est in tractatu de gratia (n. 73 sqq.).
Arg, 1. Ex S. Scriptura.
164.
S. Scriptura docet nos non posse ullum salutarem actum ponere
sine gratia. Atqui fides est actus salutaris. Ergo actus fidei non
potest fieri sine gratia, seu est actus supernaturalis. Maior probatur
illis verbis Christi: -Ego sum vitis, vos palmites: qui manet in me
et ego in eo, hic fert fructum multum, quia sine me nihil potestis
facere" (Io. 15, 5). Apostolus ait: «Non quod sufficientes simus
cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo
est" (2 Cor. 3, 5). Minor patet ex illo dicto: «Iustus ex fide vivit"
(Hab. 2, 4. Rom. 1, 17. Gal. 3, 11. Hebr. 10, 38), et ex iis, quae
supra adduximus (n. 136 sqq.).
165.
Porro S. Scriptura supposita praedicatione externa ipsam fidem
adscribit supernatural! Dei operationi. Christus enim iudaeis nolenti­
bus credere ait: «Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit
me, traxerit, eum. . . . Sed sunt quidam ex vobis, qui non cre­
dunt. . . . Propterea dixi vobis, quia nemo potest venire ad me, nisi
fuerit ei datum a Patre meo" (Io. 6, 44. 65. 66). Deus «convivificavit
nos in Christo (cuius gratia estis salvati) et conresuscitavit et con­
sedere fecit in caelestibus in Christo lesu, ut ostenderet in saeculis
supervenientibus superabundantes divitias gratiae suae in bonitate
super nos in Christo lesu. Gratia enim estis salvati per fidem, et
hoc non ex vobis; Dei enim donum est" (Eph. 2, 5 sqq.). «Vobis
donatum est pro Christo, non solum ut in eum credatis, sed ut etiam
pro illo patiamini" (Phil. 1, 29). «Ideo et nos gratias agimus Deo
sine intermissione, quoniam cum accepissetis a nobis verbum auditus
Dei, accepistis illud, non ut verbum hominum, sed, sicut est vere,
verbum Dei, qui operatur in vobis, qui credidistis" (1 Thess. 2, 13).

■·<»

hi '

iΗ

Sectio l. De actu fidei ex parte subiecti.

64
Arg. 2.

Ex SS. Patribus.

166.
S. Ioan nes Chryso st.: -Nee fidei donum est nostrum,
sed Dei. . . . Hoc ipsum est Dei donum, ne quis glorietur, ut nos
gratos efficiat circa gratiam’ (Hom. 4 in Eph. n. 2; .1/ 62, 33 sq.).
Contra pelagianos et semipelagianos maxime hanc doctrinam defendit
S. Augustinus: .Profecto non sumus idonei credere aliquid quasi
ex nobismet ipsis, quod sine cogitatione non possumus, sed sufficientia
nostra, qua credere incipiamus, ex Deo est. . . . Porro si operatur
Deus fidem nostram, miro modo agens in cordibus nostris, ut cre­
damus: numquid metuendum est. ne totum facere non possit, et ideo
homo sibi primas eius vindicat partes, ut novissimas ab illo accipere
mereatur? Videte, si aliud agitur isto modo, nisi ut gratia Dei se­
cundum merita nostra detur quolibet modo, ac sic gratia non iam
sit gratia. Redditur namque hoc pacto debita, non donatur gratis;
debetur enim credenti, ut a Domino ipsa fides eius augeatur, et sit
merces fidei coeptae fides aucta; nec attenditur, cum hoc dicitur, non
secundum gratiam, sed secundum debitum istam mercedem credentibus
imputari'· (De praedest. sanet, c. 2, n. -5. 6; M 44, 963). Alibi allegatis
testimoniis SS'. Cypriani, Ambrosii, Gregorii Xaz. ita concludit: „Isti
tales tantique doctores dicentes non esse aliquid, de quo tamquam de
nostro, quod Deus non dederit, glociemur, nec ipsum cor nostrum et
cogitationes nostras in potestate nostra esse, et totum dantes Deo
atque ab ipso nos accipere confitentes . . . ut in ipsam Trinitatem
credamus et confiteamur etiam voce, quod credimus: haec utique gratiae
Dei tribuunt, Dei munera agnoscunt, ab ipso nobis, non a nobis esse
testantur’ (De dono persev. c. 19, n. 50: M 45, 1025; cf. Ep. 194,
c. 3, n. 15: M 33, 879). S. Prosper: .Fides igitur et incohata et
perfecta donum Dei est. . . . Hoc qui non recipit, cuius videtur sen­
tentia nisi dicentis: Fides, per quam iustificor, ex me est, et hoc
bonum, ex quo iustus vivit, non accepi per gratiam, sed habeo per
*naturam? (Resp. ad excerpta Genuens., M 45, 1852). Alios Patres
Aride apud Haberi (Theoi. grace. Patr. 1. 1, c. 8).

Arg. 3.

Ex definitionibus ecclesiae..

167.
Concilium arausicanum II c. 5: ,Si quis sicut augmen­
tum. ita etiam initium fidei ipsumque credulitatis affectum, quo in eum
credimus, qui iustificat impium, et ad regenerationem sacri baptismatis
pervenimus, non per gratiae donum, i. e. per inspirationem Spiritus
Sancti corrigentem voluntatem nostram ab infidelitate ad fidem, ab
impietate ad pietatem, sed naturaliter nobis inesse dicit, apostolicis
dogmatibus adversarius approbatur . . *. (Denz. n. 148). C. 7 : „Sj quis
per naturae vigorem bonum aliquod, quod ad salutem pertinet vitae
aeternae, cogitare, ut expedit, aut eligere, sive salutari, i. e. evangelicae praedicationi consentire posse confirmat absque illuminatione

et inspiratione Spiritus Sancti, qui dat omnibus suavitatem in con­
sentiendo et credendo veritati, haeretico fallitur spiritu® (Denz. n. 150).

168.
Concilium tridenti num sess.fi, c. G: ..Disponuntur autem
ad ipsam iustitiam, dum excitati divina gratia et adiuti, fidem ex
auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse,
quae divinitus revelata et promissa sunt® {Denz. n. 680).
Can. 3: ,S. q. d. sine praeveniente Spiritus Sancti inspiratione
atque eius adiutorio hominem credere . . . posse, sicut oportet, ut ei
justificationis gratia conferatur, A. S.“ {Denz. n. 695).
169.
Concilium Vatican um sess. 3, c. 3: „Fidem, quae humanae
salutis initium est, ecclesia catholica profitetur virtutem esse supernaturalem, qua, Dei aspirante et adiuvante gratia, ab eo revelata
vera esse credimus. . . . Quare fides ipsa in se, etiamsi per caritatem
non operetur, donum Dei est et actus eius est opus ad salutem per­
tinens® {Denz. n. 1638. 1640).
Can. 5 de fide: „S. q. d. . . . ad solam fidem vivam, quae per cari­
tatem operatur, gratiam Dei necessariam esse, A. S.“ {Denz. n. 1661).
Haec doctrina posita est contra Hermes, qui, cum doceret fidem
esse assensum non liberum, sed evidentia necessarium, gratiam ad
actum fidei requiri negabat. (Cf. G-randerath, Constit. dogm. p. 85.)
170.
Quia ante ipsum assensum fidei praecedit iudicium credibilitatis
et pius credulitatis affectus, Clemens XI damnavit has Quesnelli pro­
positiones: 26. g Nullae dantur gratiae nisi per fidem.® 27. „ Fides
est prima gratia et fons omnium aliarum.® 29. „Extra ecclesiam
nulla conceditur gratia® {Denz. n. 1241 sqq.).
Itaque in processu fidei tres sunt actus supernaturales : a) iudicium
credibilitatis, b) pius credulitatis affectus, c) ipse fidei assensus.

Arg. 4.

Explicatio ex theologis.

171.
Ex dictis manifestum est omnes theologos catholicos docere
ad actum fidei divinae requiri gratiam (cf. S. Thomas 2, 2, q. 6, a. 1;
Suarez, De grat. 1. 2, c. 2, n. 3 sqq.). Est autem inter eos disputatio,
utrum actus fidei sit sup ornatur alis secundum substantiam an secundum
modum tantum. Sed quia haec quaestio eadem est atque de reliquis
actibus supernaturalibus, ob argumenta allata in tract, de gratia
(n. 66 sqq.) dicimus actum fidei secundum substantiam esse supernaturalem. Nam ideo ad fidem gratia est necessaria, ut actus eius
habeat internam relationem ad finem ultimum supernaturalem. Haec
autem relatio eiusmodi est, ut secundum essentiam transcendat omnem
potentiam naturalem. Unde credere „sicut oportet® SS. Patres et
concilia dicunt esse ultra omnes vires naturales. De qua re late agit
Ripalda (De Ente supern. disp. 44 et De fide disp. 9, sect. 3).
Pes ch, Praelectiones dogmaticae. VIII

5

...

66

Sectio I. De actu fidei ex parte subjecti.

172.
Si iam ad singulos actus, qui in tide occurrunt, descendimus,
imprimis quaeritur, cur iudicium credibilitatis et honestatis fidei debeat
ex gratia fieri. Nam per naturales vires potest homo audire prae­
dicationem evangelii et intellegere factum revelationis sufficienter pro­
bari. et potest etiam naturaliter perspicere Deum esse primam et
infallibilem veritatem. Aliud autem non requiritur ad formandum
indicium credibilitatis et ad indicandum honestum esse velle credere.
Necesse autem est in hoc processu veniamus ad indicium practicum,
quod non est liberum, sed naturaliter ex evidentia oritur, quia secus
ante actum voluntatis novum indicium practicum eiusdem rationis
praesupponendum esset, et ita in indefinitum. Agitur autem hic
maxime de indicio practice, honestum esse exclusa omni formidine
erroris rem firmissimo assensu amplecti propter auctoritatem Dei reve­
lantis. Nam ad indicium speculativum de veracitate Dei et de facto
revelationis necessariam esse gratiam supernatural em internam non
convenit inter theologos (cf. Salmantic., De fide disp. 1. n. 200 sq.;
Fïra, De fide disp. 3, q. 1, a. 4). Iam vero ad actum ex evidentia
naturaliter procedentem non requiritur gratia. Nihilominus S. Augu­
stinus ipsam cogitationem esse credendum gratiae tribuit (De praedest.
sanet, c. 2, n. 5; Jf 44, 962 sq.). Concilium milevitanum II gratiae
adseribit cognoscere, quid faciendum sit {Denz. n. 68). Secundum
Coelestinum I omnis sancta cogitatio ex Deo est {Denz. n. 93). Ita­
que dicendum est ad hoc indicium requiri gratiam, ut est elevans,
scii, ut per hoc indicium debito modo voluntas moveatur in ordine
supernatural! (cf. Suarez, De fide disp. 6, sect. 8. Aliter Ripalda,
De Ente supern. disp. 49, sect. 5). Hac ratione gratia ad illud iudicium per se requiritur. Per accidens autem potest gratia etiam re­
quiri ut medicinalis, quia fieri potest, ut homo ex aliqua ratione non
sit satis aptus ad indicium illud formandum, nisi aliquo speciali lumine
iuvetur. licet obiectiva evidentia sit per se sufficiens. Patet autem
hanc gratiam, qua depelluntur tenebrae intellectus, posse esse entitative
naturalem et extrinsecus tantum supernaturalem, sicut dictum est in
tract, de grat. (n. 172) de illa gratia medicinali, quae requiritur ad
tentationes superandas.

173.
Potest Deus per externam providentiam auxilium praestare diri­
gendo praedicatores evangelii. ut eo modo res proponant, quo facilius
auditoribus illucescant eosque efficacius moveant , et arcendo res et
personas, quae possint difficultates creare. Potest etiam intus illumi­
nare intellectum ad verum melius capiendum, et impedire, ne dubi­
tationes occurrant. .Adhibetur enim sermo veritatis extrinsecus vocis
ministerio corporalis; verumtamen neque qui plantat, est aliquid, ne­
que qui rigat, sed qui incrementum dat, Deus (1 Cor. 3, 7). Audit
quippe homo dicentem vel hominem vel angelum: sed ut sentiat et
cognoscat verum esse, quod dicitur, illo lumine mens eius aspergitur,

quod aeternum manet, quod etiam in tenebris lucet“ (S. August.,
De pecc. mer. et rem. 1. 1, c. 25, n. 37; M 44, 130). „Cum igitur
verbum Dei per ministerium praedicantium auribus camis infertur,
miscetur operatio potentiae divinae cum sono vocis humanae, et qui
incitavit evangelizantis officium, audientis quoque firmavit affectum;
dulcescit enim animae cibus Verbi, veteres tenebrae nova luce pel­
luntur et obtutus interior caligine antiqui erroris exuitur" (De vocat,
gent. 1. 1, c. 3; M 51, 656. Alia ride in tract, de grat. n. 16 sqq.).
Unde «ille, qui credit, habet sufficiens inductivum ad credendum; in­
ducitur enim auctoritate divinae doctrinae miraculis confirmatae, et
quod plus est, interiori instinctu Dei invitantis; unde non leviter
credit" (S. Thomas 2, 2, q. 2, a. 9 ad 3). In homine iustificato
habitus fidei infusus est sufficiens elementum elevans. Gratia autem
excitans et medicinalis est gratia actualis. Nonnulli admittunt spe­
cialem habitum infusum ad iudicium credibilitatis formandum, ut Wirceburg. (De fide n. 190). Secundum S. Thomam habitus fidei facit ridere
credibilitatem (2, 2, q. 1, a. 1 ad 3). De qua re ride Suarez (De
fide disp. 4, sect. 6).
174.
Cum ex fontibus theologicis constet pium credulitatis affectum
procedere ex gratia, theologi quaerunt, utrum sola gratia actualis
detur ad eliciendum credulitatis affectum an etiam gratia habitualis,
saltem in iustis. Concedunt omnes eatenus esse habitum in volun­
tate, quatenus fides a voluntate accipit, ut sit formata. Sed hic est
habitus caritatis theologicae; nam fides vocatur informis, si est sine
caritate, et formata, si est cum caritate (S. Thomas 2, 2, q. 4. a. 3).
Verumtamen cum etiam ad fidem informem requiratur cooperatio
voluntatis, quaeritur, num etiam sit habitus infusus piae credulitatis,
qui abstrahat a fide informi et formata. S. Thomas non videtur ad­
misisse talem habitum. Postulat quidem sine dubio habitum in volun­
tate, sed ad hoc tantum, ut fides sit vera virtus et actus eius per­
fectus (2, 2, q. 4, a. 2). Atqui „fides informis non est virtus [sensu
perfecto], quia, etsi habeat perfectionem debitam actus fidei informis
ex parte intellectus, non tamen habet perfectionem debitam ex parte
voluntatis" (2, 2, q. 4. a. 5). Ergo ad fidem informem non postulat
habitum ex parte voluntatis. Ita plerique thomistae S. Thomam in­
tellegunt et hanc doctrinam sequuntur (Gonet, De fide disp. <3, a. 2).
Idem docent Turrianus (De fide disp. 27, dub. 6) et alii. Negant
praeterea hunc habitum infusum ii omnes, qui nullos habitus morales
infusos admittunt, ut Scotus (In 3, d. 25, q. 2, n. 2, § „Ideo dico ad
argumentum") et scotistae (Mastrius, De fide disp. 6, n. 273 sqq.).
Docent vero hunc habitum multi alii, ut Suarez (De fide disp. 7,
sect. 2) et Ripalda (De fide disp. 16, sect. 6, n. 95) secundum illud
principium : Ubi est specialis honestas moralis, ibi specialis habitus
infusus est admittendus. Cum haec honestas, quae est in actu fidei,
X*

■■

________________________

Sectio 1. De actu fidei ex parte subject i.

68

ut hic actus est obiectum voluntatis, non pertineat ad ullam aliam
virtutem moralem, sequitur pium credulitatis affectum esse virtutem
specifice distinctam tum a religione tum ab oboedientia (Suarez I. c.
n. 10 sqq.). Est autem virtus annexa iustitiae, quia honestum est
per fidem reddere Deo, quae ei debentur, ut est prima veritas.

175. Haec gratia piae credulitatis est imprimis et essentialiter gratia
devons (cf. Suarez, De grat. 1. 2, c. 3, n. 10), sed est etiam medi­
cinalis, qua voluntas corrigitur ah infidelitate ad fidem, ut ait Arausicanum c. 5 (Denz. n. 148). Est enim assensus fidei res in se dif­
ficilis ratione mysteriorum credendorum et ratione adhaesionis firmae
et irrevocabilis, quae postulatur, tum etiam quia per fidem iugum
morale praeceptorum imponitur, quae non possunt homini animali non
difficilia videri.
176. Tandem ipse assensus fidei procedit ex gratia , et quidem in
multis hominibus non ex sola gratia actuali, sed etiam ex habituali
(supra n. 19 sqq. 48 sqq.). Quaestionem illam, quomodo apprehensio
iudicativa immediate praecedens assensum fidei et correspondentes
species impressae sint supernaturales, vide apud Ripaldam et alios
theologos, quos allegat (De fide disp. 9, sect. 5 sqq.). De hac enim
re theologi diversimode loquuntur.
Quidam distinxerunt duas qualitates permanentes : lumen fidei
et habitum fidei. Sed cum S. Thoma dicendum est fidem esse unam
specie virtutem (2. 2, q. 5, a. 6), quia ipse habitus fidei dat facul­
tatem obiectum debito modo attingendi. Et sicut eadem revelatione
manifestantur res speculativae et practicae, ita idem habitus est prin­
cipium versans circa obiecta speculativa et practica, prout haec altiore
principio, i. e. revelatione divina, comprehenduntur (1. c. q. 4, a. 2
ad 3. Suarez, De fide disp. 7, sect. 1, n. 4 sqq.).
Schol. 1.

De ..discerniculo" obiectivo fidei.

177. Quidam theologi subtiliores, ut explicarent, quomodo omnes
homines possent habere sufficientem certitudinem facti revelationis,
excogitaverunt aliquod .discerniculum experimentale", seu aliquem
supernaturalem effectum in anima productum, quem homines animad­
vertentes statim cognoscant proponi veram revelationem divinam.
Ita Antonius Perez, Pallacicinus, Esparza, qui tamen in modo ex­
plicandi inter se dissentiunt. Secundum Perez audientes, quibus verus
articulus proponitur, animadvertunt se non posse dubitare. Secundum
Pallavicinum percipiunt internam vocem dicentem : Ego sum vox Dei.
Secundum Esparzam accipiunt scientiam infusam, qua cognoscunt
praeconem evangelii loqui ex fide supematurali. Cum haec omnia
evidenter pugnent cum experientia, refutatione non indigent. Breviter

II·
r.. J

Prop. X. Schol. 1. 2.

69

istam doctrinam refutant Wirceburcjenses (De fide n. 174. 178), latius
rem tractat. JLaunoldos (Thcol. specui. 1. 3, p. 191 sqq.).
Concedendum est posse Deum interno instinctu vel interna re­
velatione ita influere in hominem, ut hic eo ipso videat sibi verum
proponi, neque est, cur negemus hoc interdum fieri; sed plane negamus
hanc esse ordinariam viam, cum Deus nos non iubeat ad illud dis­
cerniculum animum advertere, sed ad externa motiva credibilitatis, ut
sunt miracula, prophetiae, ipsa tota ecclesia cum suis notis.

Schol. 2.

*

De fide informi et formata.

178.
S. Thomam audivimus dicentem fidem sine caritate non esse
virtutem (n. 174), i. e. non veram virtutem, quemadmodum etiam
interdum SS. Patres loquuntur. Hoc intellegendum est eo sensu, quo
de malo homine dicimus: Non est homo. Itaque sensus non est
fidei sine caritate non convenire essentiam et definitionem virtutis,
sed fidem non esse in eo statu perfectionis, in quo debet esse.
179.
Fides sine caritate dicitur mortua; nam „ fides, si non habeat
opera [caritatis], mortua est in semet ipsa* (lac. 2, 17); et cur est
?
*mortua
quia non potest salvare hominem (ibid. 2, 14). Fides autem
viva est, quae „per caritatem *
operatur (Gal. 5, 6), ’ i. e. animatur
et vivificatur, ut ferat fructus vitae aeternae. Cum anima sit forma
corporis, scholastici solent fidem cuin caritate appellare fidem for­
matam, fidem vero sine caritate fidem informem. „Caritas dicitur
forma fidei, in quantum per caritatem actus fidei perficitur et for­
matur (S. Thomas 2,
*
, a. 3). Itaque caritas non est
forma intrinsecus constituens fidem, sed per caritatem subiectum
in eo statu est, ut fides eius sit meritoria vitae aeternae. In hoc
autem ordine virtus sensu pleno et perfecto ea est, cuius actus
sunt supernaturaliter meritorii. Peccator potest quidem sensu vero
credere, sed pro sua fide nullam mercedem caelestem postulare potest
(cf. supra n. 84 sqq.). De caritate ut forma virtutum postea plura
dicenda erunt.

180. Fuerunt qui docerent fidem formatam esse alium habitum atque
fidem informem, et adveniente caritate destrui habitum fidei informis
et succedere habitum fidei formatae, aut illum quidem non destrui,
sed hunc ad illum accedere, ut duo essent habitus fidei in intellectu
(cf. Suarez, De fide disp. 7, sect. 3, n. 6). Sed haec sine fundamento
statuuntur, cum habitus inclinans ad assentiendum iis, quae Deus re­
velavit, ex conceptu suo abstrahat a praesentia aut absentia caritatis,
quippe quae sit aliquid fidei externum. Ergo eadem fides habitualis
potest esse mortua et informis atque viva et formata (S. Thomas 2, 2,
q. 4, a. 4). Ratione distinguuntur fides informis et formata ex con

i: :

3 i

Sectio 2. De actu fidei ex parte obiecti.

70

notatione caritatis absentis aut praesentis. Caritas enim dignificat
et condecorat fidem, sicut lux splendorem affert rebus illuminatis,
non tamen dat vel mutat earum internam essentiam.

SECTIO II.

DE ACTU FIDEI EX PARTE OBIECTI.
Prop. XI.

Obiectum (subiectum) attributionis seu obicctum
formale quod fidei est Deus.

181. Cum fides sit habitus vel actus, quo propter auctoritatem Dei
revelantis assentimur iis, quae a Deo revelata sunt, a priori mani­
festum est fidem posse versari circa obiecta plurima et diversissima.
Hoc etiam a posteriori constat : nam in fontibus revelationis permulta
de Deo et de creaturis credenda proponuntur. Non obstante hac
multiplicitate et varietate obiectorum fides est una (Eph. 4, 5), quia
de fide valet, quod alibi de theologia diximus: Una est propter uni­
tatem subiecti et obiecti formalis (Inst, propaed. η. 1 sqq.).
182. Subiectum vel obiectum attributionis vel obiectum formale quoti
sunt diversa vocabula ad significandum unum eundemque conceptum.
Significant enim illud obiectum, ad quod omnia alia obiecta- referuntur,
ita ut hoc obiectum principaliter et propter se pertineat ad scientiam
vel fidem, alia vero obiecta eatenus tantum, quatenus aliquam re­
lationem ad illud principale obiectum habent. Sicut igitur unitas
scientiae postulat, ut eius obiecta inter se ordinentur et ad unum
aliquod referantur, ita unitas fidei postulat, ut omnia credenda ordi­
nentur ad unum credendum principale.
183. Itaque quod dicimus obiectum (vel subiectum) attributionis seu
obiectum formale quod fidei esse Deum, hoc est aliis verbis dicere:
Quaecumque revelatione credenda proponuntur, aut ideo proponuntur,
quia sunt res divinae, aut ideo, quia conferunt ad meliorem Dei no­
titiam, sive mediate sive immediate. Ergo Deus vocatur obiectum
(vel subiectum) attributionis, quia omnes fidei propositiones ultimatim
aliquo modo de Deo praedicantur, quamquam proximum subiectum
singularum propositionum possunt esse res creatae. Ita multa historice
narrantur de variis hominibus, sed haec omnia narrantur ad illustran­
dam providentiam divinam hominibus mirabili modo invigilantem. Unde
intellegitur, cur Deus dicatur obiectum formale quod fidei: quia re­
velatione Deus principaliter et per se credendus proponitur, alia autem
omnia propter Deum.

184.
S. Scriptura diserte docet totam revelationem ad hoc factam
esse, ut homines Deum cognoscant. Unde tota revelatio est mani-

I

Prop. XI.

71

festatio Dei. Christus ait: nEgo veni, ut vitam habeant" ίΐο. 10, 10).
,Haec est autem vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum,
et quem misisti lesum Christum. Ego te clarificavi super terram. . . .
Manifestavi nomen tuum hominibus" (Io. 17, 3 sqq.). Christus ut
homo est via ad cognoscendum Deum, sed ut Deus ipse est terminus
viae. Ideo ait: „Creditis in Deum, et in me credite. . . . Ego sum
via et veritas et vita; nemo venit ad Patrem nisi per me" (Io. 14, 1. 6).
.Omnia vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei (1 Cor.
3, 22. 23). „ Finis, cum tradiderit [Christus] regnum Deo et Patri. . . .
Tunc et ipse Filius subiectus erit ei, qui subiecit sibi omnia, ut sit
Deus omnia in omnibus" (1 Cor. 15, 24. 28). Quia omnia in revelatione
ad hoc ordinantur, ut Deus ab hominibus perfecte cognoscatur, et
quia fides est praeparatio tantum ad hanc cognitionem, fides aliquando
evacuabitur et succedet visio (1 Cor. 12, 8 sqq.); nam, quando im­
mediate videtur Deus, non iam potest subsistere fides, cuius obiectum
principale est Deus non visus. Si vero fides per se referretur ad
alia quoque praeter Deum, non esset, cui· fides cessaret, quando Deus
videtur. Sed quia „credere oportet accedentem ad Deum, quia est"
(Hebr. 11, 6), ideo cum non iam accedit, sed possidet, pro fide habet
visionem.

185.
Ceterum haec thesis non est nisi applicatio veritatis alibi pro­
batae, Deum ad extra operari, ut ab hominibus cognoscatur (De Deo
creante n. 47 sqq.). Ergo etiam revelatio facta est in hunc finem,
ut homines per eam Deum cognoscant. Consequenter omnia alia,
quae praeter Deum revelata sunt, ad hunc finem ordinantur. Ergo
Deus est obiectum attributionis fidei, cum fides sit illud genus cogni­
tionis, quo in hoc ordine providentiae homines recte disponuntur ad
finem ultimum. , Omnis enim, quicumque invocaverit nomen Domini,
salvus erit. Quomodo ergo invocabunt, in quem non crediderunt?" (Rom.
10, 13. 14.) Omni quidem revelatione de quacumque re, etiam prae­
scindendo ab eius obiectiva relatione ad Deum, manifestat Deus se
ipsum secundum scientiam et veritatem suam; sed in hoc ordine re­
velatio et correspondons fides est medium ad finem supernaturalem.
Ergo quae revelata et credenda sunt, eatenus revelata et credenda
sunt, quatenus ad Deum finem supernaturalem ordinantur.
186.
Idem docent SS. Patres variis modis. S. Augustinus ait:
.Fidei primum ac maximum officium est, ut in verum credatur Deum"
(De civ. Dei 1. 4, c. 20; Jlf 41, 127). 3Ut mens in fide fidentius
ambularet ad veritatem, ipsa veritas Deus Dei Filius, homine assumpto,
non Deo consumpto, eandem constituit ac fundavit fidem, ut ad Deum
iter esset homini per hominem Deum. Hic est enim mediator Dei
et hominum, homo Christus lesus. Per hoc enim mediator, per quod
homo, per hoc et via. Quoniam si inter eum, qui tendit, et illud, quo

I ·

Sectio 2, De actu fidei ex parte obiecti.

: m;.

Λ

tendit, via media est, spes est perveniendi ; si autem desit aut igno­
retur. qua eundum sit. quid prodest nosse, quo eundum sit? Sola
est autem adversus omnes errores via munitissima, ut idem ipse sit
Deus et homo: quo itur, Deus; qua itur, homo" (ibid. 1. 11. c. 2;
M 41, 318). Huc pertinet, quod dicit Clemens Alexandrinus: Fidem
esse
visionis beatificae (Strom. 1. 2. c. 2 ; M 8, 939). Secundum
S. Bern ardum fides est .certa praelibatio nondum propalatae veri­
tatis' (De consid. 1. 5, c. 3; M 182, 791). In visione beatifica Deus
est sine dubio obiectum principale; ergo si fides est anticipata quae­
dam visio, eius quoque obiectum principale est Deus.

187.
Theologi circa hanc rem unanimiter fere consentiunt. S. Tho­
mas ait: ,Si consideremus materialiter ea, quibus fides assentit, non
solum est ipse Deus, sed etiam multa alia, quae tamen sub assensu
fidei non cadunt, nisi secundum quod habent aliquem ordinem ad Deum,
prout scii, per aliquos divinitatis effectus homo adiuvatur ad tendendum
in divinam fruitionem. Et ideo etiam ex hac parte obiectum fidei
est quodammodo veritas prima, in quantum nihil cadit sub fide nisi
in ordine ad Deum, sicut etiam obiectum medicinae est sanitas, quia
nihil medicina considerat nisi in ordine ad sanitatem. Ea, quae per­
tinent ad humanitatem Christi et ad sacramenta ecclesiae vel ad
quascumque creaturas, cadunt sub fide, in quantum per haec ordi­
namur ad Deum, et iis etiam assentimus propter divinam veritatem"
(2, 2, q. 1, a. 1). Idem docent thomistae et alii doctores in 3,
disp. 23 et 24.

188, Copiose hanc rem tractat Suarez (De fide disp. 2), cuius as­
sertiones breviter comprehendere placet: Dicendum est Deum esse
principale subiectum fidei, quod solet vocari subiectum attributionis,
et quidem secundum rationem deitatis, quia tandem aliquando omnia
alia ad hanc cognoscendam ordinantur, haec autem ad nulla alia.
Deus est obiectum maxime necessarium et inseparabile a revelatione
fidei, quae est fundamentum religionis, quia, si alia omnia obiecta deessent, talis fides posset adhuc subsistere, sed nulla supernaturalis
religio concipi potest, nisi Deus aliquid de se ipso revelet. Deus est
adaequatum obiectum attributionis fidei, non hoc sensu, quod omnes
fidei propositiones directe de eo praedicantur, sed eatenus, quatenus
omnia credenda saltem indirecte ad eum referuntur. Inter alia subiecta fidei eminet Christus homo, de quo permulta revelata sunt, ut
ipse infra Deum sit sine dubio obiectum maxime principale fidei; nihilo­
minus etiam Christus homo ad Deum refertur.
189.
Porro obiectum omne fidei est aliquid complexum, i. e. non
simplex conceptus obiectivus, ut in visione beatifica, sed enuntiabile
seu propositio, quia veritas non potest aliter esse perfecte in cogni-

Prop. XI. Scbol. 1.

I

73

tiono hominum viatorum. At omnes propositiones revelatae hoc com­
mune habent, quod sunt propter auctoritatem Dei revelantis credibiles,
et quod ad Deum referuntur. Et ita inter res revelatas est ordo,
quia quaedam sunt revelatae per se seu ratione sui; alia vero per
accidens, i. e. ratione alterius; et iterum quae per se sunt revelata,
aut directe spectant ipsum Deum, aut indirecte referuntur ad aliquid
divinum non visum; unde perfecta harmonia est in fide, etiam ex
parte obiectorum. Haec est doctrina S. Thomae: „Aliqua sunt credi­
bilia, de quibus est fides secundum se; aliqua vero sunt credibilia,
de quibus non est fides secundum se, sed solum in ordine ad alia;
sicut etiam in scientiis quaedam proponuntur ut per se intenta, et
quaedam ad manifestationem aliorum. Quia vero fides principaliter
est de his, quae videnda speramus in patria, secundum illud Hebr.
11, 1: ,Fides est substantia sperandarum rerum1, ideo per se ad fidem
pertinent illa, quae directe nos ordinant ad vitam aeternam, sicut
sunt tres personae omnipotentis Dei, mysterium incarnationis Christi
et alia huiusmodi; et secundum ista distinguuntur articuli fidei. Quae­
dam vero proponuntur in S. Scriptura ut credenda, non quasi prin­
cipaliter intenta, sed ad praedictorum manifestationem, sicut quod
Abraham habuit duos filios, quod ad tactum ossium Elisaei suscitatus
est mortuus, et alia huiusmodi, quae narrantur in S. Scriptura in
ordine ad manifestationem divinae maiestatis vel incarnationis Christiu
(2, 2, q. 1, a. 6 ad 1). Sed etiam ipse Christus homo refertur ad
Deum, ut dictum est (cf. De Lugo, De fide disp. 3. Bipalda, De
fide disp. 1).
Schol. 1.

De symbolo fidei.

190.
Quia inter res revelatas aliae prae aliis sunt maioris dignitatis
et magis necessariae ad salutem 1, ideo non parvi momenti est brevi
conspectu ea proponere, quae etiam communi populo explicite credenda
sunt. Haec quidem in S. Scriptura et in aliis fontibus revelationis
continentur, sed eo modo, ut longum studium et exercitium requiratur
ad ea ex his fontibus eruenda. „Et ideo fuit necessarium, ut ex
sententiis S. Scripturae aliquid manifestum summarie colligeretur, quod
proponeretur omnibus ad credendum, quod quidem non est additum
S. Scripturae, sed potius ex S. Scriptura sumptum“ (S. Thomas
2, 2, q. 1, a. 9 ad 1). Unde factum est, ut eiusmodi breves col­
lectiones sententiarum fidei inde a primis saeculis essent in usu ec1 Haec doctrina non est confundenda cum opinione protestantium de articulis
essentialibus et indifferentibus, quasi nihil referat, si quaedam minoris momenti
a Deo revelata reiciantur. Sane aequalis est temeritatis respuere verbum divinum
sive in magnis sive in parvis. Sed non omnes aequaliter scire tenentur explicite
omnia, quae a Deo revelata sunt. dummodo parati sint ad credenda omnia, quae
Deus revelavit.

u

Sectio 2. De actu fidei ex parte object i.

clesiae. maxime pro catechumenis. Appellatae autem sunt symbolum,
quod nomen ob duplicem rationem conveniens dicitur, turn quia sunt
sententiae in brevem formulam collectae Q tum quia sunt quaedam
nota et tessera, qua veri fideles ab infidelibus et haereticis digno­
scuntur. Quare symbolum vocatur -regula fidei".
191.
Symbola caria exsistunt, ut nicaenum et athanasianum et alia
(cf. Deuz. n. 1 sqq. 17. 47. 135 sq. 223 sqq. 292 sqq. 355 sqq. 366 sqq.
383 sqq. 598 sqq. 863 sqq.), .quae in nullo differunt, nisi quod in uno
plenius explicantur, quae in alio continentur implicite, secundum quod
exigebat haereticorum instantia" (S. Thomas 2, 2. q. 1, a. 9 ad 2).
Pertinet autem ad summum pontificem vel ad concilia oecumenica
symbola nova edere vel tales formulas a privatis forte hominibus
conscriptas ecclesiae recipiendas proponere, ut per se patet (ibid,
a. 10)

192. Ex omnibus symbolis maximae antiquitatis est symbolum aposiolicum, licet decursu temporis quaedam additiones et mutationes
verborum factae sint, ut de descensu Christi ad inferos. Hoc sym­
bolum solet nunc (lividi in duodecim articulos, quae divisio non semper
fuit communiter recepta. E. g. 5. Thomas dividit in quattuordecim
articulos et aliam divisionem in duodecim articulos ut secundariam
tantum commemorat (2, 2, q. 1. a. 8). Suarez ait: „Si [articuli]
distinguantur per difficultatem credibilium seu per distinctionem my­
steriorum. sic recte distinguuntur quattuordecim, ut est vulgaris di­
stinctio. quam scholastici approbare solent" (De fide disp. 2, sect. 5,
n. 10). Articuli vocantur singulae sententiae, quibus specialis veritas
proponitur: 1. Credo in Deum Patrem omnipotentem, creatorem caeli
et terrae. 2. Et [credo] in lesum Christum, Filium eius unicum, Do­
minum nostrum. 3. Qui conceptus est de Spiritu Sancto, natus ex
Maria Virgine. 4. Passus sub Pontio Pilato, mortuus et sepultus.
5. Descendit ad inferos, tertia die resurrexit a mortuis. 6. Ascendit
ad caelos, sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis. 7. Inde ven­
turus est iudicare vivos et mortuos. 8. Credo in Spiritum Sanctum.
9. [Credo] sanctam ecclesiam catholicam, sanctorum communionem.
10. [Credo] remissionem peccatorum. 11. [Credo] carnis resurrectio1 Haec etymologia est quidem antiquitate venerabilis, sed potius supponit
vocabulum αυμβολη, non σύμβολο
*.
- Quapropter non multum refert, quis sit scriptor symboli athanasiani ; nam
hoc symbolum dignitatem suam dogmaticam non debet huic vel illi homini privato,
sed auctoritati universalis ecclesiae, quae usum eius approbat et praescribit. Diu
quidem habebatur opus S. Athanasii (cf. Wircebury., De fide n. 83 sqq.). Nostra
vero aetate inter omnes fere convenit, illud a S. Athanasio scriptum non esse. Pro­
babilius ortum est circa medium saeculum V in Gallia, fortasse in monasterio Lerinensi (cf. A. E. Burn, The Athanasiau Creed. Cambridge 1896. .Vûi/cr, Die symb.
Bucher [ed. 7, Gütersloh 1890] p. l sq.).

fl·

Prop. XI. Scliol. 1.
t

nem. 12. | Credo] vitam aeternam. „Eas autem sententias, simili­
tudine quadam a Patribus nostris usurpata, articulos appellamus. Ut
enim corporis membra articulis distinguuntur, ita etiam in hac fidei
confessione, quidquid distincte et separation ab alio nobis credendum
est, recte et apposite articulum dicimus" (Catech. Rom, P. 1,
c. 1, n. 4).

I I
’h

193.
Itaque non omnes fidei doctrinae sensu presso articuli vocantur,
sed principales quaedam, quae omnibus explicite credendae proponuntur.
Ceterum consideranti symbolum et divisionem illam, quae nunc est
communis, duo statim manifesta sunt. Primum est, quod non omnia
ibi continentur, quae etiam communi populo explicite credenda sunt.
Ratio est, quia hoc symbolum olim tradebatur catechumenis brevi
ante baptismum. Unde e. g. nihil dicitur de eucharistia, cum de
ea sermo non fieret nisi ad baptizatos (cf. S. August, in Io. c. 6;
JZ 38, 754). Praeterea in symbolo sola para theoretica fidei trade­
batur, non practice. Ideo in catecheticis in structionibus adduntur ex­
plicatio praeceptorum decalogi et expositio mediorum gratiae, i. e.
sacramentorum et orationis. Secundum est, quod ista divisio in duo­
decim articulos non est ex interna rerum essentia necessaria, cum
facile plures subdivisiones fieri possint.

ii
Ili :

Vl

IU I

194.
Revera illa divisio in duodecim articulos nititur pia quadam
narratione, quod apostoli ante dispersionem singuli singulas sententias
posuerint et ita symbolum confecerint (cf. Suarez, De fide disp. 2,
sect. 5, n. 3. 10). Hoc primum narratur in sermone pseudoaugustiniano 240 (JZ 39, 2189), qui compositus non est ante saeculum VI,
cum supponat formam gallicam symboli, quae orta est medio sae­
culo V1. Priores Patres symbolum in genere tantum referunt ad
apostolos, idque potius relate ad ipsam doctrinam quam ad externam
formam, simulque docent symbolum non esse scriptum, sed ore tantum
traditum ab apostolis (cf. S. Ambros. Ep. 42, JZ 16, 1125, cum nota e.
Rufinus, Expos, symb., JZ 21, 338. S. August., Serm. de symb.,
JZ 40, 627 sqq. Leo M., Ep. 28 ad Flav., JZ 54, 755. Nicetas, Ex­
plan. symb., JZ 52, 865, etc.). Hia vero fabula temporibus medii
aevi late spargebatur, sed theologi magnum pondus ei non attribuebant,
ut patet ex illa divisione communiter recepta in quattuordecim ar­
ticulos. Assertio Harnackii, quasi toto medio aevo auctoritas sym­
boli maxime ex illa fabula derivata sit (in libello : Das Apostolische
Glaubensbekenntniss. Berlin 1892), est falsificatio historiae1
2. Ex

*

J4

1

IS·
i!
J

1 Auctor sermonis probabiliter est Caesarius Arclatensis.
2 Refutationem Harnackii vide apud BaHnier (Das Apostolisclie Glaubensbekenntniss. Mainz 1893) et apud Blume (Das Apostolische Glaubensbekenntniss.
Freiburg 1893).

S 4

(tt
«n
·>’/■··

*
>·

Sectio 2. De actu fidei ex parte obiecti.

76

altera parte multa suadent symbolum apostolicum secundum formam
usque ad saeculum Vlll in ecclesia urbis Romae servatam revera ad
apostolorum tempora pertingere (cf. Wirceburg., De fide n. 78 sqq.).

Schol. 2.

Quot modis fides ad Deum referatur.

195. In quantum Deus est principale obiectum. quod credimus, dici­
mur credere Deum. In quantum Deus est is, ob cuius auctoritatem
credimus, dicimur credere Deo. In quantum Deus est ultimus linis,
in quem credendo tendimus, dicimur credere in Deum (S. Thomas 2, 2,
q. 2. a. 2). Hi non sunt tres actus fidei, sed triplex respectus unius
actus, quamvis non omni actu fidei immediate et explicite credamus
Deum (Suarez, De fide disp. 6, sect. 3, n. 2).

Prop. XII.

Obiectum formale quo seu motivum internum et
specificans fidei divinae est auctoritas Dei revelantis.

196. Christianus interrogatus, cur credis hoc: „Verbum caro factum
est"? debet respondere: quia Deus hoc revelavit. Quae verba: Bquia
Deus hoc revelavit1*, indicant internum motivum fidei seu illam obiectivam rationem, qua homo movetur ad assentiendum illi propositioni:
-Verbum caro factum est·/ Plane idem est, si quis dicit: „quia
Deus hoc dixit-. vel: .quia Deus hoc testatus est-. Nam dicere est
alteri manifestare, quae habes in mente. Dicere quidem habet etiam
ampliorem significationem et idem est atque articulatum sonum (ver­
bum) proferre, sed hoc loco pressius accipitur et idem est atque
affirmare aliquam propositionem. Qui vero aliquid dicit, ut audiens
hoc admittat, ille testatur (cf. Instit. propaed. n. 151); et si obiectum
testificationis est res occulta, aliquid revelat. Unde etiam dicere
licet: Credo hoc propter testimonium Dei seu propter revelationem
divinam.

197. Quod fides est assensus praestitus propter auctoritatem testis,
hoc fidei divinae commune est cum omni alia fide. In philosophia
fides definitur: .Fides est assensus intellectus praestitus alicui veri­
tati non ob internam veritatis evidentiam, sed propter testantis auctori­
tatem/ Testis definitur: .Testis dicitur ille, qui propriam cognitionem
alteri ut veram manifestat/ Auctoritas testis definitur: „Auctoritas
est ius testis propter suam scientiam et veracitatem alteri imponendi
obligationem fidei8 (cf. Frick, Logica [ed. 2, Friburgi 1896] n. 395.
407). His suppositis thesis est ex terminis evidens. Nam fides specificatur per motivum formale. Si assentior alicui veritati propter
auctoritatem Dei revelantis, est fides divina; si assentior propter
auctoritatem testis humani, fides est humana; si assentior propter
internam rei evidentiam, non est fides, sed scientia vel experim en talis

Prop. XJ. SchûL 2. Prop. XII.

vel scienti tica. Ergo tides divina et fides, cuius motivum internum
est auctoritas Dei revelantis, sunt duo termini non minus identici
quam homo et animal rationale. Nihil igitur restat, nisi ut breviter
videamus, num fontes theologici eodem modo de fide loquantur, et
ut illum terminum „ auctoritas Dei revelantis" paulo magis explicenius.
198.
S. Scriptura docet per fidem divinam nos credere Deo: ,Quid
enim dicit Scriptura? Credidit Abraham Deo, et reputatum est illi ad
iustitiam. . . . Non est autem scriptum tantum propter ipsum, quia
reputatum est illi ad iustitiam, sed et propter nos, quibus reputabitur
credentibus in eum, qui suscitavit lesum Christum Dominum nostrum
a mortuis" (Rom. 4, 3. 23. 24). Provocat Scriptura ad testimonium
Dei, quod omnibus admittendum est: „Si testimonium hominum ac­
cipimus, testimonium Dei maius est; quoniam hoc est testimonium
Dei, quod maius est, quoniam testificatus est de Filio suo. Qui credit
in Filium Dei, habet testimonium Dei in se. Qui non credit Filio,
mendacem facit eum, quia non credit in testimonium, quod Deus
testificatus est de Filio suo" (1 Io. 5, 9 sqq.). Sicut hic ita alibi
ut motivum credendi Scriptura effert veracitatem Dei, cui adiungit
scientiam: Christus «quod vidit et audivit, hoc testatur. . . . Qui
accepit eius testimonium, signavit, quia Deus verax est. Quem enim
misit Deus, verba Dei loquitur" (Io. 3, 32 sqq.). Christus ipse ait:
.Amen, amen dico tibi, quia, quod scimus, loquimur, et quod vidimus,
testamur, et testimonium nostrum non accipitis" (Io. 3, 11). S. Paulus
scribit: -Gratias agimus Deo sine intermissione, quoniam, cum ac­
cepissetis a nobis verbum auditus Dei, accepistis illud non ut verbum
hominum, sed, sicut est vere, verbum Dei" (1 Thess. 2, 13). Fides
est obsequium intellectuale Christo praestitum (supra n. 136). In
c. 11 ep. ad Hebr. exempla proponit multorum hominum, qui reve­
lationi divinae crediderunt. Ergo manifestum est motivum fidei esse
auctoritatem Dei revelantis.

SS. Patres inculcant nos debere iam hominibus credere, ergo
199.
a fortiori Deo. S. Theophilus Antioch.: „Cur non credis? An
ignoras rebus omnibus fidem praeire? . . . Quam artem quis aut di­
sciplinam ediscere potest, nisi se prius tradiderit et crediderit ma­
gistro? . . . Non vis tu credere te Deo [magistro] tot ac tantis ab eo
pignoribus acceptis?" (Ad Autol. 1. 1, n. 8 ; M 6, 1035.) S. Cypri­
anus: „Hoc autem [quod homines mundum amant] fit, fratres dilectis­
simi, quia fides deest, quia nemo credit esse vera, quae promittit
Deus, qui verax est, cuius sermo credentibus aeternus et firmus est.
Si tibi vir gravis et laudabilis aliquid polliceretur, haberes pollicenti
fidem, nec te falli aut decipi ab eo crederes, quem stare in sermoni­
bus atque in actibus suis scires. Deus tecum loquitur, et tu mente

I ! U
• ί ·'!
I
:

; hit
■ ;■
mtl
>1t

S1

ii

: t

! · te. ··

Sectio 2. Pe actu fidei ex parte obiecti.

incredula perfidus fluctuaris. Deus de hoc mundo recedenti immor­
talitatem atque aeternitatem pollicetur, et dubitas? Hoc est Deum
omnino non nosse, hoc est Christum credendi magistrum peccato in­
credulitatis offendere" (De mortal, c. 6; H 1, 300). S. Ambrosius:
.Si Deo non credimus, cui credimus? Omnia enim, quae credimus,
vel visu credimus vel auditu. Visus saepe fallitur, auditus in fide est.
An asserentis persona discutitur? Si viri boni dicerent, nefas puta­
remus non credere. Deus asserit, probat Filius" (In Luc. 1. 4, n. 71;
.V 15, 1634). S. Augustinus: .Caritas, quae omnia credit (1 Cor.
13, 7), non omni spiritui credit; ac per hoc omnia quidem credit, sed
Deo, quia non dictum est: Omnibus credit. Nulli itaque dubium
est eam fidem ab apostolo commendari, qua creditur Deo" (De
spir. et lit. c. 32. n. 55: M 44, 236). Brevissime S. Leo M,:
.Divina est auctoritas, cui credimus" (De nativ. serm. 7. c. 1;
.V 54, 216).

200. Concilium vaticanum definivit: -Plenum revelanti Deo in­
tellectus et voluntatis obsequium fide praestare tenemur. Hanc vero
fidem, quae humanae salutis initium est, ecclesia catholica profitetur
virtutem esse supernaturalem. qua, Dei aspirante et adiuvante gratia,
ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum
veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctori­
tatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest" (sess. 3,
c. 3; Denz. n. 1638). .S. q. d. ... ad fidem divinam non requiri, ut
revelata veritas propter auctoritatem Dei revelantis credatur, A. S.“
(De fide can. 2: Denz. n. 1658).
201.
Adnotarunt theologi concilii hac definitione damnari errores
rationalismi et semi ration alismi (Hermesianismi) de motive fidei divinae: .Rationalistae loquuntur et ipsi de fide religiosa; sed fidem,
cuius motivum sit auctoritas Dei loquentis, nullam possunt admittere,
cum ipsam locutionem Dei seu revelationem negent. Unde nomine
fidei generatim non aliud intellegunt quam rationalem scientiam rerum
ad Deum et ad religionem pertinentium. Pro diverso autem modo,
quo scientiam constituunt, etiam fidem religiosam, solo nomine retento,
alii aliter concipiunt. Verum hac quoque in fundamentali notione fidei
derivatio aliqua doctrinae a rationalismo ad semirationalismum locum
habuit. Semirationalistae negant auctoritatem Dei loquentis esse mo­
tivum formale fidei, qua fideles nominamur et sumus; hoc est, negant
propriam rationem huius fidei in eo positam esse, ut assensus prae­
stetur propter auctoritatem Dei loquentis. Docent enim omnem firmam
persuasionem de Deo et de rebus divinis esse fidem illam proprie
dictam, a qua fideles denominantur, etiamsi motivum amplectendi et
tenendi veritatem non sit auctoritas Dei. sed veritas teneatur solum­
modo propter perspectum intrinsecum nexum idearum. Immo dicunt

Prop. XII.

79

sensu sublimissimo fidem esse ac dici debere e. g. cognitionem exsi­
stentiae Dei, ad quam ex consideratione huius universi pervenia­
tur" (Coll. Lac. VII, 527). Una ex thesibus Hermesii, quae hic
respicitur, est haec: „Si auctoritas designatur ut unicum motivum
fidei atque adeo ut eius fundamentum, hoc ipso interna firmitas fidei
subvertitur" (Introd. phil. ad theol. p. 265). Itaque definitum est
auctoritatem Dei revelantis esse motivum formale fidei. Sed restat,
ut explicemus, quid sit haec auctoritas Dei, propter quam revelata
credimus.

202.
Gulielmus Parisiensis censet auctoritatem divinam, quae
est motivum credendi, consistere in supremo Dei dominio, propter quod
potest Deus absolute postulare a nobis oboedientiam intellectualem
nulla habita ratione veritatis. «Quod si [quis] dixerit, quia credendum
est ei [Deo] sine suasione et probatione, quoniam scitur vel creditur
esse verax, et quod non mentitur, nec sic evasit, quoniam nec sine
suasione est hoc seu probatione ; habet enim suasum apud se et fixum
Deum mentiri nolle et vera esse quaecumque dixit. Per hoc ergo
credit Deo, quia credit eum mentiri nolle, et ita credit ei, sicut cre­
deret alicui bono viro, cui utique propter hoc crederet, quia crederet
eum non mentiri. Apparet igitur, quia non credit ei nisi sicut alicui
bono viro. . . . Credendo ergo hoc de Deo non honorificat Deum. . . .
Apparet ex his, quia fides haec est digna Deo credulitas, qua ei, scii.
Deo, ut dignum et iustum est, creditur, hoc est sine omni pignore et
cautione, scii, gratis et oboedienter, et non propter hoc, quia verax
est, aut quia verum est, quod ipse loquitur; sic enim crederetut ho­
mini cuivis; sed quia iubet seu praecipit seu vult. . . . Creditur ergo
ei ex virtute oboedientiae, et ipsa fides est, per quam oboedientiae
suae debitum Deo solvit intellectus humanus® (De fide c. 1 [ed. Veneta
1591], p. 4, col. 1 E. F, et p. 6, coi. 2 G. H).
203.
Haec sunt manifeste errata. Nam SS. Patres docent nos in
fide divina eodem modo procedere, quo in fide humana, cum hac
differentia, quod auctoritas Dei est essentialiter maior et ideo postulat
assensum essentialiter firmiorem. Porro concilium vaticanum auctori­
tatem Dei, quae est motivum fidei, in eo ponit, quod Deus nec falli
nec fallere potest. Tertio idem patet ex interna ratione. Nam fides
est actus intellectus; intellectus autem non potest egredi extra pro­
prium suum obiectum, quod est verum. Si quis diceret: Ego credo,
quae Deus revelant, sive vera sive falsa sunt, is non crederet. Ore
quidem diceret: Credo, sed intellectu indicaret rem revelatam posse
esse falsam. Gulielmus confundit ea, quae fidem praecedunt, cum ipso
actu fidei. Deus propter supremum suum dominium postulare potest,
ut audiam, si quid velit mihi dicere. Quando homo venit ad me et
vult ad me loqui, possum saepe dicere: Quid ad me? nolo te audire.

■il·..:.

Μ

t f

υ
ri

i

80

Sectio 2. De artu fidei ex parte ohiecti.

Sed si Deus mihi loqui vult, obligor ad audiendum et ad vdlendum
credere. In ipso autem actu fidei id. quod me movet ad assent iendum,
necessario est veritas *.

"4

204.
Quare recte docet S. Thomas: .In tide, si consideremus
formalem rationem obiecti. nihil aliud est quam veritas prima. Non
enim fides, de qua loquimur, assentit alicui, nisi quia est a Deo
revelatum. Unde ipsi veritati divinae fides innititur tamquam medio"
(2, 2, q. 1, a. 1). Sed quia Deus est prima veritas in essendo,
in cognoscendo, in dicendo, seu prima veritas ontologica, logica,
moralis, quaeritur, sub quo respectu prima veritas dicatur formale
motivum fidei.
205. Tribuitur Aureolo sententia, Deum, ut est prima veritas in
essendo, constituere motivum formale, fidei. Sed in libris editis Aureoli
non invenio de hac re nisi pauca verba: .Aenigma est condicio ob­
iecti materialis ipsius fidei, ut propositionis, quae est indifferens ex
terminis; propter quod oportet, quod veritas illius propositionis et
compositio illius reducatur ad veritatem, quae fallere non potest, scii,
ad Deum, qui est obiectum fidei formale, et qui mentiri non potest,
et hoc convenit sibi, in quantum Deus est" (In 3, d. 23, q. 4, a. 4
[edit. Rom. 1605], p. 510, coi. 2 C’). In quibus verbis nihil falsi con­
tinetur. Sed illa sententia diserte docetur a Ripai da, qui quidem
concedit veritatem primam in cognoscendo et dicendo esse motivum
formale fidei, sed addit hoc non necessario ita esse: .Divinitas potest
adaequate movere fidem nostram seorsum ab attributis. ... Eo ipso,
quod Deus apprehendatur testari quidpiam, apprehenditur illud esse
verum et non falsum, quamvis Deus non apprehendatur verax et
sapiens. . . . Sufficit apprehendi divinitatem ab omni attributo di­
stinctam, ut ab ea ratione sui immediate removeatur omnis imperfectio
tam physica quam moralis. Attestari falsum est imperfectio dedecens
divinitatem. Ergo sufficit apprehendi divinitatem ab omni attributo
distinctam, ut Deus apprehendatur non testari falsum, sed verum"
(De fide disp. 2, sect. 11, n. 101 sq.). Ad obiectionem, secundum
S. Thomam veritatem primam esse motivum fidei, respondet: -Prima
veritas motiva fidei abstrahit a veritate in essendo et dicendo ; nullibi
enim expressit S. Thomas solam veritatem in dicendo esse motivam
fidei. . . . Disserit S. Thomas de fide perfecta testimoniorum Dei, quam
ultro fatemur ex veracitate moveri, non vero de imperfecta et per
accidens contingenti, quam volumus moveri posse ex sola divinitate
immediate" (1. c. sect. 12, n. 110).

It

1 Ad doctrinam Gulîelmi Par. accedere videtur Schteben (Dogm. I, 272 sqq.)>
quare Klentgèn eum vehementer impugnat (Zur Lehre vom Glaubeu [Münster 1875]
p. 49 sqq.).

Prop. XII.

81

206.
V ides lotam rem esse puram subtilitatem. Prima veritas in
essendo est ipsum esse, quod constituit mctaphysicam Dei essentiam,
quae est quasi radix omnium attributorum (be Deo uno η. 115 sqq.);
ergo pruna veritas in essendo est ultima ontologica ratio, cur Deus sit
pruna veritas in cognoscendo et in dicendo. Sed cum quaerimus de
motivo formali actus intellectualis, quaerimus non de ultima ontologica,
sed de proxima logica ratione, quae nos moveat ad assentiendum.
Haec autem in fide semper est veritas prima in cognoscendo et di­
cendo, ut concilium vaticanum diserte docet. Possumus quidem ex
conceptu primae veritatis in essendo statim concludere vera esse, quae
a Deo dicantur; at hoc ideo est, quia is, qui paululum exercitatus
est in ratiocinando, non necessario per omnes conclusiones medias
procedit , sed statim ad ultimam conclusionem transit. Nihilominus
intermediae conclusiones implicite subintelleguntur. Sic ex conceptu
ipsius esse non possumus pervenire ad concludendam veritatem testantis, nisi saltem implicite cognoscamus perfectionem divini intellectus
et voluntatis ; nam essendo formaliter Deus neque verum testatur ne­
que omnino quicquam testatur ; neque falsitas testificationis formaliter
et immedia teopponitur ipsi esse, sed mediantibus intellectu et volun­
tate. Itaque si quis non cognosceret Deum esse primam veritatem
in essendo, sed solum cognosceret eum esse primam veritatem in co­
gnoscendo et dicendo, is haberet sufficiens motivum fidei. Qui vero
cognosceret Deum esse primam veritatem in essendo, et non cogno­
sceret eum esse primam veritatem in cognoscendo et dicendo, is non
haberet sufficiens motivum fidei. Ergo motivum formale fidei est
prima veritas in cognoscendo et dicendo sine respectu ad ulla alia
praedicata divina.

?

jMi !

di

J- .

207.
Ceterum S. Thomas clare explicat se intellegere primam veri­
tatem non in essendo, sed in cognoscendo : ,Per se obiectum fidei prima
veritas est. Quod sic accipi potest. Nullus enim habitus rationem
habet virtutis nisi ille, cuius actus semper est bonus; aliter enim non
esset perfectio potentiae. Cum igitur actus intellectus sit bonus ex
hoc, quod verum considerat, oportet, quod habitus in intellectu ex­
sistens virtus esse non possit, nisi sit talis, quo infallibiliter verum
dicatur. . . . Hoc autem fides non potest habere, quod virtus ponitur
ex ipsa rerum evidentia, cum sit non apparentium. Oportet igitur,
quod hoc habeat ex hoc, quod adhaeret alicui testimonio, in quo in­
fallibiliter veritas invenitur. Sicut autem esse creatum, quantum est
de se, vanum est et defectibile, nisi contineatur ab esse increato, ita
omnis creata veritas defectibilis est, nisi quatenus per veritatem increatam rectificatur. .. . Unde oportet, quod fides, quae virtus ponitur,
faciat intellectum hominis adhaerere veritati, quae in divina cogni­
tione consistit transcendendo proprii intellectus *veritatem
·
(De ver.
q. 14, a. 8).
6

Pesch, Praelectiones dogmaticae. VIII.

’·

82

Sectio 2. De actu fidei ox parte obiecti.

208. ,Sed veritas in cognoscendo sola non sufficit ad reddendum
testimonium infallibile ; si enim is, qui rem infallibili ter, ut est in se,
cognoscit, possit fallere loquendo vel mentiri, iterum testimonium eius
non erit infallibile, quia poterit timeri, ne fuerit mentitus. Si autem
nec falli nec fallere possit, tunc evidenter testimonium eius infallibile
erit: unde recte Caietanus ait stultum esse ulterius quaerere, quare
credas ei, qui nec falli nec fallere potest“ (A. Mayr, De fido n. 104).
De hac re post concilium raticanum non iam potest dubitari. Dis­
putatio vero, utrum et sapientia et veracitas Dei constituant motivum
fidei in recto, an veracitas in recto et sapientia in obliquo, nullius
est momenti et tuto omitti potest (cf. Suarez, De fido disp. 3, sect. 4,
n. 7; De Lugo, De fide disp. 1, sect. 6, n. 79 sq. ; Sabnantic., De fide
disp. 1, n. 70 sqq.).
209. Porro quod nonnulli dicunt in revelationibus promissoriis praeter
sapientiam et voracitatem divinam concurrere ut partiale motivum fidei
etiam fidelitatem divinam, non est admittendum. Nam ad ponendum
praecise assensum fidei circa talem revelationem, niliil requiritur nisi
absoluta et infallibilis veritas revelationis, quam apprehendimus nihil
cogitantes de aliis attributis praeter scientiam et veracitatem; unde
etiam concilium raticanum nihil aliud indicat. E contra si quis sine
sufficienti sapientia aut veracitate promittit, nulla alia perfectio ex­
sistens in eo nos poterit inducere ad assensum firmum (cf. Wirceburg..
De fide n. 145).

210. Immorandum non est in quorundam opinione, habitum fidei et
auxilium gratiae esse totale vel partiale motivum fidei, cum gratia
non pertineat ad obiectum, sed ad causam efficientem actus fidei. Ipse
habitus sumit speciem ex obiecto formali, ergo illud praesupponit,
non constituit. Habitus est medium incognitum, motivum autem actus
intellegendi necesse est esse cognitum. Auxilium gratiae potest iuvare, ut obiectum melius apprehendatur, non potest obiectum con­
stituere; est ratio formalis sub qua, non obiectum formale quod seu
motivum. Ergo neque Deus ut auxilians est obiectum formale fidei.
(Suarez, De fide disp. 3, sect. 3).
Hucusque diximus de interno motivo fidei, quo actus credendi
specificatur. Sunt autem et alia motiva externa, quibus ipse actus
fidei intrinsecus non afficitur, ut miracula et ecclesia. De his postea
dicendum erit.
Schol. 1. De veracitate Dei.
211.
Supponitur in thesi Deum esse absolute veracem, i. e. non
posse testari ut verum id, quod reapse est falsum. De veracitate Dei
possumus agere aut philosophice aut theologice. Quaestio philosophica
alibi soluta est (cf. Boedder, Theol. natur, n. 402 sqq. Cathrein,

-

·* ·9

• ·'

i;
Prop. XIJ. Schol. 1.
!Ί

Philos, mor. n. 297 sqq.). Theologice rem in ipsa thesi iam satis
probavimus, ostendentes ex fontibus theologicis Deo ideo absolutam
fidem adhibendam esse, quia nec falli nec fallere potest. Unde qui
dicit Deum aut falli aut fallere posse est haereticus, ut priscillianistae.
de quibus cf. S. August., Contra mendae, c. 2 (J/ 40, 519 sq.).

iί

I

τΛ i *
Jv
hj'

212.
Testimonia Scripturae de hac re sunt manifesta: „Non est Deus
quasi homo, ut mentiatur, nec ut filius hominis, ut mutetur. Dixit
ergo, et non faciet? Locutus est, et non implebit?u (Num. 23, 19.)
,Est autem Deus verax, omnis autem homo mendax” (Rom. 3, 4),
non quia omnis homo actu mentitur, sed quia homo falli et fallere
potest, Deus autem non potest (cf. Ex. 34, 6. Ps. 85, 15. Io. 3, 33.
Apoc. 19, 11). Christus de se ait: „Verum est testimonium meum,
quia scio, unde veni et quo vado. . . . Qui me misit, verax est“ (Io.
8, 14. 26). „ Caelum et terra transibunt, verba autem mea non prae­
teribuntu (Matth. 24, 35), i. e. non possunt non verificari. r Abun­
dantius volens Deus ostendere pollicitationis heredibus immobilitatem
consilii sui, interposuit iusiurandum, ut per duas res immobiles, qui­
bus impossibile est mentiri Deum, fortissimum solacium habeamus"·
(Hebr. 6, 17. 18). Ad quae verba notat Suarez: „Duae illae res
sunt assertio seu promissio Dei et iuramentum. Est autem sciendum,
iuramentum non addere certitudinem dictis Dei secundum se, licet
nobis interdum ita loquatur, quia illo modo solemus concipere maiorem
asseverationem et certiorem. Cum tamen Deus non habeat maiorem
se, per quem iuret, tantum per se ipsum iurat, et ideo iuramentum
eius non addit auctoritatem dicto eius. Sicut ergo impossibile est,
teste Paulo, Deum mentiri, cum loquitur cum iuramento, ita etiam,
cum simpliciter loquitur. [Et hoc diserte docet Paulus, cum dicat
esse duas res immobiles: verbum Dei et iuramentum Dei.] Quod
autem illud impossibile sit simpliciter intellegendum in ordine ad
omnem potentiam, probatur, quia alias non firmissimum solacium
haberemus; formidare enim possemus, an Deus uteretur potentia sua
absoluta“ (De fide disp. 3, sect. 5, n. 6).
213.
Haec ultima verba dicta sunt contra absurdam opinionem
quorundam nominalium, docentium Deum non quidem de potentia or­
dinalia, sed de potentia absoluta falsum testari posse, cum Deus, utpote supremus dominus ordinis moralis, non committat malitiam moralem
testando falsum (cf. 1. c. n. 3). Sed transmissa hac ratione, ceteroquin aperte falsa, certe is non esset summe verax, qui falsum pro
vero testari posset. „ Fidelis Dominus in omnibus verbis suis et sanctus
in omnibus operibus suisc (Ps. 144, 13).

5 ·

1 I

I

• ·

Î1
!

i * I ’J

t

<h
1

/<

$

214.
Multa hic obici solent, quae plane non sunt ad rem. Potest
enim Deus hominem in poenam peccati tradere spiritui mendaci, ut
ab eo decipiatur (2 Thess. 2, 10. 11). Potest Deus comminari poenas
6’

k

■·.-.·
nW

I

84

Sectio 2. De actu titlei ex parte obiecti.

pro peccatis, nisi homines convertantur (quae condicio subintellegitur
in omnibus prophetiis comminatoriis), et tamen postea hominibus con­
versis poenas non infligere, ut accidit ninivitis. Potest Deus uti
verbis veris, quae obscura sunt et fortasse non ab omnibus hominibus
recte intelleguntur, vel potest uti populari loquendi modo, ut: sol
oritur et occidit, terra stat, et similia. In his omnibus Deus non te­
statur ut verum id, quod falsum est. Plura vide apud Coninck (De
act. supem. disp. 10) et apud Canum (De loc. theol. 1. 2. c. 1 sqq.).
Schol. 2. Quale indicium de auctoritate Dei requiratur.
215. Quamvis ex dictis actus fidei divinae elici non possit nisi propter
auctoritatem Dei revelantis, non tamen requiritur, ut ante quemlibet
actum fidei formetur notum indicium de auctoritate Dei. Nam ex
actibus fidei saepe repetitis relinquitur habitualis notitia auctoritatis
Dei ut moti vi fidei, quae notitia confusa influit, quoties actus fidei
elicitur. Signum huius rei est, quod fideles interrogati, cur hoc vel
illud credant, statim respondent, quia Deus revelavit, qui nec. falli
nec fallere potest. Itaque quamdiu haec confusa persuasio manet,
adesse motivum antea explicite cognitum, sufficit, ut actus fidei debito
modo fiat (cf. De Deo fine ult. n. 692 sq.). Hac ratione plurimi actus
fidei eliciuntur sine reflexa cogitatione de scientia et veracitate Dei,
neque tamen ideo de eorum valore theologico est dubitandum (cf.
De Lugo, De fide disp. 1, sect. 6, n. 88 sqq.).
216.
Ex altera parte utique accidere potest: ut fideles rudes sim­
pliciter repetant ea. quae a parocho vel ab aliis audierunt, nihil at­
tendentes ad motivum, ob quod res affirmanda sit. Quod si fit, non
est actus fidei divinae. Quare recte monet Lacroix (Theol. mor. 1. 2,
n. 30): Si instruendi sunt rudes ad eliciendos actus fidei, non satis
est eos interrogare: Credis haec et haec? Nam quo magis isti in­
clinant ad repetenda ea, quae ab hominibus alicuius auctoritatis audi­
verunt, eo magis monendi sunt fidei actum non esse verbum oris, sed
firmum assensum mentis circa res revelatas, non propter alicuius ho­
minis testimonium, sed propter infallibilem auctoritatem Dei revelantis.
Eos non edocere naturam actus fidei et necessarium motivum eius
esset gravissimus defectus. Terminos technicos et scientificas ex­
plicationes commîmes fideles scire non debent, sed cum noverint, quid
sit homini credere, non adeo difficile erit eos erudire, quid sit Deo
credere. (Cf. A. Mayr, De fide n. 115. 456.)

Prop. XIII.

Motivum fidei divinae intrinsecus partim con­
stituitur revelatione divina.
217. Scientia et veracitas Dei non movent nos ad assentiendum
alicui propositioni, nisi quatenus Deus nobis revelat aliquid. Ergo

Prop, XII. Schol. 2. Prop. XIII.

85

omnibus theologis intentibus revelatio divina absoluta cum necessitate
praercquiritur ad actum fidei divinae. At estne condicio tantum sine
qua non, an est partiale motivum actus fidei? De hac re theologi
inter se dissentiunt.
218.
Revelatio est actio Dei ad extra. Unde complectitur et actum
Dei internum et terminum creatum. Actus Dei internus, qui vocari
solet revelatio activa, est voluntas Dei communicandi aliquam veri­
tatem cum hominibus. Terminus creatus, qui vocatur revelatio passiva,
varius esse potest. In novo testamento plurimae revelationes sunt
verba ore Christi prolata. Potest etiam revelatio fieri per alia signa
externa vel per influxum in sensus internos vel per productionem
specierum in intellectu cum correspondent© lumine intellectuali (cf.
Instit. propaed. n. 151 sqq.). Revelatio igitur passive sumpta est *effectu
a Deo immediate ad hoc productus, ut testetur aliguam veritatem. Bhnmediate“ dicimus, ut distinguamus hunc effectum ab aliis, quibus Deus
non immediate mentem suam manifestat, sed nobis media tantum
praebet, quibus usi ratiocinando verum invenire possumus. Huiusmodi
revelatio mediata sunt omnes creaturae. Item *
^immediate dicimus,
ut excludamus illa media, quibus nos in cognitionem revelationis
factae pervenimus, ut sunt testimonium hominum, miracula aliaque
motiva credibilitatis. Neque enim nostra cognitio revelationis pertinet
ad motivum fidei, sed revelatio ipsa tantum. Itaque loquimur in hac
thesi de ipsa revelatione passive sumpta, in quantum coniungitur cum
revelatione activa et est effectus eius, seu si mavis, de revelatione
activa terminative sumpta. Idem est, si dicis nos loqui de revelatione
complete sumpta. Revelatio nobis notissima sunt verba lesu Christi.
Ut igitur res facilius procedat, haec imprimis prae oculis habeamus,
quia applicatio ad alios modos revelationis non patitur in hac quae­
stione specialem difficultatem. Habitus autem et lumen infusum, ut
sunt perfectiones subiecti seu revelatio subiectiva, sunt prorsus extra
statum quaestionis, cum agatur tantum de testificatione Dei externa,
quae sola potest nos movere per modum obiecti. Aliis verbis: Loquimur
de revelatione obiectiva, non de revelatione subiectiva, seu loquimur
de revelatione, qua Deus auctoritatem testificationis suae interponit.

Est de hac re multiplex theologorum sententia.
Mastrius ait: „Dicendum, quod presse loquendo de obiecto
formali motivo . . . revelatio primae ventatis non est fonnale motivum
assensus fidei, sed potius applicatio ipsius formalis motivi, quod est
ipsa prima veritas. Haec est communis inter scotistas, quam solent
communiter probare scotistae cum Scoto (In 3, d. 23, q. 1, § „ Con­
).
*
tra
. . . Probatur, quia revelatio est tantum condicio applicans nobis
primam veritatem“ (De fide q. 2, n. 56. 57). Dissentiunt nonnulli
scotistae, ut Pondus et alii.
219.

Sectio 2. De actu fidei ex parte obtecti.

220. Coninck ait: , Veritas prima sive Deus, quatenus est prima
veritas revelans obiecta fidei, est huius obiectum formale, ita ut etiam
ipsa Dei revelatio sive attestatio ingrediatur eius obiectum formale.
Est fere communis theologorum- (De act. supernat. disp. 9, dub. 4,
n. 35). Hanc sententiam sequuntur thomistae plurimi, ut Salmanticenses, qui multos alios allegant (De fide disp. 1, dub. 3, n. 89).
A Ripaida, qui hanc sententiam sequitur (De fide disp. 2, sect. 13,
n. 115), pro ea citantur Suarez (De fide disp. 3, sect. 2), Torres, Gra­
natius, Tanner, Maeratius, Lugo, Vasquez, Gregor, de Val. (1. c. sect. 2,
n. 18), quibus ex posterioribus addi possunt Plutei (De tide c. 1, n. 12),
J. Siayr (De fide n. 128), Wirceburg. (De fide n. 147), nostra aetate
Franzelin (De div. trad. [ed. 3] p. 644), Kleutgen, Alazzella. Immo,
ni fallor, ita unanimiter fere docuerunt omnes theologi societatis lesu h
Sunt pauci, qui volunt vel solam locutionem activam (Gonet) vel
solam locutionem passivam (Hurladus) esse motivum fidei. Sed hanc
singularem sententiam non opus est accuratius examinare. Nam lo­
cutio activa sola nos non movet, locutio passiva per se solam est in­
differens ad veram et falsum. Ergo requiritur locutio passiva, praecise
ut est interpositio testificationis divinae.
221.
Sequimur in hac re doctrinam S. Thomae docentis: „Non
oportet, quod quodlibet enuntiabile de Deo formatum sit credibile, sed
illud solum, de quo veritas divina testificatur. . . . Ipsum autem testi­
monium veritatis primae se habet in fide ut principium in scientiis
demonstrativis® (De ver. q. 14. a. 8 ad 16). „Innititur enim fides
nostra revelationi apostolis et prophetis factae® (1, q. 1, a. 8 ad 2).

222.
Haec quaestio non est tanti momenti, quanti nonnullis videtur.
Dummodo quis admittat necessitatem revelationis divinae ad eliciendum
actum fidei, satisfacit doctrinae ecclesiae. Quaestio non tam est theo­
logica quam philosophica circa materiam fidei. Et sic possemus eam
* Allegant interdum Toletum pro contraria sententia, sed immerito, ut vi­
detur. Toletus diserte docet : „Revelatio divinae veritatis est ratio credendi ; scilicet
credimus articulos, quia Deus revelavit' (In 2, 2, q. 1, a. 1; q. 2, conci. 4, p. 17).
Dicit quidem ex altera parte: .Revelatio haec, quae in fide est, non est ratio for­
malis obiecti, sed condicio quaedam tantum·* (ibid. p. 14). At ibi refutat opinionem
Caietani, omnia in fide referri ad Deum ut revelantem, et veritatem esse solum
modum concomitantem revelationis (ibid. p. 9 sq.). Contra hoc dicit Toletus in fide
veritati potius convenire rationem formalem quam revelationi, et hanc esse solam
condicionem. aQuod ex eo patet, quod, quae in fide continentur, ut esse trinum et
unum, incarnatum et reliqua, non competunt Deo ut revelanti, sed ut Deo·* (ibid,
p. 14). Est quaedam obscuritas in hac argumentatione et videtur permisceri ob­
iectum formale quod et quo. De utroque immediate ante loquitur. Ergo Toletus,
ne sibi contradicat, potius censendus est loqui de obiecto formali quod ; nam etiam
in argumentatione Caietani utrumque confundi videtur (cf. Suarez, De fide disp. 3,
sect. 2, n. 5. Kleutyen, Theol. der Vorzeit IV [ed. 2], p. 477 sq.).
Illi

Prop. XHI.

87

dimittere, quia theologice nihil inde pendet, utrum quis dicat revelationem esse condicionem sinc qua non, an esse motivum formale
partiale. Spectat igitur haec disputatio solum ad intellegendam veram
naturam actus fidei; ad quam intellegentiam perficiendam non est in­
differens. „Alioquin quoties plura ordine quodam concurrunt ad con­
stituendum obiectum formale assensus, pro arbitrio dici posset illud
solum, quod est primum et principale, esse obiectum formale, cetera
vero habere se per modum condicionis“ (Platel, De fide c. 1, n. 14).
Itaque definitio condicionis et causae formalis ad hanc rem applicanda
est. Hoc est totum; nam neque Deum neque ecclesiam hanc quae­
stionem definivisse concedi debet.
223.
Argumentantur quidem communiter ex eo, quod Scriptura et
Patres dicunt nos credere propter testimonium Dei, vel testimonio
Dei. vel quia Deus revelavit, ut in praecedenti thesi vidimus.
Respondent adversarii: Quando Scriptura dicit fidem nostram niti
testimonio Dei, non effert motivum formale, sed aliquod necessario
praerequisitum ad fidem, et semper subintellegit fidem niti testimonio
Dei, non ut est praecise testimonium, sed ut est testis veracissimi,
ita ut certitudo fidei non repetatur ex testimonio, sed ex veracitate
Dei (Mastrius q. 2, a. 2, n. 64). Addi potest, quod Christus ipse ex­
hortatur iudaeos ad credendum miraculis vel propter miracula: „Si
mihi non vultis credere, operibus credite“ (Io. 10, 38). -Propter opera
ipsa credite “ (Io. 14, 12). Similiter saepe homines dicunt se credere
articulos fidei, quia ecclesia ita docet. Atqui neque miracula neque
ecclesiae propositio intrinsecus constituunt motivum fidei, sed sunt
quaedam praeambula fidei et motiva credibilitatis. Ergo ex illo lo­
quendi modo concludi nequit testimonium Dei intrinsecus constituere
motivum fidei.

224.
Hoc responsum ostendit illud argumentum positivum non esse
calde efficax neque posse multum urgeri contra adversarios. Nihilo­
minus verum manet nostram doctrinam plane concordare cum Scriptura
et Patribus et nativam vim verborum plene et facillime servare. Haec
autem ratio eo minus est neglegenda, quod Scriptura tam constanter
fidem nostram ad testimonium Dei refert (supra n. 198) et omni fere
loquendi modo possibili testimonium Dei ut rationem credendi pro­
ponit. Neque contra hoc est, quod testimonium per se non gignit
certitudinem ; neque enim dicimus testimonium esse motivum totale,
sed partiale, quod simul cum veracitate nos reddat certos, sicut ipsa
quoque veracitas Dei in nobis non gignit certitudinem nisi simul cum
testimonio. Si volumus comparare inter se has duas partes motivi
formalis, licet dicere veracitatem esse principaliorem partem, quae
ad instar formae. infallibilizet (sic enim loquuntur) testimonium ut
materiam. Hoc cum nostra doctrina non pugnat.

______

! !;!

ft i’i
lilii;!·
I :
1

I .

Pi

A:

'

Sectio 2. De actu fidei ex parte obieeti

225.
Varia quoque argumenta speculativa produci solent, (piae· rem
non efficiunt. Asseclae theoriae suaresianae de analyst fidei ex eo
procedunt, quod ipsum testimonium Dei in omni actu fidei firmissime
credi debet At hoc non est verum, ut postea videbimus. Asseclae
theoriae lugonianat volunt testimonium Dei esse id . quod in omni
assensu fidei immediate perspiciatur, et quod simul propter suam inevidentiam fidei obscuritatem constituat; unde concludunt testimonium
Dei non esse nudam condicionem sine qua non. At neque hoc ad­
mittendum esse ostendemus.

226. Ergo his omissis valde communis ratio est haec: Revelatio est
unio veracitatis divinae cum obiecto revelato. Atqui haec unio obiecti revelati cum veracitate divina non minus movet ad assensum
fidei quam consequentia syllogismi movet ad assensum scientiae circa
conclusionem. Ergo est verum motivum fidei, non pura condicio, quia
pura condicio non movet neque ullum positivum influxum in actum
habet (cf. Suarez, De fide disp. 3, sect. 2, n. 4).

227. Respondet Mastrius neque consequentiam in syllogismo neque
revelationem in fide esse aliud quam applicationem obieeti formalis,
addit autem: .Quod si per vim motivam intellegatur illa conexio,
qua revelatio coniungit voracitatem Dei cum re revelata, potest in
hoc sensu concedi, quod revelatio specialem vim motivam conferat
primae veritati ad movendum proxime intellectum credentis ad assen­
sum fidei praebendum, sicut in eodem sensu vis illationis in syllogismo
seu necessaria conexio conclusionis cum praemissis dicitur conferre
medio in praemissis assumpto specialem vim movendi intellectum ad
assensum scientificum. Unde in hoc sensu dici potest revelationem
aliquid amplius importare quam puram condicionem, quae solum in­
servit ad tollendum obstaculum. Verum hoc non obstante . . . re­
velatio non est motivum formale fidei, sed divina veracitas. licet illa
necessario interveniat ad hoc. ut divina veracitas ad assensum moveri
possit. Quare rursus concludo, quod, si ratio formalis motiva sumatur
pro obiecto cognito, quod aliquo modo determinet ad assensum fidei,
plane in hoc sensu divina revelatio dici potest ratio formalis motiva
illius: at si obiectum formale pressius sumatur pro eo, quod primo
et per se ac gratia sui determinat ad assensum, sic revelatio non
est obiectum formale fidei, nec totale nec partiale, sed sola veracitas
et sapientia Dei ; nam si interrogetur quis, cur revelatio externa certi­
tudinem faciat mysterii revelati, utique respondebit, quia informatur
moraliter veracitate et sapientia Dei loquentis. Quapropter sane opinor,
si res bene perpendatur, hanc non esse controversiam nisi de nomine:
nam in re ipsa nullam video discrepantiam1· (De fide q. 2, a. 2, u. 72).
228.
Nisi fallor, hic satis acute a Mastrio tangitur ratio dissensus
inter theologos. Nam quidam illud tantum vocant motivum, quod in

-

Prop. XIIf.

89

se et per se continet vim movendi et hanc vim cum aliis communicat,
ut et ipsa por virtutem participatam possint movere; ea vero, quae
movent per vim aliunde acceptam, vocant condiciones. Alii vero sim­
pliciter dicunt: Quidquid movet ad assensum per modum obieeti, recte
vocatur motivum assensus et est plus quam condicio, undecumque
habet vim movendi. Ita si Christus e. g. dicit: Ego sum Filius Dei,
secundum scotistas hoc testimonium habet rationem condicionis, non
motivi, quia haec verba possunt proferri a quolibet homine, immo a
dormienti vel insanienti. Alii vero dicunt: Utique haec verba pure
materialiter sumpta non habent vim movendi ad assensum; sed haec
verba, ut sunt testimonium Christi eiusque scientia et veracitate in­
formantur, plane movent ad assensum, et ita quidem, ut sola scientia
et veracitas Christi sine testimonio externo in nulla hypothesi possint
movere ad assensum fidei. Ergo hoc testimonium coniunctum cum
scientia et veracitate Christi recte vocatur motivum assensus fidei.
Vides proprie circa rem ipsam non esse dissensum inter theologos,
sed potius statum quaestionis aliter ab aliis determinari. Ut autem
res magis patescat, aliam considerationem addere iuvabit.
229. Sumamus hanc sententiam: Nullus homo cogitando potest adicere ad staturam suam cubitum unum. Hoc independenter a reve­
latione scimus cum absoluta certitudine ; etiam independenter a revela­
tione scimus Deum hoc scire et affirmare. Sed haec eadem veritas est
etiam revelata (Matth. 6, 27). Tandem beati caelestes eandem veri­
tatem vident in Deo. Unde tres possunt esse actus circa hanc rem:
scientiae, fidei, visionis. Idem valet de omni veritate, quae est na­
turaliter nota et a Deo revelata , ut e. g. exsistentia Dei. Hi tres
actus specifice inter se differunt. Cur? Numquid ideo praecise, quia
unus actus procedit ex cognitione, primam veritatem hoc scire et af­
firmare? Nequaquam; nam haec cognitio in omnibus illis actibus
adesse potest. Sed ratio est, quia in primo actu procedit assensus
ex naturali cognitione rei, secundus actus nititur testimonio divino,
tertius actus rem perspicit in essentia divina immediate visa. Ergo
testimonium divinum est id, quod ponit differentiam specificam actus
fidei a scientia et visione. Atqui obiectum specificans actum pertinet
ad eius motivum formale. Ergo testimonium divinum pertinet ad
motivum formale fidei.

230. Ideo etiam actus fidei est oboedientia intellectualis, qualis nullus
alius assensus, quia in sola fide Deus auctoritatem testificationis inter­
ponit, cui homo se submittit. In aliis cognitionibus potest quidem
scientia et veracitas Dei perspici, sed quod deest, est haec auctoritativa testificatio, et ob hanc rationem alii assensus non possunt esse
oboedientia intellectualis Deo praestita. Ergo etiam sub hoc respectu
testimonium Dei fidem objective spécifient et est eius motivum. Multa

/.

HP
i* «
it!

·,4

i'

M ii

Mil 11 ·

w·
ii-

will <
ip
' i
1

jI
<

d

<

■

V
\4 »

;

!

<

I

I’j

*

Sectio 2. De actu fidei ex parte obiecti.

θθ

alia fides communia habet cum aliis assensibus, sed niti testimonio
divino est fidei exclusive proprium. Unde niotivuni iidei adaequatum
non est prima veritas simpliciter, sed prima veritas testiiicans seu reve­
lans. Auctoritas divina specificat fidem quoad firmitatem assensus, testi­
ficatio vero divina specificat fidem quoad oboedientiam intellectualem.

Prop. XIV.

Ad fidem divinam non sufficit revelatio late dicta,
sufficit vero revelatio mediata, et etiam revelatio privata.
Pars I.

Ad fidem divinam non sufficit revelatio late dicta.

231. Secundum rationalistas et semirationalistas 1 revelatio non re­
quiritur alia ad fidem, nisi ea. qua invisibilia Dei per ea, quae facta
sunt, nobis manifestantur (Rom. 1. 20). Ipsum enim lumen obiectivum
relucens in omnibus creaturis, cum a Deo datum sit ad hoc, ut res
ordinis spiritualis et divini cognoscamus, recte appellari potest revelatio
et locutio Dei ad nos.
Abstinentes a disputatione de vocabulis concedimus posse lumen
naturale subiectivum et obiectivum vocari revelationem vel locutionem
Dei. Dicimus autem hanc revelationem late dictam non sufficere ad
eliciendum actum fidei, qualem postulat a nobis Deus in ordine supernaturali. sed ad hunc actum omnino requiri revelationem presse dictam
et supernaturalem, qua Deus auctoritatem testificationis interponit.

232.
S. Scriptura docet fidem, quam Deus a nobis postulat, ex prae­
dicatione hauriri, qua revelatio superaaturalis hominibus innotescit.
,Quomodo credent ei, quem non audienmt? Quomodo autem audient
sine praedicante? . . . Ergo fides ex auditu, auditus autem per verbum
Christi' (Rom. 10, 14 sqq.). Unde justificatio incipit „ex auditu fidei1·
(Gal. 3, 2). .Gratias agimus Deo sine intermissione, quoniam cum
accepissetis a nobis verbum auditus Dei, accepistis illud non ut ver­
bum hominum, sed sicut est vere, verbum Dei, qui operatur in vobis,
qui credidistis' (1 Thess. 2, 13). Atqui fides, cui respondet „ auditus “
et oboedientia intellectualis (Rom. 1, 5; 15, 18; 16, 26. 2 Cor. 10, 5),
non est assensus ex consideratione universi procedens, sed est assensus
unice propter auctoritatem Dei testantes positus.

233.
SS. Patres similiter fidem ex auditu esse et in oboedientia erga
Deum loquentem consistere docent (supra n. 137. 199). Huc pertinet,
quod SS. Patres dicunt obiectum fidei Christianae non esse aliud nisi
revelationem olim apostolis factam (cf. Inst. propaed. n. 346. 402.
436. 524): ergo non illa revelatio, qua Deus continuo se hominibus
1 Cf. de doctrina Gilntheri circa hanc rem Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV,
n. 102 sqq.

Prop. XIV.

91

manifestat per mundum visibilem. Quapropter monent nihil novi ex­
spectandum neque argumenta pro fidei dogmatibus postulanda esse,
sed simpliciter fidem adhibendam iis, quae olim apostolis revelata
sunt. Tertullianus: ,Nobis curiositate opus non est post Christum
lesum nec inquisitione post evangelium. Cum credimus, nihil deside­
ramus ultra credere. Hoc enim prius credimus non esse, quod ultra
credere debeamus
*
(De praescr. c. 7;
2, 20 sq.). S. Io. Chrysost.
in Rom. 1, 5: „Non dicit [apostolatum accepimus] in perquisitionem
vel in argumentum, sed in oboedientiam. Neque enim missi sumus,
inquit, ut syllogismos afferamus, sed ut, quod accepimus, reddamus.
Cum enim Dominus aliquid pronuntiat, non debent auditores curiose
scrutari vel indagare, sed solum accipere. Nam apostoli ideo missi
sunt, ut, quae audierunt, dicant, non ut aliquid de suo addant; et nos
solum ut credamus
*
(In Rom. horn. 1, n. 3; J/ 60, 398). Theo­
dor e tus ait: Si Pythagorae discipulis illud αυτός εφα erat pro omni
argumento, „quis erit adeo stolidus vel potius attonitus, ut Deo uni­
versorum docente dubitet nec fidem dictis habeat neque tantum re­
verentiae universorum Deo tribuat, quantum Pythagorae tribuebant
qui eius disciplinae sese addixerant?
*
(Cur. graec. affect, serm. 1
de fide: JZ 83, 806.) Lege S. August., De utilit. credendi c. 14
(3/ 42, 86 sqq.). Plura apud Kleutgen, Théologie der Vorzeit Π,
n. 49 sqq.
·
Quod theologos attinet, sufficiunt ea, quae in praecedenti thesi
dicta sunt.

234.
Concilia eadem docent. Concilium trident i num: dis­
ponuntur ad ipsam iustitiam, dum excitati divina gratia et adiuti,
fidem ex auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera
esse, quae divinitus revelata et promissa sunt“ (sess. 6, c. 6 ; Denz.
n. 680). Concilium vaticanum docet fidem „esse virtutem super­
naturalem , qua, Dei aspirante et adiuvante gratia, ab eo revelata
vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali
rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei re­
velantis, qui nec falli nec fallere *
.
potest
Revelationem hanc docet
esse distinctam a lumine ordinis naturalis, eius obiecta contineri in
verbo Dei scripto et tradito et ratione huius obiecti fidem differre
a scientia (sess. 3, c. 2. 3. 4; Denz. n. 1634. 1638. 1641. 1643).
Theologi in concilio vaticano exposuerunt hanc definitionem eo spec­
tare, ut ostendatur fidem a scientia differre ratione motivi formalis.
„ Quamvis igitur plures sint veritates revelatae, ac propterea sub hac
formali ratione ad obiectum fidei pertinentes, quae etiam lumine ra­
tionis demonstrari atque ita scientia naturali attingi possint, haec
tamen scientia de Dei exsistentia, divinis attributis aliisque veritatibus,
quatenus naturaliter per rationem cognoscuntur, non est ipsa fides,
quae virtus theologica est et in sacris litteris describitur ut initium

Sectio 2. De actu fidei ex parte obiecti.

92

et radix justificationis. Unde iam pridem a S. Sede damnata est
propositio: ,Fides late dicta ex testimonio creaturarum similivo motive
ad iustificationem sufficit.
*
Si deinde hic error, ut a semirationalistis
nostrae aetatis proponitur, consideretur in suo fonte et in suis con­
sectariis. promanat is ex confusione naturalis manifestationis Dei et
supernaturalis revelationis’ (Coll. Lac. VII, coi. 527 sq.). Itaque in
fide Deus est magister non ratiociniis discipulos instruens, sed sola
testificatione veri ad assensum movens.
Pars II.

?·:$■·?; ■ ?

Ad fidem divinam sufficit revelatio mediata.

235.
Haeretici saeculi XVI docebant S. Scripturam esse unicam
regulam fidei et ad eam intellegendam omnibus hominibus piis dari
specialem illustrationem Spiritus Sancti (cf. Bellann., De verbo Dei
1. 3). Quam opinionem quaedam sectae magis excoluerunt. Ita quakeri
volunt singulos homines vere Christianos habere suum .diem visi­
*tationis 4, quo eis a Spiritu Sancto fiat non revelatio novi evangelii,
sed .nova revelatio boni antiqui evangelii’ (Holder, Symb. § 66).
Similiter aliae sectae ad revelationes privatas recurrunt.
Catholica vero doctrina est obiectum fidei omnibus necessariae
esse eam revelationem, quae olim, maxime per Christum et Spiri­
tum Sanctum, apostolis facta sit, et per fidem hac revelatione nixam
homines iustificandos esse. Haec igitur revelatio immediate apostolis
facta est et per apostolicam praedicationem ad nos pervenit; et ideo
relate ad nos mediata revelatio vocatur (cf. Suarez, De fide disp. 4,
sect. 1).
236. Secundum S. Scripturam qui legatis Dei credit, Deo credit.
-Qui vos audit, me audit; et qui vos spernit, me spernit’ (Luc. 10, 16).
„Euntes in mundum universum praedicate evangeliuni omni creaturae.
Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit : qui vero non crediderit,
condemnabitur’ (Mare. 16, 15. 16). „Cum accepissetis a nobis ver­
bum auditus Dei, accepistis illud, non ut verbum hominum, sed, sicut
est vere, verbum *Dei
·
(1 Thess. 2, 13). Ergo sola apostolica prae­
dicatio sine ulla privata revelatione sufficit ad fidem ; nam de privata
revelatione neque Christus neque apostoli loquuntur ut necessaria
ad fidem.
237.
Porro tota doctrina et praxis ecclesiae inde a primis temporibus
testatur credendum et servandum esse depositum fidei apostolicum,
non novas revelationes exspectandas, et regulam fidei esse magisterium
a Christo institutum, non privatas singulorum revelationes (cf. Instit.
propaed. prop. XXIV sqq. XLVII).
Quam convenienter ita res instituta sit a Christo, facile intellegitur.
Naturae enim humanae conforme est. ut homines ab hominibus in-

Prop. XIV.

93

stituantur. line via augetur mentum fidei, et incerto criterio ex­
perientiae internae gravissimum salutis negotium subtrahitur.
238. Obiciunt adversarii varios textus S. Scripturae, ut illud Io. 1,9:
,Erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc
mundumquasi Christus non illuminet in ordine supernatural! omnem
hominem per revelationem olim factam et per internum lumen fidei.
Item illud 1 Io. 2, 20. 21. 27: „Vos unctionem habetis a Sancto et
nostis omnia. Non scripsi vobis quasi ignorantibus veritatem, sed quasi
scientibus eam. ... Et vos unctionem quam accepistis ab eo, maneat
in vobis. Et non necesse habetis, ut aliquis doceat vos, sed sicut
unctio eius docet vos de omnibus, et verum est et non est mendacium.
Et sicut docuit vos, manete in eo/ At nonne loannes ipse statim
ab initio epistulae provocat ad praedicationem suam? Et si vellet
dicere omnes sufficienter instrui per revelationes privatas, cur scripsit
epistulam? Nonne scribit contra eos, qui suo sensui fidentes a com­
muni doctrina recesserant (1 Io. 2, 19)? Ergo ii, ad quos scribit,
habent unctionem ex ipsa unione cum ecclesia, cui datus est Spiritus
Sanctus ad eam inducendam in omnem veritatem (Io. 16, 12 sqq.).
Per ipsam doctrinam ecclesiae, cui adhaerent, omnes habent sufficiens
charisma discretionis spiritus veritatis et spiritus erroris, et intra
ecclesiam quibusdam conceditur interdum extraordinarium charisma
discretionis spirituum ; et ita nullus Christianus necesse habet, ut do­
ceatur ab iis, qui novas doctrinas excogitant et proponunt. Ceterum
interna gratia illuminationis non est idem atque revelatio, ut adversarii
supponunt.

239.
Tam externa doctrina quant interna gratia spectant et ad vetus
et ad novum testamentum. Sed interna gratia novo testamento est
ratione sui propria ideoquo multo uberius datur quam in vetere testa­
mento, cui non ratione sui conveniebat, sed propter relationem ad no­
vum testamentum, ut dictum est in tractatu de lege divina (n. 500 sqq.).
Hac de causa interna gratia in vetere testamento saepe promittitur
ut donum speciale novi testamenti. Ita apud Is. 54, 13: ,Ponam
universos filios tuos doctos a Domino/ Quem textum ita exponit
Knabenbauer: „Maior Dei cognitio atque magis intima propria ex­
hibetur novae theocratiae (cf. 11, 9. 1er. 31, 34), idque eo magis, quia
Messias iudicium, legem proferet et in lucem gentium erit (42, 1 sq.
49, 6) ; unde decet homines maiore scientia Dei imbui. Cum vetus etiam
theocratia habuerit prophetas a Deo edoctos praeter institutionem legis
omnibus promulgatam atque communem, id, quo nova theocratia emi­
nebit, in eo erit reponendum, ut et maior adsit et magis universalis
cognitio Dei. Neque enim utriusque discrimen in eo constituitur, ut
vetus habuerit magisterium externum, nova habitura sit, excluso hoc,
solum magisterium internum divinitus cuivis concessum, sed, uti in

94

Sectio 2. De actu fidei ex parte objecti.

vetere theocratia ,discipuli Domini' effonnabantur magisterio externo
et interna gratiae Dei illustratione (cf. 8, 16), ita erit in nova quo­
que, eo solum discrimine, ut in hac amplior sit magisque generalis
cognitio Dei (cf. Io. 6, 45; 1 Thess. 4. 9). Idem habes expressum
in illa populorum inter se adhortatione: Ascendamus ad montem Do­
mini et ad domum Dei lacob, et docebit nos vias suas (2, 3). Dum
enim dicunt se ascendere ad domum Dei lacob, ad eam se accessuros
spondent familiam, in qua Deus sua reposuit oracula ; ergo magisterium
profitentur adeundum esse externum. Dum autem dicunt ,et docebit
nos', internam illam uberemque gratiae illustrationem concessum iri
rite quaerentibus et ad Deum lacob, i. e. in certa familia sese mani­
festantem, accedentibus indicant" (In Is. Π, 347).
240. Illa verba 1er. 31. 34: -Non docebit ultra vir proximum suum
et vir fratrem suum dicens: Cognosce Dominum : omnes enim cogno­
scent me a minimo eorum usque ad *maximum
,
idem ita explicat: -Duo
foedera opponi inter se ratione perfectionis iterum elucet; nam etiam
in vetere aderat vera Dei cognitio, et debuit adesse interna, per Dei
gratiam effecta... . Maior Dei cognitio et quam maxime universalis
tempori messianico peculiari ratione attribui solet (cf. Is. 11, 9 ;
54. 13). Haec intima Dei cognitio ab hominibus nequit doceri, sed
a solo Deo animis instillatur. . . . Num igitur omnes ita a Deo docebuntur, ut alius alium iam nihil doceat de Deo rebusque divinis?
Is sane nequit esse sensus, quippe qui ab omni usu humano longissime
abest. Nam. ut unum ex multis moneam, ad Dei cognitionem haben­
dam etiam multum conferunt magnalia illa, quae populo electo prae­
stitit, vaticinia data, illa rerum mundanarum consideratio, qualis a
prophetis instituitur. Iam nemo dicet sensum huius effati esse omnia
et singula, quae ad cognitionem Dei faciant, omnibus immediate a
Deo infundi, ita ut nullo externo adminiculo opus sit. Quare quod
in omni vita humana obtinet, ut homo non omnia per se primus debeat
reperire, sed ut plurima ab aliorum institutione et exemplis accipiat
et doceatur, id sane in religione quoque obtinebit ; quare rerum natura
considerata iam a priore dicere possumus verbis hisce minime negari
magisterium externum. . . . Unde in v. 34 nihil aliud asseritur nisi
legem illam non per hominem animis inscribi, sed per Deum; doctri­
nam exterae acceptam per se minime sufficere, ut eadem animo imbi­
batur modo salutari, neque per doctrinam humanam posse perveniri
ad intimam illam cognitionem Dei et familiaritatem, quae novo foederi
prae vetere sit *promissa (In 1er. p. 393 sq.). Apud eundem pro­
phetam leremiam Deus pro novo foedere promiserat: -Dabo vobis
pastores iuxta cor meum, et pascent vos scientia et *
doctrina (1er.
3, 15). Ergo et magisterium externum et interna gratia promissa
erant pro novo foedere, non vero sola interna gratia cum exclusione
magisterii externi.

Prop. XIV.

95

Para III. Ad actum fidei divinae eliciendum sufficit revelatio
privata.
241.
Non pauci theologi catholici non solum negarunt revelationem
privatam requiri ad fidem, sed immo docuerunt revelationem privatam
constituere non posse obiectum formale fidei divinae ideoque his reve­
lationibus respondere actum fidei gratis datae vel actum prudentiae
vel alium aliquem actum distinctum a fide theologica. Ita Salmanticenses (De fide disp. 1, dub. 4, n. 104), qui multos alios allegant.
Nihilominus contraria sententia est certa (cf. Suarez, De fide disp. 3,
sect. 10; De Luejo, De fide disp. 1, sect. 11).

4 '
Hi!!
Hi

242.
Revelatio publica est ea, qua nititur depositum fidei ecclesiae
traditum et omnibus necessario vel explicite vel implicite credendum.
Haec revelatio finita est morte apostolorum. Revelatio privata appel­
latur omnis revelatio post mortem apostolorum facta, quia omnis talis
revelatio est extra eas veritates, ad quas annuntiandas ecclesia insti­
tuta est, et ideo ad unam vel alteram tantum personam spectat, non
vero necessario credenda est, ne implicite quidem, ut quis sit Chri­
stianus. Immo, ut recte notat Franzdin (De trad, et script, [ed. 3]
p. 274 sq.), revelatio privata per se ne ad explicationem quidem fidei
catholicae datur. Per accidens quidem fieri potest, ut per revelationem
privatam verus sensus alicuius doctrinae inveniatur. At numquam
ob revelationem privatam explicatio doctrinae toti ecclesiae ut infallibiliter vera proponi potest; nam infallibilitas ecclesiae derivatur ex
assistentia Spiritus Sancti a Christo promissa, non autem ex revelatio­
nibus privatis.
243.
Itaque si loquimur de fide objective sumpta, distinguenda est
fides divina et fides catholica, quatenus haec ad illam addit differen­
tiam. Nam ad fidem divinam pertinet quidquid a Deo revelatum
est; ad fidem vero catholicam id tantum pertinet, quod a Deo reve­
latum est et universae ecclesiae credendum proponitur. Huic duplici
fidei obiectivae non respondet duplex habitus subiectivus; sed idem
habitus, prout refertur ad revelationem privatam, est fides simpliciter
divina, prout vero refertur ad revelationem publicam, est fides divina
et catholica. His suppositis thesis facile, ni fallor, probatur.

244.
«Probatur primo exScriptura, in qua legimus multas reve­
lationes privatim factas, etiam de rebus humanis et temporalibus, et
nihilominus fides inde concepta laudatur tamquam fides eiusdem ex­
cellentiae cum quacumque alia. Sic Paulus ad Hebr. (11, 11) laudat
fidem Sarae in revelatione de futuro filio; et quia in principio tarda
fuit in credendo, reprehenditur in Genesi (18, 13 sqq.), sicut etiam
reprehensus fuit Zacharias (Luc. 1, 20). Et similes revelationes
leguntur frequenter in Scriptura, praesertim in testamento vetere, et

4I

f

V'. !

>

• I
.11

Ι»ι !

Λ

ϋ· t

96

Sectio 2. Do actu fidei ex parte nhiecti.

in novo non desunt aliquae, praesertim in Actibus apostolorum, unde
etiam Paulus dixit (1 Thess. 5, 0): Prophetias nolite spernere·
(Suarez, De fide disp. 3, sect. 10. n. 5).

1

-

i

• ;

* . $

5?. . -

··• · .1

245.
Secundum argumentum sumi potest ex concilio triden­
tino sess. 6. c. 12: „Nemo, quamdiu in hac mortalitate vivitur,
de arcano divinae praedestinationis mysterio usque adeo praesumere
debet, ut certo statuat se omnino esse in numero praedestinatorum,
quasi verum esset, quod iustificatus aut amplius peccare non possit,
aut si peccaverit, certam sibi resipiscentiam promittere debeat. Nam
nisi ex speciali revelatione sciri non potest, quos Deus sibi elegerit"
(Denz. n. 688). ,Si quis magnum illud usque in finem perseverantiae
donum se certo habiturum absoluta et infallibili certitudine dixerit,
nisi hoc ex speciali revelatione didicerit, A. S.“ (sess. 6, can. 16;
Denz. n. 708).
Atqui absoluta et infallibilis certitudo ex revelatione hausta est
certitudo fidei (cf. ibid. sess. 6, c. 9 et can. 15; Denz. n. 684. 707),
et hanc certitudinem intellegebant haeretici, quos concilium damnat.
Ergo erat mens concilii revelationem privatam sufficere ad assen­
sum fidei.
246. Aere dicas fidem posse intellegi gratiam gratis datam, non
virtutem theologicam. Nam concilium nuspiam loquitur de fide, quae
est gratia gratis data; neque haec fides parit illam certitudinem, de
qua sermo est in concilio. Vega, qui interfuit concilio, in Exposit.
concilii tridentini (1. 9, c. 3 et 8) verba nostro sensu explicat.
,Catharinus ut testis oculatus testatur hanc sententiam, quam P. Lainez,
Generalis nostrae societatis, contra Sotum acriter in Tridentino pro­
Him
bavit. communi
concilii approbatione fuisse susceptam" (I)e Lu go, De
fide disp. 1, sect. 11, n. 226).

247. Concilium docet posse absolutam et infallibilem certitudinem
ex revelatione privata haberi. Ergo admittendum non est, quod
quidam supponere videntur, revelationem privatam non esse coniunctam
cum ea credibilitate, quae necessaria sit ad actum fidei. Sine dubio
potest Deus etiam revelationem privatam perfecte credibilem reddere.
Num hoc saepe accidat, et num etiam alii praeter eum, ad quem
revelatio privata immediate dirigitur, sufficientem notitiam credibilitatis eius habere possint, ut fide divina eam credant, est alia quaestio.
Accidit tamen e. g. iis. quibus Christus dixit: „ Remittuntur tibi pec­
cata tua4* (Luc. 5, 20; 7, 48).

248. Potest hic obici verbum S. Augustini: „Ego vero evangelio
non crederem, nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas"
(Contra epist. fund. c. 5; M 42, 176). Ergo secundum S. Augusti­
num credi nequit, nisi quod ecclesiae auctoritate proponitur.

a·-.

"

; λ Λ. :

’ λ· i ♦ ·
‘i'·

Prop. XIV,

97

Itesp.: Libor scriptus cvangclii certe se ipso non est motivum
sufficiens credibilitatis, sed alia testificatione indiget. Cum autem alia
testificatio communiter praesto non sit nisi auctoritas ecclesiae, recte
dicit S. Augustinus se non credere evangelio nisi propter auctoritatem
ecclesiae. Si cui tamen fieret privata revelatio de divina inspiratione
evangeliorum, hoc satis esset ad eis credendum. Immo ipsa ecclesia
non est motivum formale credendi evangeliis, sicut esset illa privata
revelatio, sed est motivum credibilitatis, quod ad ipsam fidem se habet
ut condicio praevia.
249.
Ceterum etiam ex interna ratione thesis manifesta videtur. Nam
obiectum formale fidei catholicae est auctoritas Dei revelantis, ut antea
vidimus. Atqui idem est obiectum formale illius actus, quo quis fir­
miter admittit aliquid propter revelationem privatam. Ergo inter fidem
catholicam et fidem nixam revelatione privata non est differentia spe­
cifica, sed accidentalis quaedam, quae eius formalem rationem plane
non ingreditur.
Unde nullius momenti est, quod quidam dicunt nostram fidem
inniti fundamento apostolorum et prophetarum, et praeter hoc funda­
mentum non esse aliud ponendum. Nam hoc verum est de fide catho­
lica, sed inde non efficitur, fidem divinam non posse ad plura obiecta
extendi, quae non pertinent ad fidem catholicam. Neque quicquam
refert, quod fides catholica Deum habet pro subiecto attributionis,
cum revelatio privata solummodo spectet ad practicam singulorum
directionem. Nam imprimis Deum habere pro subiecto attributionis
non est de essentia fidei theologicae ut sic, sed solum de essentia
fidei, ut est fundamentum religionis. .Secundo potest Deus etiam reve­
latione privata aliquid manifestare, quod referatur ad Deum ipsum.
In hoc casu concedunt Salmanticenses revelationem privatam sufficere
ad fidem theologicam (De fide disp. 1, dub. 4, n. 115). Ergo de
essentia fidei theologicae non est revelatio publica. Et quomodo pos­
sunt probare Deum nunc non dare tales revelationes, quae referantur
ad Deum ut primum credibile?

250.
S. Thomas saepe quidem docet obiectum formale fidei nostrae
esse primam veritatem, secundum quod manifestetur in Scriptura et
doctrina ecclesiae (1, q. 1, a. 8 ad 2; 2, 2, q. 5, a. 3). Sed omnibus
illis locis loquitur de fide, ut est catholica. Alibi vero etiam docet
posse revelationem privatam ad fidem sufficere: «Etiam ad fidem
habendam aliquis se praeparare potest per id, quod in naturali ratione
est. Unde dicitur, quod, si aliquis in barbaris natus nationibus, quod
in se est, faciat, Deus sibi revelabit illud, quod est necessarium ad
salutem, vel inspirando vel doctorem mittendo" (In 2, d. 28, q. 1,
a. 4 ad 4). Idem dicit De ver. q. 14, a. 11 ad 1.
Ultra limites veri procedit Vega, qui loco citato c. 3 censet esse
haereticum, qui non crederet privatae revelationi sibi a Deo factae.
Pesch, Praelectiones dogmaticae. VIII.

i; !
«! ’1

L · ■'
IJ I ·

i

·ι 'I

: ·

0

I

I

1

7
! 1·

11

98

Sectio 2. De actu fidei ex parte obiecti.

Talis homo esset infidelis, non vero haereticus, quia pel* hoc se non
separaret a communi fide ecclesiae, id quod est de conceptu haoresis.
Si tamen pertinaciter nollet credere Deo sibi revelanti, amitteret
habitum fidei.

Schol. Quomodo ad fldem se habeat propositio ecclesiae.
251.
Ex dictis infertur propositionem ecclesiae nullo modo pertinere
ad obiectum formale fidei, ne ut motivum partiale quidem. Contrarium
quidem docuit Michael de Medina (De recta in Deum fide 1. 5, c. 11),
sed eius sententia a theologis vix non omnibus reicitur (cf. Suarez,
De fide disp. 3, sect. 10, n. 9). Immo communiter dicunt propositionem
ecclesiae ne condicionem quidem sine qua non esse, ex natura rei ne­
cessariam. sed solum ex lege ordinaria huius ordinis gratiae (Dc Luyo,
De fide disp. 1, sect. 12, n. 251).
252. Probatur communis sententia hoc modo : Illud non pertinet ad
motivum fidei, quod fidem nullo modo specificat : nam actus et habitus
specificantur ex obiecto formali. Atqui propositio ecclesiae fidem nullo
modo specificat. Ergo propositio ecclesiae non pertinet ad obiectum
formale fidei.
Prob. min. Patriarchae, prophetae, ap'ostoli crediderunt sine pro­
positione ecclesiae. Atqui eorum fides specifice erat eadem atque
nostra. Ergo propositio ecclesiae non specificat fidem; immo ne ne­
cessaria quidem condicio est.
Abraham est pater omnium fidelium ratione fidei, et omnes fideles
sunt filii eius (Rom. 4. 11 sqq.). ,Cognoscite ergo, quia qui ex fide
sunt, ii sunt filii Abrahae. Providens autem Scriptura, quia ex fide
iustificat gentes Deus, praenuntiavit Abrahae: Quia benedicentur in
te omnes gentes. Igitur qui ex fide sunt, benedicentur cum fideli
Abraham- (Gal. 3, 7 sqq.). Ergo sicut pater et filii eandem habent
specifice naturam, ita Abraham et nos eandem habemus specifice fidem.
Ideo apostolus, postquam descripsit fidem, qua iustificamur, statim
addit ,In hac enim [fide] testimonium consecuti sunt senes14, i. e. patri­
archae (Hebr. 11. 2), et dein enumerat longam seriem eorum, qui fide
conspicui fuerant in vetere testamento, ut hac ratione „hebraeos“
excitet ad fortiter perseverandum in eadem fide.

253. Inter eos, quos ibi recenset apostolus, modus, quo revelationem
acceperunt, erat diversissimus ; aliis revelatio facta est per voces, aliis
per signa visibilia, aliis per angelos apparentes, aliis per somnia, et
tamen omnes eandem fidem divinam habuerunt. Sic et nos, licet
notitiam revelationis per ecclesiam accipiamus, tamen non aliam, sed
eandem atque illi fidem divinam habemus, eandem dico ratione ob­
iecti formalis ; nam obiecta materialia in variis revelationibus maxime
differebant.

•4

l’rop. XIV. Schol.

99

Ceterum fontes fidei ut obiectum formale quo seu motivum fidei
constanter assignant auctoritatem Dei revelantis, numquam vero pro­
positionem ecclesiae (Prop. XII).
254.
Ecclesia non docet suo nomine dogmata fidei, sed docet ea esse
a Deo revelata et ideo credenda. Ergo infallibiliter quidem docet,
quae revelata sint; at nequaquam testificationem suam ut motivum
assensus fidei proponit, sed assentiendum esse docet propter auctori­
tatem Dei revelantis. Deus non dat ecclesiae suae novam continuo
revelationem, sed assistentium tantum, ut revelationem olim factam
et morte apostolorum finitam sine errore et diminutione conservet.
Itaque testificatio ecclesiae non est sensu presso verbum Dei, sed
verbum intrinsecus humanum, quod per assistentiam Dei est extrin­
secus infallibile in rebus fidei et morum. Materialiter verbum ec­
clesiae est verbum Dei, quatenus praecipuum obiectum magisterii
ecclesiastici est verbum olim a Deo revelatum. Formaliter vero la­
tiore tantum sensu verbum ecclesiae est verbum Dei, quatenus Deus
testatur verbum ecclesiae per suam assistentiam esse infallibiliter
verum. Sicut autem scriptus liber non fit verbum Dei ex sola as­
sistentia et approbatione Dei, ita neque verbum ecclesiae fit verbum
Dei ex assistentia a Deo promissa. Cf. A. Alayr (De fide n. 448 sqq.),
qui pro hac sententia allegat B ellarminum, Tanner, Canum, Oviedo,
Rhodes, Gormaz, Suarez, alios. Multo minus verbum contionatoris
vel liber theologicus sunt formaliter verbum Dei.

255. Quaecumque ecclesia credenda definit, semper erant Christianis
saltem implicite credenda, quia ante mortem apostolorum erant reve­
lata, et haec revelatio cum scientia et veracitate Dei est unicum
motivum, quod nos immediate movet ad assensum fidei. Cum ecclesia
dogmatice definit rem antea disputabilem, removet dubitationem de facto
revelationis et ita praebet novum motivum credibilitatis et credenditatis et imponit omnibus obligationem illam rem credendi ; sed novum
motivum ipsius assensus fidei non praebet; immo poterat etiam ali­
quis veritatem bene perspiciens ante definitionem ecclesiae divina fide
credere rem postea definitam, ut e. g. immaculatam conceptionem.
Auctoritas ecclesiae definientis est humana auctoritas, sed sub assi­
stentia divina infallibilis.
256. Huic auctoritati, prout est praecise ecclesiastica, respondet
fides ecclesiastica. Fides ecclesiastica cum fide divina in hoc convenit,
quod est assensus firmus, supematuralis, absolute infallibilis. Nihilo­
minus multiplex discrimen est- inter fidem ecclesiasticam et fidem divinam.
a) Fides divina pro motivo formali et immediato habet verbum
divinum ; fides vero ecclesiastica pro motivo formali et immediato
habet verbum humanum, et mediate tantum nititur verbo divino.
*
7

100

Sectio 2. De actu fidei ex parte obiecti.

b) Unde obiectum formale fidei divinae, i. e. testificatio Dei, est
intrinsecus infallibile et per se et principaliter; obiectum vero formale
fidei ecclesiasticae. i. e. testificatio ecclesiae, est extrinsecus tantum
infallibile seu participative et ministerialiter.
c) Testificatio divina per se sola sufficit ad assensum firmissimum
postulandum; testificatio ecclesiae, ut possit esse motivum assensus,
necessario praesupponit testificationem divinam de infallibilitate magi­
sterii ecclesiastici.
d) Testificatio ecclesiastica, quando circa dogmata versatur, pro­
xime nos obligat, ut admittamus rem esse a Deo revelatam; testi­
ficatio divina immediate postulat, ut assentiamur rei revelatae.
e) Fides divina ea tantum respicit, quae a Deo sunt revelata;
fides ecclesiastica complectitur etiam conclusiones theologicas et alia,
quae a Deo non sunt revelata, sed necessarium nexum cum revelatis
habent. De qua re mox plura.
f) Ad fidem ecclesiasticam habitus fidei mediate tantum concurrit,
quatenus iuvat nos ad credendam infallibilitatem ecclesiae. Sed quando
adest habitus fidei ecclesiasticae, est habitus acquisitus, vel forte etiam
infusus, distinctus tamen a fide divina. Fides quidem pure humana
non potest esse virtus, quia eius obiectum formale, auctoritas humana,
non est infallibilis ideoque non potest causare habitum, qui ex essentia
sua reddit subiectum bonum. Auctoritas vero ecclesiae, utpote in­
fallibilis, potest causare habitum virtutis.
257. Ecclesiae praedicatio, quamvis non sit motivum fidei, est regula
fidei divinae proxima, i. e. medium logicum, per quod obiecta ma­
terialia revelationis cognoscuntur a fidelibus. Hoc enim medium elegit
Deus, per quod veritates fidei ad notitiam singulorum deducat, et per
quod omnes in unitatem eiusdem professionis fidei colligat. Regula
fidei est principium materiale, quia materiam credendam proponit, non
principium formale, quod habeat in se vim nos movendi ad assensum
fidei. Nam si crederemus revelationem Dei propter infallibile ecclesiae
testimonium, et infallibilitatem testimonii ecclesiae crederemus propter
revelationem Dei, esset circulus vitiosus (cf. Wirceburg., De fide n. 165).
Sed non ita est. Ante fidem ecclesia consideratur ut factum historicum,
quod nobis revelationem cognoscibilem reddit. Revelationem credimus
propter auctoritatem Dei revelantis. Dein ex revelatione discimus
ecclesiae infallibilitatem, et hanc ut regulam applicamus ad singulas
veritates revelatas inveniendas. Ergo antequam infallibili praedi­
catione ecclesiae ut regula uti possumus, necessario, saltem ratione
prius, actum fidei habemus independentem ab infallibilitate ecclesiae.
Et cum praeterea aliae viae sint praeter vivum ecclesiae magisterium
ad cognoscendam revelationem olim factam, ecclesiae testimonium ne
ut motivum credibilitatis quidem cum absoluta necessitate praerequiritur ad omnem actum fidei divinae. Unde et illi, qui materialiter

I

Prop. XIV. XV.

101

tantum, i. c*. sine· sua culpa, haeretici sunt, veram fidem divinam
hnbere possunt. Sed in hoc ordine providentiae magisterium ecclesia­
sticum est absolute necessarium ad integrum servandum depositum fidei.

Prop. XV.

Ad constituendam obiectum credibile non sufficit
revelatio victualis, sed requiritur revelatio formalis.
Pars I. Ad constituendum obiectum credibile non sufficit re­
velatio virtualis.

258.
Ea omnia et sola divina fide credi possunt, quae a Deo reve­
lata sunt. Quare hi duo termini: verbum divinum et obiectum fidei,
convertuntur. Saepe autem accidit, ut, qui alteri loquitur, hac sua
locutione non earum tantum rerum notitiam praebeat, quas formaliter
verbis significavit, sed etiam aliarum rerum, quae ex dictis per modum
conclusionum fluunt. Ita v. g. si cui dico : Tres anguli omnis trianguli
constituunt duos rectos angulos, potest audiens hoc dictum ut prin­
cipium assumere, ex quo multas alias conclusiones ratiocinando de­
ducat, de quibus ei nihil dixi, de quibus forte ne cogitavi quidem.
Similiter ex iis, quae Deus revelavit, multa alia ratiocinando con­
cludere licet. Est igitur quaestio, num hae conclusiones theologicae
sint obiectum fidei.
259.
Respondet Canus: „Non illud modo ad doctrinam catholicam
pertinere, quod apostolis expresse revelatum est, verum hoc etiam,
quod ex altera propositione revelata et altera certa in lumine naturali,
syllogismo collectioneque evidenti conficitur/ Et addit: „Qui unumquod horum [quae ita concluduntur] negaverit, is haereticus indicabitur,
propterea quod negando consequens, negat proinde antecedens, ex quo
illud colligebatur“ (De loc. theol. 1. 6, c. 8 ad 10). Idem docet Vega
(Expos, trid. 1. 9, c. 39), Vasquez (In 1, disp. 5, c. 3), alii.

260.
E contra Suarez ait: „Revelatio tantum virtualis seu mediata
non sufficit ad obiectum formale fidei, et consequenter assensus in illa
fundatus cum iuvamine alicuius principii naturaliter evidentis non suf­
ficit ad proprium assensum fidei, sed tantum ad theologicum “ (De fide
disp. 3, sect. 11, n. 7). Idem docent Molina (In 1, q. 1, a. 2, disp. 1
et 2), De Lugo (De fide disp. 1, sect. 13, n. 258 et 261), thomistae
et alii communiter.
Hanc communiorem doctrinam iam exposui in Inst. propaed.
(n. 535). Quare hic pauca tantum addenda sunt.
261.
Itaque sit argumentum : Obiectum fidei est id tantum, quod est
dictum a Deo. Atqui conclusiones theologicae non sunt dicta Dei.
Ergo credi non possunt fide divina.

102

Sectio 2. De actu fidei ex parte obierti.

Prob. min. Ad conclusionem theologicam stabiliendam concurrunt
duo: id quod Deus dixit, et id quod ratio humana dictat. Ergo mo­
tivum credendi non est sola auctoritas Dei, sed etiam auctoritas hu­
manae rationis. Atqui auctoritas humanae rationis non est motivum
fidei. Ergo id, quod logice partira nititur auctoritate humanae rationis
ut motivo interno, non informatur ea auctoritate, ut constituatur obiectum credibile per fidem divinam. Quare assensus in talem con­
clusionem est necessario inferior assensu fidei; nam « peiorem sequitur
semper conclusio partemu, ut logica docet.

;ηί

262. Si quis negat rem naturaliter certam, stulte quidem agit, sed
non est infidelis. Ergo si quis negat conclusionem theologicam cer­
tam, male quidem agit, at non peccat infidelitate. Xeque enim verum
est, quod ait Canus, eum, qui neget conclusionem, negare etiam prae­
missam revelatam. Xam potest negare vel praemissam naturaliter
notam vel consequentiam argumenti, quorum neutrum a Deo reve­
latum est. Ergo sicut haec negando non detrectat fidem Deo, ita ea
admittendo non credit Deo revelanti. Si vero haec non credit Deo,
neque ea credit Deo, quae propter haec admittit.

U

•N

263.
Potest obici hoc verum esse, si quis utatur discursu ut formali
ratione assentiendi conclusioni, sed verum non esse, si quis per dis­
cursum solummodo applicet vel explicet materiam revelatam, ita ut
revelatio sit postea unica ratio assentiendi conclusioni.
Pesp.: Hoc fieri non potest, si minor argumenti est propositio
materialiter et formaliter distincta a propositione revelata, quae est
maior argumenti. Sumatur e. g. hoc argumentum: Humana Christi
natura semper hypostatice unita erat cum Deo. Atqui decet humanam
naturam hypostatice unitam cum Deo habere visionem beatificam.
Ergo humana Christi natura semper habuit visionem beatificam. —
Potest aliquis credere fide divina maiorem huius argumenti et nihilo­
minus negare minorem et conclusionem. Ergo nemo ideo praecise,
quod credit maiorem, potest credere conclusionem. Si vero minor ali­
cuius argumenti revera nihil est nisi applicatio et explicatio rei revelatae, conclusio (licenda est formaliter revelata, ut statim videbimus.
Sed quid, si ecclesia diserte docet conclusionem admittendam
esse ? Duplex casus distinguendus est: Aut ecclesia definit conclusionem fide credendam esse; et in hoc casu conclusio fuit iam antea
in se formaliter revelata, et hoc solummodo quoad nos non fuit suf­
ficienter notum ; per ecclesiae vero definitionem haec dubitatio tollitur.
Aut conclusio non est formaliter revelata, et in hoc casu ecclesia per
suam approbationem non potest efficere, ut sit verbum Dei, quod independenter ab hac approbatione non est verbum Dei (cf. conc. vatie.
sess. 3, c. 2; Dem. n. 1636), sed solum docet doctrinam esse tenen-

■-°

•·

Prop. XV.

P;

103

(him ut conclusionem theologicam infallibilitcr certam. Talis conclusio
pertinet ad fidem ecclesiasticam, non ad fidem divinam (cf. Wirceburg.,
De fide n. 73 ad inst. 2). Hac ratione certa est doctrina de visione
beatifica Christi propter unanimem consensum theologorum.

265.
Itaque recte docet Molina (In 1, q. 1, a. 2, disp. 1 et 2) tales
conclusiones etiam post definitionem sive virtualem sive formalem
ecclesiae non esse obiectum fidei divinae; et Suarez immerito hanc
doctrinam impugnat (De fide disp. 3, sect. 11, n. 11). Ob hanc doctri­
nam in concilio vaticano recepta non fuit formula in quodam schemate
proposita, romanum pontificem esse infallibilem, cum ex cathedra „definit, quid in rebus fidei ac morum ab universa ecclesia tamquam fide
tenendum, vel tamquam fidei contrarium reiciendum sit“. Nam, in­
quit unus ex Patribus concilii: „His verbis theologi significare solent
id, quod est formaliter revelatum adeoque fide divina credendum. . . .
Distinguunt enim id, quod est revelatum, ab illo, quod cum veritate
revelata quomodocumque conexum est. Dum porro docent omne illud,
quod est revelatum, assensu fidei divinae credendum esse, et quidem
fidei divinae catholicae, si ab ecclesia proponitur, non omnes docent
illud, quod tamquam cum veritate revelata quomodocumque conexum
ab ecclesia proponitur, esse obiectum fidei divinae seu fidei stricte
sumptae, sed alium assensum admittunt/ Ideo reiecta est formula
illius schematis et in definitione posita sunt verba: „ab universa ec­
clesia tenendam “ esse doctrinam a pontifice definitam; ubi non dicitur,
utrum fide divina an fide ecclesiastica tantum tenenda sit, quia hoc
pendet a materia subiecta et a quaestione de extensione infallibilitatis
ecclesiae, de qua concilium nihil definivit. (Cf. Granderath, Const, dogm.
conc. vatie, p. 190 sqq.)
266. Contra doctrinam hactenus traditam obici potest : Deus non habet
cognitionem praecisivam, sed rem plane talem cognoscit, qualis exsistit
in natura rerum, cum omnibus conotatis et conexis. Ergo quando
Deus revelat propositionem, simul revelat conotata omnia et conexa.
Resp.: Nego consequens. Nam cognitio Dei est necessaria, reve­
latio vero est actus liber. Ergo nequaquam Deus omnia, quae simul
cognoscit, etiam simul revelat. Ita potuit Deus revelare unitatem
naturae divinae, et non revelare trinitatem personarum. Quid autem
Deus velit verbis exprimere, partim ex verbis ipsis, partim ex cir­
cumstantiis, in quibus revelatio facta est, erui debet. Id igitur est
formaliter revelatum, quod vel verba ex se ipsis semper secundum
usum humanum significant, vel quod saltem in illis determinatis cir­
cumstantiis significant. Quando autem recurrendum est ad principium
a verbis ipsis et a circumstantiis revelationis plane diversum, id, quod
hac via invenitur, non est formaliter a Deo dictum, et consequenter
non est obiectum fidei divinae.

iu i.

n«
ft

I■
fit :

u

4

■

I

i

104

Sectio 2. De actu fidei ex parte obiecti.

V

Pars II. Ad constituendum obiectum credibile requiritur revelatio formalis.
267, Xon restat in hac parte thesis alia difficultas. nisi ut osten­
datur, quando aliquid formaliter revelatum censendum sit. Potest
enim aliquid esse fonnaliter revelatum aut explicite aut implicite.
Concedunt omnes fere sufficere ad constituendum obiectum fidei, ut
aliquid sit revelatum fonnaliter implicite, seu in confuso, ut alii
loquuntur. Sed quando est aliquid formaliter implicite revelatum?
Respondeo : Id est fonnaliter implicite revelatum, quod, licet verbis
revelationis non signanter exprimatur, tamen est non solum in se, sed
etiam relate ad nostram cognitionem fonnaliter idem cum revelato seu
in eo fonnaliter continetur.

268.
Hoc modo secundum communem consensum theologorum for­
maliter implicite revelata sunt haec: a) Revelato definito revelata est
definitio. E. g. si revelata est propositio: Christus est homo, reve­
latum est Christum esse animal rationale, b) Si totum revelatur,
revelantur partes essentiales, ut Christus est homo, Christus habet
corpus et animam, c) Cum propositione universali absolute revelata
simul revelantur propositiones particulares sub ea contentae, ut :
Omnia Deo nota sunt; ergo hic homo, hoc factum Deo notum est.
Quando propositio revelata includit condicionem, patet vi talis pro­
positionis non esse revelatam verificationem condicionis. Ita ex hac
sententia: Omnis hostia rite consecrata est corpus Christi, non constat,
quae hostia sit rite consecrata. Quare seclusa nova revelatione non
potest fide divina credi hanc particularem hostiam esse corpus Christi,
d) Contradictoria aut immediate contraria necessario simul revelantur
hoc sensu, quod, si unum ut verum revelatur, alterum falsum esse
revelatur. Ita si ex revelatione tres sunt personae divinae, ergo neque
plures neque pauciores ex eadem revelatione, e) Revelato effectu
revelatur causa inseparabilis. Ita loannem esse filium Zebedaei, et
Zebedaeum esse patrem loannis utrumque revelatum est, si alterutrum
revelatum est. Idem valet de omnibus correlatis. f) Conclusio reve­
lata est. si ambae praemissae revelatae sunt. Ita: Revelatum est
ad omne opus salutare requiri gratiam. Revelatum est actum fidei
theologicae esse opus salutare. Ergo revelatum est ad actum fidei
theologicae requiri gratiam.
269.
De his igitur communiter consentiunt theologi, ut e. g. Suarez
(De fide disp. 3, sect. 11, n. 5), Salm anticens es (De fide disp. 1,
n. 116 sqq.), De Lugo (De fide disp. 1, sect. 13. n. 278 sqq.), A. Mayr
(De fide n. 532 sqq.), Wirceburg enses (De fide n. 62 sqq.), Franzelin
(De trad, et script, thes. 23 [ed. 3], p. 278 sqq.), Mazzella (De virtut.
[ed. 3] p. 212), alii, quamvis non omnes et singuli de singulis illis
quaestionibus loquantur.

270. Est nutem advertendum nos solum dicere illas propositiones
esse revelatas; ex quo non statim concluditur omnem assensum, quo
admittuntur, esae fidem divinam. Nam si quis conclusiones admittit
praecise propter illationem logicam is non elicit actum fidei ; ad hunc
enim necesse est eas admitti propterea, quia revelatae sunt.
Neque ex eo, quod propositio aliqua obiective revelata est, hoc
etiam omnibus statim innotescit. Quapropter ille solus potest cre­
dere tales propositiones fide divina, qui cum sufficienti certitudine
intellegit eas esse implicite formaliter revelatas. Unde fit, ut fides
explicita possit crescere, et posterioribus temporibus plura sint ex­
plicite credenda quam prioribus temporibus. Distingui igitur possunt
revelata quoad se et revelata quoad nos.
Quae si prae oculis habentur, apparens dissensus nonnullorum
theologorum circa hanc materiam disparebit.

271.
Interna ratio huius doctrinae est, quia, quae formaliter impli­
cite dicuntur, secundum rem plane idem sunt atque ea, quae formaliter explicite dicuntur, et solo modo enuntiationis differant. Sane
secundum omnium hominum aestimationem is, qui mihi dicit se bis
trinos equos vidisse, etiam dicit se sex equos vidisse, licet ore nu­
merum senarium non proferat. Sic autem fere se habent quae supra
enumerata sunt, et ideo haec omnia recte censentur a Deo dicta et
consequenter credibilia.
Sed quia saepe dubium manet, utrum aliquid sit fonnaliter im­
plicite an virtualiter tantum revelatum, plures sunt propositiones, de
quibus disputant theologi, num divina fide credi possint. Quarum
quaestionum nonnullas speciminis gratia hic apponam.
272.
Principalis quaestio haec est: Estne formaliter implicite reve­
latum summum pontificem nunc regnantem, quem tota ecclesia legitimum
agnoscit, esse successorem S. Petri in primatu ?
Sensus quaestionis non est condicionatus : Estne successor S. Petri,
si est pontifex legitimus? Nam hoc esse de fide inter catholicos
convenit. Sed legitimitate supposita, de qua infallibiliter constat ex
consensu ecclesiae, sensus est absolutus: Estne revelatum pontificem
nunc regnantem esse successorem S. Petri? Nemo negat hoc esse
infallibiliter certum et fide saltem ecclesiastica credendum. Ideo
addimus: quem tota ecclesia legitimum agnoscit, ut excludatur sermo
de papa dubio. Porro non quaeritur, num de fide sit hoc esse reve­
latum. Nam plerique theologi, qui docent hanc veritatem esse reve­
latam, non tamen suam propositionem statuunt ut fide credendam, sed
aut ut certam aut ut probabiliorem. Ita e. g. S alm anti censes,
qui defendunt illam veritatem esse revelatam, nihilominus docent:
.Dum ecclesia id non definit, censemus hanc modalem: ,De fide im­
mediate est, quod Innocentius XI est summus pontifex5, non esse de

Μ··

■t ·Τ

106

Sectio 2. De actu fidei ex parte obiecti.

tide, et illum, qui eam negaret, non esse haereticum. Movemur prae­
cipue. quia videmus viros catholicos sapientissimos et acerrimos
pontificiae dignitatis vindices negare, quod sit de fide, saltem imme­
diate, illum hominem, qui pro tempore pontificatum gerit, esse legi­
timum et summum ecclesiae pontificem” (De fide disp. 4, n. 28).
Tandem illi, qui censent probabilius hanc rem esse revelatam, debent
docere eam fide divina credi non posse, cum fides non stet simul cum
probabilitate tantum facti revelationis (Detis, n. 1038). Quare non
quaerimus, num tide divina credendum sit pontificem nunc regnantem
esse legitimum successorem S. Petri ; sed quaerimus, num sit hoc ob­
jective revelatum. De qua re est duplex theologorum sententia.

273. Multi negant hoc esse immediate seu formaliter revelatum. Ita
Turrecremata (Sum. 1. 4, P. 2, c. 9), Caidanus (In 2. 2, q. 1, a. 3
ad 4). Castro (Adversus haeres. 1. 1. c. 9), Canus (De loc. theol. 1. 6,
c. 8 ad 10), Corduba (1. 1, q. 17, § 2), Banez (In 2, 2, q. 1, a. 10,
dub. 2, § ,Quapropter", p. 123), Malderus (In 2, 2, q. 1, a. 10,
disp. 5), Arauxo (In 2, 2, q. 1, a. 10, dub. 5, conci. 2), quorum verba
referunt Salmanticenses (De fide disp. 4, dub. 2, n. 28). Nostra aetate
eandem sententiam sequuntur Schrader (De theol. gen. p. 114) et
Franzelin (De tradit, [ed. 3] p. 122) C
Sententia negativa horum theologorum efficit, ut opposita sen­
tentia, si spectatur argumentum ex auctoritate, sit incerta et ad sum­
mum probabilior.
274. Affirmativam sententiam tenent Salmanticenses (De fide disp. 4,
n. 23), qui pro ea ex thomistis allegant loannem a S. Thoma, Gond,
Dominicum a SS. Trinitate. Theologi Societatis lesu vix non omnes
eam defendunt, e. g. Suarez (De fide disp. 10, sect. 5), De Lugo (De
fide disp. 1, sect. 13, n. 326), Ripalda (De fide disp. 8, n. 79), A. Mayr
(De fide n. 422), nostra aetate Mazzella (De fide n. 438), alii.
275. Pro hac sententia quaedam argumenta afferuntur, quae rem non
evincunt, ut ex concilio constantiensi. quod iubet haeresis su­
spectum interrogari: .utrum credat, quod papa canonice electus, qui
pro tempore fuerit, eius nomine proprio expresso, sit successor beati
Petri, habens supremam auctoritatem in ecclesia Dei" (Denz. n. 568,
cf. 532. 551). Husitae et Wiclifitae simpliciter negabant papam,
etiam canonice electum, ex institutione Cliristi esse visibile caput
ecclesiae (Denz. n. 484. 485. 506. 512. 513. 516. 528. 530. 531. 532.
533. 534). Ergo ut quis a suspicione huius haeresis se purgaret, suf­
ficiebat ad illam quaestionem respondere: Credo papam N., si est
1 Recenset inter facta dogmatica in se non revelata .legitimam celebrationem
determinati concilii
*,
quae res eodem modo est diindicanda ac legitimitas papae.

Prop. XV.

107

canonice electus, esse successorem S. Petri et supremam auctoritatem
in ecclesia habere. Quae est doctrina necessario omnibus catholicis
amplectenda. Porro si quis interrogatur: Credisne hunc papam esse
canonice electum? potest respondere: Credo, subintellegendo: fide
humana, aut. etiam: fide ecclesiastica. Ergo ex illis verbis non potest
nostra quaestio decidi.
276. Aliud argumentum inefficax est hoc: Fide divina debemus cre­
dere, quae pontifex ex cathedra definit esse divina fide credenda.
Atqui hoc fieri non potest, nisi fide divina credimus hunc esse verum
pontificem. Ergo. Sed respondetur negando minorem ; nam dummodo
certum sit hunc esse verum pontificem et doctrinam tali modo defini­
visse, statim obligamur ad eam credendam; nam obligamur ad cre­
denda omnia, quae certo constat esse revelata, etiamsi certitudo de
facto revelationis sit inferior certitudine fidei. Ecclesia est infallibi­
liter certa, et nos per ecclesiam sumus infallibiliter certi circa multa,
quae non sunt immediate revelata nec divina fide credenda. Itaque
ex eo, quod infallibiliter certum est hunc esse verum pontificem, non
statim efficitur hoc esse obiectum divinae fidei. Divina quidem fide
credimus ecclesiam romano-catholicam esse veram ecclesiam Christi;
sed haec veritas non pendet ex quaestione, num fide divina credendum
sit hunc hominem esse verum successorem S. Petri. Haec et similia
argumenta rationis nituntur analysi fidei, quam admittendam non esse
postea videbimus.
277. Ergo tota quaestio tandem aliquando ad hoc reducitur, utrum
propositio: Hic homo est successor S. Petri in primatu, sit forma­
liter an virtualiter tantum revelata in aliqua propositione universali.
Catholici theologi unanimiter admittunt hunc syllogismum : Omnis sum­
mus pontifex legitime electus est successor S. Petri in primatu. Atqui
hic pontifex a tota ecclesia agnitus est legitime electus. Ergo hic
pontifex est successor S. Petri in primatu. Maiorem esse revelatam
omnes concedunt, item minorem admittendam esse fide ecclesiastica.
Sed difficultas in eo est, utrum iste discursus sit expositorius an pro­
prie illativus. Nam cum minor non sit immediate a Deo revelata, sed
aliunde cognoscatur, conclusio non est revelata, si continet plus quam
expositionem conceptus in maiore contenti. Illustremus rem exemplo.
Revelatum est omnes homines descendere ab Adamo; ergo etiam im­
mediate revelatum est hunc vel illum hominem descendere ab Adamo.
Nam dicendo omnes homines Deus nihil aliud potuit velle dicere nisi
singulos quosque a primo usque ad ultimum hominem, qui nascetur
in hoc mundo. Neque quisquam dixerit nos per formalem discursum
concludere : atqui hic est homo, ergo descendit ab Adamo ; sed
ista propositio: Hic descendit ab Adamo, est simplex explicatio et
applicatio propositionis universalis: Omnes homines descendunt ab

108

Sectio ‘2. De actn tiiiei ex parte obiecti.

Adamo. Itaque quando propositio particularis est immediata appli­
catio propositionis universalis, propositio particularis est formalitor
revelata.
278. Iam vero propositio: Hic homo ab ecclesia agnitus ut legitimus
pontifex est successor S. Petri in primatu, nihil est nisi immediata
applicatio propositionis universalis: Omnis legitimus pontifex est suc­
cessor S. Petri in primatu. Tota difficultas in eo est, quod hic con­
ceptus: ,legitimus *pontifex non est ex principiis naturalibus im­
mediate notus, sicut conceptus: *
.
.homo
Sed hoc nihil refert. Nam
in ordine supernatural!, de quo hic loquimur, conceptus «pontifex ab
ecclesia *agnitus et .pontifex *legitimus est unus idemque conceptus.
Unde etiam revelatum est pontificem ab ecclesia agnitum esse suc­
cessorem S. Petri in primatu. Porro conceptus: hic pontifex ab. ec­
clesia agnitus, et: omnis pontifex ab ecclesia agnitus, eadem ratione
inter se habent atque conceptus: omnis homo, et: hic homo. Ergo
sicut revelatum est hunc hominem descendere ab Adamo, quia reve­
latum est omnem hominem descendere ab Adamo; ita revelatum est,
hunc pontificem ab ecclesia agnitum esse successorem S. Petri in pri­
matu. quia revelatum est omnem pontificem ab ecclesia agnitum esse
successorem S. Petri in primatu. Non igitur quia certo constat hunc
pontificem esse legitime electum, dicimus revelatum esse hunc ponti­
ficem esse successorem 8. Petri in primatu, sed quia duae propositiones:
Omnis pontifex ab ecclesia agnitus est successor S. Petri in primatu,
et : Hic pontifex ab ecclesia agnitus est successor S. Petri in primatu,
se habent ut universalis propositio et eius immediata applicatio ad
casum particularem.
279.
Numquid consequenter dicendum est revelatum hunc pontificem
exsistere, esse hominem, virum, alia, sine quibus nec esse nec concipi
potest legitimus successor S. Petri? Resp.: Quando Deus hominibus
loquitur, eodem modo intellegendus est, quo homines, quando inter
se colloquuntur. Iam si alter alteri dicit de homine, quem uterque
novit: Hle tale munus adeptus est, non vult affirmare illius hominis
exsistentiam, sed hac exsistentia supposita affirmat adeptionem muneris
et consequenter omnium, quae munus essentialiter constituunt. Sic
Deus quoque revelando hunc hominem esse pontificem non revelat
eius exsistentiam, sed adeptionem muneris et eorum, quae muneri
sunt essentialia. Aliis verbis: Revelatio non cadit in subiectum, sed
in praedicatum.

280.
Ceterum tota haec quaestio non est magni momenti, quod attinet
auctoritatem summi pontificis vel concilii generalis: nam omnes catho­
lici admittunt infallibiliter certam esse auctoritatem pontificis vel con­
cilii ab universa ecclesia agniti. Hoc autem ex una parte sufficit, et

Prop. XV. XVI.

109

ex altera parte nemo obligatur ad actum fidei de hac re eliciendum,
immo doctrina, quam proposuimus, divina fide credi non potest, nisi
est et obicctivo et subjective certa1. Tota igitur disputatio solum
instituitur ad naturam fidei magis explicandam.
Aliae quaestiones, quae hic disputari solent, sunt hae: num reve­
latum sit hunc hominem natum esse in peccato originali, hunc in­
fantem baptizatum esse iustificatum, similesque aliae, de quibus vide
Mazzella (De fide n. 412. 425 sqq.).

SECTIO III.

DE PRAEAMBULIS FIDEI.
Prop. XVI.

Ante fidem praerequiritur certa notitia auctori­
tatis Dei et facti revelationis.

281. Ex iis, quae hactenus explicata sunt, actus fidei in eo consistit,
quod propter auctoritatem Dei revelantis firmo assensu amplectimur
ea, quae revelata sunt. Porro ad hunc assensum non necessitamur,
sed gratia Dei adiuti libere eum ponimus. Iam vero irrationabiliter
ageret qui firmum assensum poneret, quamvis non videret excludi pru­
dentem formidinem erroris. Fides autem est rationabile obsequium.
Ergo prudens errandi formido debet ab ea' excludi. Atqui tamdiu
non excluditur, quamdiu non certo scimus Deum esse infallibilem,
veracem et revera revelasse id, quod credendum proponitur.
Haé veritates, quarum certa notitia ante fidem praerequiritur,
vocantur praeambula fidei12. Quia neque exsistentia et attributa Dei
neque factum revelationis nobis immediate nota sunt, argumentis opus
est ad earum certam notitiam comparandam.

282. Protestantes, quibus fides non est firmus assensus intellectualis,
sed fiducia, non concedunt necessitatem horum argumentorum (cf.
Molder, Symb. § 44. 59. 66). Inter catholicos traditionalistae et qui­
dam alii docuerunt fidem independenter ab argumentis philosophicis
et historicis oriri et consistere. Sed hos omnes errores ecclesia reiecit,
ut doctrina in thesi statuta a catholico in dubium vocari non possit.
Quia opinionem traditionalistarum iam alibi refutavimus (De Deo uno
prop. ΠΙ. IV. V), hic praecipue de facto revelationis loquimur et di1 01 im de hac re ex partium studio acres disputationes factae sunt, de quibus
conferatur, si placet, Theodorus Eleutherius (Liv. de Meyer), Histor. controv. de div.
grat. auxil. 1. 4, c. 36.
2 Alii illa argumenta, quibus factum revelationis probatur, vocant motiva credibilitatis, et solas veritates de Deo naturaliter notas praeambula fidei dicunt. Nos uno
vocabulo utrumque complectimur.

110

Sectio 3. De praeambulis fidei.

cimus ante actum fidei necessario praecedere indicium de revelatione
divina rei, quae credenda proponitur, et de obligatione assensum fidei
praestandi. Maxime quidem ante primum actum fidei, quo res aliqua
revelata creditur, hoc indicium necessarium est; sed etiam postea
homo fidelis in omni actu fidei sibi saltem in confuso conscius esse
debet se habere certam notitiam praeambulorum, ut iam dictum est
(supra n. 215). Etiam iam diximus de supernaturalitate huius iudicii
(n. 167 sqq.).
Arg. 1, Ex S. Scriptura,
283.
a) Christus Dominus multis miraculis et prophetiis probavit se
esse legatum a Deo missum ad hominibus annuntiandas revelationes
divinas, et docuit iudaeorum infidelitatem non fore culpabilem, nisi
ipse tot argumentis legationem suam probavisset. Etiam discipulis
suis dat potestatem patrandi maiora opera, quam ipse fecit, ut hoc
modo hominibus persuaderent de divinitate religionis Christianae.
-Opera. quae dedit mihi Pater, ut perficiam ea, ipsa opera, quae
ego facio, testimonium perhibent de me, quia Pater misit meu (Io.
5. 36). ,Si non facio opera Patris mei, nolite credere mihi. Si autem
facio, et si mihi non vultis credere, operibus credite4, (Io. 10, 37. 38).
,Si opera non fecissem in iis. quae nemo alius facit, peccatum non
haberent" (Io. 15, 24). -Propter opera ipsa credite. Amen, amen,
dico vobis, qui credit in .me, opera, quae ego facio, et ipse faciet, et
maiora horum faciet" (Io. 14, 12). Cf. Matth. 11. 2 sqq.; 12, 39 sq.
Mare. 16, 17 sq. Luc. 10. 9 sqq.
Ergo Christus docuit per certa argumenta homines adducendos
esse ad fidem et sine his argumentis obligationem credendi non adesse.
Quando ad iudaeos loquebatur, etiam ex vaticiniis in se impletis
messianitatem suam probabat et nova vaticinia ipse addebat (Io. 5, 39.
45. 46. Luc. 24, 25 sqq. 44. 45). Cf. Inst. propaed. n. 209 sqq.

284.
b) Evangelistae saepe adnotant in Christo impleta esse vati­
cinia veteris testamenti, et dicunt se ideo proponere miracula et impletionem vaticiniorum, ut homines moveantur ad credendum (Io.
19, 35 sqq. ; 20, 30 sq.).
285. c) Apostoli iudaeis praedicantes ad miracula et vaticinia pro­
vocant ut ad certa argumenta divinitatis doctrinae Christianae (Act.
2, 14 sqq.: 3, 12 sqq.; 10, 37 sqq.; 13, 17 sqq. 2 Petr. 1, 16 sqq.
2 Cor. 12, 12).
Ad gentiles loquentes dedocent eos errores circa naturam Dei et
argumentis rationis verum conceptum Dei et providentiae divinae ex­
hibent et ita audientes praeparant ad fidem (Act. 14, 7sqq.; 17. 17sqq.).
Quod a Christo vituperantur, qui non contenti miraculis, quae
Christus patraverat, praescribebant certa miracula (-signum de caelis"),

i

Prop. XVI.

Ill

vel qui aliis testibus fidem denegabant et volebant suis oculis mira­
culum videre, vel qui propter malitiam suam indignos se reddiderant
supernatural i Dei interventu — hoc nihil probat contra nostram thesim.

ylrr/. 2.

Ex SS. Patribus et theologis.

286.
SS. Patres, quamvis maxime efferant in fide ipsa curiositate
opus non esse, sed humili intellectus oboedientia, et fidei mysteria
ratione humana penetrari non posse, sed simpliciter propter auctori­
tatem Dei revelantis credenda esse, nihilominus aeque clare docent
ante fidem argumentis et ratiocinio opus esse ad motiva credibilitatis
perspicienda.
287.
Nullus forte copiosius quam S. Augustinus hanc materiam
tractavit, idque non semel, sed repetitis vicibus. „ Absit, ut hoc in
nobis Deus oderit, in quo nos reliquis animantibus excellentiores
creavit. Absit, inquam, ut ideo credamus, ne rationem accipiamus
sive quaeramus; cum etiam credere non possemus, nisi rationales
animas haberemus. Ut ergo in quibusdam rebus ad doctrinam salu­
tarem pertinentibus, quas ratione nondum percipere valemus, sed ali­
quando valebimus, fides praecedat rationem . . . hoc utique rationis
est. . . . Proinde ut fides praecedat rationem, rationabiliter visum
est. ... Si igitur rationabile est, ut ad magna quaedam, quae capi
nondum possunt, fides praecedat rationem, procul dubio quantulacumque
ratio, quae hoc persuadet, etiam ipsa antecedit fidem. Propterea monet
apostolus Petrus (1 Petr. 3, 15) paratos nos esse debere ad responsio­
nem omni poscenti nos rationem de fide et spe nostra" (Epist. 120,
n. 3 sq. ; AI 33, 453). „Nonne ipsi naturae humanae intellectus est
inditus, ut eo discernatur a pecore? . . . Quamvis nisi aliquid in­
tellegat, nemo possit credere in Deum, tamen ipsa fide, qua credit,
sanatur, ut intellegat ampliora. Alia enim sunt, quae nisi intellegamus,
non credimus; et alia sunt, quae nisi credimus, non intellegimus. . . .
Proficit ergo intellectus noster ad intellegenda, quae credat, et fides
proficit ad credenda, quae intellegat ; et eadem ipsa, ut magis magis­
que intellegantur, in ipso intellectu proficit mens. Sed hoc non fit
propriis tamquam naturalibus viribus, sed Deo adiuvante atque donante,
sicut medicina fit, non natura, ut vitiatus oculus vim cernendi re­
cipiat" (In Ps. 118 serm. 18, n. 3; M 37, 1552). „Quis non videat
prius esse cogitare quam credere? Nullus quippe credit, nisi prius
cogitaverit esse credendum" (De praedest. sanet, c. 2, n. 5; AI 44, 962).

?
i.

J· l
1'1 ·

I
(J

;

•

» ia4*

I

I

I' n

(

i

288.
Ideo iam primi SS. Patres apologias conscripserunt, ut rationem
redderent fidei Christianae. Nam, ut ait Tertullianus, „nihil temere
credendum, temere porro credi, quodcumque sine originis agnitione
creditur" (Adversus Marc. 1. 5, e. 1; M 2, 468). S. Ius tinus M. :
„Quomodo homini crucifixo crederemus eum esse primogenitum in-

11 ; i

h

C-

Sectio 8. De praeainhults hdei.

genito Deo et futurum indicem universi generis humani, nisi prae­
dictiones circa ipsum confirmatas eventu videremus ?“ (Apol. 1 c. 53;
M 6, 406.) Gentiles quidem fabulas de diis suis admittunt sino ulla
demonstratione, Christiani .soli sunt cum demonstratione“ (ibid. c. 20).
S. Athanasius scribit apologiam, .no quis vel doctrinam, qua in­
formamur, parvi pendat, vel fidem, qua in Christum credimus, nulla
ratione innixam esse suspicetur, ut immerito certe sentiunt gentiles1*
(Orat, contra gent. n. 1; J/ 25, 3). Similiter Eusebius: „Cum hoc
nonnulli persuasum habeant, Christianam religionem nulla posse ratione
defendi, sed fide sine ratione et assensu sine examine adhaerere eos,
qui illud nomen amplectantur . . . eosdemque propter fidem irratio­
nalem vulgo fideles appellari, merito hoc opus evangelicae demon­
strationis aggredior" (Praep. evang. 1. 1. c. 1; Ji 21, 26).

289. Cum Patribus consentiunt theologi, ex quibus e. g. S. Thomas
ait: .Fides non habet inquisitionem naturalis rationis demonstrantis
id, quod creditur; habet tamen inquisitionem quandam eorum, per
quae inducitur homo ad credendum, puta quia sunt dicta a Deo et
miraculis confirmata' (2, 2. q. 2, a. 1 ad 1). Sub hoc respectu quae
creduntur, .sunt visa ab eo, qui credit. Non enim crederet, nisi
videret ea esse credenda vel propter evidentiam signorum vel propter
aliquid huiusmodi' (2, 2, q. 1, a. 4 ad 2). Suarez ait: „Imprimis
statuendum est ad sufficientem fidei propositionem non satis esse ob­
iectum utcumque proponi tamquam dictum seu revelatum a Deo, sed
necessarium saltem esse cum talibus circumstantiis proponi, ut pru­
denter appareat credibile eo modo, quo proponitur." ,Dico secundo:
Ut propositio obiecti fidei sit sufficiens, necessarium est, ut id, quod
proponitur, fiat evidenter credibile tamquam dictum a Deo, ac sub­
inde ut certum et infallibile". „Dico tertio, ut obiectum fidei suffi­
cienter proponatur, non solum obiectum debere fieri evidenter credibile,
sed etiam evidenter credibilius quocumque alio obiecto seu doctrina
sibi contraria vel repugnante/ , Ultimo concludo non solum debere
obiectum fidei esse evidenter credibile, verum etiam requiri evidentiam,
quod secundum rationem naturalem tale obiectum sit credendum, et
talis fides sit praeferenda cuicumque opinioni contrariae" (De fide
disp. 4, sect. 2). Idem docent Coninck (De act. supera, disp. 13,
dub. 1, n. 3), De Lugo (De fide disp. 5, sect. 1), Salmanticenses (De
fide disp. 1, dub. 5, n. 172 sqq.), Mastrius (De fide disp. 6, n. 284 sqq.),
alii communiter.
Esse autem veritatem catholicam tali modo credibilem et cre­
dendam probavimus in Institutionibus propaedeuticis.
Arg. 3. Ex documentis ecclesiasticis.
290.
Concilium vaticanum docet (sess. 3, c. 3): „Ut fidei no­
strae obsequium rationi consentaneum esset, voluit Deus cum internis

>

*

Prop. XVI.

113

Spiritus Sancti auxiliis externa iungi revelationis suae argumenta,
facta scii, divina atque imprimis miracula et prophetias, quae, cum
Dei omnipotentiam et infinitam scientiam luculenter commonstrent,
divinae revelationis signa sunt certissima et omnium intellegentiae
accommodata. Quare tum Moyses et prophetae tum ipse maxime
Christus Dominus multa et manifestissima miracula et prophetias edi­
derant, et de apostolis legimus: Illi autem profecti praedicaverunt
ubique, Domino coopérante et sermonem confirmante sequentibus signis
(Mare. 16, 20). Et rursum scriptum est: Habemus firmiorem pro­
pheticum sermonem, cui bene facitis attendentes quasi lucernae lucenti
in caliginoso loco (2 Petr. 1, 19).“ ,Quin etiam ecclesia per se
ipsa, ob suam nempe admirabilem propagationem, eximiam sanctitatem
et inexhaustam in omnibus bonis fecunditatem, ob catholicam uni­
tatem invictamque stabilitatem magnum quoddam et perpetuum est
motivum credibilitatis et divinae suae legationis testimonium irrefraga­
bile. Quo fit, ut ipsa vel uti signum levatum in nationes, et ad se
invitet qui nondum crediderunt, et filios suos certiores faciat, firmis­
simo niti fundamento fidem, quam profitentur/ C. 4: „Neque solum
fides et ratio inter se dissidere numquam possunt, sed opem quoque
sibi mutuam ferunt, cum recta ratio fidei fundamenta demonstret eiusque lumine illustrata rerum divinarum scientiam excolat , fides vero
rationem ab erroribus liberet ac tueatur eamque multiplici cognitione
instruat/ Can. 3 de fide: ,S. q. d. revelationem divinam externis
signis credibilem fieri non posse, ideoque sola interna cuiusque ex­
perientia aut inspiratione privata homines ad fidem moveri debere, A.S/
{Denz. n. 1639. 1642. 1646. 1659).
291.
Theologi in concilio Vaticano exposuerunt hanc doctrinam opponi
errori protestantium, qui reiectis criteriis externis volunt solo interno
testimonio spiritus vel sensu religioso distingui veram revelationem
a falsa, vel sine ullo criterio per gratiam Dei fidem produci. Citant
verba Calvini: „Non argumenta, non verisimilitudines quaerimus,
quibus iudicium nostrum incumbat, sed ut rei extra aestimandi aleam
positae iudicium ingeniumque nostrum *
subicimus (Instit. 1. 1, c. 7,
n. 5). Multa similia dicta theologorum acatholicorum refert Denzinger
(Vier Bûcher von der relig. Erkentniss Π, 304 sqq.).
292.
Porro adnotant illi theologi concilii vaticani: „ Ceterum S. Sedes
iam saepius necesse habuit huiusmodi errores proscribere. Ab Inno­
cent io XI 2 Martii 1679 damnata est haec propositio (XXI): ,As­
sensus fidei supernaturalis et utilis ad salutem stat cum notitia solum
probabili revelationis, immo cum formidine, qua quis formidet, ne non
sit locutus Deus‘ {Denz. n. 1038). Approbante S. Sede subscribendae
theses propositae sunt 8 Sept. 1840: ,Revelationis christianae pro­
batio ex miraculis Christi desumpta, quae testium ocularium sensus
Pesch, Praelectiones dogmaticae. VIII.

8

.·

'A--

I

in

Sectio 3. De praeamhuiia fidei.

mentesque percellebant, vim suam atque fulgorem quoad subséquentes
generationes non amisit. Hanc eandem probationem in traditione
omnium Christianorum orali et scripta reperire est . . .* (Dem. n. 1490.
1493). In litteris apostolicis SS. D. N. 9 Nov. 1846 inter alia do­
cetur: .Humana ratio, ne in tanti momenti negotio decipiatur et erret,
divinae revelationis factum diligenter inquirat oportet, ut certo sibi
constet Deum esse locutum . . (Denz. n. 1498). Errorem vero ipsum,
contra quem hic articulus in schemate proponitur, periculis plenum
esse per se manifestum est“ (Coll. Lac. VII. coi. 528 sq.).
Praeter haec argumenta positiva, quae proposuimus, multa alia
habentur apud Denzinger (Vier Bûcher etc. Π. 320 sqq. 480 sqq.) et
Kleutgen (Theol. der Vorzeit IV, 338 sqq.).
Arg. 4. Ex ratione.
293. In actu fidei homo ex imperio voluntatis cum tanta firmitate
assentit rei revelatae, ut propositum habeat sub nulla condicione et
ob nullum motivum retractandi hunc suum assensum. Atqui talis
actus prudenter et honeste fieri nequit, quamdiu homo prudenter
indicat adesse rationes dubitandi de facto revelationis, ob quam talem
assensum ponit. Neque enim potest ratio dictare esse prudenter dubi­
tandum et simul esse omnem dubitationem prorsus excludendam. Ergo
ut homo propter revelationem credat, requiritur ut certam notitiam
revelationis factae habeat.
A fortiori repugnat assensus fidei cum formidine falsitatis, quia
Deus actum tam imprudentem imperare non potest neque speciali
auxilio iuvare hominem ad talem actum eliciendum. Atqui actus
fidei et praecipitur et cum auxilio tantum gratiae elici potest. Ergo
debet esse actus prudens et honestus et sine periculo erroris.

294. Obicies: Damnata est haec propositio: .Ab infidelitate excusa­
bitur infidelis non credens ductus opinione minus probabili “ (Dem.
n. 1021). Ergo propter opinionem probabiliorem infidelis debet credere.
Resp.: Nego comseq. Ille infidelis, qui videt meliores rationes
stare pro fide, obligatur ad melius inquirendum; et si facit, quod in
ipso est, Deus eum iuvabit, ut ad certitudinem perveniat. Illa thesis
damnata est, non quia infidelis in statu dubitationis immediate ob­
ligatur ad credendum, sed quia obligatur ad adhibenda media, ut
superet dubitationem, et quia propter suam opinionem minus pro­
babilem non potest licite quietus manere in sua infidelitate.

295. Quod diximus de revelatione in genere, valet etiam de singulis
veritatibus revelatis in specie. Itaque aliquam particularem veritatem
nemo potest divina fide credere, quamdiu solum probabiliter vel probabilius
indicat eam contineri in revelatione. Viva dicit illam prop. XXI ab
Innocentio XI fuisse damnatam, quia neoterici acerrimi propugnabant

tV
pî

Prop. XVI. Schol.

115

posse (dit i actum fidei theologicae, «quamvis probabiliter tantum pro­
positio particularis includeretur in universali revelata" (Theses damn,
apud Migne, Curs. theol. 6, coi. 1346).

296.
Sicut non potest fide divina credere, qui non habet certitudinem
facti revelationis, ita neque credere potest, cui non est certum Deum
exsistere et esse absolutum veritatem, quae nec falli nec fallere possit;
nam sine hac certitudine ipsum motivum credendi destruitur. Ergo
haec omnia ante actum fidei certa notitia cognoscantur necesse est.
Sub hoc igitur respectu fides differt a virtutibus moralibus. Fides
enim est virtus, qua intellectus affirmat aliquid ut verum ; per virtutes
autem morales voluntas prosequitur bonum honestum. Unde ad vir­
tutem moralem requiritur iudicium practicum certum de honestate
tantum actus ; non necessario requiritur iudicium speculativum certum
de veritate obiecti formalis quo. Ita qui probabiliter iudicat hominem
aliquem esse indigentem, statim potest iudicium practicum certum
formare, honestum esse illi homini eleemosynam dare. Numquam vero
potest rationabiliter honestum censeri, quod quis velit pro certo affir­
mare id, de quo dubitat. Praeterea illud iudicium practicum potest
mutari, quam primum apparet hominem illuni revera non esse indigen­
tem, assensus autem fidei est immutabilis.
Schol. Quomodo certitudo sufficieus circa praeambula fidei
acquiri possit.

297.
In institutionibus propaedeuticis ostendimus fontes, ex quibus
notitiam revelationis haurimus, esse authenticos et fide dignos, et obiectiones, quae contra eorum testimonium moventur, ita solvi posse,
ut appareant plane imprudentes. Sed manifestum est hanc viam pro­
bandi postulare studium, ad quod non omnibus ingenium et otium sup­
petit. Quid igitur de illis hominibus, quos theologi brevitatis causa
solent „ rudes" appellare?

I

I■J

i:' i

■<1 ’

i $ !1

ii «

298. Resp.: Omnes homines, etiam doctissimus quisque, longe plurima,
quae norunt, non didicerunt per investigationem in internas rerum na­
turas, sed per fidem humanam. Si tolleremus omnes notitias, quas
hac via acquisivimus, non adeo magnae forent divitiae nostrae in­
tellectuales. In mia alterave disciplina forte rationes internas pene­
tramus, in aliis omnibus aliorum auctoritate nitimur. Quare mirum
videri non debet, quod etiam in rebus religiosis late patet humanae
fidei provincia. A parentibus, magistris, parochis, aliis hominibus
prunam notitiam exsistentiae et perfectionum Dei et facti revelationis
accepimus. Procedente aetate vidimus cum hominibus, quos pueri
novimus, alios consentire, omnes catholicos alicuius regionis cum suis
sacerdotibus, sacerdotes cum episcopo, fideles unius regionis cum fidelibus
totius mundi, totum mundum catholicum cum summo pontifice; legimus
8*

n
-

116

Sectio 8. De praeanibuUa fidei.

historiam religionis christianae, mirabilem institutionem, propagationem,
firmitatem eius perspeximus, testimonium martyrum, impletionem pro­
phetiarum. notas ecclesiae verae intelleximus, et ita magis magisque
rationem nobis reddere studuimus credibilitatia religionis christianae.
Sed si putamus nos non iam ulla ratione niti tide humana, a qua
initio progressi sumus, sine dubio nosmetipsos decipimus.
Quae igitur est hac in re differentia inter doctos et eos. qui vo­
cantur rudes? Non alia, nisi quod illi, qui docti dicuntur, maiore
cum reflexione easdem res tenent, quas rudiores modo magis directo
cognoscunt, et praeterea alia quaedam, quae rudes impune ignorant,
quia ad salutem non sunt necessaria.
299. Pueri, quando primum incipiunt elementa religionis addiscere,
simpliciter repetunt, quae ab aliis audiunt, neque statim apti sunt
ad veram certitudinem de his rebus sibi comparandam. Paulatim vero
reflexione utuntur et vident se nullas rationes habere dubitandi de
rebus, quae a tot hominibus, quibus in omnibus aliis rebus fidere de­
bent, admittuntur. Quamdiu nihil possunt nisi repetere, quae ab aliis
audiunt, tamdiu sunt incapaces eliciendae fidei divinae, et sufficit eis
fides in baptismo infusa. Possunt vero fidem theologicam elicere,
quam primum intellegunt, quid sit credere Deo, et per fidem humanam
sibi sufficientem certitudinem praeambulorum fidei acquisierunt. Ne­
cessario igitur supponitur sufficiens usus rationis et debita instructio.
Si haec deest, deest necessaria condicio fidei. Si vero recte ex­
coluntur. etiam pueri et rudes certitudinem sibi convenientem prae­
ambulorum fidei acquirere possunt, sicut acquirunt certitudinem mul­
tarum aliarum rerum non minus difficilium.

300.
Itaque quaedam est certitudo, quae sufficit pro pueris et aliis,
qui in simili statu mentis sunt, quamvis modus apprehendendi rationes
moventes ad assensum non sufficiat pro aliis, qui magis exculti sunt.
Certitudo igitur, quae ante fidem praerequiritur, est respectiva pro
singulorum statu intellectuali. Nam si quis ignorat rationes dubitandi,
quas alii forte habent, manet in tranquilla possessione veritatis. Haec
autem potest esse vera certitudo. Ad certitudinem enim tria requi­
runtur: a) firmus assensus sine formidine erroris, b) obiectiva veritas
eorum, quae affirmantur, c) talis nexus inter subiectivam cognitionem
et obiectivam veritatem, ut vi talis cognitionis falsitas excludatur.
Duo priora posse adesse in certitudine, de qua loquimur, per se patet;
sed dubitatio potest esse de tertio.

301. Quomodo in respectiva certitudine adest necessarius (i. e. non
mere accidentalis) nexus inter intellectum affirmantem et obiectivam
veritatem? Resp.: Imprimis adest, quoties veritas ita proponitur, ut
cum tali propositione numquam possit falsum apparere verum. Ad

Prop. XV

hoc sane non necesse est proponi et solvi omnes obiectiones, quae
contra veritatem moveri possint. E. g. homines sunt vere certi de
multis rebus, (pias Kant in Critica sua in dubium vocavit, quamquam
has obiectiones ignorant et eas forte solvere non possunt. Ratio est.
quia nexus inter nostram cognitionem et obiecta cognita non vere
destruitur per obiectiones kantianas, sed per eas obscurari tantum
potest perspicientia huius nexus. Eodem modo plurimi christiani praeambula fidei sub iis condicionibus cognoscunt, quae falsitatem exclu­
dunt, et obiectiones iis ignotae, quae fieri possunt, revera necessarium
nexum cum veritate non destruunt. Communiter enim christiani ne­
quaquam propter solam auctoritatem parochi vel contionatoris reve­
lationem admittunt, sed satis perspiciunt, licet modo quodam confuso,
eandem doctrinam ab universa ecclesia proponi et hanc propositionem
sufficere ad veram certitudinem gignendam, id quod est verissimum.
Quamvis enim fideles rudiores motiva omnia credibilitatis distincte
non noverint nec ipsi ea valeant explicare, noverunt tamen modo
ipsis accommodato unam sanctam, catholicam et apostolicam ecclesiam,
et in hac semper iis ob oculos versatur incommutabile, plene sufficiens
et certum credibilitatis motivum, seu potius motivorum complexus, ut
non iam, quasi ,cito credant, leves sint corde‘ (Eccli. 19, 4), sed
fundamentis innitantur firmissimis ad plenam credibilitatis certitudinem,
parati semper, quantum ad singulos pro eorum condicione spectat, ad
satisfactionem, per ecclesiam nempe et in ecclesia, omni poscenti ra­
tionem de ea, quae in ipsis est, spe. Sicut namque in veritatibus
quibusdam naturalibus, disponente providentia Dei naturali, totum
genus humanum citra demonstrationem scientificam habet plenam
certitudinem, quae inquisitione philosophica potest quidem in suis
fundamentis amplius et distinctius explicari, sed nullis apparentibus
rationibus labefactari, ita divina bonitas et sapientia in ordine pro­
videntiae supernaturalis disposuit ecclesiam catholicam iis insignem
characteribus, ut in ea citra scientificas inquisitiones, quibus longe
maxima pars hominum idonea non est, etiam rudes habeant facile
cognoscibile compendium motivorum credibilitatis ad plenam certitu­
dinem, quae poterunt per disciplinas apologeticas distinctiori et am­
pliori explicatione confirmari ; sed non potest rationibus oppositis in­
duci prudens dubium ad illam certitudinem labefactandam/ Ita theologi
in concilio vaticano (Coll. Lac. VII, coi. 533).

302. Potest quidem interdum fieri, ut falsum proponatur eo modo,
qui videatur sufficiens ad certitudinem gignendam, et ita reapse sub­
jectivam certitudinem producat. Si tali modo proponitur res ut reve­
lata, quae revelata non est, accidit, quod in similibus casibus vitae
communis accidere solet: Homo putat se habere veram certitudinem
et se elicere actum fidei divinae; sed revera neque certitudinem habet
neque fide divina credit. Et potest etiam fieri, ut veram proponatur

r

» 1

J

HI
bu

H

■J

»

;

i S!

I ■

j'

118

Sectio 8. De praeambulis fidei.

eo modo, qui sit apparenter tantum sufficiens ad certitudinem. Id
valet de rebus fidei sicut de aliis rebus, neque pro rudibus tantum,
sed etiam pro doctis et theologis. Nam sicut parochus potest ut
credendum proponere, quod est revelatum, et simul admiscere aliquid,
quoti non est revelatum, sic potest etiam theologus per argumenta
insufficientia probare aliquid ut revelatum, quod revelatum est, et
per argumenta aeque bona aliquid, quod non revelatum est. In hac
re non est essentialis differentia inter doctos et rudes; nam utrique
interdum et falsa pro veris recipiunt et insufficientes rationes pro
sufficientibus. Non apparet, cur multi adeo efferant discrimen inter
doctos et rudes, cum forte docti relative crebrius erroribus pateant
quam ii. quos vocant rudes. Nativa enim aptitude videndi verum per
nimias subtilitates saepe obtunditur magis quam acuitur. Christum
esse verum Messiam communes homines per sanum suum sensum
facilius intellexerunt quam pharisaei suis indiciis praeoccupati (cf.
Matth. 21, 23 sqq.). ,Scriptum est enim: Perdam sapientiam sapien­
tium, et prudentiam prudentium reprobabo. Ubi sapiens? Ubi scriba?
Ubi conquisitor huius saeculi? Nonne stultam fecit Deus sapientiam
huius mundi? . . . Videte enim vocationem vestram, fratres; quia non
multi sapientes secundum carnem, non multi potentes, non multi
nobiles. Sed quae stulta sunt mundi, elegit Deus, ut confundat sa­
pientes; et infirma mundi elegit Deus, ut confundat fortia; et igno­
bilia mundi et contemptibilia elegit Deus et ea, quae non sunt, ut
ea. quae sunt, destrueret, ut non glorietur omnis caro in conspectu
eius" (1 Cor. 1, 19 sqq.).

303. Itaque defectus mundanae sapientiae coniunctus cum debita
humilitate numquam erit impedimentum fidei divinae, sed potius
.talium est regnum caelorum' (Matth. 19, 14). Quidquid ex parte
naturalis aptitudinis deest in iis, qui ad fidem obligantur, Deus sup­
plebit per gratiam, dummodo homines faciant, quod in ipsis est. Sine
gratia autem neque docti neque indocti indicium credibilitatis formare
possunt, prout oportet (cf. prop. X). Quare S. Thomas ait: „Qui
credit, inducitur auctoritate divinae doctrinae miraculis confirmatae
et, quod plus est, interiori instinctu Dei moventis. Ideo non leviter
credit" (2, 2, q. 2, a. 9 ad 3). Et concilium vaticanum ait:
.Cui quidem testimonio [ecclesiae] efficax subsidium accedit ex superna
virtute. Etenim benignissimus Dominus et errantes gratia sua excitat
et adiuvat, ut ad agnitionem veritatis venire possint, et eos, quos de
tenebris transtulit in admirabile lumen suum, in hoc eodem lumine
ut perseverent, gratia sua confirmat, non deserens, nisi deseratur"
(sess. 3, c. 3; Denz. n. 1642).
304.
Assensus autem, qui eum auxilio gratiae /it, multo magis pugnat
cum faisitat e quam ullus assensus! pure naturalis, quia metaphysiee

Hi
Prop. XVI. Schol.

119

impossibile est Deum excitare et adiuvare supernatural! auxilio ho­
minem ad assentiendum propositioni falsae. Ergo in omni assensu
cum auxilio gratiae elicito est nexus maxime necessarius cum obiectiva veritate.

305. Nihilominus gratia non efficit, ut motiva ex se insufficientia
fiant sufficientia, sed solum ut motiva, quae obiective sufficiunt, me­
liore et altiore modo apprehendantur, et ut tollantur motiva veritati
repugnantia. Unde solent hic theologi quaerere, num omnino -fieri
j>ossit, ut homo obligetur ad credendum ob motiva, quae falsitatem non
excludunt. Respondet Suarez: ,, Probabiliter mihi videtur in re ipsa
numquam dari sufficientem propositionem rei falsae, quae ad creden­
dum per fidem infusam sufficiat. Nam si sit sermo de generali pro­
positione, v. g. facta a Deo immediate, clarum est non posse illi
falsum subesse. Quod si mediate facta sit a Deo respectu ecclesiae,
in illa etiam semper interveniunt aliqua divina opera, per quae Deus
non potest falsum testificari. Si vero loquamur de particulari et
privata propositione seu applicatione divinae fidei ad singulos homines,
sic dico illam non esse sufficientem ad credendum assensu fidei di­
vinae, nisi certo et indubitanter constare possit esse conformem doctrinae
ecclesiae, in qua falsitas esse non potest. Unde ille, qui decipitur, si
vellet advertere, dubitare posset, an illa doctrina sit conformis ec­
clesiae necne, et ideo non statim per fidem infusam assentiretur, sicque merito Deus illum non movet ad talem assensum. Unde etiam
fieri potest, ut talis applicatio obiecti fidei obliget quidem talem ho­
minem ad non discredendum, donec maiorem diligentiam adhibeat, vel
forte etiam ad credendum aliqua fide generatim sumpta, non tamen
ad credendum tali fide, quae nullam haesitationem admittat, donec
de doctrina ecclesiae certus sit“ (De fide disp. 8, sect. 13, n. 9).

306.
Alii hanc opinionem impugnant, ut card. De Lu go: „Incredibile enim videtur, quod omnibus rusticis et rudibus personis,
quoties eliciunt assensus fidei divinae et infusae, proposita sint my­
steria credenda non solum sufficienter respective ad eorum capacitatem,
sed taliter, ut eodem gradu et cum aequalibus motivis credibili tatis
non potuerint iis proponi aliqui articuli falsi. Quod tamen saltem
implicite videtur Suarez concedere. Si enim ille rusticus ideo non
potest credere fide infusa articulum falsum, quia non est sufficienter
ei propositus ad indubitabiliter et firmissime illum credendum, ergo
nec articulum verum potest fide infusa credere, quia eodem prorsus
modo ei uterque articulus proponitur, et experientia manifesta com­
pertum est non adhiberi a rustico maiorem diligentiam ad examinan­
dum unum quam alterum articulum, an sit iuxta communem sensum
ecclesiae necne, sed utrumque aeque ei a parocho proponi credendum
firmissime et utrumque sine alio examine ab ipso credi. Quare si

..

' JHBÜ! ;
til

Ji:i !
Hh

a r

ύ

i

;·

120

Sectio 3. De praeainbulis fidei.

articulus falsus non obligat eum ad assensum firmum, neque etiam
verus obligabit. Si denique ex defectu solo huius obligationis non
elicit actum fidei infusae circa articulum falsum. neque etiam eliciet
circa verum, cum non magis obligetur ex modo, quo ei proponitur.
Unde fatendum erit eiusmodi personas rarissime vel certe numquam
credere fide supernatural!. Quem enim umquam articulum fide infusa
credunt, qui non fuerit iis propositus taliter, ut eodem modo proponi
iis potuisset articulus falsus? Certe vix umquam in mille rusticis
invenies, cui unus articulus taliter propositus sit. Quis autem dicat
eos numquam elicere actus fidei infusae ob defectum propositionis
sufficientis ad fidem indubitabilem praestandam?” (De fide disp. 4.
sect. 6, n. 84.)
307.
Haec exaggeratio cardinalis De Lugo magis aliena est a verifate quam illa opinio Suaresii. Saepius accidit, ut parochi vel alii
.docti' conarentur .rudes' seducere ad falsos articulos admittendos.
Exempla huius rei etiam nostra aetate vidimus. At ne unus quidem
ex mille cum iis consensit, sed populus Christianus, nisi erat moraliter
depravatus, fortiter iis restitit, id quod signum est rudes nequaquam
caece omnia admittere, quae parochus dicit. Res potius, experientia
teste, ita procedit:
a) Ecclesia catholica cum sua unitate, sanctitate aliisque notis
in se est motivum sufficiens pro omni intellectu ad formandum iudicium credibilitatis.
b) Hoc motivum eatenus respectivam tantum certitudinem pro­
ducit, quatenus non omnes totam vim huius motivi perspiciunt neque
omnes obiectiones earumque solutiones noverunt. Hoc autem (quod
non solum valet pro rudibus, sed etiam pro doctis) non impedit, quo­
minus vera certitudo adsit.
c) Homines catholici solent actum fidei in hunc modum elicere:
0 mi Deus, credo omnia, quae revelasti et per ecclesiam catholicam
credenda proponis, quia tu es aeterna veritas, qui nec falli nec fallere
potes. — In hoc actu non motivum fidei tantum, sed etiam motivum
credibilitatis sufficiens et universale exprimitur.
d) Singulas veritates revelatas fideles explicite credunt, quatenus
admittunt symbolum et doctrinam de sacramentis et alia quaedam,
quae ab omnibus catholicis admitti etiam rudibus notum est.
e) Veritates magis reconditas et minus scitu necessarias plerum­
que non credunt explicite, sed implicite tantum. Si parochus tales
res in contione proponit, non solent de his actum fidei elicere et
dicere: 0 Deus, credo omnia, quae parochus dixit — sed si volunt
post contionem actum fidei elicere, redeunt ad illam universalem for­
mulam.
f) Si per exceptionem accidit, ut ne veritates necessariae qui­
dem cum debitis motivis proponantur, Deus per gratiam quomodo-

j

:-rC1

I

1
Prop. XV!I.

121

I

cumque supplebit, quod deest, dummodo homines ipsi officio suo ne
desint (cf. S. Thomas 2, 2, q. 8, a. 4 ad l)1.
g) Si quis (quae est sane in ecclesia catholica rara admodum
exceptio) vellet fide divina credere explicite aliquid, quod est falsum,
Deus cum gratia sua non concurreret ad talem actum. Et ita verum
est in omni actu fidei et in omni recto indicio credibilitatis nexum
fortissimum inter actum subiectivum et veritatem obiectivam esse
auxilium supernaturale. (De certitudine respectiva vide plura apud
Wirceburg., De fide n. 172 sqq.; de fide vero humana apud Frick,
Logica |ed. 2] n. 394 sqq.)

1 Ui

i

■L:

Prop. XVII.

Motiva credibilitatis, quamvis efficiant, ut fides
sit rationabilis, non tamen pertinent ad internum et speeificans mo­
tivum actus fidei.

308.
Motiva credibilitatis intellegimus ea omnia, quibus homines mo­
ventur ad formandum iudicium credibilitatis et credenditatis, non solum
quod attinet revelationem in genere, sed etiam revelationem huius
vel illius articuli in specie, seu rationes, quibus homines sibi persuadent honestum esse firmissimo assensu propter auctoritatem Dei
amplecti ea, quae credenda proponuntur. Nam si quem interrogo :
Cur credis futurum esse universale iudicium? respondet: Quia Deus
hoc revelavit. Sed adhuc restat quaestio: Unde scis Deum hoc re­
velasse? Itaque homo, ut ostendat se rationabiliter credere fide di­
vina ultimum iudicium, debet habere rationem sufficientem admittendi
hanc rem esse a Deo revelatam ideoque prudenter credi posse et de­
bere. Similiter dicendum est de quaestione: Unde scis Deum nec
falli nec fallere posse?

: .hi -

i4 e J j

309. laifi vero quaeritur, quomodo hae rationes, quae ostendunt honestum
esse credere, se habeant ad ipsum actum fidei. Difficultas in eo est:
Ex una parte non possunt esse motivum formale fidei, quia secus
fides non nititur ultimo auctoritate divina, sed ratione creata ideoque
non potest esse virtus theologica. Ex altera parte videtur evidens
1 Haeretici materiales, i. e. qui sunt bonae fidei, possunt salvari, ergo possunt
credere. Testimonium sectae ut talis est motivum prorsus insufficiens credibilitatis.
Sed neque istae sectae postulant sibi ut ecclesiae fidem, sed regulam ultimam credi­
bilitatis statuunt rationem privatam. Unde haeretici materiales utentes privata
ratione et gratia adiuti inveniunt, pro sua quisque capacitate, aliquod verum motivum
credibilitatis et sic procedunt ad veros articulos credendos, e. g. symbolum apostolicum, quia recte censent hanc fuisse brevissimam fidei tesseram inde a tem­
poribus apostolicis. Male vero applicantes idem vel simile motivum ad articulos
suos falsos, inculpabiliter errant et putant se eos credere fide divina, cum reapse
eos non credant. Nam cum velint ea omnia et sola credere, quae Christus credenda
revelavit, haec voluntas praevalens destruit conatum credendi articulum falsum.
·.
$8': 'i

i

7

!

pp*

—

Sectio S. De praeambulis fidei.

illas rationes habere verum influxum in actum fidei neque esso meras
condiciones praevias. Nam, ut ait Kloutgen: „Intellectus noster,
quamvis ad assentiendum testimonio divino non determinetur per no­
titiam illarum rationum, non potest tamen assentire nisi respiciens
illas rationes. Itaque notitia earum inferior quidem, sed vera tamen
causa fidei nostrae esse videtur. Quod si ita est, testimonium ipsum
divinum non potest simpliciter dici ultimum motivum fidei divinae.
Licet enim ante assensum fidei non praecedat alius assensus, ex quo
ille per necessariam consequentiam fluat, nihilominus praecedit as­
sensus, ex quo sub influxu gratiae per imperium voluntatis assensus
fidei oriri potest : videlicet praecedit ille assensus, quem producit
notitia singularum rationum credibilitatis. Hoc autem recentiores
saltem scholastici unanimiter reiciunt, affirmantes fidem esse virtutem
tam pure divinam, ut nihil humani ei admiscere liceat8 (Theol. der
Vorzeit IV, n. 277). Quae difficultas ut solvatur, haec notanda sunt:

.·=

310. In fide considerari possunt duae rationes: una yen erica, quae
fidei communis est cum omni alia virtute; altera specifica, qua fides
distinguitur ab omni alia virtute. Secundum rationem genericam, seu
in quantum est virtus, fides est actus procedens ex prudenti conside­
ratione rationum, quae hunc actum postulant. Secundum rationem
specificam fides est actus intellectus, quo ob reverentiam auctoritatis
divinae revelantis firmissime adhaeremus rei revelatae.

311. Iam vero motiva credibilitatis et indicium credibilitatis, quod his
motivis nititur, eatenus non sunt purae condiciones praeviae, sed vera
causa fidei, quatenus efficiunt, ut actus fidei prudenter imperari et elici
possit. Condicio enim nullum positivum influxum in actum habet;
ergo quidquid talem influxum habet, est plus quam mera condicio.
Hoc autem non est quid fidei specifice proprium, sed in omni virtute
simile quid invenitur. Ante actum caritatis e. g. praecedere necesse
est indicium, quo indicamus rationis dictamini conforme esse Deum
super omnia diligere. Nam stultum esset velle Deum super omnia
diligere, antequam certo constaret eum esse super omnia amabilem et
amandum. Et ita reliquae omnes virtutes praeviam cognitionem certam
de honestate actus postulant , ex qua cognitione rationabilitas actus
procedit. Immo esse actum humanum convenit actui ex praelucenti
cognitione. Itaque certum est motiva credibilitatis esse veram causam
actus fidei, in quantum fides est actus rationabilis et honestus. Quare
concilium vaticanum ait: „Ut fidei nostrae obsequium rationi con­
sentaneum esset, voluit Deus cum internis Spiritus Sancti auxiliis ex­
terna iungi revelationis suae argumenta8 (sess. 3, c. 3; Denz. n. 1639).
Ergo haec argumenta sunt causa, ex qua fides habet, ut sit rationi
consentanea, et consequenter non sub omni respectu sunt purae con­
diciones relate ad fidem. Ideo recte per illa argumenta studemus

Prop. XVΠ.

123

ostendero fidem nostram esse rationabilem, quern usum iam observa­
mus apud apostolos et sequentes ecclesiae ductores.
312. Hinc intellegitur, quo sensu ab Jnnocentio XI damnata sit
prop. XIX: n Voluntas non potest efficere, ut assensus fidei in se ipso
sit magis firmus, quam mereatur pondus rationum ad assensum im­
pellentium" (Denz. n. 1036). Sane voluntas non potest efficere, ut
fides sit firmior, quam mereatur auctoritas Dei revelantis, quae est
internum motivum assensus; sed potest et debet efficere, ut fides sit
firmior quam rationes externae seu motiva credibilitatis, quamquam
haec quoque impellunt ad fidem, ostendendo rationabile et necessarium
esse credere revelata.
313. Quare S. Thomas docet motiva credibilitatis esse quidem
causam fidei, sed non principalem et propriam et sufficientem causam
fidei ut fidei. „ Patet, quod fides ex duabus partibus est, a Deo scii,
ex parte interioris luminis, quod inducit ad assensum: et ex parte
eorum, quae exterius proponuntur, quae ex divina revelatione initium
sumpserunt ; et haec se habent ad cognitionem fidei, sicut accepta per
sensum ad cognitionem principiorum" (In Boeth. de Trin. op. 63, q. 3,
a. 1 ad 4; ed. Vivès XXVIH, 508). „ Quantum ad assensum hominis
in ea, quae sunt fidei, potest considerari duplex causa, una quidem
exterius inducens, sicut miraculum visum, vel persuasio hominis in­
ducentis ad fidem, quorum neutrum est sufficiens causa. Videntium
enim unum et idem miraculum et audientium eandem praedicationem
quidam credunt, et quidam non credunt. Et ideo oportet ponere
aliam causam interiorem, quae movet hominem interius ad assentien­
dum his, quae sunt fidei. . . . Per scientiam gignitur fides et nutritur
per modum exterioris persuasionis, quae fit ab aliqua scientia; sed
principalis et propria causa fidei est id, quod interius movet ad as­
sentiendum" (2, 2, q. 6, a. 1). Ergo si quis dicit: Motiva credibili­
tatis sunt motivum fidei, respondendum est: Distinguo: sunt motivum
externum, conc.; sunt motivum internum, nego. Et si pergit dicere:
Atqui fides specificatur motivo suo, iterum distinguendum est: speeificatur motivo interno et formali, conc. ; specificatur motivo ex­
terno, nego.
314. Alii hoc ita exprimunt, ut dicant fidem resolvi in motiva credi­
bilitatis dispositive. Ita Wirceburgenses, qui rem sic explicant:
,Fides sic sumpta est indicium credibilitatis inducens ad actum fidei;
sed hoc indicium ultimo resolvitur in signa credibilitatis, quia, si quis
interrogetur, cur iudicet mysteria fidei esse per fidem credibilia, ita
respondebit, ut ultimo sistat in hac ratione obiectiva per illud indicium
attacta, nempe quia dantur tot signa suadentia Deum illa revelasse.
Inde etiam est, cur theologi cum haereticis et paganis confligentes

Sectio 8. Do praeambulis fidei.

ad signa credibilitatis, per quae nostrae ecclesiae credibilitas prae
sectis oppositis demonstratur, recurrant. . . . Ultima ratio alicuius
assensus mediati per se et manendo intra propriam lineam non potest
fieri nisi in motivum proprium intrinsecum ac specificativmn talis as­
sensus, in quo ultimo quiescit. Per accidens tamen et transeundo ad
aliam lineam etiam fieri potest in motivum extrinsecum ; et hinc fides
etiam proprie dicta, si transeatur ad actum voluntatis seu piam affectio­
nem credendi aut ad indicium praevium credenditatis et credibilitatis,
potest resolvi in assignata motiva utrique actui singularia et propria.
Quamvis vero haec nonnisi certa aut tantum naturaliter evidentia
sint, nihil tamen id obest certitudini ac firmitati assensus fidei. . . .
Sunt ergo signa haec nec motivum intrinsecum fidei, ut fides est, cum
eam secundum nullum praedicatum essentiale specificent aut intentionaliter constituant; nec sunt motivum fidei, ut certissima ac firmissima
est. cum ab illis summa fidei certitudo ac firmitas non habeatur4
(De fide n. 162 sq.). sed sunt motivum fidei, in quantum fides est
actus rationabilis, sufficientibus rationibus credibilitatis innixus.
Hac explicandi ratione evitatur difficultas, in quam necessario
incidunt ii, qui sub nullo respectu volunt illis motivis plus quam ra­
tionem condicionis praeviae attribuere, cum manifestum sit illa revera
aliquem influxum in actum fidei habere.

315.
Pestât probandum motiva credibilitatis non esse motivum formale
actus fidei neque totale neque partiale. Ratio iam indicata est, quia
scii, motiva credibilitatis sub nulla ratione specificant fidem. Fides
enim secundum specificam suam naturam, qua distinguitur ab omnibus
aliis virtutibus, duo importat: a) obsequium intellectuale erga Deum,
b) assensum firmissimum. Atqui neutrum causatur per motiva credi­
bilitatis. Nam motiva credibilitatis producunt aut scientiam aut fidem
humanam et hominem certum reddunt de veracitate Dei et de facto
revelationis. Unde efficiunt possibilitatem fidei in actu primo proximo,
non vero efficiunt ipsam fidem in actu secundo. Is enim, qui intellegit
se posse prudenter credere, nondum credit, et is, qui per argumenta
sibi certitudinem alicuius rei comparat, per hoc non praestat Deo ob­
sequium fidei. Neque motiva credibilitatis possunt assensum firmis­
simum gignere, sed assensum plus vel minus firmum pro dignitate
rationum, quae apprehenduntur. Unde fit, ut homines possint quidem
habere varios gradus certitudinis quoad praeambula fidei, et tamen
in ipso actu fidei debeant elicere assensum firmissimum super omnia.
Ergo motiva credibilitatis non sunt ratio huius firmitatis. Quare si
de fide ut fide seu de fide secundum specificam suam naturam loqui­
mur, recte possumus dicere motiva credibilitatis esse condicionem
tantum sine qua non. et se habere ad actum fidei concomitanter, non
per modum motivi formalis. De qua re theologi in concilio vaticano
inter alia haec dixerunt : ,Fides non est naturalis convictio, ,quantum

Prop, XVII.

125

i ■! ■
I · : (
î

meretur pondus rationum ad assensum impellentium
*,
sed fidei assensus
est supernaturalis ex gratia elevante ac confortante tum voluntatem,
ex cuius imperio et inclinatione elicitur, tum intellectum, qui propter
veritatem revelantem, quae Deus est. adhaeret veritati revelatae as­
sensu firmissimo respondente dignitati auctoritatis divinae. Firmitas
enim assensus debet esse, qualem exigit infinita auctoritas Dei, quae
meretur, ut locutioni sufficienter propositae humana voluntas et hu­
manus intellectus se plene subiciat et assentiatur aestimative super
omnia. Ut talis esse possit, homo elevatur, illustratur, confortatur
viribus gratiae supernatural ibus. Quamvis igitur assensus fidei locum
habere non posset, nisi adessent motiva credibilitatis, voluntas tamen
elevata imperat assensum et intellectus elevatus formaliter assentitur
non secundum mensuram cognitionis motivorum credibilitatis, quae
sunt solum revelationis applicatio et praevia condicio ad fidem, sed
secundum mensuram auctoritatis Dei revelantis, quae est motivum
formale fidei" (Coll. Lac. VII, coi. 534).
316.
Scribit S. Augustinus: „ Videmus alios aliter iisdem rebus
demonstratis vel significatis ad credendum moveri. Sicut e. g. Simeon
in Dominum nostrum lesum Christum adhuc infantem parvulum cre­
didit, Spirituel revelante cognoscens; Nathanael ad unam sententiam,
quam ab illo audivit.· ,Priusquam te Philippus vocaret, cum esses sub
arbore fici, vidi te‘, respondit: .Rabbi, tu es Filius Dei, tu es rex
Israel· (Io. 1, 48 sq.). Quod tanto post, quia confessus est, Petras
meruit audire, quod beatus sit, et quod ei darentur claves regni cae­
lorum. Miraculo facto in Cana Galilaeae, quod initium signorum lesu
loannes evangelista commemorat, aqua in vinum conversa, crediderunt
in eum discipuli eius. Multos loquendo incitavit ad fidem, multi nec
suscitatis mortuis crediderunt. De cruce atque morte eius conterriti
etiam discipuli titubarunt ; et tamen latro tunc credidit, cum eum non
praestantiorem videret in operibus, sed consortio crucis aequalem.
Unus etiam de numero discipulorum post eius resurrectionem non
tam viventibus membris quam recentibus cicatricibus credidit. Multi
ex eorum numero, a quibus crucifixus est, qui videntes eum miracula
facientem contempserant , discipulis eum praedicantibus et in nomine
eius talia facientibus crediderunt" (Ad Simplic. 1. 1, q.
n. 14; J/
40, 119).
317.
Idem nostra aetate accidit: Alius pia multorum catholicorum
vita ad fidem allicitur, alius percipit salutares fructus sacramentorum
et ad fidem convertitur, alius admirans ecclesiae stabilitatem et con­
stantiam ei se adiungit, alius in iis condicionibus vivit, ut praeiudicia,
quae habuit, ipso vitae usu paulatim evanescant, et ad fidem per­
venit, alius testis fuit alicuius miraculi et credere incipit. Sic et
motiva singulorum et certitudo his motivis nixa potest esse valde

,.

• ·
I ;

!

.T

1

• !

i

ii

5

ft

.ÿx τη4 ?

126

-Λ· *·

De analyst fidei,

Sectio 4.

diversa. et nihilominus una et eadem est omnium specifice fides.
Ergo motiva eredibilitatis non specificant fidem neque sunt eius ob­
iectum formale. (Cf. quae antea dicta sunt de propositione ecclesiae,
n. 251 sqq.)

SECTIO IV.

DE ANALYSI FIDEI.
Prop. XI III.

Explicatur analysis fidei.

318.
Consideratis causis fidei et condicionibus praerequisitis, omnia
parata sunt ad instituendam analysim fidei quam theologi vocant.
Analysis fidei est logica fidei in sua principia resolutio. Sicut enim
analysis chimica e. g. dicitur, quando materia composita resolvitur in
partes componentes, ita analysis logica habetur, quando actus in­
tellectualis in sua principia seu causas resolvitur. Causae autem omnes
sunt materialis, formalis, efficiens, finalis. Iam causa finalis ultima
fidei, sicut omnis virtutis supematuralis. est visio beatifica. Causa
materialis fidei est anima humana et in specie intellectus humanus
(prop. VII). Causa formalis interna est assensus liber, firmus, supernaturalis, quo propter auctoritatem Dei revelantis amplectimur· res
revelatas (prop. VII sqq.). Causa efficiens est intellectus ut eliciens
(prop. ITT), voluntas ut imperans (prop. VIII), Deus ut gratia sua
excitans et adiuvans (prop. X). His igitur expositis non iam videtur
quicquam deesse ad completam fidei analysim. At e contra, cum de
his conveniat inter theologos, celebris agitatur quaestio de analysi
fidei eaque usque ad nostra tempora nequaquam ad communem satis­
factionem soluta.
III intentionalem praeter causas enumeratas requi­
319.
Ad actum enim
ritur obiectum, cuius causalitas in producendo actu partim est efficiens
partim formalis externa, id quod ex psychologia notum est. De ob­
iecto fidei et eius influxu in actum fidei tota haec disputatio instituitur.
Porro aliquod obiectum est materiale, i. e. id quod quomodocumque per
voluntatem appetitur aut per intellectum apprehenditur vel affiimatur.
Xeque de hoc obiecto hic agitur: nam theologi unanimiter docent ob­
iectum materiale fidei esse id omne et solum, quod a Deo supernaturaliter revelatum est, et eatenus tantum de hac re disputant, quatenus
quaeritur, ad quas res revelatio divina se extendat. Quam quaestionem
iam absolvimus (prop. XV). Ergo remanet disceptatio de obiecto formali.
Certum quidem est obiectum formale fidei esse auctoritatem Dei reve­
lantis (prop. XII.), et certum est propter hanc auctoritatem fidem esse
assensum aestimative firmissimum. At hinc oritur difficultas.
ani

M i

>7

-■ —

V

Prop. XVIII.

127

neque auctoritatem Dei neque factum revelationis immediate perspi­
cimus, sed quibusdam argumentis probamus (prop. XVT). Ergo vide­
mur dogmata fidei admittere propter auctoritatem Dei revelantis,
auctoritatem autem Dei et factum revelationis propter alia argumenta.
Quod si ita est, fides ultimo nititur argumentis humanis, et sic neque
est fides, sed scientia, neque virtus divina, sed ratiocinatio humana.
En difficultas!
320. Respondimus praeambula fidei et indicium credibilitatis ad fidem
specifice sumptam se non habere ut motivum formale, sed ut condicionem
praeviam, in quam fides non resolvatur ut in internum constitutivum.
Ostendimus etiam, quomodo haec praeambula in fidem influant, et
quomodo non influant. Unde haec quoque quaestio videtur esse so­
luta. Nihilominus restat, ut respondeamus ad difficultates, quae contra
hanc solutionem proferri possunt, et ut inspiciamus alias analyses fidei
a nostra discrepantes.

321.
Principalis difficultas haec est: Quomodo potest certitudo as­
sensus fidei esse maior quam certitudo assensus, quo admittimus prae­
ambula fidei? Ad hoc respondeo: Potest esse maior, quia certitudo
assensus fidei non producitur per praeambula fidei, sed per alias
causas. In fide enim duplex certitudo est (ut postea magis expone­
mus), infallibilitatis et adhaesionis. Absoluta infallibilitas fidei pro­
ducitur per supernaturalem gratiam, quae ab actu fidei omnem errorem
cum metaphysica necessitate excludit1. Certitudo vero adhaesionis,
qua excluditur omnis voluntaria dubitatio non impraesentiarum tan­
tum, sed etiam in omne futurum tempus, producitur per imperium
voluntatis gratia adiutae (cf. supra n. 312. 315). Ergo certitudo fidei
partim ex gratiae adiutorio, partim ex voluntatis imperio provenit;
motiva vero credibilitatis ad hanc certitudinem nihil conferunt nisi
applicationem motivi formalis, sine cuius praesentia intentionali vo­
luntas non potest intellectui assensum firmissimum imperare.

322. Difficultas proposita tum tantum urget, cum quis fingit nos ad
fidem pervenire ratiocinando hoc modo:
Absolute verum est, quod Deus dicit.
Atqui Deus dixit se esse trinum.
Ergo absolute verum est Deum esse trinum.
At actus, quo conclusionem propter hunc syllogismum admitti­
mus, neque est neque potest esse fides; sed sicut ipsa conclusio est
1 Si exsisteret actus naturalis fidei theologicae, vinculum subiectivum con­
jungens intellectum cum prima veritate esset naturalis repugnantia talis actus cum
falsitate. Haec autem repugnantia est specifice inferior quam repugnantia gratiae
cum falsitate.

128

Sectio 4. Do analyst fidei.

pure scientific», ita assensus in eam est actus scientiae, Drocessut
fidei potius hoc modo se habet:
.
a) Ante fidem intellectus per certa argumenta perspicit Deum nec
falli nec fallere posse, et Deum dixisse se esse trinum.
b) Dein intellectus format indicium practician et dicit quodam­
modo voluntati: En, hic adest auctoritas Dei postulans a me, ut sine
formidine erroris admittam Deum esse trinum. Hoc ita admittere
est rationabile et bonum et via ad salutem, negare vero vel dubitare
est malum et via ad gehennam.
c) Tum voluntas imperat : Assenti, et abice omnem dubitationem.
d) Tum demum intellectus dicit: Firmiter credo Deum esse tri­
num. quia tu, Deus, hoc mihi revelasti, qui es absoluta veritas falli
et fallere nescia.
323.
Syllogismus igitur, qui immediate praecedit assensum fidei,
est hic:
Certum est me posse et debere assensu firmissimo propter auctori­
tatem Dei credere Deum esse trinum, si certum est Deum hoc reve­
lasse et Deum absolute fide dignum esse, quia nec falli nec fallere
potest.
Atqui certum est Deum hoc revelasse -et absolute nec falli nec
fallere posse.
Ergo certum est me posse et debere assensu firmissimo credere
Deum esse trinum.
Hic syllogismus est manifeste legitimus. Hoc autem syllogismo
supposito nihil deest. quin voluntas possit et debeat imperare et in­
tellectus elicere actum firmissimum, quo propter auctoritatem Dei
revelantis credat Deum esse trinum. Itaque iste syllogismus ratio
est, cur rationabiliter possim et debeam credere Deum esse trinum;
sed iste syllogismus non efficit, ut actu credam, neque ut assensus meus
sit firmissimus per exclusionem omnis voluntariae dubitationis. Tum
exercitium actus tum exclusio voluntariae dubitationis causatur per
imperium voluntatis imperantis intellectui, ut adhaereat rebus reve­
latis tam firmiter. quam meretur ipsa auctoritas divina in se, i. e.
assensu aestimative firmissimo. Itaque quamvis internum motivum
huius assensus firmissimi sit sola auctoritas divina, tamen causa ex­
terna imperans est voluntas, sine cuius influxu actus intellectus nec
moralis et meritorius nec simul liber et firmissimus esse potest.

324. Et ita, ut ait S. Thomas, „ quamvis illud, quod est ex parte
voluntatis, possit dici accidentale intellectui, est tamen essentiale fidei”
(De ver. q. 14, a. 3 ad 10). Nam ,intellectus credentis determinatur
ad unum, non per rationem, sed per voluntatem, et ideo assensus hic
accipitur pro actu intellectus, secundum quod a voluntate determinatur
ad unum” (2, 2, q. 2, a. 1 ad 3). ,Credere est actus intellectus as-

Prop. XVIJI.

129

sentientis veritati divinae ex imperio voluntatis, motae a Deo per
gratiam, et sic subiacet libero arbitrio in ordine ad Deum; unde actus
fidei potest esse meritorius" (2, 2, q. 2, a. 9). «In cognitione fidei
invenitur operatio intellectus imperfectissima quantum ad id, quod est
ex parte intellectus, quamvis maxima perfectio inveniatur ex parte
obiecti. ... In cognitione autem fidei principalitatem habet voluntas ;
intellectus enim assentit per fidem his, quae proponuntur, quia vult,
non autem ex ipsa veritatis evidentia necessario tractus" (Contra gent.
1. 3, c. 40). Dicitur voluntas in fide principalitatem habere, quia
actus fidei ex influxu voluntatis est actus moralis, virtuosus, meri­
torius, firmissimus. Voluntas autem, quamvis sit causa impellens in­
tellectum, ut actum fidei ponat et voluntariam dubitationem plane
excludat, impellit tamen intellectum, ut adhaereat firmissime rei reve­
latae propter auctoritatem Dei revelantis. Ergo obiectiva et interna
ratio actus fidei est sola auctoritas Dei revelantis. «Veritas prima
est formale in obiecto fidei, et a qua est tota ratio obiecti" (In 3,
d. 24, q. 1, a. 1, sol. 1). «In obiecto fidei est aliquid quasi formale,
scii, veritas prima super omnem naturalem cognitionem creaturae ex­
sistens, et aliquid materiale, sicut id, cui assentimus inhaerendo primae
veritati" (2, 2, q. 5, a. 1). Cf. quae supra (n. 140) diximus.

I
I
I

I
I

325.
Itaque analysis fidei ita instituitur: Credo Deum esse trinum,
quia Deus hoc revelavit. Deo revelanti credo, quia est prima veritas.
Primae autem veritati revelanti credo ea, quae revelat, quia prima
veritas est. Et ita intra lineam fidei cessat omnis ulterior inter­
rogatio, quod attinet rationem obiectivam. Ex parte autem subiectiva
causa fidei est voluntas elevata per gratiam; nam credo, quia volo
credere; et volo credere, quia intellexi hoc esse rationabile et honestum. Et iterum cessat interrogatio quoad motivum volendi credere.
Nam non potest quis rationabiliter interrogare, cui' velim id, quod
est rationabile et honestum. Restat tamen quaestio, unde sciam Deum
esse primam veritatem et hoc vel illud revelasse, et ideo rationabile
et honestum esse hoc credere. Ad quam quaestionem respondendum
est per motiva credibilitatis, quae conferunt fidei rationabilitatem, sed
non specificant fidem, ut dictum est.
326.
Dices: Rationabilitas fidei, si est ex motivis credibilitatis, non
est summa. Resp.: Transeat assertum. Fides objective cum veritate
arctissime nectitur per vinculum gratiae, cui omnis falsitas repugnat ;
sed subiectiva perspicientia nexus cum veritate in fide minor est quam
in multis aliis actibus. Certitudo autem fidei est aestimative summa,
quia motivum, ob quod intellectus iubetur imperio voluntatis assentire
rei revelatae, est divinum testimonium, summa aestimatione dignum;
sine tali motivo non posset voluntas rationabiliter assensum firmis­
simum imperare.
Pesch, Praelectiones dogmaticae. VIII.

$)

I ! 1; .

» .

i

1

.I

■

Sectio 4

130

Schol.

De analysi fidei.

Xum assensus fidei sit discursivus.

327. Multi theologi analysim fidei inextricabilibus implicaverunt
difficultatibus. explicantes, quomodo actus fidei sit discursivus. „ Certum
est et ab omnibus supponitur assensum fidei includere discursum for­
malem vel virtualem" (Silv. Maurus, Opus theol. q. 121).
328. Si per hoc nihil aliud affirmatur nisi nos credere rem reve­
latam propter auctoritatem Dei revelantis praecognitam, assertio est
ex terminis evidens neque ullam difficultatem annexam habet. Sed
plerique plus volunt. Dicunt enim actum fidei constare pluribus actibus,
uno, quo affirmetur obiectum fonnale; altero, quod affirmetur obiectum
materiale. Aut saltem dicunt uno eodemque fidei actu affirmari et
obiectum formale et obiectum materiale. Dein ita pergunt ratiocinari:
Obiectum fonnale, i. e. auctoritas divina et revelatio, debet propter
se affirmari, et quidem assensu firmissimo, quia propter firmissimam
affirmationem obiecti formalis firmissima est affirmatio obiecti ma­
terialis revelati: nam .propter quod unumquodque tale, et illud *magis
·.
Ergo ostendendum est, quomodo auctoritas Dei et factum revelationis
possint assensu firmissimo propter se ipsa affirmari, et consequenter
quomodo possint per se ipsa cognosci: nam si per alias rationes co­
gnoscuntur, propter alias rationes affirmantur. Nunc habes hoc in­
solubile problema: Ostende, quomodo auctoritas divina et factum diu
praeteritum revelationis immediate a nobis cognoscantur·, quamvis
certum sit nos in hac vita nihil divinum immediate cognoscere, et
facta praeteritorum saeculorum innotescere non posse nisi mediantibus
quibusdam argumentis. Suarez dixit hoc esse mysterium, De Lu(jo
detestatus praetextum mysterii, subtiliter ostendere conatus est, quo­
modo obiectum formale fidei, quod ex natura sua mediate tantum a
nobis cognosci potest, tamen artificiose ita verti possit, ut appareat
immediate cognoscibile.
329.
Verum responsum est: In actu fidei obiectum formale ut ob­
iectum formale1 non affirmatur eadem specie assensus, qua affirmatur
obiectum materiale: sed quod credens affirmat actu exercito de obiecto formali est hoc: se certo nosse auctoritatem testis et factum
testificationis. Si haec duo certo cognoscit, nihil deest, quin possit
rem testificatam admittere eo assensu, quem meretur auctoritas testis.
Ergo si certo cognovi auctoritatem testis esse infinitam. possum rei
testificatae assentire assensu firmissimo super omnia. Ubi etiam ser­
vatur illud theorema: „Propter quod unumquodque tale, et illud
1 Dico .ut obiectum formale·*, quia auctoritas divina et factum revelationis
possunt et ipsa revelari et fieri obiecta materialia, quae creduntur ut omnia alia
obiecta materialia. Hic autem quaeritur, num necesse sit in omni actu fidei affirmari
obiectum formale, ut est formale.

___

-

Prop. XVIII, Schol.

131

magis1* : nam quia res revelata et fides rei revelatae est infallibiliter
vera propter nexum cum veritate prima, veritas prima magis in se
habet rationem veritatis. Adversarii vero volunt fidem esse assensum
firmissimum propter subiectivam nostram perspicientiam et affirma­
tionem obiecti formalis, et ad hanc nostram cognitionem referunt
Jllud magis**. Sed hoc est falsum et impossibile, quia nullus actus
noster est ratio sufficiens assensus firmissimi super omnia. Usus illius
dicti, quem faciunt adversarii, non magis bonus est, quam si dicerent:
Appropinquatio est ratio, cur ignis comburat; ergo appropinquatio magis
comburit. Nostra enim perspicientia motivi formalis relate ad as­
sensum fidei specifice sumptum habet solam rationem applicationis et
condicionis praeviae (cf. Salmanticenses, De fide disp. 1, dub. 5, n. 181).
330.
Dices: Negatio obiecti formalis non minus est peccatum contra
fidem quam negatio obiecti materialis. Ergo fides non minus postulat
affirmationem obiecti formalis quam obiecti materialis.
Resp.: Negatio obiecti formalis est peccatum contra fidem, quia
homo impediendo condicionem necessariam sibi impossibilem reddit
fidem, ad quam se obligari cognoscit, conc. assertum. Est peccatum
contra fidem, quia haec est natura fidei, ut ipso actu credendi affirmemus assensu firmissimo obiectum formale, nego assertum.

331.
Itaque totus processus fidei continet quidem varios discursus seu
ratiocinia, sed ipse actus fidei neque est ratiocinium neque secundum
specificam suam rationem est fructus ratiocinii. Praesuppositis enim
necessariis ratiociniis credimus rem revelatam eo assensu, quem mere­
tur auctoritas Dei in se, non quem meretur nostra perspicientia vel
affirmatio huius auctoritatis.
Hoc habet fides commune cum assensu praestito propter auctori­
tatem humanam. Postquam e. g. mihi persuasi S. Augustinum esse
maximae auctoritatis in quaestionibus de gratia, et hunc vel illum
librum esse genuinum opus S. Augustini, assensus theologicus, quo
amplector sententiam de gratia in hoc libro inventam, pro toto motivo habet auctoritatem S. Augustini, neque in ratione assensus theo­
logici ullo modo nititur argumentis praeambulis. Unde etsi critici,
ex quorum consensu intellexi librum esse genuinum, vel testis, qui
me certum reddidit de auctoritate, quam S. Augustinus habet in ec­
clesia. nullius forte sunt auctoritatis theologicae, hoc non obest firmi­
tati assensus mei theologici, quia hic unice specificatur et mensuratur
secundum auctoritatem S. Augustini. Et ita quotiescumque syllogis­
mus ad hoc tantum servit, ut auctoritatem aliquam mihi intentionaliter
praesentem reddat, iste syllogismus numquam est mensura et ratio
specificans assensus, quem propter auctoritatem praesto. lain vero
sic se habet res in fide, ubi totus discursus solum ad hoc instituitur,
ut auctoritas divina apprehendatur; sed haec auctoritas apprehensa
9*

■ I
I I

I |
B |
B I
B1

II I
ii '

'c··;/’

. ■
··
Γ, · · · .

·

-

, A ·**

•

· 3
-À|
J
• d
V Λ

■-

-2$

·

• I

Sectio 4. De analyst fidei.

132

non proxima tantum, sed unica est et tota ratio specificans assensus
propter auctoritatem divinam rei revelatae praestiti. Unde apparet
assensum fidei non esse diacursivum neque formaliter neque virtualiter, ea ratione, qua assensus discursivus a multis theologis post
saeculum XVI explicatur, quasi admittamus rem revelatam ut conexam
cum veracitate et revelatione divina per bonam consequentiam syl­
logismo manifestatam.

332.
Postquam auctoritatem divinam et factum revelationis suffi­
cienter cognovimus, gratia adiuti volumus propter hanc auctoritatem
omnibus revelatis adhaerere eo assensu, quem ipsa auctoritas divina
in se meretur, non quem meretur nostra praevia cognitio huius auctori­
tatis; et hoc tantum sensu est hic assensus mediatus, quod propter
obiectum formale amplectimur obiectum materiale ; non vero hoc sensu,
quod actus fidei specifice sumptus formaliter syllogismis innititur.
Ergo falsa est conclusio: Ut auctoritas Dei revelantis sit non solum
proximum, sed etiam ultimum principium obiectivum formale et spe­
cificans fidei, necesse est auctoritatem Dei et factum revelationis per
se ipsa intellectui manifestari. Quomodocumque certo manifestantur,
sunt unicum motivum specificans fidei, si ipsa sola efficiunt, ut homo
intellectuale obsequium Deo praestet per firmissimum assensum. Atqui
hoc ita esse demonstravimus. Pro ampliore explicatione restat, ut
alias analyses fidei breviter examinemus. (Cf. Slazzella n. 819 sqq.,
sed inde tantum a tertia editione ; nam in duabus prioribus editionibus
aliter loquitur.)

Prop. XIX.

Admitti nequit analysis fidei a P. Suarez pro­

posita.

333.
Suarez in hac quaestione ita procedit: ,Supponimus Deum sub
ratione primae veritatis non posse exercere, ut sic dicam, munus ob­
iecti formalis fidei, nisi a credente cognoscatur ut testis infallibilis in
·Ι·
loquendo.
. . . Hinc ergo nascitur quaestio proposita, quia possumus
cognoscere Deum esse veracem et per rationem naturalem et per
supernaturale lumen : et difficile est definire, quomodo id cognoscendum
sit. ita ut ad credendum sufficiat. . . . Tertius modus dicendi est
naturalem evidentiam illius principii; .Deus est prima veritas, quae
fallere non potest4, neque esse necessariam neque etiam sufficere ad
credendum per fidem infusam ea. quae Deus revelat, et consequenter
fidem non posse resolvi vel fundari in prima veritate ut evidenter coynita, sed ut credita per eandem fidem ; et hunc dicendi modum verum
existimo. . . . Haec est potissima ratio huius assertionis, quia fieri
non potest, ut assensus altioris ordinis per se fundetur in assensu in­
ferioris ordinis, nec maior certitudo potest per se fundari in minori.

ïi

Λί

» I

Prop. XIX.

133

Sed assensus fidei est altioris ordinis et magis certus quam assensus
naturalis et evidens; ergo fieri non potest, ut assensus fidei ex parte
sui obiecti formalis fundetur in assensu tantum naturali et evidenti. . . .
Certitudo fidei tota nititur in suo obiecto formali atque adeo in co­
gnitione eius; nam ut cognitum movet ad credendum. ... Ad rationem
[obiectam: Fides supponit obiectum cognitum, in quo fundari debet;
non potest autem supponere se ipsam] respondetur concedendo im­
primis hoc esse magnum fidei mysterium, quod, licet non videat clare
obiectum neque res creditas, nihilominus non accipiat obiectum suum,
ut in illo per se nitatur, tamquam cognitum per aliud lumen, sed sua
virtute et efficacia credat illud. . . ,1 Secundo addo hoc mysterium,
quod de fide diximus, esse valde consentaneum rationi ; nam tota haec
certitudo debetur infinitae excellentiae divinae, immo intrinsece videtur
sequi ex qualitate, ut sic dicam, divini testimonii, quatenus omnino
infallibile est et obligare potest ad credendum ea, quae dicit, tam­
quam infallibilia. Dicendo enim aliquid eo ipso dicit se esse veracem
in eo, quod affirmat; nam hac ratione inducit ad credendum illud
dictum esse verum, et consequenter etiam dicit se ita esse veracem,
ut mentiri nullo modo possit ; nam hoc titulo obligat ad credendum
illud tamquam infallibile; et ideo ex intrinseca natura talis fidei et
talis obiecti nascitur, ut idem testimonium, quod sufficit ad credendum
rem revelatam, sufficiat ad credendum revelantem esse veritatem,
quae fallere non potest. . . . Semper fatendum est resolutionem [fidei]
fieri ex obiecto materiali ad formale; ipsum autem formale obiectum
non in aliud resolvitur, sed per se ipsum creditur, quia potest de se
ipso testificari, et ita in se ipso reflectitur et tali modo de se testi­
ficatur, ut faciat evidenter credibilia non solum alia, quae dicit, sed
etiam quae de se ipso testificatur, quod pertinet, ut dixi, ad infinitam
excellentiam divinae veritatis, et ideo non est haec cognitio cum aliis
comparandau (De fide disp. 3, sect. 6).

334.
Idem docet de facto revelationis. „Est ergo tertia et vera sen­
tentia revelationem Dei dicentis res fidei credendam esse fide divina
et infusa. . . . Postulatur difficultas saepe inculcata et in hac materia
valde obscura reputata, quomodo possit eadem propositio et esse cre­
dita et ratio credendi, ne in infinitum procedatur. . . . Dico ergo
principium illud non resolvi in aliud principium a se distinctum, sed
se ipso credi. . . . Duobus modis potest Deus revelare se aliquid
dicere: uno modo, quasi in actu signato, seu per actum expresse re­
flexum, ut quando Scriptura dicit: ,Haec dicit Dominus1, seu: ,Pater
l______________

d 1

i.i ·
i !i;·
1 · r}
14
K

1

I;

H

?• b»
«! · ·

I
• t
l!

‘1 ?

I

I

ill

1

i n

1 Haec verba ostendunt, secundum Suarez non ideo tantum fidem esse magnum
mysterium, quod fides sit habitus infusus, id quod omnes concedunt, sed quod ob­
iectum nobis non immediate cognoscibile tamen ita accipiat, nt illud propter se
credat sine influxu alterius cognitionis.
P

'■ ζ

*. - ''"d

134
■ $
»

N ·

C

Sectio 4. De analysi fidei.

meus revelavit
*;
et ibi non est propria revelatio eiusdem dicti perse
ipsum, sed est unum dictum de alio seu revelatio de revelatione,
Alio vero modo potest hoc intellegi, quia in actu exercito, dum Deus
aliquid dicit, quasi per intrinsecam reflexionem eiusdem actus in se
ipsum, dicit se dicere, sicut eodem actu, quo Deus aliquid scit, ne­
cessario etiam scit se scire, et inter homines etiam, quamvis qui
loquitur, per expressum actum reflexum non dicat se loqui, loquendo
id satis dicit in actu exercito. Et hac ratione, quando aliquid suf­
ficienter proponitur ut dictum a Deo, eo ipso locutio illa sufficienter
proponitur ut verbum Dei, et ideo non tantum res dicta, sed etiam
locutio ipsa accipienda est et credenda ut verbum Dei. Hoc ergo
modo divinum verbum et rem dictam et se ipsum dicit, et hac ratione
per fidem infusam creditur, et non per resolutionem in aliud verbum,
sed per se ipsum’ (1. c. disp. 3, sect. 12).

335.
Itaque iuxta Suarez motivum formale fidei est auctoritas divina
revelans per se ipsam credita. Ante fidem quidem cognosci necesse
est et auctoritatem Dei et factum revelationis ex aliis rationibus, sed
in ipso actu fidei ad has rationes non attendentes credimus auctori­
tatem Dei revelantem immediate propter se ipsam. Quomodo hoc
fieri possit, nemo perspicit, sed est .magnum fidei mysterium “. His
verbis Suarez ipse suam sententiam sufficienter notavit. Nam dicere
nos ponere cum reflexione actum rationalem et liberum, qui quomodo
fieri possit, a nullo homine intellegatur, hoc est statuere contradictoria.
De qua re ait De Lugo: -Ego quidem odi hunc philosophandi et
theologizandi modum, ut propter quamlibet scholasticam difficultatem
recurramus ad mysteria, quibus res nostrae fidei difficiles, incredibiles,
imperceptibiles omnibus reddamus, dum iis persuadere volumus illa
ipsa, quae in se ipsis experiuntur, alia esse ab iis, quae ipsi experiun­
tur. Omnes enim fideles experiuntur se credere et operari circa res
fidei sicut circa alia obiecta, nec suum intellectum transferri ad alium
modum operandi circa obiecta absque obiecto; modum, inquam, adeo
diversum, qualem numquam in rebus aliis habuerant, sicut si voluntas
elevaretur ad amandum aliquid nondum propositum ut bonum. . . .
Numquam autem fideles agnoscunt talem diversitatem in suo intellectu,
sed potius experiuntur suum intellectum eodem modo procedere et
operari quaerendo veritatem et illam prosequendo sicut in aliis ol>iectis’ (De tide disp. 1, sect. 4, n. 38).
336.
Secundum Suarez motivum formale fidei est auctoritas divina
revelans ut credita propter auctoritatem Dei revelantem. Atqui auc­
toritas divina revelans, ut est motivum fidei, neque potest neque debet
credi fide proprie dicta. Dico, ut est motivum formale: nam auctori­
tatem Dei et factum revelationis posse etiam revelari et esse obiectum
materiale fidei evidens est. De hac re non disputatur, sed quaeritur,

CV

Prop. XIX.

135

num veracitas Dei, prout est ultima ratio, quae me movet ad cre­
denda revelata, et ipsa credatur propter revelationem; aliis verbis:
num ultima ratio, cui· admittam Deum esse veracem, haec sit, quia
dixit se esse veracem. At hoc est impossibile. Nam etiam is, qui
non est verax, potest affirmare se esse veracem. Ergo nisi aliunde
scio loqucntem esse veracem, propter solam eius affirmationem non
possum assensu lirino admittere eum esse veracem.

337.
Suarez concedit quidem ante fidem veracitatem Dei debere
esse certo cognitam. Sed quia haec praevia cognitio non est interna
fidei, ideo statuit in ipso actu fidei aliam immediatam cognitionem
auctoritatis divinae et facti revelationis ex natura rei repugnantem.
Nam credere aliquid propter se ipsum est contradictio in terminis, cum
credere sit admittere aliquid propter auctoritatem testis. Ergo etiamsi
testis testatur suam auctoritatem, tamen alio modo admitto auctori­
tatem ut testatam, alio modo ut testantem. Illam admitto fide proprie
dicta, hanc non possum admittere fide proprie dicta, quia sub formali
ratione, ut est testans, non est testata; sed eam ut testantem ad­
mitto, quia eam aliunde novi. Ergo in nulla fide, sive divina est
sive humana, motivum formale ut formale possum eadem specie as­
sensus affirmare, qua affirmo obiectum materiale. Neque hoc opus
est, sed si certo novi obiectum formale, possum propter illud et secun­
dum mensuram dignitatis eius affirmare obiectum materiale. Inaudi­
tum est nos credere hominis veracitatem unice1 quia dicit se esse
veracem; et inauditum est nos, quando percipimus hominem loquentem, sive mediate sive immediate, credere eum loqui fide proprie dicta,
quia dicit se loqui; sed sumus contenti, si certo scimus eum esse
veracem et eum hoc vel illud testatum esse. Sic etiam sufficit ad
fidem divinam, ut sciamus Deum esse primam veritatem et Deum
haec vel illa revelasse. Nam hac certitudine supposita simul cum
auxilio gratiae nihil deest, quin possit intellectus sub imperio vo­
luntatis assensu firmissimo amplecti revelata propter testimonium di­
vinum.
1 Dico .unice11, quia in ipso actu fidei omnis alia ratio excluditur. Nam si
quis admittit veracitatem Dei, quia aliunde constat, non iam est actus fidei theo­
logicae. Ergo notitia praeambulorum fidei non potest intrinsecus concurrere ad
illum actum credendi, quem Suarez postulat, sed secundum Suarez fidelis credit
Deum esse veracem, unice qnia Deus dixit se esse veracem. ^Fidelis et res dictas
et Deum dicere et Deum non falli nec fallere, et quidquid ad credendum ex parte
formalis obieeti et motivi necessarium est, eadem fide, sola veritate et auctoritate
Dei nixus, credit* (De gratia 1. 2, c. 11, n. 31). Contra quam assertionem recte
Kleutgen ait: ,Es ist nicht sowohl geheimnissvoll ais widersiimig, dass wir
Gottes Wort glauben sollen, weil er walirhaftig ist, und wiederum, dass er
wahrhaftig ist, weil er es versichert“ (Theol. der Vorzeit IV, n. 265). Auctori­
tas Dei revelans ut revelans non potest habere primam rationem credibilis et
credendi.

■·

Bll'

Γ
.4
|l;
ill·

'
;

.4 *

··

i )’■ ■
4’
)

136

' 4

•Mi

i **

Sectio 4. De analysi fidei.

338. Moti cum fidei est auctoritas Dei et factum revelationis, quut
ante fidem cognovimus, nequaquam autem nostra subiectira cognitio huiu>
auctoritatis et reeelationis. Nulla nostra cognitio, sive scientia esi
sive fides, potest esse motivum assensus firmissimi super omnia, quia
nihil nisi auctoritas divina talem assensum postulare potest. Nostra
autem scientia vel fides subiectiva non est auctoritas divina; ergo
non potest esse motivum specificum fidei theologicae. Si vero non
est motivum specificum fidei, nihil refert, qua specie cognitionis per­
spexerimus auctoritatem Dei et factum revelationis, dummodo certi­
tudinem habeamus, quae ex una parte est vera certitudo, saltem
respective, et ex altera parte non excludit essentialem obscuri­
tatem fidei.
339. Si fides esset scientia, et si actus fidei esset perspicientia ali­
cuius conclusionis, utique perspicientia praemissarum et consequentiae
esset interna ratio et mensura actus fidei. Cum vero fides non sit
perspicientia, sed assensus propter auctoritatem Dei libere praestitus
(prop. VU), perspicientia discursus fidem praecedentis est pura con­
dicio fidei specifice sumptae et causa fidei solum generice sumptae,
ut est actus rationabilis (prop. XVII). Ceterum secundum Suarez non
potest esse assensus, qui ab ipsa perspicientia veri diversus sit \ Unde
secundum eius principia tum tantum fides potest esse assensus im­
mediatus in auctoritatem divinam loquentem. cum hanc auctoritatem
et factum revelationis in actu fidei immediate cognoscimus. Hoc autem
repugnat. Quare ista sententia reicienda et admittendus est assensus
Illi I
a perspicientia veri plane diversus, qui immediate
propter auctori­
tatem Dei revelantis fiat, licet neque revelatio neque auctoritas Dei
immediate cognoscatur a nobis. Praecedentia ratiocinia ad hunc as­
sensum specifice sumptum non movent, sed praesens nobis reddunt
motivum, ob quod unice talem assensum ponimus, i. e. auctoritatem
Dei revelantis. Quando autem ratiocinatio ad hoc instituitur, ut per
eam auctoritas testis nobis applicetur, non illa ratiocinatio, sed ipsa
auctoritas testis est norma et ratio specificans assensus, qui ob auctori­
tatem testis elicitur: nam per illam ratiocinationem nobis non solum
manifestatur veritas ex praemissis formaliter fluens, sed applicatur
motivum assensus prorsus novum, quod non in essendo tantum verum
est, sed etiam in loquendo et ideo certitudinem producit specifice di­
versam a certitudine praecedentis ratiocinationis (supra n. 331). Ita1 Cf. T. Pesdi, Instit. logic. P. Il, vol. I, n. 1025. Contra hanc assertionem
cf. quae leguntur in : Zeitschr. f. kath. Theol., Innsbruck 1890, p. 64 sqq., quae
quidem mihi nihil persuaserunt, nisi Suarez, si rem melius considerasset, forte aliud
scripturum fuisse. Sed ubi reapse docuerit exsistere posse assensum a perspicientia
diversum, non apparet. Afferatur vel unus textus, quo Suarez, doctrinam suam claris
•verbis propositam limitet circa assensum liberum, statim controversia erit finita.
Alia omnia nihil iuvant.

Prop. XIX.

que in vanum quaeritur modus, quo habeamus immediatam notitiam
auctoritatis Dei revelantis, cum sine tali notitia possimus revelata
credere immediate propter auctoritatem Dei revelantis, et non propter
nostram subiectivam cognitionem.

340.
Dices: Priusquam propter auctoritatem Dei revelantis possum
credere revelata, necessario ipsa auctoritas Dei revelantis sine for­
midine erroris (saltem ratione prius) admittenda est. Atqui ante fidem
non necessarius est assensus circa auctoritatem Dei revelantis, Ergo
in ipso actu fidei hic assensus includitur.
Resp. : Dist. mai. : Admittenda est auctoritas Dei actu fidei theo­
logicae. nego mai.; admittenda est alia certitudine, conc. mai. Dist.
min.: Ante fidem non necessarius est assensus circa auctoritatem Dei
revelantis, qui sit tempore prior, trans, min.; non necessaria est certa
notitia huius auctoritatis, quae sit ratione prior, nego min. Et nego
conseq. Immo hoc, quod tam communiter et tam fidenter a recentibus
theologis repetitur, in ipso actu fidei formaliter affirmari exsistentiam
et infallibilitatem revelationis divinae, est ipsa radix inextricabilis
difficultatis, quam inveniunt in analysi fidei.

341.
Dices: Assensus fidei non potest esse firmior quam certitudo
notitiae, qua cognoscimus auctoritatem Dei revelantis; nam propter
quod unumquodque tale, et illud magis.
Resp.: Nego assertum, ut supra (n. 329).
342.
Dices: Omnis actus respicit non solum obiectum suum materiale,
sed etiam obiectum formale. Atqui obiectum formale fidei est auctori­
tas Dei revelantis. Ergo actus fidei etiam hanc respicit.
Resp.: Dist. mai.: Omnis actus respicit suum obiectum formale
saltem ut quo, conc. mai.; necessario ut quod, nego mai. Dist. min.:
Auctoritas Dei revelans est obiectum formale quo fidei, conc. min.;
est obiectum formale quod, nego min. Sicut in actu iustitiae ius
creditoris est obiectum formale, quo movetur debitor ad solvenda
debita, sed non est obiectum formale, quod per se vult; immo potest,
salva iustitia, velle, ut hoc ius non exsistat.
343.
Dices : Obiectum formale caritatis theologicae debet per se
amari. Ergo obiectum formale fidei theologicae debet per se credi.
Resp.: Nego paritatem. Nam amor est unicus actus, quo pos­
sumus cum bono coniungi; fides vero theologica non est unicus actus
intellectualis, quo conjungimur cum vero. Ergo dummodo aliquo actu
cum obiecto formali fidei certitudinaliter coniungamur, hoc sufficit,
ut obiectum formale nos moveat ad admittenda obiecta materialia.

344.
Dices: Deus non solum est obiectum formale quo, sed etiam
obiectum formale quod fidei, ut aliarum virtutum theologicarum.

SH

■■
Fl · -

_______________

b

138
■

Sectio 4. De analvsi fidei.

Resp.: Dist. assertum. Deus ut Deus est obiectum formale iquod,
i. e. attributionis, cone, assertum ; auctoritas divina revelans est in
actu fidei id, quod fide proprie dicta principaliter creditur, nego assertum. In actibus quidem spei et caritatis Deus etiam est id, quod
amatur: sed, ut modo dixi, intellectus per hoc differt a voluntate,
quod non habet unam rationem tendendi in verum, sed plures.

345.
Recte dicimus nos credere Deo propter ipsum, idque ob duplicem
rationem: a) in quantum Deo credimus non propter nostra ratiocinia
vel ob ullas rationes creatas, sed propter auctoritatem Dei in se con­
sideratam; b) in quantum Deus est obiectum attributionis, ad quod
omnia alia obiecta fidei aliquo modo referuntur. Haec duo plane suf­
ficiunt ad constituendam virtutem theologicam ex parte obiecti ; quod
vero in spe. et caritate motivum formale est etiam id, quod appetitui’,
hoc provenit ex natura facultatis appetitivae, neque transferendum
est sine distinctione ad facultatem intellectivam. Itaque admittendum
non est, quod quidam audacter statuunt ut rem per se evidentem,
ad virtutem theologicam requiri, ut Deus non solum sit obiectum for­
male, propter quod attingatur obiectum materiale, sed etiam obiectum
formale, quod attingatur per se et propter se, subintellegendo in actu
fidei auctoritatem divinam per se et propter se credi fide proprie
dicta. Hoc non solum non est necessarium, sed est etiam impossibile,
et ideo ab aliis merito negaturIta Franzelin ait: 3Si illud, quod
dicitur: ,Obiectum formale non in aliud resolvitur, sed per se ipsum
creditur’, habet hunc sensum: veracitas Dei revelantis, quae est ob­
iectum formale pro aliis mysteriis revelandis, credenda est actu fidei
proprie dictae, ita ut propter praecognitam (prioritate rationis) veracitatem Dei dicentis se esse veracem, credenda sit veracitas Dei, et
nihilominus asseratur non fieri resolutionem ab obiecto materiali ad
formale, h. e. non credi veracitatem sub una ratione propter veracitatem testimonii praecognitam sub alia ratione, tum manet evidens
contradictio [scii, actus fidei. quo non creditur obiectum materiale
propter formale]. Si conceditur fieri hanc resolutionem, et nihilo­
minus asseritur in omni actu fidei obiectum formale esse iterum cre­
dendum fide proprie dicta, evidens est processus in infinitum“ (De
tradit, p. 661. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV, n. 264 sqq.)1
2.

. Zt.Ί

1 Kleutgen ait: ,Wenn man mit Suarez dafiir halt, dass der Glaubende
auch die Wahrliaftigkeit Gottes und die Thatsache der Offenbarung im eigentlichen
Sinne glanbe, so nimmt man ein in aller Wahrheit widernatiirliches Erkennen an‘
(Zur Lehre vom Glauben p. 179).
2 Interdum adversarii provocant ad S. Thomam, dicentem divinum testimonium
esse principaliter de se ipso et consequenter de aliis (De ver. q. 14, a. 8 ad 2).
Sed in toto isto articulo S. Thomas hoc solum intendit, Deum esse obiectum attri­
butionis fidei. Illud vero, quod adversarii volunt, cum doctrina S. Thomae mani­
feste pugnat. Nam docet idem non posse sciri et credi. Auctoritas autem divina
■

Bte>

__

Prop. XIX. Schol.

139

346.
Itaque standum est potius in doctrina, quam Suarez alibi pro­
unit: IntelloctiiH „ potest tendere in aliquod materiale obiectum propter
aliud at quo, seu ut formale, etiamsi actu non tendat in illam rem,
quae est formale obiectum, tamquam in rem seu materiam, circa
quam proprie versetur, quae solet dici obiectum quod. . . . Nam fidelis
assentitur veritatibus fidei nixus divino testimonio et veritati infallibili
eius ut rationi formali, quamvis eo actu, quo credit rem revelatam,
non credat vel Deum esse primam veritatem infallibilem, vel Deum
hoc revelasse® (De incarn. disp. 54, sect. 5, n. 11).

Schol.

De explicatione P. Viva.

347. Viva acriter defendit sententiam modo impugnatam. Sed ut
ostendat , quomodo motiva et iudicium credibilitatis non influant in
actum fidei, hanc explicationem addit: „Experientia constat posse in­
tellectum per cognitionem unius obiecti, puta A, manuduci ad cogni­
tionem B, et deinde immediate affirmare B, nulla facta mentione,
immo cum oblivione ipsius A. Ergo potest intellectus per auctori­
tatem ecclesiae et signa credibilitatis manuduci ad cognoscendam ex­
sistentiam revelationis et deinde illam immediate affirmare ex motivo,
quod Deus illam reflexe revelavit, nulla facta mentione propositionis
ecclesiae. . . . Evidenter enim e. g. affirmamus exsistentiam Dei,
obliti demonstrationis de Dei exsistentia; evidenter asserimus fuisse
Aristotelem, obliti historiarum, unde id accepimus. Gratis autem di­
citur, quod in his casibus detur imperceptibilis memoria motivorum
praeteritorum; quod ex eo patet, quia, si deberet ea memoria dari,
non deberet esse imperceptibilis et confusa, sed vividior, quam sit
cognitio obiecti affirmati; nam propter quod unumquodque tale, et
illud magis. Ergo si propter motiva praeterita affirmamus v. g. Deum
exsistere, fuisse Aristotelem, a fortiori deberemus affirmare et clarius
cognoscere ea motiva. Aliter quomodo posset evidenter affirmari Dei
exsistentia, si motiva ad illam affirmandam non cognoscerentur evi­
denter? Quare dicendum id affirmari unice propter intrinsecam eius
affirmabilitatem, quae relucet positis motivis praeteritis illam illu­
strantibus tamquam condicione praerequisita" (De fide a. 4, q. 2).
De hac theoria Kleutgen ait: „Sane mirum est, quomodo
Viva, vir ceteroquin sagacissimus, sibi persuadere potuerit conclusio­
nem, quam ex praemissis deduximus, non iam his praemissis inniti,
si earum actu non recordamur" (Zur Lehre vom Glauben p. 143).
et factum revelationis a multis sciuntur. Ergo ab his credi non possunt. Adver­
sarii autem dicunt de essentia actus fidei esse, ut auctoritas Dei revelantis credatur.
Consequenter S. Thomas, si idem sentiret, deberet negare theologos vel alios doctos
homines, qui demonstrative sciunt auctoritatem Dei revelantis, ullum omnino posse
elicere actum fidei, id quod S. Thomae sine dubio numquam in mentem venit
(cf. Franzelin 1. c. p. 662 sqq. 676 sqq. Kleutgen, Zur Lehre vom Glauben p. 197 sqq.).

Sectio 4. De analysi fidei.

140

348. Pauca notasse sufficiat: a) Supposito nos admittere revelatio­
nem propter suam internam aftirmabiiitatem, haec non esset fides,
sed interna veri perspicientia. Talem autem perspicientiam rei di­
vinae in hac vita non habemus, b) Si non solum argumenta alicuius
propositionis oblivioni dedimus, sed etiam non iam scimus talia argu­
menta adesse, propositionem affirmare non iam possumus, c) Aliud
est non iam actu scire demonstrationem antea perspectam, et aliud
est non evidenter recordari nos antea perspexisse demonstrationem.
Evidens enim potest esse etiam contusa cognitio. Haec autem duo
Viva confundit, d) Possumus actum fidei elicere, non solum quando
motiva credibilitatis obliti sumus, sed etiam quando ea actu clare
perspicimus. Ergo illa oblino, de qua Viva loquitur, est aliquid fidei
prorsus accidentale. Si quis vero vellet dicere nos, ut credere pos­
semus, debere voluntate expellere actualem memoriam motivorum cre­
dibilitatis, absone loqueretur, cum illis motivis tota subiectiva ratio­
nabilitas actus fidei innitatur.
De simili opinione Petri Hurtadi cf. De Lugo (De fide disp. 1,
sect. 6, n. 86 sqq.), Franzelin (De trad. p. 668 sqq.), Kleutgen (Theol.
der Vorzeit V, n. 272 sq.).

Prop. XX.

\

Admitti nequit analysis fidei a cardinali De Lugo

proposita.

349.
De Lugo ita exponit suam sententiam: „Si quidem assensus
fidei, quo credimus incarnationem, est assensus mediatus et continet
illationem et discursum, vel formalem vel solum virtualem, quando
quaerimus rationem formalem huius assensus, idem esse ac inquirere
principia obiectiva, ex quibus infertur per fidem mysterium incarna­
tionis: nec posse nos inquirere, quae sit ratio formalis huius assensus,
quasi illa sit unica et simplex obiective, sed debere inquirere, quae
sint rationes formales seu praemissae, ex quibus implicite vel ex­
plicite infertur assensus incarnationis. . . . His suppositis facile iam
erit assignare rationem formalem obiectivam fidei. Nam si bene
attendamus, assensus fidei fit per hunc discursum, sive formalem sive
virtualem: Revelatio divina fallere non potest. Deus autem revelavit
Verbum esse hominem. Ergo Verbum est homo. . . ,1 Restat nunc
difficultas in examinando utroque principio, an quodlibet illorum sit
immediatum et per se notum, an vero mediatum, et cui propter alia
principia assentiamur, ut sic tandem veniamus ad prima principia, in
quae ultimo resolvitur fidei assensus. In hac igitur sectione examina­
bimus naturam illius propositionis: Revelatio divina fallere non pot­
est. . . . Possumus veracitatem Dei affirmare non absolute, sed solum
1 lain supra (n. 322) diximus hoc non ita esse.

H

f

-

4 J. f

*

7»
________ ■

Prop. XX.

1

Λ

:

Γ * Η·*
_____ ____ ________

141

sub condicione, h. e.: Si Deus loquitur, loquitur cere; sen: Si Deus
est, est summe verax ; cl hic assensus non videtur indigere alio medio,
sed posse ex apprehensione, terminorum fieri. Si enim penetrantur ter­
mini, quod scii. Deus in suo conceptu sit ens primum summe per­
fectum et cumulus perfectionum, et simul apprehendatur, quod véra­
cités summa sit maxima perfectio naturae intellectualis, statim ex
terminis constat, si sit Deus, debere esse summe veracem. Neque ad
hoc affirmandum indigemus alio motivo vel medio. Hic autem as­
sensus condicionalis videtur sufficere ad resolutionem assensus fidei.
Sequitur enim bene incarnationem esse veram ex his duobus principiis:
Si Deus loquitur, dicit verum, et: Dicit incarnationem factam. Non
possunt enim esso verae illae duae propositiones, quin sit vera etiam
incarnatio. Potest ergo veracitas Dei saltem sub condicione esse
verissimum motivum partiale, in quod resolvatur assensus fidei“ (De
fide disp. 1, sect. 6).

350.
-Nunc restat videre, an secundus assensus sit etiam immediatus,
vel propter aliud medium. Videtur enim esse mediatus, cum non con­
stet ex terminis Deum revelasse incarnationem. ... Ut igitur haec
difficultas, quae maxima est in hac materia, dissolvatur, dicere pos­
sumus assensum illum, quo credimus Deum hoc revelasse, esse im­
mediatum et ex apprehensione terminorum, sicut solent esse assensus
primorum principiorum ; non tamen esse assensum evidentem, sed ob­
scuram, licet certum et supernaturalem elicitumque ab habitu fidei
tamquam primum etiam principium eiusdem fidei. . . . Respondeo non
constare quidem ex terminis clare et evidenter incarnationem, constare
tamen obscure, quia inter ecclesiae propositionem tot miraculis con­
firmatam, testificatam a martyribus, acceptatam a doctis et probis etc.
ex una parte, et inter locutionem mediatam Dei ex alia, quae sunt duo
extrema illius propositionis, licet non appareat evidenter, apparet tamen
obscure tanta conexio, ut ex ipsa conexione extremorum possit intellectus
immediate assentiri, et accedente imperio voluntatis possit etiam sine
formidine dicere: Haec est doctrina Dei, seu: Hoc proponitur ex parte
Dei. Itaque non assentitur intellectus discurrendo et inferendo unum
ex alio et dicendo : Haec est Dei revelatio, quia ecclesia auctoritate
humana proponit, quia miracula confirmant etc.; sed considerat ex
una parte totam illam ecclesiae propositionem, martyrum testimonia,
miracula etc. tamquam unum extremum illius assensus, et ex alia
parte doctrinam Dei et comparat inter se sine ullo discursu haec duo
extrema, inter quae invenit tantam conexionem, ut ex ipsa apprehen­
sione et cooperatione extremorum sine alio discursu possit elicere as­
sensum immediatum, quo dicat: Haec est doctrina Dei, seu: Hoc pro­
ponitur mihi ex parte Dei. Dices: Licet Deus mihi loquatur aliquo
modo per os ecclesiae et per miracula etc., ego tamen non audio ec­
clesiam immediate nec video miracula aut martyria etc. . . . Resp.:

I !!

Ill <

142

Sectio 4. De aualysi tiuei.

Sicut miracula et martyria etc. fuerunt aliquo modo voces et nutus
Dei. quibus loquebatur videntibus illa signa et maVtyria etc., sic mihi
parentes, magistri, libri et tota haec notitia de illis omnibus, quae
ad me immediate pervenit, est aliquo modo os Dei, per quod mihi
mediate et aliquo modo loqui dignatus est. Itaque quando per libros
et praedicatores etc. proponitur mihi sufficienter doctrina fidei, perinde
est, ac si Deus mccum ageret et eam mihi loqueretur. ... Si ad rusticos
et pueros attendamus . . . dicere possumus huiusmodi personas, regula­
riter loquendo, quando audiunt proponi sibi ea mysteria, licet non
intellegant explicite Deum sibi loqui, concipere tamen confuse eam
doctrinam proponi sibi aliqua auctoritate plus quam humana, et
parochum non loqui in propria solum persona ... et ideo formidat
rusticus negare esse doctrinam divinam, quae a parocho traditur, quia
nimirum existimat verba parochi non sibi dici ut solius parochi, sed
habere aliquid plus in illa materia quam in alia. . . . Petes, an per
istum assensum, quo indico Deum revelare haec mysteria, seu hoc
proponi ex parte Dei. dicar scire an credere revelationem. Respondeo
dici potius credere, quia, licet non assentiar propter Dei testimonium,
quo hoc ipsnm sit revelatum, sed immediate ex ipsis terminis, ut
dictum est, quia tamen assentior obscure et captivando intellectum
ad assentiendum sine formidine, ideo dicor credere revelationem. Est
tamen hoc credere valde diversum ab dio, quo credo incarnationem,
quia illud prius est credere per modum primi principii; hoc autem
posterius est credere per modum conclusionis et propter aliud “ (De
fide disp. 1, sect. 7).
351.
De hac theoria haec dicenda videntur: a) Dato verum esse,
quod De Lugo docet de illa immediata cognitione revelationis, hoc nihil
confert, neque ut fides sit obsequium intellectuale Deo praestitum, neque
ut sit assensus firmissimus super omnia. Atqui haec duo sunt, quae
actum fidei specifice constituunt. Ergo tota illa theoria ad explicandam
naturam fidei nihil valet. Dummodo auctoritas divina revelans mihi
intentional iter certo praesens sit, sive mediate sive immédiate, possum
ei meum intellectum subicere et revelata assensu firmissimo propter
hanc auctoritatem amplecti. Neque enim media, quibus auctoritatem
cognovi, neque mea cognitio huius auctoritatis, sed ipsa auctoritas,
quam cognovi, est motivum fidei. Haec duo: Auctoritas non movet
nisi cognita, et: Quod me movet, est mea cognitio auctoritatis, non
sunt idem, cum totus discursus fidem praecedens ad hoc tantum ser­
viat. ut meo intellectui et voluntati sistat auctoritatem divinam reve­
lantem, cui dein me unice propter ipsam subicio. Iudicium credibili­
tatis efficit, ut fides sit actus rationabilis, non vero efficit, ut fides
sit fides. Immediata perspicientia alicuius veri et conclusio deducta
ex hac perspicientia, evidenter aut inevidenter, non est fides theo­
logica, sed scientia aut opinio.

Prop. XX.

143

352. I») Coteroquin certum est nos in hue vita nullam perfectionem
divinam immediate in se cognoscere, sed omnis nostra cognitio de
Deo robusquo divinis hauritur mediate ex creaturis et ad analogiam
creaturarum. Ita etiam ex creaturis discimus voracitatem esse per­
fectionem simplicem ideoque Deo convenire. Ergo sicut totus noster
conceptus de Deo, ita etiam conceptus huius perfectionis divinae tum
secundum essentiam tum secundum exsistentiam ope ratiocinii ex
creaturis deducitur.
353. c) Neque revelatio divina ut divina a nobis immediate cognosci
potest. Illi ipsi, ad quos Christus immediate loquebatur, divinitatem
huius locutionis non ex locutione, sed ex miraculis aliisque signis
credibilitatis cognoscebant. Multo autem magis nunc argumentis in­
digemus ad cognoscendum ante multa saecula Deum haec vel illa
hominibus revelasse. Neque haec mediata cognitio eo fit immediata,
quod quis argumenta, quibus factum revelationis cognovit, iungit cum
ipso subiecto probando et dicit: Revelatio his vel illis argumentis
probata est immediate nota. Nam sic omnis mediata cognitio facillime
in immediatam converti potest, ut : Divina exsistentia suis argumentis,
maxime metaphysicis, circumdata, est immediate nota ; et ita de omni
alia cognitione. Quod vero De Lugo ait: Miracula, testimonium mar­
tyrum, propositionem ecclesiae, immo et praedicationem parochi et
libros, quos lego, esse partem constituentem revelationis divinae, non est
verum. Haec omnia non sunt locutio Dei, sed media quaedam ad locutio­
nem Dei cognoscendam. Deus loquens nobis in hac vita non magis est
immediate notus quam Deus creans; sed sicut ex creaturis argumen­
tando ascendimus ad Deum creantem, ita ex quibusdam signis pro­
ductis argumentando ascendimus ad Deum loquentem. Miracula et
prophetiae, ut concilium vaticanum docet, sunt argumenta, quibus divina
origo religionis Christianae probatur et probari debet. Atqui quidquid
argumentis probandum est, non immediate cognoscitur. Immo non
unum, sed multa ratiocinia instituenda sunt, ut de facto revelationis
certo constet. Unde si nihilominus cognitio dicitur immediata, non
iam apparet, quae tandem cognitio ex natura rei sit mediata. Neque
enim cognitio immediata a mediata logica tantum conceptuum dis­
positione differt, quam pro arbitrio facere possumus, sed est alia species
cognitionis, maxime cum agitur de rebus divinis (cf. Salmanticenses,
De fide disp. 1, dub. 5, n. 187 sqq.).
354.
d) Quod De Lugo dicit contra Suarez: Non debemus ea pro­
ponere, „ quibus res fidei nostrae difficiles, incredibiles, imperceptibiles
omnibus reddamus, dum iis persuadere volumus illa ipsa, quae in se
ipsis experiuntur, alia esse ab iis, quae ipsi experiuntur" (supra
n. 335), contra ipsum mento applicatur. Nam fidenter dico nos omnes
experiri revelationem divinam olim factam non immediate a nobis

Sectio à. De certitudine fidei.

144

cognosci, sed per varia ratiocinia. Et iterum fidenter dico nullum
hominem, qui non audierit theoriam cardinalis De Lugo, ita instituero
actum fidei. ut conetur ex terminis cognoscere revelationem divinam.
Immo plurimi et maximi theologi post cardinalem De Lugo contra­
dixerunt et docuerunt hoc non posse fieri. Quanto minus communes
christiani hanc viam sequuntur. Quibus consideratis de hac theoria
cardinalis De Lugo dicere licet: subtilius quam verius. (Cf. KleuUjen,
Theol. d. Vorz. V, n. 267 sqq. Mazzdla, De fide f inde ab edit. 3]
n. 810 sqq.)

SECTIO V.

DE CERTITUDINE FIDEI.
PlOp. XXL

Fides, licet non sit certior omni naturali cogni­
tione ratione indubitabilitatis, est tamen certior ratione infallibilitatis
et adhaesionis.
355. Certitudo est status mentis cero firmiter adhaerentis. Itaque
ad certitudinem requiritur et necessaria conexio intellectus cum vero
et firmitas, qua intellectus vero adhaeret. Ut autem intellectus ita
vero adhaereat, necesse est verum intellectui manifestari ut verum,
quia verum plane occultum nullam habet vim movendi intellectum,
sed prae intellectu est ut non exsistens, ut numerus par aut impar
stellarum. Potest autem verum manifestari tam evidenter, ut intel­
lectus necessitetur ad assensum, aut ita tantum, ut possibilitas dubi­
tationis non plane excludatur (cf. Frick, Logica n. 210 sqq.).

356.
Quibus suppositis patet posse certitudinem tripliciter esse maiorem
aut minorem: ratione indubitabilitatis, ratione infallibilitatis, ratione
adhaesionis.
Ratione indubitabilitatis certitudo eo maior est, quo maior est
evidentia veri. Ita bis bina esse quattuor tam evidenter verum est,
ut de hac veritate nemo dubitare possit, quantumvis conetur. Haec
indubitabilitas invenitur in omni specie cognitionis, metaphysica, phy­
sica, morali.
Ratione infallibilitatis certitudo eo maior est, quo maior est co­
nexio cum vero, seu quo fortius est vinculum, quo intellectus cum
vero iungitur. Ita maior est certitudo nixa testimonio divino quam
nixa testimonio humano.
Ratione adhaesionis ea maxime certitudo gradus admittit, quae
consistit in assensu libero. Nam quando voluntas imperando con­
currit ad assensum, non solum potest firmius vel minus firme imperare
assensum, sed etiam potest assensum plus minusve firmum imperare.

7k “

Prop. XXI.

145

Undo notum est homines difficillime dimoveri ab amplectenda et tenenda
sententia, quam veram esse valde cupiunt.
Pars Γ. Fides non est certior omni cognitione naturali ratione
indubitabilitatis.
357.
Multa sunt, do quibus naturaliter dubitare non possumus. De
inultis vero rebus fidei dubitare possumus, in cuius dubitationis volun­
taria exclusione consistit meritum fidei. Si fidem detrectare non pos­
semus, repugnaret peccatum infidelitatis et defectionis a fide.
Quare S. Scriptura et SS. Patres et concilia docent nos posse credere
d non credere, et credendo nos Deo liberum obsequium praestare (supra
n. 136 sqq.). Quia Abraham „in repromissione Dei non haesitavit dif­
fidentia, sed confortatus est fide, dans gloriam Deo . . . ideo et repu­
tatum est illi ad iustitiam" (Rom. 4, 20 sqq.). Et similiter „omnis, qui
credit in illum, non confundetur" (Rom. 10, 11). ludaei vero reiecti sunt,
quia noluerunt credere: nNumquid Israel non cognovit? . . . Tota die
expandi manus meas ad populum non credentem et contradicentem"
(Rom. 10, 19 sqq.). Ergo homini non est impossibilis negatio vel dubi­
tatio in rebus fidei, ut est in multis rebus naturaliter evidentibus.
358. Quia possibilitas dubitationis a fide non excluditur, possunt
motus dubitationis oriri in homine fideli etiam independenter ab eius
roluntate et contra eius voluntatem. Ratio est quia in fide non de­
terminatur intellectus ex evidentia obiecti, et ideo propter obscuritatem
tum revelationis tum rei revelatae intellectui non est perfecte satis­
factum, sed aliqua incitatio ad dubitandum possibilis est. „Quod enim
credens assentiat his, quae credit, non provenit ex hoc, quod intel­
lectus eius sit terminatus ad credibilia virtute aliquorum principiorum,
sed ex voluntate, quae intellectum inclinat ad hoc, quod illis creditis
assentiat. Et inde est, quod in his, quae sunt fidei, potest motus
dubitationis insurgere in credente" (S. Thomas, De ver. q. 10,
a. 12 ad 6).
Quo maior est haec obscuritas et inde oriens difficultas credendi
(semper supposita necessaria certitudine praeambulorum fidei), eo maius
est fidei meritum. „Haec est laus fidei, si, quod creditur, non videtur
*"
(S. Augustinus, In Io. tract. 79, n. 1 ; M 35, 1837). „Habet non
tam veniam quam praemium ignorare quod credas" (S. Hilarius,
De Trin. 1. 8, n. 10; M 10, 243). „ Virtus fidei ex iis, quae visui non
subjacent, constituta est" (S. Leo M., Serni. 69, c. 2; M 54, 377).
, Privatio visionis facit ad laudem credulitatis" (S. Bona ventura,
In 3, d. 24, exposit. text. dub. 1).

359, Ergo ratione indubitabilitatis, quae per evidentiam gignitur,
fides deficit a certitudine scientiae. In quantum certitudo „importat
evidentiam eius, cui assentitur, sic fides non habet certitudinem"
Peach, Praelectiones dogmaticae. VIII.

10

*·» r
ill

H!

146

Sectio 5. Do certitudine fidei.

(S. Thomas, De ver. q. 14. a. 1 ad 7). Qua do causa Hugo Victor,
ait: .Fides est certitudo rerum absentium, supra opinionem et infra
scientiam constituta
*
(De sacram. 1. 1, p. 10; J/ 176, 331). Est, scii,
supra opinionem propter certitudinem infallibilitatis et adhaesionis, et
est infra scientiam propter inevidentiam. qtiao relinquit potentiam
dubitandi.

360. Ceterum quaedam hic notanda sunt: a) Evidentia catenas reddit
assensum certiorem, quatenus intellectum firmius coniungit cum vero.
Quia autem evidentia non est unica causa conexionis intellectus cum
vero, potest accidere, ut maior sit certitudo, ubi minor est evidentia,
ut in fide, cuius causae sunt auctoritas Dei et auxilium gratiae, quae
sunt meliores causae certitudinis quam ulla evidentia naturalis. Ergo
certitudo fidei est simpliciter maior quam certitudo ullius cognitionis
naturalis, licet secundum quid sit minor propter inevidentiam et
dubitabilitatem.

361. b) Fidelis potest quidem pati involuntariam dubitationem, quando
non elicit actum fidei: sed haec dubitatio ipsum actum fidei numquam
ingreditur neque eius certitudinem minuit. Ipso actu fidei omnis motus
dubitationis expellitur: nam actu fidei affirmamus rora revelatam ita
esse et aliter esse non posse, quae affirmatio non consistit cum
formidine, ne forte contrarinm sit verum. -Dico dubitationes involuntarias, quas fideles experiri videntur in ipso actu fidei, succedere
tantum actui fidei, non ibi consistere; sed quia sine mora perceptibili
succedunt, videntur ei coexsistere. Coexsistere quidem possunt actui
fidei apprehensiones seu actus, quibus intellectus percipit species
indiciorum formidolosorum in phantasia excitatas ab aliqua causa
naturali vel a daemone, et hae apprehensiones confunduntur cum
dubitationibus et iudiciis formidolosis. At numquam actibus fidei coexsistunt iudicia formidolosa, quibus intellectus, licet involuntarie,
indicet rem revelatam fortasse aliter se habere, quae dicuntur iudicia
dubitationis *
involuntariae (Antoine. De fide sect. 3, a. 1, § 2, obi. 5).
Pars II. Fides est certior omni naturali cognitione ratione
infallibilitatis.
362. In fide tum obiectum movens ad assensum tum subiectiva causa
assensus magis cum falsitate pugnat quam causae ullius naturalis co­
gnitionis. Ergo fides ratione infallibilitatis est maior omni certitudine
naturali. Nam motivum fidei est auctoritas Dei revelans (prop. ΧΠ).
Est autem Deus sumine verax (ibid, schol. 1), ut ei falsitas magis
opponatur quam ulli motivo creato. Subiective autem homo actum
fidei elicit non solis viribus naturalibus, sed gratia adiutus (prop. X).
lam vero magis impossibile est hominem speciali gratiae adiutorio
moveri ad assensum falsum, quam decipi in naturali cognitione. Quare

Prop. XXI,

147

concilium t rid en tinum certitudinem fidei vocat „ absolu tarn
infallibilem certitudinem" (sees. 6, can. 16; Denz. n. 708: cf. c. 9
Denz. n. 684).

363. Si voro homo conaretur actum fidei elicere circa id, quod
falsum est, Dens per suam gratiam non concurreret, et ita actus fidei
revera non fieret. Per hoc fides differt a virtutibus voluntatis, cuius
obiectum non est verum, sed bonum. Itaque quia actus voluntatis
potest manere actus virtutis, quamvis nitatur supposito falso, ut si
volo ex misericordia subvenire homini, quem indico indigentem, cum
reapse non sit indigens, in hoc casu potest Deus per gratiam con­
currere ad talem actum. Sed actus virtutis intellectualis essentialiter
versatur circa verum ; ergo deficiente vero deficit ratio virtutis in­
tellectualis. Consequenter ad actum, quo falsum affirmatur, Deus non
potest supernaturale auxilium dare, quia gratia ad hoc datur, ut homo
agat sicut expedit. Numquam autem expedit intellectum affirmare
falsum pro vero. Pius tamen credulitatis affectus potest esse bonus
et ex gratia procedere, quando homo inculpabili errore conatur credere,
quod non est revelatum.

• 1 ·

IIHi ! I

t

364. Fieri potest, ut homo per actum fidei admittat veritatem reve­
latam, et dein per falsum ratiocinium ex hac veritate falsam con­
clusionem deducat. Quod si fit, fides remote tantum et per accidens
causa assensus erronei est, quatenus materiam praebet, circa quam
homo non recte operatur. Hoc autem in materia omnium virtutum
contingit (supra n. 5). Neque tamen in hoc casu assensus falsae con­
clusionis a gratia et habitu fidei elicitive procedit, cum praemissa,
quae fide creditur, sit causa universalis, quae de se indifferens est,
ut cum hac vel illa praemissa secunda componatur ad ratiocinandum,
sicut concursus Dei naturalis oblatus indifferens est, ut ab agente
libero ad hunc vel illum actum determinetur. Virtus autem ad de­
terminatum agendi modum inclinat. Unde sicut Deus non dicitur
causa peccati, ita actui fidei non est tribuendus effectus vitiosus, nisi
addendo partialiter et per accidens. Saepe autem fit, ut causa bona
propter concursum alterius concausae pravae per accidens aliquid con­
ferat ad effectum vitiosum (De Luejo, De fide disp. 4, sect. 7).
Pars III.
adhaesionis b

1

Fides est certior omni naturali cognitione ratione

365. Fides est actus, quo rebus revelatis adhaeremus eo assensu,
quem meretur auctoritas Dei revelantis. Atqui auctoritas Dei digna
i

1 Certitudinem adhaesionis multi vocant indnbitabilitatem. Sed quia adhaesio
solam voluntariam dubitationem excludit, non potentiam dubitandi, malo dicere fidem
non habere indnbitabilitatem, sed firmissimam adhaesionem; nam indubitabilitas sig­
nificat potius impotentiam dubitandi. Vides esse quaestionem non de re, sed de
modo loquendi.
*
10
I

j^g

Sectio 5. De certitudine fidei.

est, ut aestimetur super omne aliud motivum assensus. Ergo fidet
est assensus aesfimatire tel appretiat i ce summus. Sano evidens est nos
non honorare, sed iniuria afficere Deum, si vellemus eum minus dignum
iudicare, cui obsequium intellectuale praestaremus, quam quodcumquo
aliud motivum, et si non potius vellemus eum praeferre omnibus motivis in contrarium apparentibus.

366. Quare S. Scriptura docet testimonium Dei praeferendum
esse testimonio humano: ,Si testimonium hominum accipimus, testi­
monium Dei maius est” (1 Io. 5, 9). Immo testimonio angeli: „Licet
nos aut angelus de caelo evangelizet vobis, praeterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit" (Gai. 1, 8). Porro docet omnem
scientiam cedere debere fidei: ,Anna militiae nostrae non carnalia
sunt, sed potentia Deo ad destructionem munitionum, consilia de­
struentes et omnem altitudinem extollentem se adversus scientiam
Dei et in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium
Christi’ (2 Cor. 10. 4. 5). ,Scriptum est enim: Perdam sapientiam
sapientium, et prudentiam prudentium reprobabo. . . . Quia quod stul­
tum est Dei. sapientius est hominibus" (1 Cor. 1, 19 sqq.). Vel ipsi
testimonio sensuum S. Petrus praefert fidem ; nam postquam dixit se
suis oculis vidisse transfigurationem Christi et suis auribus audivisse
vocem de caelo, addit: .Et habemus firmiorem propheticum sermonem,
cui bene facitis attendentes, quasi lucernae lucenti in caliginoso loco“
(2 Petr. 1, 19). Quapropter: ,0 Timothee, depositum [fidei] custodi,
devitans profanas vocum novitates et oppositiones falsi nominis scientiae,
quam quidam promittentes, circa fidem exciderunt" (1 Tim. 6, 20).
,Sicut ergo accepistis lesum Christum Dominum, in ipso ambulate,
radicati et superaedificati in ipso et confirmati fide, sicut et didicistis,
abundantes in illo in gratiarum actione. Videte, ne quis vos decipiat
per philosophiam et inanem fallaciam secundum elementa mundi et
non secundum Christum" (Coi. 2, 6 sqq.). Ergo fides praeferenda est
omnibus motivis contrariis.
367.
SS. Patres idem docentes iam audivimus (supra n. 153. 156).
Clemens Alex.: „Est ergo fides praestantior scientia et eius cri­
térium ‘ (Strom. 1. 2, η. 4; Μ 8, 947). S. Ba sili us: Quivis „nosse
debet Domini verba fide esse digniora quam suam ipsius persuasionemu
(Moral. Reg. 8; Μ 31, 714). S. Augustinus: „Si ratio contra di­
vinarum Scripturarum auctoritatem redditur, quamlibet acuta sit,
fallit veri similitudine: nam vera esse non *
potest (Ep. 143, n. 7:
M 33, 588). Ita alii SS. Patres, quos sequens Rich ardus Viet,
ait: ,Quotquot veraciter fideles sumus, nihil certius, nihil constantius
tenemus, quam quod fide *apprehendimus (De Trin. 1. 1, c. 2; Jf
196, 891). Et S. Thomas: » Certitudo importat firmitatem adhae­
sionis, et quantum ad hoc fides est certior omni intellectu et scientia"
(De ver. q. 14, a. 1 ad 7).

Prop. XXI. Schol.

149

368- Concilium vaticanum docet: «Omnem assertionem veritati
illuminatae fidei contrariam omnino falsam esse definimus. . . . Qua­
propter omnes christiani fideles huiusmodi opiniones, quae fidei doc­
trinae contrariae esse cognoscuntur, maxime si ab ecclesia reprobatae
fuerint, non solum prohibentur tamquam legitimas scientiae conclu­
siones defendere, sed pro erroribus potius, qui fallacem veritatis speciem
prae se ferant, habere tenentur omnino" (sess. 3, c. 4; Denz. n. 1645).
,S. q. d. disciplinas humanas ea cum libertate tractandas esse, ut
earum assertiones, etsi doctrinae revelatae adversentur, tamquam
verae retineri, neque ab ecclesia proscribi possint, A. S." (De fide et
rat. can. 2; Denz. n. 1664. Cf. n. 379. 390 sqq. 474 sqq. 1487.
1496 sqq. 1503. 1510. 1514. 1525. 1528. 1533 sqq. 1557 sq.).
Schol. 1. Quomodo intellegatur illud super omnia“ in certi­
tudine fidei.
369. Cum ad actum fidei concurrat et intellectus et voluntas, ad­
vertendum est «hanc firmam adhaesionem ad obiectum, quae requiri­
tur in actu certo, non esse solam denominationem extrinsecam pro­
venientem a voluntate alligante firmiter intellectum ad eum assensum
et volente potius mortem, quam quod intellectus ab eo recedat. . . .
Neque enim solum voluntas firmiter imperat, sed imperat assensum
firmum. . . . Dicimus assensum fidei debere etiam esse in se firmissi­
mum adhaesione firmissima sibi intrinseca. Hunc enim et non alium
assensum imperat pia affectio voluntatis, et firmitas ipsa fidei est ob­
iectum imperatum. Nam si solum in voluntate esset intrinsece fir­
mitas et non in ipso assensu, sequeretur, quod assensus ipse in se
maneret intrinsece formidolosus atque adeo solum probabilis. Cum
enim intellectus ipse sua firma adhaesione non excluderet formidinem,
iam assensus ipse esset talis, cum quo non repugnaret formido actualisu
(De Lugo, De fide disp. 6, sect. 1, n. 16 sq.). Itaque non solum
voluntas debet ita velle credere, ut per nullam spem boni et per
nullum metum mali a pia credendi affectione abduci se sinat, sed
etiam intellectus sub imperio voluntatis debet ita adhaerere vero re­
velato, ut haec ipsa adhaesio sit firmissima super omnia.

370. Iam de hac firmissima adhaesione intellectuali quaeritur, quis
sit terminus, cui per illud „super omnia11 veritas revelata praeferatur.
Constat fidem esse certam super omnem propositionem sibi adver­
santem. Nam cum ex duabus propositionibus contrariis una tantum
possit esse objective vera, altera vero solum apparenter, intellectus,
cuius assensus nititur testimonio primae veritatis, hoc testimonium
omni creato motivo contrario praeferre potest et debet.

371. Ceterum pugna inter verum et verum accidere non potest. Ergo
si nobis videntur duae veritates, altera revelata, altera naturalis, inter
se pugnare, a priori evidens est nos alterutram rem non bene per-

* 150

Sectio 5. Do certitudine Iulei.

spexisse. Unde si tale quid occurrit, proxime inquirendum est, num
altera veritas sit revera revelata et altera sit. revera naturaliter certa.
Neque statim dicendum est: Ego hoc vel illud censeo ad revelationem
pertinere; ergo contrarium, quod naturaliter certum esso dicitur, est
falsum. Nam nos possumus etiam aliquid falso revolatum putare,
quod non est revelatum: quo in casu non habemus actum fidei, sed
ad suminum videmur nobis habere. Ergo istud „$uper omniau ad ea
tantum referendum est, quae comparantur cum iis, quae certo revelata
esse constat, e. g. cum iis, quae disertis definitionibus ecclesiae pro­
ponuntur. Unde omnia sine ulla haesitatione reicienda sunt, quae
cum certo revelatis certo pugnant.

372.
Sicut autem constat quaedam certo esse revelata, ita etiam
evidenter constat quaedam esse naturaliter certa, ut in dubium vo­
cari non possint. Ita totum esse maius sua parte et similia tam per­
fecte a nobis cognoscuntur vera, ut possibilitas revelationis contrariae
sit exclusa. Consequenter illud .super omnia“ ad haec non refertur,
quasi homo paratus esse deberet ad ea neganda, si contrarium a Deo
revelaretur. Nam Deus non potest contrarium revelare; nemo autem
debet esse paratus ad ea. quae sunt intrinsecus impossibilia. Unde
assensum intellectus in contrarium ne condicionate quidem habere pos­
sumus: sed solum possumus per figuratam quandam locutionem ex­
primere promptitudinem voluntatis, ut: Si angelus caelestis mihi diceret
aliquid contra revelationem divinam, non crederem. Sed tales sup­
positiones facere neque necesse est neque in plurimis condicionibus
prudentiae consonum, cum eiusmodi hypotheses absurdi facile possint
confusionem parare. Quare audiendi non sunt theologi, qui dicunt
ihud .super omnia’ debere necessario ad tales hypotheses referri et
talia proposita debere fieri (cf. De Lu<jo, De fide disp. 6, n. 51 sqq.
Wirceburg. n. 205). Fidelibus potius dicendum est, quod ait con­
cilium vaticanum: .Etsi fides sit supra rationem, nulla tamen umquain inter fidem et rationem vera dissensio esse potest, cum idem
Deus, qui mysteria revelat et fidem infundit, animo humano rationis
lumen indiderit. Deus autem negare se ipsum non possit, nec verum
vero umquam contradicere. Inanis autem huius contradictionis species
inde potissimum oritur, quod vel fidei dogmata ad mentem ecclesiae
intellecta et exposita non fuerint, vel opinionum commenta pro rationis
effatis habeantur" (sess. 3, c. 4; Denz. n. 1645). Unde haec regula
statui potest: Illud „super omniaa ad ea tantum refertur, quae aliquo
modo libertati voluntatis subiacent, non vero ad ea, quae sunt natura­
liter evidentia et intellectum nécessitant.
Schol. 2. De accidentali firmitate fidei.
373. Essentialis fidei firmitas in eo consistit, ut vidimus, quod quis
divinum testimonium appretiat ut melius motivum quam omnia alia.

Prop. XXI. .Schol.

151

Haec firmitas aequaliter in omni actu fidei invenitur. Sed praeter
hanc videmus adesse etiam aliam firmitatem, quae minime in omnibus
aequalis est (S. Thomas 2, 2, q. 5, a. 4), Nam alii prae aliis cum
maiore fervore actus fidei eliciunt, facilius et saepius hos actus repetunt,
minus expositi sunt periculo amittendi fidem. Ratio est quia unus
habet maiorem gratiam tum in intellectu tum in voluntate ad cre­
dendum quam alius. Porro ex repetitis actibus fides uni est magis
conaturalis et suavior quam alii. Immo etiam variae causae naturales
ad hoc concurrere possunt, ut perspicacior intellectus. Certe vita a
vitiis immunis et virtutum studio dedita multum confert ad animum
erga res divinitus revelatas melius disponendum et iis firmius appli­
candum, sicut e contra nonnulla vitia, maxime carnalia, sunt fidei fir­
mitati valde nociva (cf. S. Thomas 2, 2, q. 15, a. 8); nam libentius
ut vera admittimus ea, quae nobis placent et consona sunt, quam
contraria.
Possumus hanc firmitatem vocare intensitatem fidei, cuius intensitatis certus gradus in fide non magis quam in aliis virtutibus essentia­
liter requiritur, sed in ea continuus progressus et etiam regressus
fieri potest. Ceterum sicut gradus intensitatis non percipiuntur nisi
valde confuse, ita obiectum praecepti esse nequeunt (cf. supra n. 14.
65. 70 sqq.).

Schol. 3.

De universali dubitatione Herinesii.

374. Concilium vati ea num hunc canonem (6 de fide) statuit:
,S. q. d. parem esse condicionem fidelium atque eorum, qui ad fidem
unice veram nondum pervenerunt, ita ut catholici iustam causam
habere possint fidem, quam sub ecclesiae magisterio iam susceperunt,
assensu suspenso in dubium vocandi, donec demonstrationem scientificam credibilitatis et veritatis fidei suae absolverint, A. S.“ (Denz.
n. 1662).

375.
Quo canone imprimis feritur Tlermesii sententia, qui docet
ad demonstrandas veritates catholicas secundum nonnam scientiae
necesse osse de singulis serio dubitare, donec solutis omnibus difficul­
tatibus absoluta necessitas rationis ad illas veritates admittendas perspiciatur (cf. supra n. 139. 169). Patet voluntariam et seriam dubi­
tationem de rebus revelatis pugnare cum fidei constantia, quae lege
divina praecipitur (cf. Denz. n. 1486 sqq. Coll. Lac. VII, coi. 530 sq.).
Pugnat etiam cum aliis praeceptis, ut cum susceptione sacramentorum,
et generatim cum cultu catholico; nam eum aut omittit dubitans et
peccat; aut eum frequentat et est hypocrita, quia externis actibus
significat, quod intus non credit. Hoc etiam magis valet, si ille dubi­
tans ex officio debet fideles res fidei docere. Neque verum est firmi­
tatem fidei obstare inquisitioni scientificae. Nam scientia non postulat,
nt ea, quae aliunde nota sunt, in dubium vocentur, sed ut ad pro-

152

Soctio 5. Do certitudine fidei.

bandum ea tantum assumantur, quae huic scientiae propria sunt. Certe
mathematicus, ut sit verus mathematicus, non debet experientiam suam
in dubium vocare, sed solum debet in probationibus suis secundum
praecepta mathesis procedere. Similiter scientia theologica non po­
stulat, ut omnia, quae credidimus, pro dubiis habeamus; sed ut ratio­
nibus philosophicis et historicis probemus auctoritatem Dei revelantis,
et haec vel illa revera a Deo revelata esse ostendamus. Cur hac via
rationi et scientiae non satisfiat, plane non apparet.

376. Philosophus Christianus in probatione veritatum naturalium non
utitur argumentis ex revelatione depromptis ut suae scientiae intefnis,
sed argumentis independenter a revelatione positiva validis theses
suas stabilire debet. Fidei vero dogmata ei externam tantum normam
praebent, qua se dirigere potest ad verum facilius inveniendum et
errores certius cavendos, sicut etiam mathematico saepe usui esse
potest, si ex experientia scit, quo per computationes venire oporteat.
Dubitationem quoque methodicam quam vocant philosophus Chri­
stianus adhibere potest, i. e. potest sibi dicere: Si ex revelatione nihil
de hac vel illa re scirem, quomodo in eius investigatione procedendum
esset? Haec est pura abstractio, quae licita est nec quicquam com­
mune habet cum positiva dubitatione Hermesii. (De relatione philo­
sophiae ad fidem cf. Franzdin, De trad. p. 712 sqq.)

Prop. XXII.

Is, qui fidem sub magisterio ecclesiae catholicae
rite amplexus est, numquam habere potest rationem sufficientem de­
ficiendi a fide, quamquam non constat numquam sine peccato for­
mali haeresis fieri posse, ut quis hanc fidem mutet vel in dubium
revocet.

377. Ante primum actum fidei praerequintur notitia certa auctori­
tatis Dei et facti revelationis (prop. XVI). Si haec certitudo est ab­
soluta, i. e. prae omni intellectu sufficiens, patet numquam adesse
posse rationem abiciendi fidem, quia numquam potest esse ratio mu­
tandi assensum infallibiliter nexum cum vero. Sed potest aliquis ad
fidem pervenire cum certitudine praeambulorum respecti va tantum
(ibid, schol.). Quid tunc? Quid, si viro non iam sufficiunt rationes,
quae puero sufficiebant? Quid, si quis audit difficultates, quas solvere
non potest? Nonne pueri multa pro certis habent, quae a viris in­
certa cognoscuntur et negantur?

378. Docet concilium vaticanum (De fide c. 3): „Ut officio
veram fidem amplectendi in eaque constanter perseverandi satisfacere
possemus, Deus per Filium suum unigenitum ecclesiam instituit suaeque institutionis manifestis notis instruxit, ut ea tamquam custos et
magistra verbi revelati ab omnibus posset agnosci. Ad solam enim

:
4*

ΠΠτ

Prop. XXII.

ι

153

catholicam ecclesiam ea pertinent omnia, quae ad evidentem fidei credihilitatem tam multa et tam mira divinitus sunt disposita. Quin etiam
ecclesia per se ipsa, ob suam nempe admirabilem propagationem,
eximiam sanctitatem et inexhaustam in omnibus bonis fecunditatem,
oh catholicam unitatem invictamquo stabilitatem magnum quoddam
et perpetuum est motivum credibilitatis et divinae suae legationis testi­
monium irrefragabile. Quo fit, ut ipsa veluti signum levatum in
nationes et ad se invitet, qui nondum crediderunt, et filios suos cer­
tiores faciat firmissimo niti fundamento fidem, quam profitentur. Cui
quidem testimonio efficax subsidium accedit ex superna virtute. Etenim
benignissimus Dominus et errantes gratia sua excitat atque adiuvat,
ut ad agnitionem veritatis venire possint, et eos, quos de tenebris
transtulit in admirabile lumen suum, in hoc eodem lumine ut per­
severent, gratia sua confirmat, non deserens, nisi deseratur. Quocirca
minime par est condicio eorum, qui per caeleste fidei donum catholicae
veritati adhaeserunt, atque eorum, qui ducti opinionibus humanis fal­
sam religionem sectantur. Illi enim, qui fidem sub ecclesiae magisterio
susceperunt, nullam umquam habere possunt iustam causam mutandi
aut in dubium fidem eandem revocandi “ (Denz. n. 1642).

•j L

i
» i

»
ί ;
?

J! !
Ii

379. His Vaticani verbis continetur responsum ad propositam difficul­
tatem. Itaque duplici de causa catholicus numquam habere potest suf­
ficientem rationem deficiendi a fide: a) quia numquam deest ei motivum
obiectivum fidei, eius intellectui proportionatuin, b) quia ei non deest
gratia, nisi ipse gratiae deest.
ΐ

380. Ecclesia catholica est motivum fidei absolute sufficiens pro omni
homine. Ergo nihil requiritur, nisi ut hoc motivum debito modo appre­
hendatur. Iam vero quo magis intellectus hominis evolvitur, eo magis
homo aptus fit ad hoc motivum melius perspiciendum. Porro omni
homini incumbit officium proficiendi in notitia religionis, ita saltem ut
semper compos sit eliciendi actus fidei et cavendi pericula fidei im­
minentia. Unde quivis catholicus debet audiendo vel legendo manere
sub influxu magisterii ecclesiastici, ut crescente facultate intellegendi
crescat ipsa intellectio; nam sicut intellectus capax est evolutionis,
ita evolutionis capax est fidei probatio et singulis ingeniis et necessi­
tatibus accommodari potest. Hoc eo magis verum est, quod ecclesia
non est ad instar documenti mortui, sed est vivens magisterium, quod
adiri, cui difficultates proponi possunt. Brevi, si homo vere catholice
vivit et studiosus est progressus in rebus religiosis, non apparet tam
arduum intellectu, quomodo semper manere possit in ea fide, quam
puer suscepit ob motiva tum tantum pro statu puerili sufficientia. Si
viro non sufficiunt rationes pueri, debet meliores addiscere. Si ipse
difficultates non potest solvere, debet consulere alios, qui possunt.
Neque qui vere certus est, ob quamlibet insurgentem difficultatem,

154

Sectio 5. De certitudine fidei.

quam non statim solvere potest, dubitaro incipit, sed potius sibi per­
suadet difficultatem solvi posse neque in ea esse obiectivam rationem
certitudinis eversivam. Hae considerationes satis ostendunt, quomodo
haec ros in communi condicione catholicorum explicanda sit (cf. supra
n. 297 sqq.).

J

••i’

r!

381.
Sed adsunt interdum condiciones particulares, quae maiorem
difficultatem creare ridentur. Extra statum quaestionis est casus, in
quo quis supponitur sine necessaria instructione et certitudine se eccle­
siae adiunxisse. Sed pertinet huc casus, qui utique possibilis est,
quod quis iam in pueritia coniectus est in societatem haereticorum
vel infidelium, ubi multas quidem obiectiones contra fidem audivit,
sed non habuit, a quo solutionem difficultatum audiret. Ad hoc re­
spondendum est: Si quis voluntarie se conicit in periculum amittendi
fidem vel voluntarie in hoc periculo manet, iam peccatum committit
et sibi adseribere debet sequelas huius peccati. Sed si quis necessi­
tate coactus in talibus condicionibus vint, et facit, quod in se est, et
maxime si indefessus est in orando, gratia Dei, etiam singularis, ei
non deerit. .Si quis vestrum indiget sapientia, postulet a Deo, qui
dat omnibus affluenter et non improperat, et dabitur ei“ (lac. 1, 5).
Si Deus omnibus dat, certe dat homini in tali necessitate posito. Unde
qui fideliter perseverat in orando, gratia eum iuvabit et supplebit
quae desunt ex parte auxiliorum externorum ; et ita qui fideliter ora­
verit, a fide non deficiet. Hoc est quod Vaticanum docet: Deus non
deserit, nisi deseratur. Quare theologi concilii ad verba, quae supra
attulimus, adnotant (Coll. Lac. VII, coi. 532): „Error, de quo hic
agitur, repugnat doctrinae catholicae et revelatae ... de credibilitate
totius veritatis revelatae, ut revelatio ab ecclesia catholica proponitur
et praedicatur, atque de incommutabili certitudine etiam pro rudibus
citra inquisitionem scientificam et philosophicam", et allegant verba
Tertulliani: „Unius enim et certi instituti infinita inquisitio non
potest esse. Quaerendum est, donec invenias, et credendum, ubi in­
veneris, et nihil amplius nisi custodiendum, quod credidisti, dum hoc
insuper credis aliud non esse credendum ideoque nec inquirendum,
cum id inveneris et credideris, quod ab eo institutum est, qui non
aliud tibi mandat· inquirendum, quam quod instituit. De hoc quidem
si quis dubitat, constabit penes nos esse id, quod a Christo institutum
est“ (De praescr. c. 9; J/ 2, 23). Ergo non de obiectiva tantum
certitudine sermo est, sed etiam de subiectiva.

382.
Ceterum hic non agitur de omnibus et singulis doctrinis fidei,
de quibus sine dubio fieri potest, ut quis inculpabiliter erret, prae­
sertim si sunt magis reconditae et rarius exponuntur, sed quaestio
est, num quis sine sua culpa eo devenire possit, ut iudicet ecclesiam
catholicam non esse veram ecclesiam Christi. In hac enim veritate,

Prop. XX Π.

quae est fundamentum totius vitae religiosae et moralis, Deus homi­
nem fidelem inculpabiliter errare non patietur; nam sane ecclesiam
deserere est maximum damnum spirituale, quod homini in hac vita
obvenire potest. „ Videte vosmet ipsos, ne perdatis quae operati estis,
sed ut mercedum plenam accipiatis. Omnis, qui recedit et non per­
manet in doctrina Christi, Deum non habet. Qui permanet in doctrina,
hic et Patrem et Filium habet. Si quis venit ad vos et hanc doctri­
nam non affert, nolite eum recipere in domum nec Ave ei dixeritis.
Qui enim dicit illi Ave, communicat operibus eius malignis" (2 Io.
8sqq.). „Accedamus cum vero corde in plenitudine fidei... tenea­
mus spei nostrae confessionem indeclinabilem . . . non deserentes col­
lectionem nostram. . . . lustus autem meus ex fide vivit; quod si
subtraxerit se, non placebit animae. Nos autem non sumus sub­
tractionis filii in perditionem, sed fidei in acquisitionem animae" (Hebr.
10. 22 sqq.). Ita loquitur apostolus ad iudaeos, qui erant in periculo
deficiendi ab ecclesia. Iam vero non est probabile Deum permittere
velle, ut homo sine sua culpa in hoc maximum malum incidat. -Haec
est fides catholica, quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit,
salvus esse non poterit" (symbol, a than as.). -Hanc veram catho­
licam fidem, extra quam nemo salvus esse potest, quam in praesenti
sponte profiteor et veraciter teneo, eandem integram et immaculatam
usque ad extremum vitae spiritum constantissime, Deo adiuvante,
retinere et confiteri atque a meis subditis seu illis, quorum cura ad
me in munere meo spectabit, teneri et doceri et praedicari, quantum
in me erit, curaturum spondeo, voveo ac iuro. Sic me Deus adiuvet
et haec sancta Dei evangelia" (profess, fid. trid., Denz. n. 8(57).

383. Nihilominus concedi potest posse feri, ut aliqua defectio ab
ecclesia catholica non sit formalis haeresis. Quamvis enim Deus non
deserat, nisi deseratur, non est tamen sola haeresis, per quam homo
deserit Deum, sed alia quoque peccata. Per quodvis autem peccatum
mortale et maxime per repetita peccata homo se indignum reddit
speciali providentia divina. Iam vero potest accidere, ut homo vivat
in iis condicionibus, in quibus sine singulari Dei protectione non possit
moraliter superare difficultates perseverantiae suae in fide obstantes,
sed eo perveniat, ut sibi persuadeat se licite posse, immo forte debere,
relinquere ecclesiam catholicam. Itaque si eo usque res processit, ut
non iam perspiciat obligationem permanendi in fide catholica, abiciendo
hanc fidem non committit peccatum formalis haeresis, sed haec defectio
est peccaminosa in causa, quatenus libere suis peccatis se privavit
illa speciali protectione divina.

384. Immo potest quis peccando contra ipsam fidem devenire ad de­
fectionem sine formali haeresi. Nam si quis neglexit debitam instructio­
nem, si rarissime actum fidei elicit, si in pericula voluntarie se con-

11

i!
*
hili -i i
l·i’” I*

î .4^»· ■*»'<·

•À-r* ·. ·

WET

156

Sectio 5. De certitudine fidei.

fert, si non orat, nt debet: haec et alia sunt peccata contra fidem,
sed non snnt haeresis. Atqui intellegitur, quomodo per tales negle­
gentias et peccata possit alicuius intellectus paulatim ita obscurari
et voluntas infirmari circa obligationem permanendi in fide catholica,
ut perseverantia in fide fiat ei impossibilis. Haec quidem impossi­
bilitas est graviter peccaminosa in causa, sed non est formalis haeresis
neque causât formalem haeresim. Attamen quia hoc ipsum in causa
peccaminosum est, quod homo sibi videtur habere iustam causam mu­
tandi fidem, verum manet eum non solum objective, sed ne subiective
quidem habere iustam causam talis mutationis. Ceterum quamdiu
talis homo non formaliter incidit in infidelitatem vel haeresim, habitum
fidei infusum non amittit (cf. De Lugo, De fide disp. 17, sect. 5,
n. 82).
385. Utrum reapse tales defectiones fiant sine formali haeresi necne,
non possumus cum certitudine diiudicare, sed debemus indicio Dei re­
linquere ; sed neque ex altera parte probari potest hoc esse impossibile,
et hoc est totum, quod volumus. In concilio vaticano theologi adnotantes doctrinam concilii, de qua (supra n. 378 sq.) diximus, aiunt:
, Neque in proposita declaratione doctrinae et condemnatione erroris
illud attingitur, quod aliqui veteres theologi concedere non dubitant,
posse per accidens et in certis quibusdam adiunctis conscientiam nidis
cuiusdam hominis catholici ita induci in errorem invincibilem, ut sectam
aliquam heterodoxam amplectatur sine peccato formali contra fidem;
qua in hypothesi is fidem non amitteret, nec fonnalis, sed materialis
haereticus foret (Tanner, De fide q. 2, dub. 5, n. 139. Platelius, De
fide n. 61). Haec quidem nisi cautissime explicentur, periculose dis­
putantur, sed ab haeresi, quae sacro concilio examinanda proponitur,
sunt *alienissima (Coli. Lac. VII, col. 534 sq.). Cf. Granderath (Constit.
dogm. p. 61 sqq.), qui defendit secundum mentem concilii ne de ullo
quidem peccato in tali defectione necessario cogitandum esse, id quod
nimium videtur.
Schol. De differentia fidei in catholicis et in asseclis sectarum.
Sola ecclesia catholica iis notis a Deo instructa est, quae, quo
magis perspiciuntur, eo clarius eam ostendunt veram ecclesiam Christi.
Sectae vero ut sectae nullam notam exhibent, ob quam appareant
vera ecclesia Christi, sed vera motiva credibilitatis relate ad ea tan­
tum proponere possunt, quae cum ecclesia catholica communia habent.
Unde possunt quidem asseclas suos per accidens inducere ad am­
plectenda fide divina ea dogmata, quae iis cum vera ecclesia sunt
communia, et relate ad haec dogmata fides haereticorum materials III
potest esse divina et habere necessariam firmitatem; sed pro ipsa
secta, ut opponitur verae ecclesiae, nullum verum motivum credibili­
tatis, nulla fides divina exsistit, quapropter ex natura rei progressus

386.
·■ S-l

Prop. XXII. Schol.

.

157

notitiae abducit homines bonae voluntatis a secta et adducit ad ec­
clesiam.
Insuper gratia Dei, quae impellit homines ad amplectendam et
servandam fidem catholicam, excitat heterodoxos ad relinquendam
sectam suam. Itaque pia vita, oratio aliaque media, quibus gratia
impetratur, sunt totidem gressus a secta ad veram ecclesiam. Hi­
storia testis est eos heterodoxos, qui cum vera pietate et humili erga
Deum subiectiono saluti suae student, facilius quam alios ad ecclesiam
converti.
387. Ergo quia in hac re agitur solum de secta, ut opponitur ec­
clesiae a Christo institutae, non de iis doctrinis, quae haereticis com­
munes sunt cum ecclesia, patet, quam recte doceat Vaticanum plane
imparem esse condicionem catholicorum et haereticorum, quia haereticis
ut haereticis et vera motiva credibilitatis et gratia Dei desunt. Ceterum
quatenus sunt christiani bona fide fruentes, nihil est in iis, quod cor­
rigatur et mutetur.
De hac re ait S. Augustinus: „Quemadmodum iudaeus, cum
ad nos venerit, ut Christianus fiat, non in eo destruimus bona Dei,
sed mala ipsius; nam quod errat non credendo, quod Christus iam
venerit natusque et passus sit et resurrexerit, hoc emendamus . . .
quod vero unum Deum colendum credit, qui fecit caelum et terram,
quod omnia idola gentium detestatur, quod futurum exspectat iudicium,
quod vitam sperat aeternam, quod de carnis resurrectione non dubitat,
laudamus, approbamus, agnoscimus. Sicut credebat credenda, sicut
tenebat tenenda, firmamus. Ita etiam, cum ad nos venit schismaticus
vel haereticus, ut catholicus fiat, schisma eius et haeresim dissuadendo
et destruendo rescindimus, sacramenta vero Christiana, si eadem in
illo invenimus, et quidquid aliud veri tenet, absit ut violemus. . . .
Sicut ergo dicitur iudaeo: Tene fidem resurrectionis, sicut tenebas,
sed crede iam Christum resurrexisse a mortuis, quod non credebas . . .
sic etiam haeretico dicitur, qui sacramenta Christiana, sicut in ecclesia
catholica traduntur, nulla sua falsitate mutavit: Tene Christianum
baptisma in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, sicut tenebas;
sed agnosce Christi ecclesiam toto, sicut prophetatum est, orbe cre­
scentem" (De unico bapt. contra Petii, n. 4 sqq.; J/ 43, 596 sqq.).
Itaque quae haereticus fide divina credidit, non sunt ei in dubium
revocanda; illa vero, quae Deo credere non potuit, sed humana opinione
ductus errando admisit, recte ei dicuntur denuo examinanda. Cumque
ipse non agnoscat suam sectam infallibilem regulam veritatis reve­
latae, nullatenus cum suis principiis pugnat porro inquirendo et dubi­
tando. Sed catholicus, qui firmiter credit ecclesiam esse magistram
veritatis infallibilem, non potest de eius doctrina dubitare, quin a sua
persuasione deficiat et fidem suam deneget. Si haereticus catholicum
ad se pertrahere nititur, dicit ei : Desere, abnega, damna totum, quod

Sectio 6. De universalitate fidei.

158

hactenus credidisti. Si catholicus ad se invitat haereticum, dicit ei:
Tene bona, quae habes, et acquire, quae non habes; noli abnegare
fidem veram, quam hactenus habuisti, sed perfice eam. Itaque nobis
plane constamus, si catholicis illicitum esse dicimus dubitaro; et si
nihilominus haereticos ad dubitandum adhortamur, etiamsi eos bonae
fidei esse supponamus.

SECTIO VI.

DE UNIVERSALITATE FIDEI.
Prop. XXIII.

Fides debet osse universalis; quare is, qui
haeretico spiritu negat vel in dubium revocat unam doctrinam re­
velatam. non potest fide divina credere aliam doctrinam revelatam.
388.
Motirum fidei est ea· natura sua universalissimum tum pro in­
tellectu tum pro coluntate. Nam Deus revelans est is, qui possit et
debeat a nobis postulare, ut sibi absolutum et universale obsequium
exhibeamus sine ulla condicione et restrictione, facientes quae nobis
praecipit, et credentes quae nobis dicit. Ad fidem autem utrumque
necessario concurrit et obsequium voluntatis et obsequium intellectus,
quia, ut credat fide divina, debet homo paratus esse et ad audiendum
Deum, quoties Deus ei loqui vult, et ad assentiendum propter Deum
omnibus, quae Deus revelat. Si aut unum aut alterum deest, fides
fit impossibilis. Consideremus prius dispositionem voluntatis. Fac
hominem dicere Deo: Volo quidem te audire, quando mihi dicis, quae
mihi placent, et quamdiu mihi placent; sed si mihi non placent vel
placere cessant, non audiam te: talis homo Deum non honorat, sed
contumelia afficit et destituitur pio illo credulitatis affectu, sine quo,
teste concilio ara u sica no II (c. 5; Denz. n. 148), fides non exsistit.
Iste homo non vult se subicere divinae auctoritati revelanti propter
ipsam, sed vult hoc vel illud, quod revelatum est, admittere ob aliam
rationem. Nam si supremam Dei sapientiam et veracitatem vellet
colere, ut decet, non minus subiceret se, quando revelata non placent,
quam quando placent. Itaque iste homo decipit se ipsum, si putat
se ex reverentia divinae auctoritatis velle in quibusdam intellectum
subicere. cum in aliis nolit. Nam auctoritas divina talis est, ut par­
tialem cultum non admittat, sed aut totalem aut nullum, ut ait
concilium vaticanum: .Cum homo a Deo tamquam creatore et
domino suo totus dependeat et ratio creata increatae veritati penitus
subiecta sit. plenum revelanti Deo intellectus et voluntatis obsequium
fide praestare tenemur" (sees. 3, c. 3; Denz. n. 1638). Ideo ad prae­
ceptum nos subiciendi revelationi divinae applicari potest, quod ait
S. lacobus: .Quicumque totam legem servaverit, offendat autem in

Prop. XXIIL

uno, factus est omnium reus" (lac. 2, 10); quia per transgressionem
unius abierit formalem rationem debitae observantiae omnium.
389. Hic modus declinandi a revelatione divina, quando ingrata pro­
ponit, est via, qua communissime homines perveniunt ad peccatum
infidelitatis. Nam ut plurimum non dicunt: Licet Deus hoc vel illud
revelaverit, tamen non credo; sed potius quando res ingrata credenda
proponitur, nuda voluntate student sibi persuadere Deum hoc non reve­
llisse, dicentes o. g. aliquem textum Scripturae non esse genuinum,
yel concilium non fuisse vere occumenicum ; vel alios similes prae­
textus quaerunt, quibus conantur luci revelationis sufficienter propositae
tenebras offundere et se ab officio credendi ingrata extricare. Itaque
ad evadendum hoc officium credendi creant sibi ignorantiam volun­
tariam, quae, quia a peccato non excusat, destruit pium credulitatis
affectum ad fidem theologicam necessarium, et sic fiunt haeretici for­
males, non quia diserte negant Deum vera dicere, sed quia, ne Deo
credant, sibi fidem impossibilem reddunt. Haec autem dispositio incompossibilis est cum fide divina. Quod nisi ita esset, facillimum foret
cavere ab haeresi sine obligatione credendi; nam sufficeret dicere: Si
Deus revelasset hoc vel illud, crederem; at non admitto Deum hoc
revelasse. Certe pugnat cum sana ratione hanc censere sufficientem
excusationem. De qua re aiunt theologi concilii vaticani: „Neque
vero, ut aliqui nunc falsissime et periculosissime dicunt, peccatum
contra fidem in eo solummodo est, quod admisso facto revelationis
Deo non credatur et ipse mendacii accusetur, cuiusmodi monstrum
inter homines vix occurrit ; sed infidelitas, quae damnatur, etiam illa
est, quod, dum veritas tamquam revelata sufficienter proposita est,
illa revelata esse negatur, et ita fides in hac hypothesi propositionis
sufficientis debita non praestatur. Hanc enim sublectionem rationalis
creaturae et captivitatem omnis intellectus infinita maiestas, veritas
et sapientia, h. e. auctoritas Dei loquentis, postulat" (Coll. Lac. VH,
coi. 531). „Colliges haereticum, etsi non neget divinam revelationem
esse infallibilem, sed solum articulum esse revelatum, quem firmissime
vellet credere, si sciret esse revelatum, esse tamen iniurium divinae
auctoritati, quia negat articulum esse revelatum, non quomodocumque,
sed praesupposita sufficienti eius propositione ut revelati. Per quod
gravem facit iniuriam divinae auctoritati, sicut faceret regi, qui regis
testimonio sibi sufficienter proposito nollet deferre, ac proinde cum
tali assensu stare nequit pia affectio supremum divinae veracitati
cultum exhibendi, qualis praerequiritur ad supematuralem assensum
fidei ex toto corde et super omnia" (Piatel, De fide n. 269).

390Si vero consideramus ipsum assensum intellectus, multo magis
apparet impossibile esse credere unum articulum fide divina et simul
negare alterum articulum, quem negans a Deo revelatum esse concedat.

160

Sectio 6. De universalitate fidei.

Nam hoc est dicere Deum posse et vera et falsa revelare. Atqui si
Deus falsa revelare potest, divina auctoritas non est motivum assentiendi rebus revelatis et multo minus motivum assensus firmissimi
super omnia. Ergo qui non concedit sino ulla dubitatione divinam
revelationem semper et in omnibus esse absolute infallibilem, non
potest propter hanc revelationem ullum articulum fide divina credere.
Nam quia auctoritas divina est motivum essentiale pro omni actu
fidei theologicae, et quia haec auctoritas logice destruitur omni dubi­
tatione de eius veracitate, dubitans vel negans adimit sibi medium
essentialiter requisitum ad assensum fidei.

391.
De Hymenaeo, qui docebat resurrectionem esse iam factam
(2 Tim. 2, 18), apostolus ait eum circa fidem naufragavisse (1 Tim.
1, 19). Ergo is, qui unum articulum negat, alios vero retinet, nau­
fragium fidei facit, i. e. fidem totaliter perdit. Idem patet ex verbis,
quibus apostolus tales homines describit (2 Tim. 3, 1 sqq.).
S. Augustinus manichaeis obicit: „Qui in evangelic quod vultis
creditis, quod vultis non creditis, vobis potius quam evangelio creditis1
„ Negat
(Contra Faust. 1. 17, c. 3; 1Z 42, 342).
Christum, qui non omnia, quae Christi sunt, confitetur" (In Luc. 1. 6,
n. 101; M 15, 1695). Tertullianus: .Si haeretici sunt, christiani
esse non possunt" (Praescript. c. 37; Jf 2, 51). S. Athanasius:
,Νοη christiani sunt, sed ariani sunt' (Contra arian. or. 1, n. 3; M
26, 15). Similiter alii SS. Patres. S. Thomas ait: a^Manifestum est,
quod talis haereticus circa unum articulum, fidem non habet de aliis
articulis, sed opinionem quandam secundum propriam voluntatem1
(2, 2, q. 5, a. 3). Secundum concilium tridentinum quavis in­
fidelitate fides amittitur (sess. 6, c. 10; Denz. n. 691). Habitum vero
fidei per infidelitatem non physice destrui, sed moraliter expelli, vide
apud Suarez, De fide disp. 7, sect. 4.
392. Facilitas credendi quosdam articulos, quam retinet homo in
haeresim lapsus, est habitus acquisitus ex praecedentibus actibus, non
vero est habitus supernaturalis.
Ceterum concedi potest haereticum, qui non negat veracitatem
divinam, sed solum studet sibi persuadere factam non esse revelationem
rei difficilis et sibi ingratae, posse simul ex voluntatis imperio habere
assensum similem fidei circa res faciles et iucundas a Deo revelatas,
immo hunc assensum posse esse supematuralem, quamvis non procedat
ex pio credulitatis affectu. qui ad fidem theologicam proprie dictam
necessarius sit (cf. Platel, De fide n. 272). Ad hunc assensum reve­
latio se pure habet ut proponens obiectum assensus ; homo autem non
ex reverentia auctoritatis divinae assensum eligit, sed quia obiectum
assensus est acceptabile. Obiecto autem vero assentire non est malum,
sed bonum, et ideo quando haereticus ut vera admittit, quae revelata

-

Prop. XXIII. XXIV.

161

sunt, hic assensus non est peccaminosus nec vituperandus; nihilominus
non est assensus, qualis ad iustificationem praerequiritur, neque est
fides subjective theologica, sed solum obiectivo theologica, quatenus
admittitur doctrina pertinens ad fidem obiective sumptam.
393. Ex altera parte in homine fideli illud universale propositum
credendi omnia, quae sufficienter proponuntur ut revelata, non est
confundendum cum ipso assensu fidei, quasi etiam hic virtualiter et
implicite se extendat ad omnia, quae tali modo proponuntur. Nam
cum respectiva certitudine potest aliquid ut revelatum proponi, quod
reapse non est revelatum (supra n. 305 sqq.), quo in casu assensus
fidei non fit neque fieri potest (supra n. 363); ergo neque implicite
fides ad talia se extendit. Motivum vero piae credulitatis est honestas,
quae cernitur in promptitudine reverendi revelationem divinam suf­
ficienter propositam, quae honestas manet, etsi indicium theoreticum
de facto alicuius particularis revelationis sit erroneum; ergo pius
credulitatis affectus potest versari circa ea quoque, quae apparenter
tantum sunt revelata. (Cf. Wirceburg. n. 222 sqq., quorum tamen ex­
positio non plane bona et recta videtur.)

SECTIO VII.

DE OBSCURITATE FIDEI.
Prop. XXIV.

Fides theologica est obscura, quia per fidein
obiecta non videntur, sed ob externam auctoritatem Dei non visi
admittuntur.

394. S. Scriptura saepe docet per fidem obiecta non videri. Se­
cundum S. Paulum fides est ελεγχος ου βλεπομέυων (Hebr. 11, 1). Et
ideo fides, ut ibidem ait, est fundamentum spei. Nam si viderentur
bona, quae nunc sperantur, non iam Sperarentur, sed possiderentur.
,Spes [i. e. obiectum spei], quae videtur, non est spes; nam quod
videt quis, quid sperat ?“ (Rom. 8, 24.) Interim autem non possidemus,
sed speramus; „per fidem enim ambulamus et non per speciem" (2 Cor.
5, 7). „Simili modo, quo alibi visioni per speculum in aenigmate
usionem facie ad faciem (1 Cor. 13, 12), hic ambulationi per fidem
ambulationem per speciem, i. e. mediatae et obscurae rerum aeterna­
rum cognitioni, quam fides praebet, immediatam visionem et fruitionem,
quam earum praesentia praebet, inter se opponit. . . . Itaque anima,
quamdiu in corpore mortali inhabitat, in tempore (vel regno) fidei
commoratur, in quo res aeternae, cmn non videantur, sola fide ap­
prehenduntur et tenentur ; ex corpore autem egrediens in tempus (vel
regnum) speciei intrat, in quo media inter res aeternas conversabitur
Peach, Praelectiones dogmaticae. ΥΙΠ.

11

; fil·

162

Sectio 7. Do obscuritate fidei.

earumque formis visibilibus quasi circumfusa aspectu eurum fruetur
*
(Cornely in 2 Cor. p. 150). Ideo nunc per fidem contemplamur non
.quae videntur, sed quae non videntur; quae enim videntur, temporalia
sunt, quae autem non videntur, aeterna sunt" (2 Cor. 4, 18). «Vide­
mus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem.
Nunc cognosco ex parte; tunc autem cognoscam, sicut et cognitus
sum4 (1 Cor. 13, 12). Ergo fides non est visio nisi obscura ot mediata
seu visio improprie dicta, qua obiectum non immediate percipitur, sed
ad analogiam aliarum rerum cognoscitur. (Cf. tract, de Deo uno
n. 61 sqq.)
395. Idem docent SS. Patres, Ita S. Augustinus: «Quid est fidos,
nisi credere, quod non vides?" (In Io. tract. 40, n. 9; Jf 35, 1690).
S. Ioan nes Chrysos tomus: Fides «si est argumentum eorum,
quae non videntur, quid ea vultis videre, ut a fide excidatis et a
iustitia, si quidem iustus ex fide vivet? Vos autem, si ea vultis
videre, non estis amplius fideles4 (In Hebr. hom. 21, n. 2; J/63, 151).
S. Gregor. M.: «Hoc veraciter dicitur credi, quod non valet videri.
Nam credi non iam potest, quod videri potest4 (Dial. 1. 4, c. 6; JZ
77, 329). SS. Hilarii, Ambrosii, Bernardi dicta supra (n. 137) habes.
Cf. conc. vatie, (sess. 3, c. 4; Denz. n. 1638. 1644).

396.
Itaque fontes theologici evidenter docent fidem non esse vi­
sionem. Visio sensu maxime stricto est immediata perceptio obiecti.
Latiore etiam sensu videri dicuntur, quae cognoscuntur ex principiis
internis. Hac ratione quaevis scientifica cognitio est visio in oppositione
ad fidem, quae est ex auditu, i. e. ex aliorum testimonio sine interna
perspicientia rerum. Hoc igitur fides divina commune habet cum fide
humana, quod non confert perspicientiam internae veritatis rerum.
Quare sub hoc respectu a SS. Patribus fides divina saepe comparatur
cum fide humana (cf. supra n. 199). Per hoc Deo obsequium intel­
lectuale praestamus, quod propter auctoritatem Dei loquentis iis, quae
non videmus, assentimus. Itaque imprimis hoc sensu fides est ob­
scura. quod ipsa formaliter non est visio, sed assensus sine perspicientia
internae veritatis.
397. At plus significat obscuritas fidei. Nam teste S. Scriptura
(1 Cor. 13, 10) et SS. Patribus, quando adest visio, fides cessat. Ergo
fides non solum non est risio, sed neque cum visione componi potest.
Neque difficile est hoc intellegere. Nam fidei theologicae obiectum
principale sunt res aeternae, i. e. Deus, ut est in se cum suis per­
fectionibus absolutis et relativis, aliquando a nobis visione beatifica
possidendus; alia vero eatenus tantum sunt obiecta fidei, quatenus ad
Deum ipsum referuntur. Iam vero Deum videre, ut est in se, est
cognitio, quae imperfectionem fidei inhaerentem non mimis excludit

Prop. XX ÎV.

163

(piam scientia opinionem. Nam Deo claro proposito, ut est in se,
statim rapitur intellectus ad assensum, sine possibilitate formidandi,
et ad adhaesionem firmissimam. Ergo excluditur assensus liber et
obsequium intellectuale et voluntaria expulsio dubitationis, quae sunt
elementa fidei essentialia, ut vidimus. Atqui actus et habitus, qui
circa proprium obiectum (attributionis) non potest versari, nisi in
quantum est non visum, recte dicitur esse essentialiter de non visis.
Nam licet quaedam eius obiecta secundaria aliunde sint visa vel scita,
hoc non mutat vel specificat illum actum vel habitum. „Veritas prima
non est obiectum proprium fidei nisi sub hac ratione, prout est non
apparens; quod patet ex definitione apostoli, ubi proprium obiectum
fidei ponitur non apparens. Undo quando veritas prima praesto erit,
amittet rationem obiecti" (S. Thomas, De ver. q. 14, a. 3 ad 6).
Fides igitur eatenus tantum vocari potest scientia, illuminatio etc.,
quatenus nos certos reddit de rebus absconditis, non quatenus dat
internam rei notitiam.

398. Est autem notandum fidem hic considerari, ut est fundamentum
religionis Christianae (seu generatim vitae supematuralis). non fidem
in abstracto et ut potest fortasse esse in alio ordine. Neque enim
ex conceptu repugnat Deum revelare aliquam rem creatam sine ullo
respectu ad res aeternas. At fides Christiana, quae est fundamentum
rerum sperandarum, habet pro ohiecto Deum, ut est in se et aliquando
a nobis per visionem beatificam possidendus, seu Deum secundum my­
steria a saeculo abscondita, quae naturali ratione non possunt attingi.
Quare Christus proponens se ut magistrum fidei ait: „Amen, amen,
dico tibi, quia quod scimus loquimur, et quod vidimus testamur. . . .
Et nemo ascendit in caelum, nisi qui descendit de caelo, Filius ho­
minis, qui est in caelo" (Io. 3, 11 sqq.). Et apostolus de sua legatione
ait: ,Loquimur Dei sapientiam in mysterio, quae abscondita est, quam
praedestinavit Deus ante saecula in gloriam nostram, quam nemo
principum huius saeculi cognovit . . . sicut scriptum est: Quod oculus
non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae prae­
paravit Deus iis, qui diligunt illum" (1 Cor. 2, 7 sqq.). Ergo non ad
annuntianda ea, quae naturaliter de Deo nota sunt, facta est revelatio
Christiana, quamvis secundario etiam ad haec referatur, sed ad an­
nuntianda mysteria divina; et ita fides Christiana essentialiter est de
non visis. „Est obiectum fidei aliquid non visum circa divina. Et
ideo ubi occurrit aliquid speciali ratione non visum, ibi est specialis
articulus . . . sicut aliam difficultatem habet ad videndum, quod Deus
sit passus, et aliam, quod mortuus resurrexerit, et ideo distinguitur
articulus resurrectionis ab articulo passionis. . . . Quia fides principa­
liter est de his, quae videnda speramus in patria . . . ideo per se ad
fidem pertinent illa, quae directe nos ordinant ad vitam aeternam,
sicut sunt tres personae omnipotentis Dei, mysterium incarnationis
11*

164

Sectio 7. De obscuritate fidei.

Christi et alia huiusmodi ... et sic ratio credibilis est, ut sit non
visum * (S. Thomas 2, 2, q. 1, a. 6). Eodem modo S. Thomas con­
stanter obscuritatem fidei inde repetit, quod obiectum principale fidei
est Deus non visus (cf. 1,2, q. 62, a. 2 ; 2,2, q. 4, a. 1 ; q. 8,
a. 2 etc.). Alia vero, quae de Deo naturaliter innotescere possunt,
ideo tantum revelata sunt, quia ad revelationem mysteriorum necessaria
vel utilia sunt.

399. Iam vero Si proprium et principale obiectum fidei est Deus non
risus, patet cur risio Dei cum fide simul esse non possit. „Fides in
sui ratione habet imperfectionem, quae est ex parte subiecti, ut scii,
credens non videat id, quod credit: beatitudo autem de sui ratione
habet perfectionem ex parte subiecti, ut scii, beatus videat id, quo
beatificatur. Unde manifestum est, quod impossibile est, quod fides
maneat simul cum beatitudine in eodem subiecto" (S. Thomas 1, 2,
q. 67, a. 3; cf. a. 5: 2, 2. q. 5, a. 1). Quae quidem ratio absolute
et in omni ordine valet de fide, cuius obiectum attributionis est Deus,
ut est in se, qualis est fides Christiana. Ad quod non satis attendentes
quidam theologi dubitaverunt de validitate huius argumenti, cum non
videatur repugnans Deum beato aliquid revelare, quod pon sit ob­
iectum visionis beatificae. (Cf. Suarez, De fide disp. 3, sect. 9,
n. 22 sq.) Sed respondendum est: Talis fides non est fides mysterio­
rum Dei. de qua sola fide et Scriptura et SS. Patres loquuntur, quando
dicunt fidem cessaturam esse in patria. Audiatur e. g. S. Petrus
Chrysologus: .Cum res venerint, advenerint et promissa, spes
desinit, fides cessat. Dulcis est epistula, sed usque dum venerit ipse,
qui misit. Necessarium chirographum, sed usque ad debiti redditionem.
Grati flores, sed usque dum veniatur ad poma. Sed praesentia epi­
stulam delet, rumpit solutio cautionem, flores consumuntur a pomis"
(Serm. 62: M 52, 372). S. loannes Chrysost.: .Fides et spes,
cum advenerint bona, quae credita et sperata fuerunt, cessabunt"
(In 1 Cor. hom. 34, n. 3; 3/61, 289). Itaque nostra fides est es­
sentialiter .lucerna lucens in caliginoso loco, donec dies elucescat et
lucifer oriatur" (2 Petr. 1, 19).
400.
Sed quamquam nec Scriptura nec SS. Patres umquam de altera
illa quaestione loquuntur, iuvat tamen claritatis gratia eam breviter
considerare: num fides, (piae non hafteat Deum pro obiecto attributionis,
admitti possit in beatis?
Imprimis certum videtur Deum posse beatis ea, quae ab ipsis
non videntur in essentia divina, per testimonium proprie dictum reve­
lare. Neque enim ulla in hac re apparet contradictio vel specialis
difficultas. Huic revelationi divinae respondet in beatis actus, quo
rem revelatam non ob internas rationes perspectas, sed ob auctori­
tatem Dei revelantis admittunt. Eatenus hic actus comparatur cum

■■

Prop. XXIV. XXV.

—

165

tide viatorum. Est tamen duplex differentia. Nam ex parte volun­
tatis beatus non est indifferens ad pium credulitatis affectum, sed
cum necessitate fertur ad volendum credere omnia, quae Deus revelat;
ergo fides eius non est libera. Porro ex parte intellectus beatus non
solum non videt actuale motivum formidandi de opposito, id quod ne
in viatore quidem ad fidem requiritur, sed etiam videt clarissime ex­
clusionem talis motivi in omne futurum tempus. Unde neque sub
hoc respectu potest Deo obsequium intellectuale praestare, quod pa­
ratus est ad omnem deliberatam dubitationem excludendam, si forte
in futurum veniat. Ergo duplici de causa beatus non potest habere
actum fidei, qualem in hac vita habemus, licet possit habere assensum
firmissimum propter auctoritatem Dei revelantis.

401.
Quaeres: Numquid Deus non potest beato rem revelare cum
ea obscuritate, quae sufficiat ad liberum obsequium intellectuale Deo
praestandum ?
Resp.: Hoc non decet statum comprehensorum. Nam ab hoc
statu debet omnis formido mali removeri. Assensus autem obscurus
annexam habet potentiam formidandi de errore, quod est malum in­
tellectuale.
Dices: Possunt beati habere opinionem de re, quam non vident,
quamquam opinio est cum formidine de opposito. Ergo a pari pos­
sunt habere fidem cum potentia dubitandi, Nam si ilia opinio non
est malum, neque haec fides.
Resp.: Nego paritatem. Nam fides est assensus essentialiter firmus; opinio vero non est assensus firmus, Unde qui opinatur, non
proprie decipitur, si res aliter se habet, cum ipse semper dixerit rem
posse se aliter habere. Sed qui fide divina credit, dicit rem non posse
se aliter habere. Unde quamdiu obscuritatem patitur, quae relinquit
potentiam saltem radicalem dubitandi, eo ipso aliquod malum patitur,
quod non congruit statui beatorum. (Cf. De Lugo, De fide disp. 17,
sect. 3). Ergo quia status beatorum postulat, ut Deus, si quid beatis
revelat, iis clarissime revelet, beati vi huius revelationis potius
scientiam quam fidem habebunt, utique scientiam ex testificatione
haustam et eatenus cum nostra fide convenientem.
Ubi autem actus fidei numquam erit, ibi habitus fidei superfluus
est; quam ob causam theologi communiter docent habitum fidei non
mansurum in beatis. (Cf. Suarez, De fide disp. 3, sect. 9, n. 22;
disp. 6, sect. 9, n. 5 sqq.)

Prop. XXV.

Cum obscuritate fidei non pugnat scientia n aturalis obiectorum materialium fidei.
402. Multum inter theologos disputatum est de quaestione, num
idem simul sciri et credi possit. De qua re prima sententia est fidem

-P, 11

p

•i «

I

[θβ

Sectio 7. Do obscuritate fidei.

non posse stare cum ulla cognitione evidenti eiusdem obiecti, sive
intuitiva sive abstractiva, sive a priori sive a posteriori, sive natu­
rali sive supernatural!. Ita sentiunt Capreolus, Caietanus, Battez,
Scotus, Molina, alii apud Suarez (De tide disp. 3, sect. 9, η. 1). Altera
cero sententia est fidem non pugnare cum scientia eiusdem obiecti.
Ita sentiunt Albertus AL, Alexander Alens., Bonaventura, Valentia,
alii (ibid. n. 5), item Suarez, De Lugo (De fide disp. 2, sect. 2, n. 59).

403.
Omitto quaestionem, num actus fidei et actus scientiae circa idem
obiectum possint simul eodem tempore esse in intellectu. Nam haec
quaestio non videtur esse theologica, sed partim logica partim psycho­
logica. Si intellectus simul eodem tempore potest perspicere disparata
motiva assentiendi, non est, cur non possit habere simul disparatos
assensus. Beati sine dubio praeter visionem beatificam habent alias
cognitiones circa eadem obiecta, seu habent cognitionem matutinam
et vespertinam (cf. tract, de Deo creante n. 82). Item angeli via­
tores habuerunt cognitionem naturalem Dei et fidem Dei. Cur in ho­
minibus viatoribus duplex talis assensus sit impossibilis, non apparet.
Quod vero multi censent, assensus tunc non manere duos, sed fieri
unum, qui comprehendat elementa fidei et scientiae, est disputatio
non valde utilis, de qua vide, si placet, Suarez (I. c. n. 8 sqq.), ubi
etiam de compatibih'tate fidei et scientiae infusae (n. 19). Porro
evidens est habitum fidei simul esse posse cum actu scientiae. Secus
per actum scientiae aut totus habitus fidei amitteretur aut pars eius.
Atqui habitus infusi non minuuntur: neque habitus fidei amittitur nisi
per peccatum infidelitatis. Ergo neque per actum neque per habitum
scientiae.
404.
Tota ergo quaestio est, num homo possit actu fidei divinae
credere ea, quorum naturalem scientiam habet. Responsum affirma­
tivum videtur plane certum. Nam omnibus incumbit officium credendi
plura, qua a multis naturali scientia cognoscuntur, ut exsistentiam
Dei (Rom. 1, 20. Hebr. 11, 6). Atqui si fides non posset stare si­
mul cum scientia eiusdem obiecti, talis obligatio imponi non posset.
Ergo simultaneitas fidei et scientiae circa idem obiectum non repugnat.
Concilium vaticanum docet: 3Sancta, catholica, apostolica, romana ecclesia credit et confitetur unum esse Deum verum et vivum .. .“
(sess. 3, c. 1: Denz. n. 1631). Ideo ecclesia iubet doctos et indoctos
dicere: „Credo in unum Deum.‘ Nihilominus ,eadem sancta mater
ecclesia tenet et docet Deum, rerum omnium principium et finem,
naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse“
(ibid. c. 2; Denz. n. 1634). Ergo exsistentia Dei, quae naturali
scientia cognoscitur, ab omnibus credi debet. Idem valet de aliis
veritatibus philosophicis et historicis. Quocirca concilium ait : Praeter
ea, ad quae naturalis ratio pertingere potest, credenda nobis pro-

Prop. XXV.

16 ί

ponuntur mysteria in Deo abscondita, quae nisi revelata divinitus
innotescere non possunt" (ibid. c. 4; Denz. n. 1643). Ergo non sola
mysteria, sed etiam alia naturaliter nota omnibus credenda pro­
ponuntur, et credenda quidem „fide divina et catholica", ut ait con­
cilium (ibid. c. 3; Denz. n. 1641), et fide etiam explicita, quia multa
talia vel in S. Scriptura proponuntur vel a conciliis definita sunt.

405. Neque haec naturalis scientia rerum cum fide earundem rerum
ullo modo piujnat. Nam quod assensus unius speciei circa aliquam
reni habetur, non est ratio, cur assensus speciei prorsus diversae circa
eandem rem haberi non possit, et hoc eo magis, si hic alter assensus
prae priore illo eminet tum respectu certitudinis tum ut actus vir­
tutis. Philosophus, qui res sibi notas divina fide credit, firmiorem
habet assensum fidei quam scientiae, et stante scientia liber manet
ad ponendum vel denegandum assensum firmissimum propter auctori­
tatem Dei revelantis. Si saepe in rebus paulo difficilioribus firmiorem
assensum habemus propter auctoritatem peritorum hominum quam
propter perspectas rationes internas, licet certas, cur id non magis
valebit, quando auctoritas Dei rem testatur?

406. Sunt quidem nonnullae res tam immediate evidentes, ut ridi­
culum foret, si vellent homines pro earum veritate asserenda suam
auctoritatem, interponere, ut bis bina esse quattuor. At neque Deus
tales res revelavit, quia, si intellectus est perfecte quietus et immobilis
circa aliquam rem, frustra auctoritas interponitur. Est tamen notan­
dum Deum, quamvis non revelet tales res directe et propter se ipsas,
posse eas tamen assumere, ut media ad aliquid demonstrandum vel
illustrandum omnibus hominibus nota, et sic eas revelare. Ita lilia,
quamvis non neant, tamen vestiri, et aves, quamvis non serant, tamen
pasci ; solem oriri super iustos et iniustos ; neminem ad staturam suam
cogitando adicere posse cubitum unum; regnum in se divisum non
posse subsistere ; noctem tenebrosam non esse tempus aptum ad ope­
randum ; ex rubenti caelo tempestatem posse conici : haec et innumera­
bilia alia etiam Deus nobis testatur, non ut maiorem securitatem de
his rebus nobis conferat, sed ut ex iis, quae naturaliter novimus,
evehat nos ad facilius capienda ea, quae magis sunt recondita. Nihil
igitur impedit, quominus etiam in his rebus secundum intentionem,
qua Deus eas nobis revelavit, intellectum nostrum Deo subiciamus,
considerantes eas ut specula quaedam a Deo nobis proposita, in qui­
bus altiora nobis resplendent. Ita vestitus liliorum et pastus avium
sunt revelata, quatenus sunt documenta providentiae divinae; ortus
solis super iustos et iniustos a Deo nobis proponitur argumentum uni­
versalis bonitatis Dei ; et ita de reliquis secundum expositionem, quam
Deus ipse dedit. Unde hae res non ratione ipsarum credendae pro­
ponuntur, sed ut imagines ordinis moralis et religiosi, et Deus per

168

Sectio 7. De obscuritate fidei.

ea, quae oculis cernuntur, exhibet nobis alia credenda, quae sunt in­
visibilia. Cernimus lilia vestiri et aves pasci, sed fide divina credi­
mus vestitum liliorum et pastum avium esse effectum et signum pro­
videntiae divinae.

'·*?·; I·’
- V MVr .**

407.
Ceterum permulta sunt, quae certo a nobis sciuntur et ita aliquo
modo ridentur, nec tamen adeo oculos percellunt, sed aliquo modo ob­
scura manent et attentione et investigatione indigent, ut sunt plurimae
veritates metaphysicae. lam vero sicut in his veritatibus demon­
strandis praeter argumenta interna saepe utimur argumento externo
auctoritatis humanae, et huic interdum magis fidimus quam illi, ita
easdem res, licet probatas et ex argumentis perspectas, multo magis
credere possumus propter auctoritatem Dei revelantis. Nam per
argumenta interna intellectus circa has res saepissime non est ita
quietatus, ut omnis obscuritas plane removeatur, et omnis dubitatio
futura plane excludatur. Ergo remanet possibilitas propter auctori­
tatem Dei revelantis assensu libero omnem dubitationem in futurum
excludendi. Ergo secundum quod videtur, res non creditur; sed se­
cundum quod non videtur, creditur. Ita exsistentia Dei est simul et
non visa et visa, non visa in se, visa in effectibus, ex quibus cogno­
scitur. Tà αόρατα του Άεοΰ xaDopàrai. (Rom. 1, 20). Ut xabôparou
scitur, ut άόροτου creditur. Exsistentia Dei ut per creaturas mani­
festata non est obiectum fidei; exsistentia autem Dei ut testimonio
Dei proprie dicto revelata est obiectum fidei, et sic perfecte retinet
rationem non visi.

408.
Itaque philosophus Christianus, qui philosophice probare potest
exsistentiam Dei, tamen a) in revelatione habet aliud diversum mo­
tivum assentiendi eidem veritati ; b) assensus ob hoc motivum positus
est firmior assensu naturali, immo firmissimus super omnia; c) hic
assensus est liber et meritorius: d) hic assensus procedit ex habitu
fidei, quia nulla est ratio, cur habitus fidei se non extendat ad talem
actum. (Cf. Baiiez, In 2, 2, q. 2, a. 10 ad 1 et 2. Gotti, De fide
q. 1, dub. 8, n. 17.)

409.
Nihilominus si quis nomen fidei vult reservare illi soli assensui,
qui versatur circa obiectum nullo modo aliunde notum, habeat sibi.
Nam qui novit rem et ex rationibus internis et ex auctoritate ex­
terna, recte potest dicere: Hanc rem non credo, sed scio. Si quis
simpliciter dicit: Credo, videtur negare se scire, quia fides formaliter
ut fides negat scientiam. Ideo purius et simplicius ea credi dicuntur,
quae nulla ratione sciuntur, ut sunt mysteria fidei. Ergo si quis vult
his principalioribus actibus nomen fidei reservare, est quaestio de
nomine, de qua non est litigandum. Sic fortasse explicari potest
S. Thomas (e. g. De ver. q. 14. a. 9). Alii tamen theologi dicunt

rop. XXVI.

169

ea omnia credi, quae propter auctoritatem Dei revelantis admittantur,
sive aliunde sciantur, sive non.

Prop.

I.

Inevidentia attestantis non requiritur ad es­
sentialem obscuritatem fidei Christianae; plerumque tamen adest et
auget meritum fidei.

410. Multi theologi, qui nobiscum tenent propositionem praecedentem,
non vident aliam viam servandi essentialem obscuritatem fidei nisi
dicendo factum revelationis necessario esse tam obscurum, ut saltem im­
prudenti dubitationi locus sit. „Probatur breviter, quia assensus genitus
ex clara revelatione non posset non esse assensus evidens obiecti re­
velati; assensus autem, ad quem ordinatur nostra fides, est assensus
inevidens et obscurus; ergo nostra fides non posset elicere talem as­
sensum , sed necessarius esset alius habitus clarus et scientificus
supernatural is “ (De Lu go, De fide disp. 2, sect. 1, n. 7). Huius
sententiae sunt Gregorius de Valentia (De fide disp. 1, q. 5, p. 1),
Suarez (De fide disp. 3, sect. 8, n. 19 sqq.), Baftez (In 2, 2, q. 5,
a. 1, concl. 2), Wirceburg. (De fide n. 210), alii.
411.
Contrariam sententiam proponit Ripalda (De fide disp. 10,
sect. 1, n. 8), secundum quem eam sequuntur S. Thomas (2, 2, q. 5,
'a. 2), Caietanus (In 2, 2, q. 5, a. 1), Vasquez, Torres, Coninck, alii.
Xostra aetate eam tenent Mazzélla (De virtut. n. 652 sqq.) et alii.
Haec altera sententia praeferenda videtur, et quidem ob has rationes.
412. Sententia, quae inevidentiam attestantis ad -fidem absolute ne­
cessariam esse docet, ad consectaria valde dura ducit. Nam angeli in
statu viae habuerunt evidentiam attestantis ; ergo secundum hanc sen­
tentiam angeli non habuerunt fidem liberam theologicam. Patriarchae,
prophetae, apostoli ea omnia non potuissent credere, quae eis evi­
denter revelata erant, i. e. praecipua fidei mysteria. B. Virgo Maria
evidenter cognovit revelationem mysterii incarnationis: ergo incarna­
tionem non potuit credere. Immo nobis videtur, saltem ad breve
tempus, per diligentem considerationem motivorum credibilitatis factum
revelationis fieri posse evidens; ergo eo tempore non iam possumus
credere fide divina.

413. Quid ad haec dicunt defensores huius sententiae? Plerumque
concedunt angelos, apostolos aliosque illos habuisse fidem, sed negant
revelationem eis fuisse evidentem. Ita e. g. Wirceburgenses (De
fide n. 210): Supremus angelus „ poterat, saltem imprudenter, suspicari
a Deo sibi ob altissimos fines occultari aliam creaturam se superiorem;
adeoque non habebat evidentiam illuminationis vel revelationis a Deo
sibi immediate factae". Item patriarchae et prophetae, non obstante

I

.

Sectio 7. Do obscuritate fidei.

1
4

lumine prophetico et signis divinis, apostoli visis miraculis et audito
sermone Christi non evidenter cognoverunt factum revelationis, neque
evidentiam habuerunt, quando accepto Spiritu Sancto ipsi praedica­
verunt et miracula patraverunt in nomine lesu. „ Quomodo et B. Virgo
et ipsi etiam patratores miraculorum apostoli dubitare imprudenter
saltem potuerint, explicat hic disp. 2 card. De Lugo“. Audiamus
hanc explicationem: -Quin immo nec ipsa eadem opera mirabilia, quae
B. Virgo in se experiebatur, videbantur eam cogere ad omnimodam
evidentiam, cum in rigore loquendo etiam absque coitu viri potuisset
fortasse daemon semen humanum aliunde transferre in eius uterum,
ut conciperet, prout aliqui philosophi et medici possibile fatentur.
Unde miracula illa in illis circumstantiis facerent procul dubio maxi­
mam evidentiam credibilitatis nec sine manifesto peccato negari pos­
sent, non tamen cogebant omnino intellectum, sed adhuc relinquebatur
locus libertati fidei. . . . Unde neque etiam apostoli aut praedicatores
evangelii, qui in confirmationem fidei, quam praedicabant, miracula a
Deo petebant et divina etiam virtute operabantur, cogebantur ab
ipsis miraculis ad omnimodam evidentiam de eorum veritate. Po­
tuissent quippe saltem imprudenter et culpabiliter dubitare, an daemon
ipse ad eos decipiendos opera illa mirabilia fingeret ‘ (De fide disp. 2,
sect. 1, n. 22 sq.). Porro ad obiectum, quod revelatio Christiana est
evidenter credibilis, et quod potest quis rationes pro eius exsistentia
et inanitatem rationum contra eius exsistentiam ita perspicere, ut
factum revelationis divinae ei plane evidens sit, respondent Wirceburgenses hoc solum sic se habere in suppositione, -quod nullum
detur peccatum inficiens humanum genus, in cuius poenam [Deus]
permittat, ut omnes etiam prudenter operando decipiantur. . . . Hoc
tamen non est absolute evidens. . . . Stante autem hac inevidentia
nequit esse absolute evidens veritas religionis prudenter credibilioris,
quia ex huius falsitate nullum apparet evidens absurdum, eo quod in
hoc casu Deus non absque culpa et merito iniceret necessitatem amit­
tendi finem ultimum. Simili distinctione respondetur ad probationes
omnes, quae non sunt nisi phrases diversae de eadem re“ (ibid. n. 98).
414.
Iam haec adversariorum responsa non solum dura sunt, sed ita
comparata, ut omnem sanam philosophiam subvertant. Nam si ea,
quae auribus audiuntur et oculis videntur, non sunt evidentia ; si quis
potest clarissime perspicere omnes rationes pugnare pro exsistentia
revelationis neque ullam solidam rationem pugnare contra eam, et
tamen non habet evidentiam; vel si licet supponere ipsam evidentiam
fallere in paenam alicuius occulti peccati: sane non apparet, quid
desit ad scepticismum universalem. Si haec suppositio non evidenter
excluditur, quod homines ratione recte utentes propter occultam causam
in errorem inducantur, actum est de omni certitudine. Non sic apostoli
loquuntur: .Certissime ergo sciat omnis domus Israel“ (Act. 2, 36).

Prop. XXVI.

171

,Qiiod audivimus, quod vidimus oculis nostris, quod perspeximus et
manus nostrae contrectaverunt do verbo vitae . . . testamur et annun­
tiamus vobis" (1 Io. 1, 1. 2). Ad haec et alia testimonia recte notat
Coninck: „Ecce quomodo omnibus illis locis Scriptura inculcet apo­
stolos habuisse evidentem cognitionem eorum, quae testabantur" (De
act. supern. disp. 2, dub. 2, n. 64). Theoria vero, quae ad mira illa
effugia recurrit, ut angelis, patriarchis, prophetis, apostolis, B. Vir­
gini, aliis fidem servare possit, contra se habet gravissimum prae­
judicium.
415. Porro per potentiam imprudentis dubitationis de exsistentia re­
velationis divinae non explicatur essentialis obscuritas fidei. Nam illa
obscuritas communis est fidei et scientiae, cum vix ulla sit conclusio
scientifica, de qua non possimus imprudenter dubitare. Sacra antem
Scriptura et SS. Patres fidei tribuunt specialem obscuritatem prae
naturali scientia. Ergo illa obscuritas, de qua adversarii loquuntur,
non est essentialis obscuritas fidei.
Revera nullum dictum‘sive Scripturae sive alicuius & Patris praesto
est, quo significetur revelationem divinam necessario esse inevidentem ;
sed fontes theologici semper obscuritatem fidei ex duplici causa re­
petunt: quod obiecta principalia fidei sunt mysteria, et quod cognitio
fidei est per externam testificationem, non per rationes internas.
416. Unicum adversariorum argumentum est: B. Virgo, apostoli, alii
libere crediderunt, quia laudantur pro fide. Atqui si factum reve­
lationis est evidens, fides non est libera. Ergo factum revelationis
debet esse inevidens. Sed minor huius argumenti neganda est, ut
iam supra (n. 146 sqq.) diximus. Praeterea explicatio libertatis fidei
ex inevidentia revelationis non -sudetur esse sufficiens. Nam haec
libertas in eo consistit, quod homo non dubitat de facto revelationis,
quamvis videat se posse de eo imprudenter dubitare. Atqui hic actus,
quo quis libere admittit factum revelationis, praecedit fidem; posito
autem hoc assensu (et altero de veracitate Dei) secundum adversarios
non iam potest intellectus dissentire circa articulum revelatum, qui
ex duabus praemissis veracitatis Dei et facti revelationis evidenter
sequitur. Ergo secundum hanc sententiam fides non est actus in se
liber, sed in causis tantum. At reapse assensus fidei in se est liber,
ut ait concilium vaticanum: „Fides ipsa in se . . . est actus,
quo homo liberam praestat ipsi Deo oboedientiam" (sess. 3, c. 3;
Denz. n. 1640). Respondet card. De Lu go: „Licet illa illatio evi­
denter cognoscatur, ut tamen assentiamur illi super omnia, prout re­
quiritur ad inferendam conclusionem fidei, requiritur etiam voluntas
imperans illum modum indicandi de illatione" (De fide disp. 10, sect. 2,
n. 17; cf. disp. 7, sect. 2, n. 13). Applicetur hoc responsum ad as­
sensum fidei, tota illa mira theoria erit stiperflua. Nam assensus,

7. De obscuritate fidei.

4

qui naturaliter et evidenter fluit ex evidenti revelatione, non est as­
sensus firmissimus super omnia. Ergo non obstante assensu necessario
adhuc possibilis est assensus alius firmissimus super omnia ex reve­
rentia Dei revelantis. Sic rem concipit apostolus, qui loquens de
Abraham, patre omnium credentium, non laudat eum, quod non dubita­
verit de facto revelationis, quamvis potuerit imprudenter dubitare,
sed quod „non infirmatus est fide nec consideravit corpus suum emor­
tuum , cum iam fere centum esset annorum, et emortuam vulvam
Sarae . . ., sed confortatus est fide dans gloriam Deo“ (Rom. 4, 19. 20).
Eodem modo, quantumcumque evidens est revelatio (exclusa visione
beatifica), possumus dare gloriam Deo non considerantes difficultates,
quas naturalis ratio movet, sed fidentes divinae maiestati, sicut Abra­
ham credidit „plenissime sciens, quia, quaecumque promisit, potens
est et facere. Ideo reputatum est illi ad iustitiam
*
(Rom. 4, 21. 22),
non quia dubitationem de revelatione inevidenti voluntatis imperio
exclusit.
417. Inter homines sine dubio hoc inauditum est, quod eatenus se
putet quis honorari per alterius fidem, quatenus hic non vocat in dubium
factum locutionis alterius et quodammodo dicit: En tanti te aestimo,
ut, quamvis imprudenter possim dubitare, utrum mihi locutus sis,
tamen hanc dubitationem voluntarie excludam. Non sic cogitant
homines de fide, sed honoris exhibitionem in eo vident, quod credens
propter testimonium alterius veritatem rei testificatae admittit. Atqui
sub hoc respectu fides divina a fide humana non differt. Ergo eodem
modo explicanda est, sicut revera a SS. Patribus explicatur (supra
n. 199).

418.
Distinguunt adversarii inter evidentiam credibüitatis et widentiam veritatis, et dicunt articulos fidei evidenter quidem posse et
debere a nobis credi propter auctoritatem Dei revelantis, at non ideo
articulos esse evidenter veros. Si quaeris, cur non sint evidenter
veri, respondent : Quia saltem imprudenter dubitare possumus, utrum
Deus eos revelaverit (cf. Wirceburg. n. 95 sqq. 210). Hoc iterum
difficulter intellegitur; nam eodem modo et gradu, quo evidens est
rem credi posse et debere propter auctoritatem Dei revelantis, evidens
etiam videtur rem esse veram, quia evidens est nos non posse a Deo
induci et obligari ad credendum falsum, cum credere sit assensu firmissimo affirmare rem esse veram. Vel, ut argumentatur Antoine
(De fide sect. 1, a. 3, § 2 in fine): Ex motivis credibilitatis «sim­
pliciter evidens est omnes posse prudentissime amplecti religionem
catholicam eamque omnibus aliis praeferre; ac proinde si religio
catholica esset falsa, omnes possent prudentissime amplecti falsam
religionem eamque omnibus aliis anteponere, et nemo posset nisi im­
prudentissime reicere falsam religionem. Atqui evidenter repugnat

Prop. XXVI.

173

bonitati ac providentiae divinae circa homines, ut permittat falsam
religionem tot ac tantos veritatis characteres prae se ferre, ut oporteat
homines prudenter agentes amplecti falsam religionem eamque omni­
bus, ac proinde etiam verae religioni anteponere. Nam evidenter re­
pugnat bonitati et providentiae divinae circa homines, ut permittat
eos tota sua prudentia utentes errare i nevi tabi liter circa religionem
et viam salutis. Ergo evidenter repugnat religionem catholicam esse
falsam."1

419. Adversarii dicunt: Haec propositio: „Ex signis credibilitatis
est moraliter certum Deum revelasse articulos fidei catholicae", est
evidens QVircebxiry. 1. c. n. 91). Hanc evidentiam requirunt ad fidem,
et dicunt cum ea componi posse imprudentem dubitationem de veri­
tate rerum revelatarum. Definiunt autem evidentiam napparentiam
obiecti tam claram, ut intellectum attendentem et proposita sibi pene­
trantem convincat seu necessitet ad assensum independenter ab im­
perio voluntatis" (1. c. n. 90). Atqui ex una parte multi credunt,
qui non ita penetrant motiva credibilitatis, ut intellectus eorum necessitetur ad absolutum indicium credibilitatis et credenditatis, sed
huius rei habent respectivam certitudinem, quae requiritur et sufficit.
Ex altera parte multi docti, quibus proponuntur motiva credibilitatis
cum omni apparatu scientifico, non perveniunt ad indicium credibili­
tatis. Ratio est, quia etiam in ferendo hoc iudicio bona vel mala
voluntas iam suas partes habet.
420. Dices: Isti non sufficienter expendunt et penetrant motiva
credibilitatis. Resp.: Si intellegis eam penetrationem motivorum, qua
totus eorum valor obiectivus exhauritur, talis penetratio ad fidem non
requiritur; et si adest, ostendit etiam ex ratione externa testimonii
divini credibilia esse vera; nam obiective cum veritate nectuntur
(cf. Antoine, De fide sect. 1, a. 3, § 2). Nihilominus haec res a
voluntate pendet, idque dupliciter. Imprimis enim potest homo velle
attendere et penetrare rationes aut mentem ab iis avertere. Dein
postquam sufficienter praeambula fidei perspexit, potest aut per mo­
dum conclusionis dicere: ergo res est vera; aut potest neglecta hac
conclusione se auctoritati divinae subicere et oh eius reverentiam
elicere assensum firmissimum. Hac ratione verum est praeambula
fidei manifestare credibilitatem rei, non veritatem. Nam revelatio
nos non inducit ad conclusionem logicam, sed ad obsequium intel1 Idem valet in cognitione naturali. Nam qui evidenter videt tot esse motiva
assensus, ut dubitatio sit absurda, ipse eodem gradu evidentiae videt veram esse
rem, quam motiva testantur. Nisi intellectus est totaliter perversus, necessario,
quoties videt rem affirmari posse et debere et sine imprudentia in dubium vocari
non posse, toties videt rem esse veram. Non capio, quid sibi velit distinctio inter
evidentiam dignitatis motivorum et evidentiam ipsius veritatis.

;

174

Sectio 7. De obscuritate fidei.

lectuale Deo exhibendum. Hinc repetenda est et obscuritas et libertas
fidei. Hoc tamen non impedit, quominus ante actum fidei ex ipso
testimonio Dei certo sciamus rem osse veram, e. g. Deum esso vere
trinum. Nam certitudo praevia, quae sufficit, ut ad fidem veniamus,
etiam sufficit, ut concludamus: Quaecumque Deus dixit, vera sunt;
atqui Deus dixit se esse trinum; ergo verum est Deum esse trinum.
Haec conclusio fit secundum mensuram nostrae cognitionis; actus vero
fidei fit secundum mensuram divinae auctoritatis, ut iam saepius
dictum est: ideo ille est evidens, hic est obscurus. (Cf. Platel, De
fide n. 55.)
421.
Ceterum manifestum est credibilitatem et veritatem religionis
christianae nobis non esse immediate evidentem neque intellectum necessitare ad assensum, sicut e. g. bis bina esse quattuor et alia quae­
dam simplicissima principia vel obiecta propria sensationum, sed esse
evidentiam mediatam et moralem. Nam nos non immediate audimus
Deum loquentem neque oculis nostris videmus miracula facta in con­
firmationem huius revelationis, sed testimoniis hominum nitimur, et
variis inquisitionibus et considerationibus utendum est, ut ad certitu­
dinem perveniamus. Itaque homo, si vult, potest se huic evidentiae
subtrahere et se convertere ad oppositas rationes apparentes. Sed
potest etiam, quam primum perspicit adesse rationes admittendi Deum
esse locutum. ex reverentia divinae maiestatis diligentiam adhibere
et per media a Deo parata usque ad perfectam evidentiam progredi
(cf. supra n. 388 sqq.). Meritum autem fidei eo magis crescit , quo
magis bona voluntas erga Deum exhibetur. Atqui bona voluntas eo
magis necessaria est, quo magis obscura et difficultatibus obnoxia est
revelatio divina. Ergo dummodo semper maneat certitudo necessaria
ad indicium credibilitatis, inevidentia revelationis auget meritum fidei.
Ideo .beati, qui non viderunt et crediderunt “ (Io. 20, 29). Haec
tamen libertas non est fidei essentialis, sed accidentalis ; nam Thomas
apostolus et vidit et credidit.

Schol. De duplici evidentia.
422.
Theologi, duce S. Thoma (supra n. 131; cf. 2, 2, q. 1, a. 4;
De ver. q. 14, a. 1), omnes, ni fallor, distinguunt duplicem evidentiam,
alteram stricte dictam, quae independenter a voluntate necessitet in­
tellectum ad assensum: alteram late dictam, quae id solum efficiat,
ut voluntas assensum prudenter imperare possit. Intellectus enim,
quod assensum attinet, est sub imperio voluntatis, i. e. voluntas
efficere potest, ut intellectus firmiter adhaereat alicui veritati, quam­
vis veritas non tanta claritate perspiciatur, ut hanc adhaesionem
extorqueat. In hoc casu, quidquid efficaciae manifestationis veri de­
est ad movendum intellectum, supplet voluntas mota ratione alicuius
boni, quod apparet in assensu firmo (supra n. 140). Experientia tam

Prop. XXVI. Schol.

manifeste hanc duplicem evidentiam testari videtur, ut non capiam,
quomodo rationabiliter in dubium vocari possit (cf. Kleutgen, Theol.
d. Vorzoit IV, n. 213 sqq.).

423. Neque verum censeo, quod quidam dicunt, influxum voluntatis
in assensu libero in eo tantum consistere, quod voluntas imperet vel
impediat attentionem, sed cum S. Thoma (1. c.) et communi theo­
logorum sententia dicendum est ipsum assensum vel dissensum im­
perari. Et de fide quidem hoc certum est; sed etiam in cognitionibus
ordinis naturalis saepissime experimur, quantopere ipse assensus a
voluntate pendeat.
424.
Videlicet summa evidentia et manifestatio dubia veri non sunt
immediate confinia, sed inter ea interiacent multi gradus intermedii.
Sicut igitur quaedam manifestatio est tanta, ut intellectum irresistibiliter ad unum determinet; et quaedam talis, ut ne possibilitatem qui­
dem conferat assensus ad unum determinati: ita est etiam manifestatio,
quae non quidem assensum immediate et necessario producit, sed so­
lum possibilitatem determinandi assensum voluntati confert. Ita e. g.
saepissime evidentia non est verum indivisibile mentem immediate per­
cellens, sed effectus productus per manifestationem plurium veritatum
inter se cohaerentium. Intellectus vero humanus, utpote limitatae
capacitatis, non potest simul multas veritates distincte et clare co­
gnoscere. Unde eo ipso, quod unam partem veri attentius considerat,
alteram partem non tam clare perspicit; et sic confusa tantum evi­
dentia adest, et verum tali modo apparens aliqua obscuritate involvitur
et sufficientem speciem falsi annexam retinet, ut intellectus non necessitetur ad affirmandam sive veritatem sive affirmabilitatem rei.
Ad hoc igitur ut non ponat firmum et immobilem assensum, non re­
quiritur influxus voluntatis, sed hoc ex illa obscuritate naturaliter fit.
Unde in hoc casu homo non dicit: Ego video adhuc possibilem esse
imprudentem dubitationem, et ideo eligo nullum ponere assensum; sed
quamdiu voluntas non intercedit, neque perfectus assensus neque dis­
sensus fit, sed intellectus, qui in se non est potentia electiva, non
tam determinate movetur per obiectum, ut ad firmum assensum aut
dissensum omnino procedat, vacillans inter utrumque. Simul vero in­
tellectus voluntati ostendit rationes, ob quas potius bonum sit ad­
haerere propositioni quam eam negare. Dein ob has rationes voluntas
libere assensum eligit, cum ob apparentes rationes mali possit etiam
dissensum eligere vel assensum magis impedire et voluntariam dubi­
tationem addere. Itaque prima illa obscuritas non eligitur, sed illa
per se adest et intellectui se obtrudit eumque impedit, ne ad assensum
per se perveniat. Sed si huic voluntarie cedit, homo imprudenter agit.
Imprudens appellatur hic omne motivum dubitandi, quod quidem non
tam perfecto cognoscitur inane, ut intellectum per se ad statum quietis

!;;!

ii

!

...y

wW&SW

Sectio 8. De necessitate fidei.

176

venire sinat, et tamen quo magis penetratur, eo magis apparet falsum.
Hoc autem sufficit voluntati, ut dicat intellectui: Abice omnem formi­
dinem et sperne obiectiones. Sicut enim mala voluntas potest in­
ducere intellectum in errorem, ita bona voluntas potest movere ad
assensum verum. Persaepe in variis disciplinis naturalibus et in com­
muni vita talis electio est necessaria, quia cum certitudine proceden­
dum est, antequam omnes possibiles obiectiones sunt solutae.

425.
Sed vides, cum haec obscuritas et haec libertas etiam in
scientia et cognitionibus variis naturalibus inveniatur, eam non esse
obscuritatem et libertatem illam, quae fidei sit specifice propria.
Haec potius fidei libertas et obscuritas (subiectica) consistit in
assensu, qui per nullam omnino evidentiam extorqueri potest, quo scii.,
supposita credibilitate sufficienter perspecta, ob reverentiam Dei reve­
lantis firmissime super omnia admittimus divina mysteria seu com­
plexum rerum revelatarum, quae ad Deum non visum referuntur.
Deus non visus revelans mysteria divina ita, ut eorum internas ra­
tiones et internam possibilitatem nullo modo manifestet, constituit
principalem et essentialem obscuritatem fidei. Difficultates antecedentes
circa factum revelationis et difficultates consequentes in servandis
praeceptis naturae contrariis accidentaliter augent et obscuritatem et
libertatem fidei.
Itaque differentia inter evidentiam credibilitatis et evidentiam
veritatis hac ratione urgenda videtur, quod obiecta propria fidei nobis
iu hac vita sunt pure credibilia, nullo modo scibilia, ut explicatum est.

SECTIO VIII.

DE NECESSITATE FIDEI.
Prop. XXVII.

Fides habitualis tam necessaria est ad sa­
lutem, ut sine ea nemo prorsus salvari possit.
ÎSrXHHVJSi

426. Sine supernaturali iustificatione nemo potest salvari; nam per
iustificationem ,homo ex iniusto fit iustus et ex inimico amicus, ut
I ,
sit haeres secundum spem vitae aeternae" (Cone. Trid. sess. 6,
Îc. 7; Denz. n. 681). Atqui ,in ipsa iustificatione cum remissione
peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per lesum Christum,
i
cui inseritur: fidem, spem et caritatem" (ibid.; Denz. n. 682). Ergo
'
sicut iustificatio, ita fides ad salutem absolute requiritur. Non autem
fides actualis; nam etiam infantes, qui non possunt habere fidem
actualem, baptismo justificantur (cf. Denz. n. 341; tract, de bapt.
I
n. 441 sqq.). Ergo fides habitualis est ad salutem absolute neI ■
cessaria.

Prop. XXVJJ.

427. Concilium vaticanum sess. 3, c. 3 definivit: «Quoniam
sino fide impossibile est placere Deo et ad filiorum eius consortium
pervenire, ideo nemini umquam sine illa contigit iustificatio ; nec ullus,
nisi in ea perseveraverit usque in finem, vitam aeternam assequetur"
(Denz. n. 1642).
Proposita erat in concilio emendatio, ut verbis: «Quare sicut ne­
mini umquam", adderentur haec alia: «eorum, qui ad usum rationis
pervenerunt". Sed episcopus paderbomensis in relatione sua respon­
dit: «Haec emendatio iam non videtur fundata. Xam hic agitur
de fide ut virtus, non ut actus spectata; et sicut omnes nos scimus,
haec fides tamquam virtus spectata est etiam in pueris baptizatis,
quia fides infunditur per sacramentum baptismi" (Coll. Lac.. VU,
coi. 178). Haec sufficiant, quia nemo catholicorum est, qui de hac
re dubitet.
428. Itaque feles, ut est habitus infusus, est ad salutem necessaria
necessitate medii absoluta, i. e. tam necessaria, ut, si in homine tem­
pore mortis etiam sine eius personali culpa non invenitur, iste homo
ad salutem nulla ratione pervenire possit. Ratio est, quia, sicut gratia
sanctificans, ita fides habitualis hominem disponit ad vitam aeternam,
quae dispositio si deest, homo non minus ineptus est ad vitam aeter­
nam quam homo sine oculis ad videndum. Hoc quidem non ita est
a priori ex natura rei, sed ex positiva institutione Dei. Attamen
haec institutio non in eo est, quod homini praeceptum aliquod im­
plendum imponitur, cuius transgressio ideo salutem impedit, quia ho­
minem peccatorem et Deo exosum reddit. Haec esset pura necessitas
praecepti, a qua excusat impotentia praeceptum implendi. Infusio
autem supernaturalis habitus non est obiectum praecepti, sed habitus
supernaturalis est medium, sine quo salus obtineri nequit. Ergo fides
habitualis est necessaria necessitate medii absoluta, a qua nulla inipotentia excusat (cf. tract de bapt. n. 409 sqq. Suarez, De fide
disp. 12 ante sect. 1). Strictissime loquendo una tantum res est absolute necessaria necessitate medii, scii, status iustificationis, qui
comprehendit gratias et virtutes. Alia omnia in quibusdam condicioni­
bus possunt abesse et per alia suppleri. Ita baptismus potest suppleri
per martyrium; sine fide actuali salvi fiunt infantes baptizati ante
usum rationis morientes; sed sine gratia habituali et virtutibus in­
fusis nemo umquam salutem consequitur.
429. Infantibus hac in re aequiparantur ii, qui valide baptizati num­
quam perveniunt ad usum rationis sufficientem, ut habeant moralem
potentiam fidei actualis, ut sunt amentes, quidam semifatui, vel ii,
qui cito post acceptum usum rationis moriuntur. (Cf. Suarez, De fide
disp. 12, sect. 2, n. 10; De Luyo, De fide disp. 12, sect. 1, n. 3).
Hi igitur salvantur per solam fidem habitualem sine fide actuali.
Pesch, Praelectiones dogmaticae. VIII.

12

i||i H ■
Ί ·
Hh

1

Sectio 8. Do necessitate field.

Prop. XXVIII.

Fides actualis adultis est ad salutem necessaria necessitate medii.
430.
Imprimis adultis nondum iustificatis fides actualis est necessaria,
ut ad iustificationem pervenire possint.
Hoc testatur S. Scriptura: Justus meus ex fide vivit. . . . Est
autem fides sperandarum substantia rerum. . . . Fido intellegimus
aptata esse saecula verbo Dei. . . . Sino fide autem impossibile est
placere Deo: credere enim oportet accedentem ad Deum, quia est, et
inquirentibus se remunerator sit
*
(Hebr. 10, 38 sqq.).
Sermo est de fide actuali: -Fide intellegimus . .
et super­
natural!: .sperandarum substantia rerum'. Haec fides dicitur ne­
cessaria necessitate medii, quia -sine fide impossibile est placere Deo
*.
Unde quicumque iustificatur. vitam justitiae ex fide accipit: Justus
meus ex fide vivit.
*
Qui nondum iustus est, per fidem ad Deum
accedere debet: .Credere enim oportet accedentem ad Deum.6
.Praedicate evangelium universae creaturae. Qui crediderit et
baptizatus fuerit, salvus erit : qui vero non crediderit, condemnabitur'
(Mare. 16, 15 sq.). Quare .scientes, quod non iustificatur homo ex
operibus legis nisi per fidem lesu Christi, et nos in Christo lesu
credimus, ut justificemur ex fide Christi6 (Gal. 2, 16). Justitia enim
Dei [qua nos iustos reddit] in eo [evangelio] revelatur ex fide in fidem,
sicut scriptum est: Iustus autem ex fide vivit' (Rom. 1, 17; cf. Hab.
2, 4. Gal. 3. 11). Justitia igitur ex fide vel per fidem, minime vero
ex operibus legis, uti iudaei autumabant, nec ex similibus operibus
naturalibus, uti ethnici volebant, exoritur, siquidem fides in Christiill
est fundamentum et radix omnis instificationis ; confertur vero in fidem
vel in omnes credentes sine ulla personarum distinctione, non quasi
sola fides ad iustitiam sufficiat, sed quia fides, uti prima, ita maxime
necessaria dispositio est. sine qua fieri nequit, ut quis placeat Deo et
iustus sit coram eo6 (Comely, In Rom. p. 71).

431.
Idem docent SS. Patres. Ita secundum S. Irenaeum, sicut
oleaster non inserta olivae manet infructuosum lignum, „sic et· homo
non assumens per fidem spiritus insertionem, perseverat, quod erat
ante: caro et sanguis exsistens regnum Dei hereditate possidere non
potest' (Adv. haer. 1. 5, e. 10, n. 2: )[ 7, 1148). S. Augustinus:
-Medicina omnium animae vulnerum et una propitiatio pro delictis
hominum est credere in Christum. Nec omnino quisquam mundari
potest sive ab originali peccato, quod ex Adam traxit, in quo omnes
peccaverunt et filii irae naturaliter facti sunt, sive a peccatis, quae
ipsi non resistendo carnali concupiscentiae, sed eam sequendo eique
serviendo in llagitiis et facinoribus addiderunt, nisi per fidem coad­
unentur et compaginentur corpori [Christi]" (Serrn. 143, c. 1; M 38,
784). S. Fulgentius: Sine fide -nulla potest prodesse, immo ncc

Prop. XXVIII.

179

esse conversio. Apostolica quippe dicit auctoritas, quia sine fide im­
possibile est placere Deo. Fides est namque bonorum omnium fun­
damentum. Fides est humanae salutis initium. Sine hac nemo ad
filiorum Dei numerum potest pertinere, quia sine ipsa nec in hoc
saeculo quisquam instificationis consequitur gratiam nec in futuro vitam
possidebit aeternam, et si (piis hic non ambulaverit per fidem, non
perveniet ad speciem. Sine fide omnis labor hominis vacuus est6 (De
fide ad Petrum n. 1; M 65, 671). Alia vide apud Suarez (De fide
disp. 12, sect. 1, n. 2. 5; sect. 2, n. 8), Salmantic. (De fide disp. 6,
dub. 1, n. 65 sqq.).
Secundum concilium tridenti num fides est, „sine qua
432.
nulli umquam contigit justificatio6 (sess. 6, c. 7; Denz. n. 681).
Antea dixerat disponi homines ad iustitiam, quatenus per fidem libere
moveantur in Deum (ibid. c. 6; Denz. n. 680). Per fidem dicimus
iustificari, „quia fides est humanae salutis initium, fundamentum et
radix instificationis, sine qua impossibile est placere Deo et ad filiorum
eius consortium pervenire6 (ibid. c. 8; Denz. n. 683). Idem repetit con­
cilium vaticanum, quod naturam fidei latius exponit (sess. 3, c. 3;
Denz. n. 1638 sqq.).

433. Necessitas fidei, quam hucusque statuimus, adest pro peccatoribus
adultis, qui sine actu fidei non possunt iustificari. Pio his enim valent
argumenta allata. Ideo theologi solent dicere fidem actualem esse
necessariam necessitate medii peccatoribus adultis. Ita e. g. De Lu go:
.Quaestio solum procedit de peccatore adulto, qui debet iustificari, ut
salvetur' (De fide disp. 12, sect. 1, n. 3).
434.
Sed quid de homine adulto, qui in infantia baptizatus est neque
umquam peccatum mortale commisit? Huic fides actualis non est
medium necessarium ad iustificationem consequendam, quia eam iam
habet. Iustificationem non amittit nisi peccando seu praecepta Dei
transgrediendo. Ergo non videtur ei quicquam necessarium esse a$
salutem nisi necessitate praecepti. Sic etiam fidem actualem ei
necessariam esse necessitate praecepti omnes concedunt. Numquid
igitur nullo modo ei necessaria est fides actualis necessitate medii?
Plerique theologi non dant ullum responsum ad hanc quaestionem.
Neque practice res magni momenti est; nam ex una parte adulti
debent actus fidei elicere, ut in gratia maneant et salventur: ex altera
parte non videtur accidere posse casus, in quo homo justificatus pereat,
quia inculpabiliter non elicuit actum fidei, cum sola culpa gratiam
destruat. Ergo pro adulto iustificato tam absoluta necessitas medii
statui non potest quam pro adulto peccatore.
Suarez ait: -Quia habitus est propter actum, cuius adulti iam
sunt capaces, ideo etiam est certum adultis actum fidei esse necessa*
12

i

Ί

l

ISO

Sectio 8. De necessitate titlei.

riuin ad salutem" (De fide disp. 12, sect. 1, n. 5). Vt hoc fortasse
non tam absoluto probat necessitatem medii; aliter actus omnium
virtutum infusarum essent necessarii necessitate medii; est tamen
differentia, quod non constat virtutes morales esse habitus infusos.

>

435.
Aliqua necessitas medii etiam pro adultis i ustificat is asserenda
est. Si homo posset immobiliter stare in iustitia accepta, aliud ad
salutem non esset necessarium. At non ita est. Homini Christiano
necessario laborandum et nitendum est, ut in bono perseveret et ad
salutem perveniat. Iam vero vita Christiana perseverans usque ad finem
obtineri nequit sine oratione, et consequenter non sine fide. Item
meritum omne ex fide ut radice procedit. Atqui meritura non solum
ex praecepto necessarium est, sed etiam ideo, quia homo non pro­
cedens in virtutibus per concupiscentiam ad peccata trahitur. Ergo
fides est medium necessarium ad servandam iustitiam, sicut est
necessaria ad augendam iustitiam ; nam iustitia adulti, quae non
augetur, perit. Itera si sacramenta suscipienda sunt, actus fidei re­
quiruntur ad necessariam dispositionem. Itaque fides actualis in
homine adulto iam iustificato non est medium necessarium ad ac­
quirendam iustificationem, quia haec iam adest, neque immediate ad
conservandam iustificationem, quia Deus eam conservat neque aufert
nisi ob peccatum mortale; sed est medium necessarium ad varia
officia vitae christianae, quae et ipsa partira ut media sunt necessaria,
partira vi praecepti divini implenda sunt (cf. De Lupo, De fide disp. 12,
sect. 5, n. 132 sqq.). Quare concilium tridentinum ait: „Sic
ergo iustificati et amici Dei ac domestici facti, euntes de virtute in
virtutem, renovantur, ut apostolus inquit, de die in diem ... in ipsa
iustitia per Christi gratiam accepta, coopérante fide bonis operibus,
crescunt atque magis justificanturu (sess. 6, c. 10; Denz. n. 685). Si
vero fides actualis est necessaria ad vitam Christianam ut eius fun­
damentum et radix, consequenter non solum necessaria est ut res
quaedam particularis lege Dei praecepta, quemadmodum e. g. reparatio
damni alteri iniuste illati; et ideo recte dicimus etiam iustificatis
adultis fidem esse necessariam necessitate medii ad salutem con­
sequendam, ita ut adulti sine actibus fidei salvari non possint (cf. tract,
de grat. n. 402 sqq.).
436.
Haec necessitas fidei ad consequendam salutem est quidem ex
positiva Dei institutione; attamen supernatural! elevatione hominis
supposita, facile intellegitur, quam convenienter haec necessitas sit
imposita. Nam a) homo, utpote rationalis, finem suum ultimum ratio­
nali modo prosequi debet, i. e. per actus intellectus et voluntatis.
Atqui finem ultimum supematuralem homo cognoscere non potest in
statu viae nisi per fidem. Ergo fides est medium necessarium ad
finem ultimum convenienter prosequendum, b) Finis ultimus consistit

Prop. XXVH1. Schol. 1. 2.

181

in perfecta cognitione, qua homo Deo finitur. Quare convenit, ut se
disponat ad hunc finem per imperfectam cognitionem, qua Deo ob­
sequium praestat. Ergo fides est via conveniens ad visionem, et prae­
mium visionis apte respondet merito fidei (S. Thomas 1, q. 1, a. 1;
2, 2, q. 2, a. 3; q. 4, a. 7; De verit. q. 14, a. 2. Suarez, De fide ‘
disp. 12, sect. 1, n. 5).
Schol. 1.

ηH

hi·

Num sufficiat votum fidei.

437.
Secundum concilium tridentinum (sess. 6, c. 4; Denz. n. 678)
baptismus ad iustificationem est necessarius aut in re aut in voto.
Simili modo pauci theologi censuerunt fidem esse necessariam aut in
re aut in voto, et in casu necessitatis sufficere votum fidei.
Attamen unanimis fere sententia theologorum hanc opinionem
reicit ob duplicem rationem : a) Nuspiam fontes theologici innuunt posse
interdum votum fidei sufficere, ut docent de baptismo. Ergo talis
exceptio gratis statuitur, b) Non intellegitur, quid sit votum fidei.
Votum baptismi est actus caritatis supernaturalis, quatenus hic actus
includit voluntatem faciendi omnia ad salutem necessaria. Ante fidem
autem non praecedit alius actus supernaturalis nisi indicium credibili­
tatis et pius credulitatis affectus. Atqui qui habet hos duos actus,
ei nihil deest ad credendum. Fides enim non est sicut baptismus res
externa, quae etiam volenti deesse potest: sed qui serio vult credere,
potest credere1. Actus autem fidem praecedentes naturales non possunt
censeri votum fidei, quia eis nulla proportio inest ad supernaturalem
iustificationem. (Cf. Platel, De fide n. 225. Suarez, De fide disp. 12,
sect, 2, n. 10 sq.)

Schol. 2. Num sufficiat fides late dicta.
438. Si fides actualis ad iustificationem ex necessitate medii re­
quiritur, difficile est dicere, quomodo tot homines, qui nihil umquam
de revelatione divina audierunt , salvi fieri possint. In tractatu de
gratia (n. 210 sqq.) cum communi theologorum exposuimus, quomodo
Deus facienti quod est in se, non deneget gratiam et hominem bonae
voluntatis certo adiuturus sit, etsi ad hoc necessarius sit extraordi­
narius interventus divinus.
Nonnullis tamen theologis hic recursus ad extraordinaria displicet
et malunt admittere ad iustificationem non requiri fidem theologicam
stricte dictam, i. e. quae nitatur testimonio revelationis positivae
divinae. Ideo praeter hanc statuunt aliam fidem late dictam, i. e.
cognitionem rerum divinarum et moralium, quae obiective quidem ex
1 Noli cum hac re confundere votum fidei, quod habere dicitur ia, qui iam
fidem supernaturalem habet, sed nondum sufficienter instructus est relate ad par­
ticulare aliquod dogma necessario credendum. Ille enim potest dici habere votum
fidei relate ad hoc particulare dogma, ut infra dicetur n. 448 sqq.

t

1
*
•14

4 H

h

1 ί :,
1

»

1
I

Sectio 8. De necessitate fidei.

principiis naturalibus procedat, attamen non liat sine supernatural!
Dei adiutorio et ita ex principiis subieetivis sit actus supernaturalis,
et hanc fidem ad iustificationem sufficere censent. Ita Ripalda (Do
Ente supern. disp. 63, sect. 2 sqq.), qui hanc sententiam late defendit
(cf. ibid. disp. 20), et quidem non ut certam, sed „ discutiendae rei
causa", ut ait in tractatu de fide (disp. 17, sect. 10, n. 145), ubi
obiectiones a cardinali De Logo factas solvere studet.
Similem doctrinam proponunt Vega (De iustitic. 1. 6, c. 10 sqq.),
et olim Dom. Satus, qui postea eam retractavit, et forte pauci alii,
qui tamen sua auctoritate non possunt oppositam sententiam com­
munissimam theologorum infirmare. (Cf. Suarez, De fide disp. 12, sect. 2,
η. 1. 5. Salmantic., De fide disp. 6, dub. 1, n. 86.)
439.
S. Scriptura et SS. Patres dicunt simpliciter fidem esse ne­
cessariam ad iustificationem. Xomine autem fidei simpliciter intellegunt
fidem stricte dictam, quae est .substantia rerum *
.
sperandarum
Item
concilia tridentinum et raticanum fidem, sine qua nulli umquam iustificari contingat, ita describunt, ut non possit intellegi nisi fides stricte
dicta. Porro Innocentius XI die 2 Martii 1679 damnavit pro­
positionem: .Fides late dicta ex testimonio creaturarum similive mo­
tive ad iustificationem sufficit" (Denz. n. 1040), in qua propositione
non est sermo de subieetivis principiis fidei, sed de obiectivo motivo.
Porro sermo est de eo, qui nondum est iustificatus, et de necessitate
fidei ad iustificationem tota haec quaestio unice agitatur, non de eo.
qui iam iustificatus est. Si sententia adversariorum vera esset, plures
homines possent iustificari per fidem late dictam quam per fidem stricte
dictam. Unde ne hoc quidem praetendere possunt, se loqui de casu
extraordinario, non de communiter contingentibus; nam plures sunt
homines, qui sunt in ea difficultate, ob quam illi theologi sufficientiam
fidei late dictae statuunt. Tandem de actibus supernaturalibus, qui non
aut ad fidem pertineant aut ex fide procedant, fontes theologici nihil
docent. Ergo tales actus gratis asseruntur et gratis negantur.

440. Ipse Ripalda in fine disputationis ait : .Absolute decerno fidem
strictam ad iustificationem esse necessariam. . . . Iudicium partis
affirmantis necessitatem fidei strictae ad iustificationem tutius est, quia
conformius communi theologorum sententiae, cui in rebus huiusmodi
prudentis est iudicium submittere
*
(De fide disp. 17, sect. 13, n. 204;
cf. De Lugo disp. 12, sect. 1 ; MazzéUa n. 865 sqq.). Concludamus
verbis S. Thomae: „Xumquid illi, ad quos non pervenit [evangeliumj,
utpote nutriti in silvis, excusationem habent de peccato infidelitatis?
Ad hoc dicendum est, quod secundum sententiam Domini, quae habetur
Io. 15, 22, illi, qui loquentem Dominum per se vel eius discipulos
non audierunt, excusationem habent de peccato infidelitatis, non tamen
beneficium Dei consequentur, ut scii, iustificentur ab aliis peccatis,

. λ':·.

Prop. XXIX.

183

quao vel nascendo contraxerunt, vel male vivendo addiderunt, et pro
his merito damnantur. Si qui tamen eorum fecissent, quod in se est,
Dominus eis secundum suam misericordiam providisset" (In Rom. c. 10,
lect. 3). Quibus autem viis Deus talibus providere velit, ut possint
habere fidem ad salutem necessariam, divinae providentiae relin­
quendum est, cui non placuit quicquam nobis de hac re revelare.

Prop.

Fido ad salutem necessaria credendus est
Deus exsistens et remunerator.
441.
Homo eo ipso, quod fides ei necessaria est ad salutem, tenetur
ad aliquid explicite credendum. Nam implicite creditur id, quod cum
alio explicite credito nectitur, ut si quis dicit: Credo omnia, quae
Deus revelavit, vel : Credo, quae ecclesia catholica credenda proponit,
vel alio simili modo. Unde fides implicita supponit fidem explicitam.
Itaque si omnino fides necessaria est, etiam fides explicita alicuius rei
necessaria est. Quaeritur, quae res sint necessario credendae necessi­
tate medii.

442. Apostolus docens necessitatem fidei ait: Πιστεϋσαι οε~. τον ττροοερχύμενον τω Μεω, δτι εστιν χαϊ τοϊς εχζητουσιν αυτόν μίσ&α~οδότης γίνεται
(Hebr. 11, 6). Ergo necessario credendus est Deus exsistens et re­
numerator.
Qui credit Deum remuneratorem, eo ipso credit aliquo modo Dei
exsistentiam, sed non vice versa. Ideo Innocentius XI damnavit
propositionem: «Nonnisi fides unius Dei necessaria videtur necessitate
medii, non autem explicita remuneratoris" (Denz. n. 1039).

443.
Quid intellegatur Deus remunerator, apostolus alibi explicat:
Deus «reddet unicuique secundum opera eius : iis quidem, qui secundum
patientiam boni operis gloriam et honorem et incorruptionem quae­
runt, vitam aeternam: iis autem, qui sunt ex contentione, et qui non
acquiescunt veritati, credunt autem iniquitati, ira et indignatio" (Rom.
2, 6 sqq.). Itaque Deus remunerator intellegitur, in quantum bene
meritis dat praemium vitae aeternae, seu remunerator in ordine super­
natural]. Ideo enim fides necessaria est, quia homines finem suum
ultimum convenienti modo prosequi debent; hic autem finis est super­
naturalis. Secus fides non esset «substantia sperandarum rerum".
Supernatural itas autem huius finis ita tantum omnibus credenda est,
ut credant illud praemium aeternum, quod Deus positiva revelatione
promisit. Aliis verbis: credere debent eam remunerationem, quae est
supernaturalis, non reduplicative, quatenus est supernaturalis, quia
habere distinctum conceptum supernaturalitatis a communibus homi­
nibus postulari non potest.

Sectio S. De necessitate fidei.

444.
Sed quaeri potest, cur /ides Dei remuneratoris necessaria sit.
Nani videtur sufficere, ut homo per fidem cognoscat Deum esse summum
bonum, quia tunc potest procedere ad actum perfectae caritatis et
contritionis et sic iustificari. Primum responsum est, quia Deus ita
voluit, et ideo ita voluit, quia decet hominem statim ab initio viae
scire, quo tendendum sit. Addi potest altera ratio: Si homo in pec­
cato exsistens non cognoscit Deum esse suum summum bonum, quo
unico beari possit, et eius amissionem esse suum summum malum,
sola consideratio perfectionis divinae in se non videtur esse motivum
sufficiens ad efficacem detestationem omnis peccati (cf. S. Thomas, In
Hebr. 11. lect. 2). Itaque ut homo a statu peccati mortalis veniat
ad perfectam caritatem, per timorem et spem procedendum est, et
idem proportionaliter valet de perseverantia per continuam pugnam
contra concupiscentiam et per exercitium virtutum naturae lapsae adeo
contrariarum (cf. De Lugo, De fide disp. 12, sect. 5). Praeterea amor
Illll
amicitiae postulat mutuam bonorum communicationem.
Ergo amicitia
supematuralis postulat supernaturalem communicationem bonorum,
cuius natura sola fide apprehenditur. Alii tamen concedunt posse
hominem iustificari per caritatem sine fide explicita Dei remuneratoris,
quia assensus fidei proponens Deum sub ratione summi boni continet
eminenter fidem Dei remuneratoris (Salmantic., De fide disp. 6, dub. 1,
n. 90). Sed hoc verum non esse videtur. (Cf. Wirceburg., De fide
n. 118.)

445.
Quia is, qui credit Deum remuneratorem supernaturalem, eo
ipso credit exsistentiam Dei. sunt theologi, qui censeant praeder fidem
Dei, ut est auctor ordinis supematuralis, non esse necessariam aliam
fidem exsistentiae Dei. Ita communiter thomistae, qui docent eum, qui
naturaliter sciat exsistentiam Dei ut auctoris ordinis naturalis, non
posse eandem fide divina credere (Salmantic. 1. c. n. 73). Alii autem
hoc omnino negant, et dicunt necessariam esse fidem Dei, ut est auctor
ordinis naturalis, seu fidem earum perfectionum divinarum, quae lumine
naturali cognosci possunt {Suarez, De fide disp. 12, sect. 3, n. 4.
De Lugo, De fide disp. 12, sect. 5, n. 123). At apostolus illis
verbis: ταστεΰσαι dei τψ Μεω, ότι ζστιν, neque loquitur de Deo ut
est auctor ordinis naturalis, neque de Deo ut est auctor ordinis
supematuralis, sed docet prius Deum ut Deum credendum esse, dein
Deum ut remuneratorem ; nam saltem ratione prius creditur ex­
sistentia Dei, antequam credi potest Dei attributum non essentiale.
Poito Deus non creditur fide divina, in quantum cognoscitur ex
principiis naturalibus, sed in quantum est supremum ens non visum
et sola revelatione manifestatum. Ergo credimus Deum esse, quando
propter divinam revelationem assensu firmissimo affirmamus ea
praedicata, quibus Deus ut supremum ens ab omni creatura distin­
guitur.

AS

I

* i
Prop. XXIX. XXX.

185

1 <

446. Quam convenienter hi duo articuli credendi sint necessitate
medii, facile intellegitur. Nam accessus hominis ad Deum incipere
debet a cognitione. Obiectum autem huius cognitionis maxime ne­
cessarium est illud, quo dirigitur motus supematuralis in debitum finem.
Atqui fmis noster est Deus ut institutor ordinis supematuralis. Ergo
ante omnia cognoscendus est ipse Deus et finis, quem nobis prae­
stituit. In his duobus articulis omnia alia virtualiter includuntur.
Nam qui fido divina credit Deum exsistere, implicite credit omnia
attributa, quibus Deus intrinsecus constituitur. Et qui credit pro­
videntiam supernaturalem Dei remuneratoris, implicite credit auxilia
interna et externa, quae ad ordinem supernaturalem pertinent. Ergo
aptissime hi duo articuli maxime necessarii sunt.

I

1 i

447. luverit notare fidem Dei remuneratoris complecti fidem im­
mortalitatis animae ; nam sine immortalitate ipsum essentiale praemium
finis supematuralis (et opposita poena) neque esse neque cogitari
possunt. „Cum enim fides praescinderet a supernaturalitate et dura­
tions aeterna, hoc ipso non proponeret Deum tamquam amicum per­
fectum et perpetuum, adeoque non posset fundare amorem amicitiae
iustificativum ex duplici defectu. . . . Quia tamen, qui credit et sperat
remuneratorem supernaturalem, satis hoc ipso etiam credit animae
perpetuitatem et necessitatem auxilii melioris ad salutem, fides horum
explicita et per distinctos conceptus non semper in re et actualiter
necessaria existimatur
*
(Wirceburg., De fide n. 119 sq.).

r 10]). λλλ. Fidem explicitam Christi redemptoris et SS. Tri­
nitatis necessariam esse necessitate medii absoluta probari nequit.
448. Articulos de Christo redemptore et de SS. Trinitate Christianis
ex praecepto credendos esse omnes unanimiter docent, item hos arti­
culos implicite contineri in fide Dei exsistentis et remuneratoris et sic
semper credendos fuisse. Sunt autem theologi, qui statuant etiam
necessitatem medii pro fide explicita horum mysteriorum vel saltem
Christi redemptoris in oeconomia Christiana. Ita Valentia, Lorea,
Thomas Sanchez, alii, quos refert Coninck (De act. stipem, disp. 14,
n. 134). Quae sententia si vera est, ethnicus, qui iam sufficienter
credit Deum exsistere et remuneratorem esse, sed nondum didicit
dogma Christi redemptoris (et SS. Trinitatis), non potest valide bapti­
zari, si subito in periculo mortis constitutus non potest amplius instrui.
Neque talis homo potest per actum caritatis iustificari, id quod non
videtur probabile.
449.
Suarez ait: „Dico non esse tam necessariam hoc tempore
fidem explicitam Christi, ut sine ipsa in re ipsa obtenta nullus possit
*iustificari (De fide disp. 12, sect. 4, n. 11). Dicit hanc sententiam

y

ISO

Sectio 8. Pe necessitate fidei.

doceri a Cano, Ledesma, Castro, Doni. Soto, Vega, Medina, aliis.
Eandem ut certam vel probabiliorem vel probabilem sequuntur De Lugo
(De fide disp. 12, sect. 5, n. 91), Sahnantic. (Do fide disp. 6, dub. 1,
n. 77), Mayr (De fide n. 600), Ulrcebury. (De fide n. 127), alii com­
muniter.

450.
Haec sententia placet, quia tam gravis necessitas non debet
statui sine cogente ratione. Atqui talis ratio non adest. Hoc probat
opposita doctrina tot et tantorum theologorum. Hoc magis probat
auctoritas S. Pauli, qui eo loco, quo exponit, quae credenda sint
necessitate medii (Hebr. c. 11), horum articulorum mentionem non facit.
Praeterea .Deus nihil exigit tanquam medium necessarium in adultis
ad iustificationem. nisi quod ex natura rei morali est necessarium
necessitate medii ad illam de congruo merendam; tum quia in hoc
conceptu statuenda est necessitas medii, prout distincta a necessitate
praecepti; tum quia Deus, quantum est de se, vult omnes homines
salvos fieri atque hinc, dummodo illi ponant, quantum ex natura rei
necessarium est ad promerendam iustificationem, ipsos iustificat. Sed
fides in Christum explicita non est ex natura rei morali necessaria
necessitate medii ad iustificationem, tum quia haec necessitas ex
natura rei declarari nequit, tum quia sine illa ex sola fide Dei re­
muneratoris potest elici actus amicitiae supernaturalis perfectus et
iustificativus, tum quia potest stare fides sola Dei ut remuneratoris
ac consequenter etiam amor Dei, nondum habita fide Christi. Nam
quod dicunt adversarii, vel negare Deum suum concursum in hac
providentia ad amorem Dei eliciendum sine praesupposita fide ex­
plicita in Christum, est petitio principii; vel Deum homini inter bar­
baros educato et illustrato fide in remuneratorem supernaturalem ac
bene iuxta legem naturalem viventi, missurum hominem vel etiam
angelum, qui eum de incarnationis mysterio edoceat, hoc, inquam, est
divinare, cum nullibi sit promissa tam extraordinaria et miraculosa
instructio, ac rursus est petere principium18 (Wirceburg. 1. c.). Nulla
hac in re est paritas cum fide Dei exsistentis et remuneratoris, quia
,fides Dei est per se et quasi ex natura rei ab intrinseco necessaria
ad iustificationem, quia sine illa non potest homo converti ad Deum,
sicut oportet, ut iustificetur. Fides autem Christi explicita, si necessaria
est, solum id habet ex ordinatione Dei et positivo iure divino ; et ideo
multo certius est facientem, quod est in se, per aliquale auxilium
gratiae, vel non ponentem impedimentum illuminari a Deo quoad
supernaturalem cognitionem ipsius Dei quam circa explicitant cognitio­
nem Christi. Nam in his, quae solum sunt necessaria ex institutione
divina et positivo iure, non solet Deus, etiam in casu necessitatis,
adhibere extraordinariam providentiam, ut impleantur et in re ipsa
applicentur ; sed desiderium aut votum eorum solet sufficere, ut patet
in confessione et *baptismo 8 (Suarez, De fide disp. 12. sect. 4, n. 11).

’ ·;
;
<
*
>;···

i

Prop. XXX.

187

451.
Ex altera tamen parte concedenda est quaedam necessitas fidei
Christi in novo testamento, et necessitas quidem maior quam pura
necessitas praecepti, quia fides explicita Christi est dispositio necessaria
ad baptismum et ad ingressum ecclesiae. Quamvis igitur possit aliquis
justificari sine fide Christi re elicita, sicut Justificari potest sine bap­
tismo re suscepto, non tamen sine voto fidei, sicut neque sine voto
baptismi. Itaque multa alia, quae revelata sunt, post baptismum ad­
disci possunt , sed articulus de Christo redemptore per se fide ex­
plicita credendus est ante baptismum, per accidens vero sufficit votum
huius fidei. Quare necessitas huius fidei non est absoluta, sed dispensabilis {Suarez 1. c. n. 18. 19. Salmantic., De fide disp. 6,
dub. 1, n. 82).

452.
Dicta S. Scripturae, quae pro contraria sententia allegantur,
non habent vim probandi. Nam quaedam solum positive docent fidem
Christi esse causam salutis, ut: „Qui credit in me, vivet“ (Io. 11, 25).
Justitia Dei per fidem lesu Christi in omnes et super omnes, qui
credunt in eum“ (Rom. 3, 22). His textibus et aliis similibus in­
dicatur quidem efficacia fidei Christi, at non dicitur fides haec tam
necessaria, ut sine hac explicita fide iustificatio sit in omni casu im­
possibilis.
Alii textus docent eos, qui culpabiliter nolint credere, non posse
salvari. „Qui credit in eum, non indicatur; qui autem non credit, iam
indicatus est, quia non credit in nomine unigeniti Filii Dei
*
(Io. 3, 18).
Haec est necessitas praecepti, quae supponit praedicationem huius
articuli.
li

453. lustitia, quam Christus meruit, per fidem derivatur ad nos, non
per opera sine fide, et hoc sensu omnis fides iustificans est fides Christi.
,Scientes, quod non iustificatur homo ex operibus legis nisi per fidem
lesu Christi, et nos in Christo lesu credimus, ut justificemur ex fide
Christi, et non ex operibus *legis (Gal. 2, 16). Certe in nostra sen­
tentia homo non iustificatur per opera sine fide, sed iustificatur per
fidem, quae habet virtutem justificandi ex meritis Christi ; ergo gratuito
iustificatur, id quod apostolus illis verbis docere intendit.
Consequenter quia efficacia fidei supernaturalis est ex meritis
Christi, recte dicitur fides Christi necessaria necessitate medii ab­
soluta, in quantum illa vox „ Christi
*
non significat explicitum obiectum fidei, sed causam meritoriam efficaciae fidei. Nam _ sicut
Moyses exaltavit serpentem in deserto, ita exaltari oportet Filium
hominis, ut omnis, qui credit in ipsum, non pereat, sed habeat vitam
*
aeternam
(Io. 3, 14). Quibus verbis duo enuntiantur: a) Christus
pro nobis morietur in cruce, b) Vi huius mortis fides in Christum
habet vim iustificandi, sive est fides explicita sive implicita, sive in
re sive in voto. Quod adversarii ex textu demonstrare conantur,

MM

F /

«

-κ·2

188

1

·"

Sectio 8. De necessitate fidei.

fidem explicatam in Christum requiri necessitate modii absoluta, sicut
requirebatur corporalis aspectus serpentis aenei in deserto, hoc in
textu nullo modo continetur.
Itaque omnia, quae Scriptura dicit de necessitate fidei Christi,
plane explicantur per necessitatem praecepti, per necessitatem fidei
implicitae, per efficaciam fidei ex morte Christi derivandam. „Nec
enim aliud nomen est sub caelo datum hominibus, in quo oporteat
nos salvos fieri ' (Act. 4. 12). De his et aliis textibus cf. De Lugo,
De fide disp. 12, sect. 4, n. 94 sqq.
Ceterum cum S. Scriptura diserte doceat actu caritatis hominem
iustificari (cf. De sacr. poenit. u. 127 sqq.), et cum ex natura rei ad
actum caritatis non praerequiratur cognitio Christi mediatoris, sed
sola fides Dei remuneratoris, non debent illa dicta de fide lesu Christi
ita exponi. ut fidei vivae Dei remuneratoris denegetur vis justi­
ficandi.

•'·

454.
Idem valet de dictis SS. Patrum, inter quos praecipue S. Augu­
stinus difficultatem creare videtur. Ita in libro secundo de gratia
Christi et peccato originali (c. 24): „Unus est enim Deus et unus
mediator Dei et hominum, homo Christus lesus (1 Tim. 2, 5). Quoniam
non est aliud nomen sub caelo datum hominibus, in quo oporteat nos
salvos fieri (Act. 4, 12), et in illo definivit Deus fidem omnibus, sus­
citans illum a mortuis (Act. 17, 31). Itaque sine ista fide unius
mediatoris Dei et hominum hominis Christi lesu, sine fide inquam,
resurrectionis eius, quam Deus omnibus definivit, quae utique sine
incarnatione eius ac morte non potest veraciter credi, sine fide ergo
et mortis et resurrectionis Christi nec antiquos iustos, ut iusti essent,
a peccatis potuisse mundari et Dei gratia iustificari, veritas Christiana
non dubitat, sive in iis iustis, quos S. Scriptura commemorat, sive
in iis iustis, quos quidem illa non commemorat, sed tamen fuisse
credendi sunt, vel ante diluvium vel inde usque ad legem datam vel
ipsius legis tempore, non solum in filiis Israel, sicut fuerunt prophetae,
sed etiam extra eundem populum, sicut fuit lob. Et ipsorum enim
corda eadem mundabantur mediatoris fide, et diffundebatur in iis
caritas per Spiritum Sanctum (Rom. 5, 5), qui, ubi vult, spirat (Io.
3, 8), non merita sequens, sed etiam ipsa merita faciens. Non enim
Dei gratia erit ullo modo, nisi gratuita fuerit omni modo
*
(J/
44, 398 sq.). Frustra enim Christus mortuus est, si sine fide Christi
iustificatio obtineri potest. «Quod si fieri potuit aut potest, hoc et
ego dico, quod de lege dicit apostolus: Ergo Christus gratis mortuus
est. Si enim hoc ille dixit de lege, quam accepit gens una iudaeorum,
quanto iustius dicitur de lege naturae, quam accepit universum genus
humanum: Si per naturam iustitia, ergo Christus gratis mortuus est.
Si autem non gratis Christus mortuus est, ergo omnis humana natura
iustificari et redimi ab ira Dei iustissima, hoc est a vindicta, nullo

4'

I

Prop. XXX.

189

modo potest nisi per fidem et sacramentum sanguinis Christi** (De
nat. et grat. c. 2; Ji 44, 249).

455. His verbis inculcat Augustinus iustificationem non posse umquani fieri per vires naturae, seel solum per merita Christi, quae fide
apprehendantur. Hoc autem verum manet, etsi quidam homines iustilicantur per fidem vivam supernaturalem, qui nihil umquam audierunt
de Christo. Nam hi quoque justificantur per fidem, quae efficax est
ex meritis Christi, in quem implicite credunt, non vero ex viribus et
meritis naturalibus. Hoc igitur sensu fidem Christi ad salutem ab­
solute necessariam esse nemo est inter catholicos, qui neget. Qui
plus vult deducere ex Augustini verbis, is debet etiam dicere semper
fidem explicitam incarnationis, mortis, resurrectionis Christi fuisse
necessariam, id quod ipsi adversarii non concedunt.
456.
Obiciunt: Qui dicto modo confuse tantum et implicite credit
in Christum, non magis credit in Christum quam in duodecim apo­
stolos et septem sacramenta et alia instituta novae legis. Atqui longe
aliter requiritur fides Christi quam fides aliarum rerum. Ergo ista
explicatio non sufficit.
Resp. : Nego mai. Nam neque ex apostolis neque ex sacramentis
neque ex aliis institutis novae legis fides derivat vim iustificandi, sed
ex solis Christi meritis.

457.
Ceterum non in nova tantum lege, sed etiam in vetere fides
Christi mediatoris necessaria erat necessitate praecepti, quia ad hoc
electus erat populus iudaeorum, ut fidem Christi mediatoris conservaret.
De qua necessitate multa alia dicta SS. Patrum intellegenda sunt.
Qui in nova lege praecepto credendi in Christum culpabiliter non satis­
facit, eo ipso incapax est absolutionis recipiendae, quamdiu hanc cul­
pam emendare non studet, ut diserte statuit Innocentius XI (Denz.
n. 1081).
458. S. Thomas (ad quem interdum adversarii provocant), post­
quam statuit variis temporibus variam fuisse necessitatem fidei Christi,
addit: ,Si qui salvati fuerunt, quibus revelatio non fuit facta, non
fuerunt salvati absque fide mediatoris, quia, etsi non habuerunt fidem
explicitam, habuerunt tamen fidem implicitam in divina providentia,
credentes Deum esse liberatorem hominum secundum modos sibi placitos“ (2, 2, q. 2, a. 7 ad 3; cf. 3, q. 69, a. 4 ad 2). Ergo secundum
S. Thomam fides implicita Christi mediatoris interdum potest ad
iustificationem sufficere.
Oppositas de hac re sententias vide apud Wirceburg. (n. 121 sqq.)
et apud Bouguillon (De virt. theol. n. 169 sqq.). Plura apud Coninck

ίI

fj

Sectio 8. De necessitate fidei.

190

(De act. supern. disp. 14. dub. 9, n. 154 sqq.) et apud De Lugo (De
fide disp. 12, sect. 4)1.
;
. dÂ

Prop.

Χαλί. Fides explicita praecipuorum articulorum om
nibus necessaria est necessitate praecepti: item necessaria est ex­
terna fidei professio.
459.
Cum ex institutione Dei fides sit ad salutem necessaria
(n. 430 sqq.), Deus positiro praeceptio omnibus adultis praecipit fident.
Imino eo ipso quod aliquid revelat. Deus praecipit, ut sibi fides
habeatur. Nihilominus non omnes omnia revelata nosse et proinde
neque credere debent explicite, sed sufficit plurima implicite credere,
i. e. in confuso et in generali quadam propositione, ut si quis credit
omnia, quae ecclesia credenda proponit, licet in particulari nesciat,
quae sint haec omnia. Ex altera vero parte non omnia implicite
tantum credi possunt, ut patet. Unde oritur quaestio, quid omnibus
ex necessitate praecepti explicite credendum sit. Quaestio non est,
quid aliquibus vi particularis status, ut quia sunt doctores in ecclesia
constituti, credendum praecipiatur, sed quid omnibus omnino creden­
dum sit, nisi specialis impotentia (ignorantia invincibilis, nimia hebe­
tudo mentis etc.) excuset.
460.
S. Thomas ait: .Post tempus gratiae revelatae tam maiores
[i. e. doctores] quam minores [i. e. communes fideles] tenentur habere
fidem explicitam de mysteriis Christi, praecipue quantum ad ea, quae
communiter in ecclesia sollemnizantur, sicut sunt articuli incarnationis,
de quibus supra dictum q. 1, a. 8 [ubi agit de symbolo]. Alias autem
subtiles considerationes circa incarnationis articulos tenentur aliqui
magis vel minus explicite credere, secundum quod convenit statui et
1 Si ad articulos de Deo exsistente et remuneratore, de SS. Trinitate et Christo
Redemptore addideris tres articulos de Deo creante et gubernante, de necessitate
gratiae ad salutem, de immortalitate animae, habebis septem illos articulos, quos non­
nulli theologi statuerunt necessario credendos esse necessitate medii. De qua re ait
Dens, theologus saeculi XV111 : rIIanc controversiam repressit Innocentius XI anno
16S2 libellos ceteraque folia septem illa puncta continentia prohibendo; non tam de­
terminando, quae puncta ita sint creditu necessaria, quam condemnando doctrinae
temeritatem, eo quod illa proponerentur per modum cuiusdam symboli, quod condere
et proponere spectat ad solum pontificem, non ad privatos, et deinde quod privata
auctoritate determinaretur tamquam fide divina credendum, quod septem illa puncta
praecise essent necessitate medii credenda, ubi tamen de eorum necessitate in ecclesia
disputatur* (De virtut n. 39). Haec vel similia apud theologos praecedentis saeculi
saepius leguntur. Verba ipsa huius prohibitionis numquam vidi. Ceterum prohibitio
effectum non habuit: nam usque ad nostra tempora illa septem puncta in quibus­
dam catechismis et libellis precum circumferuntur; id quod fieri non debet; nam
ut certum fidelibus non est proponendum, quod a multis et magnis theologis negatur
vel in dubium vocatur.

Prop. XXXI.

191

officio uniuscuiusque" ; et rationem reddit, quia „via hominibus veniendi
ad beatitudineni est mysterium incarnationis et passionis Christi"
(2, 2, q. 7, a. 7). Addit autem in sequenti articulo etiam fidem Trini­
tatis esse necessariam, cum sino ea mysterium incarnationis credi non
possit, et cum per invocationem Trinitatis homines in baptismo nan­
ciscantur salutem. Praeter haec S. Thomas nihil postulat.

■
I

461.
Theologi morales solent haec enumeraro ut necessario omnibus
credenda necessitate praecepti: symbolum apostolicum, orationem do­
minicam, praecepta decalogi, sacramenta omnibus necessaria. (Cf. Lehmkuld I, n. 280 sqq. Ballerini, Opus morale II ab initio n. 20 sqq.)
De qua re haec statuenda videntur: a) Decalogus et aratio do­
minica aliter aliis locis in S. Scriptura proponuntur (cf. Ex. 20, 1 sqq.
Dent. 5, 6 sqq. Mattii. 6, 9 sqq. Luc. 11, 2 sqq.). Ergo non est ex
praecepto divino determinata formula verborum necessario memoriae
tradenda. Immo per legislationem mosaicam decalogus datus non est
Christianis, sed iudaeis tantum. Ergo si quae est obligatio certas
formulas memoriter sciendi, haec obligatio est ex consuetudine ec­
clesiastica.
b) Symbolum apostolicum non semper et ubique plane idem fuit,
non solum quod attinet verborum formam, sed etiam in quantum
nonnulli articuli non semper fuerunt in symbolo, ut de descensu Christi
ad inferos et de communione sanctorum (cf. Denz. n. 2 sqq.)1. Ergo
non omnia, quae nunc in symbolo leguntur, semper omnibus necessario
credenda censebantur. Praeterea vero praeceptum divinum asseri non
debet quoad ullam symboli formam addiscendam, quia probari nequit.
Neque lex ecclesiastica ideo asseri debet, quia plores SS. Patres in­
culcant obligationem symbolum memoriae tradendi. Haec enim res
cohaeret cum disciplina arcani. Nam illi SS. Patres dicunt: Quia
non licet symbolum scribere, ideo debet memoriter teneri; quae ratio
nunc non iam valet. Varia de hac re praecepta, quae Gratianus
congessit (3 De consecr. dist. 4, c. 55. 58. 59), in desuetudinem
abierunt.

462. Itaque dicendum est praeceptum divinum non versari circa
certas formulas memoria tenendas, sed circa substantiam eorum, quae
his formulis exprimuntur, fide credendam. Haec autem sunt ea, sine
quibus vita vere Christiana secundum fidem et mores institui non
1 Veterrima forma symboli apostolici in ecclesia romana haec fuit: Credo in
Deum, Patrem omnipotentem ; et in Christum lesum [vel lesum Christum], Filium
eius unicum, Dominum nostrum, qui natus est de Spiritu Sancto et Maria Virgine,
qui sub Pontio Pilato crucifixus est et sepultus, tertia die resurrexit a mortuis,
ascendit in [vel ad] caelos, sedet ad dexteram Patris, unde venturus est iudicare
vivos et mortuos; et in Spiritum Sanctum; sanctam ecclesiam, remissionem pecca­
torum, carnis resurrectionem (Blumc, Das apost. Glaubensbekenntniss p. 112).

t

I11
I

i :

i !· ί

r I

ft

1 I

Jf f

192

Sectio 8. Do necessitate tidei.

potest, i. e. exsistentia Dei remuneratoris supernaturalis, unius et
trini, mysterium incarnationis, immortalitas animae; necessitas gratiae,
sacramenta omnibus recipienda, praecepta decalogi (exceptis puro
caerimonialibus). Per haec enim Christiana religio ab aliis distingui­
tur; ergo qui eam profiteri vult, haec ut eius distinctive credere
debet. Haec porro fide teneri debent secundum substantiam, i. e.
non secundum subtiliores rationes. Nam qui ne substantiam quidem
eorum novit, non credit et vivit ut Christianus, i. e. secundum nor­
mam a Christo Domino traditam. Singula accuratius explicat De Logo
(De fide disp. 13, sect. 4 et 5), item theologi morales.
463. Cum fides lege divina sit praecepta, homo fidei praecepto obli­
gatur ad quosdam actus aut omittendos aut ponendos, quia hoc prae­
ceptum fidei est partim negativum partim affirmativum. Negative
homo non debet respuere revelationem sufficienter propositam neque
negare ea, quae revelata esse sufficienter cognovit. Per affirmativum
praeceptum homo obligatur ad procurandam sibi debitam instructionem
de rebus fidei et ad actum fidei suo tempore eliciendum.
Obligatio actus fidei urget, quando (adultis) baptismus vel sacra­
mentum poenitentiae recipiendum est, vel quando actus fidei ad tentationem superandam requiritur, vel quando peccatum contra fidem
reparandum est. Haec est obligatio, quae respectu fidei ipsius quasi
per accidens est. Alia vero obligatio ex ipsa natura fidei per se
oritur. Nam Deus, qui credenda revelat, vult etiam, ut ea actu
credamus. Sed quando et quoties praecise actus fidei eliciendus sit,
Deus nulla lege determinavit.
464.
Per auctoritatem ecclesiasticam variae propositiones de hac re
damnatae sunt.
Prop. XVI ab Innocentio XI damnata: ,Fides non censetur cadere
sub praeceptum speciale et secundum se
* (Denz. n. 1033).
Prop. I ab Alexandro VII damnata: ,Homo nullo umquam vitae
suae tempore tenetur elicere actum fidei, spei et caritatis ex vi prae­
ceptorum divinorum ad eas virtutes pertinentium
*
(Denz. n. 972).
Prop. XVII ab Innocentio XI damnata: ,Satis est actum fidei
semel in vita elicere“ (Denz. n. 1034).
Prop. VI ab eodem damnata: ,Probabile est ne singulis quidem
rigorose quinquenniis per se obligare praeceptum caritatis [quae sup­
ponit et includit fidem) erga Deum
*
(Denz. n. 1023).
Prop. LXV ab eodem damnata: ^Sufficit illa mysteria [SS. Trini­
tatis et incarnationis Domini nostri lesu Christi) semel credidisse
*
(Denz. n. 1082).
Ergo fides cadit sub speciale praeceptum et quidem secundum
se; vi praeceptorum divinorum homo tenetur aliquando in vita eli' cere actum fidei ; non sufficit mysteria fidei semel credidisse, neque

Prop. XXXI. Schol.

193

satis est actum fidei semel in vita elicere; improbabile est ne singulis
quidem quinquenniis obligare praeceptum fidei. Consequenter homo
saepius in vita actum iidei elicere debet. Studuerunt quidem nonnulli
theologi tempus magis determinare, dicentes singulis annis vel singulis
mensibus vel diebus festis urgere hoc praeceptum. Sed hae sunt con­
jecturae nullo positivo fundamento nixae. Rationabile est dicere prae­
ceptum fidei urgere in hora mortis, praeterea, quam primum quis
sufficienter instructus est et obligationem credendi primum cognoscit.
Ceterum Christiani, qui reliquis officiis religionis satisfaciunt, in­
quietandi non sunt de actu fidei eliciendo ; nam missam audire, sacra­
menta suscipere, alia pietatis opera facere nemo potest, qui non eo
ipso etiam fidem sufficienter exerceat. Sed monendi sunt fideles, ut
actus virtutum theologicarum frequenter eliciant propter ipsam ex­
cellentiam et dignitatem horum actuum.

465. Etiam externa fidei professio cadit sub praeceptum divinum.
.Corde enim creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem"
(Rom. 10, 10). „ Omnis, qui confitebitur me coram hominibus, con­
fitebor et ego eum coram Patre meo, qui in caelis est. Qui autem
negaverit me coram hominibus, negabo et ego eum coram Patre meo,
qui in caelis est“ (Mattii. 10, 32 sq.). sNam qui me erubuerit et
meos sermones, hunc filius hominis erubescet, cum venerit in maiestate
sua et Patris et sanctorum angelorum" (Luc. 9, 26).
Ergo numquam licet negare fidem neque serio neque specietenus,
immo toties fides profitenda est, quoties omissio huius professionis
cederet in iniuriam creatoris aut in damnum spirituale proximi, aut
quoties specialis ratio postulat, ut susceptio baptismi. Sed quia prae­
ceptum positivum non semper urget, non semper et ubique fidem pro­
fiteri oportet; immo ob sufficientes rationes etiam de industria fidem
occultare seu dissimulare licet. Numquam vero taciturnitas vel oc­
cultatio debet esse aequivalens negationi fidei vel erubescentiae. Sed
de his omnibus copiosior disputatio institui solet in theologia morali
(cf. Lehmkuld I, n. 285 sqq.). Ceterum catholici, qui implent prae­
ceptum ecclesiae, et v. g. singulis diebus dominicis missae assistunt,
eo ipso satisfaciunt officio professionis externae fidei, nisi propter
speciales circumstantias aliquando plus postulatur. Praeterea quibus­
dam hominibus praecepto ecclesiastico professio fidei praescribitur
(conc. trid. sess. 24, de reform, c. 12, et sess. 25, de reform, c. 2;
cf. Denz. n. 863 sqq.).
Schol. De peccatis contra fidem.
466. Secundum ea, quae hactenus dicta sunt, facile perspicitur, quot
modis peccari possit contra fidem. Si quis non assentit revelationi
sufficienter propositae, committit peccatum infidelitatis. Si quis fidem
receptam totaliter abnegat, est peccatum apostasiae. Si quis unum
Pesch, Praelectiones dogmaticae. VIII.

13

ϊ·

194

Sectio 8. De necessitate fidei.

alterumve dogma religionis Christianae pertinaciter negat, duin alia
vult credere, est peccatum haeresis. De qua re iam supra plura dicta
sunt (n. 377 sqq. 388 sqq.; cf. S. Thomas 2, 2, q. 10. 11. 12). Pec­
cata contra fidem possunt esse aut interna tantum, aut etiam ex­
trinsecus manifestari; et in hoc altero casu, si a baptizato com­
mittuntur, etiam subiacent specialibus poenis ecclesiasticis. Praeter
peccata directa contra fidem possunt etiam esse peccata indirecta, ut
neglegere sufficientem instructionem in rebus fidei, legere libros fidei
periculosos, debita media non adhibere ad superandas tentationes
contra fidem ortas, alia, quae non postulant propriam expositionem in
theologia dogmatica, sed tractantur in theologia monili. Quomodo
autem peccari possit per reiectionem eorum, quae non sunt in se
revelata, sed cum revelatis cohaerent, et quis sit sensus censurarum,
quibus eiusmodi pravae opiniones notantur, explicatum est in Institut,
propaedeut. n. 531 sqq.
Id unum hic monendum restat, quod est gravissimi momenti:
peccatum, quo fides destruitur, est unum ex perniciosissimis, quia sine
fide homo in hac vita quam maxime remotus est a Deo et caret vel
prima radice iustificationis. Quamdiu vero fide saltem Deo adhaeret,
homo a via salutis nondum plane aberravit, et quia aliquod divinum
semen in se retinet, spes est fore, ut aliquando ad fructum con­
versionis perducatur. Quare ecclesia pro moribundo orat: „Licet
peccaverit, tamen Patrem et Filium et Spiritum Sanctum non negavit,
sed credidit.4 (Cf. S. Thomas 2, 2, q. 10, a. 3. De Lugo, De fide
disp. 18, sect. 3, n. 85.)

DE SPE THEOLOGICA.
PRAENOTANDA DE NOMINE ET NOTIONE SPEI.

467. Cum fide supernaturali intime nectitur spes theologica. Est enim
secundum apostolum «fides sperandarum substantia rerum0 (Hebr. 11,1),
quia spes et fide nititur et conaturali consequentia ex fide fluit. Sicut
is, qui non habet supernaturalem fidem caelestium bonorum, non potest
ea appetere, quia ignoti nulla cupido, ita qui per fidem novit ex­
cellentissima bona sibi ut mercedem laborum in caelo proposita, non
potest non sentire motum quemdam appetitivum ad assequenda haec
bona, ut ait S. Gregorius M. in hom. 37 in evang.: «Quae lingua
dicere, vel quis intellectus capere sufficit, illa supernae civitatis quanta
sint gaudia? ... Ad haec audita inardescit animus iamque illic cupit
assistere, ubi se sperat sine fine gaudere0 (in Breviario, in com. unius
martyris). Hic autem motus ad bona caelestia ex fide exsurgens est
spes theologica. «Dicit fides: Parata sunt magna et inexcogitabilia
bona a Deo fidelibus suis. Dicit spes: Mihi illa servantur.0 Ita
S. Bernardus (In Ps. 90, serm. 10, n. 1; 3L 183, 221). Sed «est
fides et malarum rerum et bonarum . . . praeteritarum rerum et
praesentium et futurarum ... et suarum et alienarum. Spes autem
non nisi bonarum rerum est nec nisi futurarum et ad eum pertinentium,
qui earum spem gerere perhibetur0 (S. Augustinus, Enchir. c. 8;
J/ 40, 234 sqq.).

468. Ceterum spes multipliciter dicitur. Obiective spes dicitur tum
bonum, quod speratur, ut: «exspectantes beatam spem0 (Tit. 2, 13),
tum is, a quo speratur, ut: «Domine, spes mea a iuventute mea°
(Ps. 70, 5). Subiective spes dicitur vel habitus: «Nunc manent fides,
spes, caritas0 (1 Cor. 13, 13), vel actus: «Bonum est ponere in Do­
mino Deo spem meam0 (Ps. 72, 28). Metaphorice spes attribuitur
etiam inanimis rebus: «Lignum habet spem. Si praecisum fuerit,
rursum virescit0 (lob 14, 7). Tandem quaedam passio appetitus irascibilis appellatur spes. (Cf. Cathrein, Philos, mor. η. 39.)
469.
Spes, quae est passio, non est confundenda cum virtute spei,
quod eatenus interdum fit, quatenus ea, quae valent de passione spei,
*
13

19(5

i

• i

De spe theologica.

Praenotando de nomine et notione spoi.

simpliciter transferuntur ad virtutem spoi. Passio spoi invenitur aliquo
modo in ipsis brutis animalibus (S. Thomas 1, 2, q. 40, a. 3), quia
,ratio passionis magis proprie invenitur in actu appetitus sensitivi
quam intellective (ibid. q. 22, a. 3), et sic in passione spei per se
considerata non invenitur bonum intellegibile et morale (ibid. q. 24,
a. 1). Spes autem, de qua nunc loquimur, non est passio, sed virtus,
i. e. actus vel habitus appetitus intellectivi. Obiectum virtutis spei
est bonum intellegibile; obiectum autem passionis spei non potest esse
quicquam, nisi in quantum est sensibile. Hac autem differentia sup­
posita virtus spei et passio spei in quibusdam conveniunt. Utraque
enim versatur circa bonum futurum, arduum, possibile adipisci (S. Tho­
mas 1, 2, q. 40, a. 1, et 2, 2, q. 17. a. 1). Attamen et arduitas et
possibilitas adeptionis est longe alia in virtute spei et in passione
spei. Xam arduitas obiecti spei theologicae in hoc ordine naturae
lapsae est totalis impotentia respectu virium naturalium, et possi­
bilitas adeptionis est totaliter a principio externo, i. e. a divino ad­
jutorio. In passione vero bonum est possibile adipisci respectu virium
naturalium, et arduitas in eo consistit, quod difficultas superanda est
non plane Ieris respectu harum virium. Spes ut virtus potest esse in
puro spiritu, non vero spes ut passio. In homine passio spei potest
esse adiumentum virtutis spei, si rectae rationi subordinatin'; potest
etiam esse impedimentum, si inordinate in bona inferiora fertur. Itaque
spes, de qua hic acturi sumus, non est in parte sensitiva, sed in parte
intellectiva.
470.
De spe igitur theologica quaeremus tria: a) In qua facultate
intellectiva insit, et secundum quem respectum, b) Quid sit obiectum
eius, c) Quae sint eius affectiones seu proprietates. Cum de habitu
infuso spei antea iam dictum sit, hic sermo non est nisi de actu spei.

SECTIO I.

DE SPE THEOLOGICA EX PARTE SUBIECTL
Prop. XXXIL

Ex parte subiectiva spes est amor concupi­
scentiae, quo bonum arduum cum fiducia appetitur.
471. Sicut fides in intellectu, ita spes est in voluntate ut subiecto.
Supra (n. 34 sqq.) iam probavimus fidem et spem esse duas distinctas
virtutes. „ Distinguenda erit fides a spe, sicut vocabulo, ita et ratio­
nali differentia" (S. Augustinus, Encliir. c. 8; M 40, 235). Si in
S. Scriptura interdum ponitur fides pro spe, hoc fit per quandam
metonymiam propter intimum nexum inter utramque virtutem. Per
fidem autem habetur tota conexio intellectus cum Deo, quae potest
in hac vita per virtutem theologicam haberi. Ergo cum spes sit
virtus theologica distincta a fide, subiectum eius necessario est voluntas.
.Spes est in appetitu superiori, qui dicitur voluntas, sicut in subiecto"
(S. Thomas 2, 2, q. 18, a. 1). „Actus et virtus spei nullo modo
potest poni in intellectu. Est ita certa, ut contraria saltem sit teme­
raria; nam omnes theologi ita sentiunt" (Suarez, De spe disp. 1,
sect. 2, n. 4) ; et communis hominum sensus et recta ratio idem mani­
feste docent.

472. Iam vero omnis motus appetitus rationalis est amor aliquis vel
involvit amorem aliquem. Nam quod nullo modo amamus, neque
desideramus neque de eius possessione gaudemus neque eius amissionem
timemus, neque ullo appetitu illud prosequimur. nAnior autem quidam
est perfectus, quidam imperfectus. Perfectus quidem amor est, quo
aliquis secundum se amatur, ut puta cum aliquis secundum se vult
alicui bonum, sicut homo amat amicum. Imperfectus amor est, quo
quis amat aliquid non secundum ipsum, sed ut illud bonum sibi ipsi
proveniat, sicut homo amat rem, quam concupiscit. Primus amor
pertinet ad caritatem, quae inhaeret Deo secundum se ipsum. Sed
spes pertinet ad secundum amorem, quia ille, qui sperat, aliquid sibi
obtinere intendit" (S. Thomas 2, 2, q. 17, a. 8). Ergo spes est
amor generaliore modo acceptus, non prout amor praescindit a pos­
sibili, futuro, praesenti, et in nudam rationem boni fertur. Saepe

198

Sectio 1. De spe theologica ex porte subiecti.

enim motus voluntatis in bonum secundum nudam rationem boni solet
strictiore sensu amor appellari et ab aliis motibus voluntatis, ut
desiderio et gaudio, distingui. Spes autem est amor, in quantum
omnis motus prosecutivus boni vocatur amor l.

473.
Porro spes est amor concupiscentiae, quia, qui sperat, bonum
aliquod sibi optat. Nam quod non optamus, neque speramus. At
non omne id, quod nobis concupiscimus, etiam speramus. Possumus
enim amorem concupiscentiae habere etiam circa ea, quae iam possi­
demus. At spes fertur in id, quod nondum habetur. Hoc sensu
apostolus ait: -Spes, quae videtur, non est spes [i. e. si glorificatio­
nem corporis nostri iam oculis videremus, eam non speraremus] ; nam
quod videt quis, quid sperat? Si autem, quod non videmus, speramus,
per patientiam exspectamus" (Rom. 8, 24sq.). Unde S. Augustinus
concludit: ,Cum ergo bona futura esse creduntur, nihil aliud quam
sperantur" (Enchir. c. S; Ji40, 235). Ergo spes est desiderium; nam
concupiscentia boni absentis est desiderium.
474. Attamen non omne desiderium est spes; nam homo potest etiam
impossibilia desiderare. Bona autem nobis valde placentia, quae ut
impossibilia apprehendimus, non speramus, sed desperamus. Ergo
spes est desiderium fiduciate adipiscendi bonum absens. -Fiducia im­
portat quendam modum spei ; est enim fiducia spes roborata ex aliqua
1 Palmieri de illis verbis S. Thomae, quae in textu allegata sunt, haec
scribit : S. Thomas dicit quidem amorem perfectum pertinere ad caritatem, sed in­
verso ordine dicit spem pertinere ad amorem imperfectum. .Iam vero cum dicitur,
quod amor perfectus pertinet ad caritatem, significatur, quod a caritate pendet,
vel quod est actus caritatis; sed cum conversa oratione dicitur, quod spes pertinet
ad amorem, significatur tantum, quod spes pendet ab eo et ab eo regitur; id enim
sufficit, ut spes ad eum pertineat. . . . Habemus tamen ex S. Thoma, quod cum
huiusmodi amore imperfecto est coniuncta spes ac necessario coniuncta, illumquc
esse spei rationem. Et re quidem vera, cum spes omnis sit quoddam desiderium,
cum exspectatione, aliquem certe amorem supponit' (De poenit. thes. 22, η. ΠΙ).
Non nego hanc ratiocinationem esse veram. Attamen nihil obstat, quominus amor
aliquis dicatur pertinere ad spem, quatenus spes sine amore neque esse neque con­
cipi potest. Neque video, quid obstet, quominus spes dicatur esse amor; nam cum
sit desiderium, ut Palmieri ait, est etiam amor illo latiore sensu, quo omnis motus
facultatis appetitivae in bonum dicitur amor. Itaque simplicitatis causa in sequenti­
bus non solum dicam amorem pertinere ad spem, sed etiam spem esse quendam
RTÏT
amorem. Sunt quidem, qui censeant hunc amorem esse incohatam et imperfectam
caritatem, et ita spem necessario supponere aliquam caritatem et ab ea pendere. De
quare Faure ait: nUtrum liic amor comprehendatur nomine spei, quod placet
Scoto cum eximio Suarez, quod idem placet S. Francisco Salesio, an potius com­
prehendatur sub nomine caritatis, prout tertia est ex virtutibus theologicis, contro­
versia est pertinens ad modum loquendi, qui plurimis placet; nam eum amorem
concupiscentiae comprehendi sub caritate praeter Henricum, Richardum, Durandam,
Paludanum docet S. Bonaventura. . . . Dixi hoc pertinere ad quaestionem de voce,
rem per se levem “ (In Enchir. S. Aug. c. 8, observ. IV).

1

Prop. XXXII.

199
Η;

fiiina opinione" (S. Thomas 2, 2, q. 129, a. 6 ad 3). Ex altera
parte adeptio boni desiderati non debet tam facilis esse, ut actuali
possessioni boni quasi aoquiparetur. Nam bonum, quod nobis ita
adiacet, ut solum manum quodammodo extendi necesse sit ad illud
apprehendendum, non dicimur sperare. Neque speramus ea, quae
quidem futura, sed absolute certa sunt. Ita non speramus ortum
solis, neque beati sperant glorificationem corporum suorum. Ergo
aliqua difficultas seu arduitas in prosequendo bono requiritur, ut desi­
derium eius spes dici possit. Habet enim spes in se aliquid animosum
seu aliquam erectionem animi in prosecutione boni, id quod esse non
potest, si nulla in hac prosecutione apparet arduitas. „In spem eri­
guntur", ait concilium tridentinum (sess, 6, c. 6; Denz. n. 680).
Neque tamen illa omnia, quae requiruntur ad spem : amor, desiderium,
fiducia, sunt diversi actus, sed diversi respectus unius actus. Neque
interim multum refert, utrum velit quis dicere haec omnia pertinere
ad spem in recto, an quaedam in recto, quaedam in obliquo. (Cf.
Suarez, De spe disp. 1, sect. 3, n. 4 sqq. Ripalda, De spe disp. 21,
sect. 1 sqq.)
475·
His suppositis intellegitur doctrina, quam S. Thomas in hunc
modum proponit: „ Manifestum est, quod sperare importat motum
quendam appetitivae virtutis tendentem in bonum, non quidem sicut
gaudium et delectatio, sed tamquam assequendum, sicut etiam desi­
derium et cupiditas. Differt tamen spes a desiderio in duobus. Primo
quidem quia desiderium est communiter cuiuscumque boni, et ideo
attribuitur concupiscibili ; spes autem est boni ardui, quod difficile est
assequi, et ideo attribuitur irascibili [cf. 2, 2, q. 18, a. 1]. Secundo
quia desiderium est alicuius boni absolute absque consideratione possi­
bilitatis et impossibilitatis illius: sed spes tendit in aliquod bonum
sicut in id, quod est possibile adipisci; importat enim in sui ratione
quandam securitatem adipiscendi. Sic ergo in obiecto spei quattuor
considerantur : primo quidem quod sit boni, per quod differt a timore ;
secundo quod sit boni futuri, per quod differt a gaudio vel delecta­
tione ; tertio quod sit boni ardui, per quod differt a desiderio ; quarto
quod sit boni possibilis, per quod differt a desperatione. Est autem
possibile aliquid haberi ab aliquo dupliciter: uno modo per propriam
potestatem, alio modo per auxilium alterius; nam quae per amicos
sunt possibilia, aliqualiter possibilia dicimus. Sic igitur quandoque sperat
homo aliquid adipisci per propriam potestatem, quandoque vero per
auxilium alienum. Et talis spes exspectationem habet, in quantum
homo respicit in auxilium alterius. Et time necesse est, quod motus
spei feratur in duo obiecta, scii, in bonum adipiscendum et in eum,
cuius auxilio innititur. Summum autem bonum, quod est beatitudo
aeterna, homo adipisci non potest nisi per auxilium divinum secundum
illud Rom. 6, 23: ,Gratia autem Dei vita aeterna/ Et ideo spes

||hi
n R ί·

■

■Γ

Sectio 2. De spe theologica ex parte obiecti.

adipiscendi vitam aeternam habet duo obiecta, scii, ipsam vitam aeter­
nam, quam quis sperat, et auxilium divinum, a quo sperat" (Quaest.
disp. de spe a. 1). Sed de hac re plura dicenda sunt in sequentibus.

SECTIO IL

DE SPE THEOLOGICA EX PARTE OBIECTI.
Prop. XXXIII.

Obiectum principale (formale quod) spei
theologicae est Deus supernatural! beatitudine possidendus; alia vero
sunt obiecta secundaria et materialia.
476.
Sicut fides habet multa obiecta. quae tamen ad unum obiectum
principale referuntur, ita etiam spes circa multa bona versatur, sed
eatenus tantum, quatenus haec bona respectum habent ad unum prin­
cipale bonum, quod ideo recte vocatur obiectum formale quod spei
theologicae.
Iam vero inter omnes convenit obiectum principale spei esse super­
naturalem beatitudincm (S. Thomas 2, 2, q. 17, a. 2). Vocati enim
sumus „in spem vitae aeternae, quam promisit, qui non mentitur,
Deus . . . exspectantes beatam spem et adventum gloriae magni Dei
et salvatoris nostri lesu Christi ... ut iustificati gratia ipsius heredes
simus secundum spem vitae aeternae" (Tit. 1, 2; 2, 13; 3, 7). Vita
autem aeterna consistit in possessione Dei per visionem beatificam
(cf. De Deo fine ult. n. 423 sqq.). Ergo principale obiectum spei est
aeterna beatitudo. -Ratio est, quia in illo praecipue versatur spes,
quod maxime nobis a Deo promittitur, quae est plane ipsa beatitudo.
Secundo id est praecipue a nobis sperandum, quod est per opera nostra
praecipue quaerendum. Atqui illud est beatitudo. Matth. 6, 33 : ,Quae­
rite primum regnum Dei‘“ (Suarez, De spe sect. 1, n. 2).

477. Sed disputatio quaedam formalis est inter theologos, utrum
beatitudo obiectiva, i. e. Deus ipse, an beatitude subiecfira sit obiectum
principale spei. Quidam enim dicunt solam beatitudincm subiectivam
esse immediatum obiectum spei, Deum vero esse obiectum mediatum
(Durandus, In 3, disp. 26, q. 2). Quidam vero dicunt solum Deum
esse obiectum spei, visionem vero esse condicionem attingendi hoc
obiectum (Salmanticenses, De spe disp. 1, dub. 1, n. 3 sqq. 17 sqq.).
Xos vero cum S. Thoma et communi sententia statuimus compositum
ex beatitudine obiectiva et subiectiva esse obiectum speinon ut duas
res, sed ut unum indivisum. Xam res et adeptio rei -non sunt duo
fines, sed unus finis in se consideratus et alteri applicatus. Deus
igitur est ultimus finis sicut res. quae ultimo quaeritur, fruitio autem
sicut adeptio huius ultimi finis. Sicut igitur non est alius finis Deus

Prop. XXXIII,

201

et fruitio Dei, ita eadem ratio fruitionis est, qua fruimur Deo, et qua
fruimur divina fruitione" (S. Thomas 1, 2, q, 11, a. 3 ad 3). Et
quia per spem tendimus in finem ultimum, spes aeque immediate re­
spicit Deum et visionem seu fruitionem Dei. Quamvis enim ex boni­
tate Dei bonitas derivetur in visionem Dei, tamen Deus nostrum
bonum ultimum esse non potest nisi ut visus.

478. Deum esse obiectum spei, Deus ipse ad Abraham dixit: „Ego
merces tua magna nimis" (Gen. 15, l)1. Hoc autem non est scriptum
propter ipsum Abraham, sed et propter nos (Rom. 4, 23 sq.). Cum
igitur Deus ipse sit bonum, quod nobis cupimus et speramus, psalmista
ait: „Quid mihi est in caelo? et a te quid volui super terram? . . .
Deus cordis mei et pars mea Deus in aeternum. . . . Mihi autem ad­
haerere Deo bonum est, ponere in Domino Deo spem meam" (Ps.
Quae verba S. Augustinus ita exponit: „ Coepit cogitare feli­
citatem ipsam caelestem et arguere se, quia pecus fuit et terrena
desideravit. Quid mihi est in caelo, et a te quid volui super terram ?
Comparavit voluntati suae terrenae praemium caeleste, quod accepturus
est.. . . Servas mihi tu in caelo divitias immortales: te ipsum . . .
Deum etsi non semper haberem, quam magnum bonum haberem!
Huc accedit, quia mihi se ipsum promittit et id me in aeternum habitu­
ram promittit. Tantum habeo et numquam non habeo. Magna feli­
citas! Pars mea Deus. Quamdiu? In saecula. . . . Quid ergo? Nullum
praemium Dei? Nullum praeter ipsum. Praemium Dei ipse Deus
est. . . . Mihi adhaerere Deo bonum est. Hoc est totum bonum. Vultis
amplius? Doleo volentes. Fratres, quid vultis amplius? Deo adhaerere
nihil est melius, quando eum videbimus facie ad faciem (1 Cor. 13, 12).
Modo ergo quid, quia adhuc peregrinus loquor? Adhaerere, inquit,
Deo bonum est; sed modo in peregrinatione, quia nondum venit res,
1 In Vulgata illa verba sensu obvio praebent argumentum pro thesi. Textus
graecus habet: rMerces tua erit multa nimis®, similiter aliae versiones. Quae lectio
si admittitur, aliunde discendum est, quam mercedem magnam nimis Deus voluerit
Abrahamo dare. Ait Pererius: r Illud ,ego merces tua* dupliciter intellegi potest,
vel causaliter vel substantialiter. ... Si causaliter accipiatur, hic erit sensus: Ego
hios labores et merita cumulatissime remunerabor. . . . Haec autem bona, quae
Deus pro mercede largitur servis suis, verissime dicuntur esse magna nimis : Neque
enim oculus vidit, neque auris audivit, neque in cor hominis ascenderunt, quae prae­
paravit Deus diligentibus se (1 Cor. 2, 9). Itaque in eorum comparatione alia omnia
bona aestimanda sunt ut stercora, ut beatus Paulus aestimabat, et pro nihilo du­
cenda. Atque hoc sensu intellegenda esse supra dicta verba censet Caietanus. . . .
Altero modo illud ,ego merces tua' potest intellegi substantialiter hoc sensu : Ego
ipse futurus sum merces tua. . . . Habet igitur magnam emphasim illud ,ero merces
tua*, quasi diceret : Ego, qui sum omue bonum, quodeumque et quantumcumque de­
siderari possit ab homine, ero merces tua·* (Comment, in Gen. III, p. 168 sq.). Si­
militer Cornelius a Lapide, Lanuj, alii.

Mt
llm

<

1 V

202

Sectio 2. Do spe theologica ex parte obiecti.

ponere in Deo spem meam. Quamdiu ergo nondum adhaesisti, ibi
pone spem. Fluctuas, praemitte ad terram anchoram. Nondum haeres
per praesentiam, inhaere per spem
*
(In Ps. 72, n. 31 sqq. ; M 36, 927 sq.).
-Erige spem tuam ad bonum bonorum omnium. Ipso erit bonum tuum,
a quo tu in tuo genere factus es bonus et omnia in suo genere facta
sunt bona
*
(idem in Ps. 102, n. 8; M 37, 1323).
479.
Ceterum ratio idem suadet. Nam de conceptu virtutis theo­
logicae est, ut versetur circa Deum ipsum ut obiectum formale quod,
quia per virtutem theologicam recte ordinamur in Deum, non in
bonum creatura (S. Thomas 1, 2, q. 62, a. 1). Ex altera parte Deus,
ut visione possidendus, est summum bonum nostrum ; ergo est obiectum
amoris concupiscentiae, et amor concupiscentiae, quo prosequimur Deum
ut bonum nostrum, est vere virtus theologica, quae *vocatui spes.
Tandem, ut ait S. Thomas, per spem volumus aliquid a Deo ob­
tinere. -Oportet autem effectum esse causae proportionatum. Et ideo
bonum, quod proprie et principaliter a Deo sperare debemus, est bonum
infinitum, quod proportionatur virtuti Dei adiuvantis; nam infinitae
virtutis est ad infinitum bonum *
perducere (2, 2, q. 17, a. 2).

480. Licet autem Deus in se non sit futurus, est tamen futurus
nobis ut visione cognoscibilis, et sic Deus nobis est bonum absens et
obiectum spei (Suarez, De spe disp. 1, sect. 1, n. 5). Neque eo, quod
Deum nobis concupiscimus, nos ipsos finem Dei constituimus, sed
potius Deum ut ultimum finem nostrum prosequimur, quia Deum pos­
sidemus cognoscendo et amando eius perfectiones, quae est glorificatio
Dei. Sed hanc glorificationem Dei recte etiam ideo desideramus, quia
nos beatificat; sic enim naturae rerum conformamur. Non amatur
Deus propter nos, sed nobis.

481.
Etiam beatitude subiectiva est obiectum spei, quia sine subiectiva
beatitudine Deus non est bonum nobis, neque est bonum futurum et
arduum. Ergo spes, cum prosequatur bonum suum, quod est futurum
et arduum, necessario versatur circa Deum ut videndum, non vero
circa Deum ut separatum a sui possessione et fruitione. Desideramus
Deum possidere, ut Deus et eius visio sit una ratio obiecti pro spe
theologica, quemadmodum in caelo beati delectantur de Deo viso, i. e.
et de Deo et de visione Dei, ut de integro obiecto. (Cf. Coninck, De
act. supem. disp. 19, dub. 3, n. 42 sqq.) Neque spes ideo deficit a
dignitate virtutis theologicae, quod res creata partialiter constituit
eius obiectum formale quod : nam hoc partiale obiectum creatum quo­
dammodo informatur perfectione divina, cum visio eatenus tantum
desideretur, quatenus eius obiectum est Deus. Hoc autem sufficit
ad virtutem theologicam. (Cf. Ripalda, De spe disp. 23, sect. 4,
n. 34.)

» r'

Prop. XXXIII. Schol.

203

482.
Praeter Deum visione beatifica possidendum obiectum materiale
spei possunt esse omnia, quae sunt vel possunt esse media ad hanc
visionem assequendam tum bona spiritualia tum temporalia, turn naturalia tum supernaturalia ; nam eiusdem virtutis est sperare finem
et media ad finem. Praeterea hoc est obiectum spei, quod petimus
a Deo. Atqui Christus Dominus in oratione dominica docuit nos petere
a Deo bona spiritualia et temporalia. „Ea ad spem pertinent, quae
oratione dominica continentur" (S. Augustinus, Enchir. c. 114;
Jf 40, 285). Idem constat ex praxi ecclesiae, quae e. g. in bene­
dictionibus ritualis romani rogat liberationem ab impugnatione dae­
monis, a fulgure et terrae motu et petit non spiritualia tantum, sed
et fertilitatem et alia bona temporalia. Iam vero „legem credendi
statuit lex supplicandi", ut ait Coelestinus I (Denz. n. 95). Ergo
haec omnia a Deo possumus sperare. „Quam ob rem minime audiendi
sunt, qui dicunt non licere Christianis hominibus a Deo petere terrena
huius vitae bona. Nam huic adversantur errori praeter consentientem
Patrum sententiam exempla multa tum veteris tum novi testamenti"
Gen. 28, 20. Prov. 30, 8. Matth. 24, 20. lac. 5, 13. Rom. 15, 30 sq.

483.
Cum vero bona temporalia honeste appeti non possint nisi ut
media ad finem spiritualem, evidens est haec bona non esse obiectum
spei theologicae, nisi in quantum ad finem ultimum referuntur. -Quae­
cumque alia bona non debemus a Deo petere nisi in ordine ad beatitudinem aeternam. Unde et spes principaliter quidem respicit beatitudinem aeternam ; alia vero, quae petuntur a Deo, respicit secundario
in ordine ad beatitudinem" (S. Thomas 2, 2, q. 17, a. 2 ad 2).
Unde non esset actus spei, si quis a Deo vellet absolute obtinere
divitias vel sanitatem, nihil curans, utrum salutem suam promoverent
an impedirent. Neque tamen ideo debet homo, quando temporalia
petit a Deo, semper expresse cogitare de eorum relatione ad finem
ultimum, sed sufficit vitam suam universe recte ad Deum ordinasse
et hanc ordinationem non retractasse.
Itaque Deus visione beatifica possidendus potest eodem sensu recte
dici obiectum adaequatum spei, quo supra de fide diximus, quatenus
scil. reliqua bona ad huius boni consecutionem referuntur.

Nnm possimus aliis bona sperare.
Possumus pro aliis orare; ergo possumus eis aliquid sperare.
484.
Ex altera parte spes est amor concupiscentiae: aliis vero bonum velle
videtur esse actus amoris benevolentiae. Quomodo igitur spes potest
versari circa bona, ut sunt aliis bona?
Respondet S. Thomas: „Spes potest esse alicuius dupliciter:
uno modo absolute, et sic est solius boni ardui ad se pertinentis;
alio modo ex praesuppositione alterius, et sic potest esse etiam eorum.
Schol.

204

• ' · ·

·!

Sectio 2. De spe theologica ex parte obiecti.

quae ad alium pertinent. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod
amor et spes in hoc differunt, quod amor importat quandam unionem
amantis ad amatum, spes autem importat quondam motum sive pro­
tensionem appetitus in aliquod bonum arduum. Unio autem est ali­
quorum distinctorum, et ideo amor directe potest respicere alium,
quem sibi aliquis unit per amorem, habens eum sicut se ipsum. Motus
autem semper est ad proprium terminum proportionatum mobili. Et
ideo spes directe respicit proprium bonum, non autem quod ad alium
pertinet. Sed praesupposita unione amoris ad alterum iam aliquis
potest sperare et desiderare aliquid alteri sicut sibi ; et secundum hoc
aliquis potest sperare alteri vitam aeternam, in quantum est ei unitus
per amorem. Et sicut est eadem virtus caritatis, qua quis diligit
Deum, se ipsum et proximum, ita est etiam eadem virtus spei, qua
quis sperat sibi ipsi et alii" (2, 2, q. 17, a. 3).
Quia vero haec unio ad alterum plane accidentalis est respectu
spei, potest spes manere, quamvis alterius beatitudinem vel alia bona
non iam speremus, sicut etiam fieri potest, ut prius speremus nos
aliquod bonum a Deo obtenturos et postea non iam speremus, sine
diminutione spei theologicae, inter cuius obiecta hoc bonum non es­
sentialiter recensetur. Quamdiu enim manet, quod essentiale est, con­
ceptus rei non destruitur.
Praeterea patet nos posse aliis bona optare non per actum spei
tantum, sed ex multis aliis motivis, ut misericordiae vel amicitiae
(cf. Suarez, De spe disp. 1, sect. 3, n. 16 sqq. Ripalda, De spe
disp. 25, sect. 2, n. 14 sqq.).

·

Prop. XXXIV.

Ratio ardui, quae consistit in difficultate
obtinendi obiectum desideratum, non est obiectum formale motivum
spei, sed condicio obiecti.

•4

485.
S. Thomas constanter docet ad obiectum spei pertinere, ut sit
arduum. Dicit quidem hoc imprimis de passione spei (1, 2, q. 40,
a. 1). Sed idem saepe applicat ad virtutem spei: -Spes, ut est virtus
theologica, respicit arduum alterius auxilio assequendum “ (2, 2, q. 17,
a. 5 ad 4). „Obiectum virtutis spei est arduum intellegibile vel
potius supra intellectum exsistens’ (2, 2, q. 18, a. 1 ad 1). „Manente igitur hoc obiecto principali, scii, quod bonum arduum, quod
est beatitudo, sit futurum et possibile haberi respectu eius, qui sperat,
manet virtus *spei (De spe q. 1, a. 4). „Spes de ratione sua dicit
extensionem appetitus in aliquod arduum, quod non omnino excedit
facultatem sperantis. . . . Sed quia est aliquod arduum, quod excedit
facultatem naturae, ad quod homo per gratiam potest pervenire, scii,
ipse Deus in quantum est nostra beatitudo, ideo oportet, quod ex
aliquo dono gratuito naturae superaddito fiat inclinatio in illud arduum,

Prop. XXXIV,

205

et illud donum est habitus apei“ (In 3, d. 26, q. 2, a, 2). Haec
igitur est manifesta doctrina S, Thomae, „qua in re eum omnes eius
interpretes sequuntur et ceteri theologi communiter" (Ripalda, De
spe disp. 21, sect. 4, n. 26).
486. Attamen discrepant theologi in solutione quaestionis, qua in re
consistat ista ratio ardui. Nonnulli dicunt arduitatem in eo esse,
quod bona supernaturalia consequi non possimus, nisi per alium, i. e.
per Deum. Ita Turrianus (De virt. theol. disp. 60, dub. 1) cum aliis.
Haec sententia communiter a theologis reicitur. S. Thomas ait:
,Quandoque sperat homo aliquid adipisci per propriam potestatem,
quandoque vero per auxilium alienum" (De spe q. 1, a. 1). Spes ut
spes non necessario innititur alieno auxilio; sed spes, ut est super­
naturalis virtus, obiectum suum attingere nequit nisi per auxilium
divinum ; hoc autem commune habet cum omni virtute supernatural! ;
ergo haec ratio non pertinet ad obiectum spei, ut spes est.

487. Alii dicunt arduitatem consistere in magnitudine boni sperati,
seclusa etiam omni alia difficultate. Ita Petrus Hurtado (disp. 96,
sect. 5, § 58) et alii. Sed neque haec sententia admitti potest. Nam
circa magna versari non est spei proprium, cum hoc etiam caritati,
magnanimitati aliisque virtutibus conveniat. Neque verum est nos
posse ea sola sperare, quae exceHant magnitudine, cum sine dubio
spes se possit etiam extendere ad minora bona, dummodo apprehen­
dantur ut adipiscibilia per conatum, quo superamus obstantes difficul­
tates. E contra bonum, quantumvis magnum, non speramus, si iUud
possumus sine ulla difficultate habere, quando volumus. Hoc sensu
intellegit S. Thomas obiectum spei non debere esse minimum, i. e.
non debere esse tale, _,quod statim est in sua potestate, ut habeat",
qui illud cupit (1, 2, q. 40, a. 1).

488.
Communis sententia theologorum est, arduum in obiecto spei
intellegi id, quod est „cum difficultate adipiscibile8 (ibid.), seu quod
est ,difficile ad habendum8 (In 3, d. 26, q. 1, a. 2). Ita e. g.
Coninck: _,Ut spes habeat rationem virtutis, necessario fertur in
honum arduum seu acquisitu difficile. Patet quia virtus spectat ardua,
et ad res omnino faciles nulla virtute opus est8 (De act. supern.
disp. 19, dub. 2, n. 24). Idem docent Platel (De spe c. 2, n. 302),
Mazzella (De virtut. infusis n. 1109), Salmanticenses (De spe disp. 1,
dub. 2, n. 22 sqq.), alii. Consonat doctrina S. loannis Chryso­
stom i: „Quid igitur est spes? De futuris confidere. . . . Nam ut
laborantem et in miseria et mille malis versantem et sic sperantem
Deus coronat. Etenim patientiae nomen [„per patientiam exspecta­
mus8, Rom. 8, 25] sudorum nomen est et tolerantiae multae. At­
tamen hoc largitus est speranti, ut fatiscentem animam consolaretur8
(In Rom. hom. 14, n. 6; M 60, 532).

I

■

206

•

• I.

p

Sectio 2. De spe theologica ex parte obiecti.

Nihilominus haec arduitas non est obiectum formale et motivum
489.
spei, sicut neque obscuritas est obiectum formale fidei; nam sicut
obscuritas non movet ad assentiendum, ita arduitas non movet ad
prosequendum bonum, sed est potius condicio quaedam obiecti, sine
qua non potest esse erectio animi, quae est de conceptu spoi. „Si
arduitas esset motivum sperandi, crescente arduitate cresceret spes,
quod falsum est. cum potius decrescat et degeneret in desperationem.
Est ergo arduitas condicio quaedam tenens se ex parte obiecti, ad
quam superandam consurgit voluntas per motum spei, et quam hac
ratione attingit una cum obiecto, sic tamen, ut ab illa nullo modo
excitetur tamquam a motivo4 (Piatel 1. c.). Erectio animi significat
conatum voluntatis efficacem et fiducialem superandi difficultates, quae
adeptioni boni desiderati obstant. Nemo sperat rem. quia ardua
est, sed quia bona est, et quia habet fiduciam superandi arduitatem.
(Cf. Salmanticenses 1. c. dub. 3, n. 48 sqq.)

490.
Ea, quae efficiunt obiectum spei arduum, possunt esse valde di­
versa pro diversis hominibus et pro diverso statu hominum. Ita nobis
consecutio beatitudinis sine dubio maxime ardua est propter malam
concupiscentiam ; sed haec concupiscentia alios homines ad alia peccata
allicit, et in primis hominibus ante peccatum plane deerat, et tamen
illis quoque consecutio beatitudinis tam ardua erat, ut, quantum in
ipsis erat, ab ea deficerent. Idem valet de angelis viatoribus, ex
quibus multi non perstiterunt, quia eis nimis arduum erat se perfecte
Deo subicere. Ipsa longa dilatio rei valde desideratae est ardua (Prov.
13, 12), et sic patres in limbo poterant habere spem (cf. S. Thomas
3, q. 52, a. 2 ad 2 et 4). Itaque neque hae neque illae particulares
difficultates necessariae sunt in obiecto spei, dummodo aliqua in eo
arduitas inveniatur. Semper autem hominibus viatoribus haec diffi­
cultas adest, quod debent totam Dei legem servare et patienter ex­
spectare. dum Deo placuerit finem peregrinationi imponere et gaudia
patriae caelestis concedere.
49L
Ceterum, ut recte observat Coninck, ,an absolute ad omnem
omnino actum spei proprie dictae requiratur, ut versetur circa bonum
arduum, est quaestio de nomine ad rem praesentem parum necessaria,
et cuius utraque pars posset facile defendi" (De act. supern. disp. 19,
dub. 2, n. 25). .Nam si Deus nobis promittat gratiam aut gloriam
aut aliud bonum sub facili condicione sive operatione futurum, adhuc
possumus illud sperare" (Ripalda, De spe disp. 21, sect. 4, n. 32).
Salmanticenses acriter negant actum concupiscentiae erga bonum
divinum, si seiunctus sit ab omni difficultate, posse spem vocari, ,quia
non omnis actus honestus supernatural is petit specialem virtutem, sed
solus ille, qui importat specialem difficultatem. . . . Alii autem actus,
licet honesti et supematurales sint, vel sunt secundarii et reducuntur

>

Prop. XXXV,

207

nd easdem virtutes, vol procedunt ab aliquo auxilio, vel ad summum
dependent ab habitu non habente rationem virtutis. . . . Minime re­
fugiemus concedere talo principium, quod sit habitus imperfectus et
non pertingens ad rationem virtutis, sed sit quaedam spei incohatio....
Absurdum non est admittere in voluntate ut concupiscibili quendam
habitum imperfectum, qui deserviat spei receptae in voluntate ut
irascibili eliciatque desiderium vel affectum boni appetenti commodi,
ad quae sequitur affectus sperandi “ (De spe disp. 1, dub. 2, n. 39 sq.).
Vides iam esse quaestionem de nomine tantum.

Ii

Prop. XXXV.

Obiectum motivum spei theologicae, ut est
amor concupiscentiae, est bonitas respectiva Dei, quatenus per eius
possessionem cupimus esse beati.

492.
Cum ad spem requiratur et amor concupiscentiae et fiduciatis
prosecutio boni amati, nemo negare potest sperantem actu spei theo­
logicae et appetere bonitatem Dei respectivam, qua Deus est summum
nostrum bonum, et inniti auxilio divino, quo solo bonum amatum homo
consequi potest. Sed quia alii theologi dicunt actum amoris con­
cupiscentis non esse formaliter spem, sed praesupponi ad spem proprie
dictam, quae consistat in sola erectione animi, alii vero dicunt amo­
rem seu desiderium efficax boni divini esse actum spei maxime pro­
prium, erectionem vero animi esse aliquam proprietatem huius actus:
inde fit, ut alii dicant obiectum motivum spei esse solam bonitatem
divinam (ut Suarez), alii e contra esse solum auxilium divinum (ut
Vasquez), alii esse utrumque simul (ut Ripalda). Itaque haec quo­
que disputatio, sicut praecedens, est potius de modo considerandi rem
quam de re ipsa. Breviter tamen discutienda est, quia hoc iuvat ad
rectam notitiam rei magis expoliendam. Statuimus autem nostram
explicationem ut magis probabilem et rei naturae magis accommodatam.

493.
Itaque actus spei theologicae ut spei motivum formale est bonitas
Dei respectiva, ita ut amor seu desiderium Dei praecise ut nos beati­
ficantis sit actus virtutis spei, non vero alicuius alius virtutis. Hoc
imprimis probatur ex essentia spei, ut est virtus theologica. Nam
spes, quia est virtus voluntatis, tendit in bonum; quia est virtus theo­
logica tendit in bonum divinum. Atqui bonitas divina absoluta est
obiectum caritatis. Ergo nihil remanet, nisi ut obiectum spei sit
bonitas Dei respectiva, qua Deus nobis summum bonum est. Porro
per solam bonitatem respectivam Deus pro nobis habet rationem boni
absentis, ardui, possibilis. Nihilominus non movet bonum praecise
in quantum est absens, arduum, possibile, sed in quantum bonum est.
Nisi Deus moveret sperantem sub ratione boni, non moveret ad amo­
rem; deficiente amore deficeret desiderium et erectio animi ad ob-

i

1

208

Sectio 2. Do spe theologica ex parte obiecti.

t i nendum bonum ; nam omnium motuum, quae in spe inveniuntur,
radix est amor. Sicut igitur ad quaestionem, cur homines tam ar­
denter sperent divitias et honores, recte respondemus: quia hoc eis
magnum bonum videtur, ita ad quaestionem, cur speremus beatitudi­
nem, recte respondemus: quia Deus summum nostrum bonum est.
Ergo cum Deus sub ratione boni respect i vi moveat ad amorem, est
motivum omnis motus, qui ad spem requiritur, et sic est obiectum
formale spei ut spes est. Porro ,bonum, quod aliquis sperat ob­
tinendum, habet rationem causae finalis. . . . Spes autem respicit beatitudinem aeternam sicut finem ultimum· (S. Thomas 2, 2, q. 17,
a. 4). ,Spes facit tendere in Deum sicut in quoddam bonum finale
adipiscendum" (ibid. a. 6 ad 3). Atqui ,ita se habet finis in operabilibus sicut principium in demonstrativis ; et ideo diversitas finium
diversifient virtutes
*
(1, 2, q. 54, a. 2 ad 3). Ergo Deus ut nostrum
bonum finale, cum diversificet spem ab aliis virtutibus, est obiec­
tum formale spei; nam obiecta materialia non diversificant habitus
et actus.

494. Hanc ut doctrinam S. Thomae agnoscunt et sequuntui· plurimi
theologi, ut Caietanus, Bafiez, Medina, Suarez, Coninck, teste Ilipalda
(De spe disp. 23, sect. 1, n. 2), qui et ipse eam sequitur (n. 20),
nostra aetate MazzéUa (n. 1132 sqq.) et alii communiter.
Dicit quidem saepius S. Thomas obiectum formale spei esse
auxilium divinum, beatitudinem vero esse id, quod speremus (De spe
q. 1, a. 1). At hoc non obstat, quominus etiam bonitatem divinam
assignet ut obiectum formale spei, licet sub alia ratione. „Spes habet
rationem virtutis ex hoc, quod attingit supremam regulam humanorum
actuum, quam attingit et sicut primam causam efficientem, in quan­
tum eius auxilio innititur, et sicut ultimam causam finalem, in quan­
tum in eius fruitione beatitudinem exspectat. Et sic patet, quod
spei, in quantum est virtus, principale obiectum est Deus. Cum ergo
in hoc consistat ratio virtutis theologicae, quod Deum habeat pro
obiecto, manifestum est, quod spes est virtus theologica" (2, 2, q. 17,
a. 5). Itaque quia spes ut spes est motus versus finem ultimum
nostrum, recte Deus ut noster finis ultimus vocatur obiectum formale
et motivum spei.
■+
495.
Possit forte quis suspicari amorem concupiscentiae, quo quis
vult sibi bonum, habere pro motivo etiam ipsam personam sperantem,
cum sperans bonum ad se referat. At hoc non est verum. Persona
sperans est quidem terminus, cui bonum appetitur ; neque vero bonitas
sperantis est motivum sperandi; nam etiamsi quis in se nullam boni­
tatem invenit vel considerat, potest tamen velle sibi bonum, simpliciter
quia bonum est, propter appetitum innatum ad bonum, qui ut impellat
ad actum, nihil requiritur nisi propositio boni.

Prop. XXXVI.

209

496. Porro notandum est peccatum mortale non eodem modo opponi
amori concupiscentiae atque amori amicitiae divinae. Amicitia divina
est bonum, quod homo hic et nunc iam possidet, et quod quovis peccato
mortali destruitur. Beatitudo vero est bonum, quod homo in futurum
exspectat. Licet igitur peccato mortali fiat incapax possessionis beati­
tudinis, potest tamen spem retinere, fore ut Deus sibi peccatum re­
mittat et ius beatitudinis restituat. Quam ob rem non quovis peccato
mortali spes tollitur, sicut tollitur cantas. (Cf. Platel n. 319.)

Prop. XXXVI.

Obiectum motivum spei theologicae, ut est
erectio animi, est Deus auxiliator, per quem consecutio beatitudinis
est nobis possibilis.
497. Spem esse actum, quo innitimur Dei auxilio, evidens est tum
ex fontibus positivis tum ex ratione. „Deus auxilii mei, et spes mea
in Deo est“ (Ps. 61, 8). „Deus lacob adiutor eius, spes eius" (Ps.
145, 5). Unde illud, quod frequenter occurrit: „ponere in Domino
spem" (Ps. 72, 28; 77, 7), „sperare in Domino“ (Ps. 33, 9; 83, 13.
Prov. 16, 20; 28, 25). „Bonum est sperare in Domino quam sperare
in principibus" (Ps. 117, 9). Cf. 2 Cor. 1, 10. 1 Tim. 4, 10; 5, 5.
1 Cor. 15, 19. 1 Petr. 1, 21. Concilium tridentinum: „In Dei
auxilio firmissimam spem collocare et reponere omnes debent" (sess. 6,
c. 13; Denz. n. 689). S. Thomas internam rei rationem inde petit,
quod consecutio beatitudinis supematuralis nobis non est possibilis
nisi per auxilium divinum. sSpes adipiscendi vitam aeternam habet
duo obiecta, scii, ipsam vitam aeternam, quam quis sperat, et auxilium
divinum, a quo sperat. . . . Unde et spes habet rationem virtutis ex
hoc ipso, quod homo inhaeret auxilio divinae potestatis ad consequen­
III inniteretur humano auxilio, vel suo
dam vitam aeternam. Si enim
vel alterius ad consequendum perfectum bonum absque auxilio divino,
esset hoc vitiosum. . . . Sic igitur sicut per quoddam medium assentit
his, quae creduntur, quae sunt materiale obiectum fidei, ita etiam
formale obiectum spei est auxilium divinae potestatis et pietatis, propter
quod tendit motus spei in bona sperata, quae sunt materiale obiectum
spei" (De spe q. 1, a. 1). In qua doctrina sequuntur S. Thomam
thomistae communite]·, ut aiunt Salmanticenses (De spe disp. 1, dub. 3,
n. 51), item Vasquez (In 1, disp. 84, c. 1; In 1, 2, disp. 15, c. 5),
Ilipalda (De spe disp. 23, sect. 7, n. 73), alii.

498.
Ergo sicut spes in se continet duplicem affectum virtualité!·
saltem distinctum : amorem concupiscentiae seu efficax desiderium boni
divini respectivi nos beatificantis, et fiducialem conatum obtinendi hoc
bonum, ita obiectum formale spei est virtualité/’ duplex: bonitas divina
respectiva et auxilium divinum. Nam sine bonitate divina nullus esset
motus concupiscentiae in Deum, et sine auxilio divino non esset fiduPesch, Praelectiones dogmaticae, VIII.

14

210

Sectio 2. De spe theologica ex parte obiecti.

cialis prosecutio boni divini. Unde si quis interrogatur, cur tendat
in possessionem Dei, recte respondet: Quia meum summum bonum
est Et si quis interrogatur, cur confidat se consecuturum esse hoc
bonum, recte respondet: Quia Deus me iuvabit.

499.
De qua re Pia tel nonnulla bene observat: -Cum ratio desi­
derii in actu spei sit principalior, ratio autem erectionis minus prin­
cipalis, bonitas Dei respect i va habet se in hoc complexo ut obiectum
formale primarium, virtus vero auxiliatrix ut secundarium, sic tamen
ut utrumque sit ultimum et completum in suo genere, cum actus spei,
ut est desiderium, ultimate sistat in bonitate Dei, et ut est erectio,
iu Deo ut auxiliatore." Virtus Dei auxiliatrix _si spectetur praecise
sub ratione efficaciae sibi propriae, seu quatenus dicit hoc, quod est
rem speratam facere possibilem et probabiliter futuram, potest esse
motivum, in quo spes, ut est erectio animi et confortatio adversus
desperationem, ultimo sistat. Cum enim rem speratam reddat pos­
sibilem . . . per vim sibi propriam, sub hac ratione est obiectum
formale ultimum, quo voluntas erigitur et firmatur in prosecutione
finis" (De spe n. 314. 322).
500.
Haec cis auxiliatrix divina complectitur omnipotentiam divinam,
qua Deus potest nos iucare, et misericordiam, qua paratus esi nos
iucare in nostra infirmitate, et fidelitatem in promissionibus servandis,
quibus nobis promisit auxilium suum. Cum enim agatur de fine super­
natural! et mediis huic fini proportionatis, revelatio promissoria neces­
saria est, ut credamus Deum velle nos ad talem finem per talia media
adducere, et ex hac fide concipiamus fiduciam ope auxilii divini per
talia media ad talem finem perveniendi. Itaque obiectum formale spei,
ut est erectio animi, etiam hoc modo enuntiari potest: virtus Dei
omnipotens et misericors fideli promissione nobis obligata. Quia igitur
haec omnia attributa pertinent ad obiectum formale spei, S. Scriptura
modo unum modo alterum ut motivum spei affert. -Nos in omni­
potente Domino . . . confidimus" (2 Mach. 8, 18). .Potens est omnia
facere superabundanter quam petimus" (Eph. 3, 20). -Ego autem in
misericordia tua sperari" (Ps. 12, 6). «Promissionis spem“ habemus
(Eph. 2, 12). .Memor esto verbi tui. in quo mihi spem dedisti6
(Ps. 118, 49). .Teneamus spei nostrae confessionem indeclinabilem;
fidelis enim est, qui repromisit6 (Hebr. 10. 23).

501. Nihilominus quidam theologi negant obiectum spei formaliter
complecti haec omnia attributa, ut Sal m antice uses: «Dicimus
auxilium Dei, quod est ratio sub qua et obiectum quo spei, esse for­
maliter in recto actum divinae potentiae exsecutivae sive omni­
potentiam auxiliantem : praesupponere autem misericordiam, fidelitatem
aut alia etiam attributa, a quibus potest procedere quasi imperative.

- --------- X4I

h

Prop. XXXVJ. Schol.

211

Et ratio est, quia actus auxiliandi sive omnipotentia auxilians sup­
ponit misericordiam, a qua imperatur, et fidelitatem, quam exsequitur;
actus quippe pertinens ad unum attributum potest esse imperative,
directive aut secundum alias rationes ab aliis. Unde resolutio ob­
jectiva spei ultimo et adaequate sistit in omnipotentia auxiliante; alia
vero resolutio eiusdem omnipotentiae in alia attributa est resolutio
non obiectiva et in esse moti vi, sed in esse rei et in ordine ad pro­
prias quasi causas" (De spe disp. 1, dub. 3, n. 57). Hic explicandi
modus minus placet. Licet enim admittamus eum non esse falsum,
simplicior tamen et Scripturae verbis magis consona est communis ex­
plicatio, secundum quam sperans respicit non solam omnipotentiam,
sed etiam misericordiam et fidelitatem divinam.

DC

502.
Censet quidem llipdlda promissionem et fidelitatem Dei non
pertinere ad obiectum formale spei, cum possimus etiam ea sperare,
quae Deus non promisit (De spe disp. 24, sect. 2). At cum spes
theologica non versetur nisi circa beatitudinem supernaturalem et
media ad eam consequenda utilia, promissio Dei et fidelitas necessaria
est, quia sine ea non possumus supernaturalia nosse et ut· nobis pos­
sibilia appetere. Plura vide apud Wircéburgenses (De spe n. 246 sqq.).

Schol. Num liceat spem ponere in creaturis.
503. Solus Deus, sicut in genere causae finalis est principale obiectum,
quod speramus, ita in genere causae efficientis est principalis auxi­
liator, a quo speramus. Nihilominus praeter Deum speramus alia
obiecta secundaria, et sic praeter Deum possumus etiam spem ponere
in creaturis ut agentibus secundariis et instrumentalibus sub Deo con­
stitutis. Nobilissima inter has creaturas est humanitas Christi, per
quam Christus pro nobis satisfecit et meruit. Ergo in Christo homine
spem ponimus ut in causa meritoria salutis nostrae. Infra Christum
veniunt sancti et alii fideles homines, quorum precibus iuvamur. Ad
secundarias rationes sperandi pertinent etiam merita nostra, sine
quibus adulti non possunt venire ad beatitudinem (cf. S. Thomas 2, 2,
q. 17, a. 4; Gregorius de Val., De spe q. 1, punct. 1; Tract, de Verbo
incarn. n. 411 sqq. 640 sqq. ; De gratia n. 387 sqq.). Ceterum quae­
cumque conferunt ad spem nostram, Deus solus nobis est ultima et
„Ecce Deus salvator meus: fiducialiter
firmissima ratio sperandi,
agam et non timebo, quia fortitudo inea et laus mea Dominus et
factus est mihi in salutem" (Is. 12, 2).

14*

; t

Sectio S. Do certitudino spei theologicae.

SECTIO III.

DE CERTITUDINE SPEI THEOLOGICAE.
Prop. XXXVII.

Spes theologica, in quantum Deum respicit,
est absolute certa et firma; sed in quantum nostram cooperationem
respicit, ineertitudinem et timorem admittit.

504.
S. Scriptura saepe spei absolutam certitudinem et firmitatem a<lscribii, quia spes Deo nititur. -Deus meus, in te confido, non eru­
bescam. Neque irrideant me inimici mei; etenim universi, qui susti­
nent te, non confundentur’ (Ps. 24, 2 sq. ; cf. Ps. 22, 4). „In te,
Domine, speravi, non confundar in aeternum" (Ps. 30, 2). „Scitote,
quia nullus speravit in Domino et confusus est“ (Eccli. 2, 11). „Spes
non confundit’ (Rom. 5, 5). Ideo -qui confidunt in Domino, sicut
mons Sion: non commovebitur in aeternum’ (Ps. 124, 1; cf. Ps. 90).
-Per duas res immobiles [immobilitatem consilii divini et iuramentum
Dei], quibus impossibile est mentiri Deum, fortissimum solacium
habemus, qui confugimus ad tenendam propositam spem, quam sicut
anchoram habemus animae tutam ac firmam et incedentem usque ad
interiora velaminis’ (Hebr. 6, 18 sq.).
505.
Idem docent SS. Patres explicantes illa dicta Scripturae. Audia­
mus unum alterum ve exemplum. Ita S. loannes Chryso st. in
Hebr. 6, 19: -Cum adhuc simus in mundo et e vita nondum excesse­
rimus, ostendit iam esse in promissis; nam per spem iam sumus in
caelis. . . . Sicut enim anchora navi appensa non sinit eam circum­
ferri, etiamsi eam venti quatiant innumerabiles, sed appensa firmam
reddit et stabilem, ita etiam spes. . . . Nam fluctus quidem et magna
tempestas scapham quatit, spes autem non sinit circumferri, etiamsi
eam venti agitent innumerabiles. . . . Anchoram autem non dixit
absolute, sed firmam et stabilem, ut ostendat securitatem eorum, qui
ea fulciuntur ad salutem’ (Horn. 11 in Hebr. n. 2; M 63, 91 sq.).
S. Augustinus: -Cui bona est conscientia, tranquillus est, et ipsa
tranquillitas sabbatum est cordis. Attendit enim promissorem Domi­
num; et si laborat in praesenti, extenditur spe futuri, et serenatur
omne nubilum tristitiae, sicut dicit apostolus: spe gaudentes (Rom.
12, 12). Ipsum autem gaudium in tranquillitate spei nostrae, sab­
batum nostrum est“ (In Ps. 91, n. 2; Μ. ΎΪ. 1172; cf. In Ps. 15,
n. 3; M 36, 144). De hac certitudine spei agit toto sermone 157
(xV 38, 859). quem ita concludit: , Firmissime sperate, quod non
videtis; patienter exspectate, quod nondum habetis, quia veracem
promissorem Christum fidelissime retinetis.6 S. Bernardus: „Quid­
quid agendum sit, quidquid declinandum, quidquid tolerandum, quid­
quid optandum, tu es, Domine, spes mea. . . . Utquid cunctamur
abicere omnes spes miseras, vanas, inutiles, seductorias, et huic uni

Prop. XXXVU.

tam solidae, tam perfectae, tam beatae spei tota devotione animi,
toto fervore spiritus inhaerere? Si quid illi impossibile, si quid
difficile est, quaere aliud, in quo speres. Sed verbo, omnia potest.
Quid facilius dictu? Attamen huiusmodi dictum intellegas volo. Si
decreverit salvare nos, continuo liberabimur; si vivificare placuerit,
vita in voluntate eius est; si praemia aeterna largiri, licet ei, quod
vult, facere. An vero de facilitate iam non dubitas, sed ipsa tibi
suspecta est voluntas? Plane et voluntatis testimonia credibilia facta
sunt nimis. Maiorem hac dilectionem nemo habet, ut animam suam
ponat quis pro amicis suis (Io. 15, 13). Denique quando in se spe­
ranti desit illa maiestas, quae tam studiose monet in se sperari?
Plane non derelinquit sperantes in se. Adiuvabit eos, ait, et liberabit
eos et eruet eos a peccatoribus et salvabit eos (Ps. 36, 40). Quare?
Quibus meritis? Audi, quod sequitur: Quia speraverunt in eo. Dulcis
causa, attamen efficax, attamen irrefragabilis. . . . Quis speravit in
eum et confusus est? Facilius est caelum et terram transire, quam
verbum eius evacuari" (In Ps. 90 senn. 10, n. 5 sq. :
183, 218 sq.).
Idem unanimiter docent theologi. „Spem esse certam omnes ad­
mittunt theologi cum S. Thoma 2, 2, q. 18, a. 4 et Magistro in 3,
d. 26, ubi eam definit certam exspectationem futurae beatitudinisu
(Ripaida, De spe disp. 25, sect. 4, n. 46).

506.
Ceterum ratio huius doctrinae est evidens. Certitudo enim
duo includit: obiectivam conexionem cum obiecto actus seu infallibilitatem vel infrustrabilitatem, et subiectivam adhaesionem firmam.
Nam neque qui anceps haeret, est certus, neque qui firmiter quidem
adhaeret, sed fallitur. Iam principium obiectivum, cui innititur spes,
est absolute infallibile, cum omnipotentia, misericordia, fidelitas divina
frustrari non possint. Porro etiam subiectiva adhaesio spei debet esse
firma, immo appretiative firmissima; nam nolle absolute confidere
omnipotentiae, misericordiae, fidelitati divinae, sed cum haesitatione
tantum, non esset Deum honorare, sed iniuria afficere.
507. Spes autem, cum sit in voluntate, non potest esse certa nisi
praesupposita certitudine in intellectu, quia certitudo nessentialiter qui­
dem invenitur in vi cognoscitiva, participative autem in omni eo, quod
a vi cognoscitiva movetur infallibiliter in finem ... et sic etiam spes
certitudinaliter tendit in suum finem quasi participans certitudinem a
fide" (S. Thomas 2, 2, q. 18, a. 4). Neque tamen hoc ita con­
cipiendum est, quasi spes per solam denominationem externam a certi­
tudine fidei dirigentis certa dicatur. Nam hac ratione omnes virtutes
supernaturales sunt certae, quia omnes a fide diriguntur; certitudo
autem est excellentia quaedam spei propria. Itaque haec certitudo
non consistit in actu indicii: certo beatitudinem obtinebo, sed in eo
est, quod homo nixus virtute auxiliatrice Dei erigit animum ad beati-

214

kr

Sectio S. De certitudine spei theologicae.

tudinem firmiter prosequendam et obstantes difficultates fortiter supe­
randas. et quod excludit formidinem contrariam. Excluditur autem
haec formido, in quantum spes Deum respicit; nam Deo non deost
neque deesse potest potestas et voluntas dandi ex sua parte finem
promissum et media ad finem necessaria. Certitudo igitur dicitur
participata a fide, tum quia fidem supponit et ex ea profluit, tum
quia habet quandam analogiam cum certitudine fidei ; nam in utroque
actu et fidei et spei invenitur stabilis quaedam determinatio potentiae
obiecto suo firmiter adhaerentis.
508. At quomodo potest certitudo spei consistere in exclusione timoris,
cum etiam sperantes possint timere de salute sua aeterna consequenda?
Ut apostolus ait: ,Cum metu et tremore vestram salutem operamini11
(Phil. 2, 12). Responsum est: Spes est firma et certa, quatenus Deum
respicit; timor autem, qui cum spe simul esse potest et debet, ad
nostram cooperationem refertur. Cum certitudine, quae nititur per­
suasione. divinam gratiam, quantum est ex parte Dei, nobis numquam
defuturam. bene coniungitur timor, ne nos gratiae desimus. Spes ex­
cludit possibilitatem defectus operationis divinae ; timor admittit possi­
bilitatem defectus cooperationis nostrae. (Cf. Ps. 2, 11. Rom. 11, 20.
1 Cor. 9, 27; 10, 12. Hebr. 4, 1.)

509. Quare concilium tridentinum docet: „De perseverantiae
munere, de quo scriptum est: Qui perseveraverit usque in finem, hic
salvus erit, quod quidem aliunde haberi non potest, nisi ab eo, qui
potens est eum, qui stat, statuere, ut perseveranter stet, et eum, qui
cadit, restituere, nemo sibi certi aliquid absoluta certitudine polli­
ceatur, tametsi in Dei auxilio firmissimam spem collocare et reponere
omnes debent. Deus enim, nisi ipsi illius gratiae defuerint, sicut
coepit opus bonum, ita perficiet, operans velle et perficere. Verumtamen, qui se existimant stare, videant, ne cadant, et cum timore
ac tremore salutem suam operentur" (sess. 6, c. 13; Denz. n. 689.
cf. 707. 708).
510.
Haec doctrina statuta est contra errores Lutheri et aliorum,
dicentium hominem, ut iustificetur, debere firmam et absolutam fidu­
ciam habere sibi peccata esse remissa et se esse de numero prae­
destinatorum, neque hominem posse iustificationem amittere, quamdiu
hanc fiduciam retineret (cf. tract, de Deo uno n. 403; de gratia
n. 352. 364 sqq. 373. 387 sqq.). Contra, cum constet bona opera
praeter fidem ad salutem esse necessaria, male praesumimus cum ab­
soluta certitudine nos haec opera praestitisse et praestaturos, et recte
timemus, ne forte in iis, quae nobis praestanda sunt, deficiamus.
511. S. Augustinus de illis verbis apostoli ait: „ Quare cum timore
et tremore, et non potius cum securitate, si Deus operatur, nisi quia

Prop. XXXVII. Schol.

215

propter voluntatem nostram, sine qua bene non possumus operari,
cito potest subrepere animo humano, ut, quod bene operatur, suum
tantummodo existimet?" i. e. superbia (De nat. et grat. c. 27, n. 31:
.1/44,262). «Novi, quia iustitia Dei mei manet; utrum mea maneat,
nescio. Terret enim me apostolus dicens: Qui se putat stare, videat,
ne cadat (1 Cor. 10, 12). Ergo quia non est in me firmitas mihi,
nec est mihi spes de me. . . . Nam si speras de te, anima tua con­
turbatur ad te (Ps. 41, 6), quia nondum invenit, unde secura sit
de te. Ergo quoniam ad me conturbata est anima mea, quid restat
nisi humilitas, ut de se ipsa anima non praesumat? Quid restat, nisi
ut omnino minimam se faciat, nisi ut se humiliet, ut exaltari mereatur?"
(In Ps. 41, n. 12; M 36, 472.) Item S. Leo M. allegatis verbis
apostoli ait: «Haec sanctis causa est tremendi atque metuendi, ne
ipsis operibus pietatis elati deserantur ope gratiae et remaneant in
infirmitate naturae" (Serm. 28, in Epiph. 8, c. 3; J/ 54, 262). S. Ber­
nardus: ,In veritate didici nihil aeque efficax esse ad gratiam pro­
merendam , retinendam, recuperandam, quam si omni tempore coram
Deo inveniaris non altum sapere, sed timere. Beatus homo, qui semper
est pavidus (Prov. 28, 14). Time ergo, cum arriserit gratia; time,
cum abierit; time, cum denuo revertetur. . . . Cum adest, time, ne
non digne opereris ex ea. ... Time subtracta gratia, tamquam mox
casurus; time et contremisce, Deo tibi, ut sentis, irato. . . . Argu­
mentum superbiae privatio est gratiae. . . . lam si gratia repropitiata
redierit, multo amplius tunc timendum, ne forte contingat recidivum
pati" (In eant, serai. 54, n. 9 sqq. ; JZ 183, 1042 sq.). Hac ratione
SS. Patres saepissime inculcant semper timendum esse de inconstantia
voluntatis nostrae.
512.
Hoc timore non obstante spes simpliciter certa dicenda est. Nam
denominatio fit ex eo, quod est rei essentiale et principale, non ex
eo, quod est accidentale et secundarium. Spei autem, utpote virtuti
theologicae, essentiale et principale est Deo inniti, ex cuius parte
nihil deest certitudini: accidentale autem et secundarium est esse in
subiecto instabili. Ergo spes simpliciter certa est. (Cf. Ripalda, De
spe sect. 4. Mazzella, De spe n. 1200 sqq.) „Timor iste adeo non
remittit spem nostram, quasi sit incerta, ut illam potius acuat et ad
Deum confugere impellat; quia dum timemus, ne ipse nos deserat
aut propter peccata a se reiciat, pronum est recurrere ad eundem,
cuius natura est bonitas omnipotens et opus misericordia iuxta illud
Ps. 113, 11: Qui timent Dominum, speraverunt in Domino, adiutor eorum et protector eorum est“ (Wirceburgenses, De spe
n. 256).

513.
Schol. Solent multi theologi hoc loco disputationem instituere
de timore, ut S. Thomas (2, 2, q. 19), maxime postquam baiani et

Bi

*- V· ■ ·

216

Sectio 4. Do honestate spei theologicae.

iansenistae omnem timorem ut malum damnarunt (cf. Hipdlda, Do
spe disp. 22. sect. 4 sqq. Wirceburgenses, De spe n. 262 sqq.). Sed
quia de hac re egimus in tractatu de sacram, poenit. (n. 145 sqq.),
hanc quaestionem hic omittimus.

SECTIO IV.

DE HONESTATE SPEI THEOLOGICAE.
Prop. XXXVIIL

Spes, ut est amor concupiscentiae erga
Deum summum bonum nostrum, est actus honestus.

514. In praecedenti thesi spem consideravimus, ut est erectio animi
innitens divino auxilio. Hic sermo est de spe, in quantum per spem
prosequimur Deum ut summum bonum nostrum.
Amorem concupiscentiae erga Deum et contritionem ex amissione
aeternae beatitudinis conceptum esse actum malum docuerunt Lutherus
(cf. Denz. n. 630). Calvinus (Antidot. ad Trid. sess. 6, c. 25. 31).
Baius (Denz. n. 896. 918), alii (Denz. n. 1164. 1167. 1170. 1259 sqq.).
Horum doctrinam (locis citatis) damnant ecclesia.

:

~

515.
S’. Scriptura saepe laudat et commendat opera, quae fiunt intuitu
mercedis aeternae. -Ego vobis dico: Facite vobis amicos de mammona
iniquitatis, ut. cum defeceritis, recipiant vos in aeterna tabernacula1
(Luc. 16. 9). -Omnis, qui in agone contendit, ab omnibus se abstinet,
et illi quidem, ut corruptibilem coronam accipiant, nos autem in­
*
corruptam
(1 Cor. 9, 25). -Bonum facientes non deficiamus, tempore enim suo metemus non deficientes
*
(Gal. 6, 9). „Quodcumque
facitis, ex animo operamini sicut Domino et non hominibus, scientes,
quod a Domino accipietis retributionem hereditatis
*
(Coi. 3, 23 sq.).
-Esto fidelis usque ad mortem, et dabo tibi coronam vitae
*
(Apoc.
2, 10). Cf. Ps. 118, 112. Prov. 11, 18. Eccli. 12, 2. 1 Petr. 5, 4.
1 Io. 3, 3 etc. Ergo actus, quo concupiscimus beatitudinem, non est
malus, sed bonus.
516. SS. Patres saepe docent actum spei theologicae ut distinctum a
caritate esse honestum et meritorium vitae aeternae. S. Gregorius
Naz.: „Tres eorum, qui salutem consequuntur (των σω^ομένων),
classes esse scio: servorum videlicet, mercennariorum et filiorum. Si
servus es, plagas metue. Si mercennarius, mercedem dumtaxat specta.
Sin autem supra hos assurgis ac filius es, ut patrem *
reverere (Orat. 40,
n. 13; Jf 36, 374). S. Gregorius Nyss.: -Qui vult omnes esse
salvos et venire ad agnitionem veritatis, ostendit hic perfectissimum
et beatum modum salutis, eum dico, qui fit per caritatem. Nam non-

a*

*f

Prop. XXXVIII.

217

nullis fit etiam salus per timorem, quando intuentes ad minas supplicii gehennae, separamur a malo. Sunt etiam aliqui qui propter
spem mercedis repositam iis, qui pie vixerint, se recte et ex virtute
gerunt, non caritate bonum possidentes, sed exspectatione renume­
rationis6 (In Cantic. hom. 1; M 44, 766). Similiter S. Basilius docet
non solum per caritatem posse homines induci ad omnia praecepta
servanda, sed etiam per timorem et spem, et hos quoque beatos esse
praedicandos (Prooem. in reg. fus. n. 3; M 31, 895). S. Augu­
stinus ait: «Noli facere [opus bonum propter terrenam felicitatem,
noli facere] nisi propter vitam aeternam. Ideo fac, et securus facies;
hoc enim mandavit Deus" (In Ps. 120, n. 10; J/ 37, 1613). «Iam
cum sequeris viam Christi, non tibi saeculi prosperitates promittas.
Per dura ambulavit, sed magna promisit. Sequere. Noli tantum
attendere, qua iturus, sed et quo venturus sis. Tolerabis dura tem­
poralia, sed ad laeta pervenies sempiterna. Si vis sustinere laborem,
attende mercedem. Nam et operarius in vinea deficeret, nisi atten­
deret, quid accepturus esset. Cum autem attenderis, quid sis ac­
cepturus, omnia tibi erunt vilia, quae pateris, nec digna existimabis,
pro quibus illud accipias. Miraberis tantum dari pro tantillo labore6
(In Ps. 36, n. 16; J/ 36, 372). «Quid tanta dura tamdiu pateris?
Spera hic, ut laeteris ibi ; esuri et siti hic, ut epuleris ibi“ (In Ps. 32,
n. 27 ; AI 36, 298). «Noli esse piger in labore breviter, et gaudebis
incessabiliter. Aeternam vitam tibi daturus est Deus. Cogita, quanto
labore emenda sit. Intendite, fratres, venale est. Venale est, quod
habeo, dicit tibi Deus, eme illud. Quid habet venale? Requiem
venalem habeo, eme illam de labore6 (In Ps. 93, n. 23 sq.; AI 37, 1211).
Multus omnino est S. Augustinus in proponendo et laudando hoc mo­
tive spei, ut iure mireris, quomodo baiani et iansenistae potuerint
fingere non esse ex S. Augustini mente aliam veram virtutem nisi
solam perfectam caritatem. (Cf. In Ps. 35, n. 13; AI 36, 350 sq.
In Ps. 70, n. 12; AI 36, 955. In Ps. 83, n. 16; AI 37, 1068; et
multa alia.)

517.
Obiciunt adversarii, S. Augustinum, quando de spe loquatur,
intellegere actum elicitum a caritate, cum semper urgeat opera bona
gratis esse facienda nec quicquam quaerendum nisi solum Deum. Ita
e. g.: «Hoc est gratis amare, non quasi proposita acceptione mercedis,
quia ipsa merces tua summa ipse Deus erit, quem gratis diligis, et
sic amaro debes, ut ipsum pro mercede desiderare non desinas, qui
solus te satiet" (In Ps. 134, n. 11; AI 37, 1745).
Rcsp.: Haec ipsa verba continent solutionem obiectionis. Nam
qui Deum ut mercedem vel praemium amat, eum amore concupi­
scentiae amat, cum amor benevolentiae non respiciat Deum, ut est
nostrum praemium, sed ut est bonus in se. Ergo gratis nos dicit
Augustinus amare, si Deum propter ipsum amamus, non propter

i

Ii

!)

,·

l

i

< ί

218

Sectio 4. Do honestate spei theologicae.

mereedem temporalem. Hoc ex contextu apparet, ubi exponit eos
gratis amare, qui Deum amant etiam in tribulationibus: Justis et
sanctis placuit Deus etiam flagellans eos“ (1. c.). Et alibi ait: „Ex­
igitur a te, ut et tu gratis eum colas, non quia dat temporalia, sed
quia praestat aeterna
*
(In Ps. 43, n. 15; .V 36, 488). Neque umquam venit Augustino in mentem sperare non esse actum distinctum
a caritate. Ad hoc ostendendum sufficit Enchiridium, quo agit de
fide, spe, caritate, et explicat, ,quae ad singula tria ista pertineant,
quid credendum scii., quid sperandum, quid amandum sit.... Ad
illa tria redeamus, fidem, spem, caritatem
*
(Enchir. c. 3. 6; M
40, 232 sq.).

518. Sed ex hoc ipso libro alia difficultas petitur. Ait enim Augu­
stinus: ,Iam porro caritas, quam duabus istis, i. e. fide ac spe, maiorem
dicit apostolus, quanto in quocumque maior est, tanto melior est, in
quo est. Cum enim quaeritur, utrum quisque sit homo bonus, non
quaeritur, quid credat aut speret, sed quid amet. Nam qui recte
amat, procul dubio recte credit et sperat : qui vero non amat, inaniter
credit, etiamsi sint vera, quae credit; inaniter sperat, etiamsi ad
veram felicitatem doceantur pertinere, quae sperat, nisi hoc credat
ac speret, quod sibi petenti donari possit, ut amet. Quamvis enim
sperare sine amore non possit, fieri tamen potest, ut id non amet,
sine quo ad id, quod sperat, non potest pervenire. Tamquam si
speret vitam aeternam (quam quis non amet?) et non amet iustitiam,
sine qua nemo ad illam pervenit" (Enchir. c. 117; M 40, 286 sq.).
Unde adversarii concludunt honestum actum sperandi non esse nisi
actum caritatis.
Resp.: Mala est conclusio. Nam Augustinus evidenter spem a
caritate distinguit, et duo docet de spe: a) spe informi, i. e. a caritate
habituali seiuncta hominem non fieri simpliciter bonum, sicut neque
per fidem; b) omnem spem in se continere aliquem amorem, cum
nemo speret, quod non amet. Utrumque verissimum est, at non favet
adversariis. zVliud est spem esse actum honestum, et aliud est spem
non sufficere ad merendam vitam aeternam nisi positis quibusdam
condicionibus. Ad meritum enim praeter honestatem actus alia ne­
cessaria sunt, quorum unum est status gratiae seu caritatis. Qui
hanc non habet, non salutariter facit, quidquid facit. Hic autem id
solum quaeritur, num amor concupiscentiae, sine quo spes esse non
potest, sit actus honestus seu actus ,castae concupiscentiae", ut qui­
dam loquuntur, et hoc est omnino affirmandum.

519.
De ordine inter spem et amorem S. Thomas haec statuit:
9Spes et omnis motus appetitivus ex amore provenit aliquo, quo scii,
aliquis amat bonum exspectatum. Sed non omnis spes provenit a
caritate, sed solum motus spei formatae, qua scii, aliquis sperat bonum

Prop. XXXVIII.

219

a Deo ut ab amico/ Praeterea „etiam spes introducit caritatem,
in quantum aliquis sperans remunerari a Deo accenditur ad aman­
dum Deum et servandum praecepta eius. Sed secundum ordinem
perfectionis caritas prior est naturaliter, et ideo adveniente cari­
tate spes perfectior redditur, quia de amicis maxime speramus" (2, 2,
q. 17, a. 8).
520.
Obiciunt adversarii: Amor, qui ex intuitu mercedis procedit,
est amor mercennarius. Atqui amor mercennarius est malus.
liesp.: Diversus est amor mercennarius. Possumus amare mercedem, quam Deus nobis promisit. „Ecce enim merces vestra multa
est in caelo" (Luc. 6, 23). Ad quid enim Deus promitteret mereedem,
nisi nobis liceret eam honesto amare? Ergo hic est amor mercennarius
honestus. Alius est amor mercennarius, quo quis Deo non vult servire
nisi propter bona temporalia. Talis amor est malus, quia recto ordini
contrarius. Hic amor antonomastice appellatur mercennarius. „Amor
mercennarius dicitur, qui Deum diligit propter bona temporalia, quod
secundum se caritati contrariatur ; et ideo amor mercennarius semper
est malus" (S. Thomas 2, 2, q. 19, a. 4 ad 3). Licet tamen
etiam propter bona temporalia Deo servire, dummodo haec bona
debito modo ad finem ultimum referantur, quia sic temporalia aman­
tur propter bonitatem finis, quae redundat in media. Tandem in
abstracto excogitari potest hominem velle ita amare Deum amore
concupiscentiae, ut nolit eum amare ut summum bonum in se.
Sed hoc fieri non potest nisi per miram aberrationem mentis. Nam
velle efficaciter Deum consequi est velle ea, quae ad hoc neces­
saria sunt. Atqui Deum consequi non possumus sine caritate tum
in via tum in patria. Ergo vera spes non solum caritatem non ex­
cludit, sed ad eam inducit, et solum formaliter non est caritas et
a caritate abstrahit. Itaque nulla difficultas est amandi Deum simul
et propter se et propter nostram beatitudinem. (Cf. Suarez, De grat.
I. 12, c. 12.)
Potest tamen fieri, ut quis nunc intuitu praemii caelestis velit
efficaciter observare praecepta Dei, qui ea non servaret, nisi pro­
missum esset praemium aeternum. Hic igitur homo non dicit: Non
servarem praecepta, nisi mereedem acciperem, sed simpliciter vult
servare praecepta propter mereedem, neque habet ullum voluntatis
actum circa illam condicionem non impletam. Unde quia nullum talem
actum habet, neque per talem actum male agit, sed tota res est condicionate futurum, ex quo nulla malitia in actum hominis derivatur.
(Cf. De poenit. n. 156.)
Itaque firma manet conclusio: agere intuitu praemii caelestis est
actus distinctus a caritate theologica, est actus in se semper honestus,
licet ad meritum supernaturale de condigno non sufficiat, nisi aliae
condiciones meriti adsint (De grat. n. 397 sqq.).

-

220

’0

Sectio 4. De honestate spei theologicae.

521.
Concilium tr i dentinum docet: , Constat eos orthodoxae
religionis doctrinae adversari, qui dicunt iustum in omni bono opere
saltem venialiter peccare, aut, quod intolerabilius est, poenas aeternas
mereri, atque etiam eos, qui statuunt in omnibus operibus iustos pec­
care. si in illis suam ipsorum socordiam excitando et seso ad cur­
rendum in stadio cohortando, cum hoc, ut imprimis glorificetur Deus,
mercedem quoque intuentur aeternam, cum scriptum sit: Inclinavi
cor meum ad faciendas iustificationes tuas propter retributionem (Ps.
118, 112), et de Moyse dicat apostolus (Hebr. 11, 26), quod re­
spiciebat in remunerationem “ (sess. 6, c. 11; Denz. n. 687). „ Atque
ideo bene operantibus usque in finem et in Deo sperantibus pro­
ponenda est vita aeterna et tamquam gratia filiis Dei per lesum
Christum misericorditer promissa et tamquam merces ex ipsius Dei
promissione bonis ipsorum operibus et meritis fideliter *
reddenda (c. 16;
Denz. n. 692). ,S. q. d., iustifieatum peccare, dum intuitu aeternae
mercedis bene operatur, A. *S. (can. 31; Denz. n. 723).

522.
Schol, Adus spei theologicae secundum omnes proprietates suas
ita describi potest: est actus honestus voluntatis, ope gratiae elicitus
(conc. trid, sess. 6, c. 6 et can. 3), entitate supematuralis, quo, freti
auxilio Dei nobis fideli promissione obligato, animose tendimus in
beatitudinem supernaturalem per media ad hunc finem a Deo provisa.
Virtus spei theologicae est habitus supernaturaliter infusus, a quo
hic actus procedit.
Quia vero ordinem supernaturalem non cognoscimus nisi per
fidem, fides praecedat necesse spem supernaturalem ideoque recte
eius fundamentum dicitur (S. Thomas 2, 2, q. 17, a. 7). „Quid sperari
potest, quod non credituri “ (S. Augustin., Enchir. c. 8; J/40, 234.)
Actus fidei, qui ad spem praerequiruntur, sunt hi: „ Gratia Dei mihi
non deerit, ut salver, si ego velim ; item : Gratia Dei potens est me
salvare, et nihil potest impedire salutem meam, si ego velim; velle
autem possum cum gratia Dei, quae milii praesto est
*
(Suarez, De
spe disp. 1, sect. 7, n. 3).
Disputant theologi, num spes sit perfectior quam fides (ibid,
sect. 6, η. 4 sqq.), et num spes possit stare cum revelatione futurae
damnationis (cf. Ripalda, De spe disp. 26, sect. 3). Sed quia neutra
disputatio est valde utilis, utramque omittimus. Deus, cum omnes
viatores obliget ad sperandum, non revelabit ea, quae impletionem
huius obligationis reddunt impossibilem. Esse autem obligationem
sperandi statim probabimus.

I

Prop. XXXIX.

221
Ί ,

SECTIO V.

DE NECESSITATE SPEI THEOLOGICAE.

»4

1

Prop. XXXIX.

Spes theologica omnibus viatoribus neces­
saria est vel necessitate medii vel necessitate praecepti.

523.
Imprimis habitus infusus spei omnibus necessarius est necessitate
medii absoluta, quia simul cum gratia sanctificante hic habitus in­
funditur (conc. trid. sess. 6, c. 7 ; Denz. n. 682). Ergo sicut nemo
sine gratia sanctificante salvari potest, ita neque sine spe infusa.
Haec spes infusa sufficit infantibus ad salutem.
524. Actus spei adultis necessarius est ad iustificationem sicut fides.
Nam fides, sine qua auctore Paulo apostolo (Hebr. 11, 6) nemo iusti­
ficatur, secundum eundem apostolum necessaria est ut substantia rerum
sperandarum, ut argumentum non apparentium (Hebr. 11, 1). Atqui
si necesse non esset sperare quicquam, neque fides ut convictio vel
argumentum rerum sperandarum esset necessaria. Ergo ipsa quoque
spes actualis est necessaria. Ideo spei adscribitur iustificatio: „Spe
salvi facti sumus “ (Rom. 8, 24). Quomodo enim peccator ad Deum
accederet, nisi speraret remissionem peccatorum? Quare secundum
concilium trid en tinum peccatores „ disponuntur ad ipsam iusti­
tiam, dum excitati divina gratia et adiuti fidem ex auditu concipientes
libere moventur in Deum, credentes vera esse, quae divinitus revelata
et promissa sunt, atque iHud imprimis, a Deo iustificari impium per
gratiam eius, per redemptionem, quae est in Christo lesu, et dum
peccatores se esse inteUegentes, a divinae iustitiae timore, quo utiliter
concutiuntur, ad considerandam Dei misericordiam se convertendo, in
spem eriguntur, fidentes Deum sibi propter Christum propitium fore“
(sess. 6, c. 6; Denz. n. 680). „S. q. d. sola fide impium iustificari,
ita ut intellegat nihil aliud requiri, quod ad instificationis gratiam
consequendam cooperetur, et nulla ex parte necesse esse eum suae
voluntatis motu praeparari atque disponi, A. S.“ (can. 9; Denz. n. 701.)
Primus autem voluntatis motus, qui fidem conaturaliter sequitur, est
fiducia obtinendae remissionis peccatorum, quia sine hac fiducia non
apparet, quomodo ulla salutaris poenitentia sit possibilis. Fieri quidem
absolute potest, ut peccator statim transeat ad eliciendum actum per­
fectae caritatis vel contritionis et sic iustificetur. Sed in hoc ipso
caritatis actu spes virtualiter includitur, quia, quamdiu Deum ut nobis
inimicum impropitium concipimus, perfecta caritate diligere non pos­
sumus; et e contra, cum eum vere diligimus, fiduciam habemus eum
velle nobis esse amicum propitium. Praeterea haec est via extra­
ordinaria; nam secundum communiter contingentia homo prius sperat

i

k

I

I® : !
ι

I
i

I I

V

.11
ϊί .♦!

Sectio 5. De necessitate spei theologicae.

remissionem peccatorum, et dein Deum diligere incipit.
habet hanc spem in eo, sanctificat se“ (1 Io. 3, 3).

«Omnis, qui

525. In testimonia allata ex S. Scriptura Suarez (Do grat. 1. 8,
c. 18, n. 2) haec notat: «Quamquam in his locis utilitas spei ad iustificationem magis quam necessitas doceri videatur, nihilominus in eis
tradunt apostoli ordinariam ac necessariam viam obtinendae salutis
a Salvatore sperando et exspectando. I nde est illud Prov. 28, 25:
.Qui sperat in Domino, sanabitur4, et Ps. 90, 14: ,Quoniam in me
speravit, liberabo eum.
*
Quibus verbis et necessitas et causalitas
huius actus respectu iustitiae satis significatur. Unde propter necessi­
tatem spei dixit Ambrosius 1. 1 de poenit. c. 1, n. 4 (4/ 16, 466):
.Xemo potest bene agere poenitentiam, nisi qui speraverit indulgentiam4,
et Bernardus serm. 3 de annunt. n. 3 (4/ 183, 394): ,Sola spes
(inquit) apud te miserationis obtinet locum, nec oleum misericordiae
nisi in vase fiduciae ponis
*
.... et praeterea Augustinus De catechiz. rudib. c. 4, n. 8 (1/40. 316) docet ita esse catecliizandum illum,
qui ad Deum convertitur. ,ut audiendo credat, credendo speret, spe­
rando amet
*;
nam. ut inquit serm. 20 de verb, apost. (Serm. 27, c. 1;
M 38, 178): .Domus Dei credendo fundatur, sperando erigitur, dili­
gendo perficitur.4 Similia habet Origenes in c. 4 epist. ad Rom. (4114.
981). ubi fundamentum salutis dicit esse fidem, augmentum spem,
perfectionem caritatem. Et similia habet Damascenus 1. 4 fide de c. 11
(44 94, 1127).“
526. Censet Suarez in homine, qui ex infidelitate ad fidem conver­
tatur, actum spei esse per se simpliciter necessarium ante iustificationem (1. c. c. 4. n. 3); posse quidem fieri, ut homo transeat ad
actum perfectae caritatis ante actum spei, sed hunc non esse cursum
ordinarium justificationis (1. c. n. 6). Peccatorem vero fidelem, qui
antea actum spei elicuerit, posse iustificari, etsi illum actum in ipsa
conversione non repetat (1. c. n. 4), requiri tamen aliquam spem saltem
virtualem et implicitam (1. c. n. 7).
527.
Qui iam iustificatus est, quamquam non indiget spe actuali ad
iustificationem acquirendam, indiget tamen ad perseverandum et ad ob­
tinendam salutem. Unde S. Gregorius M. ait: «Sine quibus tribus
virtutibus [theologicis], quisquis iam uti ratione potest, ingredi ad
caeleste aedificium non potest4* (In Ezech. 1. 2, hom. 5, n. 16; 4/ 76,
995). Ratio huius necessitatis multiplex est.
Deus proponens hominibus finem supernaturalem et promittens
auxilium ad eum assequendum, eo ipso voluit, ut homines nixi auxilio
divino hunc finem appeterent, i. e. sperarent. Deus enim finem et
media non promisisset, nisi vellet, ut homines his promissis moveri
se sinerent. Ergo etiamsi nullum positivum praeceptum dedisset, esset
tamen spes necessaria necessitate medii, quia est via, qua Deus

Prop. XXXIX.

223

homines ad .salutem perducere vult (.S’. Thomas 2, 2, q. 22, a. 1).
Attamen etiam positivis mandatis hanc voluntatem manifestavit.
Neque enim sine causa toties repetitur: .Spera in Deo" (Ps. 4, 6;
36, 3; 41, 6; 42, 5; 61, 9; 129, 6; 130, 3. Eccli. 2, 9). .Perfecte
sperate in eam quae offertur vobis gratiam" (1 Petr. 1, 13). .Quae
domus [Christi] sumus nos, si fiduciam et gloriam spei usque ad finem
firmam retineamus" (Hebr. 3, 6). .Teneamus spei nostrae confessionem
indeclinabilem; fidelis enim est, qui repromisit" (Hebr. 10, 23). .Pie
vivamus in hoc saeculo exspectantes beatain spem" (Tit. 2, 13). Monet
apostolus Corinthios: Sic currite, ut comprehendatis incorruptam coro­
nam (1 Cor. 9, 24 sq.). Haec et multa alia clarissime ostendunt
voluntatem Dei, ut sperantes tendamus in finem.
528. Sub alio quoque respectu necessaria est spes actualis. Nam sine
oratione impetratoria nemo potest perseverare (De gratia n. 426 sq.).
Oratio autem sine spe esse non potest. .Postulet in fide nihil haesitans:
qui enim haesitat, similis est fluctui maris, qui a vento movetur et
circumfertur. Non ergo aestimet homo ille, quod accipiat aliquid a
Domino" (lac. 1, 6 sq.). Quoties ex institutione Christi oramus: Ad­
veniat regnum tuum, toties actum spei elicimus. Ergo spes necessaria
est necessitate medii sicut oratio. Potest etiam actus spei quasi per
accidens necessarius esse ad superandam tentationem et alio modo,
sicut supra dictum est de fide (n. 435. 463). Quae cum ita sint, mirum
non est, quod omnes theologi unanimiter docent spem actualem esse
necessariam necessitate medii, praeeunte Augustino: .Ipsa spes
peregrinationi necessaria est, ipsa est, quae consolatur in via. Viator
enim, quando laborat ambulando, ideo laborem tolerat, quia pervenire
sperat. Tolle illi spem veniendi, continuo franguntur -sûres ambulandi.
Ergo et spes, quae hic est, ad iustitiam pertinet peregrinationis
nostrae. ... In hac patientia martyres coronabantur: desiderabant,
quae non videbant; contemnebant, quae ferebant. In hac spe dice­
bant: Quis nos separabit a caritate Christi?" (Serm. 158, n. 8;
M 38, 866.)

529. Cum saeculo XVII quidam surrexissent (inter quos Fénelon,
archiepiscopus cameracensis et domina de Guyon), qui dicerent posse
hominem in hac vita pervenire ad statum tam perfectum, ut omne
desiderium boni proprii omnisque spes excluderetur, Innocentius ΧΠ
hanc doctrinam damnavit (Denz. n. 1193 sqq.; cf. 1099 sqq.). Potest
quidem homo elicere actum perfectae caritatis, quo sine respectu proprii
boni unice Deum ut in se summe amabilem prosequitur. Sed etiamsi
quis gratia excitatus ad eum excessum caritatis perveniat, ut cum
Paulo dicat: .Optabam ego ipse anathema esse a Christo pro fratribus
meis"1 (Rom. 9, 3; cf. Ex. 32, 32), tamen debet cum Paulo redire
1 De hoc textu cf. S. Thomas 2, 2, q. 27, a. 8 ad 1.

Sectio 5. Do necessitate spei theologicae.

ad spem et dicere: wAd destinatum persequor, ad braviuni supernae
vocationis Dei in Christo lesu. Quicumque ergo perfecti sumus, hoc
sentiamus' (Phil. 3, 14 sq.).
Ratio interna, cur spes necessaria sit in hac vita, supra (n. 444)
indicata est, ubi exposuimus, cur requiratur fides Dei remuneratoris.

■

·.

■

<

Λ

•·,··-.

530.
Praeceptum spei omni tempore urget, in quantum est negativum,
quia numquam licet desperare aut praesumptionis peccatum com­
mittere. Sed difficilius est dicere, quando urgeat praeceptum posi­
tivum, ut homo peccet, si tunc non eliciat actum spei. Quaestio
eodem modo solvenda est, ut supra diximus de fido (n. 464). Dam­
nata est ab Alexandro VII propositio haec: «Homo nullo umquam
vitae suae tempore tenetur elicere actum fidei, spei et caritatis
ex vi praeceptorum divinorum ad eas virtutes pertinentium^ (Denz.
n. 972). Ergo aliquo tempore vitae homo tenetur ad eliciendum
actum spei.
Communiter theologi dicunt eum teneri mox post adeptum usum
rationis et acceptam cognitionem finis ultimi supernaturalis, dein ali­
quoties in vita, porro quando praeceptum aliud implendum est, quod
sine actu spei impleri nequit. Ceterum cum christiani orando et
sacramenta recipiendo actum spei saepe eliciant, nullus eis de hac
re scrupulus iniciendus est (cf. Suarez, De spe disp. 2, sect. 1,
n. 1 sqq.).
Schol.

-TA > ■ **

Contra spem peccatur desperatione et praesumptione.
Desperatio est contrarium spei. Sicut igitur spes est fiducialis
tendentia in finem supernaturalem, divino auxilio nixa, ita desperatio
est voluntaria aversio a Deo fine ultimo et auxiliatore. Desperans
aut non vult beari beatitudine a Deo nobis promissa, quia iudicat
suam beatitudincm in rebus temporalibus consistere, ideoque fastidit
bona spiritualia et fugit a Deo ut obiecto beatificante; aut vellet
quidem hanc beatitudinem obtinere, sed diffidit sibi assecutionem huius
beatitudinis divino auxilio esse possibilem, aut saltem non habet animum
difficultates obstantes cum divina gratia aggrediendi et superandi.
Itaque desperatio est actus voluntatis et consistit in fuga a Deo ut
beatificante et auxiliante, sed supponit falsum indicium intellectus,
quo homo censet aut se Dei possessione non posse beatificari, aut
Deum nolle sufficiens auxilium praestare et difficultates maiores esse
viribus suis, etiam gratia adiutis. Xon necessario in hoc iudicio est
peccatum infidelitatis, cum homo non obstante fide promissionum divi­
narum possit sibi falsum indicium formare, se esse in tam malo statu,
ut Deus sibi peccata non iam condonaturus sit (cf. S. Thomas 2, 2,
q. 20, a. 1. 2).
531.

χι
■

De peccatis contra spem.

Prop. XXXIX. Schol.

I’

225

I »

532.
Sicut desperatio per aversionem, ita praesumptio per indebitam
conversionem ad prosecutionem finis ultimi peccatum est. Praesumptio
consistit in nimia confidentia, quatenus homo aut attentat suis propriis
viribus sine divino auxilio beatitudinem assequi, aut ita vult inniti
auxilio divino, ut ea assequatur, quae Deus non vult dare, aut bona
promissa eo modo, quo Deus non vult dare. Unde praesumit qui
exspectat Dei auxilium ad peccandum; qui sine debita cooperatione
ex sua parte tamen vult obtinere beatitudinem; qui perseverare vult
in peccando, quia Deus eum nihilominus beatificabit; non vero habet
praesumptionem proprie dictam qui ex fragilitate peccans simul cogitat
se postea ad conversionem perventurum esse, et ex hac cogitatione
timorem minuit, qui eum a peccato retrahit (cf. Ballerini, Opus mor.
tom. II, De spe n. 49 sqq.). Haec nimia confidentia non continet
peccatum contra fidem, sicut alii illi modi praesumptionis proprie
dictae.
Monet vero S. Thomas peccata contra spem partim procedere
ex luxuria et acedia (i. e. taedio rerum divinarum), partim ex inani
gloria et superbia. „ Dupliciter potest in aliquo spes deficere de beati­
tudine obtinenda: uno modo, quia non reputat eam ut possibilem
adipisci vel per se vel per alium. Ad hoc autem, quod bona spiritualia
non sapiant nobis quasi bona, vel non videantur nobis quasi magna
bona, praecipue perducimur per hoc, quod affectus noster est infectus
amore delectationum corporalium, inter quas praecipuae sunt delecta­
tiones venereae ; nam ex affectu harum delectationum contingit, quod
homo fastidit bona spiritualia, et non sperat ea quasi quaedam bona
ardua. Et secundum hoc desperatio causatur ex luxuria. Ad hoc
autem, quod aliquod bonum arduum non aestimet ut possibile sibi
adipisci per se vel per alium, perducitur ex nimia deiectione, quae
quando in affectu hominis dominatur, videtur ei, quod numquam possit
ad aliquod bonum relevari. Et quia acedia est tristitia quaedam deiectiva spiritus, ideo per hunc modum desperatio ex acedia generatur·"
(2, 2, q. 20, a. 4). Praesumptio autem, „quae innititur propriae vir­
tuti, attentans scii, aliquid ut sibi possibile, quod propriam virtutem
excedit, manifeste ex inani gloria procedit. Ex hoc enim, quod ali­
quis multum desiderat gloriam, sequitur, quod attentet aliquid super
rires suas. . . . Alia vero est praesumptio, quae innititur inordinate
divinae misericordiae vel potentiae, per quam quis sperat obtinere
gloriam sine meritis vel veniam sine paenitentia ; et talis praesumptio
ridetur oriri directe ex superbia, ac si ipse tanti se aestimet, quod
etiam eum peccantem Deus non puniat vel a gloria excludat“ (ibid,
q. 21, a. 4). Ergo spes fovenda est castitate, studio rerum caelestium,
humilitate.

Pescb, Praelectiones dogmaticae. VIIL

! iI

;
I

i

DE CARITATE THEOLOGICA.
PRAENOTANDA DE NOMINE ET NOTIONE CARITATIS.

533.
Tertia eidus theologica est caritas, quam summis laudibus prae­
dicat Scriptura. .Nunc manent fides, spes, caritas, tria haec; maior
autem horum est caritas" (1 Cor. 13, 13). .Finis praecepti est caritas"
(1 Tim. 1, 5). ,Deus caritas est. et qui manet in caritate, in Deo
manet et Deus in eo" (1 Io. 4, 16). Caritatis actus est diligere.
,Carissimi, diligamus nos invicem, quia caritas ex Deo est“ (1 Io. 4, 7).
Diligere autem est ei. quem diligimus, bonum velle, et quidem effica­
citer, ideoque communicare, si possumus. ,In hoc cognovimus cari­
tatem Dei, quoniam ille animam suam pro nobis posuit ; et nos debe­
mus pro fratribus animas ponere. Qui habuerit substantiam huius
mundi et viderit fratrem suum necessitatem habere et clauserit viscera
sua ab eo, quomodo caritas Dei manet in eo? Filioli mei, non dili­
gamus verbo neque lingua, sed opere et veritate" (1 Io. 3, 16 sqq.).
Iam vero aliud homo Deo conferre non potest nisi rectum usum liber­
tatis suae secundum beneplacitum divinum. Qua de causa Christus
ait: ,Qui habet mandata mea et servat ea. ille est, qui diligit me£
(Io. 14, 21).
534. Xeque cero semper caritas sensu maxime presso et proprio di­
citur, sed etiam latiore quadam significatione. Sufficiat unum exemplum
ex S. Augustino proferre: .Nos vestrae caritati sermonem de cari­
tate reddamus. Caritas alia est divina, alia humana ; alia est humana
licita, alia illicita. De his ergo tribus caritatibus vel dilectionibus
(duo enim nomina habet apud latinos quae graece άγάζη dicitur), quod
Dominus donaverit, dicam. Haec ergo prima est distributio mea, quod
dixi aliam humanam, aliam divinam esse caritatem, eandemque hu­
manam in duo distribui, quod alia sit licita, alia illicita. Prius ergo
loquor de humana licita, quae non reprehenditur; deinde de humana
illicita, quae damnatur; tertio de divina, quae nos perducit ad regnum“
(Serm. 349, c. 1 ; .V 38, 1529 sq.). Hic ergo iam habemus quattuor
diversas significationes caritatis: nam praeter tres, quas Augustinus
distinguit, vocat homines sibi caros, quos alloquitur, caritatem. Deus
dicitur caritas, quia in relatione creaturarum ad Deum nihil splen­
didius elucet quam divina caritas. „In caritate perpetua dilexi tea

Do caritate theologica.

Praenotanda de nomine et notione caritatis.

227

(1er. 31, 3). Eliam donum ex caritate donatum appellatur caritas:
, Videte, qualem caritatem dedit nobis Pater, ut Filii Dei nominemur
et simus- (1 Io. 3, 1).

535.
Caritas, de qua in hoc tractatu loquimur, est dilectio creaturae
rationalis erga Deum. De caritate habituali infusa, quae est habitus
supernaturalis inclinans voluntatem ad diligendum Deum, iam dictum
est (n. 19 sqq.). Hic igitur sermo est de caritate actuali.
536.
Omnis caritas est amor, sed non omnis amor est caritas. Amor
enim generatim est motus facultatis appetitivae in bonum, qui motus
invenitur etiam in facultate sensitiva et sic est passio quaedam.
Caritas autem est in facultate rationali (S. Thomas 1, 2. q. 26,
a. 1 sqq.). At neque omnis amor rationalis est caritas. Possumus
enim voluntate appetere bonum ideo tantum, quia nobis bonum est.
Hic non est amor caritatis, sed concupiscentiae. Caritas vero appetit
bonum, quia amato bonum est, qui est amor benevolentiae; mutuus
autem amor benevolentiae est amicitia (S. Thomas 2, 2, q. 23, a. I)1.
Iam vero ut amatus me moveat ad ei volendum bonum, necesse est
apprehendam in eo aliquam rationem, cur mihi complaceat; nam a
complacentia omnis motus amoris incipit. Dein, quia bene afficior
erga perfectiones amati, seu quia mihi carus est, habeo erga eum
benevolentiam. Porro in quantum amatus iam possidet bonum, quod
ei volo, actus caritatis est gaudium de hoc bono ; si vero volo amato
bonum, quod nondum habet, actus caritatis est desiderium. In quan­
tum autem et ipse possum aliquid conferre, ut amatus bonum de­
sideratum obtineat, ponitur actus externus et imperatus caritatis, qui
est quaelibet operatio in bonum amati praestita. Itaque hi omnes
actus pertinent ad unam eandemque virtutem caritatis, quia omnium
unum est obiectum formale. De hoc obiecto iam est dicendum.
(Cf. Suarez, De car. disp. 2, sect. 1.)
1 De relatione benevolentiae ad amorem haec docet S. Thomas: .Benevolentia
proprie dicitur actus voluntatis, quo alteri bonum volumus. Hic autem voluntatis
actus differt ab actuali amore, tam secundum quod est in appetitu sensitivo, quam
etiam secundum quod est in appetitu intellectivo, qui est voluntas. Amor enim,
qui est in appetitu sensitivo, quaedam passio est. . . . Sed amor, qui est in appetitu
intellectivo, etiam differt a benevolentia; importat enim quandam unionem secun­
dum affectum amantis ad amatum, in quantum scii, amans aestimat amatum quo­
dammodo ut unitum sibi vel ad se pertinens, et sic movetur in ipsum. Sed
benevolentia est simplex actus voluntatis, quo volumus alicui bonum, etiam non
praesupposita unione affectus ad ipsum. Sic ergo in dilectione, secundum quod est
actus caritatis, includitur quidem benevolentia; sed dilectio sive amor addit unionem
affectus, et propter hoc philosophus dicit, quod benevolentia est principium amicitiae.*·
Ergo velle alicui bonum non est tota ratio caritatis, .sed aliquid ad rationem eius
pertinens, in quo maxime manifestatur dilectionis actus* (2, 2, q. 27, a. 2).

..

.

Γ
1j1
II
i

11

4

SECTIO I.

DE OBIECTO FORMALI CARITATIS THEOLOGICAE.
Prop. XL.

Obiectum formale caritatis theologicae est bonitas
Dei absoluta, qua Deus in se amabilis est.

Cum obiectum omnis motus voluntatis sit bonum ut bonum,
537.
non est demonstrandum caritatem theologicam habere pro obiecto formali bonum divinum. Xam nisi haberet bonum pro obiecto, non esset
actus amoris; nisi haberet divinum bonum pro obiecto, non esset theo­
logica virtus.
Iam vero bonum divinum dupliciter considerari potest, ut iam
dictum est: scii, relative, ut est bonum nos beatificans, et absolute,
ut est bonum in se. Ostendimus bonum divinum relativum esse ob­
iectum spei. Ergo nihil remanet, nisi ut obiectum caritatis sit bonum
divinum absolutum : et sic videtur quaestio soluta. Reapse inter theo­
logos de thesi ita indeterminate posita vix umquam fuit dissidium, et
plurimi etiam hoc solo argumento plane contenti sunt.

538.
Ita e. g. Suarez ait: -Primo constat Deum sub ratione boni
esse obiectum caritatis, quia caritas ad voluntatem spectat et est amor.
Constat secundo Deum sub ratione summi boni propter se amabilis
esse obiectum caritatis. Ita divus Thomas 2. 2, q. 23, a. 5 ad 2 et
a. 6. Ratio est, quia in hoc differt caritas et ab omni alia dilectione
boni creati et a dilectione ipsius Dei, quae est concupiscentiae vel
spei; nam haec diligit Deum ut summum bonum diligentis, caritas
vero amat Deum propter se“ (De car. disp. 1, sect. 2, n. 1). Similiter
Bipalda (De car. disp. 35, sect. 9, n. 70), Salmanticenses, qui dicunt
hoc esse ante omnem ulteriorem quaestionem supponendum (De car.
disp. 2, dub. 2, n. 10), Wirceburgenses (De car. n. 286), immo, ut
videtur, theologi omnes usque ad finem saeculi XVUI.
539.
Sed, ut ait Perrone, -haud exigua sub saeculi elapsi finem
controversia excitata est, ex quo Vincentius Bolgeni dissertationem
italica lingua evulgavit de caritate (Delia carità o amor di Dio. Roma
1788), qua contendit verum obiectum formale seu motivum caritatis
theologicae, qua ante actualem sacramentorum susceptionem justi­
ficamur, esse Deum, prout est bonum nostrum, non autem prout est

à

·ϊ λ

Λ;
I

Prop. XL.

229

Hi

I

bonum in se, adeoque caritatem theologicam consistere in amore
concupiscentiae, minime vero in amore benevolentiae, ut hactenus in
scholis traditum fuerat. Adversus hanc sententiam tamquam in novi­
tatem perniciosam insurrexerunt strenui adversarii can. Muzzarelli
(Del motivo formale dell’atto di carità. Foligno 1791) . . . aliique"
(De car. n. 32).
540.
Hat io illius novae opinionis haec fuit, quod nihil potest esse
obiectum facultatis nostrae appetitivae, quod nobis non aliqua ratione
bonum et conveniens est aut vere aut apparenter. Sicut animal ir­
rationale non potest appetere bonum intellectuale, quia non est eius
bonum, ita homo non potest quicquam appetere, quod non aliqua
ratione apprehendit ut suum bonum. Ergo omnis amor necessario est
amor proprius. „Unicum motivum," inquit Bolgeni, „quod movet et
excitat hominem ad operandum, est amor proprius. Amorem proprium
intellego desiderium sui bene esse et propriae felicitatis. Felicitas
hominis consistit in complacentia (nel piacere), complacentiae opponi­
tur dolor. Omnia obiecta, quae occurrere possunt homini, aut con­
ducunt ad felicitatem, aut ei sunt contraria, aut sunt indifferentia.
Si conducunt, desiderantur et appetuntur ab homine ; hic actus vocatui’
amor. Si sunt contraria, fugiuntur et respuuntur ab homine ; hic actus
vocatur odium. Si porro sunt plane indifferentia, homo prorsus non
movetur versus talia obiecta neque amore neque odio. Haec obiecta
sic indifferentia (si quae talia inveniuntur, a quo nunc abstraho) ser­
viunt ad pascendum intellectum, sed nulla ratione movent voluntatem.
Ergo omnes actus voluntatis humanae aut reducuntur ad concupi­
scibilem et sunt actus amoris, aut ad irascibilem et.sunt actus odii:
et omnes nascuntur ex una radice amoris proprii. Tolle homini amorem
proprium, statim fit mente immobilis circa omnia obiecta occurrentia
neque ullum actum voluntatis eliciet" (1. c. P. 1 c. 8). Provocat
inter alia etiam ad S. Thomam dicentem: In caelo „unicuique erit
Deus tota ratio diligendi, eo quod Deus est totum hominis bonum,
Dato enim per impossibile, quod Deus non esset hominis bonum, non
esset ei ratio diligendi" (2,2, q. 26, a. 13 ad 3; cf. 1, 2, q. 26,
a. 1. 3; q. 28, a. 1).

' I

'< I

At in hac Bolgenii argumentatione varia confunduntur ; unde
541.
distinctione opus est. Itaque imprimis omni potentiae suus actus
bonus est, quatenus est perfectio potentiae. Ergo quia voluntas est
potentia amandi, actus amoris voluntati bonus est. Neque igitur pos­
semus Deum amare, nisi liic amor esset perfectio nobis bona. At
haec bonitas non pertinet ad motivum seu obiectum formale amoris,
sed est condicio subiectiva amantis. „Ponere mercedem esse finem
amoris ex parte amantis, non tamen ultimum, prout scii, ipse amor
est quaedam operatio amantis, non est contra rationem amicitiae,

t.

230

Sectio 1. De obiecto formali cantatis theologicae.

quia ipsa amoris operatio, cum sit quoddam accidens, non dicitur
amari nisi propter suum subiectunrt (S. Thomas, In 3, d. 29,
q. 1, a. 4).
Porro quia facultas non potest transire in actum nisi excitata
et mota per obiectiun aliquod, necessarius est influxus obiecti in
facultatem sive mediatus sive immediatus. Obiectum vero non potest
movere facultatem, nisi habet aliquam proportionem ad eam. Ita sonus
non movet oculos neque lux movet aures, quia motus aëris ad sonos
pertinentes non sunt proportionali oculis, neque undulationes aetheris,
in quibus fundantur phaenomena lucis et colorum, sunt proportionatae
auribus. Xeque tamen sensus habent pro obiecto formali hanc ipsam
proportionem: sed haec proportio est condicio necessaria, qua sup­
posita oculus percipit res coloratas et auris percipit sonos. Similiter
voluntas non potest moveri obiecto, quod ad eam nullam habet pro­
portionem; e. g. non possumus amare aliquid prorsus incognitum,
quia obiectum ad voluntatem actu non refertur nisi mediante cogni­
tione. Xeque tamen cognitio est obiectum formale volitionis, sed
condicio sine qua non. Ita in ipso quoque obiecto volitionis in actu
primo debet esse proportio ad voluntatem. Aliis verbis : obiectum debet
aliquo modo bonum seu conveniens esse volenti, quia omnia ad volun­
tatem referuntur sub ratione boni vel appetibilis. Haec tamen ratio
boni, quae consistit in quadam convenientia inter volitum et volentem,
non est obiectum motivum et formale voluntatis, sed est condicio, sine
qua obiectum omnino non esset intra sphaeram voluntatis, sicut ob­
iectum, in quo non sunt undulationes luciferae, non est intra sphaeram
potentiae visivae. Itaque sive homo vult rem sensibilem sive spiri­
tualem, sive naturalem sive supernaturalem. omnia haec obiecta habent
convenientiam aliquam seu proportionem ad hominem, ratione cuius
dicuntur homini bona vel appetibilia. Unde dicere hominis volun­
tatem non posse versari circa Deum, nisi in quantum Deus est bonum
hominis, hoc nihil aliud est nisi dicere Deum pertinere ad obiecta
voluntatis humanae, et quidem sub ratione boni. Sed haec convenientia
obiecti ad voluntatem non est id, quod voluntas appetit, cum potius
sit condicio praerequisita ante actum voluntatis et quaedam ontologica
causa vel radix amoris. Unde interroganti, quid sit formale obiectum
huius vel illius virtutis, male respondetur assignando hanc universalem
rationem convenientiae obiecti ad voluntatem. Sic etiam in nostra
quaestione verum quidem est nos non posse amare Deum propter
ipsum, nisi Deus secundum inexsistentem sibi bonitatem esset ob­
iectum conveniens et proportionatum voluntati humanae. At certe
haec non est ratio dicendi nos non posse Deum amare propter se
ipsum sine respectu ad utilitatem nostram. Confunditur igitur in
Bolgenii sententia condicio sine qua non ex parte obiecti et motivum
formale voluntatis.

Prop. XL.

231

543.
Haec est manifeste sententia S, Thomae. Quamquam enim
inculcat ad omnem amorem et praecipue ad amorem amicitiae requiri
aliquam convenientiam, conaturalitatem, similitudinem, unionem ohiecti et amantis (1, 2, q. 2G, a. 1; q. 27, a. 3; q. 28, a. 1), nihilo­
minus identidem repetit: «Caritas facit hominem Deo inhaerere
propter se ipsum" (2, 2, q. 17, a. 6). «Caritas inhaeret Deo secundum
se ipsum" (ibid. a. 8). «Fides et spes attingunt quidem Deum, secundum
quod ex ipso provenit nobis vel cognitio veri vel adeptio boni; sed
caritas attingit ipsum Deum, ut in ipso sistat, non ut ex eo aliquid
nobis proveniat" (2, 2, q. 13, a. 6; cf. q. 17, a. 6. 8; q. 27, a. 3;
q. 28, a. 1 ad 3). Ergo cum S. Thomas dicit Deum esse obiectum
caritatis, prout est bonum nostrum et causa beatitudinis nostrae, non
loquitur de ratione formali motiva caritatis, sed de ontologica quadam
ratione obiecti, sine qua Deus non posset esse motivum caritatis h
Ita S. Thomam intellegunt omnes eius interpretes, ut Salmanticenses
testantur (De car. disp. 2, dub. 2, n. 10). Suarez facit sibi hanc
obiectionem: „ Quidquid natura amat, amat ut sibi unitum, ut sumitur
ex Aristotele, Ethic, c. 2: ,Amabile bonum unicuique proprium
*
“ (De
car. disp. 1, sect. 5, n. 2), et respondet ita: «Si particula illa ,ut‘
dicat rationem diligendi, falsum est antecedens; alias tolleretur ratio
verae amicitiae, si homo omnia ad se referret, quod etiam in amicitia
naturali et honesta falsum est. ... Si vero particula ,ut‘ tantum
importat condicionem sine qua non, verum est antecedens; nullus enim
diligit alium, qui non aliquo modo ad se pertineat" (ibid. n. 4). Itaque
breviter difficultas obiecta sic solvitur: De ratione omnis amoris est
ferri in bonum proprium proprietate commodi, nego assertum; pro­
prietate habitudinis, concedo assertum, vel subdistinguo: et haec habi­
tudo est motivum intentionale voluntatis, nego assertum; est condicio sine qua non, concedo assertum (cf. Suarez, De anima
c. 2, n. 7).
544.
Praeter unionem habitudinis, quam caritas praesupponit ipsa
caritas est formaliter unio affectus, quo amans amato inhaeret, et quae1 ^Natura semper diligit bonum suum. Non tamen oportet, quod in hoc quiescat
intentio, quod suum est, sed in hoc, quod bonum est. Nisi enim sibi esset bonum
aliquo modo vel secundum veritatem vel apparentiam, numquam ipsum amaret.
Non tamen propter hoc- amat, quia suum est, sed quia bonum est; bonum enim est
per se obiectum voluntatis" (S. Thomas, In 2, d. 3, q. 3 ad 2). Praeterea ipsa
facultas amandi, et quidquid boni in creatura invenitur, a Deo est. Ergo nisi Deus
prius bonum esset creaturae communicando cum ipsa suam bonitatem, creatura non
posset amare; at haec quoque est ontologica ratio, non motivum amoris. «Cum
dicitur, quod Deus diligitur ab angelo, in quantum est ei bonus, si ly ,in quantum
*
dicat finem, sic falsum est; non enim diligit naturaliter Deum propter bonum suum,
sed propter ipsum Deum. Si vero dicat rationem amoris ex parte amantis, sic
verum est; non enim esset in natura alicuius, quod amaret Deum, nisi ex eo, quod
unumquodque dependet a bono, quod est Deus" (1, q. 60, a. 5 ad 2).

I

232

!

■ ·

Sectio I. De obiecto formali caritatis theologicae.

dam quasi concupiscentia, qua amans effective studet obtinere realan
praesentiam et fruitionem amati (5. Thomas 1, 2, q. 28, a. 1), licet
fortasse ex ea nullum commodum amanti proveniat, sed potius dolor et
tristitia, ut videre est in matre, quae vult esse eum infante aegroto,
ex cuius perpessionibus ipsa patitur. Caritas enim ita comparata est,
ut inhaerens suo obiecto ipsa sibi sufficiat sine respectu commodi; et
sic etiam inter dolores et tristitias suam habet fruitionem, ut ait
S. Augustinus: .Frni est amore alicui rei inhaerere propter se
*
ipsam
(De doctr. christ. 1. 1, n. 4; M 34, 20). Hoc transferens ad
caritatem theologicam : .Res," inquit, , quibus fruendum est, Pateret
Filius et Spiritus Sanctus, eademque Trinitas, una quaedam summa
res communisque omnibus fruentibus ea" (1. c. n. 5; 3/ 34, 21). Unde
, caritatem voco motum animi ad fruendum Deo propter se ipsum et
se atque proximo propter Deum“ (1. c. 1. 3, n. 16; M 34, 72). Qui
vere diligit, .necesse est. ut diligat ipsam dilectionem. Quid ergo,
qui diligit dilectionem, ideo diligit Deum? Utique ideo. Diligendo
dilectionem Deum diligit. An oblitus es, quod paulo ante dixisti:
,Deus dilectio est1? (1 Io. 4, 8.) Si Deus dilectio est, quisquis diligit
dilectionem, Deum diligit'1 (In 1 Io. tract. 10, n. 10; 3f 35, 2051).
Anima . minus est ipsa quam Deus. . . . Ergo amandus est Deus
ita, ut, si fieri potest, nos ipsos obliviscamur, . . . Obliviscatur se
[anima], sed amando artificem mundi" (Sermo 142, c. 3; 3/38, 779).
Et quia amans vult esse cum amato, caritas omnes difficultates unioni
obstantes superat: .Amat, ardet, fervet, calcat omnia, quae delectant,
et transit; venit ad aspera, horrenda, truculenta, minantia, calcat
frangit et transit. 0 amare! o ire! o sibi perire! o ad Deum per­
venire! ,Qui animam suam amat, perdet eam; et qui perdiderit
animam suam propter me, inveniet illam.1 Sic armandus est amator
iustitiae, sic armandus est amator invisibilis pulchritudinis11 (Serm. 160,
n. 8; M 38. 871 sq.). Caritas, etiamsi plane abstrahat a possessione
amici, ut haec est beatitudo amantis (quae quidem abstractio ad cari­
tatem non est necessaria), tamen fertur in possessionem amici, in quan­
tum haec affectio est de essentia amicitiae et grata amico, et ab
amico non potest non desiderari. Maxima fruitio Dei est amare Deum
propter se, seu ut in se summum bonum est1.
1 Hanc rem Palmieri ita exponit: „Quoniam Deus obiectum est nostrae
beatitudinis, duplici modo ferri potest amor noster in huius beatitudinis obiectum.
Primo quidem, quatenus directe diligimus nostram beatitudinem, prosequentes beatitudinem nostram affectu respondente illi, quo abhorremus ab aeterna miseria inferni.
Novimus quidem beatitudinem nostram obiectivam esse Denm; at in hoc amore,
quo nostram tantum beatitudinem appetimus felicesque esse volumus, divinae perfectio
bonitatis se habet potius materialiter quam formaliter; quod enim volumus et dili­
gimus nobis, est per se id, in quod ab ipso amore nostri ferimur, beatos scii, nos
esse; quia vero scimus id non nisi in caelis esse assecuturos possidentes Denm.
hinc volumus hanc specialem beatitudinem nobis. Alter modus amoris Dei boni

' *$►
£/·.··

4 I

Prop. XL.

ί . I

233
»

545. Itaquo caritas, licet non quaerat suum commodum, non tamen
erit sine praemio; nani obtento eo, quem amat, ipsa sibi praemium
est. Quare S. Ioan nes Chryso st ornus: nHoc amor est, hoc di­
lectio; si ita amemus, nec praesentia nec futura quicquam esse prae
amore illo putabimus, et hinc regnum consequemur, in eius amore
laetantes" (In Rom. hom. 5, n. 7 ; J/ 60, 432). „Vinctum esse propter
Christum est praeclarius quam esse apostolum, quam esse doctorem,
quam esse evangelistam. Si quis amat Christum, novit, quod dicitur,
si quis in Dominum insanit et eius amore uritur, novit vim vinculorum.
Maluerit esse vinctus propter Christum, quam habitare caelos. . . .
Etiamsi res nullam haberet mercedem, hoc solum est magna merces
et sufficiens remuneratio, haec gravia pati propter eum, qui amatur.
Sciunt, quod dicitur, qui amant" (In Eph. hom. 5, η. 1 ;
62, 55 sq.).
S. Bernardus: „Nbn sine praemio diligitur Deus, etsi absque praemii
intuitu diligendus sit. Vacua namque vera caritas esse non potest,
nec tamen mercennaria est, quippe quae non quaerit, quae sua sunt
(1 Cor. 13, 5). Affectus est, non contractus, nec acquiritur pacto nec
acquirit. Sponte afficit et spontaneum facit. Verus amor se ipso
contentus est. Habet praemium, sed id, quod amatur" (De diligendo
Deo c. 7, n. 17). „Felix, qui meruit ad quartum usque [gradum
amoris] pertingere, quatenus nec se ipsum diligat homo nisi propter
Deum . . . quando huiusmodi experitur affectum, ut divino ebriatus
amore animus, oblitus sui factusque sibi ipsi tamquam vas perditum,
totus pergat in Deum et adhaerens Deo unus cum eo spiritus fiat. . . .
Beatum dixerim, cui tale aliquid in hac mortali vita raro interdum
aut vel semel et hoc ipsum raptim atque unius vix momenti spatio
experiri donatum est" (1. c. c. 10, n. 27; J/ 182, 984. 990). Haec
nobis ille est, quo directe ferimur in ipsum Deum, qui .quatenus talis placet nobis
eoque proinde frui volumus eumque possidentes ipsi adhaerere, non sub hac formali
ratione, quia volumus beati esse, sed quia Deus Deique unio et familiaritas placet,
ita ut, etsi in hoc non esset sita nostra beatitudo, id nihilominus vellemus....
Iam vero de hoc amore affirmamus, 1. quod ipse est maxime honorificus Deo. . . .
2. est maxime honestus. ... 3. Quamvis in hoc amore finis cui sit ipse diligens,
non est tamen finis qui ultimus; etenim hic amor sui ipsius ordinabilis est per se
in amorem, quo Deo tamquam fini cui bonum velimus, qui amor proindo ab alio
non excluditur, sed in illo virtualiter saltem continetur; volentes enim frui summo
bono, volumus ipsum cognoscere et amare et glorificare, et cum nostra possessio
Dei ad eius gloriam referatur, in Deum finem cui implicite tendimus, cum ipsum
finem cui ultimum nobis amamus. 4. Huiusmodi amor non est purae concupiscentiae.
Scii, bonum dilectum proprio amore concupiscentiae spectatur ut medium, quatenus
conducit ad assecutionem alicuius |toni, quod attingimus alio actu ab eo, quo medium
adhibemus, et sic habet locum usus; at Deo non utimur, sed fruimur, non ad aliud
bonum nostrum ordinantes ipsum, sed in ipso bonum nostrum collocantes. Quare
satius dicitur amor familiaritatis, quo volumus cum Deo esse eoque frui, sicut
amicus desiderat praesentiam et familiaritatem amati. 5. Hoc amore diligimus Deum
propter se seu ratione sui [ut finis qui]. 6. Huiusmodi amor, qui dicitur quasi con­
cupiscentiae, est amor caritatis' (De poenit. thes. 22, η. H).

»

J1

■

»

Λ

il··

234

r

Sectio I. De obiecto formali caritatis theologicae.

et alia dicta claro ostendunt, quam falsum sit, quod Bolgeni voluit
SS. Patres non novisse caritatem, nisi quae esset amor concupiscentiae *.

546.
Quod attinet doctrinam S. Scripturae, adductis variis testimoniis,
quibus dicimur vel iubemur diligere Deum ut fortitudinem nostram,
delectationem nostram, benefactorem nostrum, ita concludit Bolgeni:
-Xon possum hie omittere reflexionem maximi momenti, quae est’
< -i

' ·<

1 Nostra aetate Bolgeni opinionem suam fecit Ballerini, qui totam formalem
rationem spei in erectione animi ad superandam arduitatem ponit, ut amorem con­
cupiscentiae ad caritatem referat (Opus mor. tom. II, De car. n. 6 sqq.). Provocat
ad doctrinam S. Thomae et aliorum, docentium motum caritatis non posse esse nisi
circa bonum conveniens nobis, et esse desiderium unionis cum hoc bono. At hoc
omnes docent, sed simul cum S. Thoma addunt non ideo caritatem attingere Deum,
secundum quod ex ipso nobis proveniat adeptio boni, cum hic sit motus spei, sed
ut in ipso Deo sistat (2, 2, q. 23, a. 6). Hoc enim est longe aliud velle cum Deo
esse, quia amor tendit ad unionem amantis et amati, et velle Deum possidere ad
hoc, ut simus beati, ut exponit Suarez (De grat. 1. 2, c. 13, n. 23). Recte S'. Alphonsu
*
dicit in hoc altero casu nos respicere bonum nostrum ut terminum talis actus; in
priore vero casu nos respicere bonitatem divinam ut terminum, ad quem omnia re­
ferantur (1. 2, n. 24). Confusio hic non est penes S. Alphonsum, ut Ballerini vult,
sed penes ipsum Ballerini, qui causam ontologicam omnis amoris, quae est habitudo
seu convenientia boni ad nos, confundit cum motivo intentionali. Potest quidem
latiore sensu desiderium unionis cum amato vocari concupiscentia, sed strictiore
sensu concupiscentia est, qua volumus aliquid, ut inde nobis commodum eveniat;
et haec concupiscentia non est actus caritatis. Neque iuvat contra hanc doctrinam
provocare ad S. Bona vent uram. Nam S. Bonaventura imprimis docet caritatem,
ut est amicitia, servire Deo sine respectu praemii: „Amore caritatis homo vult
bonum Deo sine intuitu alicuius retributionis'’ (In 3, d. 27, a. 2, q. 2 ad 2). Dein
quaerit, num a caritate etiam elici possit mercennarium desiderium beatitudinis, et
dicit de hac re alios aliter sentire et utramque sententiam esse probabilem. Ad
hanc igitur quaestionem respondendum videtur: Desiderium beatitudinis et a spe et
a caritate elici potest, sed diversimode. Spe tendimus in beatitudinem, ut inde
nobis bonum proveniat ; caritate desideramus beatitudinem, ut cognoscendo et amando
Deum glorificemus et in hac Dei glorificatione sistamus. Itaque etiamsi desiderium
unionis cum Deo. quod est in caritate, concupiscentiam appellare possumus (cf.
S. Thomas 2. 2. q. 26, a. 3 ad 3), tamen, ut bene ait Richardus a AI e dia vi Ha,
,respectu nobilissimi amati, quod est Deus. amor concupiscentiae ordinatur sicut
ad finem ad amorem amicitiae. Qui enim ex caritate vult frui Deo. quod est ipsum
amare amore concupiscentiae, hoc ideo vult, ut Deus honoretur et glorificetur in
se, quod est ipsurn amare amore amicitiae- (Iu 3. d. 27, a. 7, q. 2). Simplicius
tamen est nomen concupiscentiae reservare illi amori, qui pertinet ad spem, et cari­
tatem vocare amorem benevolentiae familiaritatis et amicitiae. Porro in hac vita
spes et caritas non sunt inter se plane seiuncta, sed inter se fovent et iuvant, quia
caritas imperat spem et spes excitat ad caritatem. Unde mirum non est, quod
SS. Patres in sermonibus ad populum simul utriusque virtutis rationem coniungunt,
quando loquuntur de amando Deo. Male tamen inde concludas SS. Patres non no­
visse caritatem perfectam, quae sine respectu boni proprii Deum attingat, ut in se
summum bonum est. Noverunt plane, sed etiam sciverunt spem non esse contrariam
caritati, verum posse cum ea consistere, et sine adiutorio spei raro vel in ipsis per­
fectis viris posse actum caritatis ad breve tempus subsistere, ut S. Bernardus docet.

·<

Prop. XI

235

haec: In tota Scriptura veteris et novi testamenti non invenietur vel
unus textus clarus et decretorius, quo insinuetur ille amor bene­
volentiae, qui a plurimis theologis scholasticis proponitur, quasi con­
stituat solum amorem, qui pertinet ad caritatem theologicam, saltem
illam, quae est perfecta et iustificans. E contrario S. Scriptura nobis
semper proponit Deum ut summum bonum nostrum, ut fontem omnis
nostri gaudii, felicitatis, beatitudinis pro obiecto nostri amoris. Aliis
verbis S. Scriptura nos docet semper non amorem benevolentiae, sed
concupiscentiae" (Dell’amor di Dio P. 1, c. 2, n. 10).

547.
Quibus verbis Bolgeni duplici ratione aberrat a vero: a) Deus
secundum omnem perfectionem suam, etiam ut fortitudo nostra, ut
gaudium nostrum, ut benefactor noster, potest esse obiectum amoris
benevolentiae, ut postea videbimus. Ergo si quis Deum nobis aman­
dum proponit sub his rationibus, non ideo negat amorem benevolentiae
et statuit solum amorem concupiscentiae, b) S. Scriptura non lo­
quitur de amore benevolentiae eo formali modo quo theologi, et tamen
secundum rem hunc amorem docet.
548.
S. Script lira distinguit tres virtutes theologicas et docet caritatem
esse excellentiorem spe (1 Cor. 13, 13). Ergo caritas habet aliud et
excellentius motivum quam spes, quia, si motivum est idem, nihil est,
ratione cuius caritas sit essentialiter excellentior quam spes. Ad spem
autem pertinet amor concupiscentiae, quo desideramus Deum, ut ex
eo nobis bonum proveniat. Atqui hoc desiderio excellentius non potest
quicquam esse nisi solus ille amor, quo amamus Deum, prout est
summum bonum in se. „Una sola ratio diligendi attenditur prin­
cipaliter a caritate, scii, divina bonitas, quae est eius substantia6
(S. Thomas 2, 2, q. 23, a. 5 ad 2).

549. Neve dicas spem considerare bonum ut absens et arduum,
caritatem autem concupiscere bonum simpliciter sub ratione boni sine
respectu absentiae et arduitatis, et hoc sufficere ad distinguendas has
virtutes. Nam haec simplex concupiscentia boni etiam in spe invenitur
et ratione prius adest quam erectio animi ad bonum ut absens et
arduum. Ergo caritas, si non minus quam spes concupiscit Deum ut
bonum hominis, nihil habet excellentiae, quod in spe non inveniatur.
Hoc autem falsum est secundum apostolum. Ergo caritas est ex­
cellentior propter excellentius motivum, quod est divinum bonum ab­
solutum, et non relativum, ut in spe: sBonum divinum ut secundum
se dilectum est obiectum caritatis, sed sicut adipiscendum est obiectum
spei" (S. Thomas, De spe q. 1, a. 3 ad 9).
550.
Praeterea S. Scriptura saepe docet inter eos, qui habent cari­
tatem, et Deum exsistere veram amicitiam. „Infinitus enim thesaurus

i

236

v

»z

T *

Sectio 1. De obiecto formali caritatis theologicae.

est hominibus [sapientia divina], quo qui usi sunt, participes facti
sunt amicitiae Dei, propter disciplinae dona commendati1· (Sap. 7, 14).
De qua re mox plura. Atqui, ut ait S. Thomas: „non quilibet
amor habet rationem amicitiae, sed amor, qui est cum benevolentia,
quando scii, sic amamus aliquem, ut ei bonum velimus", et si amor
est mutuus (2, 2, q. 23, a. 1). Ergo ,quamvis unicuique sit amabile,
quod sibi est bonum, non tamen oportet, quod propter hoc sicut
propter finem ametur, quia est sibi [amanti] bonum, cum etiam ami­
citia non retorqueat ad se ipsum bonum, quod ad alterum optat;
diligimus enim amicos, etiamsi nihil [boni] nobis debeat inde fieri".
In amore concupiscentiae terminus, cui bonum optatur, est amans;
in amore benevolentiae terminus, cui bonum optatur, est amatus.
Qui habet caritatem, amando vivit amato, non sibi. Unde „si esset
possibile, quod ex nostris operibus aliquid ei [Deo] accresceret, habens
caritatem multo plura faceret propter beatitudinem ei conservandam
quam propter eam sibi adipiscendam" (In 3, d. 29, q. 1, a. 3 ad 2
et 4). Nam «magis amamus Deum amore amicitiae quam amore
concupiscentiae, quia maius est in se bonum Dei, quam bonum, quod
participare possumus fruendo ipso" (2, 2, q. 26, a. 3 ad 3). „Caritas
ordinat actum voluntatis in Deum, non solum autem sic, ut ipso
fruatur; hoc enim pertinet ad amorem, qui dicitur concupiscentiae;
sed secundum quod bonum divinum est in ipso Deo, quod ad amorem
amicitiae pertinet" (Quaest. disp. de malo q. 1, a. 5). «Bonum alicuius
in se ipso diligitur, cum amando aliquem volo, quod ipse bonum
habeat, etiamsi nihil [boni] inde mihi accidat" (De spe q. 1, a. 3).
Ergo Scriptura docens iustos esse amicos Dei, etiam docet iustos
amare Deum propter bonitatem divinam absolutam, seu ita velle Deo
bonum, ut hic motus terminetur ad ipsum Deum et non reflectatur
ad commodum hominis amantis. Aliis verbis, S. Scriptura docet amo­
rem benevolentiae distinctum ab amore concupiscentiae.

551.
Christus Dominus loquens de ascensu suo in caelum mox futuro
ait ad apostolos: „Si diligeretis me, gauderetis utique, quia vado ad
Patrem, quia Pater maior me est" (Io. 14, 28). Sensus verborum est:
Quia privabimini solacio corporalis praesentiae meae, tristes estis;
sed si diligeretis me perfecta caritate, potius gauderetis; nam mihi
melius est vadere ad Patrem et apud eum glorificari. Verus autem
amicus gaudet de bono amici, etiamsi ipse incommodum aliquod ideo
patitur. — Ergo Christus laudat caritatem, quae non quaerit suum
commodum, sed potius bonum amici. Quare „maiorem hac dilectionem
nemo habet, ut animam suam ponat quis pro amicis suis" (Io. 15, 13);
nam sicut inter bona, quae in ordine naturali habemus, nullum est
magis fundamentale et pretiosum quam vita propria, ita inter externos
effectus et signa caritatis nullum est excellentius, quam in commodum
amici huic bono renuntiare.

ïï'\

y

' Ί
Prop. XLI.

237

Quia caritas magis quaerit bonum amici quam sua, Christus nos
docuit in oratione dominica prius dicere: «Sanctificetur nomen tuum“,
dein: «Adveniat regnum tuum", quia magis amabilis est gloria Dei
quam nostra perfectio.
552.
Tandem mandatum amoris benevolentiae nobis datur: «Diliges
Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima mea, et
ex tota fortitudine tua“ seu «ex omnibus viribus tuis“ (Deut. 6, 5.
Matth. 22, 37. Mare. 12, 30. Luc. 10, 27). Atqui solo amore con­
cupiscentiae nondum amamus Deum ex omnibus viribus, quia restat
alius amor benevolentiae, quo eum amemus, quia est Dominus Deus
noster, etsi nulla alia ratio amandi esset. Nam, ut ait Catechismus
Romanus: „Caritas Dei ex ipso pendet, Deus enim per se et non
alterius causa diligendus est. . . . Deo nullus honor, nulla pietas,
nullus cultus satis digne tribuitur, in quem amor augeri infinite pot­
est, proptereaque nostra erga illum caritas in dies fiat ardentior
necesse est“ (P. 3, c. 4, n. 4 sq.). Itaque «monet nos vera caritas,
totam ut animam ac studium conferamus in Deum, qui, quoniam solus
est in se ipso summum bonum, iure est praecipuo quodam ac singulari
amore diligendus. Nec vero ex animo et unice potest amari Deus,
nisi rebus ac naturis omnibus eius honor et gloria praeponatur. Bona
enim et nostra et aliena et omnino omnia, quaecumque boni vocabulo
nominantur, ab illo profecta summo ipsi bono cedunt. Quare ut ordine
procederet oratio. Salvator petitionem hanc de summo bono [sancti­
ficetur nomen tuum] principem et caput constituit petitionum reli­
quarum, docens nos, priusquam ea, quae nobis aut proximo cuique
opus sint, postulemus, quae propria sint Dei gloriae, petere debere
ipsique Deo studium et desiderium eius rei nostrum exponere. Quo
facto manebimus in officio caritatis, qua docemur et plus Deum quam
nos ipsos diligere et primum petere, quae Deo cupiamus, dein quae
nobis optemus" (1. c. P. 4, c. 10, n. 1).

i·}. 5

il

Prop. XLI.

Deus est motivum formale caritatis theologicae
secundum omnes et singulas perfectiones suas divinas, et in specie
ratione divinae suae erga nos beneficentiae.
553.
Fuerunt qui actum theologicae caritatis exaggerando diffi­
ciliorem fingerent, quam oportet. Neque enim, ut iam dictum est,
ratio cantatis amicabilis postulat, ut amorem spei interim excludamus,
sed solum ut eum amori caritatis subordinemus, cum ideo Deus nos
beatificet, quia in se est summum bonum, et cum non possimus esse
beati nisi cognoscendo et amando Deum, seu, quod idem est, eum
glorificando. Cum enim Deus sit et velit esse simul et summum
bonum in se et summum bonum nostrum, non est, cur eum non
possimus, innno et debeamus sub utraque ratione amare. Distinctio

îX

038

Sectio 1. Do obiecto formali caritatis theologicae.

vero spei et caritatis id tantum efficit, ut non possit esse idem mo­
tivum formale utriusque virtutis, non tamen efficit, ut motiva harum
virtutum simul esse non possint. Unde opus externum facere, e. g.
eleemosynam dare, possumus simul ex motivo caritatis et spei et
aliarum virtutum, ita ut in uno eodemque opero multas virtutes ex­
erceamus *.
554. Porro quod caritatem ipsam attinet, quidam censent obiectum
formale caritatis esse bonitatem divinam, prout haec complectitur
essentiam Dei cum omnibus attributis. Ita Salma nticenses (De car.
disp. 2, dub. 2, n. 14). Alii vero docent etiam singula attributa
divina separarim spectata posse sub ratione boni divini esse motivum
caritatis. Ita Ripalda (De car. disp. 35, sect. 1 et 10). Haec altera
sententia praeferenda videtur. Nam e. g. sapientia divina, ut secundum
nostrum concipiendi modum constituit speciale attributum divinum, sine
dubio in se bona et amabilis est. Ergo etiam a nobis amari potest,
ut est bonum divinum in se; nam apparet evidenter absurdum dicere
velle nos non posse amare sapientiam divinam, ut praecise est haec
perfectio divina, et nos non posse velle, ut haec sapientia divina ut
summa perfectio in se subsistat et ab hominibus glorificetur. Atqui
hic actus est actus caritatis theologicae, cum sit actus, quo volumus
bonum divinum, quia in se amabile est. Si quis consideraret sa­
pientiam vel aliam perfectionem in abstracto et sic eam amaret, non
esset actus caritatis theologicae; sed si eam amat ut perfectionem
divinam. infinitam, subsistentem, amat bonitatem, qua Deus bonus
est per modum perfectae identitatis, et quae in se includit omnem
bonitatem divinam. Ergo quia actus, quo amamus sapientiam divinam,
ut Dei bonum est, sine dubio est actus virtutis, et quia non potest esse
actus alius virtutis, est actus caritatis theologicae.
555.
Dices: Ex eo, quod Deus concipitur ut sapiens, non concipitur
ut iustus, misericors etc. Atqui qui non concipitur ut habens omnem
perfectionem, non concipitur ut summum bonum simpliciter. Ergo
una perfectio divina secundum nostrum concipiendi modum distincta
ab aliis non exhibet motivum caritatis, quod est summum bonum
simpliciter.
Besp.: Haec et similes obiectiones aliquid valerent, si perfectiones
divinae inter se admitterent praecisionem obiectivam. Tunc enim
1 Nihil refert, utrum in hoc casu motiva sint subordinata, an coordinata. Si
illud accidit, cessante actu imperante cessabunt actus imperati ; si alterum, opus
fiet, quamdiu unum motivum subsistit, licet alterum motivum non iam adsit. Potest
caritas imperare actum oboedientiae et oboedientia actum misericordiae, vel potest
aliquis oboedire sine respectu ad caritatem, quam habet, ex motivo oboedientiae,
sicut potest aliquis ambulationem instituere simul ad se recreandum et ad lucrum
faciendum.

Wnfcr i·*

: :
Prop. XLI.

239

1

possem concipere imam perfectionem divinam, non simul implicite
concipiens omnem aliam perfectionem divinam. At non ita est, sed
eo ipso, quod concipio sapientiam ut divinam vel infinitam, habeo
conceptum, ex quo omnem perfectionem divinam ratiocinando deducere
licet. Ergo qui concipit sapientiam infinitam ut infinitam, concipit
summum bonum simpliciter; et ratio, cur homo in actu caritatis ad
unam perfectionem magis attendit quam ad aliam, haec est, quod
summum bonum sub una ratione consideratum eum magis movet quam
idem summum bonum sub alia ratione consideratum (cf. tract, de Deo
uno n. 149 sqq.). Hic modus concipiendi et distinguendi perfectiones
divinas cessat in visione Dei intuitiva, cum non oriatur nisi ex ana­
loga nostra cognoscendi ratione. Ergo Deus est quidem obiectum
caritatis sub ea ratione, sub qua est obiectum beatitudinis, i. e. sub
ratione summi boni. At non ideo nunc sicut in beatitudine omnes
perfectiones divinas necessario semper distincte et explicite omnes
simul cognoscimus, sed modo hanc modo illam, omnem tamen ut
summum bonum, quod omnem rationem boni simpliciter perfecti in
se continet. Et quia omnis perfectio divina movens ad actum can­
tatis movet sub ratione perfectissimi boni, ideo in omnibus perfectioni­
bus divinis est unum idemque obiectum formale caritatis; et sicut
haec obiecta sub ratione motivi caritatis non differunt, ita actus cari­
tatis respicientes has varias perfectiones sunt actus eiusdem virtutis
theologicae.

556.
Ceteroquin haec quaestio non esset magni momenti, cum Chri­
stiani actum caritatis elicientes soleant potius in confuso sibi reprae­
sentare Deum ut summum bonum in se, non hanc vel illam per­
fectionem divinam, nisi ex hac quaestione penderet solutio alterius
quaestionis, num divina beneficentia seu Deus ut benefactor noster sit
motivum sufficiens ad eliciendum actum caritatis theologicae. Negari
enim nequit, si affirmative respondendum sit, multo faciliorem fieri
actum caritatis, cum beneficia divina nostrae perceptioni propinquiora
sint quam Deus in se ideoque maiorem vim movendi habeant. Atqui
respondendum est affirmative.
557.
Potest benignitas divina seu beneficentia divina (quae est beni­
gnitas in actu secundo) dupliciter concurrere ad actum caritatis: a) ita
ut sit unicum motivum, quod hic et nunc ad caritatem moveat;
b) ita ut cum aliis motivis simul ad diligendum Deum impellat. Suf­
ficit quidem per se hic alter modus ad actum caritatis reddendum
faciliorem, sed ex dicendis patebit etiam priorem modum admitten­
dum esse.
558.
Beneficia ab altero accepta proxime movent ad gratitudinem seu
ad gratias agendas benefactori. Gratitudo est virtus moralis, cuius

i

f

■ i

i*

>*

240

i

• c

1

Λ

■

I

’’t

t

kJ*.

........ Vi»

.._· !*_»Ι

Sectio 1. Be obiecto formali caritatis theologicae.

obiectum formale est honestas, quae in eo cernitur, quod quis bene­
factori suo reverentiam et honorem exhibet. Cum autem vera grati­
tudo magis respiciat affectum benefacientis quam beneficium acceptum,
pronum est intellegere, quomodo sua sponte gratitude ducat ad amorem.
Habet enim gratitudo pro termino, cui bene vult, ipsum benefactorem,
cuius interna benignitas manifestatur externis beneficiis. Iam vero
benignitas est perfectio benefactoris in se amabilis, non solum in quan­
tum alteri commodum affert, sed etiam quatenus in se bona est.
Beneficia igitur externa inducunt ad considerandam et aestimandam
hanc perfectionem benefactoris, ex qua consideratione et aestimatione
moticum exsurgit amandi benefactorem propter hanc suam perfectionem.
Atqui is, qui Deum amat ob eius benignitatem, ut haec est interna
perfectio divina, elicit actum caritatis theologicae, cuius quidem oc­
casio fuerunt beneficia accepta, sed cuius obiectum formale et motivum
est bonum infinitum benignitatis divinae in se consideratum b
559. Suarez contra doctrinam, quae statuit Deum esse obiectum
formale caritatis, hanc obiectionem movet et solvit: „Amare Deum
propter beneficia nobis collata est actus caritatis, et tamen ratio
amandi non est bonitas Dei, sed potius bonitas creata, scii, bene­
ficium nobis factum. — Respondetur hunc actum regulariter esse im­
peratum a gratitudine, quae teste divo Thoma 2, 2, q. 106, a. 1, ut
est ad Deum, est pars religionis vel ipsa religio, tamen elicitive est
a caritate, proximaque ratio obiecti in illa dilectione est bonitas Dei,
cui tamquam obsequium illud gratitudo imperat, sicut si quis etiam
ob beneficium susceptum velit credere. Nam licet religio sit minus
perfecta virtus quam theologicae, tamen interdum propter suum finem
movet illas ad earum actus: qua ratione dicit Augustinus in Enchiridio
summum Dei cultum in actibus fidei, spei et caritatis consistere.
Quod si urgeas posse nos velle Deo bonum propter beneficium factum,
respondetur actum illum esse elicitum a gratitudine, non a caritate.
Addo tamen hanc gratitudinem, ut perfecta sit et amicitiam respiciat,
non tam esse propter beneficium, quod in nobis fit, quam propter
amorem, ex quo illud oritur. Ita divus Thomas 2, 2, q. 106, a. 5.
Unde cum Deus perfecte amatur propter beneficium, potius amatur,
quia nos amat; hoc autem caritatis est et amicitiae, neque actus
huius ratio obiectiva est extra divinam bonitatem; nam amor, quo
Deus nos amat, ipse Deus est et summa quaedam perfectio eius. Item
ipse nos amat, quia bonus est; unde quia amatur eo, quod amat, ama­
tur etiam, quia bonus est® (De car. disp. 1, sect. 2, n. 3).
1 Idem applicari potest etiam ad beneficia in futurum promissa, quatenus etiam
haec promissio manifestat internam Dei benignitatem. An haec non est summa
benignitas, quod Deus promisit se daturum se ipsum nobis perfecte fruendum in
beati tudine ?

Prop. XLI.

241

560.
Itaque divina beneficia nobis colluta possunt duplici via conferre
ad caritatem: a) producendo gratitudinem, a qua dein homo procedit ad
actum caritatis ; b) manifestando internam benignitatem divinam, quae
apprehensa ut bonum Dei potest esse obiectum formale et motivum
caritatis. Haec via est magis immediata; illa magis mediata. Seu, ut
ait & Thomas, per gratitudinem disponimur ad dilectionem, sed post­
quam amare coepimus, amamus propter internam virtutem, quae in
beneficiis relucet (2, 2, q. 27, a. 3). Per se patet non solam benigni­
tatem presso sumptam, ex qua Deus beneficia nobis confert, sed etiam
mansuetudinem, longanimitatem, misericordiam, qua non statim punit
peccata, sed patienter exspectat conversionem peccatoris et multa
mala a nobis avertit eodem modo posse esse motivum caritatis
theologicae b

561.
Dices : Secundum communem doctrinam theologorum motivum
caritatis theologicae est bonitas Dei absoluta, non relativa. Atqui
benignitas est bonitas Dei relativa. Ergo benignitas divina non potest
esse motivum caritatis.
Resp.: Distinguo sensum maioris: Motivum caritatis est boni­
tas Dei absoluta, quatenus hac bonitate Deus in se bonus est, et
non quatenus ex ea nobis commodum provenit, conc. mai.; quatenus
haec bonitas necessario debet esse attributum Dei absolutum, et non
attributum Dei relativum ad extra, nego mai. Contradistinguo min.:
1 Salmanticenses volant „bonitatem unius attributi ut praecisi ab aliis
cognitique et propositi per fidem constituere Deum in esse obiecti amabilis per actus
secundarios caritatis, quae licet per se primo respiciat Deum quatenus summum
bonum indeque speciem delibet, secundario tamen potest ferri in illum sub praecisa
bonitate unius vel alterius attributi" (De car. disp. 2, dub. 3, n. 32). Hanc doctri­
nam, quae bono sensu accipi potest, amplectitur Bernardus de Rubeis; sed
ex ea malam conclusionem facit. Quaerit enim, num tales actus secundarii caritatis
sufficiant ad iustificationem extra sacramentum, et ait: sNegans est responsio, tum
quia amor v. g. divinae misericordiae secundum explicitum conceptum eius ab aliis
quibusque divinis attributis distinctae Deum minime absolute et simpliciter omnibus
creaturis anteponit, sed in aliquo tantum genere, scii, misericordiae. Tum etiam
quod huiusmodi amores bene ordinant quidem hominem ad finem ultimum non
simpliciter, sed secundum quid, secundum nempe perfectionem illam, quae con­
ceptu expresso cogitatur amaturque in eodem fine ultimo. Tum demum, quia
caritate justificante ita disponitur hominis animus, ut expedite valeat ea cuncta
odisse, quae divinis omnibus attributis repugnant. Id utique praestat primarius
actus caritatis, qui fertur in summam Dei bonitatem plenissimam, illimitatam in
omni genere; id vero praestare non valet amor, quo erga conceptum unius dum­
taxat vel alterius divinae perfectionis oxpressum bene afficimur
*
(De car. c. 4 in
fine; cf. c. 10). Hanc doctrinam non esse veram ex dictis patet, quia v. g. miseri­
cordia divina ut divina Deum simpliciter et absolute omnibus creaturis anteponit
et continet in se plenissimam et infinitam perfectionem et bonitatem in omni
genere sine praecisione obiectiva. Ergo nulla est ratio dicendi talem secundarium
actum amoris, si volumus hanc appellationem recipere, non esse sufficientem ad
iustificationem.
Pesch, Praelectiones dogmaticae. VIII.
16

<

242

.

i
a

Sectio 1. De obieeto formali caritatis theologicae.

Benignitas est bonitas Dei relativa hoc sensu, quod est aliquod bonum
nobis proveniens a Deo, nego min.; hoc sensu, quod est attributum
Dei relativum ad extra, cone. min. Et nego consequens.
Illud assertum theologicum, ut antea expositum est, a caritate
excludit actum, quo homo fertur in Deum ex motivo boni creati a
Deo accepti vel accipiendi; at non excludit a motivo caritatis ullam
internam perfectionem divinam, in quantum ea Deus ipse bonus est,
sive est perfectio absoluta sive relativa. Nam perfectio relativa non
minus est bonum Dei internum, immo ipsa substantia divina, quam
perfectio absoluta. Itaque quia benignitas divina est ipse Deus,
amando benignitatem divinaro propter se amamus Deum ipsum propter
se. His suppositis thesis etiam ex fontibus positivis facile probari potest.
562.
5. Scriptura saepius amorem Dei erga nos proponit ut motivum
amoris nostri erga Deum. „Diligam te, Domine, fortitudo mea. Dominus firmamentum meum et refugium meum et liberator meus. . . .
Propterea confitebor tibi in nationibus, Domine, et nomini tuo psalmum
dicam" (Ps. 17, 2. 3. 50). .In omni virtute tua dilige eum, qui te
fecit' (Eccli. 7, 32). David ,dilexit Deum, qui fecit eum“ (Eccli.
47, 10). .Quis nos separabit a caritate Christi? tribulatio? an an­
gustia? . . . Sed in his omnibus superamus propter eum, qui dilexit
nos' (Rom. 8, 35. 37). .Caritas Christi urget nos. . . . Pro omnibus
mortuus est Christus, ut et qui vivunt, iam non sibi vivant, sed ei,
qui pro ipsis mortuus est et resurrexit' (2 Cor. 5, 14. 15). „Nos
ergo diligamus Deum, quoniam Deus prior dilexit nos“ (1 Io. 4, 19;
cf. 4, 7 sqq.).

563.
Hunc ultimum textum S. Augustinus ita explicat: „Quae
maior causa est adventus Domini, nisi ut ostenderet Deus dilectionem
suam in nobis, commendans eam vehementer? . . . Hoc autem ideo,
quia finis praecepti et plenitudo legis caritas est, ut et nos invicem
diligamus ... et ipsum Deum, quoniam prior dilexit nos. ... Si
amare pigebat, saltem nunc redamare non pigeat. Nulla est enim
maior ad amorem invitatio quam praevenire amando; et nimis durus
est animus, qui dilectionem, si nolebat impendere, nolit rependere. . . .
Si ergo et animus, qui torpebat, cum se amari senserit, excitatur,
et qui iam fervebat, cum se redamari didicerit, magis accenditur,
manifestum est nullam esse maiorem causam, qua vel incohetur vel
augeatur amor, quam cum amari se cognoscit. ... Si ergo maxime
propterea Christus advenit, ut cognosceret homo, quantum eum diligat
Deus, et ideo cognosceret, ut in eius dilectionem, a quo prior dilectus
est, inardesceret . . . manifestum est non tantum totam legem et
prophetas in illis duobus pendere praeceptis dilectionis Dei et pro­
ximi ... sed etiam quaecumque posterius salubriter conscripta sunt

243

Prop. XLI.

momoriaequo mandata divinarum volumina litterarum. . . . Hac di­
lectione tibi tamquam fine proposito, quo referas omnia, quae [catechizans rudes] dicis, quidquid narras, ita narra, ut ille, cui loqueris,
audiendo credat, credendo speret, sperando amet" (De catech. rudib.
c. 4; .V 40, 314 sqq.). Scriptor anonymus
*
libri de diligendo Deo
(c. 2): „Ad Dei dilectionem in nobis excitandam, nutriendam et
augendam nihil ita valet, sicut beneficiorum eius frequens et diligens
consideratio. . . . Pro beneficiis suis, quae sua magna pietate, sua
gratuita bonitate, nullis nostris ineritis exigentibus, nobis contulit
Dominus, a nobis quoque multum diligendus est" (Inter opera S. August.
J/40, 849). S. Bernardus: „ Si Dei meritum quaeritur, cum ipsum
diligendi causa quaeritur, illud est praecipuum, quia ipse prior dilexit
nos. Dignus plane, qui redametur, praesertim si advertatur, quis,
quos, quantumque amaverit" (De dilig. Deo c. 1; Ji 182, 975).
S. Thomas: „Ad hoc, quod illud praeceptum dilectionis possit per­
fecte impleri, quattuor requiruntur. Primum est divinorum beneficiorum
rememoratio, quia omnia, quae habemus, sive animam, sive corpus,
sive exteriora, habemus a Deo. Et ideo oportet, quod sibi de omni­
bus serviamus et eum diligamus corde perfecto. Nimis enim in­
gratus est, qui cogitans alicuius beneficia eum non diligit" (Opusc.
de duob. praecept. car.). Simili modo alii sancti loquuntur, ut e. g.
S. Ignatius in Exercit. contemplat, ad obtinendum amorem. Ergo
illis sanctis persuasum fuit beneficentiam divinam esse motivum
caritatis.

564.
Nusquam benignitas Dei erga nos splendidius, potentius, blandius
apparet quam in incarnatione, passione, morte Salvatoris nostri. „Cum
benignitas et humanitas apparuit Salvatoris nostri Dei, non ex operibus
iustitiae, quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos
nos fecit" (Tit. 3, 4 sq.). Iam vero cum lesus Christus sit verus Deus,
lesum amantes, ut est persona divina, Deum amamus. lesum autem
amare nos adeo amantem sane non est difficile. Haec igitur est
facillima via perveniendi ad caritatem, ut consideremus dhinam illam
benignitatem, qua permotus Deus infinitus modo parvus puer iacet in
praesepio, modo docendo, consolando, sanando ambulat in hac terra
homines beneficiis cumulans, modo pendens in cruce ingentes pro nobis
dolores patitur et gravissimam mortem subit, modo gloriosus pro
nostra iustificatione e sepulcro surgit et caelos ascendit. De qua re
S. Bernardus: „Plane fideles norunt, quam omnino necessarium
habeant lesum, et hunc crucifixum, dum admirantes et amplexantes
supereminentem scientiae caritatem in ipso, id vel tantillum, quod
sunt, in tantae dilectionis et dignationis vicem non rependere con­
funduntur. Facile proinde plus diligunt, qui se amplius dilectos in1 Fortasse Alcherus, monachus clare vallensis, de quo cf.

40, 779.
*
16

244

Sectio 1. D*' obiecto formali caritatis theologicae.

tellegnnt; cui autem minus donatum est, minus diligit (Lue. 7, 47).
Judaeus sane sive paganus nequaquam talibus aculeis incitatur amoris,
quales ecclesia experitur, quae ait: ,Vulnerata caritate ego sum
*,
et
rursum: ,Fulcite me floribus, stipate me malis, quia amore langueo
*
(Cant 2, 4. 5). Cernit regem Salomonem in diademate, quo coronavit
eum inater sua (Cant. 3, 11), cernit Unicum Patris crucem sibi baiulantem, cernit caesum et consputum Dominum maiestatis, cernit
auctorem vitae et gloriae confixum clavis, percussum lancea, opprobriis
saturatum, tandem illam dilectam animam suam ponere pro amicis. . . .
Videt deinde mortem mortuam et mortis auctorem triumphatum. Videt
de inferis ad terras, de terris ad superos captivam duci captivitatem,
ut in nomine lesu omne genu flectatur caelestium, terrestrium et in­
fernorum (Phil. 2, 10). Advertit terram, quae spinas et tribulos suh
antiquo maledicto produxerat, ad novae benedictionis gratiam re­
floruisse. . . . Proinde in odorem unguentorum horum sponsa currit
alacriter, amat ardenter, et parum amare sic amata videtur, etiam
cum se totam in amore perstrinxerit. Xec immerito. Quid magnum
enim tanto et tanti repensatur amori, si pulvis exiguus se totum ad
redamandum collegerit, quem illa nimirum maiestas in amore prae­
veniens tota in opus salutis eius intenta conspicitur? . . . Quod si
totum me debeo pro me facto, quid addam iam et pro refecto et
refecto hoc modo? . . . Qui me tantum et semel dicendo fecit, in
reficiendo profecto et dixit multa et gessit mira et pertulit dura, nec
tantum dura, sed et indigna. Quid ergo retribuam Domino pro omnibus,
quae retribuit mihi? (Ps. 115, 12.) In primo opere me mihi dedit,
in secundo se: et ubi se dedit, me mihi reddidit. Datus ergo et
redditus me pro me debeo et bis debeo. Quid Deo retribuam pro se?
Xam etiamsi me millies rependere possem, quid sum ego ad Deum?
Hic primum vide, quo modo, immo quam sine modo a nobis Deus
amari meruerit, qui prior dilexit nos, tantus et tantum, et gratis
tantillos et tales. . . . Diligam te, Domine, fortitudo mea. firmamentum meum et refugium meum et liberator meus (Ps. 17, 2 sq.)
et meum denique, quidquid optabile atque amabile dici potest. Deus
meus, adiutor meus, diligam te pro dono tuo, et modo meo, minus
quidem iusto. sed plane non minus posse meo, qui, etsi quantum
debeo, non possum, non possum tamen ultra quam possum. Potero
vero plus, cum plus donare dignaberis, numquam tamen, prout dignus
**
haberis
(De dilig. Deo c. 3 sqq. ; M 182, 978 sqq.). Ecce, quomodo
doctor caritatis ostendat nobis regiam viam caritatis, illam viam, quae
de se ipsa ait: „Ego sum via, veritas et vita“ (Io. 14, 6). Concordat
ecclesia, quando nos canere docet: „Quis non amantem redamet?
Quis non, redemptus, diligat?" (Brev. Rom. in festo SS. Cordis.)
Nihil hac via sanctis usitatius, nihil omnibus Christianis utilius. Hanc
viam ipse Christus Dominus commendavit, quando devotionem erga
ss. cor suum institui voluit.

Prop. XLI. Schol. 1.

245

Schol. 1. De caritate perfecta.
565.
Caritas multipliciter perfecta dici potest.
a) Caritas perfecta est specifice, quatenus obiectum eius formale
est bonum Dei in se, non commodum ex Deo in nos redundans. Quo
sensu S. Thomas dicit amorem spei esse imperfectum (i. e. minus
perfectum), amorem vero caritatis esse perfectum (supra n. 472).
Haec igitur perfectio est essentialis omni actui caritatis theologicae.
Xam deficiente obiecto formali deficit ipsa essentia actus.

566. b) Caritas potest esse perfecta appreciative, quatenus homo efficaci
voluntate Deum praefert omni alii rei et paratus est omnia alia potius
amittere quam Deum deserere. Aliis verbis, perfecta est illa caritas,
qua amamus Deum super omnia. Consistit igitur perfectio appretiativa
formaliter in affectu, quo Deus ut summum bonum omnibus aliis
bonis praefertur, et supponit rationalem aestimationem Dei ut summi
boni, omnibus aliis bonis praeferendi. Haec perfectio non ea ratione
essentialis est caritati, ut non possit appellari caritas theologica actus
amoris, qui interim sistit in simplici complacentia et benevolentia Dei
summi boni, neque tamen eo iam assurgit, ut homo reapse abiciat
omnia Deo opposita, quamvis fortasse aliquam velleitatem experiatur.
Nam sine dubio in progressu conversionis potest homo prius concipere
aliquam complacentiam Dei ut summi boni in se, et postea tantum
efficaciter Deum omnibus aliis praeferre. Hia igitur inefficax com­
placentia ratione obiecti formalis est quidam actus caritatis, bonus
quidem, sed nondum perfectus (cf. Suarez, De carit, disp. 2, sect. 1,
n. 2). Malum quidem esset, si homo positive vellet in hac nuda com­
placentia sistere et ultra non procedere, sed practice alia Deo prae­
ferre; quamdiu vero homo negative tantum in hac complacentia
manet, actus minime est Deo iniuriosus. Quomodo enim iniuriosum
est Deo homini placere? Immo naturali rerum cursu vix umquam
fiet, ut peccator ab illicito amore boni creati statim transeat ad effi­
cacem amorem Dei, sed prius aderit quaedam inefficax complacentia,
dein pugna inter hanc complacentiam et amorem peccati et tandem
caritas, quae sit efficaciter appretiativa Dei super omnia. Hoc animi
iter a malo ad bonum S. Augustinus, ipse expertus, ita describit:
„ Mirabar, quod iam te [Deus] amabam, non pro te phantasma. Et
non stabam frui Deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo, moxque
deripiebar abs te pondere meo, et ruebam in ista cum gemitu, et
pondus hoc consuetudo carnalis. Sed mecum erat memoria tui, neque
ullo modo dubitabam esse, cui cohaererem, sed nondum esse me, qui
cohaererem. . . . Suspirabam ligatus, non ferro alieno, sed mea ferrea
voluntate. Velle meum tenebat inimicus et inde milii catenam fecerat
et constrinxerat me. Quippe ex voluntate perversa facta est libido,
et dum servitur libidini, facta est consuetudo, et dum consuetudini
non resistitur, facta est necessitas. Quibus quasi ansulis sibimet in-

246

nexis, unde catenam appellavi, tenebat me obstrictum dura servitus.
Voluntas autem nova, quae mihi esse coeperat, ut te gratis colorem
fruique te vellem. Deus, sola certa iucunditas, nondum erat idonea ad
superandam priorem vetustate roboratam. Ita duae voluntates meae,
una vetus alia nova, illa carnalis illa spiritualis, confligebant inter se
atque discordando dissipabant animam meam/ Tandem vicit Dei
amor, et Augustinus exclamat: „Christe lesu, adiutor meus ct re­
demptor meus! Quam suave mihi subito factum est carere suavi­
tatibus nugarum, et quas amittere metus fuerat, iam dimittere gau­
dium erat. Eiciebas enim eas a me, vera tu et summa suavitas,
eiciebas et intrabas pro eis omni voluptate dulcior, sed non cami et
sanguini; omni luce clarior, sed omni secreto interior; omni honore
sublimior, sed non sublimibus in se. Iam liber erat animus meus a
curis mordacibus ambiendi et acquirendi et volutandi atque scalpendi
scabiem libidinum; et garriebam tibi claritati meae et divitiis meis et
saluti meae, Domino Deo meo
*
(Confess. I. 7, c. 17; I. 8, c. 5; 1. 9, c. 1;
M 32, 744. 753. 763). His verbis graphice describitur differentia inter
imperfectam caritatem inefficacis complacentiae et perfectam caritatem
efficacis appretiationis Dei super omnia.

.7’
•'’’it??

. _■ * t ■

ί 1
v

Sectio 1. De obiecto formali caritatis theologicae.

567.
c) Caritas potest esse plus niinusve perfecta ratione intensitatis
actus y quam quidam vocant gradualitatem. Intensitas intellegitur
conatus et impetus voluntatis. Constat enim nos posse rem ardentius
vel minus ardenter appetere. Ita homo, qui magna siti laborat, ar­
dentius appetit potum aquae, quam eodem vel alio tempore appetit
summam auri, non quod aquam maioris pretii habeat quam aurum,
sed quia tota natura nunc vehementius inclinatur in aquam quam in
aurum. Nihilominus nisi agitur de casu extremae necessitatis, non
dabit magnam auri summam pro poculo aquae, non obstante vehemente
inclinatione, quia appretiative magis amat aurum quam aquam.
Hoc exemplum ostendit quosdam immerito negasse distinctionem
inter appretiationem et intensitatem, ut Petrus Solo (De institut, sacer­
dotum P. 1. c. 14 sqq.), quem allegat et sequitur De Rubeis (De car.
c. 14). Hi concedunt quidem posse intensitatem maiorem esse circa
unum obiectum in appetitu sensitivo et appretiationem maiorem in
voluntate circa aliud obiectum : negant autem posse ipsam voluntatem
unum obiectum magis appretiare et aliud obiectum intensius appetere.
At nulla est ratio hoc negandi. Nam quando appetitus sensitivus
concurrit cum voluntate ad idem obiectum appetendum, ipsa quoque
voluntas facilius et fortius movetur, quam movetur (eadem manente
appretiatione) si necesse est contra inclinationem appetitus inferioris
procedere. Ad hoc enim habet homo passiones et totam sensibilem
naturam, ut iis iuvetur ad promptius et facilius agendum. Unde
notum est magna non perfici ab iis hominibus, qui, nullius animi
commotionis vehementis capaces, frigida tantum ratione ducuntur.

9’ ·'

Ô ’i··"·

v V·;

Prop. XLI. Schol. 1.

247

Ergo est in ipsa quoque voluntate intensitas, quae ab appretiatione
distinguitur. Tum solum, cum agitur de voluntate pure spirituali,
qualem non habemus, nulla, ut videtur, intensitas concedenda est,
quae sit aliud quam appretiatio seu adhaesio ad obiectum. Sed idem
non valet de voluntate humana. Itaque quando mater intensius amat
filium quam Deum, haec intensitas non est in solo appetitu sensitivo,
sed etiam in rationali, quia cum maiore facilitate, teneritate, promptitudine versus filium movetur quam versus Deum. Nihilominus potest
et debet mater ita parata esse, ut velit potius filio carere quam Dei
gratia. Neque ulla in eo cernitur inordinatio, quod mater intensius
amat filium quam Deum, dummodo Deum magis amet appretiative.
Nam intensitas actus non pendet simpliciter ex libera electione, sed
saepe ex variis causis provenit, quae non cadunt sub imperium volun­
tatis. Esset aliqua inordinatio, si homo liberum propositum haberet
intensius amandi alium quam Deum. At sic communiter non oritur
intensitas actus, sed haec plerumque adest sine directo et immediato
influxu liberae electionis. Si vero nuda voluntas sine ullo influxu
appetitus sensitivi consideratur, non neganda est perfectio appretia­
ti va, sed perfectio intensiva, quia in voluntate „ nulla est intensio,
sed est entitas indivisibilis, quae tota inclinat ad suum obiectum
*
(Suarez, De car. disp. 1, sect. 5, n. 13) et secundum praecedentem
aestimationem obiecto adhaeret. Sed etsi appretiationem ipsam velis
vocare intensitatem, ab hac intensitate, qua voluntas adhaeret ob­
iecto pro eius dignitate, plane distinguenda est alia intensitas, quae
consistit non in aestimatione obiectivae bonitatis, sed in modo quodam
subiectivo seu in maiore facilitate et pronitate orta ex maiore conaturalitate, propinquitate, conexione obiecti.
Unde si De Rubeis ait: posse quidem creaturam intensius
amari quam Deum ratione appetitus sensitivi, sed non ratione voluntatis
per se consideratae; „nec enim intellegitur, quid sit ex parte volun­
tatis appretiatio super omnia, si ab ista conatum omnem omnemque
efficaciam aut intensionis gradum perfectiorem divellas
*
(De car.
c. 16, n. 4): tota haec obiectio transmitti potest; nam si quis vult
appretiationem super omnia vocare intensionem super omnia, non
litigamus de vocabulis. Ceterum viderint isti, num sibi constantes
esse possint in modo loquendi. Quid enim, cum Deum debeamus di­
ligere caritate appretiative summa, numquid etiam summo conatu
debemus eum diligere, ita ut maior conatus non sit possibilis, sicut
non est possibilis maior appretiatio? Hoc non audent dicere, sed
subito loquuntur de intensione, quae sit respective perfectior quam
intensio, qua diligimus creaturas (ibid. c. 17, n. 1). Ergo reincidunt
in distinctionem, quam admittere nolunt. Praeterea illud mirum
debent statuere, quod caritas, quae sufficit in uno homine, non sufficit
in alio. Nam ille homo, qui minus ardenter amat creaturas, habet
iam sufficientem excessum intensionis, si Deum intensius diligit quam

• '}1
Λ f
■> t

rU

I *ai
fili

i

l·

' 4

i· i

‘248

Sectio 1. De obiecto formali caritatis theologicae.

creaturas, licet minorem fortasse caritatem theologicam habeat quam
alius, qui Deum multo intensius diligit, sed ideo officio suo non satis­
facit. quia non habet excessum intensionis relate ad illum amorem,
quo ipse creaturas prosequitur. Ergo minor caritas theologica in uno
homine est laudanda, et multo maior caritas in altero homine est
vituperanda. Haec est doctrina mira et incredibilis.
Maneamus igitur in doctrina nunc vix non ab omnibus theologis
recepta, caritatem theologicam debere esse appretiative summam, non
vero intensive summam, neque intensive maiorem quam omnem amorem
erga creaturas. (Cf. Salmanticenses, De car. disp. 3, n. 18. Suarez,
De car. disp. 5, sect
n. 2. Ripalda, De car. disp. 37, sect. 5,
n. 45, qui longam seriem theologorum pro hac sententia recenset,
immo dicit: „est omnium theologorum “.y

568.
d) Caritas habitualis potest esse plus vel minus perfecta ratione
stabilitatis. Nam alii homines post iustificationem facile reincidunt
in peccata mortalia, alii vero usque ad mortem permanent in caritate.
Ratio huius rei maxime repetenda est ex malis aut bonis habitibus
acquisitis, quibus perseverentia in caritate fit difficilis aut facilis.
569.
e) Caritas est magis vel minus perfecta objective, i. e. ratione
boni, quod amans vult amato. Sub hoc respectu caritas theologica
est omnium essentialiter perfectissima, quia per caritatem Deo volumus
bonum simpliciter summum: esse divinum et honores divinos1.

570.
f) Caritas est magis vel minus perfecta ratione operationum,
ad quas praecipue impellit eum, qui habet caritatem. „Nam primo
quidem incumbit homini studium principale ad recedendum a peccato
et resistendum concupiscentiis eius, quae in contrarium caritatis
movent; et hoc pertinet ad incipientes, in quibus caritas est nutrienda
vel fovenda, ne corrumpatur [via purgativa]. Secundum autem studium
succedet, ut homo principaliter intendat ad hoc, quod in bono pro­
ficiat; et hoc studium pertinet ad proficientes, qui ad hoc principaliter
intendunt, ut in iis caritas per augmentum roboretur [via illuminativa]. Tertium autem studium est, ut homo ad hoc principaliter in­
tendat. ut Deo inhaereat et eo fruatur; et hoc pertinet ad perfectos,
qui cupiunt dissolvi et esse cum Christo
**
[via unitiva]. Nihilominus
haec non sunt exclusive intellegenda. Ita etiam incipientes proficiunt,
sed ,illis, in quibus caritas incipit, quamvis proficiant, principalior
1 6’. Thomas in caritate distinguit solam perfectionem obiectivam et intensivam
(2. 2, q. 26, a. 7. 11. 12. 13), sed Suarez bene advertit: .Divus Thomas nomine in­
tensionis large utitur, prout significat quamcumque condicionem amoris, ratione
cuius voluntas magis adhaeret obiecto, quae tamen condicio interdum esse potest
gradualis intensio, interdum vero potest aliunde provenire. Itaque consideranda
erit materia, de qua loquitur, et ita erit explicandus
*
(De car. disp. 1. sect. 4, n. 4).

Prop. XLL Schol. 2.

249

tamen cura imminet, nt resistant peccatis, quorum impugnatione in­
quietantur. Sed postea banc impugnationem minus sentientes iam
quasi securius intendunt ad perfectum. . . . Perfecti etiam in caritate
proficiunt, sed non est ad hoc principalis eorum cura, sed iam eorum
studium circa hoc maxime versatur, ut Deo inhaereant. Et quamvis
etiam hoc quaerant et incipientes et proficientes, tamen magis sentiunt
circa alia suam sollicitudinem, incipientes quidem de vitatione pec­
catorum, proficientes vero de profectu virtutum" (S. Thomas 2, 2,
q. 24, a. 9).

571.
g) Caritas potest esse plus vel minus perfecta ratione continua­
tionis actus. „Ex parte diligentis caritas est perfecta, quando diligit
tantum, quantum potest. Quod quidem contingit tripliciter: uno modo
sic, quod totum cor hominis actualiter semper feratur in Deum; et
haec est perfectio caritatis patriae, quae non est possibilis in hac
vita, in qua impossibile est propter humanae vitae infirmitatem semper
actu cogitare de Deo et moveri dilectione ad ipsum. Alio modo, ut
homo studium suum deputet ad vacandum Deo et rebus divinis prae­
termissis aliis, nisi quantum necessitas praesentis vitae requirit; et
ista est perfectio caritatis, quae est possibilis in via, non tamen est
communis omnibus habentibus caritatem. Tertio modo ita, quod
habitualiter aliquis totum cor suum ponat in Deo, ita scii., quod nihil
cogitet vel velit, quod divinae dilectioni sit contrarium: et haec per­
fectio est communis omnibus caritatem habentibus" [caritas habitualis
appretiative perfecta remanens ex praecedente actu caritatis non re­
tractato] (S. Thomas 2, 2, q. 24, a. 8). Huic caritati non repugnant
peccata venialia, „quae non contrariantur habitui caritatis, sed actui,
et ita non repugnant perfectioni viae, sed perfectioni patriae"; nam
„ perfectio viae non est perfectio simpliciter, et ideo semper habet,
quo crescat" (ibid, ad 2. 3).
Schol. 2. Quae perfectio caritatis requiratur, ut actus caritatis
sit dispositio proxime sufficiens ad accipiendam iustificationem extra
sacramentum.
572.
In tractatu de poenitentia (n. 124 sqq.) probatur actu contritionis caritate perfectae hominem iustificari ante actualem susceptionem baptismi vel poenitentiae. Ibidem dictum est non requiri
ad hunc effectum certam duratioriem caritatis neque determinatam
intensitatem, sed sufficere omnem caritatem, qua Deus appretiative
et efficaciter diligatur super omnia propter se ipsum, non vero sufficere
contritionem, quae procedat ex alio inferiore motivo, ut gratitudinis,
religionis, poenitentiae.
573.
Cum igitur de aliis quaestionibus iam disputatum sit, unica
quaestio remanet, qualis amor Dei propter se dilecti sufficiat. Actu spei

Hl· »

Λ i

âh s1

B 1

ϊ·.

250

il.

- >

Sectio 1. Do obiecto formali caritatis theologicae.

Deus eatenus quidem diligitur propter se, quatenus ab eo non ex­
spectatur aliud obiectum a Deo distinctum, non vero eo sensu propter
se diligitur, quod diligatur sub ea formali ratione, qua est summuni bonum in se, sed potius ideo diligitur, ut ex eo felicitas redundet in nos. Quia igitur per spem in nobis ut „finc cui" sistimus. per spem Deus non diligitur sensu maxime presso propter se;
et consequenter quia hic actus non est actus theologicae caritatis1,
non potest ullo solido argumento suaderi hunc actum sufficere ad
iustificationem.

574.
At multi theologi, qui saltem ut probabilem sententiam statuunt
aliquem amorem concupiscentiae sufficere ad iustificationem, videntur
potius illum actum respicere, quem appellavimus amorem unionis et
familiaritatis cum Deo, qualis fuit ille actus S. Pauli: ,Mihi vivere
Christus est et mori lucrum . . . desiderium habens dissolvi et esse
cum Christo" (Phil. 1. 21. 23), quem actum S. Thomas attribuit illis
ut principalem, qui sunt perfecti in caritate (supra n. 570). Iam si
de hoc actu caritatis agitur, non apparet, cur nonnulli timide loquan­
tur neque animum inducant ad audacter dicendum hunc actum suf­
ficere ad iustificationem. Xam hic actus est de essentia caritatis
theologicae, et qui ita comparatus est, ut tali desiderio adhaereat
summo bono, non potest non velle Deo divinam suam bonitatem ; nam
ideo Deo efficaciter adhaeret, quia divina bonitas ei super omnia bona
placet : esset autem contradictio appretiatione efficaci adhaerere summo
bono et in eo sibi super omnia bona complacere et tamen non simul
velle, ut illud bonum sit id. quod est. Atqui velle, ut Deus sit id,
quod est sub ratione summi boni, est sine dubio amor benevolentiae
et perfecta caritas erga Deum. Dubitatio autem multorum theolo­
gorum ridetur inde orta esse, quod non satis distinxerunt inter con­
cupiscentiam felicitatis propriae et desiderium unionis cum Deo, summo
bono. Qui quidem actus habent eundem ultimum terminum (qui) obiectivum. at non eandem proximam formalem rationem sub qua, ut
antea expositum est (n. 544). Ideo minus bene dicitur Deus illo
amore familiaritati amari ut beatitudo nostra et propter bonitatem
respectivam. L’tique id. quod amatur, est beatitudo nostra et bonum
nostrum, sed non amatur sub hac formali ratione, quod ex eius pos­
sessione erimus beati, sed quod est bonum summe amabile, invitans
et attrahens quam maxime ad intimam secum unionem. Itaque hoc
actu tendimus in summum bonum nostrum, non ut illud ad nos retor­
queamus, sed ut in illo sistamus. Amore vero concupiscentiae proprie
dictae appetimus quidem summum bonum, at non sistimus in eo, sed
illud reflectimus ad nos et constituimus nos terminum cui (negative
η

-t'

ίΛ . i v

-

1 Illi, qui linnc actum referunt ad caritatem, dicant esse caritatem incohatam
tantum et imperfectam. Atqui sola caritas perfecta justificat.

Prop. XLI. Schol. 2.

251

ultimum) huius motus spiritualis. Qui duo actus sunt inter se similes
et propinqui, sed dignitate morali valde diversi. Unde potest quidem
haec regula statui: Ille amor est perfectus et iustificans, cuius mo­
tivum non est aliquid extra Deum, sed ipse Deus (Hurter 3, n. 468);
sed hoc ita explicandum videtur, ut Deus non solum sit ,finis qui1,
sed (saltem implicite) etiam ,finis cui1 ultimus huius amoris; id quod
valet de amore familiaritatis, non vero de concupiscentia propriae
beatitudinis.

I

575.
Ait Faure: „Dolendum est, quod multi satis diminutam ac
falsam ideam ingerant amoris concupiscentiae in Deum beatificantem,
dum passim dicunt (quod Augustinus non solet) eum amorem moveri
ex commodo proprio, utilitate propria et similibus. ... Si expendas
actum hunc: ,Amo Deum, quia est bonum summum, mihi per visionem,
amorem et fruitionem, i. e. modo summe utili et delectabili mihi com­
municandum1, habebis in hoc actu amorem Dei, non modo ut delec- ·
tabilis et utilis, sed etiam ut honesti. Hoc enim honestum attingit
ea tendentia: ,Quia est bonum summum1. Si praeterea adverteris,
quod divina ista communicatio utilis mihi ac delectabilis per visionem,
amorem et fruitionem est aliquid perfectissime me abstrahens ab omni
inordinato amore tum mei tum reliquarum creaturarum et perfectissime
me coniungens Deo ipsiusque voluntati propter ipsum infinitum bonum,
quod Deus est; si denique consideres, quod fideles, licet non ita di­
stincte, tamen quantum satis est, implicite quamvis ac confuse, ita
sibi repraesentant beatitudinem visionis, amoris ac fruitionis Dei ut
aliquid, quo per summam perfectionem Deo uniemur: si, inquam,
haec omnia animo recolas, facile tibi suadeas amorem Dei nos beati­
ficantis involvere non solum amorem concupiscentiae, verum etiam
aliquem amicitiae amorem. . . . Haec deservire possunt iis theologis
conciliandis, quorum alii ad salutarem conversionem contenti sunt
amore concupiscentiae, alii etiam in sacramento aliquem amorem amicitiae postulant11 (In Enchir. S. Aug. c. 8, observ. VI. Colligit ad
hoc probandum multa dicta Augustini, Thomae, Bonaventurae). Haec
vera sunt; at nihil aliud probant nisi actum spei esse honestum, et
spem esse ita subordinatam caritati, ut uno eodemque actu possimus
tendere in Deum, et in quantum Deus est fons nostrae beatitudinis,
et in quantum est summum bonum in se. Nihilominus vis iustificandi
in hoc actu est, non in quantum est actus spei, sed in quantum est
actus caritatis. Amor vero unionis et familiaritatis cum Deo pertinet
ad essentiam caritatis et est formaliter distinctus a desiderio propriae
beatitudinis. Ceterum practice christiani per varia motiva gratitudinis,
beatitudinis, divinae benignitatis et bonitatis movendi sunt ad aman­
dum Deum. Nam conantibus ex quocumque motivo honesto amare
Deum, quantum possunt, Deus, qui tantopere desiderat omnium iusti­
ficationem, sua gratia non deerit, ut perveniant ad eos actus, qui ad

Sectio 1. De obiecto formali caritatis theologicae.

iustificationem sufficiunt. Nobis autem in hac inquisitione distinguendi
et explicandi sunt singuli conceptus, et ideo diximus: Amor propriae
felicitatis ex Deo in nos profluentis per se non sufficit ad iusti­
ficationem. Amor vero efficaciter et appretiati ve summus, quo Deo
ut summo bono adhaeremus et cum eo intime uniri cupimus, est
dispositio proxima ad iustificationem extra sacramentum (cf. Zeitsclir.
fur kath. Theol., Innsbruck 1884, p. 508 sqq.).

Prop. XLII.

Deus est obiectum formale caritatis theologicae
supernaturalis, in quantum est finis ultimus supernaturalis.

576.
Actus caritatis, sicut omnis motus appetitus rationalis, tendit in
aliquem finem, qui finis non est aliud nisi obiectum formale actus.
Finis enim habet rationem causae moventis in ordine intentionis et
rationem termini tranquillantis motum in ordine exsecutionis (S. Thomas
1, 2, q. 1, a. 1. 3. 4). Unde quia caritas theologica pro obiecto for­
mali habet ipsum Deum, Deus est eius obiectum sub ratione ultimi
finis (2, 2, q. 26, a. 1).
577.
Deus autem habet rationem ultimi finis dupliciter: uno modo,
in quantum proportionatus est facultati naturali hominis ; altero modo,
in quantum proportionatus est facultati supernaturaliter elevatae. Atqui
virtutes theologicae infusae pertinent ad naturam elevatam. Ergo
Deus est earum obiectum formale sub ratione finis supernaturalis, et
quidem obiectum intellectus sub ratione summi veri supernaturalis,
obiectum vero voluntatis sub ratione summi boni supernaturalis. Rur­
sum ..voluntas ordinatur in illum finem et quantum ad motum in­
tentionis in ipsum tendentem sicut in id, quod est possibile consequi,
quod pertinet ad spem : et quantum ad unionem quandam spiritualem,
per quam quodammodo transformatur in illum finem, quod fit per
caritatem" (S. Thomas 1, 2, q. 62, a. 3).
578. Respectu igitur finis ultimi differt caritas supernaturalis a cari­
tate theologica ordinis naturalis. „ Natura enim diligit Deum super
omnia, prout est principium et finis naturalis boni; caritas autem, se­
cundum quod est obiectum beatitudinis [supernaturalis], et secundum
quod homo habet quandam societatem spiritualem cum Deo" (ibid,
q. 109, a. 3 ad 1). Ergo Deus, „in quantum est bonum beatificans
universaliter omnes supernatural! beatitudine, sic diligitur dilectione
caritatis" (1, q. 60, a. 5 ad 4). Ideo doctor angelicus constanter
repetit: Motivum caritatis est bonum divinum, in quantum est beati­
tudinis obiectum (2, 2, q. 23, a. 4. 5; q. 24, a. 2 et alibi saepe),
Cuius quidem dicti possunt varii sensus veri indicari, sed hic est sine
dubio sensus obvius et doctrinae S. Thomae plane accommodatus.

-‘rj. *-·.· '
<z'. ·

Prop. XLII.

253

quod Deus est obiectum caritatis sub ratione finis supernaturalis, et
quod per hoc distinguitur caritas supernaturalis ab amore Dei na­
turali.
579. B a fiez sic explicat illud dictum S. Thomae: „Sensus est, quod
bonum divinum in quantum beatificans, hoc est prout distinguitur a
bono divino, in quantum cognoscitur lumino naturali, est speciale
bonum, in quod tendit caritas. ... S. Thomas nihil aliud voluit docere,
quam quod bonum divinum, in quantum est supernaturale obiectum,
cuius supernaturalitas explicatur per supernaturalitatem respectu in­
tellectus, in quantum scii, illud bonum beatificans est, ita est obiectum
speciale caritatis" (In 2, 2, q. 23, a. 4). .Salmanticenses aiunt:
S. Thomas „ asserit caritatem tendere in Deum, secundum quod est
obiectum beatificans. Non est illius mens, caritatem respicere Deum
sub ratione veri, quo pacto speciem tribuit visioni beatificae ; nec qua­
tenus est bonum proprium creaturae ab illa possidendum, uti attingitur
per spem, sed omnem illam bonitatem, per quam Deus constituitur
in esse obiecti beatifici, seu quae necessario videri debet a beatis, ut
sint tales simpliciter, esse rationem formalem sub qua motivam et
specificam caritatis.... Divus Thomas utitur illa reduplicativa ,in quan­
tum obiectum beatitudinis4 ad exponendam et manifestandam rationem,
quae constituit obiectum formalissimum caritatis huicque virtuti ex
parte ipsius obiecti speciem tribuit et ab aliis affectibus condistinguit,
praesertim ab amore naturali, qui circa Deum haberi potest" (De car.
disp. 2, n. 18. 19)
Suarez docet: „Certum est Deum habere du­
plicem rationem finis ultimi respectu humanae naturae, scii, naturalis
et supernaturalis. Sub utraque autem ratione est per se amabilis;
nam finis ultimus ut sic non amatur propter alium. Propter hoc
ergo divus Thomas dicit speciale obiectum caritatis esse bonum divinum,
ut est beatitudinis obiectum. Atque adeo, ut est obiectum beatitudiuis
naturalis, erit obiectum amoris naturalis ; ut vero est obiectum super­
naturalis beatitudinis, erit obiectum caritatis infusae" (De car. disp. 1,
sect. 2, n. 4; cf. De grat. 1. 1, c. 31 , n. 5). Haec est communis
doctrina veterum et recentium theologorum, quorum magnum numerum
allegat Suarez loco citato de gratia. Nobis haec doctrina omnino
tenenda est secundum ea, quae in tractatu de gratia (n. 402 sqq.)
diximus de condicionibus actus supernaturaliter meritorii.
580.
Refragatur tamen Ripai da, qui statuit Deum posse caritate
supernatural! amari, etiam ut est auctor ordinis naturalis; attamen
addit hanc limitationem: „Cum asserimus bonitatem naturalem esse
1 Ex hac doctrina Salmanticenses faciunt etiam illam conclusionem, omnem
perfectionem Dei simul sumptam requiri ad obiectum caritatis, de qua re in prae­
cedenti thesi diximus.

' ·

·f

4

ί it

254

4 ’

Sectio 1. De obiecto formali caritatis theologicae.

posse obiectum formale caritatis supernaturalis, non ita accipiendum
est, ut cognita sola cognitione naturali possit terminare actum caritatis, sed cognita per fidem aut aliam notitiam supernaturalem4 (Do
car. disp. 85, sect. 3, n. 23), et dicit se supponere cum omnibus theo­
logis cognitionem naturalem ad caritatem non sufficere. Amplectitur
hanc doctrinam Platd (De ear. n. 393), sed cum eadem restrictione.

Prop. XLII.

255

iusti contemplatione rerum naturalium accenduntur ad amorem supernaturalem" (1. c. n, 394). Haec sunt omnia eius argumenta, quae
nihil continent, quod non est verum, sed neque quicquam continent,
quo infirmatur thesis nostra. Nam fidei, quam ipse quoque Platel
requirit, praecipuum munus est ostendere nobis finem supernaturalem
et viam ad finem. Homo igitur fide illustratus scit totum ordinem
naturalem servire fini supernaturali ideoque se posse naturalia obiecta
adhibere ad finem supernaturalem prosequendum.

581.
At si haec restrictio apponitur, non iam apparet, quid sibi
velit tota ista disputatio. Certe theologis, cohtra quos pugnant ad­
versarii, non venit in mentem Deum non esse beatitudinis obiectum,
etiam in quantum est auctor ordinis naturalis; nam beati in essentia
divina non minus vident et amant vim creatricem et providentiam
ordinis naturalis quam ea, quae pertinent ad ordinem supernaturalem;
sed vident haec omnia in hac oeconomia salutis esse subordinata fini
supernaturali eique servire. Similiter fides nobis proponit sine dubio
Deum amandum etiam propter beneficia intrinsecus naturalia; sed
simul docet Deum, cuius perfectiones tam splendide manifestantur in
ordine naturali, esse finem nostrum ultimum visione beatifica possi­
dendum, et omnes actus nostros debere esse gressus versus hunc
finem. Itaque in hac nostra quaestione Deus ut auctor ordinis natu­
ralis et ut auctor ordinis supernaturalis non tam distinguitur secundum
physicam naturam bonorum, quae produxit, quam secundum ordinem
moralem, quem instituit. Diversi autem ordines morales specificantur
secundum diversitatem finis ultimi et relationem mediorum ad hunc
finem. Unde illa thesis: ,Deus est obiectum caritatis ut auctor
ordinis *
,
supernaturalis
non habet hunc sensum: „ Caritate theologica
Deus non potest amari, in quantum est creator et gubernator omni­
potens, sapiens, benignus etc.“, sed habet hunc sensum: „Caritate
theologica Deus amatur, in quantum est supernaturalis finis omnium,
etiam eorum, quae sunt intrinsecus naturalia." In ordine vero natu­
rali Deus amatur, in quantum est omnium finis naturalis. Itaque
finis ultimus et relatio rerum ad hunc finem est id, quod liic in quae­
stionem venit, non necessario interna constitutiva rerum. Adversarii
autem nostri semper loquuntur de Deo, ut est principium physice
efficiens rerum sive naturalium sive supernaturalium. At de hac re
non agitur principaliter, sed agitur de fine ultimo, ex que tota dif­
ferentia specifica ordinis moralis pendet.

583.
Quod autem obiciunt, hominem non posse cum certitudine dis­
cernere, utrum actus suus sit supernaturalis an naturalis, ergo non
posse ex obiecto derivari supernaturalitatem aut naturalitatem actus,
cum homo certo discernere possit, quale obiectum prosequatur — hoc
nihil valet. Nam confundunt quaestionem moralem et quaestionem
metaphysicam (cf. De gratia n. 69),,seu confundunt id, quod homo
debet de suo conferre ad actum supernaturalem, et id. quod Deus in
nobis operatur, ut actus fiat, sicut expedit ad salutem. Hoc alterum
non directe percipimus. Noster vero actus potest etiam circa ob­
iectum supernaturale eo modo versari, qui non sufficit ad salutem.
Sicut enim in hoc ordine nullum obiectum naturale est, quod non
referatur ad ordinem supernaturalem, ita nullum obiectum est tam
supernaturale, ut non aliqua ratione referatur ad potentiam naturalem ;
secus esset extra ambitum nostri intellectus et· nostrae voluntatis.
Conceptus supernaturalitatis est conceptus relativus et significat ra­
tionem, sub qua ens aliquod transcendit potentiam nostram naturalem.
Ad obiectum autem adaequatum intellectus pertinet, quidquid habet
rationem entis. Ergo etiam ens supernaturale secundum aliquam
rationem pertinet ad potentiam naturalem, et sub determinato tantum
respectu transcendit hanc potentiam. Ergo mirum non est, quod
viatores habentes analogam tantum cognitionem rerum supernaturalium
non possunt cum certitudine discernere, num actus attingat super­
naturalitatem obiecti, prout oportet ad salutem. Omnia hic dime­
tienda sunt ex fine. Finis, i. e. visio beatifica seu Deus ut possi­
dendus visione beatifica, est ens maxime supernaturale, alia vero,
prout habent relationem ad hunc finem. Hanc autem internam re­
lationem actuum nostrorum ad finem supernaturalem non directe
percipimus.

582.
Pia tel ita argumentatur: -Perfectio, per quam Deus est prin­
cipium bonorum naturalium eaque eminenter continet, est aeque in­
finita et aeque supernaturalis ac perfectio, per quam est principium
bonorum supernaturalium. . . . Per actum fidei de primo articulo
symboli apostolorum Deus cognitione supernaturali proponitur ut auctor
bonorum naturalium; ergo potest sub ea ratione amari amore pro­
portionate) isti propositioni adeoque supernaturali. . . . Saepissime

584.
Itaque res ita se habet: Quidquid divinum est, potest quidem
dici supernaturale, quia superat omnem naturam creatam. Nihilominus
Deus cum natura hominis habet naturalem conexionem, quatenus est
principium et finis naturalis, et sub hac ratione vocatur bonum natu­
rale hominis. Sed praeter hanc communicationem in ipsa natura con­
sistentem vel ex ea fluentem, est in Deo aliqua bonitas, quae per
naturam nullo modo communicatur, sed totam potentiam et exigentiam

!

•J

I 1

1

V· !

i· 2

256

Sectio 1. De obiecto formali caritatis theologicae.

naturae transcendit et modo prorsus gratuito ultra naturam additur.
Unde fit prorsus nova unio et familiaritas inter Deum et hominem,
et super hanc unionem et familiaritatem fundatur nova prorsus ratio
amabilitatis, caritatis, amicitiae, et omnis communicatio bonorum, quae
deinceps intercedit inter Deum et hominem, aliam prorsus rationem
induit et ex alio motivo procedit, ita ut etiam obiecta per se natu­
ralia informentur ex fine supernatural·', ,et hoc modo Deus non solum
secundum ea attributa, quae per se excedunt omnem facultatem
naturae, sed etiam ipsamet bonitas Dei, quae alias naturaliter potest
amari, quatenus regulata regula supernatural·’, pertinet ad obiectum
caritatis infusae" (Suarez, De car. disp. 1, sect. 2, n. 6).
585.
Itaque iure. damnata est haec (34) propositio Baii: , Distinctio
illa duplicis amoris, naturah’s videlicet, quo Deus amatur ut auctor
naturae, et gratuiti, quo Deus amatur ut beatificator, vana est et
commenticia et ad illudendum sacris litteris et plurimis veterum testi­
moniis excogitata" (Denz. n. 914).

Prop. XLIII.

Ratione caritatis supernaturalis exsistit vera
amicitia inter Deum et hominem iustum.
586.
In S. Scriptura saepe iusti vocantur amici Dei. , Abraham
Dei amicus effectus est" (ludith 8, 22. lac. 2, 23. Is. 41. 8). Sa­
pientia , infinitus thesaurus est hominibus, quo qui usi sunt, participes
facti sunt amicitiae Dei" (Sap. 7, 14). Christus ad apostolos ait:
,Dico vobis amicis meis" (Luc. 12, 4). „Vos amici mei estis, si
feceritis, quae ego praecipio vobis. Iam non dicam vos servos, quia
servus nescit, quid faciat dominus eius. Vos autem dixi amicos, quia
omnia, quaecumque audivi a Patre meo, nota feci vobis" (Io. 15, 13 sq.).

587.
Huc pertinet, quod anima iusta vel ecclesia dicitur sponsa Dei,
ut in Cantico canticorum (4, 9. 12; 5, 1) et in Apocalypsi (19, 7).
Relatio autem sponsi et sponsae est amicabilis (cf. Eph. 5, 25 sqq.).
Idem valet de relatione filiationis supernaturalis (cf. De grat. n. 348).
Unde verissimum est, quod in psalmo legitur: „Nimis honorificari sunt
amici tui, Deus" (Ps. 138, 17). Haec lectio exstat in Septuaginta
et in Vulgata, non vero in textu hebraeo, ut nunc habetur1. Sed
sufficit, quod ecclesia orientalis et occidentalis agnovit hanc doctrinam
in illo textu, qui etiam in liturgia saepe in eundem sensum adhibetur.
Ergo doctrina illis verbis expressa sine dubio vera est.
588.
SS. Patres illa dicta Scripturae interpretati sunt de vera ami­
citia inter Deum et iustos. Ita S. Hilarius ad illa verba psalmi:
1 De quaestione, utra lectio sit praeferenda, cf. Thdlhafer in Comment, in h. 1.

Prop. XLIII.

257

,Valde ergo honorificari sunt amici eius. Et amicum quidem Abraham
Deo fuisse cognoscimus. Amicum et Moysen lex esse Deo locuta est.
Evangelia vero plures iam Deo amicos esse significant, Domino dicente:
Jam non dico vos servos. . . .‘ (Io. 15, 15). Hos igitur, quos nunc
amicos nuncupat, et a Patre sibi datos et Patris esse confessus est;
et secundum id, quod ait: ,Et omnia mea tua sunt, et tua mea'
(Io. 17, 10), amicos Patris eos dicit. . . . Ipsi quidem honorificantur,
cum amici sunt" (In Ps. 138, n. 38; M 9, 812). S. Ambrosius:
„Facit caritas amicum Deo, unde ait Christus: Vos autem dixi amicos
(Epist. 37, n. 23; M 16, 1090). S. Augustinus in illa verba: Vos
amici mei estis etc.: „ Magna dignatio! Cum servus bonus esse non
possit, nisi praecepta domini sui fecerit, hinc amicos suos voluit in­
tellegi, unde servi boni possunt probari. . . . Potest igitur esse servus
et amicus, qui servus est bonus. . . . Quomodo ergo intellecturi sumus
et servum et amicum esse servum bonum, cum dicat: Iam non dico
vos servos . . .? Ita nomen constituit amici, ut auferat servi, non
ut in uno utrumque maneat, sed ut alterum altero decedente succedat . . . ut miro quodam et ineffabili, sed tamen vero modo servi
non servi esse possimus, servi scii, timore casto, ad quem pertinet
servus intrans in gaudium Domini sui; non servi autem timore foras .
mittendo, ad quem pertinet servus non manens in domo in aeternum"
(tract. 85 in Io.; Af 35, 1848 sq. Cf. S. Cyrill. Alex., In Io. 15, 4;
M 74, 383). Graeci illa verba Ps. 138, 17 solent ita expheare: Ego
honorabo amicos tuos, Deus. Ita S. loannes Chrysostomus:
9Xon est haec parva virtus amicos Dei honore afficere. Curam, inquit,
mei gessisti; me, cum non essem, produxisti; me regis et contines.
Ego autem hanc reddo renumerationem, amicos tuos honorans"
(J/ 55, 417). S. Athanasius: nSpes“, inquit, „mihi est, si amicos
tuos honore prosequar, futurum, ut in resurrectione cum illis con­
sistam et propter eos honorem a te accipiam" (Jf 27, 534).
De relatione animae iustae ad Deum ut sponsae ad sponsum agit
S. Bernardus sermonibus in Cantica: Scriptor „divinitus inspiratus
Christi et ecclesiae laudes et aeterni conubii cecinit sacramenta, simulque expressit sanctae desiderium animae et epithalaml· carmen exsultans
in spmitu, iucundo composuit eulogio, figurato tamen" (Serm. 1, n. 8;
Jf 183, 788). „Quae est sponsa et qms est sponsus? Hic Deus noster
est, et illa, si audeo dicere, nos sumus. . . . Gaudeamus, gloria nostra
haec est. ... Et quid sponsa nisi congregatio iustorum? Quid ipsa
nisi generatio quaerentium Dominum, quaerentium faciem sponsi ?
Non enim ille intendit huic, et non ista ill·. Propterea utrumque
ponit dicens: ,Ille mihi et ego illi
*.
Ille mihi, quia benignus et mi­
sericors est; ego illi, quia non sum ingrata. Ille mihi gratiam ex
gratia, ego illi gratiam pro gratia; üle meae liberationi, ego ülius
honori; ille saluti meae, ego illius voluntati; üle milii et non alteri,
quoniam una sura columba eius, ego ill· et non alteri" (Serin. 68,
U

Pesch, Praelectiones dogmaticae. VIII.

17

11

258

Prop. XLIII.

Sectio I. De obiecto formali caritatis theologicae.

ipsa non esset ratio eam communicandi, sed quia cognoscit et amat
perfectionem suae bonitatis, vult creaturas eius esse participes, ut et
ipsae sint bonae ex bono infinito; et ita creaturae sunt ratio non
quidem actus divini, sed boni supematuralis creati, quod Deus vult
propter homines, quos diligit. Atqui bona sua cum altero velle com­
municaro est amor benevolentiae. Ergo Deus quaerendo gloriam suam
quaerit utilitatem nostram, quia nihil est, quod sit creaturae melius
quam divinam bonitatem imitari, cognoscere, amare. Ergo hoc est
peculiare in hac amicitia, quod Deus est primum principium et ulti­
mus finis omnium bonorum amici sui, et quod ex hac relatione ad
Deum omne bonum amici Dei fluit. Independenter a bonitate divina
nullum est bonum ; ergo neque Deus ullum bonum nostrum velle
potest nisi respectu divinae bonitatis suae. Si propter hanc bonitatem
non amaret, omnino non amaret, quia unica via amandi nos ea est,
quod nos reddit participes bonitatis suae. Unicum motivum amandi
est Deo bonitas increata, sed terminus, cui bona confert sine ullo
suo commodo, est creatura. Ergo creatura ad Deum non habet
relationem utilis, sed rationem participantis et manifestantis bonitatem divinam. (Cf. De Deo uno n. 301 sq. De Deo creante
n. 47 sqq.)1

n. 1. 3; Jf 183, 1108 sq.). -Ergo quam vidons animam relictis om­
nibus Verbo votis omnibus adhaerere, Verbo vivere, Verbo se regere,
de Verbo concipere, quod pariat Verbo, quae possit dicere: ,Mihi vivere
Christus est et mori lucrum1 (Phil. 1, 21), puta coniugeni Verboque
maritatam" (Serm. 85, n. 12; J/ 183, 1194). Porro caritatem esse
amicitiam hominis cum Deo omnes theologi dopent cum S. Thoma
(2. 2, q. 23, a. 1). Cf. Suarez (De car. disp. 3, sect. 2), Salmanticenses (De car. disp. 1, dub. 1), Ripalda (De car. disp. 30).
Concilium tridentinum docet: In iustificatione -homo ex
iniusto fit iustus et ex inimico amicus6. ,Sic ergo justificati et amici
Dei ac domestici facti
*
sunt (sess. 6, c. 7. 10; Denz. n. 681. 685).
589.
Cum doctrina S. Scripturae et SS. Patrum consentit ratio.
Quando enim duo inter se diligunt efficaci amore benevolentiae eoque
manifesto, secundum omnium consensum haec est amicitia. Amorem
quidem esse de essentia amicitiae, non indiget expositione. At si
quis amat alterum, a quo non redamatur, nemo dicit esse amicitiam.
Ergo ad amicitiam requiritur amor mutuus. Rursus si quis eatenus
tantum bene afficitur erga alterum, quatenus ab eo utilitatem aliquam
sibi obtinere cupit, hic est amor concupiscentiae, at non amicitia, cum
ex omnium consensu amicus amico bene velle debeat. Ergo amicitia
est amor mutuus benevolentiae. Tandem benevolentia intrinsecus
latens neque ullo modo manifestata non sufficit ad perfectum con­
ceptum amicitiae, quia, qui est indifferens de alterius redamatione.
non est verus amicus; si vero non est indifferens, necessario scire
vult, num alter se redamet; ergo amicitia postulat manifestationem
amoris. Ubi vero haec omnia elementa adsunt, nihil deest ad veram
amicitiam.

590. Atqui Christus diserte dicit: -Qui diligit me, diligetur a Patre
meo, et ego diligam eum et manifestabo ei me ipsum. ... Si quis
diligit me, sermonem meum servabit, et Pater meus diliget eum, et
ad eum veniemus et mansionem apud eum faciemus6 (Io. 14, 21. 23;
cf. Prov. 8, 17). Ergo inter Deum et hominem iustum habetur mutuus
amor benevolentiae isque manifestus, seu inter Deum et hominem
iustum exsistit vera amicitia.
591. Deus amat nos amore benevolentiae sine ulla admixtione con­
cupiscentiae. Nam cum non possit ex creaturis ullam utilitatem vel
minimum commodum acquirere, tamen cum creatura communicavit
non sola bona ordinis naturalis, sed multo maiora bona ordinis supernaturalis, ut ex caritate factus sit unus ex nostris nosque evexerit
ad summam participationem bonorum suorum, reddens iustos participes
naturae divinae et constituens eos heredes divinae beatitudinis. Amat
creaturas, quia amat divinam suam bonitatem ; nam si eam non amaret,

259

I

592.
Ex altera parte caritas nostra erga Deum in benevolentia consistit, qua volumus Deo bona sua interna et gloriam externam, ut antea
explicatum est. Ergo habetur mutuus amor benevolentiae inter ho­
minem iustum et Deum, qui amor ad amicitiam requiritur et sufficit.
Per hunc enim amorem unio illa constituitur, quae ad amicitiam per­
HIII
tinet; nam Deus vult iustos ad se attrahere per communionem
bono­
rum suorum, et iusti volunt cum Deo uniri cognitione et amore. „Qui
autem adhaeret Domino, unus [cum Deo], spiritus est6 (1 Cor. 6, 17).
593. Inter homines amicus in amico praesupponit illam perfectionem,
ob quam in eum bene afficitur. Deus autem prius homini confert per­
fectionem , ob (piam homo fit amabilis, et dein eum ut amicum amat.
Quia etiam in ordine naturali homo creatur secundum imaginem Dei,
III
et quia Deum potest cognoscere et amare, et quia pro fine ultimo
habet possessionem Dei relative perfectam, non est, cur negetur ali­
quam amicitiam inter Deum et hominem esse etiam in ordine naturali,
licet minus perfectam*2*. Nam quod quidam dicunt hominem in ordine
’ Jtipalda quidem vult Deum ad amandum moveri etiam bonitate creata (De
car. disp. 31, sect. 1), sed eum refutant Scdntanticenses (De car. disp. 1, n. 6 sq.).
2 De hac re est diversus loquendi modus. Alii ad amicitiam postulant parti­
cipationem vitae divinae secundum modum proprium, ut Salniant icensiv (De car.
disp. 1, n. 44 sqq ), alii postulant par ticipationem analogam tantum, ut Kijxtlda (De
car. disp. 33). Utrique provocant ad S. Thomam (In 3, d. 29, q. 1, a. 3; 1, 2,
q. 109, a. 3; In 3, d. 27, q. 2, a. 4). Haec non est disputatio de ipsa re.
17*

j

i

• I
* 11

I

1

I1

260

Sectio 1. De obiecto forniali caritatis theologicae.

naturali esse servum, inter servum autem et dominum propter in­
aequalitatem non posse esse amicitiam, hoc non est magni momenti.
Etiam in ordine supernatural! manemus seni Dei rationo subiectionis
et oboedientiae Deo debitae et tamen possumus esse amici Dei. Homo,
qui alterum adhibet ut servum ad acquirendum sibi commodum, hoc
actu sane non agit ut amicus. Nihilominus hoc non obstat, quominus
dominus veram benevolentiam erga servum habeat et cum eo ami­
citiam ineat, quia inter dominum et servum est sufficiens proportio,
ut possint se mutuo diligere, et haec proportio est tota aequalitas,
quae requiritur ad amicitiam. Tales amicitiae saepius in historia et
vita cotidiana occurrunt, contra facta autem non sunt ponenda
axiomata philosophica. Immo dominus potest amicitiam suam erga
servum eo manifestare, quod vult eum esse et manere servum suum,
quando scii, hoc ipsum servo bonum est. Atqui servitus, qua a Deo
dependemus et ad eum referimur, est tam essentialiter bonum nostrum,
ut Deus nos non vere diligeret, si nollet nos esse servos suos. Ea
tantum ratio servitutis excluditur ab amicitia, qua servus a familiari­
tate domini arcetur et ad utilitatem tantum domini timore vel mercede servili adhibetur. Ideo Christus dixit se non vocare apostolos
servos, sed amicos, quia noluit eos regi servili et mercennario spiritu
tamquam mancipia, sed eos ad intimam familiaritatem admisit. Cete­
rum amicitia Dei cum homine, quae fortasse esset in ordine naturali,
non potest coaequari cum nobilitate amicitiae supernatural!, sed cum
hac comparata vix nomen amicitiae meretur. Nunc enim praeter
naturalem proportionem hominis ad Deum, quae consistit in facultate
Deum analoge cognoscendi et eorrespondente amore prosequendi,
habemus aliud consortium divinae naturae, ut simus heredes eius­
dem beatitudinis, qua Deus ipse beatus est. Sicut caritas, ita ami­
citia habet varios gradus perfectionis, sed perfectior communicatio
Dei nobiscum concipi nequit, quam quae exprimitur illis versiculis:
_,Se nascens dedit socium, convescens in edulium, se moriens in
pretium, se regnans dat in praemium/
594.
Unde etiam patet, quomodo adsit manifestatio caritatis divinae
erga nos. Quamvis in hac vita non habeamus summum gradum certi­
tudinis de caritate nostra erga Deum, sufficit tamen illa certitudo,
quam possumus habere. Possumus enim certi esse nos serio velle
diligere Deum: qui vero vult serio diligere Deum, iam diligit; qui
vult serio praecepta divina servare, servat. Eum vero, qui Deum
diligit et hoc ostendit praecepta eius servando, Deus se dilecturum
esse promisit. Ergo mutuus hic amor est etiam satis manifestus,
non quidem per tantam manifestationem, quanta habetur in caelo,
ubi caritas et amicitia erit in statu perfectissimo, sed per eam mani­
festationem, quae convenit statui viae, in qua ambulamus per fidem,
et non per speciem.

Prop. X

595.
Quamvis homo possit justificari sine actu caritatis perfectae,
tamen in justificatione Deus ei infundit habitum caritatis, qui suo
tempore transibit in actum. Caritas est id, quo formaliter constituitur
amicitia creaturae erga Deum; sed supponit gratiam sanctificantem,
qua habomus communionem vitae divinae, ut simus proportionati ad
amandum Deum supernaturaliter et amicabiliter. Ergo gratia habi­
tualis constituit amicitiam cum Deo radicaliter, caritas vero formaliter.
(Cf. Salmanticenses; De car. disp. 1, n. 35 sqq.)

Schol.

Num eadem sit caritas viae et patriae.

596. Cum iusti iam in hac vita habeant caritatem et amici Dei
sint, quaeritur, utrum haec caritas viatorum sit specifice eadem atque
caritas beatorum, an specifice diversa. Quaestio versatur circa actum
caritatis: utrum iustus eliciens actum caritatis in hac vita ponat
specifice eundem actum, quem ponunt beati in caelo amantes Deum,
an specifice alium. Duo in hac re certa sunt: a) Et in via et in
patria per actum caritatis Deus ut summum bonum propter se di­
ligitur. b) Caritas patriae ratione necessitatis et stabilitatis essentia­
liter differt a caritate viae, quae est libera, meritoria, mutationi
obnoxia. Ergo istae duae caritates saltem generice conveniunt et
essentiales quasdam differentias annexas habent. Iam vero si haec duo
conceduntur, tota quaestio est potius de nomine quam de re; unde
sufficiat breviter oppositas sententias cum suis argumentis et respon­
sionibus adversariorum proponere.

597.
Suarez ait: ,,Caritas viae et patriae una est, non solum quoad
habitum, sed etiam quoad actum. Est communis theologorum cum
Magistro (3, d. 31) et divo Thoma (1, 2, q. 67, a. 6), et favent loca
S. Scripturae et Patrum, qui dicunt caritatem eandem manere in via
et in patria; nam potius de actibus quam de habitibus loquuntur,
atque ita etiam accipiendus est Paulus citatus (1 Cor. 13, 8). Ratio
est, quia amor ut sic nullam imperfectionem essentialem dicit; ergo
tantum differt in accidentali perfectione. Quod ita explicatur: Nam
ratio formalis in via et in patria est eadem, nempe divina bonitas
supernaturalis ; differunt vero hi amores in cognitione talis obiecti,
ergo solum in condicione sine qua non et applicatione obiecti ama­
bilis. . . . Deinde absentia vel praesentia obiecti amabilis nihil refert
ad amorem, quia amor abstrahit a praesentia et absentia et tendit
in obiectum secundum se; illae autem differentiae pertinent ad de­
siderium et delectationem; unde desiderium et spes includunt essen­
tialem imperfectionem et non manent in patria, amor autem permanet®
(De car. disp. 3, sect. 3, n. 2). Hanc sententiam sequuntur Medina,
Datiez, Greg. de Valentia, Vasguez, Tanner, multi alii; nostra aetate
Mazzella (De virt. infus. n. 1318 sqq.).

262

Sectio 1. Do obiecto formali caritatis theologicae.

598.
Caritatem patriae a caritate viae specio differre Pia tel sic
probat: .Actus caritatis in via speeifieatur a divina bonitate ut ob­
scure proposita per fidem, in patria autem ab eadem bonitate ut claro
proposita per visionem. Atqui bonitas divina ut clare proposita per
visionem est in ordine ad movendam voluntatem eiusque actus specificandos virtualiter diversa a se ipsa ut obscure proposita per fidem,
eum clare proposita per visionem voluntatem ita moveat, ut eam
necessitet ad amorem appretiat i ve et adhaesive summum, intrinsece
repugnantem omni offensae, etiam levi, eiusque actus terminet adeoque et specificet secundum omnes suas perfectiones, distincte ut in
se sunt, quae et similia non praestat obscure proposita per fidem.
Confirmatur haec ratio : 1. Ex eo, quod iuxta Suarez, Tanner et alios
ex adversariis eadem perfectio divina ut proposita per fidem sit vir­
tualiter diversa a se ipsa ut proposita per cognitionem naturalem, in
ordine ad specificandos actus dilectionis essentialiter diversos . . ., ergo
a fortiori ut proposita per visionem. 2. Quia per visionem distincte
proponuntur variae perfectiones divinae, propter quas Deus amatur
in patria, quae per fidem non cognoscuntur; ergo amor patriae dicit
essentialem habitudinem ad varias perfectiones Deo intrinsecas, quae
non attinguntur ab amore viae, adeoque amor patriae habet modum
tendendi intrinsece diversum et consequenter essentiam specie di­
versam ab amore viae. 3. Quia actus, quo Deus diligitur ut sapiens,
specie differt ah eo, quo diligitur ut iustus, cum dicat habitudinem
essentialem ad attributum specie diversum. Ergo actus, quo in patria
diligitur secundum varias perfectiones hic nobis ignotas, specie differt
ab actu, quo diligitur in via·1 (De car. n. 400 sqq.).
Hanc sententiam sequuntur Lessius, De Lugo, Pipalda (De car.
disp. 37, sect. 3, n. 22), alii, qui tamen concedunt habitum caritatis in
via et in patria esse specie et numero eundem (ut Platel 1. c. n. 404).
599. Praeferenda videtur prior sententia, quia rationes contrariae
non ostendunt obiectum specifice diversum ; ubi vero non est obiectum
specifice diversum, neque actus est specifice diversus. Sola diversa
cognitio eiusdem obiecti non spécifient actum voluntatis. Idem specifice
actus potest esse et necessarius et liber (cf. De act. hum. η. 602).
Neque est paritas cum fide, ut opponitur cognitioni naturali, quia
fides proponit novum obiectum formale, i. e. relationem ad finem
supematuralem. Neque verum est actum caritatis fieri specifice di­
versum eo, quod homo cogitat de una perfectione divina prae alia,
cum omnis perfectio divina sit obiectum caritatis sub ratione summi boni.
Ceterum utramlibet sententiam elegeris, eris in societate magno­
rum theologorum.
600.
Quod alias comparationes caritatis viae cum caritate patriae
attinet, imprimis habitus caritatis, quem habet viator, potest esse maioris

A

Prop. XLIV.

263

perfectionis, (piam caritas alicuius comprehensoris. Ita maior est caritas
aucta per bona opera in homine adulto quam caritas infantis mortui
post baptifiinum ante usum rationis.
Unde concludendum videtur posse actum caritatis in viatore esse
intensiorem, quam alicuius comprehensoris, quia fieri potest, ut habitus
secundum totam intensitatem in actum transeat.
Num in eodem subiecto caritas patriae possit excedere summam
caritatem quam habuit in via, pendet ex quaestione, utrum pro actibus
meritoriis remissioribus gratia et caritas augeatur statim in via an
in patria tantum (cf. supra n. 80), et utrum merita mortificata
reviviscant totaliter, an partialiter, an nullo modo (cf. De poenit.
n. 316 sqq.).
Datione status caritas patriae est excellentior caritate viae propter
intimam unionem cum Deo per visionem praesente, propter continua­
tionem numquam interruptam, propter stabilitatem indeficientem,
propter absentiam omnis impedimenti, propter perfectissimam com­
municationem gaudii beatifici et aliorum bonorum caelestium {Suarez,
De car. disp. 3, sect. 4).

SECTIO II.

DE OBIECTO MATERIALI CARITATIS THEOLOGICAE.
Prop. XLIV.

Obiectum materiale caritatis theologicae praeter
Deum, qui est obiectum principale seu obiectum formale quod, se­
cundario est omnis creatura rationalis beatitudinis capax.

601.
Cum obiectum formale et motivum caritatis sit Deus ut beatitudo supernaturalis, manifestum est Deum etiam esse obiectum prin­
cipale quod et obiectum adaequatum caritatis. Nam caritate Deo im­
primis illud bonum volumus, quo ipse intrinsecus constituitur, alia
vero bona volumus, in quantum ad Deum glorificandum valent.
„Cum species actus ex obiecto sumatur secundum formalem ra­
tionem ipsius, necesse est, quod idem specie sit actus, qui fertur in
rationem obiecti, et qui fertur in obiectum sub tali ratione; sicut
eadem est specie visio, qua videtur lumen, et qua videtur color se­
cundum luminis rationem. . . . Unde eodem amore caritatis diligimus
omnes proximos, in quantum referuntur ad unum bonum commune,
quod est Deus“ (S. Thomas 2, 2, q. 25, a. 1). Caritas est amicitia.
„Per amicitiam autem amatur aliquid dupliciter: uno quidem modo
amicus, ad quem amicitia habetur, et alio modo bona, quae amico
optantur. Primo ergo modo nulla creatura irrationalis potest ex
caritate amari. . . . Possunt tamen ex caritate diligi creaturae ir­
rationales sicut bona, quae aliis volumus, in quantum scii, ex cari­
tate volumus eas conservari ad honorem Dei et utilitatem hominum;

J

i

!

Sectio 2. De obiecto materiali caritatis theologicae.

et sic etiam ex caritate Deus eas diligit
*·
(ibid. a. 3). De hac re
est unanimis consensus theologorum. (Cf. Suarez, Do car. disp. 1,
sect. 1, n. 1.)
602. „In praesenti solum venit observandum, quod, licet haec con­
clusio sit indubitata, communiter tamen non numerantur nisi quattuor
diligenda ex caritate, nempe Deus, proximus, nos ipsi et proprium
corpus. Cuius rationem tradit divus Thomas 2, 2, q. 25, a. 12, et in
eo consistit, quod, licet caritas sub generali ratione amoris extendat
se ad omnes creaturas, ut tamen est amicitia fundata super com­
municatione aeternae beatitudinis, ea solum respicit et attingit, quae
HUI
in hoc bono communicant
aut communicare possunt, quae sunt prae­
dicta quattuor; Deus quidem, ut praedictae beatitudinis causa et
principium, qui proinde primo loco et super omnia amari debet; nos
vero ut eiusdem beatitudinis directe participes; corpus autem ut parti­
cipans illam per redundantiam ex gloria animae; proximi denique
tamquam socii nobiscum praedictae beatitudinis. Proximi vero di­
cuntur tam homines quam angeli, tam inimici quam amici, tam iusti
quam peccatores, quatenus isti converti possunt ; solumque excluduntur
daemones et damnati, quia iam non sunt capaces beatitudinis et supernaturalium donorum£ (Salmanticenses, De car. disp. 2, n. 3).

603.
Itaque sicut Deus duplici modo est obiectum caritatis theo­
logicae: et ut bonum, quod amamus, et ut is, cui propter se ipsum
bonum volumus, ita etiam dupliciter sermo esse potest de obiecto ma­
teriali et secundario caritatis. Nam obiectum secundarium, quod vo­
lumus, sunt omnia bona creata, prout ad Deum referuntur; obiectum
vero secundarium, cui bonum volumus, est omnis creatura rationalis,
quae est capax beatitudinis. Super beatitudinem enim supematuralem
fundatur caritas, quatenus est amicitia supernaturalis, ut vidimus.
Ergo omnes et solae illae creaturae possunt esse obiectum secunda­
rium cui caritatis theologicae, in quibus communicatio vitae super­
naturalis est possibilis. Ideo quaestio nostra respicit solas creaturas
rationales, ad quas corpus humanum pertinet reductive et participative.
604.
De qua re copiose agit S. Augustinus: „Haec regula di­
lectionis divinitus constituta est: Diliges, inquit, proximum tuum sicut
te ipsum, Deum vero ex toto corde et ex tota anima et ex tota mente
(Matth. 22, 37. 39). . . . Diligenda sunt ea sola, quae aut nobiscum
societate quadam referuntur in Deum, sicut est homo vel angelus,
aut ad nos relata beneficio Dei per nos indigent, sicut est corpus. . . .
Cum ergo quattuor sint diligenda : unum, quod supra nos est, alterum,
quod nos sumus, tertium, quod iuxta nos est, quartum, quod infra
nos est : de secundo et quarto nulla praecepta danda erant. Quantum­
libet enim homo excidat a veritate, remanet illi dilectio sui et dilectio

Prop. XLIV.

265

corporis sui. . . . Modus ergo diligendi praecipiendus est homini, i. e.
quomodo se diligat, ut prosit sibi. Quin autem se diligat et prodesse
sibi velit, dubitaro dementis est. Praecipiendum etiam, quomodo corpus
suum diligat, ut ei ordinate prudcnterque consulat. . . . Ergo quoniam
praecepto non opus est, ut se quisque et corpus suum diligat, i. e.
quoniam id, quod sumus, et id, quod infra nos est, ad nos tamen
pertinet, inconcussa naturae lege diligimus . . . restabat, ut et de illo,
quod supra nos est, et de illo, quod iuxta nos est, praecepta sumere­
mus. Diliges, inquit, Dominum Deum tuum . . . (Matth. 22, 37 sqq.).
Finis itaque praecepti est dilectio, et ea gemina, i. e. Dei et proximi.
Quod si te totum intellegas, i. e. animum et corpus tuum, et proxi­
mum totum, i. e. animum et corpus eius (homo enim ex animo constat
et corpore), nullum rerum diligendarum genus in his duobus prae­
ceptis praetermissum est. Cum enim praecurrat dilectio Dei eiusque
dilectionis modus praescriptus appareat, ita ut cetera in illum con­
fluant, de dilectione tua nihil dictum videtur. Sed cum dictum est:
Diliges proximum tuum tamquam te ipsum, simul et tui abs te dilectio
non praetermissa est. . . . Omnis peccator, in quantum peccator est,
non est diligendus; et omnis homo, in quantum homo est, diligendus
est propter Deum, Deus vero propter se ipsum. . . . Manifestum est
hoc praecepto, quo iubemur diligere proximum, etiam sanctos angelos
contineri, a quibus tanta nobis misericordiae impenduntur officia, quanta
inultis divinarum Scripturarum locis animadvertere facile est" (De
doctrina christ. 1. 1, c. 22 sqq.; M 34, 27 sqq.).
Hac igitur doctrina supposita quaeritur, num eadem amicabili
caritate, qua diligimus Deum, etiam diligere possimus et debeamus
proximum.
605.
S. Scriptura saepe testatur obiectum eiusdem caritatis, (pia Deum
diligimus, etiam esse proximos. Ita S. Paulus exponens Corinthiis ne­
cessitatem caritatis (1 Cor. c. 13) sine dubio loquitur de caritate theo­
logica: „Nunc autem manent fides, spes, caritas, tria haec; maior
autem horum est caritas." Nihilominus huic caritati eas qualitates
attribuit, quae soli dilectioni proximi conveniunt: „Caritas patiens
est, benigna est." . . . Ergo eadem caritas, qua Deum diligimus, est
etiam dilectio proximi. Comely illa verba: „Si linguis hominum
loquar et angelorum, caritatem autem non habeam, factus sum velut
aes sonans aut cymbalum tinniens", ita exponit: „De cuius caritatis
defectu apostolus loquitur? Caritatem, qua proximum diligimus, in­
sinuant dotes, quas apostolus ipse ei attribuit (4—7), atque de hac
sola loquuntur Chrysostomus, Theodoretus, S. Basilius, aliique multi;
dubium tamen non est, quin virtus theologica caritatis intellegatur,
qua Deum propter ipsum nosque et proximos propter Deum diligimus;
sed prior sententia a nostra non discrepat. Diversa quidem sunt obiecta materialia caritatis, Deus, nos ipsi, proximi, at ,ex una eadem-

•*

'N

266

Sectio 2. De obiecto materiali caritatis theologicae.

que caritate Deum proximumque diligimus, sed Deum propter Deum,
nos autem et proximum propter Deunr (5. Aug., De Trin. 8, 8)“
(In 1 Cor. p. 392).

I '

606. Similiter S. loannes loquitur de caritate, qua translati sumus
a morte animae ad vitam spiritualem, et qua Deo vicem rependimus
eius dilectionis, qua ipse prior dilexit nos. Hanc autem caritatem
nostram simpliciter describit ut dilectionem proximi: «Nos scimus,
quoniam translati simius de morte ad vitam, quoniam diligimus fratres.
Qui non diligit, manet in morte. . . . Carissimi, diligamus nos invicem,
quia caritas ex Deo est; et omnis, qui diligit, ex Deo natus est et
cognoscit Deum. Qui non diligit, non novit Deum, quoniam Deus caritas
est. .. . Carissimi, si sic Deus dilexit nos, et nos debemus alterutrum
diligere. Deum nemo vidit umquam. Si diligamus invicem, Deus in
nobis manet, et caritas eius in nobis perfecta est8 (1 Io. 3, 14 sqq.).
Haec manifeste ostendunt eadem caritate Deum diligi et proximum.
607.
Pharisaeo interroganti : «Magister, quod est mandatum magnum
in lege? ait illi lesus: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde
tuo et in tota anima tua et in tota mente tua. Hoc est maximum
et primum mandatum. Secundum autem simile est huic : Diliges
proximum tuum sicut te ipsum. In his duobus mandatis universa lex
pendet et prophetae“ (Matth. 22, 35 sqq.). Quae verba ita commen­
tatur Knabenbauer: Praeceptum diligendi proximum «dicitur simile
priori, quoniam est dilectio hominis, qui factus est secundum imaginem
Dei (Origenes, op. imperf., Albertus, Thomas, Faber stapulensis, Dio­
nysius carthus.). Homo itaque factus secundum · similitudinem Dei
propter Deum diligi debet; diligenda est in eo imago ac similitudo
Dei, quam animus habet naturaliter, et ad quam altiore et eminentiore
gradu supernaturaliter habendam a Deo vocatur. Dicitur porro simile,
non aequale, quia post Deum inter omnes res creatas prae omnibus
diligendus est proximus affectu, actibus, officiis; dein quia utrumque
est de dilectione, et actus uterque procedit ab eodem habitu et tendit
in idem obiectum, scii. Deum ; nam quia Deus diligitur, diligitur etiam
proximus ut Dei opus“ (In Matth. II, 269).
608.
Post haec vix opus est allegare dicta SS. Patrum. Audiamus
unum alterumve explicantem verba Christi: «Hoc est praeceptum
meum, ut diligatis invicem, sicut dilexi vos“ (Io. 15, 12). S. loannes
Chrysost.: «Videsne dilectionem Dei cum nostra complicatam et
quasi catena annexam? Ideo aliquando duo dicit praecepta, aliquando
unum; neque enim potest, qui alteram accepit, alteram non habere. . . .
Manere in Deo ex dilectione mutua datur“ (In Io. hom. 77, n. 1 ;
M 59, 415). S. Cyrillus Alex.: «Omnium Salvatoris nostri man­
datorum consummationem continet ac operatur fratrum dilectio. . . . '

Prop. LXIV.

^67

Secunda enim est post Dei dilectionem in fratres caritas, et omnis
erga Deum pietatis vis hoc uno verbo quodammodo comprehenditur:
Diliges proximum tuum sicut te ipsum
*
(In Io. 15, 12; M 74, 383).
S. Gregorius M.: „Cum cuncta sacra eloquia dominicis plena sint
praeceptis, quid est, quod de dilectione quasi de singulari mandato
Dominus dicit: ,Hoc est praeceptum meum, ut diligatis invicem', nisi
quia omne mandatum de sola dilectione est, et omnia unum prae­
ceptum sunt, quia, quicquid praecipitur, in sola caritate solidatur? . . .
Qualiter autem ista dilectio tenenda sit, ipse insinuat, qui in plerisque Scripturae suae sententiis et amicos iubet diligi in se et inimicos
diligi propter se. Ille enim veraciter caritatem habet, qui et amicum
diligit in Deo et inimicum diligit propter Deum4 (In evang. hom. 27,
η. 1 ; Ji 76, 1205). Videri possunt et multi alii SS. Patres exponentes
textus Scripturae modo prolatos.

609.
Theologorum de hac re sententia est unanimis. S. Thomas
ait: „Habitus caritatis non solum se extendit ad dilectionem Dei, sed
etiam ad dilectionem proximi“ (2, 2, q. 25, a. 1). Cf. Suarez (De
car. disp. 1, sect. 1, n. 2), Ripalda (De car. disp. 32, sect. 1,
n. 63 sqq.), Salnianticenses (De car. disp. 2, n. 3), Wirceburgenses (De
car. n. 280 sqq.).
610.
Iam quaeritur, quomodo ratio motiva amandi Deum inveniatur
in proximo; nam proximus diligi nequit propter Deum, nisi ratio for­
malis caritatis divinae aliquo modo in proximo exsistat ; seu non pos­
sumus proximo bonum velle, quia Deus est summum bonum, nisi
suminum bonum habeat respectum ad bonum proximi. Deus autem
ut summum bonum per caritatem diligitur, quatenus habet rationem
finis supernaturalis. Ergo proximus eatenus per caritatem theologicam
diligi potest, quatenus ipse refertur ad finem supernaturalem ; ablata
vero hac relatione nihil est in proximo, quo nectatur cum motivo
caritatis theologicae.

611.
Solent theologi tres modos indicare, quibus bonitas divina cum
proximo nectitur, ita ut amor, qui procedit ex motivo divinae boni­
tatis, necessario etiam ad proximum extendatur: a) Deus amat proxi­
mum et est vel vult esse amicus eius eique bona conferre. Atqui
amici sunt quodammodo unum; unde amicus amicum ^apprehendit ut
alterum se, in quantum scii, vult ei bonum sicut et sibi ipsi ; et inde
dicitur, quod amicus dicitur alter ipse4 (S. Thomas 1, 2, q. 28,
a. 1). Quare Deus ait: „Qui tetigerit vos, tangit pupillam oculi mei4
(Zach. 2, 8), et beneficia proximis collata considerat ut sibi tributa
(Matth. 25, 34 sqq.). Ergo in quantum proximus est unum cum Deo,
Deus diligitur in proximo, b) Ex caritate Dei in proximo est vel
esse potest participatio naturae divinae. Atqui haec participata bonitas

1 »

268

divina amari potest, praecise quatenus repraesentat ipsam bonitatem
divinam in se subsistentem. Ergo ex motive caritatis theologicae
amari potest proximus similiter, atque si imago Dei colitur cultu latriae.
Hac ratione bonitas increata magis indirecte et mediate est motivum
diligendi proximum, c) Proximus destinatus est ad amandam boni­
tatem divinam. Ergo bonitas divina, quae nos movet ad amandum
Deum, movet nos ad amandum proximum, ut quodammodo per proxi­
mum amemus Deum. Ideo S. Augustinus docet diligentem diligere
dilectionem (supra n. 544), quod S. Thomas ita explicat: 0Diligimus
proximum et Deum, in quantum hoc amamus, ut nos et proximus
Deum diligamus, quod est caritatem diligere" (2, 2, q. 25, a. 2 ad 1).

'ii

« <fi.F

• *1

ί

I

•?·>τ

♦

1
JL

; i

Sectio 2. De obiecto materiali caritatis theologicae.

612.
Patet hos tres modos non esse res plane diversas et inter se
separatas, sed triplicem respectum eiusdem rei, quatenus bonitas divina
cum proximo nectitur per modum causae efficientis, formalis et finalis.
Quare S. Thomas breviter dicit·: ,Ratio diligendi proximum Deus est;
hoc enim debemus in proximo diligere, ut in Deo sit" (2, 2, q. 25,
a. 1). Illud „ut in Deo sit’ respicit et capacitatem possidendi Deum,
quam proximus a Deo accipit, et formalem participationem Dei per
dona supernaturalia, et finem dilectionis, qui Deus est. His constitutis
etiam alia intelleguntur, quae sanctus doctor ibidem exponit: quod
„caritas fundatur super communicatione vitae aeternae8; quod „se
extendit ad ea sola, quae nata sunt habere bonum vitae aeternae8
(a. 3); quod peccatores diligi possunt quatenus „secundum naturam,
quam a Deo habent, capaces sunt beatitudinis, super cuius communi­
catione caritas fundatur8; quod „debemus in peccatoribus odire, quod
peccatores sunt, et diligere, quod homines sunt, beatitudinis capaces:
et hoc est vere ex caritate diligere propter Deum" (a. 6); quod
inimici non sunt diligendi, in quantum sunt inimici: nam „hoc est
perversum et caritati repugnans, quia hoc est diligere malum alte­
rius . . . unde hoc debemus in iis odio habere, debet enim nobis dis­
plicere, quod inimici sunt ; non autem sunt nobis inimici, in quantum
homines sunt et beatitudinis capaces, et secundum hoc debemus eos
diligere" (a. 8); quod debemus caritate theologica bonos angelos di­
ligere, utpote socios nostrae beatitudinis (a. 10); quod ex caritate
theologica non possumus habere benevolentiam ad malos angelos,
quia ,illud bonum vitae aeternae, quod respicit caritas, spiritibus illis
a Deo aeternaliter damnatis ex caritate velle non possumus; hoc
enim repugnaret caritati Dei, per quam eius iustitiam approbamus"
(a. 11).
613.
Caritas theologica est vera amicitia ergo proximum. (Cf. S. Ioann.
Chrysost., Hom. 40 in Actus n. 3 sqq. ; M 60, 285 sqq.) Si de iustis
agitur, est mutua benevolentia, non latens, fundata super communi­
cationem eiusdem vitae supernaturalis. Unicum, quod obstare videtur

Prop. LX IV.

269

aniicitiao proprio dictae, hoc est, quod proximus non diligitur propter
se ipsum, sod propter Deum. Ex hoc recto quidem concluditur pro­
ximum non esse amicum primarium, sed secundarium; neque vero
recto concluditur cum omnino non esse amicum. Nam proximus est
terminus immediatus, cui bona desideramus, non ex concupiscentia,
sed ex benevolentia. Cum autem verum bonum proximi consistat in
recta relatione ad Deum finem ultimum, vera benevolentia erga pro­
ximum esse nequit nisi propter Deum (cf. supra n. 588 sqq.).

614. Si agitur de peccatoribus, haec amicitia est minus perfecta,
quia communicatio vitae supernaturalis non adest actu, sed potentia,
et quia peccatores non actu redamant, sed solum capaces sunt mutui
amoris. Ergo aliquid Dei finis supernaturalis manet in peccatoribus
et hoc sufficit, ut ratio amicitiae non plane pereat. (Cf. S. Thomas,
In 3, d. 28, q. 1, a. 4.)1
615. Ad nos ipsos non habemus proprie dictam amicitiam, quia ami­
citia importat unionem quandam duorum, sed nobiscum ipsis habemus
unitatem. Ergo quia unum elementum ad amicitiam necessarium non
adest formaliter, sed quasi eminenter seu per excessum, ideo non est
amicitia, sed aliquid maius, est tamen vera caritas (5. Thomas 2, 2,
q. 25, a. 4). Unde illud: Proximus egomet mihi.
616.
Quamquam proximum amamus caritate theologica, quae est
amor Dei super omnia, non tamen amamus proximum super omnia,
quia eum non amamus propter ipsum, sed propter Deum. Itaque non
1 Peccator subest iustitiae vindicativae divinae, eique Deus in paenam peccati
denegat gratiam sanctificantem, et eatenus inter Deum et peccatorem sunt inimi­
citiae. Neque tamen Deus peccatorem absolute excludit a vita supernatural!, sed
vult, ut peccator convertatur et vivat. lustitia autem vindicativa ad nos non per­
tinet; ergo nos debemus simpliciter velle peccatori conversionem et gratiam secluso
omni affectu inimicitiae. Nos igitur possumus ad peccatorem habere amicitiam
propter Deum, licet Deus ipse non sit amicus peccatoris. Porro Deus pro eo tem­
pore, quo odit peccatorem, non potest ei absolute velle gratiam, quia hoc absolute
velle est peccatorem iustificare ; sed nos pro eo instanti, quo Deus odit peccatorem,
possumus peccatori velle conversionem et gratiam, quia hac nostra voluntate peccator
non iustificatur, et sic voluntas nostra non pugnat cum voluntate divina (cf. De
act. hum. η. 685). Deus non omnem caritatis effectum denegat peccatori, sed praebet
ei gratiam, qua converti possit; cui gratiae si peccator non resistit, amicitia cum
Deo restituetur. Est autem disputatio inter theologos, num infusio gratiae sancti­
ficantis procedat ex amicitia Dei erga homines. Negat c. g. Suarez (De grat. 1. 6.
c. 1, n. 11 sqq.), quia ante infusionem gratiae Deus non invenit in homine boni­
tatem supernaturalem, quae est fundamentum amicitiae divinae. Affirmat e. g.
Ripalda (De Ente supern. disp. 132, n. 508, et De car. disp. 32, n. 49 sqq.), quia
ad solam amicitiam exsequentem necessaria est complacentia gratiae ut exsistentis,
non vero ad amicitiam intendentem, quae respicit gratiam etiam ut possibilem et
futuram.

.’■UW. J.·-

270

Sectio 2. De obiecto materiali caritatis theologicae.

proximum omnibus praeferimus, sed Deum, propter quem proximum
diligimus (cf. Do Verbo incarn. n, 203 sqq.).
Schof. 1· Num sit amicitia supematuralis cum proximo, quae
non sit caritas theologica.
617.
Ilipaida censet caritatem theologicam sufficere ad amicitiam
cum proximo materialem, impropriam et latam, non vero ad amicitiam
formalem, propriam et strictam, cum ad talem amicitiam requiratur,
ut motivum amandi sit interna bonitas amici (De car. disp. 32, sect. 1,
n. 6): e contra vero dilectionem proximi propter dona supernaturalia
ei inhaerentia esse quidem veram amicitiam (ibid. sect. 2, η. 13), at
hanc dilectionem non esse caritatem theologicam, sed virtutem mo­
ralem supernaturalem (ibid. n. 22). Idem docent Coninck, Lessius,
Vasques, alii.

618.
Nihilominus communius theologi censent caritatem theologicam
esse veram amicitiam cum proximo, et dilectionem proximi propter
dona supernaturalia ei inhaerentia esse actum caritatis theologicae.
Ita Suares (De car. disp. 1, sect. 3, n. 8, et De relig. 1. 3, c. 5,
n. 12), Gregorius de Vai., Tanner, omnes fere thomistae, alii multi.
619. De priore quaestione satis dictum est in ipsa thesi. Quod
alteram quaestionem attinet, ipse Ripalda concedit S. Scripturam et
SS. Patres numquam loqui de alia caritate erga proximum, nisi quae
sit theologica (1. c. n. 42). Ergo ex hac parte illi sententiae grave
praeiudicium creatur. Porro dona supernaturalia simt accidentia, quae
homini infunduntur, ut habeat rectam relationem ad finem ultimum
supernaturalem. Hac autem relatione remota eiusmodi accidentia
nullam rationem exsistendi habent neque infundi possunt. Ergo ama­
bilitas hominis propter haec accidentia est amabilitas propter parti­
cipationem finis supematuralis, seu est caritas theologica. Ergo ne­
gandum est proximum posse ita amari propter dona supernaturalia,
ut ista dona non placeant propter bonitatem increatam, ad quam
habent ordinem, sed pure propter suam bonitatem creatam, ut vult
Platel (De car. n. 344). Nam tota earum bonitas est ordo ad boni­
tatem increatam; neque enim iste ordo est aliquid additum ad dona
supernaturalia, sed est ipsa essentia donorum supernaturalium, quae
non perficiunt aliter hominem nisi eum ordinando ad finem super­
naturalem. Itaque si haec accidentia non considerantur ut participatio
bonitatis increatae, non apparet , quid in iis sit amabile. Homo non
est iustus et perfectus in ordine supernatural i, nisi in quantum est
divinae naturae particeps et Dei habitaculum. Unde diligens in pro­
ximo supernaturalem iustitiam et perfectionem diligit in eo Deum
inhabitantem et participatum. Plura de hac re vide apud Salmanticenses
(De car. disp. 2, n. 54 sqq.).

Prop. XLIV. 8chol. 1. 2. 3.

SeJiol, 2.

271

De ordine et officiis caritatis.

Ibi est ordo, ubi unum se habet per modum principii, ad quod
620.
alia referuntur. Caritas autem tendit in finem ultimum sub ratione
tinis ultimi. Ergo inter obiecta caritatis ordo est secundum relationem
ad finem ultimum, ita ut principaliter diligatur finis ultimus et dein
alia secundum maiorem vel minorem nexum cum fine ultimo (S. Thomas
2, 2, q. 26, a. 1). Ideo debemus Deum magis diligere quam nos, nos
secundum naturam spiritualem magis quam proximum, (quia, quod
homo participat bonum divinum, est magis amabile, quam quod alius
ei sociatur in hac participatione), proximum nobis magis coniunctum
magis quam alios minus nobis coniunctos, ceteris paribus (quia so­
cietas, super quam fundatur caritas, est arctior), et ita porro.

621.
Breviter hoc exponit S. Augustinus: „Dle iuste et sancte
vivit, qui rerum integer aestimator est. Ipse est autem, qui ordinatam
dilectionem habet, ne aut diligat, quod non est diligendum, aut am­
plius diligat, quod est minus diligendum, aut aeque diligat, quod vel
minus vel amplius diligendum est, aut minus vel amplius, quod aeque
diligendum est. Omnis peccator, in quantum peccator est, non est
diligendus; et omnis homo, in quantum homo est, diligendus est
propter Deum, Deus vero propter se ipsum. Et si Deus omni homine
amplius diligendus est, amplius quisque debet Deum diligere quam se
ipsum. Item amplius alius homo diligendus est quam corpus nostrum,
quia propter Deum, omnia ista diligenda sunt, et potest nobiscum
alius homo Deo perfrui, quod non potest corpus, quia corpus per
animam vivit, qua fruimur Deo. Omnes autem aeque diligendi sunt
[in quantum debemus omnibus bonum velle] ; sed cum omnibus prodesse
non possis, his potissimum consulendum est, qui pro locorum et tem­
porum vel quarumlibet rerum opportunitatibus constrictius tibi quadam
quasi sorte iunguntur. . . . Sic in hominibus, quibus omnibus consulere
nequeas, pro sorte habendum est, prout quisque tibi temporaliter
colligatius adhaerere *
potuerit (De doctr. christ. 1. 1, c. 27 sq. ; d/
34, 29 sq.).
S. Thomas eadem fusius exponit 2, 2, q. 26; a q. 30 vero agit
de officiis caritatis, de misericordia, beneficentia, eleemosyna etc., et
a q. 34 de vitiis caritati oppositis, de odio, invidia, rixa etc. Sed
quia nostra aetate haec omnia tractantur in theologia morali (cf. Lehmkuhl I, n. 568 sqq.), ideo hic nexum rerum indicasse sufficiat.
Schol. 3. De imprecationibus peccatorum, quae in S. Scriptura
occurrunt.

622.
In S. Scriptura interdum occurrunt imprecationes, quibus malum
optatur peccatoribus, ut in Ps. 108. Quaeritur, quomodo hae impre­
cationes cum cantate conciliari possint. Respondet S. Thomas:

Ί I

■ *·

■
d

!

—■V.·

Sectio 3. De excellentia caritatis theologicae.

272

»

? n.

«f

Λ>

sHuiusmodi imprecationes, quao in S. Scriptura inveniuntur, tripliciter
possunt intellegi: Uno modo per modum praenuntiationis, non per
modum optationis, ut sensus sit: ,Convertantur peccatores in infernum1
(Ps. 9, 18), i. e. convertentur. Alio modo per modum optationis, ut
tamen desiderium optantis non referatur ad poenam hominum, sed
ad iustitiam punientis secundum illud Ps. 57, 11: ,Laetabitur iustus,
cum viderit vindictam
*,
quia nec ipse Deus puniens ,laetatur in per­
ditione impiorum', ut dicitur Sap. 1, 13, sed in sua iustitia, quia
.iustus Dominus et iustitias diligit' (Ps. 10, 8). Tertio, ut desiderium
referatur ad remotionem culpae, non ad ipsam poenam, ut scii, pec­
catum destruatur et homines remaneant
*
(2, 2, q. 25, a. 6 ad 3).
Cf. Lehmkuld II, n. 616 sqq.

SECTIO III.

DE EXCELLENTIA CARITATIS THEOLOGICAE.
Prop. XLV.

Caritas est omnium virtutum excellentissima.

623.
Secundum protestantes excellentissima virtus est fides (i. e.
fiducia), quia haec solii est, quae iustificat, dilectio vero sequitur fidem
et iustificationem. Ita e. g. Apologia confessionis august,
(a. 4, § 77): ,Sola fide in Christum, non propter dilectionem aut opera
consequimur remissionem peccatorum, etsi dilectio sequitur fidem“
(MüUer, Die symb. Bûcher [ed. 7] p. 100). Multa alia vide apud
M<jhler (Symbolik § 16). Contra vero, catholici omnes docent cari­
tatem esse excellentissimam virtutem eamque solam dividere inter
filios regni et filios diaboli.

Ex S. Scriptura.
624.
-Aemulamini charismata meliora, et adhuc excellentiorem viam
vobis demonstro. Si linguis hominum loquar et angelorum, caritatem
autem non habeam, factus sum velut aes sonans et cymbalum tinniens.
Et si habuero prophetiam et noverim mysteria omnia et omnem
scientiam, et si habuero omnem fidem, ita ut montes transferam,
caritatem autem non habuero, nihil sum. Et si distribuero in cibos
pauperum omnes facultates meas, et si tradidero corpus meum, ita ut
ardeam, caritatem autem non habuero, nihil mihi prodest. . . . Nunc
autem manent fides, spes, caritas, tria haec, maior autem horum est
caritas (1 Cor. 12, 31 sqq.). 9Super omnia autem haec caritatem
*
habete, quod est vinculum perfectionis * (Coi. 3, 14). ,Diliges Do­
minum Deum tuum ex toto corde tuo et in tota anima tua et in
tota mente tua. Hoc est maximum et primum *
mandatum (Matth.
22, 37). 3Finis autem praecepti est *
caritas (1 Tim. 1, 5).
Ary. 1.

«
»4

Prop. XLV.

Arg. 2.

Ex SS. Patribus.

JDy/. 3.

Ex ratione.

273

J
625.
S. Irenaeus docet ad veram
multa quidem pertinere,
sed „praecipuum dilectionis munus, quod est pretiosius quam agnitio,
gloriosius autem quam prophetia, omnibus autem reliquis charismati­
bus supereminentius" (Contra haer. 1. 4, c. 33, n. 8; 3f 7, 1077).
S. Ioan nes Chrysost. : «Fidem habes, spem, caritatem, quae ma­
nent. Nihil par caritati; maior omnium est caritas. . . . Cogitemus
caritatem tesseram esse discipulorum Christi, et sine illa nihil valere
alia" (In Actus hom. 40, n. 3. 4; 3/ 60, 285). S. Hieronymus:
«Quae alia inter fructus spiritus debuit tenere primatum nisi caritas,
sine qua virtutes ceterae non reputantur esse virtutes, et ex qua
nascuntur universa, quae bona sunt?" (In Gal. 1. 3, c. 5, v. 22;
3f 26, 418; cf. ibid. 413 sq.). S. Augustinus illa verba: „Si linguis
hominum loquar . . .“, ita exponit: «Magna res est fides montes trans­
ferens. Illa quidem magna sunt, sed si ego haec sine caritate habeam,
inquit, non illa, sed ego nihil sum. . . . Ecce venitur ad passionem,
ecce venitur et ad sanguinis effusionem, venitur et ad corporis in­
censionem; et tamen nihil prodest·, quia caritas deest. Adde caritatem,
prosunt omnia; detrahe caritatem, nihil prosunt cetera. Quale bonum
est caritas ista, fratres! Quid pretiosius? Quid luminosius? Quid
utilius? Quid securius?" (Serm. 138, c. 2. 3; M 38, 764). «Habete
itaque caritatem, fratres mei. Laudatur fides, constat, laudatur; sed
quae fides, distinguit apostolus. . . . Quae ergo fides? Qualis fides?
Quae per dilectionem operatur. . . . Habete itaque fidem cum di­
lectione; nam dilectionem non potestis habere sine fide . . . potestis
habere fidem sine dilectione. Nam non vos exhortor, ut habeatis
fidem, sed caritatem. Non potestis enim habere caritatem sine fide,
caritatem dico Dei et proximi" (Serm. 90, n. 8; M 38, 564). «Nullum
est isto dono excellentius. Solum est, quod dividit inter filios regni
aeterni et filios perditionis aeternae. Dantur et alia per Spiritum
Sanctum munera, sed sine caritate nihil prosunt" (De Trim 1. 15,
c. 18, n. 32; M 42, 1082).
«
626.
a) Ex interna natura caritatis. Omnis virtus moralis versatur
circa perfectionem creatam ; caritas autem circa perfectionem increatam ; ergo caritas perfectior est virtutibus moralibus. Inter vir­
tutes theologicas fides et spes respiciunt Deum, quatenus ex Deo
nobis provenit cognitio veri et adeptio boni; caritas autem in ipso
Deo sistit; ergo caritas est tanto perfectior fide et spe, quanto per­
fectior est divina bonitas in se quam nostra possessio Dei per intel­
lectum et voluntatem (S. Thomas 2, 2, q. 23, a. 6). Si caritas com­
paratur cum donis Spiritus Sancti, per caritatem homo essentialiter
unitur cum Spiritu Sancto, per dona autem aptus fit, ut facile moPesch, Praelectiones dogmaticae. VIII.

18

Sectio 8. De excellentia caritatis theologicae.

Prop, XIX Schol. 1. 2.

veatur a Spiritu Sancto. Atqui excellentius est essentialiter uniri
cum Spiritu Sancto, quam eius motioni subdi. Ergo caritas excellentior
est donis Spiritus Sancti (1, 2, q. 68, a. 8).

sunt supra hominem, nobilior est dilectio quam cognitio; perficitur
enim cognitio, secundum quod cognita sunt in cognoscente; dilectio
vero, secundum quod diligens trahitur ad rem dilectam. Id autem,
quod est supra hominem, nobilius est in se ipso, quam sit in homine,
quia unumquodque est in altero per modum eius, in quo est“ (1, 2,
q. 66, a. 6; cf. 2, 2, q. 23, a. 6 ad 1). Etiam hoc sensu verum est,
quod caritas Christi supereminet scientiae supernaturali per fidem
habitae (Eph. 3, 19). Cf. Suarez (De car. disp. 3, sect. 1, n. 3 sqq.),
Salmanticenses (De car. disp. 7, n. 17 sqq.).
Si quaeris, num caritas sit excellentior·quam visio beatifica, breve
responsum datum est in tractatu de Deo fine ultimo (n. 448). Plura
videri possunt apud Hipalda (De Ente supern. disp. 21),

974

627.
b) Ex effectibus caritatis. Sola caritas remittit peccata et
iustificat animam, etsi sacramentum re non suscipitur (cf. De poenit.
n. 124 sqq.). Sola caritas est, qua formaliter constituitur amicitia
inter Deum et hominem (supra n. 586 sqq.). Tandem caritas est
omnium virtutum regina, quia fortiter et suaviter eorum actus im­
perat et ad finem dirigit et sic Christi iuguin reddit suave et onus
eius leve, et est principium meriti maxime principale (S. Thomas 1, 2,
q. 113, a. 4; 2, 2, q. 23, a. 4 ad 2). Multa de hoc imperio caritatis
disputat Ripalda (De Ente supern. disp. 65 sqq. et De car. disp. 40).
Propter suam excellentiam caritas est forma omnium virtutum, de
qua re statim plura dicenda sunt.
Schol. 1. Caritas etiam iu esse physico est praestautior reli­
quis virtutibus.

628.
Quidam theologi, concedentes caritatem esse virtutem maximam
in genere moris, negarunt eam esse maximam in esse physico. Se­
cundum Salmanticenses hanc sententiam docent Herrera, Serra, Ferre,
Vasquez (In 1, 2, disp. 11, c. S, n. 43). ,Nec alium vidimus, qui
eam *
tenet (De car. disp. 7, n. 36). In genere moris perfectior di­
citur virtus, quae maiorem rectitudinem subiectivam homini confert
eumque magis coniungit cum ultimo fine (qua ratione perfectiores
sunt virtutes morales quam intellectuales): in genere vero physico
perfectior est virtus, quae tendit in obiectum perfectius (qua ratione
virtus intellectualis potest esse perfectior quam virtus moralis).
At haec distinctio non obtinet in caritate: nam obiectum cari­
tatis est Deus, ut est in se ipso, quo obiecto nullum potest perfectius
excogitari. Praeterea ipse Deus in ratione obiecti perfectius attin­
gitur per caritatem quam per alias virtutes theologicas. Nam Deus
est obiectum fidei ut non visus et obiectum spei ut nondum possessus,
„sed amor caritatis est de eo, quod iam habetur: est enim amatum
quodammodo in amante, et etiam amans per affectum trahitur ad
unionem amati, propter quod dicitur 1 Io. 4. 16: Qui manet in cari­
tate, in Deo manet et Deus in eo“ (S. Thomas 1, 2, q. 66, a. 6).
629.
Secundum sententiam thomisticam, qua censetur verum esse
obiectum perfectius quam bonum, potest obici: Fides versatur circa
verum, caritas autem circa bonum; ergo fides in esse physico est
perfectior quam caritas.
.dl j
Sed respondetur cum S. Thoma: „ Virtutes theologicae habent
obiectum, quod est supra animam humanam. ... In his autem, quae

Schol. 2. De gaudio et pace, prout sunt interni effectus caritatis.

630.
Caritas propter excellentiam producit aliquos effectus insignes
in homine, qui nulli alii virtuti conveniunt. Sunt hi effectus gaudium
et pax (cf. Rom. 14, 17).
Qui amat, gaudet, quod amato inest et conservatur bonum suum,
quod amans cum amato et bonitate eius coniungitur. Caritas est
amor Dei. Deo inest summum et incommutabile bonum, et per cari­
tatem amans est in Deo et Deus in eo (1 Io. 4, 16). Ergo caritas
ex essentia sua producit gaudium spirituale. Et gaudium quidem de
ipso bono divino est sine ulla tristitia, gaudium vero de coniunctione
cum Deo in hac vita annexam habet aliquam tristitiam, quia huic
conjunctioni potest aliquid obstare sive in nobis sive in proximo, et
quia haec coniunctio numquam est perfecta in hac vita. Ideo hoc
gaudium in solis beatis est perfecte plenum. Elicitur autem hoc
gaudium ab habitu caritatis, quia idem habitus inclinat ad diligendum,
desiderandum, gaudendum (8. Thomas 2, 2, q. 28).

631.
Pax est effectus caritatis, quo tollitur dissensio appetituum in
homine et dissensio hominis cum proximo. In homine enim sunt di­
versi appetitus saepe inter se pugnantes, et etiam unus idemque ap­
petitus saepe non potest habere unum bonum, quin amittat aliud
bonum, et similiter plures homines possunt inter se dissentire in pro­
sequendis bonis. Ubi autem dissensus, ibi non est pax, quia pax
consistit in quietatione et unione appetitus. Vera pax non potest
esse nisi circa appetitum veri boni; nam malum habet defectus, ex
quibus appetitus manet inquietus et perturbatus. Atqui caritas ver­
satur circa summum bonum; et quia omnia refert ad ipsum, efficit
unionem appetituum, in qua consistit interna pax. Porro ex caritate
diligimus proximum ut nos ipsos; ergo volumus etiam verum bonum
proximi, et sic consentimus etiam cum proximo. Peccatores neque
habent veram pacem in se ipsis, quia non adhaerent vero bono finali,
sed bono apparenti, neque possunt consentire cum iustis; iusti autem
*
18

Sectio 3. De excellentia caritatis theologicae.
4

volunt, ut peccatores ament verum bonum et de eo gaudeant, et sic
catenas consentiunt cum eis, quatenus volunt, ut peccatores satientur
vero bono et in eo pacem inveniant. lusti autem, dum inter se con­
sentiunt de principali bono, possunt dissentire in opinionibus et in
appetitu, qui ex opinionibus procedit, quia incertum est, num illud,
de quo dissentiunt pertineat ad illud principale bonum, de quo con­
sentiunt. Hic igitur dissensus non repugnat paci essentiali, sed re­
pugnat paci perfectae patriae, in qua opiniones cessabunt, et ex per­
fecta cognitione habebitur etiam perfecta unio omnium appetituum.
.Pax multa diligentibus legem tuam" (Ps. 118, 165). S. Thomas
2, 2, q. 29.

• .· · i

Prop. XLVI.

Caritas vero quodam sensu est forma omnium

virtutum.
632. Teste S. Scriptura virtutes reliquae sine caritate sunt mortuae nec
quicquam prosunt ad vitam aeternam, caritas autem vitam suam mani­
festat per exercitium omnium virtutum. Ergo caritas vera aliqua
ratione est principium vivificans reliquarum virtutum. Scholastici
autem solent principium vitale vocare formam. Unde transferentes
hanc terminologiam ad ordinem moralem, caritatem appellarunt for­
mam virtutum. Est autem bene attendendum caritatem sub duplici
respectu esse formam reliquarum virtutum : a) Reliquae virtutes ex se
tam imperfectae sunt, ut, nisi caritate informantur, non reddant homi­
nem simpliciter virtuosum. b) Caritas tam perfecta est, ut ipsa homi­
nem simpliciter bonum reddat et reliquas virtutes sibi subordinet et
in suum finem dirigat. Hic duplex respectus est plane diversus et
omnino distinguendus.

633.
S. Paulus enumerans virtutes fidei, misericordiae, fortitudinis
ait : Si haec omnia habuero, caritatem autem non habuero, nihil mihi
prodest (1 Cor. 13, 1 sqq.). Xam in Christo lesu unicum, quod ali­
quid valet, est -fides, quae per caritatem operatur" (Gal. 5, 6). Haec
locutio: -ίσπς oC άγάπηζ
a Graecis sensu passivo accipitur:
fides, quae per caritatem animatur. Apud latinos .operatur" sumitur
sensu activo: fides, quae per caritatem ut per formam agit, sicut
corpus agit per animam. .Sicut enim corpus sine spiritu mortuum
est, ita et fides sine operibus mortua est“ (lac. 2, 26). Sine quibus
operihus? Hoc brevi ante dixit apostolus: „Si tamen legem per­
ficitis regalem secundum Scripturas: Diliges proximum tuum sicut
te ipsum, bene facitis" (lac. 2, 8). Itaque fides est quidem radix
iustificationis; at haec radix, ut fructus salutis proferat, vivificanda
est per caritatem (cf. De grat. n. 354 sq.). Patet igitur haeresiarchas
saeculi XVI immerito irrisisse doctrinam de fide formata eam vocando
.vanam et fictam fallaciam" (Lutherus), .nugatoriam distinctionem"

:· v
. ·

JR* *Λ ’

· ·· ?

/ ·
rt ΛΓ

■

Prop. XLVI.

I9
’V Î

277

((.’alvinus), „ figmentum vulgi sophistarum" (Melanchthon) aliaque si­
milia (Miihler, Symb. § 16),
634.
Doctrina SS. Patrum sufficienter apparet ex iis, quae dicta
sunt in thesi praecedenti. Addamus unum testimonium S. Bernardi:
.Vita quidem corporis est anima, per quam movetur et sentit; vita
voro fidei caritas est, quia per illam operatur, sicut in apostolo legis:
fides, quae per dilectionem operatur (Gal. 5, 6). Unde et refrigescente
caritate fides moritur, sicut corpus anima recedente" (In resurr. serm. 2,
n. 1; M 183, 283).
Eadem est unanimis sententia omnium theologorum cum Magistro
(3, d. 23) et S. Thoma (2, 2, q. 23, a. 8). Cf. e. g. Suarez (De car.
disp. 3, sect. 1, n. 5), Coninck (De act. supern. disp. 21, dub. 6),
Ripalda (De car. disp. 39, sect. 2, n. 7), Salmanticenses (De car.
disp. 7, n. 42 sqq.).
635.
Iam quaeritur, quo sensu et qua ratione caritas sit forma vir­
tutum. Imprimis eo sensu, quod caritas habitualis actibus virtutum eam
perfectionem seu dignitatem confert, qua sunt meritorii vitae aeternae.
Nam qui non est in statu caritatis, potest quidem aliquos actus ho­
nestos ponere (cf. De gratia n. 132 sqq.), sed non potest mereri mercedem caelestem.
Valet quidem hoc etiam de gratia sanctificante. Sed si gratia
non realiter distinguitur a caritate, ut multi theologi probabiliter cen­
sent (cf. De grat. n. 318 sqq.), nulla hinc oritur difficultas. Si vero
gratia a caritate realiter distinguitur, ut alii probabilius censent, nihilo­
minus caritas potius forma virtutum est quam gratia. Nam meritum
hominis et praemium Dei habent rationem mutuae communicationis
bonorum, quae pertinet ad exercitium amicitiae; amicitia autem forma­
liter constituitur per dilectionem (supra n. 595). Porro gratia sancti­
ficans et caritas, etsi realiter distinguuntur, constituunt tamen unum
inseparabile vinculum, quo solo homo nectitur immediate cum fine
ultimo. Nam virtutes morales per se non respiciunt finem ultimum,
sed media ad finem. Fides vero et spes eatenus quidem versantur
circa obiectum, quod est finis ultimus, quatenus eorum obiectum formale
quod et quo est perfectio divina; at non versantur circa Deum sub
ratione ultimi finis, quia Deus non est ultimus finis ut non visus neque
ut bonum absens, sed est ultimus finis, ut est in se, et sic est ob­
iectum caritatis. Neque fides et spes respiciunt ultimum finem eatenus,
quatenus hominem perfecte convertunt ad finem ultimum, cum possint
esse in peccatore. Ergo per solam gratiam et caritatem, ut per unum
inseparabile vinculum, homo est in statu conversionis ad finem ultimum
ideoque in statu ponendi actus virtutum salutares et meritorios. Unde
potest et gratia et caritas dici forma virtutum; sed quia actus vir­
tutum sunt operationes, potius referuntur ad supremum principium

<1 I

i7·
I’

Sectio 3. De excellentia cavitatis theologicae.

operativum huius status, quod est caritas. Ergo imperfectio reliqua­
rum virtutum supplenda est per caritatem.

•

M

636. Caritas autem propter perfectionem suam non potest esse
otiosa, sed reliquas virtutes omnes suo famulatui mancipat. „Si quis
diligit me, sermonem meum *
servabit (Io. 14, 23). Ideo «caritas
patiens est, benigna est. Caritas non aemulatur, non agit perperam,
non inflatur, non est ambitiosa, non quaerit quae sua sunt, non ir­
ritatur, non cogitat malum, non gaudet super iniquitate, congaudet
autem veritati, omnia suffert, omnia credit, omnia sperat, omnia sus­
*tinet (1 Cor. 13, 4 sqq.). Ergo caritas vitalitatem suam manifestat
instigando ad omnium virtutum exercitium et omnium virtutum actus
ad suum finem ordinando.
637.
.Principium moralium actuum est voluntas, cuius obiectum et
quasi forma est finis. Semper autem forma actus sequitur formam
agentis. Unde oportet, quod in moralibus id, quod dat actui ordinem
ad finem, det ei formam. Manifestum est autem, quod per caritatem
ordinantur actus omnium aliarum virtutum ad ultimum finem, et se­
cundum hoc ipsa dat formam actibus omnium aliarum virtutum, et
pro tanto dicitur esse forma virtutum ; nam et ipsae virtutes dicuntur
in ordine ad actus *formatos. Ergo .caritas dicitur esse forma alia­
rum virtutum, non quidem exemplariter aut essentialiter, sed magis
effective® (S. Thomas 2, 2, q. 23, a. 8; cf. q. 4, a. 4 et 1, 2, q. 55,
a. 2 sqq.).
638.
Ut haec intellegantur, in memoriam revocandum est, quid
requiratur, ut actus sit meritorius vitae aeternae, quia in hac vita
actum esse perfectum in genere virtutum et esse meritorium vitae
aeternae est unum idemque. Itaque secundum concilium tridentinum
ad hoc, ut opera nostra mereantur vitam aeternam, requiritur et
sufficit, ut opera sint supernaturaliter honesta, ut fiant ab homine
iusto, ut homo decedat in gratia (sess. 6, c. 16 et can. 32; Denz.
n. 692. 724). Ad iustificationem vero homo venire potest per sacra­
mentum poenitentiae cum sola attritione sine actu caritatis theologicae
(De poenit. n. 159 sqq.). Ergo si talis liomo post iustificationem elicit
actum virtutis supernaturalis, antequam elicit actum caritatis theo­
logicae, meretur mereedem caelestem, quamvis non habeat actum
elicitum et consequenter neque actum imperatum caritatis theologicae,
sive actualiter sive virtualiter.

639. Ergo admittenda non est sententia, quae docet actum, ut sit
meritorius vitae aeternae, debere a caritate elici aut saltem imperari.
Doctrinam, quae statuit solum actum elicitum caritatis esse meritorium,
ecclesia damnavit {Denz. n. 1270 sq.). Sed neque statuendum est re-

λ

279

quiri, ut actus saltern sit imperatus a caritate (ita Berti, tract. 9,
dissert. 1, c. 1, n. 4 sqq.). Nam quicumque tale quid statuit, ad
condiciones a concilio tridontino postulatas novam condicionem adicit,
ad quod faciendum nullum ius habet; et ipse contra concilium tridenI inuni docet non omne opus supernaturaliter honestum, quod iusti- '
licatus ponit, mereri vitam aeternam. Posset dici opus non esse
supernaturaliter honestum, nisi imperaretur a caritate. At hoc est
manifeste falsum. Nam actus fidei et spei theologicae est semper
honestus, et cum ab homine iusto ponitur, semper meritorius. Idem
valet de omnibus aliis bonis operibus. Nam concilium tridentinum
docet supposita iustificatione et bonis operibus nihil amplius deesse
ad verum meritum vitae aeternae. Ergo quando agens est in statu
caritatis, omne bonum opus eius habet rationem meriti supernaturalis,
neque alius influxus caritatis requiritur, ut virtutes habeant essentialem
suam perfectionem respectu finis ultimi. (Cf. Mazzella, De virt. infus.
n. 1345 sqq. Suarez, De grat. 1. 12, c. 9 et 10.) Consequenter alius
influxus caritatis necessarius non est ad informandas reliquas virtutes
nisi ille, quo homo constituitur amicus Dei; quaecumque enim ut amicus
Dei facit opera bona, haec Deo ut amico placent et amicabilem re­
tributionem postulant.

640.
Nihilominus eo ipso, quod caritas adest, alio quoque vero sensu
opera supernaturalia hominis iustificati recte dicuntur ordinari ad finem
caritatis. Nam opera supernaturalia ex fide procedunt et finem supernaturalem respiciunt (De grat. n. 69 sqq. 402 sqq.). Omnis autem
motus voluntatis in finem supernaturalem est aliqua initialis caritas
(cf. De grat. n. 34. 144 sqq. De poenit. n. 157), et in homine iustificatio procedit a virtute, quae in caritate radicatur. Ergo iustus,
qui vult honeste agere, vult id, quod Deo placet, vult id, quo Deus
glorificatur, ergo vult id, quod caritas intendit; et sic semper adest
relatio ad obiectum et finem caritatis ex parte operis, licet forte non
adsit talis relatio explicita ex parte operantis per actum caritatis
theologicae, sive praesentem sive praeteritum. Ergo praeter relationem
ad finem ultimum, quae est ex parte status in eo, qui habet cari­
tatem , semper etiam adest relatio ad finem ultimum ex parte operis
boni, non vero necessario adest explicita relatio ad finem ultimum
ex parte operantis ; seu haec relatio necessario adest in actu exercito,
non necessario adest in actu signato. Non necessario adest, i. e. haec
explicita relatio non requiritur, ut actus sit perfecte salutaris et meri­
torius vitae aeternae. Ceterum eo melior est actus, quo magis caritas
in eum influit. De hac re iam dictum est in tractatu de Deo fine
ultimo (n. 656 sq.) et in tractatu de gratia (n. 397 sqq.; cf. 134).
Unde eatenus caritas necessario est forma virtutum, quatenus omnes
virtutes ex natura sua habent respectum ad finem ultimum; nam
„ virtus est dispositio perfecti ad optimum".

HHHIH B

Prop. XLVI.

T’ :
i! J

1 il

j

~·β

280

J

Sectio 3. De excellentia caritatis theologicae.

S. Thomas non utitur quidem illis terminis: Relatio ad finem
641.
ultimum ex parte status et ex parte operis; at per hanc duplicem
relationem omnia explicantur, quae ipse docet de necessitate caritatis
ad informandas virtutes. -Si aliquis actus non referatur in Deum
sicut in finem, potest dupliciter contingere: Uno modo ex parte actus,
scii, eo, quod ipse actus non est ordinatus in finem, et sic nullus
actus inordinatus est referibilis in finem ultimum, sive sit peccatum
mortale sive sit veniale. Actus enim inordinatus non est conveniens
medium, quo perveniatur ad finem bonum. ... Alio modo contingit
ex parte ipsius agentis, cuius scii, mens non ordinatur actu vel habitu
in debitum finem. . . . Dico autem mentem hominis non ordinari in
Deum actu vel habitu, quia contingit quandoque, quod homo actu
non ordinet aliquem actum in Deum, cum tamen actus ille de se non
contineat aliquam inordinationem, ratione cuius non sit in Deum re­
feribilis, et tamen quia mens hominis est habitualiter relata in Deum
sicut in finem, actus ille non solum non est peccatum, sed etiam actus
est meritorius" (De malo q. 9, a. 2). Ergo secundum S. Thomam
ad hoc, ut actus sit meritorius, duo requiruntur et sufficiunt: a) Ut
actus in se sit referibilis in Deum, relatio operis; b) ut homo sit in
statu relationis ad finem ultimum per habitualem caritatem, relatio
status. Xon autem requiritur, ut caritas actualiter vel virtualiter
imperet actus inferiores, nisi in quantum caritas imperat prosecutionem
finis, quem finem omnes actus honesti ex interna natura sua pro­
sequuntur.

K..
ï

■'<

k

642.
,In illo, qui gratiam habet, oportet [actum omnem deliberatum]
vel meritorium vel demeritorium esse, quia, sicut malus erit demeritorius, sic etiam bonus erit meritorius, quia cum caritas imperet
omnibus virtutibus sicut voluntas omnibus potentiis, oportet, quod,
quidquid ordinatur in finem alicuius virtutis, ordinetur in finem cari­
tatis; et cum omnis actus bonus ordinetur in finem alicuius virtutis,
in finem caritatis ordinatus remanebit et ita meritorius erit. Et sic
comedere et bibere, servato modo temperantiae, et ludere ad recrea­
tionem, servato modo eutrapeliae, quae medium tenet in ludis, meri­
torius erit in eo, qui caritatem habet, qua Deum ultimum finem vitae
suae constituit. . . . Xon solum actus caritatis est meritorius, sed etiam
actus aliarum virtutum, secundum quod gratia informantur, licet meri­
torii esse non possint, nisi secundum quod reducuntur in finem cari­
tatis. Non autem oportet, quod semper actu in finem illum reducantur,
sed sufficit ad efficaciam merendi, quod in fines aliarum virtutum actu
reducantur; qui enim intendit castitatem servare, etiamsi nihil de
caritate cogitet, constat, quod meretur, si gratiam habet. Omnis autem
actus in aliquod bonum tendens, nisi inordinate in illud tendit, habet
pro fine bonum alicuius virtutis, eo quod virtutes sufficienter pro­
ficiunt circa omnia, quae possunt esse bona hominis" (In 2, d. 40,

Prop. XLVI.

281

q. 1, a. 5), Sane nemo imputabit S. Thomae doctrinam, in homine
iusto actum fidei, spei, religionis, si exerceatur ex motivo harum
virtutum sino imperio proprio dicto caritatis, esse dem eri tori um ; ergo
fateri debet eum secundum doctrinam S. Thomae esse meritorium.

643. Praeceptum caritatis ut est affirmativum, non debet semper et
in omni actu impleri. Unde „si quaeratur, quando oporteat actum
referre in finem ultimum, hoc nihil aliud est, quam quaerere, quando
oporteat habitum caritatis exire in actum, quia, quandocumque habitus
caritatis in actum exit, fit ordinatio totius hominis in finem ultimum
et per consequens omnium eorum, quae in ipsum ordinantur ut bona
sibi" (1. c. ad 6). „Sic ergo qui honorat parentes, tenetur ex cari­
tate honorare, non ex vi huius praecepti, quod est : ,Honora parentes4,
sed ex vi huius praecepti: ,Diliges Dominum Deum tuum ex toto
corde tuo.4 Et cum ista sint duo praecepta affirmativa non obligantia
ad semper, possunt pro diversis temporibus obligare; et ita potest
contingere, quod aliquis adimplens praeceptum de honoratione paren­
tum, non tunc transgrediatur praeceptum de omissione modi caritatis44
(1, 2, q. 100, a. 10 ad 2).
644. Hucusque explicatum est, quomodo caritas theologica necessaria
et quomodo non necessaria sit ad singulos actus aliarum virtutum,
ut lii actus sint supernaturalitur perfecti et meritorii. At praeterea,
ut diximus, adest alia necessitas caritatis relate ad opera omnium
virtutum, quae non tam provenit ex imperfectione aliarum virtutum
quam ex perfectione caritatis. Videlicet homo aliquoties debet actum
caritatis theologicae elicere. At actus caritatis ex natura sua talis
est, ut totum hominem et omnia eius opera referat in Deum propter
se dilectum. „Sub praecepto caritatis continetur, ut diligatur Deus
ex toto corde, ad quod pertinet, ut omnia referantur in Deum; et
ideo praeceptum caritatis implere homo non potest, nisi etiam omnia
referantur in Deum44 (S. Thomas 1, 2, q. 100, a. 10 ad 2). Haec
ordinatio omnium actuum in Deum per se dilectum, quae aliquoties
repetenda est, tamdiu manet, quamdiu non formaliter aut aequivalenter
revocata est, et si revocata est, novo actu caritatis renovari debet.
Itaque quamquam non omnis actus virtutis, ut sit meritorius vitae
aeternae, necessario a caritate sit imperandus, tamen caritas non diu
esse potest in homine, quin in actum transeat et omnes alios actus
in suum obiectum et finem referat.
645.
His suppositis patet, quot modis caritas dici possit forma vir­
tutum: a) Ad instar formae informantis requiritur caritas infusa habi­
tualis, qua opera omnia fiant opera amici Dei et amicabili retributione
digna, b) „ Caritas potest dici forma exemplaris virtutum, non ad cuius
similitudinem virtutes generentur, sed in quantum ad eius similitudinem
quodammodo operantur" (S. Thomas, Quaest. disp. de car. a. 3 ad 6);

;

• »1
: 11

·.

»

232

Sectio 3. De excellentia caritatis theologicae.

h. e. reliquae virtutes habent quidem suum proprium obiectum for­
male, quo essentialiter a caritate differunt (2, 2, q. 23, a. 8 ad 1),
sed omnis virtus proprie dicta appetit bonum honestum, caritas autem
pro obiecto habet summum bonum, quod est causa exemplaris omnis
boni. Ergo reliquae virtutes in operando imitantur caritatem, quao
versatur circa bonum omnis boni, c) Effective caritas imperat et
dirigit actus omnium aliarum virtutum, non quia omnis actus virtutis,
ut sit perfectus et meritorius, a caritate imperari debet, sed quia
caritas interdum actum suum elicere debet, quo omnia ad Deum per
se dilectum referuntur.
UJ.

r.

646. Reliquae autem virtutes non possunt actum caritatis imperare
imperio proprie dicto, quia, sicut finis non potest subordinari mediis,
ita caritas non potest subordinari aliis virtutibus, sed possunt hae
virtutes occasionem et dispositionem adducere, ut homo transeat in
actum caritatis, quod est imperium improprie dictum, ut si quis ex
motivo religionis incipit cogitare de Deo et elicit amorem summi boni
propter se dilecti. Hunc enim amorem non potest religio ex se im­
perare, quia tota eius vis movendi est ex bonitate creata, quae non
sufficit ad amandum Deum super omnia. Si tamen actus religionis
iam est imperatus a caritate, potest ex vi huius actus imperantis
alium actum caritatis imperare (cf. Esparza, De car. q. 41, a. 7 sqq.).
Unde quando Deus praecipit actum caritatis, non potest actus cari­
tatis elici vel imperari ex motivo oboedientiae. Sed praeceptum cum
sua sanctione removet impedimentum, quo homo retrahitur ab actu
caritatis eliciendo, et praemio proposito inducit hominem, ut ea faciat,
quibus disponitur ad Deum propter se ipsum diligendum, et sic prae­
ceptum directe difficiliorem reddit omissionem et indirecte faciliorem
reddit positionem actus caritatis.
647. Itaque de caritate et aliis virtutibus relate ad meritum haec
statui possunt: a) Caritas habitualis (et gratia sanctificans) est radix
omnis meriti, quatenus ex ea actus aliarum virtutum digni fiunt
praemio caelesti, et quantitati caritatis (et gratiae) respondet quan­
titas praemii caelestis essentialis. Quatenus vero singulae virtutes ex
9genere operis" habent aliquam accidentalem bonitatem, e. g. quia
versantur circa ardua, respondet iis praemium accidentale (S. Thomas,
De verit. q. 26, a. 6 ad 8; cf. tract, de Deo fine ult. n. 474).
b) Motus in finem ultimum, qui est fruitio Dei, est proprius actus
caritatis. Huic motui per se respondet assecutio finis seu praemium
caeleste essentiale. Alii actus eatenus tendunt in finem ultimum,
quatenus sunt amor boni honesti ideoque implicitus et indirectus qui­
dam amor summi boni honesti, quod est Deus. Ergo quia omnis actus
honestus aliquo modo tendit in finem caritatis, latiore quodam sensu
omnis actus aliarum virtutum potest dici imperari a caritate, et sic

Prop. XLVI.

Schol.

283

his ad ibus secundario convenit assecutio finis ultimi seu praemium
caeleste. Nam „omnis virtus vel potentia superior dicitur movere
per imperium inferiorem ex eo, quod actus inferioris ordinatur ad
finem superioris; unde cum omnes aliae virtutes ordinentur ad finem
caritatis, ipsa imperat actus omnium virtutum“ (S. Thomas, De car.
a. 3). Undo vel ipsa „consideratio scientiae potest esse meritoria, si
referatur ad finem caritatis, i. e. ad honorem Dei et utilitatem pro­
ximi" (2, 2, q. 2, a. 9 ad 2). „Et ideo meritum vitae aetemae primo
pertinet ad caritatem, ad alias autem virtutes secundario, secundum
quod earum actus a caritate imperantur" (1, 2, q. 114, a. 4). Haec
si tenentur, omnia dicta S. Thomae de necessitate caritatis ad con­
stituendam rationem meriti in actibus aliarum virtutum sine recursu
ad imperium caritatis proprie dictum sufficienter explicantur. (Cf.
Wirceburgenses, De car. n. 305 sqq.)
648.
Sicut in liac vita, eo modo, quo explicatum est, meritum pri­
mario ex caritate provenit et secundario ex aliis virtutibus, ita in
beatitudine voluntas cum Deo fine ultimo primario per caritatem coniungitur, secundario autem per alias virtutes, quatenus hae versantur
circa bonum, quo Deus glorificatur.
Schol. Num informatio caritatis sit physica et virtutibus interna.

649.
Salmanticenses haec docent : , Licet ante exercitium actuale
caritatis nihil possit ab ea derivari per efficientiam rigorosam, potest
tamen per simplicem dimanationem eo proportionali modo, quo vir­
tutes fluunt a gratia et proprietates a natura, qui influendi modus
reducitur ad genus causae efficientis. Quod autem sic contingat in
praesenti, non absque fundamento asserimus; nam licet virtutes pos­
sent utcumque dici formatae sive relatae habitualiter ad Deum finem
ultimum ex conotatione habitus caritatis in eodem subiecto exsistentis,
nihilominus haec conotatio aut denominatio extrinseca nequit sufficere,
ut contineant et efficiant in suis actibus aliquam rationem, quam ex
se non continent nec valent producere, cuiusmodi est ordo actualis
operationis in Deum ultimum finem. Videmus autem, quod virtutes
eliciunt actus formatos sive relatos in Deum ultimum finem ac proinde
meritorios vitae aeternae, priusquam caritas suam operationem eliciat,
ut contingit, cum homo justificatus cum sola attritione intra sacra­
mentum immediate elicit actus fidei, spei aut aliarum virtutum. Unde
fateri oportet, quod virtutes formentur ante actuale et formale cari­
tatis exercitium, et consequenter quod aliquid de linea caritatis deri­
vetur ad praedictas virtutes per simplicem dimanationem, cum caritas
primo infunditur" (De car. disp. 7, n. 53).
650.
De hac sententia dicendum videtur: Nihil quidem obstat, quo­
minus admittatur, si solido argumento probetur, vel si lucem aliquam

I i
j t

284

Sectio 4. De necessitate caritatis theologicae.

afferat rei, de qua agitur, vel si saltem intellegi possit. Sed argu­
mentum unicum est, quod sine hae explicatione non satisfit doctrinae
S. Thomae de informatione caritatis. Hoc autem non ita esse ex
supra dictis satis patet. Porro haec sententia non solum lucem nullam
affert, sed plane intellegi non potest. Unde Lorca (Do car. disp. 12,
n. 5) dicit hoc statuere esse manifeste commenticium. Etiam Hipalda
(De car. disp. 39, n. 11 sqq.) hanc doctrinam impugnat. Sufficit haec
indicasse, cum praeter eas rationes informandi, quas caritati attribui­
mus, alia non sit necessaria, praesertim tam obscura.

SECTIO IV.

DE NECESSITATE CARITATIS THEOLOGICAE.
Prop. ΧΙΛΗ.

Caritas theologica omnibus viatoribus neces­
saria est vel necessitate medii vel necessitate praecepti.
Ή

651.
Caritas habitualis infusa omnibus hominibus absolute necessaria
est ad salutem, quia sine caritate homo non institicatur, manet inimicus
Dei, excluditur a regno caelesti. „Qui non diligit, manet in *morte
(1 Io. 3, 14). Cf. prop. ΧΙΛ' et homil. S. Gregorii Ji. in breviario
rom. die 18 Septembris.
652.
Caritas actualis omnibus adultis necessaria est necessitate medii,
non quidem absolute ad iustificationem - (nam hoc-modo solum ne­
cessaria est, si sacramentum mortuorum actu suscipi nequit), sed per
se et ratione sui ipsius, ut supra dictum est de spe (n. 527). Sicut
enim per spem tendimus ad finem nostrum ultimum internum, ita per
caritatem ad finem nostrum ultimum externum, qui est principalis.
Quia Deus est finis noster ultimus, independenter ab omni positivo
praecepto incumbit homini necessitas hunc finem prosequendi, et quia
ad hunc finem prosequendum habitus infusus est, necesse quoque est
hunc habitum transire in actum.
653.
Ceterum Deus gravissimis verbis dilectionem Dei praecepit: „Di­
liges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo . . .“ et hoc praeceptum
declaravit ^maximum et primum *
mandatum (Matth. 22, 37 sq.).
654.
Quaeritur, quando hoc speciale praeceptum caritatis urgeat, ita
ut homo peccet, si actum caritatis non eliciat. De qua re plura disci­
mus ex propositionibus quibusdam damnatis.
Alexander VII damnavit propositionem, quod homo nullo vitae
tempore tenetur elicere actum caritatis ex vi praecepti divini ad hanc
virtutem pertinentis {Dem. n. 972). Ergo non ratione tantum alterius
praecepti vel necessitatis, sed ratione sui ipsius praeceptum hoc obligat
ad eliciendum actum caritatis.

fc

Prop. XLVII.

285

Innocentius XI damnavit has propositiones:
Praeceptum caritatis Btunc solum obligat, quando tenemur justi­
ficari et non habemus aliam viam, qua justificari possimus" {Denz.
n. 1024). Si haec propositio vera esset, praeceptum caritatis non ob­
ligaret ratione sui neque umquam obligaret hominem iam justificatum.
„An peccet mortaliter, qui actum dilectionis Dei semel tantum
in vita eliceret, condemnare non audemus" (Denz. n. 1022). Ergo
qui diu habet usum rationis, saepius actum caritatis elicere debet.
„Probabile est ne singulis quidem rigorose quinquenniis per se
obligare praeceptum caritatis erga Deum" (Denz. n. 1023). Ergo
praeceptum caritatis per se saepius obligat quam singulis quinquenniis.

655.
Exactius tempus numquam definitum est neque lege divina neque
doctrina ecclesiastica, sed fideles inducendi sunt, ut saepe hunc actum
virtutis omnium nobilissimum eliciant. Per accidens necessarius est
actus caritatis seu potius contritionis, quando homo debet actum ponere,
qui postulat statum gratiae, et si aliud medium hic et nunc praesto
non est hunc statum recuperandi, e. g. quando quis vult matrimonium
contrahere vel confessiones audire. Item in gravi mortis periculo, si
sacramentum paenitentiae suscipi nequit.
656. Praeterea theoloqi communiter assignant duo tempora, quibus
hoc praeceptum urgeat, scii, articulum mortis et tempus, quo homo
primum sufficienter cognovit Deum super omnia propter se diligendum
esse. Hoc alterum eatenus est evidens, quatenus homini non licet
nimis diu differre actum caritatis, hoc autem valet non minus de
secundo et tertio et sequentibus quam de primo actu. Ceterum de
utra que postulatione moralistae disputant (cf. Ballerini, Opus mor.
de car. n. 18 sqq.). Solent autem fideles multis modis implere hoc
praeceptum, ut e. g. devote dicendo: Sanctificetur nomen tuum. Ideo
de hac re scrupulus iniciendus non est.
657.
Obligamur etiam ad diligendum proximum actu caritatis interno
et formali, nec per solos actus externos satisfit praecepto divino, ut
declaravit Innocentius XI (Denz. n. 1027 sq.). Huic etiam praecepto
satisfaciunt Christiani multis modis, e. g. recitando orationem domini­
cam. Circa speciales personas urget hoc praeceptum tum tantum,
cum iis praestanda sunt opera caritatis, quae sine interno affectu
caritatis debito modo fieri non possunt, vel cum superandus est affectus
odii contra inimicos. De his rebus copiose disputari solet in theologia
morali (cf. Lchmkuhl II, n. 598 sqq.); unde hic sufficiant ea, quae
supra indicata sunt (n. 603 sqq.).

658.
Ceterum vera caritas non anxie quaerit de lege, sed est libertas
filiorum Dei, quae supra omnem legem se extollens omni modo studet

286

Sectio 4. De necessitate caritatis theologicae.

placere dilecto. Quis mentis non plano ignobilis non consentiat
S. Augustino Deum alloquenti eQuid tibi sum ipso, ut amari te
iubeas a me, et nisi faciam, irascaris mihi et minoris ingentes miserias? Parvane ipsa est miseria, si non amem te?" (Conf. 1. 1, c. 5;
J/ 32, 663).
SchoL De peccatis contra caritatem.
Omne quidem peccatum mortale contra caritatem est, quia
659.
omni peccato mortali contemnitur summum bonum eique praefertur
aliud bonum, quemadmodum omne peccatum mortale est etiam contra
alias virtutes generales, ut contra oboedientiam et iustitiam. Hic
autem quaeritur de peccatis, ut sunt contra speciale praeceptum
caritatis.

660.
Itaque peccat contra caritatem, qui omittit actum caritatis, quem
hic et nunc ratione ipsius caritatis ponere debet, ut si per multos annos
nullum actum caritatis elicit; non vero peccat contra caritatem, quando
omittit actum caritatis, qui postulatur ratione alterius officii, ut quando
se praeparare debet ad sacramenta digne suscipienda vel admini­
stranda.
661. Peccatum formalissimum contra caritatem est odium Dei, quo
homo tristatur de bonis divinis eaque vellet Deo eripere, si posset.
Hoc peccatum omnium esse maximum per se patet; immo tam hor­
rendum est, ut vix intellegatur, quomodo homo possit illud com­
mittere. Quam rem S. Thomas ita exponit: Deus per se odio
haberi nequit, sed „sunt quidam effectus Dei, qui repugnant inordi­
natae voluntati, sicut inflictio paenae et etiam cohibitio peccatorum
per legem divinam, quae repugnant voluntati depravatae per pecca­
tum; et quantum ad considerationem talium effectuum ab aliquibus
Deus odio haberi potest, in quantum scii, apprehenditur peccatorum
prohibitor et paenarum *inflictor (2, 2, q. 34, a. 1). Sicut amori
caritatis opponitur odium, ita gaudio caritatis opponitur acedia, quae
est tristitia de bono divino ut nostrae sensualitati opposito (cf. ibid,
q. 35).
Contra secundarium praeceptum caritatis peccatur omissione actus
caritatis proximo debiti, odio proximi, invidia, quolibet gravi peccato
externo contra proximum, maxime scandalo, i. e. incitatione ad pec­
candum.

APPENDIX.
DE PERFECTIONE SPIRITUALI.
§ iQUID HIC INTELLEGATUR NOMINE PERFECTIONIS
SPIRITUALIS.

662. Christus Dominus omnes monet: „Estote ergo vos perfecti, sicut
et Pater vester caelestis perfectus est“ (Matth. 5, 48). Quid hoc est:
Estote perfecti? Hoc ipse explicat: ^Diligite inimicos vestros, benefacite liis, qui oderunt vos, et orate pro persequentibus et calumniantibus vos, ut sitis filii Patris vestri, qui in caelis est, qui solem
suum oriri facit super bonos et malos et pluit super iustos et iniustos“ (Matth. 5, 44 sq.). Ergo perfectum esse nihil aliud est nisi
habere caritatem perfectam, quae non quaerit, quae sua sunt (1 Cor.
13, 5), sed ex motivo supernatural! omnes efficaci benevolentia pro­
sequitur. Quare apostolus ait: „Super omnia caritatem habete, quod
est vinculum perfectionis" (Coi. 3, 14); nam caritas omnes alias vir­
tutes sub se complectitur, in unitatem eas colligens et supremo fini
eas subordinans. Ideo inter theologos convenit perfectionem spiri­
tualem nihil aliud esse nisi perfectum gradum caritatis. Quare post­
quam de caritate egimus, merito hic addimus nonnulla de perfectione
spirituali, ut paulo magis explicemus relationem inter caritatem et
perfectionem.
663.
Perfectum, omnibus fatentibus, id est, cui nihil deest bonorum
convenientium. Quamdiu autem in hac vita sumus, multa bona nobis
desunt, quae nobis destinata sunt, et multa mala adsunt, quae minime
nobis conveniunt. Unde perfectio illa, quae consistit in cumulo omnium
bonorum nobis convenientium et in absentia omnium malorum, nobis in
hac vita non est possibilis, sed in futuram vitam reservatur ; non est
in hac vita nobis in praecepto posita, sed in altera vita ut praemium
reddenda, quemadmodum saepe monet S. Augustinus (e. g. contra
duas epist. pelag. 1. 3, c. 7, n. 17; M 44, 600. De perfectione ju­
stitiae c. 8 ; M 44, 299 sqq.). De hac igitur perfectione hominis ab­
soluta non est sermo, quando loquimur de perfectione spirituali huius

288

Appendix.

vitae, sed de illa tantum perfectione relativa, quae simul consistit
cum carentia beatitudinis, cum miseriis huius vitae, cum concupiscentia,
immo cum illis peccatis venialibus, siue quibus nullus iustus vivit in
hac terra nisi ex speciali Dei privilegio (cf. De grat. n. 173 sqq.).

664.
Porro spiritualis perfectio huius citae dupliciter accipi potest:
secundum habitum et secundum studium, ut ait S. Thomas (2, 2, q. 24,
a. 8). Secundum habitum perfectus est, qui habet gratiam sancti­
ficantem et voluntatem habitualem nihil committendi, quo gratia ex­
pellatur. Secundum studium perfectus est, qui rebus creatis non plus
occupatur, quam necessitas huius vitae exigit, et totum suum studium
deputat ad vacandum Deo et rebus divinis. Perfectio secundum habi­
tum omnibus absolute praecipitur. Cum autem loquimur do perfectione
vitae spiritualis, non intellegimus id, quod ad ipsam essentiam vitae
spiritualis necessarium est, sed aliquid plus, seu intellegimus per­
fectionem secundum studium.

665. Utraque haec perfectio potest habere varios gradus, et ita qui­
dem, ut maior gradus unius perfectionis possit esse in uno homine, et
maior gradus alterius perfectionis in alio homine. Vocemus perfectionem
secundum habitum sanctitatem, perfectionem vero secundum studium
perfectionem simpliciter, quia hanc alteram solent ascetae et alii
theologi intellegere, quando de perfectione vitae spiritualis loquuntur1.
Hac acceptatione terminorum supposita dicimus posse accidere, ut
alter sit sanctior, alter vero perfectior. Supponamus hominem Chri­
stianum, qui post ultimam iustificationem suam per multos annos vixit
sine peccato mortali, cotidie interfuit missae sacrificio, aliquoties sin­
gulis annis recepit sacramenta, saepe eleemosynas largitus est, multa
alia bona opera fecit. Ita vivendo continuo crevit in gratia sancti­
ficante tum ex opere operantis tum ex opere operato, et meruit
magnam gloriam caelestem. Nihilominus hic homo, non obstante
interna sua sanctitate, distracte vivit, sensualitati indulget, in externa
agendi ratione ab hominibus mundanis non multum differt, passiones
fovet, et ita multa peccata venialia committit et materiam diuturni
purgatorii colligit. Nemo dixerit eum esse virum spiritualem per­
fectum; nam perfectionem intellegimus aliquid, de quo possumus ex
operibus externis . aliquo modo iudicare, interna autem sanctitas seu
gratia sanctificans iudicio humano plane subtrahitur. Ergo aliud in­
tellegitur interna sanctitas, aliud perfectio spiritualis.
Supponamus alium hominem, nondum diu conversum ad Deum,
sed cum zelo procedentem in servitio Dei, caventem, quantum potest,
1 In communi vita christiani loquentes de viro sancto intellegunt virum per­
fectum, quia internam sanctitatem non immediate percipimus; sunt tamen sanctitas
et perfectio duo conceptus diversi £t distinguendi.

Do perfectione spirituali.

289

a peccatis eiiam venialibus, so ipsum mortificantem et Christo crucifixo
se conformantem, qui iam eo pervenit, ut habeat passiones valde
edomitas, et frequenter eliciat actus intensos virtutum. Talis vere
habet asccticam perfectionem, et omnes recte iudicantes eum vocant
perfectum. Nihilominus cum hac perfectione simul stat, quod non­
dum acquisivit tantam perfectionem gratiae sanctificantis, quantam ille
alter, de quo diximus, et proinde non tantam sanctitatem quantam ille.
666.
Haec latius exponit Suarez, qui in fine haec addit: „Unde
colligitur fieri aliquando posse, ut aliquis, qui ad gradum perfectorum
pervenerat, ab illo cadat et imperfectus simpliciter fiat, etiamsi mortaliter
non peccet et consequenter eandem gratiam sine diminutione aut re­
missione retineat, quia sine peccato mortali caritas perdi non potest,
nec per venialia peccata aut imperfecta opera remittitur. At vero
ad cadendum a statu perfectionis sufficere potest frequentia peccatorum
venialium voluntaria, cum nimia indulgentia in propriorum affectuum
vel voluptatum prosecutione, citra culpam gravem, et nimiam remis­
sionem vel omissionem perfectorum actuum virtutis. Secundo colligitur
aliquem apud Deum esse sanctiorem et nihilominus esse imperfectiorem,
i. e. in gradu inferiori quoad modum perfectionis exsistere, et con­
sequenter posse aliquem minus perfectum in hac vita ad perfectiorem
beatitudinem in altera pervenire. Nec hoc est inconveniens, quia vera
sanctitas apud Deum et ius ad aeternam beatitudinem attenditur se­
cundum gradus caritatis et gratiae ; perfectio autem huius vitae atten­
ditur secundum affectum et dispositionem hominis ad operandum in
hac vita cum promptitudine. facilitate ac vitae puritate. Dices: Etiam
sanctitas et beatitudo futura datur unicuique secundum opera sua.
Resp.: Esto ita sit; nihilominus possunt interdum opera conferre ad
maius meritum propter multitudinem et temporis diuturnitatem, et
non esse apta ad aliam perfectionem acquirendam [quae consistit in
operatione prompta, continua, nullis maioribus defectibus vitiata].
praeterea illud augmentum sanctitatis et beatitudinis provenire potest
ex applicatione meritorum Christi per sacramenta, quae tunc quoad
illam partem [augmentum gratiae] tamquam nostra reputantur, et
nihilominus ad effectum acquirendi aliam [illam operandi] perfectionem
in hac vita non accommodantur nec applicantur" (De relig. tract. 7,
1. 1, c. 4, n. 12).

667.
Comparatio rem illustrabit: Duo fabri lignarii inierunt pactionem
cum quodam homine, secundum quam pro quavis mensa vel sella,
quam conficiunt, certam summam pecuniae accipiunt. Unus lente et
sine studio inultum proficiendi in sua arte per decem annos laboravit
et lucratus est summam decem milium marcarum, sed in fine horum
annorum non multo penitior in sua arte est quam initio. Alter cum
magna diligentia et studio per duos annos laboravit et obtinuit quinPesch, Praelectiones dogmaticae. VTIL

19

290

-

Appendix.

que milia marcarum, sed simul magnos progressus fecit in sua arto.
Hic alter est perfectior faber lignarius quam ille prior, et nihilominus
minus meruit apud illum hominem, pro quo laborant, et minus dives
factus est. Similiter coram Deo ex duobus hominibus ille, qui cum
maiore zelo et studio laborat, eodem quidem tempore plus moretur
quam alius minus zelosus, et perfectior operarius est. Sed hic alius,
si multo diutius laboravit, non obstante imperfectione sua potest habere
maiora merita et maiorem gratiam.
Ergo, ut diximus, perfectio vitae spiritualis non est idem ac
sanctitas, quae consistit in gratia sanctificante, quamvis sit optimum
medium brevi tempore perveniendi ad magnam sanctitatem. Con­
cludendum igitur est perfectionem, de qua hic quaerimus, consistere in
habituali quadam dispositione hominis iusti, qua ft, ut prompte et sine
frequentibus et notabilibus defectibus et sine magno impedimento ex parte
subiedi ponat actus virtutum. Restat, ut magis determinemus, in qua­
nam re haec dispositio consistat et quomodo acquiratur.

i

PERFECTIO SPIRITUALIS EST PERFECTIO CARITATIS.

-n
». ■

668.
S. Scriptura docet caritatem habere et legem Dei servare esse
unum idemque. .Qui diligit proximum, legem implevit. Xam: Non
adulterabis, Non occides. Non furaberis, Non falsum testimonium
dices, Non concupisces, et si quod est aliud mandatum, in hoc verbo
instauratur: Diliges proximum tuum sicut te ipsum. Dilectio proximi
malum non operatur. Plenitudo ergo legis est dilectio** (Rom. 13, 8 sqq.).
Apostolus loquitur de sola dilectione proximi, quia de modo agendi cum
proximo in praecedentibus dicere coeperat. Ceterum eadem est cari­
tas, qua Deum, et qua proximum diligimus (supra n. 601 sqq.). Porro
legem totam implere est sine dubio perfectum esse; ergo perfectio
spiritualis nihil aliud est nisi perfectio caritatis. Ideo dilectionem
vocat plenitudinem (πλήρωση), i. e. perfectam impletionem legis.
,Omnis enim lex in uno sermone impletur: Diliges proximum tuum
sicut te **
ipsum (Gal. 5, 14). Caritas autem est impletio legis, quia
iuducit ad implendam totam legem: «Caritas patiens est, benigna
est . . .“ (1 Cor. 13, 4 sqq.). Et e converso, omnia alia mandata im­
ponuntur, ut ea observantes exerceamus caritatem: nam -finis prae­
cepti est caritas de corde puro et conscientia bona et fide non ficta “
(1 Tim. 1, 5).

669.
Ipse Christus Dominus, postquam dixit: «Diligite inimicos
,
vestros
**
statim addit: «Estote ergo vos perfecti, sicut et Pater vester
caelestis perfectus est’ (Matth. 5. 48). Et iterum: «Omnia ergo, quae­
cumque vultis ut faciant vobis homines, et vos facite illis. Haec
est enim lex et **
prophetae
(Matth. 7, 12), i. e. hoc unum facientes

De perfectione spirituali.

291

implebitis omnia praecepta in lege et prophetis proposita. „In his
duobus mandatis (dilectionis Dei et proximi] universa lex pendet et
prophetae® (Matth. 22, 40). Quae verba Knabenbauer ita ex­
ponit: „Duo haec mandata inter se cohaerent et copulantur et con­
tinent omnia alia mandata; finis enim praecepti est caritas, plenitudo
logis est dilectio, et si quod est mandatum, in hoc verbo instauratur,
i. e. summatim comprehenditur et quasi in compendio proponitur:
Diliges proximum tuum sicut te ipsum. Lex et prophetae hic dicuntur,
quatenus praecepta ad mores pertinentia continent ; omnia reliqua man­
data hisco innituntur et hisce fulciuntur et in tuto sunt et firmiter
consistunt, quamdiu duo illa loco non moventur. Ad haec duo enim
totus pertinet decalogus; qui enim peccat, aut in Deum peccat aut
in se ipsum aut in proximum. Qui vero praedicto dilectionis modo
Deum et proximum diligit, quomodo eos offendat, quos tantopere di­
ligit? nam et in se peccare timet, ne in hoc quoque Deum offendat.
Si igitur in his duobus mandatis caritas adimpletur et omnia peccata
tolluntur, manifestum est in eis universam legem pendere et pro­
phetas. Pendent autem reliqua omnia ex eis sicut ex movente et
forma et fine. Illa quippe dilectio movet ad alia observanda, omnibus
operibus tribuit sacram quandam formam, meritum, consecrationem,
et cuncta alia ad id tendunt, ut illa dilectio acquiratur et retineatur.
Omnia ad illa duo ordinantur et in eis continentur. Quemadmodum
ergo conclusiones virtualité! continentur in primis principiis, sic omnia
praecepta virtualiter continentur in praeceptis caritatis; nam sicut se
habent prima principia in speculativis, ita se habent praecepta cari­
tatis in lege. Si itaque haec duo salva consistunt, omnia bene ordi­
nata sunt, et homo talis est, qualis ex voluntate Dei revelata esse
debet. Qui enim Deum eo modo diligit, omnia observabit, quae a
Deo praecepta esse cognoverit. Ergo ea dilectione cuncta alia ful­
ciuntur; si eam sustuleris, iam reliqua quoque mandata seponuntur,
parvi penduntur, corruunt" (In Matth. II. 269 sq.).
670.
SS. Patres eandem doctrinam proponunt, ut S. Augustinus:
-Quid putamus, fratres mei, numquidnam solum eius de ista dilectione
mandatum est, qua diligimus invicem? . . . Ubi caritas est, quid est.
quod possit deesse? Ubi autem non est, quid est, quod possit prodesse?"
et reliqua in tractatu 83 in loannem, quae vide in breviario die 18 Iulii.
„Ipsa est enim [caritas] verissima, plenissima, perfectissimaque iustitia"
(De nat. et grat. c. 42). . Caritas ergo incohata incohata iustitia est,
caritas provecta provecta iustitia est, caritas magna magna iustitia est.
caritas perfecta perfecta iustitia est; sed caritas de corde puro et fide
non ficta, quae tunc maxima est in hac vita, quando pro illa ipsa con­
temnitur vita" (ibid. c. 70; M 44, 271. 290). S. Gregorius M.: ^Per­
fectionis vinculum caritas dicitur, quia omne bonum, quod agitur, nimi­
rum per illam, ne pereat, ligatur. A tentatore namque citius quodlibct
*
19

·.

i !

ί

; :-ν·

292
i

rtl;

s

».· *
i

Appendix.

opus evellitur, si solutum a vinculo caritatis invenitur. Si autem mens
Dei ac proximi dilectione constringitur, cum tentationum motus quaelibet
ei iniusta suggesserint, obicem se illis ipsa dilectio opponit et pravae
suasionis undas virtutum ostiis ac vecte intimi amoris frangit" (Moral.
1.28, c. 22; 3/76, 476). -Cum cuncta sacra eloquia dominicis plena
sint praeceptis, quid est, quod de dilectione quasi de singulari mandato
Dominus dicit: Hoc est praeceptum meum, ut diligatis invicem, nisi
quia omne mandatum de sola dilectione est, et omnia unum prae­
ceptum sunt, quia, quidquid praecipitur, in sola caritate solidatur? Ut
enim multi arboris rami ex una radice prodeunt, sic multae virtutes
ex una caritate generantur. Nec habet aliquid viriditatis ramus boni
operis, si non manet in radice caritatis. Praecepta ergo dominica et
multa sunt et unum: multa per diversitatem operis, unum in radice
dilectionis" (Hom. 27 in evang. n. 1; JÎ76, 1205). Haec sufficiant,
quia in tractatu de caritate theologica multa alia allegavimus, quibus
idem enuntiatur.
671. Idem ratio suadet. Nam ultima perfectio moralis, ad quam
homo tendere potest, est coniunctio cum Deo ultimo fine nostro super­
natural!. Atqui in hac vita coniunctio cum Deo fit per caritatem;
ubi caritas, ibi homo unitus est cum Deo fine ultimo, sine caritate
homo exsors est finis ultimi. „Qui adhaeret Domino, unus spiritus
est" (1 Cor. 6, 17). -Qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus
in eo“ (1 Io. 4, 16). „Si quis diligit me . . . Pater meus diliget eum,
et ad eum veniemus et mansionem apud eum faciemus" (Io. 14, 23).
Ergo perfectio spiritualis huius vitae in perfectione caritatis sita est.
672.
Notat Suarez ,tribus modis posse perfectionem tribui soli cari­
tati : primo essentialiter seu substantialiter, secundo principaliter, tertio
totaliter ut causae unicae et adaequatae totius perfectionis" (De relig.
tract. 7, 1. 1, c. 3, n. 5). Essentialiter, quia essentia unionis cum
Deo consistit in caritate tum relate ad habitum perfectionis tum relate
ad studium perfectionis. Principaliter, quia nulla alia virtus, nullum
aliud Dei donum tam excellens est quam caritas. Totaliter, non quia
aliae virtutes excluduntur, sed quia caritatem necessario comitantur,
ei serviunt, ab eaque ad supremum finem ordinantur, ut exposuimus
in thesi de caritate ut forma virtutum1.

673.
Dices: Omnis iustificatus habet caritatem et virtutes ; ergo
omnis iustus est perfectus. Nihilominus antea dictum est non omnes
1 Fides et spes in hac vita ad perfectionem necessario praerequiruntur; at
non formaliter constituunt perfectionem; nam in caelo, ubi perfectio est maxima,
fides et spes non iam sunt. Aliae virtutes secundum quid pertinent ad perfectio­
nem, ut ait S. Thomas (2, 2, q. 184, a. 1 ad 2), quia caritas non potest esse sola
sine exercitio aliarum virtutum, aliae vero virtutes sine caritate non sunt perfectae,
quia non perfecte uniunt cum Deo.

Do perfectione spirituali.

293

iustos esso perfectos ea perfectione, de qua hic loquimur. Quomodo
haec cohaerent?
Resp.: Essentialis utique perfectio, quae est necessaria ad salutem,
adest, ubicumque est caritas. Sed ipsa caritas potest habere diversum
statum in diversis hominibus, quod attinet exercitium eius. Nam potest
aliquis habens caritatem in multis actibus venialiter peccare et tardus
esse ad facienda ea, quae caritas imperat. Hic sane non est perfectus
secundum studium perfectionis, de quo hic loquimur. Sed perfectus
est, qui prompte agere solet secundum dictamen caritatis et raro
offendit. Ergo non caritas nude secundum se spectata affert per­
fectionem christianam, sed iste status caritatis, in quo homo prompte
agit secundum regulam caritatis.

674.
Immo recte docet Suarez „ nullam certam intensionem cari­
tatis habitualis ad hanc perfectionem esse necessariam, ac subinde
nec solam intensionem, etiam magnam, ad hanc perfectionem sufficere
nec requiri, quamvis ceteris paribus multum ad hanc perfectionem
conferat. Quia contingere potest, ut aliquis habeat habitus gratiae
et caritatis valde intensos, et non habeat mortificatas passiones, nec
actus heroicos vel perfectos virtutis frequenter vel ordinarie faciat,
saepiusque venialiter peccet. Hunc autem nemo dicet esse perfectum
vel perfectionem caritatis assecutum. E contrario vero fieri potest,
ut aliquis habens caritatem minus intensam, moderatos habeat affectus,
ita ut facile et ordinarie venialia vitet peccata et constanter vir­
tutem operetur, ac proinde in statu perfectorum sit. Ergo haec per­
fectio, a qua nimirum homines vocantur perfecti, non habitus intensio­
nem, sed aliam condicionem seu dispositionem personae postulat, quae
ex aliis qualitatibus consurgit, quamvis intensio ad illam iuvare possit0
(De relig. tract. 7, 1. 1, c. 4, n. 10).
675. Perfectionem caritatis consistere in dispositione ad agendum or­
dinarie secundum caritatem patet ex verbis Christi: „Si quis diligit
me, sermonem meum servabit0 (Io. 14, 23), et ex alio loco, ubi docet
perfectum esse eum, qui etiam inimicos diligat (Matth. 5, 43 sqq.).
Item ex verbis Pauli: „Caritas patiens est, benigna est . . .“ (1 Cor.
13, 4 sqq.). Ergo perfectus est non is, qui habitum tantum caritatis
habet, sed qui constanter facit id, ad quod caritas impellit. De qua
re ait S. Gregorius M.: „Ecce si unusquisque vestrum requiratur,
an diligat Deum, tota fiducia et secura mente respondet: Diligo. In
ipso autem lectionis exordio audistis, quid Veritas dicat: ,Si quis diligit
me, sermonem meum *
servabit. Probatio ergo dilectionis exhibitio est
operis. Hinc in epistula sua idem loannes dicit: ,Qui dicit: diligo
Deum, et mandata eius non custodit, mendax *est. Vere enim Deum
diligimus, si ad mandata eius nos a nostris voluptatibus coarctamus.
Nam qui adhuc per illicita desideria diffluit, profecto Deum non amat,

K®

J·'

294

■χ>·

i

* 5 7’

Λ-

l ♦*

‘i .T»·,·

Appendix.

quia ei in sua voluntate contradicit. . . . Ille ergo vere amat, cuius
videlicet mentem delectatio prava ex consensu non superat. Nam
tanto quisque a superno amore disiungitur, quanto inferius delectatur.
Unde et adhuc subditur: ,Qui non diligit me, sermones meos non
servat/ Ad vosmet ipsos ergo, fratres carissimi, introrsus redite. Si
Deum vere amatis, exquirite. Nec tamen sibi aliquis credat, quidquid
sibi animus sine operis attestatione responderit. De dilectione Con­
ditoris lingua, mens et vita requiratur. Numquam est Dei amor
otiosus. Operatur enim magna, si est; si vero operari renuit, amor
non est" (Hom. 30 in evang. n. 1. 2; J/ 76, 1220 sq.). Ergo caritas,
in qua perfectio spiritualis consistit, est amor non otiosus et piger,
sed operativus et fervens, seu ut breviter dici solet : Perfectio est fervor
caritatis. Fervor hic non intellegitur motus appetitus sensitivi vel
passio quaedam, sed dispositio voluntatis, qua fit, ut homo agere
soleat, prout Deo placet.
676.
S. Thomas triplicem perfectionem distinguit: Prima est, ut
Deus diligatur, quantum amabilis est, quam perfectionem solus Deus
habet. Secunda est, ut affectus secundum totam suam potentiam
semper actualiter in Deum feratur, quam perfectionem soli beati
habent, non vero viatores. Tertia perfectio est, ut excludantur omnia,
quae repugnant motui caritatis. -Et talis perfectio potest in hac
vita haberi, et hoc dupliciter: Uno modo, in quantum ab affectu
hominis excluditur omne illud, quod contrariatur caritati, sicut est
peccatum mortale, et sine tali perfectione caritas esse non potest,
unde est de necessitate salutis. Alio modo, in quantum ab affectu
hominis excluditur non solum illud, quod est caritati contrarium, sed
etiam omne illud, quod impedit, ne affectus mentis totaliter dirigatur
in Deum; sine qua perfectione caritas esse potest, puta in incipienti­
bus et proficientibus" (2,
q. 184, a. 2). Ergo aliqua perfectio
omnibus praecipitur, , sicut Augustinus dicit in libro de perfectione
iustitiae c. 8, n. 19: ,Cur ergo non praeciperetur homini ista per­
fectio [ut Deus diligatur toto corde], quamvis eam in hac vita nemo
habeat? Non enim recte curritur, si, quo currendum est, nesciatur.
Quomodo autem sciretur, si nullis praeceptis ostenderetur?4 (Jf 44,
301.) Cum autem id, quod cadit sub praecepto, diversimode possit
impleri, non efficitur transgressor praecepti aliquis ex hoc, quod non
optimo modo implet, sed sufficit, quod quomodocumque [essentialiter]
impleat illud. Perfectio autem divinae dilectionis universaliter quidem
cadit sub praecepto, ita quod etiam perfectio patriae non excluditur
a praecepto [in quantum assequenda est omnibus], ut dicit Augustinus
loco citato, sed transgressionem praecepti evadit, qui quocumque modo
perfectionem divinae dilectionis attingit [non committens peccatum
mortale]. Est autem infimus divinae dilectionis gradus, ut nihil supra
Deum aut contra eum aut aequaliter ei diligatur, a quo gradu per-

IF

De perfectione spirituali.

295

fectionis qui deficit, nullo modo implet praeceptum [perfectionis]. Est
autem alius gradus perfectae dilectionis, qui non potest impleri in via,
ut dictum est, a quo qui deficit, manifestum est, quod non est trans­
gressor praecepti. Et similiter non est transgressor praecepti, qui
non attingit ad medios perfectionis gradus, dummodo attingat ad in­
fimum" (2, 2, q. 184, a. 3 ad 2). Sed hic medius gradus intellegitur,
cum simpliciter de perfectione spirituali loquimur. Quando igitur
homo hunc medium gradum habere censendus est? Haec quaestio
solvenda restat.

PERFECTIO CARITATIS CONSISTIT IN ALACRITATE ACQUISITA
AGENDI SECUNDUM PRAECEPTA VIRTUTUM.
677.
Quisquis ita comparatus est, ut facile et prompte agat secun­
dum id, quod caritas exigit, is perfectus est. Neque tamen putandum
est hanc facilitatem eo acquiri, quod homo repetitis actibus acquirat
habitum caritatis seu maiorem inclinationem ad Deum ut summum
bonum, quam naturaliter habeat. Nam voluntas ex natura sua ita
inclinata est in bonum, ut in omui conatu suo bonum ut bonum pro­
sequatur et malum ut malum aversetur. Quae inclinatio neque minui
neque augeri potest. Itaque quamdiu Deus apprehenditur ut purum
bonum, voluntas non potest non ferri in eum secundum totam vim
suam. Deus autem eatenus tantum homini non apparet ut purum
bonum, quatenus inordinatis hominis cupiditatibus opponitur, ut antea
explicatum est (n. 661). Ergo homo non deficit a caritate erga Deum
nisi per hoc, quod aut ad bona temporalia immoderate afficitur, aut
mala temporalia immoderate fugit, et propter hunc amorem aut
timorem Deum ut suae felicitati oppositum apprehendit et ab eo re­
cedit. Consequenter homo plane liber ab omnibus vitiis naturaliter
in Deum, utpote summum suum bonum, summa facilitate ferretur.
Cum vero reapse in homine multiplex sit concupiscentia, cui Deus
opponitur, non apprehenditur Deus ut purum bonum, sed pro homine
semper aliquam rationem mali apparentis admixtam habet.

678.
Ex his apparet habitum alacritatis, quem homo in servitio Dei
acquirit, non esse proprie habitum acquisitum amoris erga Deum; sed
ista alacritas et facilitas potius consistit in variis habitibus acquisitis,
quibus tollitur difficultas ex passionibus proveniens, qua impeditur vo­
luntas, ne sequatur naturale suum pondus, quo in Deum fertur. Ergo
primum, quod requiritur ad perfectionem caritatis, hoc est, ut passiones
domentur, ne sint pondus contrarium ponderi amoris erga Deum.
Passiones autem domantur frequenti virtutum exercitio. Sed exercendo
virtutes homo eo devenit, ut earum actus libenter et frequenter ponat.
Unde duo possumus distinguere, quae efficiunt perfectionem spiritualem:

296

Appendix.

puritatem cordis ab actibus et habitibus vitiosis et promptum exer­
citium virtutum. Si haec duo adsunt, fieri non potest, quin impedi­
menta caritatis tollantur et homo constanter et perseveranter diligat
Deum, in quantum fieri potest in hac vita mortali.

679.
Habet autem se caritas duplici modo ad hoc virtutum exercitium.
Imprimis ipsa ut suprema domina et regina impellit (cum auxilio
gratiae actualis) ad virtutum actus. Dein vero mortificatio passionum
et virtutum eo tendunt, ut caritatis impedimenta tollantur, et ut
caritas ipsa magis magisque in nobis augeatur. Ergo caritas est et
principium et finis actuum virtutum et alacritatis ex iis acquisitae.
Cum vero tota difficultas in hoc negotio non sit in virtutum exercitio
per se considerato, sed in repugnantia malarum passionum superanda,
recte solent sancti dicere eum esse perfectum, qui passiones suas
mortificatas habeat, seu, ut ait S. Thomas: Perfectio attenditur,
.quantum ad hoc, quod excludantur ea, quae repugnant motui di­
lectionis in Deum, sicut Augustinus dicit in 1. 83 Quaest. q. 36 : quod
venenum caritatis est cupiditas, perfectio nulla cupiditas“ (2, 2,
q. 184, a. 2).

ï:

’ i

il

I

F-

«

680.
S. Augustinus illo loco, ad quem S. Thomas hic provocat,
breviter describit progressum perfectionis : Perfecta caritas seu „ caritas
purgatissima et consummata" est, cum praeter Deum „nihil aliud
amatur . . . cum Deus magis diligitur quam animus, ut malit homo
eius esse quam suus. . . . Caritatis autem venenum est spes ad­
ipiscendorum aut retinendorum temporalium; nutrimentum eius est
imminutio cupiditatis; perfectio nulla cupiditas. . . . Quisquis igitur
eam nutrire vult, instet minuendis cupiditatibus. Est autem cupiditas
amor adipiscendi aut obtinendi temporalia. Huius minuendae initium
est Deum timere, qui solus timeri sine amore non potest. Ad sapien­
tiam enim tenditur [per istum timorem], et nihil verius eo, quod dictum
est (Eccli. 1. 16): ,Initium sapientiae timor Domini/ Nemo est quippe,
qui non magis dolorem fugiat, quam appetat voluptatem; quando­
quidem videmus etiam immanissimas bestias a maximis voluptatibus
absterreri dolorum metu; quod cum in earundem consuetudinem ver­
terit, domitae et mansuetae vocantur." Similiter homines, „quos non­
dum delectat pulchritudo virtutis", timore Dei domandi sunt, ut a
peccando cessent. -Simul autem agendum est et de poenis peccatorum
et de praemiis recte factorum." Iam vero ,cum aliqua non peccandi
consuetudo, quod onerosum reputabatur, facile esse persuaserit, in­
cipiat gustari dulcedo pietatis et pulchritudo virtutis, ut caritatis
libertas pro servitute timoris emineat". Tunc -monendum est, ne
peritura beneficia et transeuntia exspectentur a Deo, quibus et im­
probi abundare possunt, sed firma et sempiterna, pro quibus accipiendis
omnia, quae in hoc mundo bona putantur et mala, penitus contem-

Do perfectione spirituali.

297

nenda sunt. Hic praestantissimum illud et unicum exemplum Domini1
proponendum est, qui, cum so tot miraculis tantam rerum potestatem
habere monstraret, et ea sprevit, quae magna bona, et ea sustinuit,
quae magna mala imperiti putant. ... At ubi fuerint carnalium vo­
luptatum illecebrae superatae, cavendum est, ne subrepat atque suc­
cedat cupiditas placendi hominibus® per ipsa virtutum opera. „Doceaturquo, quam sit pudendum iis placere velle, quos nolis imitari. Aut
enim boni non sunt, et nihil magnum est a malis laudari; aut boni
sunt, et eos oportet imitari. Sed qui boni sunt, virtute boni sunt;
virtus autem non appetit, quod in aliorum hominum potestate est.
Qui ergo imitatur bonos, nullius hominis appetit laudem; qui malos,
non dignus est laude. . . . Sed devicta ista cupiditate, cavenda superbia
est® per timorem Dei. „ Quapropter timor Dei non solum incohat, sed
etiam perficit sapientem. Is autem est [perfectus sapiens], qui summe
diligit Deum et proximum tamquam se ipsum® (83 Quaest. q. 36; JI
40, 25 sq.).
681.
Ergo actus, quibus mortificantur passiones et exercentur virtutes,
pertinent ad perfectionem iustitiae, non quia eam formaliter constituunt,
sed quia eius partim sunt causa, partim fructus. 3 Actualis perfectio
per frequentiam actuum et praecedere debet secundum ordinariam
legem, ut ad illam permanentem ac perfectam dispositionem per­
veniatur; et moraliter non conservabitur illa proxima habilitas et
promptitude ad bene operandum sine frequentia similium actuum.
Et hoc modo dici potest perfectio consistere antecedenter et con­
sequenter in actuali operatione, non tamen formaliter® (Suarez, De
relig. tract. 7, 1. 1, c. 4, n. 8). Non formaliter, quia perfectus esse
potest etiam is, qui actu non operatur; et e contrario potest aliquis
actionem valde perfectam habere, qui non est perfectus. Immo ad
acquirendam perfectionem non requiritur actus aliquis singularis per­
fectionis, qualis est actus heroicus, quamquam talis actus inultum
iuvat ad hunc finem et saepe primus quasi impetus est ad novum et
permanentem fervorem; sed potest aliquis venire ad perfectionem,
qui tales actus numquam ponit, sed constanter resistit passionibus et
frequenter actus caritatis et opera aliarum virtutum cum moderata
intensione exercet. Ergo ad acquirendam perfectionem nihil aliud
requiritur nisi quieta perseverantia in exercitio virtutum et indefessa
pugna contra motus concupiscentiae sine ullo actu heroico vel plane
extraordinario. Nam in via perfectionis „non tenditur ad unum ali­
quem actum vel continuam operationem, sed ad virtutes acquirendas
et frenandos affectus et tollenda omnia impedimenta, ita ut homo ad
eam dispositionem permanentem et stabilem perveniat, in qua veluti
1 Scribit Augustinus: ,Dominici hominis*, sed ipse in Retract. 1. 1, c. 19
hanc expressionem reprobat.

91

Ί-ί

Ή
η
• 1

I

2^S

Appendix.

«naturaliter quibusdam temporibus Deum amet et aliis alia opera
virtutis exerceat et semper, quantum fragilitas huius vitae patitur,
minima etiam peccata evitet* (Suarez, De relig. tract. 7, 1. 1,
c. 4, n. 5).

A

i

Λ 1
4

•

•rf

A'

♦

·.

682.
Huc pertinent, quae alibi (n. 570) diximus de triplici perfectione
caritatis secundum gradus incipientium, proficientium, perfectorum, quia,
quo magis quis prompte et delectabiliter agit secundum legem cari­
tatis, tanto perfectior est. 9 Atque hoc modo caritas incipiens vocabitur
illa, quae a concupiscentiis et aliis passionibus nondum mortificatis
non solum impeditur, ne facile et delectabiliter virtutem operetur, sed
etiam in periculo versatur, ut a peccato aliquo superetur et expellatur.
Et hic status dicitur status pugnae et viae purgativae, quia in illo
praecipua cura esse debet resistendi concupiscentiis et mortificandi
passiones, nutriendo simul et fovendo caritatem ipsam. Hoc autem
fieri potest et debet non tantum servando praecepta, sed etiam prae­
veniendo (ut sic dicam) occasiones, in quibus praecepta obligant, ut
ad vitanda peccata illis contraria caritas prompta et optime disposita
sit. Et ideo talis status, licet ex una parte imperfectus sit, ex alia
in statu perfectionis etiam intenditur. Secundus autem gradus cari­
tatis proficientis seu provectae incipit etiam ex parte subiecti, quando
iam in illo passiones ita sedatae sunt, ut pugna contra concupiscentiam
non ita sollicitet animum diligentem Deum, praesertim de lapsu gravi,
quia iam prompte et faciliter incumbat operationi virtutis eiusdemque
caritatis incremento. Et ideo ille status dicitur viae illuminativae,
quia in eo mens magis ac magis illuminatur in operationem virtutis.
Unde in hoc gradu fortior est caritas ad prompte et faciliter evitanda
peccata mortalia, quamvis in vitandis venialibus adhuc difficultatem
patiatur. Tertius autem gradus caritatis perfectae esse dicitur, quando
iam sunt passiones ita edomitae et animus operationi virtutis adeo
est assuetus, ut in proprio et perfectissimo munere caritatis, quod est
diligere Deum, prompte et delectabiliter se exerceat. Et hic est status
perfectionis huius vitae, qui merito via unitiva esse dicitur, quia per
dilectionem cum Deo unitur; et hoc est praecipuum huius gradus stu­
dium" (ibid. c. 13, n. 8. 9). Praecipuum, sed non unicum, quia semper
variae virtutes sunt exercendae, et saepe Deus permittit, ut perfecti
homines graves patiantur tentationes, quae conferant ad eos ab omni
labe purgandos et ad eorum merita augenda.

683.
Ex iis, quae hactenus diximus, intellegitur, cur S. Ignatius
in libro exercitiorum dispositiones spirituales hominis plus minusve
perfectas distinguat non secundum gradus caritatis, sed secundum
gradus humilitatis, i. e. subiectionis sub Deum, ita ut in primo gradu
homo nolit propter ullum bonum vel malum creatum offendere Deum
peccato mortali; in secundo gradu sit indifferens ad bona vel mala

Do perfectione spirituali.

299

creata, nisi in quantum conferunt ad Deo placendum; in tertio gradu
ex amore Christi malit esse pauper, humiliatus, patiens cum Christo
paupere, humiliato, patiente, nisi in quantum gloria Dei contrarium
postulat. Revera dispositio, quam homo acquirere debet, ut sit per­
fectus, non est dispositio amoris, quam ante perfectionem iam habet
et in ordino naturali et in ordine supernatural!, sed est remotio diffi­
cultatum, quae retrahunt ab amore Dei. Omnes autem difficultates
reducuntur ad inordinatum amorem proprium ; unde quo magis ab hoc
amore exierit et se totaliter Deo subiecerit, eo conaturalius homo aget
secundum imperium caritatis. Ergo ut caritas perfecte regnet, cor
expediendum est ab appetitu rerum creatarum, ad quas quaerendas
inordinatus amor proprius impellit, et sine ulla restrictione Deo subiciendum. Unde illud: ,, Cogitet unusquisque tantum se profectum
facturum esse in omnibus rebus spiritualibus, quantum exuerit se a
proprio suo amore, a propria voluntate, a propria commoditate"
(Exerc. spir. in fine hebd. 2). Venenum enim caritatis est terrenarum
rerum cupiditas, ut S. Augustinum dicentem audivimus. Tolle hanc
cupiditatem, caritas suo nativo vigore subsistet, florebit, fructus uber­
rimos producet.

DE STATU PERFECTIONIS.

684.
Quicumque habet illam permanentem dispositionem, de qua in
praecedentibus locuti sumus, recte dici potest esse in statu perfectionis,
quatenus omnis permanens dispositio, in qua quis stat, status vocari
potest, quemadmodum loquimur de statu valetudinis vel aegrotationis.
At non hac ratione statum intellegunt theologi, cum loquuntur
de statu perfectionis, sed potius status hic idem est atque certum vivendi
genus, quod externum est et visibile, sicut alii quoque status in ecclesia
vel republica civili. Loquimnr enim de statu militum, mercatorum,
laicorum, clericorum. Status hoc sensu est stabilis quaedam vitae
condicio, quam certi homines amplectuntur et sequuntur. Itaque sicut
milites artem militarem, mercatores negotiationem, ita qui sunt in
statu perfectionis, prosecutionem perfectionis spiritualis tamquam pro­
prium suum munus et officium profitentur. Sicut autem non omnis
miles eo ipso, quod est miles, artem militarem callet, et e contra
aliquis, qui non est miles, hanc artem callere potest, ita non omnis,
qui amplexus est statum perfectionis, eo ipso est perfectus, et alius,
qui non profitetur statum perfectionis, potest esse perfectus (S. Thomas
2, 2, q. 184, a. 4). Ergo haec duo: perfectio et status perfectionis,
inter se differunt et separari possunt. Perfectio est terminus, ad
quem illi, qui in statu perfectionis vivunt, ex officio status sui tendunt.
Haec relatio status perfectionis ad ipsam perfectionem spiritualem
aliqua explicatione indiget.

. ;

' ;

C
’

■' *·

.■

$ 4

*D

$·>*
1 Λ

• ί '· ·.

».

1

300

Appendix.

685.
Stains perfectionis est stabile vitae institutum ad spiritualem
perfectionem obtinendam et exercendam adaptatum. In hoc statu vi­
vunt illi, qui secundum regulam ab ecclesia approbatam profitentur
voluntariam paupertatem , castitatem, oboedientiam. Oboedientiam
profitentur superioribus canonice institutis secundum regulam quique
suam. Paupertas eatenus saltem servanda est, ut singuli de nulla re
independenter a superioris consensu possint licite disponere. Castitas
intellegitur non ea tantum, qua abstinetur ab illicitis, sed etiam qua
abstinetur ab usu matrimonii per se licito. Et haec quidem tria votis
emissis servanda suscipiuntur, ut hac ratione adsit stabilitas, quae
ad statum requiritur. Homines talibus votis obligati dicuntur religiosi,
quia speciali modo Deo devoti sunt.

686.
Cur igitur religiosi sunt in statu perfectionis? Non quia per­
fectionem assecuti sunt, sed quia sunt in statu, qui praecipua impedi­
menta perfectionis removet et eos inducit ad actus caritatis sive
elicitos sive imperatos frequenter ponendos. Obest autem caritatis
exercitio triplex bonum temporale seu potius immoderata cupiditas
eius: voluntas propria, delectatio corporis, possessio rerum externa­
rum. Itaque ne illicita huius triplicis boni cupiditate irretiantur, re­
ligiosi etiam usui eius per se licito renuntiant. ^Religiosi enim se
voto astringunt ad hoc, quod a rebus saecularibus se abstineant,
quibus licite uti poterant, ad hoc, quod liberius Deo vacent, in quo
consistit perfectio praesentis vitae “ (S. Thomas 2, 2, q. 184, a. 5).
,Quia optimum hominis est, ut mente Deo adhaereat et rebus divinis,
impossibile autem est, quod homo intense circa diversa occupetur,
ad hoc, quod liberius feratur in Deum mens hominis, dantur in divina
lege consilia, quibus homines ab occupationibus praesentis vitae, quan­
tum possibile est, retrahantur, terrenam vitam agentes. Hoc autem
non est ita necessarium homini ad iustitiam, ut sine eo iustitia esse
non possit; non enim virtus et iustitia tollitur, si homo secundum
ordinem rationis corporalibus et terrenis rebus utatur. Et ideo huiusmodi divinae legis admonitiones dicuntur consilia et non praecepta, in
quantum suadetur homini, ut propter meliora minus bona praeter­
mittat. . . . Ad amputandam igitur sollicitudinem circa res exteriores
*datui homini in lege divina consilium paupertatis, ut scii, res huius
mundi abiciat, quibus animus eius sollicitudine aliqua implicari posset.
Hinc est, quod Dominus dicit: Si vis perfectus esse, vade, vende,
quae habes, ... et veni, sequere me (Matth. 19, 21). Ad amputandam
autem sollicitudinem uxoris et filiorum datur homini consilium de vir­
ginitate vel continentia. Hinc est, quod dicitur: De virginibus autem
praeceptum Domini non habeo, consilium autem do (1 Cor. 7, 25);
et huiusmodi consilii rationem assignans subdit: Qui sine uxore est,
sollicitus est, quae Domini sunt, quomodo placeat Deo. Qui autem
cum uxore est, sollicitus est, quae sunt mundi, quomodo placeat uxori,

Do perfectione spirituali.

301

et divisus est (1 Cor. 7, 32. 33). Ad amputandam autem sollicitudi­
nem hominis etiam circa se ipsum datur consilium oboedientiae, per
quam homo dispositionem suorum actuum committit superiori ; propter
quod dicitur: Oboedite praepositis vestris et subiacete eis. Ipsi enim
pervigilant quasi rationem pro animabus vestris reddituri (Hebr.
13, 17). Quia vero summa perfectio humanae vitae in hoc consistit,
quod mens hominis Deo vacet, ad hanc autem mentis vacationem
praedicta tria maxime videntur disponere, convenienter ad perfectionis
statum pertinere videntur, non quasi ipsae sint perfectiones, sed quia
sunt dispositiones quaedam ad perfectionem, quae consistit in hoc,
quod Deo vacetur. Et hoc expresse ostendunt verba Domini pauper­
tatem suadentis, cum dicit: Si vis perfectus esse, vade, vende, quae
habes, et da pauperibus ... et veni, sequere me, quasi in sua sequela
vitam perfectionis constituens. Possunt etiam dici perfectionis effectus
et signa. Cum enim mens vehementer amore et desiderio alicuius
rei afficitur, consequens est, quod alia postponat. Ex hoc igitur,
quod mens hominis amore et desiderio ferventer in divina fertur, in
quo perfectionem constare manifestum est, consequitur, quod omnia,
quae ipsum possunt retardare, quominus feratur in Deum, abiciat, non
solum rerum curam et uxoris et prolis affectum, sed etiam sui ipsius2
(S. Thomas, Contra gent. 1. 3, c. 130).
687.
Itaque religiosi sunt in statu perfectionis, quatenus vi status
obligantur aci servanda praeter praecepta etiam consilia evangelica,
quorum observatione tolluntur impedimenta caritatis, et quorum obser­
vatio est insignis effectus et fructus caritatis. Sunt quidem praeter tria
illa multa alia, quae iuvant ad perfectionem assequendam, et eatenus
sunt de consilio. Sed haec particulares tantum actus respiciunt, per
quorum omissionem non tota vita negotiis saecularibus implicatur.
Ita ieiunare potest esse aliquod medium assequendae perfectionis; sed
cum quis non ieiunat eo tempore, quo ad ieiunandum non obligatur,
non ideo se tradit occupationibus, quae impediunt, ne libere vacet
Deo. Sed si omittuntur consilia evangelica, multis negotiis tota vita
distrahitur, ut acquisitione vel administratione bonorum temporalium,
cura familiae multisque aliis rebus. Quare haec tria consilia dicuntur
essentialia statui perfectionis, alia vero consilia sunt accidentalia,
quae quidem non omnia praetermitti possunt, sed aliis religiosis alia
secundum regulae praeceptum observanda sunt (S. Thomas 2, 2, q. 186,
a, 2). Hac de causa regula necessaria est religiosis, quia paupertatem
et oboedientiam servare potest aliquis modis diversis. Unde „ omnes
aliae religionum observantiae ordinantur ad praedicta tria principalia
vota. Nam si qua sunt instituta in religionibus ad procurandum
victum, puta labor, mendicitas vel alia huiusmodi, referuntur ad
paupertatem, ad cuius conservationem religiosi per hos modos victum
suum procurant. [Ergo etiam illi religiosi, qui res temporales ordinis

:

*—Al *.·ζ.

302

Appendix.

administrant, per hoc actus religiosos exercent, quia hoc fit ad pau­
pertatem servandam et ex oboedientiae praecepto.] Alia vero, qui­
bus corpus maceratur, sicut vigiliae, ieiunia, et si qua sunt huiusmodi. directe ordinantur ad votum continentiae observandum. Si qua
vero in religionibus instituta sunt pertinentia ad humanos actus, qui­
bus aliquis ordinatur ad religionis finem, scii, ad dilectionem Dei et
proximi iputa lectio, oratio, visitatio infirmi, vel si aliquid aliud est
hniusmodi), comprehenduntur sub voto oboedientiae, quod pertinet ad
voluntatem, quae secundum dispositionem alterius suos actus ordinat
ad finem" (ibid. a. 7 ad 2).

688. Ergo religiosus graviter laedit officia status et mort aliter peccat,
si vota sua non serrat. ,Aliorum autem [quae regula tantum prae­
scribuntur] transgressio non obligat ad mortale, nisi vel propter con­
temptum regulae, quia hoc directe contrariatur professioni, per quam
aliquis vovit regularem vitam : vel propter praeceptum, sive oretenus
a praelato factum sive in regula expressum, quia hoc esset facere
contra oboedientiae votum. . . . Transgressio vero vel omissio aliorum
obligat solum ad peccatum veniale. ... In aliqua tamen religione,
scii, ordinis Fratrum Praedicatorum [et societatis lesu], transgressio
talis vel omissio ex suo genere non obligat ad culpam neque mor­
talem neque venialem, sed solum ad poenam taxatam sustinendam,
quia per hunc modum ad talia observanda obligantur; qui tamen
possent venialiter vel mortaliter peccare ex neglegentia vel libidine
seu contemptu" (ibid. q. 187, a. 9). Quando ex violatione voti reli­
giosus non sohim contra votum peccet, sed etiam contra obligationem
tendendi ad perfectionem, vide apud Lehmkiihl (H, n. 517).
689. Dices: Secundum ea, quae dicta sunt, nemo, qui non servat
consilia evangelica, potest pervenire ad perfectionem spiritualem, quia
se non expedit ab iis, quae hanc perfectionem impediunt. Nihilominus
experientia contrarium testatur, cum multi, qui non servaverunt con­
silia evangelica, ab ecclesia in sanctorum canonem relati sint.
Desp. : Multi fuerunt perfecti, qui non erant in statu perfectionis,
sicut multi profitentur statum perfectionis, qui non sunt perfecti.
Omnes autem, etiam ii, qui extra statum perfectionis perfectionem
assecuti sunt, eo pervenerunt per exercitium eorum operum, quibus
passiones domantur et impedimenta caritatis tolluntur. Ad hoc autem
non sufficit ea servare, quae sine peccato omitti nequeunt, sed necesse
est hominem abnegare se ipsum etiam in quibusdam, quae per se
licita sunt, et facere actus bonos ultra ea, quae praecipiuntur. Iam
vero consilia evangelica sunt quidem optima, at non unica media ad
vincendas passiones et ad facienda opera non omnibus praecepta.
Quare videmus eos, qui sine consiliis evangelicis ad perfectionem per­
venerunt, se exercuisse in magnis mortificationibus et actibus sin-

Do perfectione spirituali.

gularis perfectionis ultra praeceptum legis divinae.
relig. tract. 7, 1. 1, c. 5, n. 2.)

303
(Cf. Suarez, De

690.
Sic ii, qui assumuntur ad munus episcopale, communiter non
vixerunt in statu perfectionis, et tamen episcopi dicuntur esse in statu
perfectionis non acquirendae, sed acquisitae et exercendae. Ergo sup­
ponitur eos, antequam ad episcopatum pervenerint, perfectionem acquisivisse. Episcopi enim debent esse sal terrae, i. e. perficere ho­
mines in vita spirituali. Quomodo autem efficaciter salient, si ipsi
sunt, sal infatuatum ? «Ideo concedimus statum hunc perfectionis
exercendae, ut recte assumatur et exerceatur, requirere personalem
perfectionem in eo, qui talem statum profitetur. Unde optimus ordo
erit, quod in tali persona perfectio antecedat tamquam dispositio ad
illum statum conveniens et maxime necessaria. . . . Non est autem
necesse, ut illa perfectio personalis in aliquo statu perfectionis ac­
quisita sit ; potest enim extra statum perfectionis comparari. Et ideo,
licet hic status requirat perfectionem personae ut bonam dispositionem
ad illum, non ideo ipse erit status perfectionis acquirendae nec per
se illam praestabit, sed aliunde illam petet
*
(Suarez ibid. c. 14,
n. 8). Sicut regia dignitas non confert prudentiam, sed supponit, et
munus docendi non confert doctrinam, sed supponit.

Itaque ex dictis manifestum est consilia evangelica esse quae691.
dam media, et instrumenta valde apta ad obtinendam perfectionem
spiritualem ; spiritualem autem perfectionem esse dispositionem opti­
mam ad crescendum in sanctitate et ad merendam talem gloriam
caelestem, qualem non obtinebunt ii, qui ad perfectionem non aspi­
rantes contenti sunt sola observatione mandatorum, sine qua animam
suam salvare non possunt. «Consummatus in brevi, explevit tempora
*
multa
(Sap. 4, 13).

INDEX ALPHABETICUS.
(Indicantur numeri marginales.)

amor concupiscentiae non est in Deo
591 ; — amor proximi 605sqq.; — ride
Acedia quid sit 661.
' Caritas.
Actus fidei num sit necessarius ad salu- Analysis fidei explicatur 318 sqq.
— 3
tem 430 sqq.; — quoties eliciendus sit
Suarez proposita explicatur et reicitur
463 sq.; — actus spei theologicae est
333 sqq. ; — a card. De Lugo proposita
necessarius 524 sqq. ; — actus natu­
explicatur et reicitur 349 sqq.
ralis et supernaturalis non possunt Animae purgatorii retinent habitus vir­
cum certitudine distingui 583 ; — ! tutum 91.
actus meritorius non debet necessario Antoine: evidentia credibilitatis et veri­
elici neque imperari a caritate 639; —
tatis est idem 418.
quo sensu ordinetur ad finem caritatis Apostasia a fide vide Defectio.
640 ; — actus caritatis est necessarius Apprctiatio num distinguatur ab intensi652 sqq.
tate actus 567.
Adhaesio intellectus maior est in fide quam Arausicauum II concilium : fides est actus
in naturali cognitione 365 sqq.; — ad­
supernaturalis 167.
haesio super omnia quomodo intellegatur Arduitas diversa in passione spei et in
369 sqq.
virtute spei 469 ; ·— aliqua arduitas re­
Affectus credendi ride Credulitas.
quiritur ad spem 474 ; — non est obiecAlacritas acquisita agendi secundum prae­
tum formale spei, sed condicio obiecti
cepta virtutum constituit perfectionem
485 sqq.
spiritualem 677 sqq.
1 Articuli symboli apostolici duodecim vel
Alexander MI: homo aliquando tenetur
quattuordecim quomodo distinguantur
elicere actus virtutum theologicarum
192 sqq.; — articuli credendi necessi­
464. .
tate medii 441 sqq. 448 sqq. ; — ne­
Ambrosius, S., de quattuor virtutibus car­
cessitate praecepti 459 sqq.; — arti­
dinalibus 8: — Deo credendum 199;
culi septem necessarii necessitate medii
■— negat Christum, qui non totam eius
459 nota.
doctrinam confitetur 391 ; — de necessi- Assensus intellectus quid sit 129; — as­
tate spei 525; caritas facit amicum Dei
sensus liber et necessarius 131. 140;
588..
{
— ride Fides ; — assensus fidei firmus
Amicitia cum Deo quid sit 550; — num
imperatur a voluntate 321 sqq. ; — num
sit inter Deum et hominem 586; —
assensus fidei sit discursivus 327 sqq. ;
num inter proximos 613 sqq. ; — num
— assensus firmissimus super omnia
sit amicitia supernaturalis cum proquomodo intellegatur 369 sqq.
ximo, quae non sit caritas theologica Athanasius, S. : fides nititur ratione 288 ;
617 sqq.
| — ariani non sunt christiani 391 ; —
Amor concupiscentiae invenitur in spe
homines iusti snnt amici Dei 588.
471 sqq. ; — omnis caritas est amor, Attributio. Quid sit obiectum attributionis
sed non vice versa 536; — de amore
in fide 181 sqq. 398; — quid in spe
benevolentiae ibid. ; — amor unionis per476 sqq.
tinet ad caritatem 544; — amor ami- Attributum relativum quo sensu possit,
citiae quid sit 550; — amor Dei natu­
quo sensu non possit esse inotiviun cari­
ralis et supernaturalis 577 sqq. ;
tatis perfectae 561.
Pesch, Praelectiones dogmaticae. VIII.
20

306

Index alphabet iens.

luctoritas Dei revelantis est motivum Beati num retineant habitus virtutum 90 »
fidei 196 sqq.; — sufficit saepe con— num possint credere 400.
fusa notitia eius 215; — sed semper Beatitinlines octo quid sint 118.
aliquo modo debet movere ad creden- Beatitndo est obiectum spei 476 sqq.
dum 216; — non creditur in ipso actu Beneficia Dei quomodo possint conferre
fidei 236 sqq.
ad caritatem theologicam 558 sq.
Anjnstinus. S.: quid sit habitus 4: - Benevolentia quomodo se habeat ad cari­
virtus animam facit optimam 6 ; —
tatem 536 ; benevolentiae amor inter
quattuor sunt virtutes cardinales 8;
586 sqq.
Deum et iustum 5S6
— tres sunt virtutes theologicae 34; Benignitas Dei potest esse obiectum for— virtutes morales infunduntur 42 ;
male caritatis 556 sqq.
— sont inaequales 61 ; — fides potest Bernardus, S. : fides est assensus firmus
esse sine gratia sanctificante 84; —
158 : — praelibatio visionis 186 : - quoquid sit fides 122 cum nota 1 ; — fides
modo se habeat ad spem 467 — de
justificans est fides intellectualis 125;
certitudine spei 505 ; — sperans potest
— actus fidei est assentire 133; — as­
timere 511; — de necessitate spei 525;
sensus fidei est liber 137; et firmus
— de amore Dei propter se 545; —
156: — et supematuralis 166; — Deus
benignitas Dei est motivum caritatis
intus illuminat ad credendum 173; —
563 ; — Deus est sponsus animae iustae
obiectum formale quod fidei est Deus
__ , — ....
_ _ est vita fidei 634.
588:
caritas
186; quomodo testimonium ecclesiae sit Bolgeni quid doceat de caritate 539 sq.;
necessarium ad fidem 248;
de mo— refutatur 541 sqq.
tivis credibilitatis 287. 316 — laus Bonaventura, S. : privatio visionis est laus
fidei est credere, quod non videtur 358. ' credulitatis 358.
395; — ratio contra S. Scripturam est Bonitas respectiva Dei est motivum spei
semper falsa 367 ; — quid corrigendum
theologicae 492 sqq.; — bonitas Dei
in acatholico, qui convertitur 387 ; —
absoluta est obiectum caritatis 537 sqq.;
non licet eligere, quae volumus credere
— quo sensu bonitas relativa possit esse
391
nemo iustificatur nisi per fidem
motivum caritatis perfectae 561.
431
fides Christi abso’lute
“x--------- ’ Bonum nobis quotupliciter inveniatur in
necessaria
454
differentiae inter fidem et spem
actu caritatis 541 sqq.
467. 471. 522; — bona futura speran­
tur 473; — Deus solus est praemium
C.
nostrum 478; — quae bona ad spem
pertineant 482; — de certitudine spei Canas: sufficit ad fidem revelatio vir____ I___
505; — sperans potest timere
511:>
xtualis
--1-' 259.
merces a Deo speranda 516 sq. : — spes Caritas theologica est virtus infusa 19 sqq. ;
— valde laudatur in Scriptura 533 ; —
differt a caritate 518 ; — de necessitate
est amor benevolentiae 536; — eius
spei 525. 528 ; — de amore unionis 544 ;
obiectum formale est bonitas Dei ab­
— benignitas Dei est motivum caritatis
soluta 537 sqq. : — etiam singulae per­
563; — describit caritatem inefficacem
fectiones divinae 553 sqq. ; — in specie
et efficacem 566 ; — quomodo servus
benignitas 556 sqq. ; — Christus pro
Dei sit amicus Dei 588; — quotuplex
nobis patiens est motivum caritatis 564;
sit obiectum caritatis 604
nihil
— caritas perfecta quotupliciter dicatur
pretiosius caritate 625; — caritas est
565 sqq. ; — quae caritas iustificet 572 ;
perfectio praeperfectio 670. 680;
— Deus est motivum caritatis sub ra­
cipitur 676.
tione finis ultimi 576; — cantas con­
Aureolus: Deus infallibilis est motivum
stituit amicitiam inter Deum est homi­
fidei 205.
nem 586 sqq. ; — caritas viae et patriae
est specifice eadem 596 sqq. ; — ob­
iectum materiale caritatis est creatura
rationalis beatitudinis capax 601 sqq.;
Bains : damnatur eius negatio duplicis
— caritas est amicitia cum proximo
amoris 585.
613 sqq. ; — caritas est excellentissima
*.
Banez
Deus sub ratione finis ultimi est
virtutum 623 sqq.;
num etiam in
motivum caritatis 579.
esse physico 628 sq — caritatis efBasilius, S.: virtus est donuni permanens
fectus: gaudium et pax 630 sq.: — cariin iusto 32 : — virtutes morales infuntas est forma virtutum 632 sqq — de
duntur 42; — sunt inaequales 61 ; —
imperio caritatis 644 sqq.; — caritas
augeri possunt 76; — tides est assensus
non est forma per physicam dimanafirmus 156: — Dei verba digniora quam
tionem 649 sq.; — caritas est necespropria persuasio 367.

Index alphabeticus.
saria ad salutem 651 sqq.; — de peccatis contra caritatem 659 sq.; — in
caritate perfecta consistit perfectio spi­
ritualis 662. 668 sqq.; — intellegitur
Serfecta dispositio ad agendum secunuin caritatem 675 sqq. : — haec acqui­
ritur per pugnam contra passiones et
per exercitium virtutum 678 sqq. ; —
caritas est virtutum principium et finis
679.
Catechismus Romanus de virtutibus in­
fusis 20. 29 ; — de articulis sym­
boli 192 ; — licet temporalia sperare
483 ; — Deus propter se diligendus
552.
Certitudo circa praeambula fidei quomodo
acquiratur 297 sqq — certitudo respectiva 300 sqq.;
- certitudo fidei
quomodo possit esse maior quam certi­
tudo praeambulorum 321 sqq. ; — quid
sit certitudo 355; — tripliciter potest
esse maior aut minor 356; — qualis
sit in fide 357 sqq.; — certitudo fidei
est absoluta et infallibilis 362 ; — cer­
titudo spei 504 sqq. ; — quomodo haec
se habeat ad fidem 507.
Christus pro nobis patiens est motivum
caritatis perfectae 564.
Chrysologus, Petrus, S. : fides cessat in
visione beatifica 399.
Chrysostomus, Io., S. : de donis Spiritus
Sancti 98 ; — fides est assensus firmus 153,
— supernaturalis 166; — est sine vi­
sione 395. 399 ; — spes fertur in bonum
de certitudine spei 505;
arduum 488
— de amore Dei propter se 545,
homines iusti sunt amici Dei 588; —
de caritate Dei et proximi 608 ; — nihil I
par caritati 625.
Clemens Alex.: actus fidei est liber 137; ■
anticipatio visionis 186; — fides praestantior quam scientia 367.
1
Clemens XI: giratiae dantur ante fidem
170.
Conclusio theologica non est fide divina
credenda 261 sqq.; —falsae conclusio­
nes ex veritate revelata deduci possunt
364.
Concupiscentiae amor pertinet ad spem
473 sqq. 549; — quasi concupiscentia
invenitur in caritate 544. 545 nota ;
— concupiscentiae amor non est in Deo
591.
I
Coninck : fides et spes probabilius in­
funduntur ante primam iustificationem
48; — non vero virtutes morales 56;
— virtutes infusae habent terminum ex­
ternum augmenti 72; — revelatio in­
greditur motivum fidei 220; — apostoli
habuerunt evidentiam revelationis 414;
— spes fertur in bonum arduum 488
491.

307

Consilium donum Spiritus Sancti 103.
Comely: de libertate fidei 136; —2 Cor.
.5, 7 exponit 394; — Rom. 1, 17 ex­
plicat 430; — de caritate Dei et proximi
605.
Credenda et tenenda quomodo distinguan­
tur 265 sq., cf. 256 ; — credenda ex
necessitate vide Necessitas.
Credere ride Fides. Credere Deo, Deum,
in Deum 195.
Credibilia per se et propter aliud 189.
Credibilitatis indicium est ex gratia, et
cur 172; — credibilitatis motiva praerequiruntur ante fidem 281 sqq. ; —haec
motiva efficiunt, ut fides sit rationabilis
308 sqq. ; — non pertinent ad motivum
formale fidei 315; — possunt esse varia
316 sq. ; — credibilitas religionis Chri­
stianae non est immediate evidens
421.
Credulitatis affectus non est virtus theo­
logica 36; — est ex gratia, et quo­
modo 174; — debet esse universalis
388 sq.
Cyprianus. S.: Deo credendum 199.
Cyrillns Alex., S. : de donis Spiritus
Sancti 98; — de caritate Dei et pro­
ximi 608.
Cyrillus Hieros.. S fides est actus bi­
fides consistit in
tellectualis 125;
assensu 133.

D.
Damascenus. Io., S.: virtutes sunt characte­
res divinae naturae 32.
Damnati non retinent habitus virtutum
92.
Defectio a fide numquam est rationabilis
377 sqq. ; — potest fortasse interdum
fieri sine haeresi formali 383 sqq. ; —
est gravissimum peccatum 466.
Desiderium invenitur in spe 474 ; — et in
caritate 544.
Desperatio est peccatum contra spem 531;
— unde oriatur 532.
Deus est obiectum attributionis in fide
118 sqq.; — nt prima veritas est inotivum fidei 196 sqq.; — Deus exsistens et remunerator necessario credendus est necessitate medii 441 sqq.:
— non item Deus trinus et redemptor
448 sqq. ; —- Deus nt summum bonum
respectivum est motivum spei 492 sqq. ;
— item ut auxiliator 497 sqq.: — nt
omnipotens, misericors, fidelis 500; —
Deus ut benefactor potest esse obiec­
tum formale caritatis 556 sqq. ; —
Deus sub ratione finis supernaturalis
Deus
est motivum caritatis 576 sqq
quoest amicus justorum 586 sqq
modo Deus odio haberi possit 661.
*
20
' ■

a
.··

308

Index alphabeticus.

Discerniculum fldei quid sit 177.
448 sqq. ; — quid necessitate praecepti
459 sqq.
Discursus. Num assensus fidei sit disFides infusa non expellitur quovis peccato
cursivus 327 sqq.
mortali 84 sq . ; - sed peccato infideliDissimulare fidem quando sit licitum
taris 88: — non manet in beatis 90,
465.
Dona Spiritus Sancti sunt habitus 97.
cf. 4Û0 sq. ; - — sed in animnbus pur100 sq.; — infunduntur omnibus iustis
gatorii 91 ; - - non vero in damnatis
98; — quomodo distinguantur a vir­
92 ; — vocabulum fidei saepe significat
tutibus 102 sqq. ; — donum consilii quid
perfectionem voluntatis 121 ; — item
sit 103; — intellectus 104; — scientiae
conscientiam 122; — usu communissimo
105; — sapientiae 106; — quomodo
significat assensum mentis 122 — vel
haec tria differant a fide et theologia
obiectum huius assensus 123; - quo107 ; — donum fortitudinis quid sit
modo fides se habeat ad fiduciam 122,
108; — timoris 109; — pietatis 110:
nota 2; — fides est actus intellectus
— probabiliter a virtutibus infusis non
124 sqq., cf. 197 ; — et assensus quidem
distinguuntur adaequate 114; — cur
129 sqq., — liber 136 sqq., — firmus
virtutibus theologicis non respondeant
152 sqq.. — supernaturalis 162 sqq.;
dona 115: — dona non sunt ad solos
— fides formaliter non est perspicientia,
actus heroicos 116; — sunt omnibus
sed adhaesio 135 ; — de libertate exer­
ad salutem necessaria 117.
citii et contrarietatis in fide 143 sqq. ;
Dubitatio potest accidere credenti 357 sqq.;
— distinguitur ab aliis assensibus 160;
— non ingreditur ipsum actum fidei
— modica fides quid sit 161; — lumen
361; — universalis Hermesii reicitur
fidei non est habitus distinctus a fide 176.
374 sqq.
Obiectum fidei formale quod est Deus
181 sqq.; — quot modis fides ad Deum
referatur 195; — obiectum formale quo
fidei estauctoritasDeirevelantisl96sqq.;
Ecclesia. Ecclesiam deserere est maximum
— seu veritas prima 204; — non in
damnum spirituale 382. — Vide Pro­
essendo 205 sq. ; — sed in cognoscendo
positio. Regula.
207 ; — et in testando 208 sq. ; — ride
Episcopi sunt in statu perfectionis exer­
Auctoritas. Revelatio ; — fides divina
cendae 690.
et fides catholica 243 ; — fides divina
Erectio animi pertinet ad rationem spei
et fides ecclesiastica 256 sq : — ad con474. 497 sqq.
stituendum obiectum credibile requiri­
Error circa praeambula fidei 305 sqq. ; —
tur revelatio fonnalis 258 sqq. ; — ana­
circa articulos fidei 362 sqq.;
lysis fidei 318 sqq. ; — certitudo fidei
in
haeretico materiali 387.
maior est quam certitudo praeambulorum
Eusebius: fides nititur ratione 288.
321 sqq. ; — fides non est fractus ratio­
Evidentia revelationis non tollit libertatem
cinii 322 sqq —num contineat discursum
fidei 146 sqq.; — evidentia non est
327 sqq.; - fides est certior quam na­
unica causa certitudinis 360: — evi­
turalis cognitio non ratione indubitadentia obiectorum materialium fidei non
bilitatis 357 sqq.; — sed ratione inpugnat cum fide 405 sq. ; — evidentia
fallibilitatis 362 sqq. ; — et adhaesionis
revelationis non pugnat cum essentiali
365 sqq. ; — firmitas accidentalis fidei
obscuritate fidei 410sqq.; — evidentia
373 ; — numquam potest esse ratio suf­
credibilitatis et veritatis re sunt idem
ficiens deficiendi a fide 377 sqq. ; — dif­
418; — evidentia necessitans et non
ferentia fidei in catholicis et acatliolicis
necessitans ad assensum 422.
386 sqq. ; — fides debet esse universalis
388 ; — est obscura 394 sqq. ;
non
cum visione beatifica 397 sqq
pugnat cum scientia obiectorum ma­
Facilitas acquisita eliciendi actus virtutum
terialium 402 sqq. ; — fides habitualis
14; — facilitas credendi quosdam arti­
est necessaria ad salutem 426 sqq,; —
culos 392 ; — facilitas agendi secundum
item fides actualis 430 sqq — non
caritatem est perfectio 677.
sufficit solum votum fidei 437 — neqne
Faure de amore in spe et caritate 472 nota ;
fides late dicta 438 sqq.; — fides Dei
— quae caritas iustificet 575.
exsistentis et remuneratoris est neces­
Fervor caritatis constituit perfectionem spi­
saria necessitate medii 441 sqq.; — non
ritualem 675.
item fides Dei trini et redemptoris 448 ;
Fideles iustificati debent elicere actus fidei
— fides praecipuorum articulorum ne­
ad perseverandum 434 sqq. ; — quid de­
cessaria necessitate praecepti 459 sqq. ;
beant credere necessitate medii 441 sqq.
— tides
fides Christi quo sensu necessaria

■

Index alphabet icus.
153. 456 ; — praeceptum fidei affirma- Haeretici materiales possunt habere fidem
tivnm et negativum 463; — quoties
307 nota; — ut haeretici non habent
actus fidei sit eliciendus 464 ; — promotiva credibilitatis 386 sq.
fessio externa fidei est necessaria 465 ; Hermas utitur vocabulo virtutis nostro
— quomodo fides se habeat ad spem i sensu 3.
Hermes. Eius doctrina de fide reicitur
467. 471. 507. 522.
Fiducia quid sit 122 nota 2. 474.
201 ; — eius doctrina de dubitatione
Finis ultimus supernaturalis est motivum
universali refutatur 374 sqq.
caritatis theologicae 576 sqq.
Hieronymus, S., de donis Spiritus Sancti
Firmitas fidei essentialis 152 sqq. 356 sqq.;
98.
— accidentalis 161. 373.
Hilarius, S.: actus fidei est liber 137;
Forma virtutum est caritas 632 sqq., cf.
— credendum quod ignoramus 358; —
de amicitia inter Deum et hominem
178 sqq.; — non per physicam dimanationern 649 sq.
I iustum 588.
Formido, ne non sit locutus Deus, non Hugo Victorinas: fides est certitudo ab­
stat cum fide 292 ; — quomodo formido
sentium 359.
possit stare cum spe 508 sqq.
Fortitudo donum Spiritus Sancti 108.
Franzelin : veracitas Dei non creditur
Ignatius de Loyola, S. : de dono consilii
propter se ipsam 345.
103; — cur gradus perfectionis di­
Fructus Spiritus Sancti quid sint 119.
stinguat secundum gradus humilitatis
Fruitio amati pertinet ad caritatem 544.
683.
Fulgentius, S.: fides est assensus firmus
156 ; — est necessaria ad salutem Imperium caritatis in alias virtutes
644 sqq.
431.
Imprecationes peccatorum in Scriptura
quomodo explicandae 622.
Indubitabilitas quid sit 356; — minor est
Gaudium est fruetns caritatis 630.
in tide quam in naturali cognitione
Gradus tres incipientium, proficientium,
357 sqq.
perfectorum 570. 682.
Incvidentia revelationis non requiritur ad
Gratia quomodo se habeat ad virtutes 1.
libertatem fidei 410 sqq.
4 ; —gratia actualis requiritur ad fidem Infiillibiiitas maior est "in fide quam in
162 sqq. ;
non concurrit ad actum
naturali cognitione 362 sqq.
talsum 307. 363 ;
quomodo gratia se Infideles negativi quomodo possint salvari
habeat ad amicitiam divinam 595 ; — I 43g Sqq
num sit forma virtutum 635.
Infidelitas destruit fidem et spem 88 sq. ;
Gregorius M., S. : per virtutes Spiritus
— quomodo peccatum infidelitatis com­
Sanctus manet in cordibus iustorum 32 ;
mittatur 388 sqq.
— sunt
• 1 > tres
_ _/ » f·virtutes ·theologicae
·
1 34; Inimici quomodo diligendi 612.
— virtutes infusae sunt inaequales 61 ; Innocentius III: num infantibus in baptismoI
— augeri possunt 76; — per levia pec­
infundantur· habitus 22.
cata venitur ad mortalia 96; — 1credi Innocentius XI : fides non stat cum no­
non potest, quod videtur 395; — fides
titia probabili revelationis 292 ; — fides
ducit ad spem 467 ; — virtutes theo­
est firmior, quam merentur- motiva credi­
logicae necessariae 527 ; — de cari­
bilitatis 312; — fides late dicta non
tate Dei et proximi 608 ; — caritas est
sufficit 439; — neque sola fides unius
vinculum perfectionis 670 ; — probatio
Dei 442; — quoties actus fidei elicien­
dilectionis exhibitio est operis 675.
dus sit 464; — de necessitate actus
Gregorius Naz., S. : tres classes eorum,
caritatis 654.
qui salvantur 516.
I_ Intellectus
_ _____
__________
donum ____
Spiritus
Sancti 104.
Gregorius Nyss., S.: aliqui salvantur per Intensitas actus num distinguatur ab ap®Pe,m me£cedis 516.
,
pretiatione 567.
Gnlielmus Parisiensis. Eius doctrina de Irenaeus. S.: actus fidei est liber 137:
motivo fidei reicitur 202 sq.
— fides est necessaria ad salutem
431 ; — caritas est pretiosior omnibus
H.
62S.
Indicium credibilitatis eide Credibilitas.
Habitus quid sit 4 sqq. ; —habitus ac- lulianus Pomerius: virtutes morales in­
quisitus agendi secundum caritatem confunduntur 42; — expelluntur propria
stituit perfectionem spiritualem 677 sqq.
hominis voluntate 82.
Haeresis ride Defectio.
lusti sunt amici Dei 586 sqq.

. ·■

310

liulex alphabeticus.

mortificatione in licitis nomo pervenit
Justificatio adulti praerequirit fidem actua­
ad perfectionem spiritualem 689.
lem 430 sqq.: — non sufficit votum
fidei 437; — neque fides late dicta Motivum l'idc Auctoritas. Obiectum for­
male. Revelatio. Propositio. Motivum
438 sqq.
credibilitatis ride Credibilitas.
Justinus M., S. : nihil credendum sine
ratione 288.

N.
Kleutgen: num motiva credibilitatis per­
tineant ad motivum formale fidei 309:
— reicit analysim fidei a Suarez pro­
positam 337 nota. 345 nota : — reicit
doctrinam Vivae de analyst fidei 347.
Knabeubauer: Is. 54, 13 explicat 239;
— item 1er. 31, 34 exponit 240 ; — de
praecepto caritatis Dei et proximi 607 ;
— quomodo caritas sit plenitudo legis
669.
II' ' »

Necessitas fidei 426 sqq.; — qui articuli
credendi necessitate medii 441 sqq.
448 sqq. ; — qui necessitate praecepti
459 sqq. ; — necessitas spei 523 sqq. ;
necessitas caritatis ex praecepto 643.
653 sqq. ; — de necessitate medii relate
ad caritatem 651 sqq.
Negatio fidei 465.

0.
Obiectum materiale et formale quomodo
distinguantur 11 sqq. ; — diverso modo
attinguntur in fide 329 sqq. 342 sqq. ;
— vide Fides. Spes. Caritas. Attributio;
— obiectum formale fidei est Deus non
visus 397 sqq.; — obiectum formale
spei est Deus relative bonus 492 sqq. ;
— et Deus auxiliator 497 sqq.; — ob­
iectum formale caritatis est bonitas Dei
absoluta 537 sqq.; — obiectum debet
habere proportionem ad facultatem, ut
eam moveat, sed haec non est motivum

Lactantius scripsit de virtutibus, ut sunt
habitus operative boni 3.
Leo M.. S.: fides est actus intellectualis
125;
credenda, quae visui non sub­
iacent 358; — sperans potest timere
511.
Libertas fidei 136 sqq. : — non pugnat
cum evidentia revelationis 146 sqq., cf.
410 sqq. ; — in quo consistat 425.
Lombardus, Petrus: vult caritatem iusti
esse Spiritum Sanctum 25.
Lugo, De. card. : datur propositio rei Obscuritas fidei 394 sqq. ; — non pugnat
cum evidentia revelationis 410 sqq.;
falsae, quae ad credendum sufficiat 306 ;
— non explicatur per potentiam dubi­
— refutatur haec opinio 307 ; — ex­
tandi de revelatione 415 : — in quo
plicat analysim fidei 349 sq. ; — quae
consistat 425.
reicitur 351 sqq.; — voluntas in fide
imperat firmiter assensum firmum 369 ; Odium peccatum contra caritatem 661.
— inevidentia revelationis necessaria Opera salutaria statim merentur augmen­
tum virtutum 79 ; — quomodo pendeant
est ad obscuritatem fidei 410. 413. 416.
opera virtutum
a caritate 638 sqq
quomodo se habeant ad perfectionem
spiritualem 675. 681.
Mastrius : num revelatio sit motivum fidei Ordo caritatis 620 sqq.
219. 227.
Maurus. SUrester: assensus fidei includit
discursum 327.
Mayr, Jnt..· evidentia revelationis non Pallavicinus : quomodo intellegenda sit de­
pugnat cum libertate fidei 150; — mo­
finitio Tridentini de virtutibus 28.
tivum fidei est prima veritas in testando Palmieri de amore in spe et in caritate
208.
472 nota; — de amore unionis et con­
Mercennarius quis sit coram Deo 516.
cupiscentiae 544 nota.
520.
Passio non confundenda cum virtute 6
Merces. Mercedem a Deo sperare est ho­
nota 2 — passio spei et virtus spei
nestum 514 sqq.
469;- xpassiones domare
.. est
_a._
spiritualem
Meritum supernaturale quomodo se habeat
perfectionem acquirere 677 sqq.
ad caritatem 638 sqq. 647.
Pax est fructus caritatis 631.
Moguntinum concilium de virtutibus theo- Peccatores adulti iustificari non possunt
logicis 21.
1
’ sine fide 430 sqq.; — quomodo pecca­
Mortificatio passionum est via ad per­
tores sint obiectum caritatis et amicitiae
fectionem spiritualem 677 sqq. : — sine
supernaturalis 604. 612. 614: - im\ 1

Index alphabetical

311

peccato mortali 82; — fides est actus
precationes peccatorum in Scriptura quo­
supematuralis 166.
modo explicandae 022.
Peccatum gravo destruit virtutes infusas Proximus quis sit 602 sqq.; - quomodo
diligi possit propter Deum 610 sqq.
81 sqq. ; — praeter fidem et spem 84 sqq. ;
— peccatum levo non minuit virtutes
infusas 93 sqq.; — de peccatis contra
R.
fidem 466; — do peccatis contra spem
531 sq. ; — peccatum mortale aliter Regula fidei est praedicatio ecclesiae 257 ;
opponitur spoi et caritati 496 ; — de
— vide Symbolum.
peccatis contra caritatem 659 sqq.
Religio non est virtus theologica 38.
Pererius: Gen. 15, 1 exponit 478 nota. Religiosi sunt in statu perfectionis acqui­
Perfectio non excludit spem 529 ; — quae-1 rendae 686 sqq.
libet perfectio divina potest esse mo- , Revelatio divina partim constituit motivum
tivum caritatis 553 sqq. ; — perfectio | fidei 217 sqq. ; —specificatfidem229 sq.;
caritatis in quo consistat 565 sqq. ; —
— revelatio late dicta non sufficit ad
quae perfectio caritatis requiratur ad
fidem 231 sqq.; — sufficit vero reve­
iustificandum 572 sqq. ; — perfectio ho­
latio mediata 235 sqq. ; — et privata
minis est a Deo 593 ; — perfectio super241 sqq.; — requiritur revelatio for­
naturalis proximi est motivum caritatis
malis 258 sqq. ; — quid sit formaliter
619; — quid sit perfectio 663; — per­
revelatum 267 sqq. ; — revelatio non
fectio spiritualis secundum habitum et, immediate a nobis cognoscitur 353 ; —
secundum studium 664 sqq.; —perfectio
revelationem negare est peccatum in­
spiritualis est perfectio caritatis 668 sqq. ;
fidelitatis 389 ; — revelatio obscura non
— et consistit in dispositione ad agen­
convenit beatis 400 sq. ; — inevidentia
dum secundum caritatem 675 sqq. : —
revelationis non requiritur ad fidem
non in amore acquisito 677 ; — sed in
410 sqq., cf. 146 sqq.
habitibus, quibus domantur passiones Richardus. Vidorinus: nihil certius quam
678 sqq. ; — triplex perfectio 682 ; — 1 fides 367.
de statu perfectionis 684 sqq.
Ripalda: virtutes emanant ex gratia 57;
Perrone exponit doctrinam Bolgeni de
— Deus potest esse motivum fidei ut
caritate 539.
veritas prima in essendo 205; — de
Pietas donum Spiritus Sancti 110.
fide late dicta 438. 440 ; — spes potest
Plate! : infidelis est, qui negat revelatio­
esse circa bonum non arduum 491; —
nem 389; — arduitas non est motivum
de certitudine spei 505; — Deus ut
spei 489 ; — de obiecto formali spei
auctor ordinis naturalis est motivum
499 ; — Deus ut auctor ordinis naturalis
caritatis 580.
est motivum caritatis 582; — caritas j Rubeis. De: singulae perfectiones divinae
viae est specifice diversa a caritate ' non sunt obiectum formale caritatis
patriae 598.
justificantis 560 nota; — intensitas
Poncius, scotista, de virtutibus moralibus
actus non distinguitur ab appretiatione
infusis 40.
567.
Pontifex nunc regnans est successor S. Petri Rudes quomodo acquirant certitudinem
in primatu : potestne haec propositio
circa praeambula fidei 297 sqq.
divina fide credi? 272 sqq.
Praeambula fidei quid sint 281 ; — eorum
notitia certa praerequiritur ante fidem
S.
283 sqq. ; non creduntur in ipso actu
fidei 236 sqq. ; — non immediate cogno­ Salmanticenses : quot virtutes morales in­
fundantur 47 ; — quodlibet opus salu­
scuntur 352 sq.
tare meretur augmentum virtutum 79;
Praeceptum vide Necessitas.
— spes non potest esse nisi circa bonum
Praesumptio, peccatum contra spem, unde
arduum 491 ; — de obiecto formali spei
oriatur 532.
501 ; — singulae perfectiones divinae
Professio fidei tridentinae: fides catholica
sunt obiectum secundarium caritatis
retinenda promittitur 382; — externa
560 nota; — Deus sub ratione finis
fidei professio cadit sub praeceptum di­
ultimi est motivum caritatis 579; —
vinum 465.
quotuplex sit obiectum materiale cari­
Propositio ecclesiae quomodo se habeat
ad fidem 251 sqq. 264; — propositio, tatis 602 ; — quomodo caritas sit forma
virtutum 649.
rei falsae num possit esse talis, qualis
Sanctitas quomodo distinguatur a per­
ad credendum sufficit 305 sqq.
fectione ascetics 664 sqq.
Prosper, S. : virtutes morales infunduntur
42 ; — augeri possunt 76; — expelluntur Sapientia donum Spiritus Sancti 106.

312

Index alphabeticiis.

tatis theologicae 538.543; —quomodo
Scientia objectorum materialium fidei non
beneficia Dei possint conferre ad cari­
pugnat cum fide 402 sqq. ; — scientia
tatem 559; — Deus sub ratione finis
ut donum Spiritus Sancti 105.
Scotus.
de virtutibus moralibus
ultimi est motivum caritatis 579; —
infusis 59: — evidentia revelationis non
etiam ut auctor naturae 584; — caritas
pugnat cum fide 149.
viae et patriae est specifice eadem 597 ;
Spes infusa perit eum fide et peccato
— de perfectione et sanctitate 666. 672.
desperationis 89 ; — non manet in beatis
674 ; — perfectio non consistit in acti­
90; — sed in animabus purgatorii 91 ;
bus 681 ; — de triplici gradu per­
— non vero in damnatis 92; — innititur
fectionis 682; — de statu episcoporum
fide 467 ; — spes multipliciter dicitur
690.
468 ; — passio spei er virtus spei 4'59 : Supernataralitas actus cur non percipiatur
— spes est amor concupiscentiae 471 sqq. ;
583.
— est desiderium fiduciale 473 sqq. ; — Symbolum fidei quid sit et quotuplex
obiectum attributionis eius est beatitudo
190 sqq.; — apostolicum 192 sqq.: —
476 sqq.; — quae pertineant ad ob­
athanasianuni 191 nota: — num creden­
iectum materiale spei 482 sq. ; — num
dum sit omnibus symbolum apostoli­
possimus aliis sperare 484 ; — motivum
cum 461: — num memoriter tenen­
dum 462.
spei est bonitas respective Dei 492 sqq. :
— persona sperans non est motivum
T.
spei 49-5; — etiam Dens auxiliator est
motivum spei 497 ; — obiectum formale
spei virtualiter duplex 498: — num Tertullianus : nihil credendum sine ratione
288 ; — post fidem non est inquirendum
liceat sperare in creaturis 503 ; — spes
381 ; — haeretici non sunt Christiani
est absolute certa respectu Dei 504 sqq.;
391.
— incerta ex parte nostra 508 sqq. :
— spes est actus honestus 514 sqq. ; Testimonium in fide quid sit 197.
— actus spei definitur 522; — qui Theodoretus: actus fidei est liber 137 ;
— est assensus firmus 156.
actus fidei ante spem requiratur ibid.;
— spes omnibus necessaria 523 sqq.; Theologia non est virtus theologica 37.
— de peccatis contra spem 531 sq. ; Theophilus Antiochenus, S. : Deo creden­
dum 199.
— actus spei per se solum non justi­
Thomas Aquinas, S., definit virtutem 5:
ficat 575.
— cur infundantur virtutes 10; — ca­
Status perfectionis quid sit 684 sqq.
ritas infusa inclinat ad suum actum
Suarez : quot virtutes morales infundantur
15 nota; — num caritas iusti sit Spiri­
46 ; — virtutes infusae sunt inaequales
tus Sanctus 25; — virtutes emanant
63 ; — habent terminum externum aug­
ex gratia 57 ; — virtutes infusae augen­
menti 72 ; — non physice augentur
tur per maiorem radicationem et secun­
actibus salutaribus 78; — expelluntur
dum essentiam 67 sq. ; — sine termino
peccato mortali 83; — excepta fide et
interno 71 ; — spes infusa potest amitti
spe 86 ; — virtutes infusae non minuun­
sine infidelitate 89 ; — virtutes infusae
tur 94 sq. ; — de donis Spiritus Sancti
manent in animabus purgatorii 91 ; —
99 sqq.; — cur virtutibus theologicis
de fide daemonum 92 : — caritas infusa
non respondeant dona 115; — dona non
non minuitur 98; — de donis Spiritus
sunt ad solos actus heroicos 116; —
Sancti 99 sqq. 114: — de octo beatifides est actus intellectus 127 ; — Hebr.
tudinibus 118; — de fructibus Spiritus
H, 17. 18 explicat 212; — requiritur
Sancti 119; — quid sit fiducia 122
ad fidem revelatio formalis 260 : — ante
nota 2. 474 ; — fides est actus intellectus
fidem praerequiritur certa cognitio prae127: — quomodo fides sit cognitio 135;
ambulorum 289 ; — non datur propositio
— est actus liber 140 sq. ; — sola visio
rei falsae, quae ad credendum sufficiat
beatifica tollit libertatem fidei 148 ; —
305 ; — proponitur analysis fidei 333 sq. ;
Hebr. 11, 1 explicat 154: — ad cre­
— quae reicitur 335 sqq.; — non di­
dendum instinctu Dei invitamur 173.
stinguit Suarez assensum a perspicientia
303; — credulitatis affectus num sit
339; — alio modo analysim fidei ex­
ex gratia habituali 174; — caritas est
plicat 346 : — fides actualis adulto ne­
forma fidei 179; — obiectum formale
cessaria 434 : — de necessitate medii
quod fidei est Deus 187 ; — credibilia
quoad fidem 450; — spes est in volun­
per se et propter aliud 189 ; — de sym­
tate 471 ; — obiectum attributionis spei
bolo fidei 190 ; — motivum fidei * est
est beatitudo 476; — qui actus fidei
veritas prima 204. 207 : — testimonium
ante spem requirantur 522; — de ne­
Dei est principium fidei 221 : — ad
cessitate spei 525; — de motivo cari­

__ .

Index alphabeticiis.

313

nulla iustificatio 432 ; — in Deo spetidom divinam sufficit revelatio privata
250; — fides requirit demonstrationem
randum 497. 521 ; - - sperans potest
timere 509; — spes necessaria pecca­
credibilitatis 289; — motivo credibilitoribus 524; — iusti sunt amici Dei
tatis sunt causa fidei , sed non principalis et propria 313;; — voluntas im­
588.
perat assensum firmum fidei 324; —
in credente potest esso motus dubi­
tationis 358 sq. ; — adhaesio in fide
maior quam in scientia 367 ; — haereti­ Inio cum amato desideratur ab amante
cus formalis nullam fidem habet 391 ;
544 ; — desiderium unionis cum Deo
— veritas prima non visa est obiectum
est actus caritatis justificantis 574.
fidei 397 sqq. ; — Deus iuvabit infideles Universalitas fidei 388 sqq. ; alia est in
negativos, qui faciunt, quod est in se
proposito credendi, alia in ipsa fide
440 ; — fides implicita mediatoris inter­
393.
dum sufficit 458; — quae fides neces­
V.
saria sit necessitate praecepti 460; —
spes est in voluntate 471 ; — est amor
imperfectus 472; — quae sit natura Vaticanum concilium : fides est actus intellectualis 126; — liber 138. 416: —
spei theologicae 475; —res et adeptio
a Deo
supernaturalis 168 ; — credendum est
rei sunt unus finis 477 ;
propter auctoritatem Dei revelantis 200 ;
sperandum est bonum infinitum 479;
— de argumentis credibilitatis 290. 311 ;
num
— secundario alia bona 483
— gratia iuvat ad credendum 304 ; —
possimus aliis sperare 484 :
spes
assertio fidei contraria est falsa 368:
versatur circa ardua 485 sq. ; — bonitas
— nulla pugna inter fidem et rationem
Dei respectiva est motivum spei 493 sq. ;
— obiectum formale spei est auxilium : 372; — non est par condicio fidelium
Dei 497 ; — certitudo spei participata
et infidelium 374. 378; — homo Deo
plenum obsequium debet 388 ; — quae­
ex fide 507 ; — de ordine inter spem et
dam, quae sciuntur, credi debent 404;
amorem 519; — quis sit mercennarius
— fides est necessaria necessitate medii
520; — unde oriantur peccata contra
427.
spem 532 ; — de benevolentia et cari­
tate 536 nota ; — qualis amor sit cari­ Veracitas Dei: Deus summe verax est
211 sqq.
tas 540 sqq.; — de amore amicitiae
550; — benignitas Dei est motivum Veritas prima est motivum formale fidei
204; — non ut est veritas in essendo
caritatis 563; — de gradibus incipien­
205; — sed in cognoscendo et dicendo
tium, proficientium, perfectorum 570;
— de continuatione caritatis 571; —
206 sqq.
Deus sub ratione finis ultimi est ino- Viennense concilium: num infantibus in
baptismo infundantur habitus 23.
tivum caritatis 578 sq. ; — eadem cari­
tate diligimus Deum et proximum 601. Virtus infusa quomodo se habeat ad
gratiam 1 ; — nomen virtutis quas signi­
609. 611. 612; — caritas nobilissima
ficationes habeat 2 sq. ; — virtus est
virtutum 629; — forma virtutum 637.
habitus operativus bonus 4 ; — definitur
641 sqq.; ■ quomodo Deus odio haberi
possit 661 — de triplici perfectione
5; — sublectum virtutis 6; — distin­
guitur a virtute acquisita 10; — eius
676 ; — cur religiosi sint in statu per­
fectionis 686 sqq.
obiectum formale 11 sqq.; — per eius
constans exercitium facilitas aliqua ac­
Timor ride. Formido. Cur in hoc tractatu
quiritur 14; — num usus virtutum in­
non agamus de timore 513; — timor
fusarum pondeat a libera voluntate 16:
ut donum Spiritus Sancti 109.
— virtus est in medio 17; — exsistunt
Tridentinnin concilium de virtutibus theo­
virtutes infusae theologicae 19 sqq.;
logicis 19; — virtutes simul infunduntur
— probabilius etiam morales 39 sqq. ;
51 sqq.; — sunt inaequales 62; — augeri
— num sint in parvulis baptizatis 22 sqq. ;
possunt 77 : —virtutes expelluntur cum
— non infunduntur ante primam iusti­
gratia 81 ; — praeter fidem 84 ; — fides
ficationem 48 sqq.; —virtutes physice
destruitur peccato infidelitatis 88: —
emanant ex gratia 57 sq. ; - virtutes
fides est actus intellectualis 126 ; —
intrinsecus augentur 59 sqq
— non
fides iustificans non est sola fiducia
per extensionem ad plura obiecto 64 :
128; — actus fidei est liber 138; —
neque per maiorem firmitatem 65:
supernaturalis 168; — fides informis et
— sed per maiorem radicationem 67 ;
formata 178 sqq. ; — de revelatione
privata 245 sqq. ; — certitudo fidei est
— et secundum essentiam 68 sq.: —
absoluta et infallibilis 362 ; — sine fide | non tamen in infinitum 70 sqq.; —

u.

Pesch, Praelectiones dogmaticae. VIII.

—

Λ
-A4-

yi

à·

-

>
•Λ

AV

314

Index alphabet iens.

augentur per sacramenta et per meri­
tum 74 sqq.; — expelluntur peccatu
mortali 81 sqq. ; — manent in beatis
90 ; — et in purgatorio 91 ; — non vero
in damnatis 92: — non minuuntur
98 sqq. ;
virtutes reliquae informan­
tur caritate 632 sqq.
Virtutes cardinales quattuor 8 ; — re­
liquae virtutes morales sunt earum
partes 9. 45 sqq.
Virtutes theologicae tres 8; — infun­
duntur 19 sqq. ; — sunt veri habitus
27 sqq. ; — non sunt plures neque
pauciores quam tres 34 sqq.
1 isio beatifica excludit fidem 148. 394 sqq.;
— est obiectum spei 481.

Viva. Eius doctrina de analyst fidei 6XÏonitur ot reieitur 347 sq.
illitas dat fidei firmitatem adhaesionis
321 sqq.; — ride Assensus.
\ otum fidei in infidelibus 437 ;
in fideli­
bus 451.
Wireêbnrgenses : quomodo motiva credi­
bilitatis se habeant ad fidem 814; —
apostoli et angeli non habuerunt evi­
dentiam revelationis 413;
evidentia
credibilitatis et evidentia veritatis di­
stinguuntur 418 sq. ;
de necessitate
medii quoad fidem 450; — de certi­
tudine spei 512.

Sumptibus ac typis II. HERDER, Typographi Editoris Pontificii, Fribnrgi
Brisgoviae, prodeunt:

PRAELECTIONES
DOGMATICAE
QUAS

IN COLLEGIO DITTON-HALL HABEBAT
CHRISTIANUS PESCH S. J.
CUM APPROBATIONE REV. VIC. CAP. FRIEURG. ET SUPER. ORDINIS.

Totum opus novem tomis in 8° absolvetur.

Iam prodierunt:

Tomus I. Institutiones propaedenticae ad sacram theologiam.
(I. De Christo legato divino. II. De ecclesia Christi. III. De locis
theologicis.) Editio altera. (XIV et 404 p.) Pretium: J/. 5.40 =
Fr. 6.75; cum dorso corio relig. M. 7 = Fr. 8.75.
Tomus II. Tractatus dogmatici. (I. De Deo uno secundum naturam.
II. De Deo trino secundum personas.) (XIV et 370 p.) Pretium:
M. 5 = Fr. 6.25; cum dorso corio relig. M. 6.60 = Fr. 8.25.
Tomus III. Tractatus dogmatici. (I. De Deo creante. De peccato
originali. De angelis. II. De Deo fine ultimo. De actibus humanis.)
(XII et 370 p.) Pretium: M. 5 — Fr. 6.25; cum dorso corio
relig. Af. 6.60 = Fr. 8.25.
Tomus IV. Tractatus dogmatici. (I. De Verbo incarnato. II. De
Beata Virgine Maria. III. De cultu Sanctorum.) (XH et 350 p.)
Pretium: AZ. 5 = Fr. 6.25 ; cum dorso corio relig. M. 6.60 = Fr. 8.25.
Tomus V. Tractatus dogmatici. (I. De gratia. II. De lege divina
positiva.) (XII et 324 p.) Pretium: AZ. 5 = Fr. 6.25; cum
dorso corio relig. AZ 6.60 = Fr. 8.25.
Tomus VI. Tractatus dogmatici. (De Sacramentis in genere. De
Baptismo. De Confirmatione. De SS. Eucharistia.) (XVIII et 428 p.)
Pretium : AZ. 6 = Fr. 7.50; cum dorso corio relig. AZ 7.60 = Fr. 9.50.
Tomus VU. Tractatus dogmatici. (De Sacramento Paenitentiae.
De Extrema Unctione. De Ordine. De Matrimonio.) (XIV et
432 p.) Pretium: AI. 6 = Fr. 7.50; cum dorso corio relig.
M 7.60 = Fr. 9.50.
Tractatus dogmatici. (I. De virtutibus in genere.
Tomus V
II. De virtutibus theologicis.) (XII et 314 p.)
Tomus IX paulo post in lucem edendus tractatus hosce continebit: De
virtutibus. De peccato. De novissimis.
F. . . Nous croyons que le lï. P. Pesch a enfin réussi à doter nos séminaires
du manuel désiré, car à cette sûreté de doctrine qu’on lui connaît, il a su joindre
la concision, la rigueur didactique, la clarté et la sobriété?
(Revue de la Suisse Catholique. Fribourg 1895. Nr. 1—2).

wNon crediamo di errare dichiarando quest’ opera del Pesch il miglior corso
didattico di apologetica che sia uscito finora. . . . L' opera del Pesch è un vero e
solido fondaniento della Teologia scolastica. . . /
(La Civiltà Cattoliea. Borna 1895. Quad. 1071.)

Sumptibus ac typis B. HERDER, Typogniphi Editoris Pontificii, Friburgi
Brisgoviae, prodiit :

DE ACTIBUS HUMANIS
ONTOLGGICE ET PSYCHOLOGICE
CONSIDEBATIS

DISQUISITIONES PSYCHOLOGICAE-THEOLOGICAE
DE VOLUNTATE IN ORDINE AD MORES.
ACCTORE

VICTORE FRINS S. J.
i'l'M APPROBATIONE REV. VIC. CAP. ERIBL’RGENSIS ET SUPER. ORDINIS.

8°.

(VIII et 442 p.)

Pretium: J/. 5.60 = Fr. 7; dorsum corio religatum

».. . Der Grundriss des Werkes und seines Inhaltes ist fi’ir den Leser gezeichnet
durch die Angabe der drei Hauptabschnitte : I. sectio: de line, deque ejus in actibus
humanis causalitate : hier wird also der Gegenstand nnd das Endziel der menschlichen
Handlungen oder Willensacte erklart, Begriff und Bedeutung der Mittel, Einfluss
und Lrsachlichkeit von Endziel und Mittel bei den Willensacten. IL sectio: de
voluntario, sowohl in sich als auch nach seinen verschiedenen Eigenschaften und
I nterabtheilungen und nach den ihm entgegenstehenden Hernmnissen. III. sectio:
de actibus humanis in specie, wo zuniichst die unmittelbar vom Will en ausgehenden
Acte, die actus eliciti, zur Sprache kommen, alsdann die actus imperati und die
Tragweite des imperium des eigenen freien Willens, endlich die den Verlauf der
Willensthiitigkeit und -bewegung abschliessende actio.
„Diese kurze Inhaltsangabe lisst jedoch kaum den Reichthum des behandelten
Stoffes und die Wichtigkeit mancher Partien ahnen. . .. Wir stehen nicht an, zu
behaupten, dass der Verfasser der tbeologisclien Wissenschaft und den Théologie
Studirenden behufs grundlicher Erfassung der ins Leben eingreifenden Fragen einen
erheblichen Dienst geleistet hat. Wir konnen nur den Wunsch ausdriicken, dass in
gleich grilndlicher Weise die andern, noch rückstiindigen Fragen der allgemeinen
Moraltheologie von ihm behandelt warden und in B&lde zur Veruffentlichiing kommen.4
(Aug. Lehmkuhl S. J. in der „Theol.-prxkt. lionatwchrift4. Pasaau 1898. 2. Heft.)

». . . Hay que confesar que el autor cumple â maravilla el objeto que se pro­
pone , por el buen orden, por la claridad, por la erudicion con que expone su
doctrina, y también algunos puutos nuevos que trata y que no estanios acostumbrados â ver en esta clase de libros/
(Solodones CaUlicas. Valendi 189«. Nûm. 11.)

• Γ