286

L-B Chilon O. 1’

lieu de la rattacher aux caractères sacramentels, il l’a reliée, pg
la médiation de la notion d’image, aux perspectives du traité
gouvernement divin et finalement aux profondeurs du traita
de Dieu, Un et Trine. Pourquoi cette option? Parce que,
saint Thomas, les structures de la vie surnaturelle sont essentiel,
lenient déiformes et que l'intervention de l'humanité du Chri
*
appartient à l’ordre de la causalité instrumentale. C’est do
*,
dans un sens tout différent que la grâce et les vertus infuses py.
ticipent de la Déité et qu’elles participent de la plénitude dt !.
grâce créée du Christ. En définitive, nous pouvons reconnaître
que le Christ, dans son humanité sainte et dans les mystères à
sa vie terrestre, est partout présent dans la morale de saint Thonn
sinon toujours (ni même souvent), de façon explicite, du moi:,
implicitement et virtuellement. Et l’on peut de ceci fournir trois
preuves. Le Christ d'abord est cause efficiente instrumentale uni­
verselle des structures de la vie surnaturelle; à raison de cette
causalité il produit dans ces structures une modalité formdlc^
prement Christologique, sur laquelle, à vrai dire, saint Thomas
est plutôt avare de détails, sauf dans le cas de la règle des vertus
morales infuses. Enfin dans l’ordre de la causalité formelle m
plaire, le Christ est modèle continu et universel de vie pour le
chrétiens. Car le chrétien ne parvient à imiter Dieu qu’en imitant
le Christ, dans et par la charité: ut diligatis invicem, sicut dilui
vos. Ici encore, l’exemplarisme attribué à l’humanité du Christ
et aux mystères de sa vie, tient un rôle en quelque manière
instrumental, par rapport à l’imitation divine, impliquée dans
l’idée d’adoption.

étemelle, ne nous est accessible que par les préceptes de la loi de nature
qui est participation de la Loi éternelle. Et mi contact « personnel » avec
Celui qui est notre fin ultime, ne se réalise que dans l’amour de charité,
amour essentiellement surnaturel.

11
M. Sanchez Ο. P.

jDônde situar el tratado de la virtud
de la religion?

'

Los versados en la Sittna leolôgica de Santo Tomas de Aquino
saben muy bien el lugar donde el Angelico Doctor trata de la
virtud de la religion. Ha incardinado este tratado en la virtud
de la justicia, liaciendo de la religion una de sus partes « poten­
tates » o anejas. Alli habla por extenso de la naturaleza, actos
internos y extemos de la virtud de la religion y de los vicios o
pecados contrarios a ella: la consagra, en total, veinte cuestiones,
que comprenden ciento nueve articulos con trescientas cuarenta
y cuatro objeciones y sus respuestas (*). Los teôlogos, en general,
si bien estan conformes con la amplitud dada por el Aquinate al
tratado de la religion, no lo estân del mismo modo con el puesto
que asigna a un a virtud de tan capital importancia en la vida
moral del hombre. Recientemente, sobre todo, escritores de nota
han protestado contra « el rango modesto », « el lugar oscuro »
que se la asigna en el cuadro sistemâtico de las virtudes. Es lo
que nos ha movido a plantear la cuestiôn que encabeza el présente
articulo.

I

I
Los primeros en no aceptar el esquema que en la Secunda
Secundae hace Santo Tomas de las \drtudes, particularmente
respecto a la religion, son aquellos que catalogan la virtud de la
religion entre las virtudes teologales.
(x) S. theol., II-II, q. 81-100.

M Sanchez Ο, 1’
lui el siglo pasado A. Martinez dcfendfa que la religion era
i sintesis de las (res virtudes tcologales, fe, espcranza y caridad,
sin diferenciarse especificaniente de ellas (’)· Parecida idea sc
habian fonnado de la virtud de la religion Gilberto Porretano y
su escuela. Muchos, dice, considérai! a la religion conio la primera
especie del derecho natural (justitia) por cl mismo titulo que la
piedad filial, la gratitud, la venginza, la observancia, y la veraddad. Ella tiene entonces por objeto ofrecer a Dios lo que corres­
ponde a su excelencia singular. Mas es preciso concebirla bajo
mi aspecto nuis Cristiano y nuis amplio, ya que contione en si la
fe, la esperanza y la caridad, asi conio el tenior de Dios (’).
Dom 0. Lottin, el sabio Abad benedictino de Mont César,
conocido por sus numerosos trabajos de investig iciôn sobre la
Escolâstica, asegura que este concepto de la virtud de la religion
era bastante general entre los teologos de la Edad Media anterio­
res a Santo Tomas. « Una cosa que llama la atenciôn del historiador
de este periodo, escribe, son las dimensiones del campo de acciôn
atribuido a la virtud de la religion. Ningiîn tcôlogo de la Hdad

(’) « Virtus religionis in se coadunat virtutes theologicas, nec ab
eis specie differt» (Martinkz, Institutionum theologicarum quarta pars
seu Theologia Moralis, Paris 1867, tom I, pag 335), citado por 0. LoTTIN, Vertu de religion et vertus théologales en Dominican Studies, 1948,
p. 209 nota.
(’) « Religio juris naturalis (justitiae) prima species a pluribus po­
nitur, secundani quam in humanis officiis justitiae
*
virtus exhibet Deo
quod ad ipsius singularem pertinet dignitatem: sicut in eisdem eadem
(justitia) secundum caeteras ejusdem generis quae sunt, pictas, gratia,
vindicatio, observantia, veritas, reddit hominibus quod ad comnidein
sub ipso ordinatissimam pertinet diversitatem. In quibus tamen omnibus
ipsa justitia, secundum jus religionis, causam refert ad Deum, et hic
unus oflicionim omnium finis quaslibet juris partis facit esse virtutes
In religione prima est fides, quae quidem generaliter est veritatis cujuslibet rei cum assensione perceptio; sed ad quorumdam maxime percep­
tionem invisibilium hoc nomen per excellentiam usus contraxit, ut scii,
fides dicatur, qua rationalis mens vere et cum assensione percipit id quod
est omnium esse, et cum quo ab omnibus honorandus est cultum, ct quae
Graece ipsius praemia cultorum unitas sperat. Est etiam in religione
metus et caritas divina, ct hujusmodi alia, in quibus ipsa religio Chri­
stiana multum est reverenda ». (In Libr. de. Trinitate Gilberti Porrelae
Commentaria, P.L. 64, 1261 C).

1>όιι<1< situai cl ii >1 ulo d< la

Irtud < '■ I

Media se contenta cou los limites scnalados ]>or Cicéron La r*
hgiôn comprcnde, no solamente todos los actos del culto, mas iam­
bic n, en general, todo aqucllo que sc debe a Dios (asi .-He/ardo,
Sententiae Parisienses, Alano de Lille), en una palabra todas
nuestras obligacioncs para con Dios, nuestro ultimo fin, tod a nuestra vida de Cristianos Y enando cl tcologo quiere descender a
pormenores cn cl objeto de la religion, no vacila en incluir en clla
los actos de las tres virtudes tcologales, como si aqucllo
*
fueran,
no solamente impcrados por la virtud de la religion, sino que constituyesen ellos mismos el objeto de esta virtud. Y esta lendenexa
es general entre los tcôlogos de todas las escuelas » (l).
^Por quo no conduit, anade O. Lottin, que la virtud de la
religion es también una virtud teologd? (*).
Pero quien nuis abiertamente, en nuestros dias, dcfiende la
tesis de (pie la religion no es virtud moral, sino teologal, es H.
Hourcade. Este autor, en un articulo publicado en el Bulletin de
Littérature Ecclesiastique, hacc estas dos afirmaciones « Nous
disons tout d’abord, (pie la religion n’est pas une partie de la

(*) « Ce qui frappe l’historien de cette période prethomiste, c'est
l’ampleur du champ
1 attribue a la VCftu de reh^um Aucun théo­
logien du moyen âge ne s’en tient aux cadres traces par Cicéron
re­
ligion embrasse, non pas seulement tous les actes du culte, mais cn génétal, tout ce qui < st dû
tu m >· < ' N i P
Alain de Lille), bref, toutes nos obligations envers Dieu, notre fin dernière,
toute notre vie de chrétien Et quand le théologien veut détailler la ma­
tière de la religion, il ne craint pas d’y introduire les actes des trois vertus
théologales, comme si ces actes étaient non seulement commandés par
la vertu de religion, mais constituaient eux-mêmes l’objet de cette vertu
Et cette tendance est commune à tous les théologiens de toute école » (Ο, LotTi\,
.
eu
Lw·*
nienscs, 1948, p 341 s.
Del mismo parecer cran algunos autores de vida espiritual en cl
siglo XVII cn Francia. * Auctores spirituales nonnulli, praesertim scholae
sacculi XVII in Gallia, virtutem interioris religionis accipiunt tanqu&m
complexum virtutum theologicarum quo Deum perfecte colimus me­
diante Christo, perfecto Patris adoratore. Ita Glier ♦ (Tanqvkrfy,
Synopsis Th. Mor. et Past., tom. II, n. 853, nota; Romae, iqai,
Ρ· 503)·
(’) O. Lottin, 1. e., p. 342.

2 go

M. Sanchez Ο

1’

justice » (*). « Nous disons donc, en second lieu, que la religion
est une vertu véritablement et proprement théologale » (*).
Y, lôgico consign inismo, no duda en coucluir: « asi como hay
cuatro virtudes cardinales, se dan tambiéu otras cuatro propia y
simpleniente teologales, que son la fe, la religion, la esperanza y
la caridad, teniendo todas ellas directa mente por objeto a Dios,
bajo distintos aspectos, es verdad, pero igualmente divinos » (>).
(jComo conciliar esta doctrina con aquel texto de San Pablo,
«nunc autem manent fides, spes, chantas, tria haec » (I Cor. XIII.
13) de que se hace éco el concilio Tridcntino, al hablar de la justi­
fication? (4). Mediante una simple distinction: «hay, anade H. Hourcade, es cierto, en total cuatro virtudes tcologales, ])ero si se traU
solamente de aquellas que tienen como signo caractcristico conuin
ordenamos progresivaniente al fin sobrcnatural, no son mas qut
tres, conviene a saber, la fe, la esperanza y la caridad. Y es pretisamente desde el punto de vista de esta mutua estrecha conexion entre si y con la bicnaventuranza o con la justification
que dispone inmediatamentc a esa bicnaventuranza, que el Apostol dejô escrita la célébré selitencia: " nunc autem manent fides,
spes, caritas, tria haec ”, frase cuyas hucllas se descubren en el
capitulo séptimo de sesiôn sexta dei Tridcntino » (*).

(J) R. Hourcade, La vertu de Religion, en Bulletin de Liltér. Eccl,
*944» P- 196.
(2) Id., ibid., p. 206. — Jean de la Rochelle, en el siglo XII, habia
ya puesto la religiôn entre las virtudes teologales, « On voit Jean de la
Rochelle ne répugner aucunement à mettre la vertu de religion au nom­
bre des vertus théologales ». (O. LOTTIN, Psychologie et Morale aux XII1
et XIIIe siècles, tom. Ill, Problèmes de Morale, 1949, p. 186).
(s) « Comme il y a quatre vertus cardinales, dites morales, que nous
trouvons énumérées, par delà saint Ambroise, dans Cicéron et encore
au delà dans le livre de la Sagesse, il y a aussi quatre vertus proprement
et simplement théologales, qui sont la foi, la religion, l’espérance, la
charité, toutes les quatre ayant directement pour objet Dieu lui-même
sous des raisons diverses, mais également divines ». (II. Hourcade,
l. cil., p. 217-218).
(4) < Unde in ipsa justificatione, cum remissione peccatorum, haec
omnia simul infusa accipit homo per Jcsum Christum cui inseritur, fi­
dem, spem, charitatein » (Sess. VI, c. 7. Denz. n. 800).
(4) « Il y a donc, au total, quatre vertus théologales, et toutefois,
s'il est exclusivement question de celles qui ont pour trait commun de

;l)6nde situar cl tratado de la virtud de la

291

Durando adopta una posiciôn media, cuando afirrna que la
religiôn no es una virtud puramente moral, ya que en su ejerckû»
depende de la virtudes teologales (‘). San Buenaventura haola religion, no una parte » potential » de la justitia, sino una parte
subjetiva, una « species » de la misma (*).
El ya mencionado O. I/ittin ha consagrado varios traba/Λ
al estudio de la virtud de la religion. En todos ellos lamenta d
verla relegada a un puesto tan bajo en teologia moral.
« Hay evidentemente, dice· Ix)ttin, desproportion entre la
influentia de primer orden que la virtud de religion ejerœ sobre
nuestra vida moral y cl rango modesto que se la asigna en la dasificaciôn de las virtudes morales. . . ·.
Al abrir un libro clasico de filosofia o de teologia moral en
el capitulo dcdicado a la vida virtuosa, extrana el lugar oscuro
al que se relega la virtud de la religiôn. Siguiendo sobre todo a Santo
Tomâs de Aquino, se la conecta con la virtud de la justitia. Y
parece ser, por otra parte, con mucha razon, ya que tributando
a Dios cl culto que le es debido, no hace sino pagar una deuda
para con El. Mas no puede ser cuestiôn de una justitia estricta.
pues esta supone igualdad de personas; se la hace, por tanto,
una virtud aneja a la justitia, una parte potential
Se rectiâcarâ, es verdad, proclamàndola a renglôn seguido muy prôxima
a las virtudes teologales
Mas no es menos tierto que en el sujeto

nous ordonner progressivement à notre fin surnaturelle, il n y en a plus
que trois, savoir la foi, l’espérance et la charité, et c’est justement du
point de v ne de cette connexion, étroite entre elles et avec la béatitude
ou avec la justification qui dispose immédiatement à cette béatitude que
ΓApôtre a écrit la célèbre sentence: « mine autem manent fides spes
caritas, tria haec », sentence dont nous retrouvons la trace au chapitre
de la sixième session du Concile de Trente». (Id ibid , p 210'
(l) « Latvia est virtus moralis pertinens ad justitiam, cujus tamen
actus procedunt ab imperio virtutis theologicae, et sic kcw esi ep**
ralis ». (Durandus tn III Sent., d. IX, q 1).
(s) « Sed religio est species justitiae, ut dicit Tullius
Rursus,
quia species justitiae secundum quam ordinatur ad venerandam naturam
superiorem, est ipsa religio
*
(S. Bon aventur v, ili > *'
d IX a 2
q. III).

-Ό2

y

Ç

M. Sanchez Ο. 1’.

no advertido queda la impresiôn: « ^por qué cse puesto mas bien
oscuro para una virtud de tanta influenda en nueslra vida moral! » (>),
Y en otro lugar: « Santo Tomâs de Aquino ha dividido la
teologia moral segiin las très virtudes teologales y las cuatro
cardinales... ; Don de colocar a la virtud de la religion en este
cuadro de las siete virtudes susodichas? Implicando una actitud
fundamental de la criatura para cou su Dios, parece deberia ocupar
un puesto entre las virtudes que tienen por objeto a Dios. Mas
no es licito adniitir una cuarta virtud teologal. San Pablo no hace
menciôn mâs que de la fe y de la esperanza, como cornpaneras
de la caridad, y la Iglesia no conoce sino très virtudes teologales.
Por consiguiente, habré que colocar a la religion entre las vir­
tudes cardinales. Y como no se da entrada a una quinta virtud
de este género, sera necesario incardinar la religion en la virtud
de la justicia. Y lôgicaniente, ya que aquella tiene por objeto dar
a Dios el culto que se le debe. Mas la religion no cumple la nociôn
estricta de justicia, la cual exige una igualdad y una independence
perfectas 0 absolutas entre las personas de que se trata. He ahi
a la religion postergada, a ser una parte aneja a la virtud de la jus­
ticia (S. Thom., S. theol., 2-2, q. 80, a. unie.). Los teôlogos, es verdad, tienen mucho cuidado en anadir que la virtud de la religion
es, entre todas las virtudes morales, la mâs proxima a las teologa-

ί1) « Il existe un manque évident de proportion entre l’influence de
premier plan qu’exerce la vertu de religion sur notre vie morale et le
rang modeste qu’on lui assigne dans la classification des vertus morales...
Or, quand on ouvre un livre classique de philosophie ou de théologie
morale au chapitre de la vie vertueuse, on est frappé de la place obscure
où l’on relègue la vertu de religion. A la suite surtout de saint Thomas
d’Aquin, on la rattache à la vertu de justice. A bon droit d’ailleurs, seinble-t-il, car en rendant à Dieu le culte qui lui est dû, on ne fait que s’ac
quitter d’une dette à son égard. Mais il ne peut être question d’une justice
stricte, parce que celle-ci suppose l’égalité des personnes en présence
on en fait donc une vertu annexe à la vertu de justice, une « partie poten­
tielle ». On se ressaisit sans doute en la proclamant de suite une justice
éminente et en la plaçant dans le voisinage immédiat des vertus théolo­
gales... Il n’en reste pas moins que pour l’homme non averti l’impres­
sion subsiste: pourquoi assigner un rang plutôt effacé à une vertu si
influente sur notre comportement moral? » (O. LoTTiN, La définition de
la vertu de religion, en Ephem. Theol. Lovan., 1948, p. 333 s.).

i Dônde situar cl tratado de la virtud de la religiôti '
les. Eso no impide que el sentido cristiano exjMrrimente cierto
disgust o al ver tratada de esa mancra a una virtud tan fundamen­
tal en la vida cristiana, uno de cuyos actos, el sacrificio esta
asociado al nias augusto sacramento del cristianismo * (*)Mâs adelante, en la misma obra, vuelve a insistir en idénticos
conceptos: « en teologia moral se relega a la virtud de la religion a
un piano secundario. En efecto, solo las très virtudes teologales
tienen a Dios por su objeto material principal y formai. Separada
de las virtudes teologales, la virtud de la religion no ha podido
encontrar lugar sino es entre las virtudes morales. Su objeto no
es Dios, dicen los teôlogos, sino el culto debido a Dios, y por ese
carâcter de deuda con respecto a Dios se la anexionarâ a la virtud
moral de la justicia. Los teôlogos, sin embargo, se darân prisa a
admitir que ella es, entre todas las virtudes morales, la mâs pro­
xima a las teologales »

(1) « Saint Thomas d’Aquin a divisé la théologie morale d après
les trois vertus théologales et les quatre vertus cardinales. .. .Où placer
la vertu de religion dans cette nomenclature des sept vertus susditesAttitude fondamentale de la créature devant son Dieu, elle semblerait
devoir être rangée parmi les vertus qui ont Dieu pour objet. Mais on ne
peut créer à son profit une quatrième vertu théologale: Saint Paul ne
cite que la foi et l’espérance comme compagnes de la charité, et 1 Église
ne connaît que trois vertus théologales On devra donc ranger la vertu
de religion parmi les vertus cardinales On ne créera cependant pas une
cinquième vertu de ce genre on rattachera donc la religion à la vertu de
justice; à juste titre d’ailleurs, puisqu’elle a pour objet le culte dû à Dieu
Toutefois, la religion ne réalise pas la notion stricte de justice, laquelle
exige une égalité et une indépendance parfaites entre les personnes en
présence. Voilà donc la religion reléguée comme une partie annexée
(partie potentielle) à la vertu de justice. Les théologiens ont sans doute
soin d’ajouter que la vertu de religion est, parmi toutes les vertus morales
la plus proche des vertus théologales. N’empêche que le sens chrétien
se sent mal à l’aise en voyant traiter de la sorte une vertu aussi fonda­
mentale de toute vie chrétienne, et dont l’un des actes, l’acte du sacrifice,
est, en régime chrétien, associé au plus auguste des sacraments » (O
LoTTIN, Principes de Morale, tom I, p. 34).
(2) * En théologie morale la vertu de religion s’est vue reléguée au
second plan. Seules, en effet, les trois vertus théologales ont Dieu pour
objet matériel principal et pour objet formel. Séparée des vertus théolo­
gales, la vertu de religion n’a pu trouver place que parmi les vertus me-

*94

M. Sanchez Ο.

I’

El niiSDio autor, escribiendo en la revista Dominican Studies,
seexpresa en los signientes terminos « ^Cônio es posible que Santo
Tornas, después de ha ber ensalzado tanto a la virtud de la religion,
la relègue a ser sim/demente una parle une) a a una virtud moral?» (*).
Mas no incurre O. bottin en los extremos de R. Hourcade
Admite que la religion es una virtud moral, no teologal, aunque
no «sea parte» potencial de la justicia.
Segiin él la religion tiene a Dios por objeto inmediato (en cl
orden natural, pues O. bottin niega la existencia de una virtud
infusa o sobrenatural de la religion). Sin embargo, no es virtud
teologal, sino moral (a) que esta por encima y fuera de la serie
de las cuatro virtudes cardinales, prudencia, j usticia, fortaleza |
y templanza. Por lo dénias, admite todo lo (pie Santo Tomâs
ensena acerca de la naturaleza, excelencia e importanda de la
religion en la vida humana. Unicamcnte cambia la étiqueta:
en vez de consiederar a la religiôn conio parte « potencial » de la
justicia, la coloca fuera y por encima de las cuatro virtudes car-

rales. Son objet ne sera donc pas Dieu, disent les théologiens, mais le culte
qui est dû à Dieu, et par ce caractère de dette à l’égard de Dieu, elle se
rattachera à la vertu morale de justice; les théologiens s’empressent
d'ailleurs de concéder qu’elle est, parmi les vertus morales, la plus proche
des vertus théologales ». (Ibid. p. 252).
(J) « Après avoir magnifié de la sorte la vertu de religion, comment
saint Thomas a-t-il pu la reléguer comme simple annexe à une vertu
morale? » (0. LoTTiN, Vertu de religion et vertus théologales, en Dominican
Studies, 1948, p. 217).
(!) «Résumons: la vertu de religion relève, de soi, de l’ordre moral
naturel: la vertu de religion est, non point une vertu théologale, mais
une vertu morale. Ayant Dieu pour objet, elle se distingue nettement
des quatre vertus cardinales qui ont pour objet des biens créés; elle leur
est même logiquement antérieure, puisqu’elle est à leur source » (0. I<0T
TIN, 1. c., p. 228). — « Nous gardons tout ce que saint Thomas a dit de
la nature, de l’excellence et du rôle de la vertu de religion. Seule l’éti­
quette a été modifiée: au lieu de faire de la vertu de religion une partie
potentielle de la vertu de justice, nous la plaçons en dehors et au-dessus
des quatre vertus cardinales, pour exprimer plus clairement, et sa nature,
et son excellence, et son rôle dans le comportement moral de l’homme»
(0. I/OTTIN, La définition de la vertu de religion, en Ephetn. Theol. Lovan.,

I948» P· 35°)·

i
<
'

1

j

(i Dôtide situar cl tratado de ia virtud de la rrhgiôn'

z//5

diiiales, a fin de expresar con mâs claridad, su naturatexa, su
excelencia y su oficio en la vida moral del hombre.
E. Amann, profesor en la b'acultad de Tcologia Catôlica ôla Universidad de Estrasburgo, y continuador del Dici, de Ί hi/A.
Cath, escribe a proposito del terna que nos ocupa: · A primera
vista parece que el estudio de la virtud de la religion deberia
figurar a la cabeza de una moral teolôgica y espccialmente de una
moral sobrenatural. En efecto, supuesto el conocimiento de un
Dios, y de un Dios personal, dotado de atributos morales, y muy
particularincnte de poder y de bondad, surge como espontâneaiiiente en cl aima una disposition, mezcla a la vez de reverencia,
de tenior filial y de amor, que no es otra cosa sino la virtud de
religion en estado cinbrionario. Un anâlisis mas profundo de esta
disposiciôn descubre alli un elemento intelcctual el conocimiento
de la infinita superioridad de Dios, elemento que también procede
de la voluntad y de la sensibilidad, y que traduce muy imperfectamente la expresiôn “ temor reverencial ", y que expresaria
inucho mejor, segùn H. Bremond, la palabra inglesa “ awe ' .
Es esta la disposiciôn cuyas diversas manifestaciones integran
el expansionamiento de la vida religiosa y moral. Ella infunde en
el aima la resolution de acceptar con dodlidad y confianza las
dosetrinas que pluguiera a la majestad divina comunicar a su
creatura, la firme confianza de que podrâ, a pesar de los obstâculos, aspirar hatia Dios y tender a él sobre todo. ella le pone
con respecto a esta bondad patentai, en la actitud de un liijo para
con su padre He aqui a la religion en el punto de partida de la fe.
de la esperanza, de la caridad, de estas virtudes teologales que se
ordenan directamente a Dios».
Ella es también, a lo que parece, la raiz de las virtudes que
regulan la conducta moral del hombre respecto a su proj imo en
quien reconoce al hennano, con respecto a si mismo, en fin. va que
debe respetar, tanto en si mismo, como en los demâs. la obra
de esta divinidad ante la cual se inclina la religion.
De este modo el estudio del sent indent o religioso y de la virtud de la religion, que es su expansion, podria muy bien concebirse como formando la introduction a una teologia moral sobre­
natural. ^No es acaso el primer mandainiento de Dios
A un solo

IQ

M Sanchez

Ο. 1’

Dios adoraras y amards perfectamente »? La adoraciôn, el amor,
f no son precisamente los dos actos esenciales de la religion?
De hecho en la Suma teolôgica, y por razoncs historicas que
no es diiîcil averigiiar, el tratado de la religion, lejos de venir a la
cabe:a de la teologia moral, aparece en un lugar, algnn tanto exlraiio,
por de pronto.
En la 2-2, que trata de las virtudes en particular, Santo Tomâs
despues de haber dado cabida en las cuarenta y seis primeras
cuestiones a las virtudes teologales, aborda en la question 47,
el estudio de la prudencia, después el de la justicia, al que scguirân
la fortaleza y la templanza. La justicia ocupa en esta division de
la Suma la parte principal (qq. 57-122), y es entre sus « partes
potenciales », como dice la Escuela, es decir, entre las virtudes
anejas, donde se sitùa la virtud de la religion, a la que el Doctor
Angelico reserva un espacio considerable (qq. 81-100).
Esta disposiciôn general ha temiinado por prevalecer entre
los teôlogos posteriores. Suarez inismo no se atreverâ a romper con
este orden, que hoy nos parece un poco artificial.
|
No obstante, Suarez trata de la religion inniediatamentc des­
pués de haber hablado de las virtudes teologales, y no como de
una virtud aneja a la justicia (*).
P) <11 pourrait sembler, de prime abord, que l’étude de la vertu
de religion devrait venir en tête d’une morale théologique et particuliè­
rement d'une morale surnaturelle. Posée eu effet la connaissance d’un
Dieu, et d’un Dieu personnel, doué d’attributs moraux et tout particu­
lièrement de puissance, et de bonté une disposition naît comme spon­
tanément dans l’âme, faite à la fois de révérence, de crainte filiale et
d’amour, qui n’est pas autre chose que la vertu de religion à l’état d’é­
bauche. Une analyse plus poussée de cette disposition y découvre un
élément intellectuel: la connaissance de l’infinie supériorité de Dieu,
un élément aussi qui relève de la volonté et de la sensibilité, que rend
assez mal le mot de crainte révérentielle et qu’exprimerait au mieux,
au dire de H. Bremond, le mot anglais awe. C’est cette disposition, dont
les manifestations diverses constituent l’épanouissement de la vie reli­
gieuse et morale. Elle met en l’âme la résolution d’accepter avec docilité
et confiance les enseignements qu’il plaira à la divine majesté de com­
muniquer à sa créature, la certitude confiante qu’elle pourra, malgré les
difficultés, aspirer vers ce Dieu et aller à lui; surtout elle lui donne à
’’“"droit de cette bonté paternelle l’attitude d’un enfant à l’égard de
père. Et voici donc la religion au point de départ de la foi, de l’espé-

<; Dônde situar el tratado de la virtud de la reHgiôn'

i
I

Nb convencen a E. Amann las razoncs que Santo Tomas
aduce para probar que la religion no es virtud teologal, sino moral.
Ve cierta sutileza en la argumcntaciôn dei articulo 5, cuestiôn Si,
de la Secunda Secundae, en donde el Angélico Doctor dice que
la virtud de la religion no tiene por objeto inmediato a Di os, sino
a los actos dei culto, mediante los cuales « attingit Deum ».
Mas, pio podria decirse otro tanto, pregunta él, de las très
virtudes teologales? En efecto, estas también alcanzan a Dios,
por mediaciôn de los actos que elicitan.

rance, de la charité, de ces vertus dites théologales qui s’adressent direc­
tement a Dieu
Elle est aussi, semble-t-il, à la racine des vertus qui règlent l'atti­
tude morale de l’homme à l’égard de son prochain en qui il reconnaît
un frère; à l’égard de lui-même enfin, puisqu’il doit respecter, soit en luimême, soit dans les autres, l’œuvre de cette divinité devant laquelle la
religion l’incline
Ainsi l’étude du sentiment religieux et de la vertu de religion, qui
en est l’épanouissement, pourrait très bien se concevoir comme formant
l'introduction à une théologie morale surnaturelle. Le premier comman­
dement de Dieu n’est-il pas: « Un seul Dieu tu adoreras et aimeras par­
faitement»? L’adoration, l’amour ne sont-ils pas précisément les deux
actes essentiels de la religion?
« En fait dans la Somme IhJologique, et pour des raisons historiques
qu’il n'est pas très difficile de déduire, le traité de la religion, loin d ap­
paraître en tète de la théologie morale, intervient à une place qui ne laisse
pas de surprendre d’abord
«C’est de la sorte que la II-II, traité des vertus particulières, après
avoir fait une place dans les 46 premières questions aux vertus théolo­
gales, aborde avec la q XLVII, l’étude de la prudence, puis celle de la
justice, que suivra celle de la force et de la tempérance. La justice a
dans cette division de la Somme la part du lion, q. LVII-CXXII, c'est
parmi ses « parties potentielles », comme dit l’École, c’est-à-dire parmi
les vertus annexes, que figure la vertu de religion, à qui le Docteur ange­
lique réserve une place considérable, q. LXXXI-C.
Cette disposition générale a fini par s’imposer aux théologiens pos­
térieurs. Suarez lui-même n’osera pas rompre cet équilibre qui ne laisse
pas de nous apparaître aujourd’hui comme un peu artificiel.
On remarquera néanmoins que cet auteur parle de la religion aussitôt
après avoir traité des vertus théologales, et non point comme d'une vertu
annexe de la justice». (Amann, Religion, vertu, eu Dîri. Je l'kèoi
XIII, col. 2306-8).

jq8

M. Sanchez ο

I’

De todos modos reconoce que Santo Tomàa, «en dépit de sa
classification quelque peu laïque des vertus, n'hésite pas à decla­
rer que la religion est préférable aux autres vertus » (*).
Uno de los defectos de orden Jôgico que cl 1’. G. Creuscn, S I
descubre en la sistematizacion de las virtudes, en la
es cl
de que su divisiôn no corresponde a su importanda. l’or cjernplo,
la virtud de la religion es muy superior a la j usticia, toniada csjx
dficamente. Sin embargo, viene tratada despues de la just ία.
de la que es una parte potencial. « AU’ordine délia Summa theo·
logica si puô anche far il rimprovero di non dare allo studente uiu
vera idea della morale cristiana. Iza divisione logica dello virtu
non risponde alia loro importanza. P es. la virtu della religione
è molio superiore alla virtù della giustizia, specipeatamente intesa
Ora vient tratlata dopo la giustizia della quale è una parte poten­
tiate » (·).
R. Egenter escribe a este proposito
Γη examen de lo que
constituye la substanda del acto religioso demuestra la impostbilidad de clasificar y subordinar este a la justicia
Xo fué so- ’
lamente la insuficiencia del sistenia aristotélico de la clasificaciôn
de las virtudes lo que influyô para que Santo Tomâs incardinase
la religion en la justida. Fué, ademas, cl significatio un tanto ambigüo del verbo latino « attingere » (·).
En el mismo sentido se expresa otro autor alcindn
Xo cibe |
duda, Santo Tomâs ha experimentado la influenci i de la antigua t
(*) Amann, 1. c., col, 230«).
(2) Creusen, Dello spirit
Γμ*
logia Morale, en Questioni atluah di Teol Mor , Tn giorni, 1948, p s
(’) «EinBlickauf den Wesenskern des religiose u Aktcs lelurt ja die
Unmogliclikeit, diesen der Gerechtigkeit cin-und unterzuordnen
Nicht nur die Unzulanglichkeit des aristotelischcn Tugendschemas
veriûhrt den Aquinaten zu dieser Vermengung der beiden Unterschci*
dungmerkmale, sondern auch die etwns schillcrndc Bcdcutung der hier
verwandten termini. Die religio beriihrt, erreicht (attingit) Gott nicht
selbst, wie der Glaube tut. Dieses « attingere · verblasst in der Untci
scheidung der theologischeu und sittlichen Tugendeti einfach zum « als
Gegenstand Intendieren ». (R. Egenter, Das Wesen der religio und ihu
Stellung im Tugendsystem nach detn heiligen Thomas von Açuifi, eu Dtt
Mensch vor Gott (Beitràge zum Vcrstandniss der menschlichen Gottbegegnung) Düsseldorf, 1948, p. 58-59).

I
1

^Dôndc nituar cl tratado de la virtud d*- U

i

r6n,
*
de
cxplicadôîi que daban lo
* romanow, opecüdmentr Ck
*U
virtud a U
la religion, cuando vincula tan cistrcchanu-nt/ <justicia ■ (‘).

Aim entre lo
* mismos tcôlogos que Mguen a xanto Tomia
en l.i sistcniatizaciôn de las virtudes, y. jmjî lo tanto, considerari
a la virtud de la religion coino parte potcncial de 1a justicia, existe
discouiormidnd respecto al lugar en que tratan de csa virtud en
sus manuales de Tcologia moral.
Suarez introduce su célèbre y vastiaimo tratado ♦ De reli­
gione · a continuaciôn de! tratado « De virtutibus theologicis ».
Lo mismo haeen Gabriel Antoine (·), Haine, Tanquercy. Xokiin,
A. Ijoiano, Lanza-Palazzini. SUusch-Enneckc. ^nto Schilling etc.
Lehmkulil es un poco mis comphcado liespués de habrr
hablado de la virtud de la religion, inmcdiatameute a continuaôôn
de las virtudes teologalcs, vuelw a ocuparsc de la caridad, indivi­
dual, social, etc.
Vermcersch, por otra parte, ofrcce la particulandad de paner
el tratado de la religion inmcdûtamcntc después de estudîar la
virtud cardinal de la prudrnci ι Y da ta razôn j*»r que signe este
orden: « Distributioni logicae S Thomas absolutis articulis de
prudentia, stati m justitiam aggreditur, virtutem cardinalem, cujus
religio est pars jxitcntiali^ PleriqiK autem moderni quibus xrti-

(’) · Thomas 1st xweifcHoa von der anlikronuschen Erkiaruoc der
religio besonder
*
bci Cicero beeiniiasrt, wtnn er dicae Tugendhaltung ia
so enger Zuordnung tur Gercchtigkat crklart » (Rvdolf Hofmsx,
Go//r»vcrrArMwg ah Wcra/lA/idty» wdUi ProWem, lor ct/, p. 413)
(·) « Petes cui Vuctor jjcculiarem instituat tractatum it ÂCrJqr»?»
*
antequam ordiatur alterum de Virtutibus Moralibus, deinceps sequen­
tem? — Rt\f
*
Religio utique non est Theologica virtus, quia noa habet
immediate pro objecto Deum, sed solum cultum Deo exhibendum nec
est virtus cardinalis, cum sub justitia contineatur tanquam pars pc
*ten
tialis: nihilominus ratione mdicati sui objecti, ipsa maxime praestat
inter morales omnes virtutes Quare nihil nurum, quod pnme staUm
loco expendatur ab auctore» (Gabriel Antoine, S I,
Universa, notis amplificata a P Philippo Barbpneano, p 332

joo

M. Sanchez Ο. 1’.

pulamur, online dignitatis praeferunt, ita ut prius de religione
quam de justitia agant » (*).
Iyos teôlogos moralistas que, a ejemplo de S. Alfonso Ma.
de I/igorio, oiganizan la moral especial a base de los prcccptos
del decdlogo y de la Iglesia, suelen incluir todo lo conceniiente
a la virtud de la religion en cl primero, scgundo y tcrcer prccepto
de la ley de Dios. Asi el P. Earraga, Marc-Gestermann, AertnisDamen, Sebastian!, Ferreres (a) M. Zalba, etc. etc.
El P. Royo Marin, O. P. en su redoute obra Teologia Moral
para seglares, signe en la parte primera de la teologia moral, o sea,
la .Moral fundamental o general, el esquema de Santo Tomas de
Aquino en su Simia Theologica, salvo algiiiia pequena variation.
Pero en la segunda parte, o sea, la moral especial, se aparta del
Doctor Angelico y de sus mas célébrés comentadores y seguidores,
por parecerle dicho orden « demasiado cientifico y ajcno a la mentalidad del püblico seglar » (3). Tanipoco signe a San Alfonso Ma.
de Ligorio y dénias moralistas que « organizan esta segunda parte
de la moral a base del estudio de las virtudes teologales y de los

I
|

I
.
'

I

'

preceptos dei decalogo y de la Iglesia, para evitar en los posible
los inconvenientes que resultan de agruparlo todo en torno a los
preceptos dei decalogo y de la Iglesia » (<). Propone un esquema,

(l) VERMEERSCii, Th. Mor., tom II, lib. II, tract. II.
*)( ♦ Praecipua humanae vitae officia moralia de quibus in Theologia Morali agi debet, ad has praecise virtutes (morales) pertinent. Hinc
est quod nonnulli auctores moderni, ut Prümmer, Merkelbach, Vermeersch
vestigia prementes S. Thomae in sua praeclarissima Summa, modo fortasse magis scientific©, haec officia et vitia opposita exponunt fusius et
penitius de singulis virtutibus agentes. At multi alii, modo fortasse magis
practico (quod in materia ordinis practici valde attendendum est) viam
sequuntur S. Alphonsi aliorumque antiquorum, deque iis officiis sub
ordine Praeceptorum Decalogi tractant. In iis enim vel formaliter omnes
illae virtutes morales praecipiuntur et vitia illis opposita prohibentur.
Nam in praeceptis i°, 2°, el 3°, tractantur quae spectant ad virtutem reli­
gionis ». (FERRERES, S. I., Compendium Theologiae Moralis, tom. I,
No. 350, Edit. i7a).
(3) A. Royo Marin, O. P., Teologia Moral para seglares, I, «Moral
Fundamental y Especial», Introduction General, p. 12. — B. A. C. Madrid, 1957).
(4) Id. ibid., p. 11.

.
'
i

I

|

I

Dônde situar cl tratado de la virtud de la religiZm'

y>i

que le parece « fâcilmente asimilable por cualquier persona culta,
aunque carezca entcramente de formaciôn escolâstica, y, a lavez,
perfectamente lôgico y adecuado para rccoger sin violenôa alguna
todo el panorama de la moral especial. Consiste en establecer una
triple rclaciôn de deberes: para con Dios, para consigo mismo y
para con el prôjimo, subdividido este ùltimo en el triple aspecto
individual, familiar y social n (l).
Parecida organizaciôn de las virtudes sugiere O. Lottin:
« ^no séria mâs logico, dice, clasificar las virtudes segùn que ellas
rcgulan nuestra conducta respecto a nosotros mismos (templanza
y fortaleza), respecto a nucstros semejantes (benevolenâa y
justicia), respecto a las enaturas superiores a nosotros, padres,
amos, patria (sumisiôn a la autoridad) y finalmente, iuera de serie,
con respecto a Dios (virtud de la religion), todo ello, por otra parte,
dirigido por la sana razôn (la prudenda)? » (*).

(l) Id ibid., p 12 He aqui el esquema:
I DDeberes
para
con 1z Virtudes
teologales
ïqs
1
t_
_ b

1 Mandamientos de la Igjeu
sia

II. Deberes para consigo
mismo

Caridad, Prudencia, For­
taleza, Templanza

III. Deberes para con el
projimo

Individual» ) Caridad

1

1

Familiares
Sociales

i Caridad
1 Justicia (piedad)
( Justicia perfecta
' Justicia imperfecta.

(*) « Ne serait-il pas plus logique de classer les vertus selon qu elles
règlent notre comportement à l’égard de nous-mêmes (tempérance et
force), à l’égard de nos semblables (bienveillance et justice), à Γégard
des créatures qui nous sont supérieures, parents, maîtres, patrie (sou­
mission à l’autorité) et enfin, hors série, à l’égard de Dieu (vertu de reli­
gion), le tout étant d’ailleurs dirigé par la saine raison (prudence':»
(0. LoTTiN, La définition de la vertu de religion, en Ephewt Tl· Loïjk,
1948, p. 35°)·

3<>ι

M.

Sanchez Ο, P.

Ya el Cardenal Cayetano, en sus conientarios a la Secunda
Secundae, apunta una semejante division, paralela a aquella otra
que hace Santo Tomas de los pecados « in Deum, seipsum et
proximum »: «Nota, escribe Cayetano, quod quemadmodum in
praecedenti Libro (I-II, q. 72, a. 4) didicimus, peccatorum dis­
tinctio penes hoc quod sunt in Deum, seipsum vel proximum, re·
liquis distinctionibus anteponitur. Attendit enim non ad rationes,
sed ad personas ipsas, in quas solas peccare contingit: nullum nani­
que peccatum est si contra personam nullam est, cum solius in­
tellectualis naturae subsistentes res, quas personas dicimus, of­
fendi possint. Ita inter virtutes quaedam hominem perficiunt ad
seipsum, ut temperantia; quaedam ad proximum, ut justitia;
quaedam ad Deum, ut religio: quot modis enim dicitur unum op­
positorum, tot dicitur et reliquum » (*).
De todo lo hasta aqui expuesto se inhere, que hay gran variedad de criterio en torno al lugar en que debe situarse el tratado
de la virtud de la religion en Teologia moral. Como la solution
de este problema esta intinianiente ligada a la cuestiôn de la 11aturaleza de la religion, trataremos en primer lugar de esta materia.

II
A) La religion no es una sintesis de las très virtudes teologales, fe,
esperanza y caridad.

Hay, es verdad, estrecha relaciôn entre la virtud de la religiôn y las virtudes teologales. Iya religion es una especie de virtud
de confines. De alu que sus actos se entrelazen continuamente
con los de las virtudes teologales (2). San Agustin dejô escrito:
«Fide, spe et caritate colendum Deum » (3). De las cuales palabras
dedujeron algunos que la religion se identiâcaba con las virtudes

(x) Caietanus, Comm. in S. Theol., II-II, q. 81, art. 1.
(*) « Sicut in universo, naturae rerum sic sunt comiexae et ordinatae
ut inferior in sui supremo attingat naturae superioris conditionem...,
ita in virtutibus moralibus suprema earum, quae est religio, participat
naturam theologalium virtutum» (Caietanus, in II-IIfte S. 77/.,q. 81, a. 5).
(’) Enchir. lib. I, c. 3, ML, 40, 232.

f
'

^Dônde situar cl tratado de la virtud de la r<digi6nz

teologales. Santo Tomâs interpreta las palabras del obispo de
Hipona, no en el sentido de que los actos del culto sean actos eli­
citos o propios de las tres virtudes teologales, sino en cuanto
que estas virtudes despiertan la actividad religiosa, o en cuanto
que sus actos (los de las virtudes teologales) redundan materialmente en el culto » (l). También dice que la religion es < quaedam
protestatio fidei, spei et caritatis » (*), y que «fides est religionis
causa et principium » asi como la caridad (’).
La virtud de la religion emana, en derto sentido, o presupone las virtudes teologales. Dcsdc luego se précisa la fe. < Para
practicar la virtud de la religion, dice el P. A. Weiss, O. P., se
necesita ante todo la fe. Sin fe en un mundo sobrenatural o, como
dice el pueblo, en el otro mundo, no hay religion. La religion se
encuentra alii donde cl hombre créé en lo sobrenatural » (*).
(l) « Dicitur Deus coli fide, spe et caritate, non quasi cultus his
virtutibus eliciatur, sed quia dictae virtutes ordinant ad cultum, vel quia
actus dictarum virtutum materialiter cedunt in cultum ». (3 Sent, d. 9,
q. i, art 1, qla 3a, im). — «Suo imperio (virtutes theologicae) causant
actum religionis» (II-II, q 81, a 5, im).
(*) II-II, q. 101, a. 3, im).
(’) « Fides est religionis causa et principium Non enim aliquis
eligeret cultum Deo exhibere, nisi fide teneret Deum esse creatorem
gubernatorem, et remuneratorem humanorum actuum Ipsa tamen
religio non est virtus theologica habet enim pro materia quasi omnes
actus, ut fidei, vel virtutis alterius, quos Deo tanquain debitos offert,
sed Deum habet pro fine · (S Thomas, in Boethium de Trinitate, q 3,
art 2). « Quod homo tradat seipsum Deo ad aliqua opera divini cultus,
hoc immediate pertinet ad religionem, mediate autem ad caritatem, quae
est religionis principium » (II-II, q 82, a 2, im).
(4) A. Weiss, Ο P, Apologia del Cristianismo, V. « Naturaleza y
sob renat uraleza » Barcelona, 1906, No 6, p 343.
« Alors que la religion a un aspect servile (au sens étymologique
du mot qui n’a rien de péjoratif), la foi, l’espérance et la charité ont un
aspect amical, spousal, filial Ce sont les vertus de l’ami, ou de l’épouse
ou de l’enfant Les vertus théologales pourtant ne suppriment pas la
vertu de religion; le caractère d’épouse de la créature à laquelle Dieu
s’unit par le don de la grâce n’abolit pas sa dette de servante. Si unis que
nous soyons intérieurement à Dieu, nous avons toujours à lui faire l'hom­
mage de nos gestes, de nos paroles, de nos biens et de tout ce que nous
sommes. Et même, plus nous sommes unis à Dieu, plus cette dette d’hom­
mage et de révérence nous est sensible et plus elle se présente avec urgence.

3<>4

M. Sanchez Ο, P

Lo que ocasiona a veces confusion en este respecto es cl con­
sidérai los actos de religion, no formalmente en cuanto actos de
sola la religion, sino en cuanto revestidos de algiina otra virtud.
Como cuando la oraciôn pide a Dios por Dios, y cosas soniejantes,
esto lo hace por el iniperio de la caridad; cuando se apoya en el
auxilio divino, es que està iniperada por la esperanza; cuando
vaca a la divina contemplaciôn, lo hace a impulsos de la fe y de
los doues de entendimiento y de sabiduria (l).
B) La religion no es una cuarta virtud teologal.
Lo prueba el Angélico Doctor en la Suniu, 2-2, q. (Si, a. 5,
donde pregunta «Utrum religio sit virtus theologica ». Ile aqui
la respuesta: «La religion, como dijimos, es la que prcsta a Dios
el culto debido. Dos aspectos cabe distinguir en la religion. Uno
es el culto que ella ofrece a Dios, y csto le pertenecc como materia
y objeto. Otro es aquello a lo que se da culto, I )ios en nuestro caso.
Dios, destinatario dei culto que le rendimos, 110 es alcanzado por
este acto al modo como se le alcanza en el acto de fe, pues creyendo

»

■■k------La foi, si vivante soit-elle, et davantage même si clic est vivante, nous
entraîne donc en des gestes et en des paroles qui du nu me coup relèvent
également de la vertu de prudence et de la vertu de religion. La foi tend
normalement à s'exprimer en des prières et en des comportements «re­
ligieux». Et d’un autre côté, au fur et à mesure que l’âme, éprise de Dieu
par l’activité des vertus théologales, se dépense en exercices de religion
(prières, gestes, offrandes, adorations, etc.), la foi, l'espérance et la charité
trouvent en ces exercices religieux eux-mêmes, un regain de ferveur et
de vie. Il y a interaction des actes de l’ami (actes des vertus théologales)
sur les actes du serviteur (actes religieux), et des actes du serviteur sur
ceux de l’ami. Il est évident cependant que ceux-ci sont, absolument
parlant, premiers par rapport à ceux-là »>. (P -A LiÉgé, O P , Initiation
Théologique, t. III, (2? edit.) chap. VIII, La foi Réflexions et Perspecti­
ves, p. 515).
P) «Obscuritatem in hac re facit quia considerantur actus religionis
non formaliter, quatenus religionis solius sunt, sed quasi vestiti ab aliqua
alia virtute. Sicut cum oratio petit Deum propter Deum, et hujusmodi,
imperata a caritate hoc facit; cum innititur divino auxilio, imperata a
spe hoc habet; cum contemplationi divinae insistit, a fide et donis intel­
lectus ac sapientiae movetur ». (Caietanus, Comtn. in II-II»?, q 81, a. 5).

______________

<D6nde Hituar cl tratado de la virtud de la

ti'0bn'
*
T

en Dios llcgamos a El
por esto es por lo que dijimo
*
qufc Di/a
es el objeto de la fe, no solo por creer en El, bino también γ/τ
creerle a El. — Asi, rendir a Dios el culto debido es tan v'Ao hacer
en honra suya ciertos actos que le dan honor, como la ofrenda
de sacrilïcios y otros similares. Vemos, pues, que en la virtud
de la religion, se habla de Dios, no como materia y objeto, âno
como fin. l’or lo tanto, la religion no es virtud teologal, que tient
por objeto el ùltimo fin, sino moral, que versa sobre los medios > (*).
En otros terminos: la religiôn no es virtud teologal, porque su
objeto material y formai inmediato, no es Dios, sino los actos
cultuales. Dios es solamente el finis cui de la virtud. de la religion
propicdad insuficicnte para que una virtud pueda llamarse teologal.
Va dijimos mâs arriba que el argumento de Santo Tomâs
no convence al autor dei articulo « Religion » (vertu de) en el Did.
de Theol. Catholique (*).
Pcro quién mâs tenazmente impugna a
Santo Tomâs en esta cuestiôn es R. Hourcade. No solamente es­
tima como desprovisto de valor demostrativo el radocinio del
Angelico, sino que ademâs se sirve de él para probar que las très
v
virtudes tradicional mente teologales, fe, esperanza y caridad,
no deberian contarse en el nûmero de las virtudes teologales, por
la misma razôn (pie alcga Santo Tomâs para afirmar que la reli­
gion no es una virtud teologal.
« Notemos, en primer lugar, que si, como dice Santo Tomâs,
Idel heclio de que la religion es una virtud que da a Dios — “af­

I

fert ” — el culto que le debemos, précisa conduir que este culto
constituye su materia o su objeto y Dios su fin, se podrâ, se deberâ usar de parecido razonamiento al tratar de la fe que da a
Dios la plena sumisiôn del espiritu, de la esperanza que le ofrece
los sentimientos de un corazôn confiado y deseoso de poseerie
y de la caridad que le ofrece el don perfecto de un amor de benevolencia: cosas todas, por otra parte, que se le deben igualmente:
ya que, por este culto tributado a Dios, Santo Tomâs entiende.
ante todo y necesa ri ameute, los actos internos de la religion que
él considera como los mâs principales y que son todos tan intimos
como los actos de fe, de esperanza y de caridad. De esta manera
(l) Traducciôn de la Suma Teologica, Edicion BAC, Madrid
()* Tom, XIII, col 2308.

jo6

M. Sanchez O. P.

de presentar las cosas resultarâ que cl objeto material (objectum
quod) de estas virtudes no es Dios, sino la cosa que constituye
la aportaciôn de cada una de ellas, al paso que se comparan a
Dios, ümcaniente como a fin de ellas: desde ese momento, la fe,
la esperanza y la caridad dejan de ser virtudes teologales y se
convierten en morales » (l).
A esto se responde que, afin cuando la religion no sea una
virtud teologal, puede tomar actos teologales como materia de
homenaje o culto. Y asi puede ofreccr a Bios la adhesion de fe
del entendimiento y hacer de ella un acto de religion ; puede hacer
suyo un acto de esperanza y transformarlo en auténtica oradôn,
puede convertir el acto de la caridad, el amor de Dios por si mismo
y sobre todas las cosas, en el homenaje mas desinteresado y mas
perfecto que pudiera imaginarse.
Prosigue diciendo R. Hourcade que todo el raciocinio de
Santo Tomâs se funda en un artificio de lenguaje, esto es, en una
perifrasis ingeniosamente adaptada a la conclusion preconcebida.
« Castigar a un culpable e infligir un castigo a un culpable, dice
él, son dos formulas équivalentes, y que, sin embargo, se diferendan entre si, porque en la una, la acciôn se nos présenta como
alcanzando directamente al delinquente, mientras que en la otra
cual si se ejerdera directamente sobre el castigo. Sin embargo

(’) « Observons, en premier lieu, que si, comme le dit saint Thomas,
de ce que la religion est une vertu qui apporte-affert-à Dieu le culte dont
nous lui sommes redevables, on doit inférer que ce culte constitue sa
matière ou son objet et Dieu sa fin, on pourra, on devra user d’un raison­
nement semblable au sujet de la foi, qui apporte à Dieu la pleine soumis­
sion de l’esprit, de l'espérance qui lui apporte les sentiments d’un cœur
confiant et avide de le posséder, et de la charité que lui apporte le don
parfait d'un amour de bienveillance: toutes choses, d’ailleurs, qui lui
sont également dues; d'autant que, par ce culte rendu à Dieu, saint Tho­
mas entend, avant tout et nécessairement, les actes intérieurs de religion
qu'il considère comme les principaux et qui sont tout aussi intimes que
les actes de foi, d'espérance et de charité. Il résultera de cette manière
de présenter les choses que l’objet matériel (objectum quod) de ces vertus
n'est pas Dieu, mais la chose qui constitue l’apport de chacune d’elles,
tandis qu’elles se comparent à Dieu seulement comme à leur fin: du même
coup, la foi, l’espérance et la charité cessent d’être des vertus théologales
pour devenir des vertus morales ». (R. Hourcade, 1. c., p. 206-207).

i Dônde situar el tratado de la virtud de la rcligl6n?

5

\
,

1

307

no hay nias que una acciôn ùnica, que tiene un término ùnico,
y que por consiguiente, como toda realidad una y distinta, no
puede expresarse exactamente sino es de una misma manera, o,
si se quiere, con palabras tales como puniciôn y castigo-verdaderamente sinônimas, aunque también esto se preste a circunlocuciones que dan a la expresiôn un giro menos riguroso, sin cambiar
en realidad el sentido. Hs asi, pues, como una disposicion de la
construction gramatical podria llevar a la conclusion de que el
objeto de las très virtudes teologales no es Dios, sino aquello que
ellas hacen por Dios como debicndole ser agradable, mientras que
si se aplican al acto de cada una de ellas terminos exactamente
apropiados y de una tai precision que no deje nada que desear,
todo se reduce a estas simples palabras: por la fe se cree la verdad
primera que es Dios, por la esperanza se espera el bien soberano
que es Dios, por la caridad se ama el ser infinitamente perfecto que
es Dios, evitando de ese modo el enredo de las drcunlocuciones » (l)
A este razonamiento de R. Hourcade puede muy bien oponerse el siguiente texto de Santo Tomâs: « Cum dicitur colo vel
adoro Deum, quamvis actus videatur transire in Deum sicut in

f1) « Châtier un coupable et infliger un châtiment à un coupable
sont deux formules équivalentes, et qui, néanmoins, diffèrent en ce que,
dans Tune, l’action nous est répresentée comme atteignant directement
le délinquent, dans l’autre comme directement exercée sur la pénalité.
Il n’y a cependant qu’une action unique, qui a un terme unique, et qui,
par conséquent, comme toute réalité une et distincte, ne peut s’exprimer
très exactement que d’une seule manière, ou, facultativement, par des
mots — tels que punition et châtiment — vraiment synonymes, bien, qu’elle
se prête aussi à des circonlocutions qui donnent à l’expression de la pen­
sée un tour moins rigoureux, sans en altérer réellement le sens. C’est
donc de la sorte que l’on pourra être amené par un certain agencement
de la construction grammaticale, à déduire que l’objet des trois vertus
théologales n’est pas Dieu, mais ce qu’elles font pour Dieu comme devant
lui être agréable, alors que, si l’on applique à l’acte de chacune d’elles
des termes exactement appropriés et d’une précision qui ne laisse rien
à désirer, tout se ramène à ces simples mots: par la foi on croit la vérité
première qui est Dieu, par l'espérance on espère le souverain bien qui
est Dieu, par la charité on aime l’être infiniment parfait qui est Dieu, et
l’on se tient de la sorte en garde contre l’embûche des circonlocutions »
(R. Hourcade, 1. c., p. 206-207).

30S

M. Sanchez Ο. I’.

objectum, transit tamen in reni aliam sicut in objectum, et in
Deum sicut in finem; quia colere Deum est aliquid exhibere Deo
in protestationem servitutis » (')·
Como dice muy acertadamente el P. Todoli, Ο. P., « los actos
de las virtudes teologales terminai! directainente en Dios: virludacto-Dios, mientras que la virtud de la religiôn termina directamente en el culto, y por el culto se dirige a Dios, como fin: virtudacto-culto-Dios » (*). O bien, en frase de un autor moderno de Teologia moral, « religio attingit Deum, non quasi objectum, sed co
modo quo edens signum attingit rem signatam, v. gr. eo modo quo
celebrans ludos scemcos in honorem regis, attingit regem » (»).
Cayetano admite que « quod Deus non attingatur actibus
quibus colitur, non ita liquet » (4). Es preciso considerat los actos
propios de la virtud de la religion « formaliter et nudos », y enfon­
ces aparecerâ claro cômo ellos no alcanzan directainente a Dios.
«Actus namque interiores, quibus solis possumus Deum attin­
gere, ut sunt actus voluntatis et intellectus (nam materiales actus
ad Deum terminari nequeunt), quatenus religionis sunt, debitum
Deo cultum reddunt: hoc est, offerunt Deo vel mentem ipsam,
ut devotio, oratio; vel exteriora. Ac per hoc, colendo Deum, non
Deum secundum rem attingimus actibus illis quibus illum colere
dicimur, sed attingimus nos ipsos aut res extra: quamvis gramma­
ticaliter colere Deum attingere Deum significet, pro quanto ly colere
significat terminari ad Deum. Secundum tamen rei veritatem, actus
colendi ad nos aut nostra attingit, offerendo illa Deo » (5).
Algunos emplean este argumento para probar que la religiôn es
una virtud teologal: «Ea excelencia divina es el objeto de la virtud
de la religion, del mismo modo que la bondad divina lo es de la
caridad. Euego si ésta es virtud teologal, aquella también lo es».
Es esta una razon especiosa, pero que no concluye. Ea bondad
divina es el objeto y la razon formal del acto de la caridad, inien-

(x)
(2)
(3)
11. 278,
(4)
(6)

S. Thom. 3 Sent. d. 9, q. 1, art. 1, qla, 3, 2m.
P. JOSÉ Todoij, O. P., Filosofia de la Religiôn, p. 432.
A. PiscETTA-Gennaro, S. D. B., Elementa Theol. Moralis, vol. Π,
p. 195. Ediciôn Torino (Italia), 1950.
Cayetano, Comm, in II-IIac, q. 81, a. 5
Id. ibid., II-IIac, q. 81, a. 5.

I

i Dônde situar el tratado de ia virtud de la Teligiôn ·

tras que la excelencia divina es sôlamcnte el fundamento o motive
de lionrar a Dios, no la razon formal quae, o sub qua Dios es alcanzado por la religion.
En resumcn: Dios cs el objectum cui de la virtud de la reli­
gion en cuanto ella ve en El al acreedor de nuestra deuda, y a la
excelencia suprema respecto de la cual se mide nuestro homenaje.
Por consiguiente, no hay que hacer de la virtud de la religion
una virtud teologal, pues ni su materia, ni su motive inmediato
de action es Dios. Nosotros tributamos a Dios lo que le es debido,
porque es justo y razonable el cumplir toda justitia. Goza asi
la religion de una condition o propiedad muy especial, que nos
pone en comunicaciôn directa con Dios. Su benefitientia suprema
es la fuente inmediata de nuestras obligadones para con El; su
majestad soberana, cl termino de nuestro homenaje. Parentesco
teologal, expresado lôgicamente por la nodôn de objeto cui. La
religion cs la virtud que mas nos acerca a Dios, después de las
virtudes teologales.
C) La religion no es una niezcla de virtud teologal y de virtud moral.
La expresiôn de Durando « religio non est pure moralis », es
admisible en el sentido de que los actos de la virtud de la religion
se entrelazan con los actos de las virtudes teologales, que vienen
a ser, como ya dijimos, el fundamento o la raiz de la religion,
o también que los actos de esta son una manifestadôn de la fe,
esperanza y caridad. Mas, si con la frase « non est pure moralis »
se intenta crear una virtud mixta, o mestiza, de teologal y moral,
no tiene cabida en sana tcologia. Las virtudes se especifican por
sus objetos formales. Aliora bien, el objeto formai de las virtudes
teologales es Dios mismo, el de las morales las cosas creadas;
aquellas miran directainente a Dios, nuestro iiltimo fin, estas a
los medios ordenados a conseguir ese ültimo fin. Por lo tanto,
liay una linea divisoria entre las virtudes teologales y las virtudes
morales. Eso no impide el que alguna virtud moral, en concreto
la religion, esté lindando con las virtudes teologales, por aquello
de que « supremum infimi attingit infimum supremi ».
Durando alega en confinnacion de su aserto el hecho de que
tanto la virtud de la religion, como de la penitentia, « non possunt

310

M. Sanchez Ο. P.

exire in actus suos, nisi praeviis actibus virtutum theologica­
rum » (*). Aias esta razôn carece de valor probatorio, ya que la
religion es capaz de ejercer o poner sus actos ex propio motivo,
sin el imperio de la caridad o de la esperanza, necesitando solamente de la direcciôn inmediata de la prudencia infusa, como dice
Suarez (*). Y, aunque la virtud de la religion presuponga el funda­
mento de la fe, no por eso pierde su caracter de virtud moral, pues
esa condiciôn es comün a todas las virtudes infusas.
Podria objetarse, anade el mismo Suarez (3) que toda virtud
moral consiste « in niedio », mientras que a la religion 110 la conviene esta propiedad, pues nunca podremos dar a Bios todo
cuanto le debemos.
A esto se responde, como afirma Santo Tomas en la 2-2,
q. 81, a. 5, ad 3m., y el propio Durando en el 5 Sent., d. 9, q. 1,
ad 2m., que el medio de la virtud de la religion imita el medio de
la justicia, que es establecer la igualdad. Mas como esto sea imposible, la observa como puede, guardando la proportion entre
Dios y el hombre, de tal manera que no desdiga de Dios, y 110
exceda la condition del hombre (4).

(*) Durando, in IV Sent., d. 14, q. 2: « quod etiam dictum est quod
latria et poenitentia non sunt virtutes pure morales pro hoc solummodo
dictum est, quia non possunt exire in actus suos, nisi praeviis actibus
virtutum theologicanim ».
(!) « Neque ratio Durandi est alicujus momenti, quia religio operari
potest ex proprio motivo sine imperio charitatis, vel spei, et religio infusa
solum indiget proxima directione prudentiae infusae. Quod autem sup­
ponat fidei fundamentum, non est contra rationem virtutis moralis, sed
commune est omnibus infusis ». (Suarez, De Religione, Tract. Primus,
De natura et essentia virtutis religionis», Lib. III, c. 3, ed. Vives, tom.
XIII, p. 45).
(3) « Sed objici potest, quia virtus moralis consistit in medio, religio
autem minime, quia numquam potest homo tantum reddere Deo, quin
plus debeat » (Id. ibid.).
(4) «Respondetur ex D. Thoma, dicta quaest. 81, art. 5, ad 3m,
et Durando, 3, dist. 9, q. 1, ad 2m, medium religionis imitari medium
justitiae, quod est aequalitatem constituere. Quia tamen non potest
illam attingere, servat eam prout potest, servata proportione ad condi­
tionem hominis et Dei, ita ut Deum deceat, et hominis conditionem non
excedat» (Id. 1. c., p. 46).

^Dônde situar el tratado de la virtud de la religiôn*

311

D) La religion cabe denlro del marco de las virtudes cardinales.

I

1

$

;

Dont O. Lottin se pregunta: « r;Cômo es posible que Santo
Tomâs, después de haber ensalzado tanto a la virtud de la reli­
gion, la haya relegado a ser simplemente aneja a una virtud mo­
ral? Es que el santo Doctor es de su tiempo. <Qué teôlogo se hubiera atrevido, en pleno siglo XIII, proponer una cuarta virtud
teologal, cuando el numéro ternario pertenecia tan manifiestamente al dato revelado? Mas, por otra parte, quién pensaba en
en presentar una quinta virtud cardinal? Porque la division cuaternaria también estaba consagrada por un texto biblico (Sap. VIII,
7), alabada por los Padres de la Iglesia y los filôsofos dâsicos en
la persona de San Ambrosio y de Cicéron, canonizada por una
tradiciôn escolar unanime » (l).
Créé el autor que 110 es necesario limitar a solo cuatro el nùmero de las virtudes cardinales. « La Etica de Nicômaco, signe
diciendo O. Lottin, no se ha contentado con ese nûmero. Indudablemente, Aristoteles trata de las cuatro virtudes bien conoddas;
pero aîïade otras que coloca en el mismo rango: la liberalidad,
la magnificencia, la magnanimidad, la veraddad, sin olvidar la
amistad, canalizaciôn radonal del amor. Por otra parte, el libro
de la Sabiduria, al dtar ocasional mente las cuatro virtudes car­
dinales, ha querido danios una nomina completa? Nada hay en
el contexto que lo insinùe (*). Por tanto, no habrâ dificultad en

(*) « Après avoir magnifié de la sorte la vertu de religion, comment
saint Thomas a-t-il pu la reléguer comme simple annexe à une vertu mo­
rale? C'est que le saint docteur est de son temps. Quel théologien eût osé,
en plein XIIIe siècle, proposer une quatrième vertu théologale, alors que
le nombre ternaire appartenait si visiblement au donné révélé? Mais,
d’autre part, qui se serait avisé à présenter une cinquième vertu cardina­
le? Car la division quaternaire était, elle aussi, consacrée par un texte
biblique (Sap. 8,7), prônée par les Pères de ΓEglise et les philosophes clas­
siques en la personne de saint Ambroise et de Cicéron, canonisée par une
tradition scolaire unanime » (O. Lottin, Vertu de religion et vertus Ihéologales, en Dominican Studies, Julio (1948) p. 217).
(a) « L’Ethique à Nicomaque ne s’en est pas contentée. Sans doute.
A.istote traite des quatre vertus bien commes; mais il en ajoute d’autres

20

312

M. Sanchez Ο. P.

admitir alguna otra virtud moral, que esté fuera del marco de las
cuatro virtudes cardinales tradicionales. Es lo que hace Lottin.
Sin excluirla dei gremio de las virtudes morales, coloca a la reli­
gion fuera y por eiicima de las cuatro virtudes cardinales, a fin de
expresar con nias claridad, su naturaleza, su excelencia ,y su funciôn propia en la conducta moral del hombre f1).
Y, por qué la religion no cabe dentro de las virtudes cardi­
nales, no obstante de ser una virtud moral ? Es que, anade nuestro
autor, la \urtud de la religion tiene a Dios por objeto, y por eso
se distingue perfectamente de las cuatro virtudes cardinales,
que tienen por objeto los bienes creados; ella les es afin lôgicamente anterior, pues es el origen de las misnias » (a).
Lottin habia, como es de suponer, de la virtud de la religion
en el orden natural, ya que, segun él, no hay virtud infusa o sobrenatural de la religion. A esta la suplen las virtudes de fe y
caridad, actuando sobre la virtud natural de religion. Por lo tanto,
al afinnar que la refigiôn tiene por su objeto inmediato a Dios,
se ha de entender, Dios en cuanto ùltimo fin natural del hombre.
En primer lugar, segun la doctrina de Santo Tomâs, no cabe
virtud alguna en el orden natural, cuyo objeto inmediato sea el
ültimo fin. « Ideo autem a theologis quaedam virtutes proponun­
tur circa finem ipsum, non autem a philosophis, escribe el Santo
Doctor, quia finis humanae vitae quam philosoplii considerant,

qu'il met sur le même rang: la libéralité, la magnificence, la magnanimité,
la véracité, sans oublier l'amitié, canalisation rationnelle de l’amour. De
son côté, le livre de la Sagesse, citant occasionnellement les quatre vertus
cardinales, a-t-il voulu donner une nomenclature exhaustive? Rien dans
le contexte ne l’insinue». (Ibid. p. 218).
P) « Maintenir la vertu de religion parmi les vertus morales, mais
en faire une autre vertu distincte des quatre vertus cardinales » (ibid,
p. 209). En otra parte habia dicho: « Nous la plaçons en dehors et au-des­
sus des quatre vertus cardinales». [La définition de la vertu de religion, en
Ephem. Th. Lovan., 1948, p. 350).
(2) < La vertu de religion est, non point une vertu théologale, mais
une vertu morale. Ayant Dieu pour objet, elle se distingue nettement
des quatre vertus cardinales qui ont pour objet des biens créés; elle leur
est même logiquement antérieure puisqu’elle est à leur source » (en el
art. dt. de Dominican Studies p. 228).

i Dôndc situar cl tratado de la virtud de la religiôn '

μy

non excedit facultatem naturae: unde ex naturali inclinatione
homo tendit in ipsum; et sic non oportet quod habitu elevetur
in illuni finem, sicut oportet quod elevetur in finem qui facultatem
naturae excedit, quem theologi considerant » (*).
Ni vale responder con la distinciôn de que Santo Tomas habia
de la nccesidad de un habito que eleve la facultad natural del
hombre y le capacité para poner actos sobrenaturales, mientras
que Lottin afirma la cxistencia de un hâbito que facilite el ejercicio de esos actos respecto al ultimo fin. El Angélico Doctor no
distingue, y asi dice en otro lugar: « naturalis inclinatio voluntatis
suflicit ad ejus rectitudinem. Nam finem naturaliter desideramus;
unde non requiritur quod rectificelur per habitum virtutis superad­
ditum» (*). En la Suma teolôgica, a la cuestiôn de si la voluntad
puede ser sujeto de virtud, responde, cum per habitum perfi­
ciatur potentia ad agendum, ibi indiget potentia habitu perfi­
ciente ad bene agendum (qui quidem habitus est virtus), ubi ad
hoc non sufficit propria ratio potentiae. Omnis autem potentiae
propria ratio attenditur in ordine ad objectum. Unde cum, sicut
dictum est (quaest. i, art. 2 ad 3m, et qu. 13, art. 5 ad 2m), objec­
tum voluntatis sit bonum rationis voluntati proportionatum
(como lo es el fin ultimo natural), quantum ad hoc non indiget
voluntas virtute perficiente » (’).
Adcmâs, dato et non concesso que la religion tuviera por objeto
inmediato a Dios, no se ve la razon por que habria que clasificarla
entre las virtudes morales. El argumento que emplea 0. Lottin,
apoyandose en el inismo Santo Tomâs, no convence. He aqui
sus palabras: « La vertu, écrit le saint Docteur, est une disposition
habituelle à faire des actes bons, habitus bonus et boni operations

(Ι-Π, 55-3)· Tout acte moralement bon est donc l’objet d’une
vertu morale (II-II, 81.2). Or, s’attacher librement à la fin der­
nière est sans contredit moralement bon, et dès lors relève d'une
vertu morale » (*).

(x)
(’)
(’)
(4)

QQ- DD. de ventate, q. 14, a. 3 ad 9m
Q. D. de virtutibus in communi, a. 5, arç 2.
MI, 56, a. 6.
En el art. cit. de Dominican Studies, p. 210.

3U
■I

i

M. Sanchez Ο. P.

Santo Tomâs no dice, en el lugar citado por O. I^ottin, que
todo acto bueno es el objeto de una virtud « moral », sino que todo
acto bueno pertenece (pertinet), o hay que adjudicarlo, a alguna
virtud: « virtus est quae bonum facit habentem, et opus ejus bo­
num reddit; et ideo necesse est dicere omnem actum bonum ad
virtutem pertinere » (γ).
El caliiicativo « moral » lo ha anadido el ilustre escritor sin
motivo justificante y, ademds, cambiando cl sentido del texto
de la Suma. El Angélico Doctor pregunta « utrum religio sit vir­
tus », y responde afirmativamente, sentando conio verdad inconcusa el que todo acto bueno pertenece a alguna virtud. Eso
le basta por aliora. Después, en los articulos siguientes, ya especificarâ qué clase de virtud es la religion.
Si el argumento de Eottùi fuera concluyente, tendriamos que
dedir que los actos de fe, esperanza y caridad son actos de una
virtud moral, puesto que creer, esperar y aniar a Dios son acciones
muy buenas, muy conformes a razôn y « tout acte moralement bon
est l'objet d'une vertu morale ». ^Quién no ve lo absurdo de este
razonamiento? De ser verdad que la religion tuviera por objeto
inmediato a Dios, aun cuando solo fuera en el orden natural, como
afirma nuestro autor, la cuadraria mejor el nombre de virtud teologica o teologal, si no estrictamente (pues no se verificarian en
ella las condiciones exigidas por Santo Tomâs (2)), por lo menos i
en sentido lato, y enfonces si que podria Lottin justificar su empeno de colocar a la religion « fuera y por encima de las virtu­
des cardinales ».
Mas no hay necesidad de eso, porque la religion cabe dentro
del marco de las virtudes cardinales, como vamos a tratar de
demonstrarlo en el apartado siguiente, afirmando con Santo To­
mâs y la mayor parte de los teôlogos:

(>) II-II, 81, 2.
(2) «Virtutes dicuntur theologicae, tum quia habent Deum pro objec­
to, inquantum per eas recte ordinamur in Deum; tum quia a solo Deo
nobis infunduntur, tum quia sola revelatione in S. Scriptura hujusmodi
virtutes traduntur» (I-II, q. 62, a. 1).

^Dônde situar cl tratado de la virtud de la religiôn>

P5

J?) La religion es una parle « potential » de la virtud cardinal de la
justicia.

Partes « potenciales » de las virtudes cardinales se llaman
aquellas virtudes que « particulariter participant et deficienter
medium quod principaliter et perfectius convenit virtuti cardi­
nali » (*)· « Medium justitiae accipitur secundum adaequationem
rei ad rem in proportionalitate aliqua » (*). Ahora bien, el hombre
es impotente de tributar a Dios todo el honor y reverenda que le
debe, por la infinita distancia que media entre la creatura y Dios;
por tanto, la religion no realiza una de las tres condidones exigidas
por la justicia est ricta (lo debido estrictamente a otro can plena
igualdad).
Ademâs, todo cuanto tiene y puede el hombre ofrecer a Dios,
no es propiamente suyo, sino de aquel que en cada momento se
lo esta otorgando. Por eso la virtud de la justida, que realiza plenamente esas condiciones, es virtud cardinal (que admite virtudes
derivadas o anejas que las realizan solo en parte), y no lo es la
virtud de la religion, a pesar de ser intrinsecamente mâs excelente
y perfecta que la justicia. V < por que hacer a la religion ima virtud
aneja a la justicia, mas bien que a cualquiera otra de las virtudes
cardinales? Iya respuesta a esta pregunta nos la da Santo Tomâs:
« quia vero justitia ad alterum est, omnes virtutes, quae ad al­
terum sunt, possunt ratione convenientiae justitiae annecti » (’).
El Angelico Doctor alega una razon de convenienda, afinidad,
semejanza entre la religion via virtud cardinal de la justida, con­
venienda, afinidad, semejanza que no existen entre la religion
y cualquiera otra de las très virtudes cardinales. Esta, pues, plenamente justilicado el hacer de la religion una parte potendal o
aneja de la justicia. Y esto no implica inferioridad de naturaleza
o de perfeccion intrinseca por parte de la religion, como algunos
teôlogos piensan. Estos autores se han formado una idea muy
pobre de las partes « potenciales » de una virtud. Para ellos parte

(*) Q. D. de virtutibus in communi, a. 12, 27m.
(») II Sent. d. 15; q. 1, art 1, ad 2 quaest
(3) IIa-IIac, q So, art unie.

j 16

M. Sanchez Ο

P

« potential » significa parte inferior, imperfecta, de poca impon
tancia, de rango o dignidad modesta. V no os asi, del niismo modo
quo ser virtud «cardinal» tampoco implica mayor pcrfccciôn
superioridad o excelencia intrinsecas. I,a principalidad de la vir
tud cardinal sobre sus subordinadas no so reiiere a su perfccciôn 1
intrinseca (*). En nuestro caso, la iiiferioridad de la religion coin
parada con la justitia està en que aquella no rcaliza la estricta
igualdad, que es caracterfstica de esta, porque es imposable, porqiu
la materia no lo permite. «La religiôn, como dice muy bien e'
Cardenal Mercier, es la manifcstaciôn mas urgente de la justitia
La justicia que consiste en dar a cada uno lo que le correqxjnde,
es la ley soberana de los individuos y de las sociedades; clla a*
gura cl respeto del derecho, produce cl orden y es garantia indis
pensable de la paz. La justicia liacia Dios (clla no es por otra part
*
totalmente realizable, puesto que, ante Dios, nosotros some
irremediableniente insolventes) se llama religion ■· (*).
La virtud
de religionæs la justicia primera, es el colino de la justicia ’
«Huic virtuti (religionis) peculiare est, dice cl Doctor Eximio,
ut debitum ejus nunquam possit impleri solutione, tum quia di

bituni quodammodo infinitum est

tum etiam quia ipsa solutior,

crescit, nam per eam novum beneficium homini confertur

1

Puede, por lo tanto, ser la religion una parte potencial de la jus­

titia y, sin embargo, ser superior a clla

La iniposibilidad en qv

se encuentra el hombre de solventar ple na mento su deuda par.·,

con Dios, no se opone a esta superioridad

Aliud est, contint:,

el mismo Suarez (Z. c.), considerare rigorem et proprietatem jus-

titiae, aliud excellentiam vii ! ut is; nai
religio, et ideo pars potentialis justiti < diciti
tum est. Nihilominus tamen hoc non impedit

ut

upi

expl

quominus in per

ί1) « Virtutes cardinales dicuntur principaliores omnibus aliis, non
quia sunt omnibus aliis perfectiores, sed quia in eis principalius versatur
humana vita» (Q. D. de virt. card., a i, 12111).
(2) Mercier, La Vida Interior.
Sexta conferencia Edit Poliglota. Barcelona (1930) p. 411.
(3) M.-J. Gereaud, 0. P , Initiation théologique, tom III. Théologie
Morale. Paris, 1955, p. 917
(4) Suarez, De Religione, lib. I, cap. 9 Edit. Vives, toni XIII,
No 7, p. 22

, Dôndc hituar <4 tratado Φ ia vjrt-xc

<j

VI

fectionc virtutis simpliciter su-jx-ret, propter excrfWUs. 'z///
;
*
et affectus voluntatis »,
La Me.tafisica no puede alcanzar tan pertatemeste vi
como la cicncia de la naturaleza el suyo propio; tz. essb^rgv
iquién se atreveria a poner en duda que aque&a e* t?>îa
que la cicncia?
De spues de las virtudes teologales, la religion oespa el pr~x
lugar en cl cuadro sistematico de las virtudes, delineado yr -<ςΛλ
Tornas, Ella es la mâs exedente de todas las virtod» atoutet
por la razôn de que « ea quae sunt ad finem sortiuntur Drât?y-r.
ex ordine in finem , et ideo, quanto sunt fini propinquiora taz£U>
sunt meliora. Virtutes autem morales sunt circa ea quae
tur in 1 )eum sicut in finem. Religio autem magjs dt propcnqaL·
accedit ad Deum quam aliae virtutes morales, inquaztum ope­
ratur ea quae directe et immediate ordinantur in honorem di­
vinum. Et ideo religio praeeminet inter alias virtutes Mifun
Para mejor apreciar lo acertado que estuvo d Doctor Angdxn
en la situacion de la virtud de la religion, es preôso amtezpiirii
en cl conjunto. Unicamente en el todo encuentran las partes sc
razôn de ser u orden en que estân colocadas. Consideradas aisladamente no ]x
rmiten
*
ver su mutua trabazôn o enlace. Esto saoBûe
en la Son a teoh'gica de Santo Tomâs de Aquino que es uni mi­
ra villosa const rucciôn arquitectônica intelectual sobre todo et
la parte moral (*).
Santo Ton as no escribiô una < teologia moral > séparais tpn-

te de la Dogmatica, y muchas interpretadones o -tvbgciCis
erroneas nacen de no centrar el estudio que él ha beebo de k
*
problema s morales en el cuadro misrno de su smtesis tedagxx

lui conlirmaciôn de nuestro aserto dtemos dos eempke.
Muchos modernos, quizâs movidos por nxones met ai d
extrinsecus, situan el tratado de la gracia como un < apenôct ’
al De Verbo Incarnato, ya que nuestra gracia es u:;a :\.r^cr.vci'de la gracia capital de Cristo. El Angelico Doctor confiera a
la gracia como cl principio raiz de los actus her

(l) II-II, q 8, a o.
(*) Cf
o>h>

nuestro art ,
en MotiiP,

fia SMi Γμβ4$

en AV; t>;.;

..

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sàb #·

-x;···

318

M. Sanchez Ο. I*.

rales o sobrenaturalizados, y por eso trata de el la en la moral,
«consequenter, escribe, considerandum est de principiis exterio­
ribus actuum. Principium autem exterius movens ad bonum est
Deus, qui et nos instruit per legem et juvat per gratiam »(·).
Gracia y moral estrechan sus vfnculos, supuesto que esta considera I
los actos humanos en orden al fin sobrenatural y aquella es el
principio raiz de esos mismos actos sobrenaturales. Iza situaciôn
dei tratado de la divina gracia en los modernos manuales es un
tanto forzada.
Otro ejeniplo. Comünmeiite los teôlogos estudian la blasfemia
en el tratado de la virtud de la religion, y como uno de los pecados ,
directamente contrarios a la misma, porque ven en ella, ante todo
y sobre todo, un agravio inferido al honor y reverenda debidos
a Dios, objeto propio de la religion. Santo Tomas estudia la blasfemia entre los pecados que se oponen a la confesiôn externa de
la fe, porque es « locutio contra fidem, negatio externa fidei, pro­
testatio infidelitatis, enundatio qua Deo aut falso attribuitur
disconveniens aut falso negatur quod convenit » (’).
Usando de este mismo criterio en la cuestiôn que nos ocupa,
teôlogos ilustres, lejos de parecerles descentrada la religion en el
lugar que Santo Tornas la coloca en su Suma, esto es, dentro del
tratado de la virtud cardinal de la justicia y encabezando la secdon de las partes Hamadas « potendales », hacen resaltar la perti­
nenda de esa situadôn, y hasta ven en ello cierta originalidad.
Asi el P. M. Iyabourdette, por ej. dice: « Peut-on donner une idée
plus haute que d’en (de la religion) faire la première et la plus émi­
nente des “vertus de vénération ”, de ces formes supérieures de
la justice? Nous croyons qu’on ne peut mieux faire comprendre
la vraie nature de cette vertu qu’en l’étudiant comme une forme
de justice » (8).
Y el P. Chenu: «Les étudiants s’attacheront à observer l’ori­
ginalité et la portée des articulations de la Somme, dans la pers-

f1) I-II, qu. 90, prolog.
(2) P. Lumbreras, O. P., Proprius blasphemiae locus, eu Angelicum,
1937» ρ· 159.
(*) M Labourdette, en Pevue Thomiste, 1947» P· 568.

i Dônde

situar el tratado de la virtud de la religiôn'

pective dont nous avons fixé les grandes lignes. Quelques cas:
la collocation du traité de la religion sous la catégorie morale de
justice, ce qui décide d’une certaine forme de spiritualité » (*).
A. Gardeil: « Il y a, dans la vertu de justice, une partie prin­
cipale, la religion, par laquelle nous rendons justice, autant que
nous pouvons, à Dieu lui-même. De nos jours, on croit être juste
sans rendre justice à Dieu. Erreur’. La vertu de religion est la justice
première » (’).

A la cuestiôn, pues, £dônde situar el tratado de la virtud de
la religion?, respondemos: en el lugar en que la sitùa Santo Tomâs
en la Suma', dentro de la virtud cardinal de la justicia, y encabe­
zando el estudio de sus partes potenciales. Eso no implica depreciaciôn de la importanda y excelencia de dicha virtud. Por el
contrario, contribuye a su exaltaciôn y a que los hombres se formen una idea mâs exacta de la naturaleza y obligatoriedad de sus
deberes para con Dios. La persona verdaderamente honrada tiene
que ser religiosa, porque nadie puede llamarse persona honrada
sino es justa, y la primera justicia es la justicia para con Dios.
la religion. Enhorabuena que se dé a esta virtud una mayor amplitud o extension en los manuales de teologia moral, e induso
que se haga de ella tratado aparté, con tai de no perder de vista
su entronque con la virtud de la justicia.
Santo Tomâs, en la Suma, consagra solamente seis cuestiones
al estudio de la gracia divina (I-II, qq. 109-114) y, sin embargo,
sus mâs tieles discipulos han escrito volûmenes enteros, comentando y explicando al Doctor Angélico. £Por que no hacer otro
tanto con la virtud de la religion? En realidad de verdad ya existen ejemplos. Alii estân los volûmenes XIII y XIV de Opera omnia
de Suarez, ediciôn Vives, que suman en total unas dos mil trescientas pâginas, a dos columnas y un espacio. consagrados exclu-

(l) M.-D. CHENU, Introduction à l'étude de St. Thomas d'A^uin.
Paris 1954, p. 275.
(*) A. Gardeil,, O. P., Le Saint-Esprit dans la l’i> Chrétienne, p. ;S.

M.-

F"

F

j2O

M. Sanchez O. P.

sivamente al estudio de la religion. Adcinâs, el Doctor Eximio
aun sosteniendo con Santo Tomâs que la religion es una parte
potencial de la justicia, trata de ella inniediatamcnte después de
las virtudes teologales, con lo cual da a entendcr que, en ordcn
de perfecciôn, es la primera de todas las virtudes morales, como |
insistentemente repite Santo Tomas.
(jEs ese un « lugar oscuro », « modesto », « inferior » al que se
merece la virtud de la religion? Creemos que no.

I

J.-D. Robert O. P.

Perspectives métaphysiques de l'inter­
prétation ontologique de la connais­
sance humaine chez Saint Thomas
Nous voudrions, dans cet article, esquisser les grandes pers­
pectives métaphysiques de la pensée de saint Thomas, dans la
mesure où elles ont commandé son interprétation ontologique de
la connaissance humaine.
Aux yeux de saint Thomas, être et penser, dans leur réali­
sation absolue et parfaite, s’identifient. L’Etre infini est Pensée
subsistante. Dieu est à la fois: « Esse per se et « Intelligere per
se subsistens ». En lui, pensée et existence ne sônt donc suscep­
tibles que d’une distinction de raison, fondée sur le créé. Dans
ce dernier, en effet, jamais pensée et substance ne peuvent coïn­
cider. Le lien entre être et connaître peut même se détendre au
point que, chez certains êtres, la connaissance, comme telle, soit
absente. Il serait faux, cependant, de nier tout rapport entre ceuxci et l’esprit. N’ont-ils pas en effet une nature essentiellement
susceptible d’être pensée, sinon par eux, du moins par d’autres?
D’ailleurs, ne sont-ils pas aussi — et c’est là l’essentiel — l’effet
d’une Pensée?
Pour saint Thomas, en effet, le monde est intelligible. Le réel,
en son fond, est idée, idée a réalisée ». Il y a de l’intelligible dans
tout ce qui est créé, meme dans les choses matérielles. Et la sour­
ce de cette intelligibilité est un Dieu créateur, agissant par une
pensée et une volonté libre, qui ne sont rien d’autre que son exis­
ter même. Si le réel est, s’il existe, c’est parce que Dieu l’a voulu.
Mais s’il est tel, c’est-à-dire, si les natures sont ce qu’elles sont,
c’est parce que Γintelligence divine les a conçues telles. Faisons