ALCUIN LIBRARY
SI JOHN'S UNIVERSITY
COLLEGEVILLE,
MN 56321
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L’AME DU CULTE
LA VERTU DE RELIGION
.D'APRÈS S. THOMAS D'AQUIN
par dom odon lottin, o. s. b.
DOCTEUR EN THÉOLOGIE

BUREAU DES ŒUVRES LITURGIQUES

ABBAYE DU MONT-CÉSAR, A LOUVAIN
1920

BL
50
-L78

INTRODUCTION
i la liturgie est la piété de l’Église, il sera sans dou­
te utile d'analyser le concept de piété en général.
Si, dans un sens plus restreint, la liturgie est le
culte extériorisé que Γ Église rend à Dieu, et si ce culte
puise sa valeur morale dans le culte intérieur, n’est-il
pas opportun de connaître l’âme de celui-ci?
Une étude générale sur la vertu de religion est donc
de mise ici.

S

En quoi consiste l’attitude religieuse que comporte
tout acte de culte? Quelle est la place de la religion
dans l'ensemble des vertus? La vertu est principe
d’action : quels actes sont spécifiquement religieux? Il
arrive qu’une vertu déborde des cadres qui lui sont
naturels et exerce sa juridiction sur d’autres vertus :
quels actes peuvent ainsi relever de la vertu de reli­
gion? Les actes des vertus théologales pourraient-ils,
par exemple, être informés du motif religieux?
Ces questions concernent tout homme, puisque la
religion dicte l'attitude fondamentale que do^t prendre
l'humanité devant son Créateur.
Elles intéressent davantage le prêtre. En contact
quotidien avec les choses du culte, office divin et
sainte messe, le prêtre a des motifs plus pressants de
pénétrer sa vie de cet esprit de révérence qui est l’âme
de la vertu de religion.

3

267019

Ces questions seront examinées à la lumière de la
théologie. Saint Thomas a été notre guide. L’exposé
qui sera tenté sera sans doute de quelque utilité à ceux
que leurs occupations empêchent de prendre un con­
tact assidu avec la pensée du maître.
Pour ne pas charger l’exposé de considérations trop
techniques, nous avons rejeté, en appendice, quelques
notes d’allure plus scolastique qui pourront faire
communier plus intimement le lecteur à la pensée des
maîtres de la théologie.

4

CHAPITRE PREMIER

L’attitude religieuse.
des notions les plus originelles de l'humanité
a été sans contredit celle d’un Être suprême qui
domine l'univers et lui communique l’être et
le mouvement. Et de tout temps l’homme a trouvé
des expressions pour traduire ce sentiment de dépen­
dance vis-à-vis de la Divinité.
Si Dieu se manifeste dans l’exercice de sa puissance,
il se produira chez l’homme un mouvement de stupeur
religieuse. N”est-ce pas cette frayeur du divin qui
s’empara de l’âme des disciples de Jésus, à la vue de
ses miracles ? l.
Si Dieu apparaît comme le vengeur de l’ordre moral,
ce sentiment se nuancera d’une certaine crainte,
crainte servile, à l’égard du Maître dont on redoute les
rigueurs.
Ces nuances laissent cependant intact le sentiment
fondamental que la créatyre éprouve devant son
Créateur : une crainte révérencielle de Dieu, crainte
de manquer de respect, de retenue, de réserve envers
Celui dont la majesté nous domine i.
2.
ne

U

i. Telle l'attitude de saint Pierre, après la pêche miracu­
leuse. « Quod cum videret Simon Petrus, procidit ad genua
Jesu, dicens : Exi a me, quia homo peccator sum. Domine.
Stupor enim circumdederat exim. » Luc, V, S-g.
2. Reverentia, écrit Lessius, denotat quemdam timorem
et fugam animi, qua quis refugit in rebus divinis nimiam liber­
tatem et licentiam, metuitque ne nimis libere, nimis audacter,
non satis humiliter, non satis congruenter tantae Majestati et
5

Craindre quelqu’un de la sorte est plus que l’honorer.
L’honneur que l’on décerne à quelqu’un est sans doute
un témoignage rendu à son excellence. Il se pourra
cependant que cette excellence n’atteigne pas celle de
la personne qui le comble d’honneur. Dieu n’honoret-il pas ses saints? Et saint Paul recommande aux
Romains de se prévenir d'honneur les uns les autres».
Mais la crainte révérencielle ne se témoigne qu’à celui
qui nous domine. Ce sentiment sera plus ou moins pur.
selon la connaissance qu’on a de Dieu, de son unicité,
de sa transcendance. Chez l’homme civilisé, chez le
chrétien surtout, il se détache nettement de la frayeur
et de la crainte servile, pour se traduire en cet anéan­
tissement intime de l’âme qui s’appelle Y adoration.
« L’adorateur, écrit Mgr Gay, se tait, se fond,
s’efface et s'abîme en présence de celui qu’il adore, con­
fessant par là que cet objet de son culte a toutes les
perfections, tous les droits, tout l'être enfin; de telle
sorte que, comparé à lui, tout le reste est comme
n’étant pas a. »
L'honneur s’est spécifié et s’est converti en culte.
« Cultus, écrit Lcssius, est honor cum quadam sub­
missione nostri exhibitus ’. »
Le culte rendu à Dieu est l’acte de religion, et s’ali­
mente à la considération des perfections divines.
« Dans tous les états où il se met, dit Mgr Gay. Dieu
est l’abîme infini de l’être, l’unique qui remplit tout,

suae vilitati in rebus divinis et coram Deo versetur. Lsssius,
De Justitia et jure. 1603. édition d’Anvers de 1621: libro II
cap· 37 in praefatione.
1. Si quis mihi ministraverit, honorificabit eum Pater meus.
Johan, XII 26; Honore invicem praevenientes. Ad Rom. XII
10; Omnes honorate: I* Petri, II, 17. Voir S. Thomas 2' 2«;
q.;iO3 art. 2.
2. Gay '.Elévations sur la vie cl la doctrine de Notrc-Scigneur
Jesus-Christ, t. I, p. 65, Paris, 1879.
3. Lessius :DeJustitia ci jure, op. cit. libro II, cap. 36. dub.
I. n° 5
6

qui contient tout, qui porte tout, l’immense, le toutpuissant, l’éternel, l’incompréhensible. Sa simplicité
nous confond, sa gloire nous éblouit, sa souveraineté
nous écrase. On ne peut, sans être épouvanté, contem­
pler sa justice, et quiconque entreprend de considérer
sa sainteté, est contraint de se voiler la face. Le crain­
dre, c’est définitivement la même chose que le con­
naître; être ému devant lui jusqu’au saisissement,
c’est simplement être sûr qu’il est là. Comment l'abor­
der autrement qu’à genoux? L’entrevoir seulement
donne faim de s'abîmer, de disparaître et de se perdre.
Et le redouter ainsi, c’est l’honorer... Il y a le trem­
blement que la terreur inspire ; les démons y sont con­
damnés. Il y a le tremblement que produisent l’évi­
dence de la majesté, l’excès de la révérence, la pro­
fondeur du culte et l’ivresse même de la dilection : les
Puissances si robustes, et les Trônes si bien affermis,
le ressentent au sein de la gloire. Une pareille crainte
demeure même dans le ciel... Elle est indépendante
de tout ce qui tient au temps : elle est le tressaillement
de la créature en face de l’absolu.1 »

3

*

La notion du culte ou crainte révérencielle ne suffit
cependant pas à caractériser le culte religieux. On ne
peut, en effet, penser à Dieu sans voir que Sa Majesté
transcendante, loin de nous être étrangère, a con­
tracté avec l’humanité les relations intimes de Créa­
teur, de Providence et de Fin dernière.
C’est cet aspect de la divinité qu’envisage la religion,
a Ad religionem pertinet, écrit saint Thomas, exhi­
bere reverentiam Deo, inquantum est primum prin­
cipium creationis et gubernationis rerum 12. »

1. Gay: De la vie ci des vertus chrétiennes, t. I, p. 209-210.
Paris, 1874.
2. S. Thomas : 2' a»-, q. 81, art. 3.

7

Or, adressé au Créateur, le culte apparaît comme une
dette, un tribut que l’humanité doit payer à son Maî­
tre. L’hommage de la créature à son Créateur s’informe
d’un motif de justice : « Plusieurs, écrit le P. Lagrange,
refusent de faire entrer dans la religion, comme élément
absolument nécessaire, une certaine exigence morale.
Il faut cependant reconnaître que tous ceux qui pra­
tiquent la religion s’y croient obligés. Nulle part, on
ne se résout à l’observer par un choix libre... Les
hommes religieux ont toujours cru que les rela­
tions qu’ils souhaitaient entretenir avec la divinité
étaient voulues par Elle... Toute religion contient
donc une exigence morale *. »
Saint Thomas avait déjà souligné cet aspect de l’acte
religieux. C’est môme, à ses yeux, ce qui sépare la
vertu de religion du don de crainte. La crainte révé­
rencielle ou filiale que nous avons de Dieu relève du
don de crainte : u Ad timorem filialem pertinet Deo
reverentiam exhibere... et hoc pertinet ad donum
timoris 12. » Mais rendre à Dieu le culte de révérence,
parce que cet hommage lui est dû, constitue l’acte de
religion 3. Et quand Lhomme a compris que le culte
divin est la réponse que la créature doit au Créateur,
il veut poser des actions qui soient pour lui l’expression
de son culte. Le sentiment de révérence, devenu idée
1. Lagrange : Etudes sur les religions sémitiques, p. 7,
Paris, ir>o5.Voir dans le mémo sens, Léonce de Grandmaison :
L'élude des religions, dans Christus, do Huby, p. 8, Paris, 1912.
2. S. Thomas, 2‘ 2·*, q. 19. art. 9 in fine, et art. 12.
3. « Revereri inquantum hujusmodi est actus (doni) timoris.
Sed exhibere reverentiam inquantum est Deo debitum, est
proprio latriae (religionis). Undo non sequitur idem esse latriam et timoris donum, sicut etiam pugnare viriliter est actus
fortitudinis, inquantum hujusmodi: sed pugnare in acie regis
inquantum miles, hoc debet ei propter feudum quod tenet
ab eo, et est actus justitiae . » In III Seni. dist. IX, quest. I,
art. i, q--tti» η , ad 3·»».

8

motrice, tend à l’action; il se double d’un principe
d'opération qui est la vertu morale de religionx.
L’acte religieux peut donc se définir d’un mot :
« culte dû à Dieu ». Ce sentiment de justice envers Dieu
se traduit spontanément en une sujétion de l’homme
à la divinité. Λ regarder la majesté de Dieu, écrit
saint Thomas, l’hommage de l’homme est un acte de
culte. A regarder la condition de l’humanité et le
devoir qui lui incombe d’honorer Dieu, l’hommage
se traduit en sujétion. Mais ce ne sont là que deux
aspects d’un seul et même acte de révérence dûe à
Dieu *.

Acte de justice, la religion ajuste l’homme à la divi­
nité; elle l’établit donc dans l'ordre ·; et puisque tout
1. «Revereri Deum est actus doni timoris; ad religionem
autem pertinet facere aliqua propter divinam reverentiam;
unde non sequitur quod religio sit idem quod donum timoris,
sed quod ordinetur ad ipsum, sicut ad aliquid principalius «
2* 2‘« q. 8x. art. 2 ad x»"*.
2. Eodem actu homo servit Deo ot colit ipsum : nam cultus
respicit Dei excellentiam, cui reverentia debetur; servitus
autem respicit subjectionem hominis qui ex sua conditione
obligatur ad exhibendam reverentiam Deo; et ad haec duo
pertinent omnes actus qui religioni attribuuntur; quia per
omnes homo protestatur divinam excellentiam et subjectio­
nem sui ad Deum, 2 ‘ 2 « q. 81 art. 3. ad 2«n». C'est à cette idéo
do sujétion obligatoire, do lien moral qui relie (religare) l'homme
à Dieu, que saint Thomas rattache on maint endroit l'étymo­
logie du mot religio : Dei cultus religio nominatur, quia hujus­
modi actibus quodammodo so homo ligat ut abeo non ovagetur,
et quia etiam quodam naturali instinctu se obligatum sentit
Deo, ut suo modo reverentiam ci impendat a quo est sui esso
et omnis boni principium. Summa contra Gentiles, 1. III,
cap. 119.
3. Per hoc quod aliquis alteri debitum reddit, constituitur
in proportione convenienti respectu ipsius quasi convenienter
ordinatus ad ipsum. 21 2», q. 8x, art. 2.

9

être sc perfectionne dans la mesure où il se soumet à
l’ordre des chosesx, l’acte religieux ne courbe l’homme
devant la Majesté divine que pour le relever, l’enno­
blir et lui mettre au cœur cette paix intime que con­
naissent ceux- qui respectent les exigences de l’ordre.
« Parce qu’il n’y a ni un ordre plus pariait, ni une jus­
tice plus achevée que cette adoration rendue à Dieu,
dit Mgr Gay, il n’y a rien non plus qui établisse la
créature dans une paix plus complète... S’abaisser par
religion au-dessous de toutes choses, c’est monter audessus de tout et vraiment au sommet des cieux.
Honorer, jusqu’à s’anéantir devant lui, Celui qui est
assis sur le trône, c’est s'élever jusqu’à ce trône et
s’y asseoir à la droite de Dieu. Tels nous sont repré­
sentés les Bienheureux du Paradis : prosternés et
exaltés; humbles et comblés de gloire; anéantis par
leur amour pour Dieu et pour son Christ, et investis
d’honneur, enivrés de joie par l’amour que Dieu et son
Christ ont pour eux *. »
1. Per hoc quod Deum roveremur et honoramus, mens
nostra ei subjicitur; et in hoc ejus perfectio consistit : quae­
libet enim res perficitur per hoc quod subditur suo superiori :
sicut corpus per hoc quod vivificatur ab anima, ct aer per hoc
quod illuminatur a solo. 2·4 2*«, q. 8r art. 7. Timor, écrit ailleurs
saint Thomas, sonat in quamdam subjectionem hominis per
quamdam reverentiam. Quanto autem creatura magis crea­
tori subjicitur, tanto altior est; sicut materia quanto magis
subjicitur formae, tanto perfectior est; et ideo timor in excel­
lentiam sonat, secundum quod importat reverentiam ad
Deum. In III Sent. dist. 34, q. 1, art. 2 ad y·»™.
2. Gay : Elévations sur la vic cl la doctrine de N. S. JésusChrist, t. I, pp. 69-70.

10

CHAPITRE DEUXIÈME.

La vertu de religion.
’attitude religieuse nous range dans l’ordre mo­
ral, puisqu’elle nous conforme à notre nature,
essentiellement dépendante de Dieu. Agir par ce
motif de révérence ne peut être qu’un acte morale­
ment bon.
La répétition d’actes posés sous l’empire de ce
mobile d'action engendrera une facilité à exercer des
actes de religion. Il y a donc place, dans l’ordre
naturel, pour une vertu de religion, disposition habi­
tuelle inclinant l’homme à rendre à Dieu, par certains
actes, le culte qui lui est dû.
On conçoit donc une vertu de religion acquise, dont
le rôle serait de faciliter l’exercice des dispositions
natives qui inclinent l’homme à poser des actes con­
formes à sa nature. De fait cependant, c’est du moins
la sentence commune des théologiens, il a plu à Dieu
de la répandre dans nos âmes, au baptême, au moment
de l’infusion en nous de la grâce sanctifiante. Son
caractère de vertu infuse n’en change toutefois pas
la nature : disposant l’homme à poser des actes con­
formes à la saine raison, ou, si l’on veut, à sa nature
raisonnable, la vertu de religion reste mie vertu morale,
relevant de l’ordre moral naturel L

L

i. Praecepta moralia sunt do illis quao secundum so ad
bonos mores pertinent : cum autom humani mores dicantur,
in ordino ad rationem, quao ost proprium principium huma­
norum actuum, illi mores dicuntur boni qui rationi congruunt,
i» 2M, q. loo. art. i.

II

Cette vertu morale, on l’a vu, est une vraie justice
vis-à-vis de Dieu.
Elle ne réalise sans doute pas la notion de justice
commutative, qui règle les rapports juridiques des hom­
mes entre eux. Cette justice suppose ceux-ci indépen­
dants les uns des autres au moment déposer un acte juri­
dique; elle inclut par là même V égalité fondamentale
des hommes dans la tendance vers leur fin dernière et
dans l'exercice des facultés qui les y conduisent.
Semblables rapports ne peuvent, sans blasphème,
se concevoir entre Dieu et l’homme. Si Dieu est infi­
niment indépendant de l’homme, celui-ci, dans tout
son être, est dépendant de Dieu. Cause efficiente et
finale, Dieu a un droit plénier à l’hommage religieux
de sa créature. L’homme a sans doute le pouvoir phy­
sique de lui refuser le tribut de son culte; il n’en a pas
le pouvoir moral. Au moment de poser un acte reli­
gieux, l’homme n’est donc nullement Y égal de Dieu.
Par là même, l’acte qui traduit la dépendance de
l’homme vis-à-vis de Dieu, reste au-dessous de ce qui
est dû au Créateur; l’hommage n’est pas digne du
souverain, le payement de la dette n’atteint pas les
exigences que pourrait avancer le divin créancier.
La vertu de religion ne réalise donc pas pleinement
le concept de justice commutative. Saint Thomas la
range parmi les vertus annexes de la justice stricte i.
*x.

i. Justitia (commutativa) consistit in bonis quibus homines
sibi invicem communicant in vita ista, sicut sunt pecunia,
honores et hujusmodi, secundum quod unus alteri hujusmodi
communicaro potest, in quibus judex secundum legem aequa­
litatem constituit, ut unusquisque habeat quod sibi debetur
non plus nec minus, et in hac aequalitate consistit justitia.
Unde justitia sic accepta non est nisi in illis qui nati sunt regu­
lari eadem lege et sub eodem principe osso et aequaliter prin­
cipari. Undo talis justitia non est domini ad servum, nec pa­
tris ad filium, quia servus et filius res eorum sunt; unde non
est ad eos justitia, sicut nec ad seipsum. Tamen est ibi quidam
modus justitiae, secundum quod dominus reddit servo quod

12

Cependant, le droit de Dieu l’emporte en dignité sur
les droits les plus étendus de toute créature. A regar­
der le terme auquel tend le culte, la religion est donc
une éminente justice. Et à considérer le mérite de
l’acte religieux, si l’homme s’emploie tout entier à
payer son tribut dans la mesure de ses moyens, nul
doute que Dieu ne tienne compte de l’impuissance
humaine et n’agrée comme méritoires les actes du
culte dans la proportion où la volonté de l’homme
s’y est vouée x.
J»

La religion est-elle bien une vertu morale, comme
nous l’avons supposé? S’adresser à Dieu par le culte
intérieur de l’adoration, n’est-ce pas atteindre Dieu
lui-même? Et si la mission de nous unir à Lui est
confiée aux vertus théologales, ne faudra-t-il pas élever
la religion au rang de cette sublime trilogie?
Maints auteurs l’ont pensé 2. Il n’j' a cependant
aucun motif de bouleverser l’ordonnance tradition­
nelle des vertus, et quelques précisions dissiperont
sans doute les équivoques.
sibi debetur, vel e converso; ... et hoc modo se habet ad justi­
tiam latria, quia consistit in hoc quod reddit Deo quod sibi
debetur; unde reducitur ad justitiam, non quasi species ad
genus, sed sicut virtus annexa ad principalem, quae participat
modum principalis. In III Seni. dist. 9, qu. I, art. x. qculi 4a.
— Quidquid ab homine Deo redditur, debitum est; non tamen
potest esso aequale, ut scilicet tantum homo ei reddat quan­
tum debet, secundum illud : Quid retribuam Domino pro
omnibus quae retribuit mihi? et secundum hoc adjungitur
justitiae religio. 2* 2a°, q. 80, art. unico; item. q. 81, art. 5 ad
3om
x. Laus virtutis in voluntate consistit, non autem in po­
testate; et ideo deficere ab aequalitate, quae est medium jus­
titiae, propter defectum potestatis, non diminuit laudem vir­
tutis, si non fuerit defectus ex parte voluntatis, 2‘ 2»·, q. 81,
art. 6. ad x^®.
2. Par exemplo, Martinet : Theologia meratis, t. I, p. 355,
Paris, 1867.
IS

Les vertus morales nous inclinent à poser des actes
conformes à notre nature humaine.
Les vertus théologales nous permettent de poser des
actes conformes à la nature divine.
Or, la vertu de religion n’est pas de ces dernières.
Dans son infinie bonté, Dieu a daigné destiner
l'homme à vivre de sa vie divine, lui permettre par la
connaissance d’atteindre les profondeurs de ses per­
fections, le faire participer à l’amour et à l’ineffable
béatitude dans laquelle il se complaît sans limites.
C'est là notre vocation : au ciel, la gloire, partici­
pation en nous de la gloire de Dieu lui-même; sur terre,
la grâce sanctifiante, principe foncier d’opération
divine qui nous permet de proportionner notre activité
à cette destinée surnaturelle.
Et de même que, dans l’ordre naturel, le principe
foncier d’activité humaine agit par des facultés
(intelligence et volonté) d'où dérivent immédiatement
les diverses espèces d’actes (connaissance, volition),
de même dans l'ordre surnaturel, la grâce sancti­
fiante, principe foncier d’activité divine, agit par des
« facultés » d’où procèdent et la connaissance des mys­
tères qui nous fait participer à la connaissance que
Dieu a de lui-même, et l’amour qui nous permet
d’aimer Dieu de la manière dont II aime sa propre
bonté. Ces principes prochains d’activité divine sont
les vertus théologales1.i.

i. D'après cet exposé, on voit la placo qu'occupent la foi
et la chariU. Mais comment y introduire Yespérancc? L’amour
do Dieu est double : l'amour de « concupiscence > qui nous
attache à Dieu considéré comme notre propre bien; l'amour do
«bienveillance» par lequel nous ai morts,, Dieu, pour lui-même,
indépendamment du bien qu’il nous confère. L'amour de bien­
veillance se retrouve dans la charité, qui nous fait aimer Dieu
pour lui-même; l'amour de concupiscence est un des éléments
de l'espérance qui nous fait tendre vers Dieu, envisagé comme
notre bonheur suprême.
X4

Au ciel, l’homme verra Dieu sans intermédiaire. Cette
vision de l’essence divine, acquise sur terre, nous atta­
cherait indissolublement à Dieu ; notre volonté aurait
trouvé le Bien suprême qui termine toutes ses aspira­
tions. Le péché serait non seulement un illogisme,
mais une impossibilité. Or, Dieu a voulu associer
l’homme à son œuvre sanctificatrice en lui donnant
la puissance de poser librement les actes méritoires
dont le ciel est la récompense. La vision intuitive de
Dieu est donc réservée au paradis. Mais dès mainte­
nant, le germe nous en est donné par la foi qui nous
permet, non de voir, mais d’admettre, et à mesure que
la foi se développe, d’entrevoir les mystères cachés
en Dieu.
Cette foi, ébauche de la vision, se termine à Dieu
directement. Et de deux manières.
L’objet que le fidèle croit est avant tout Dieu, c’està-dire l’ensemble des vérités révélatrices de la perfec­
tion divine elle-même; subsidiairement, la foi atteint
tout ce qui conduit à cette connaissance. L’objet
matériel principal de la foi est donc Dieu.
Mais il y a plus. L’objet formel qui spécifie l’assen­
timent intellectuel et en fait un acte de foi divine est
encore Dieu lui-même. Le motif qui détermine la
volonté du croyant à courber son intelligence devant
le mystère incompris, est l’infinie perfection d’un Dieu
qui, en nous révélant les secrets de sa vie intime, n'a
pu se tromper ni nous induire en erreur.

La charité de même se termine directement à Dieu
comme à son objet propre.
Sans doute, cet amour, s'appuyant à la connais­
sance, se ressent ici-bas des obscurités de la foi, et ne
pourra pleinement s’épanouir que dans la clarté de
la vision. Pouvons-nous, en cette terre, pénétrer la
nature intime de cette vertu? Les mots nous man­

*5

quent quand nous voulons définir le trait qui, s’ajou­
tant à l’amour de bienveillance, en fait un acte de
charité, je veux dire cette ineffable aniitU entre Dieu
et nous, basée sur la communication faite à l’homme
de la nature même de Dieu. Cette charité divine dont
les richesses nous restent si cachées ne peut donc attein­
dre ici-bas à la douceur de cette jouissance qui inonde
l’âme des élus.
Cependant, la vertu de charité, comme la foi, s’ori­
gine immédiatement à Dieu et trouve en lui son
motif formel. Ce qui détermine, en effet, l’homme à
aimer Dieu d’un amour de charité, c’est l’infinie per­
fection divine aimable pour elle-même, indépen­
damment du bonheur suprême que nous assure la
possession de Dieu. Si notre esprit croit en Dieu à
cause de la Vérité divine, notre volonté adhère à
Dieu à cause de son essentielle Bonté. Et si nous
voulons que notre amour pour le prochain, objet
secondaire de notre amour, soit un acte propre de la
vertu de charité, il faut que ce même motif informe
cet amour. De même en effet que notre assentiment à
certaines vérités secondaires n’est acte de foi que s’il
nous achemine à la connaissance de Dieu en ses mys­
tères, de même l’amour du prochain n’est acte de
charité que si, voyant Dieu dans l’âme de nos frères,
nous les aimons en Dieu, nous complaisant dans leurs
perfections parce que nous y retrouvons celles de Dieu,
leur voulant du bien, parce que c’est Dieu que nous
voulons en elles x.
Dieu apparaît donc comme l'objet matériel princi­
pal et le motif formel de la charité, comme il l’est
de la foi.

I. Co point do vue thomiste a été mis en pleine valeur par
Mgr Van Rosy : De natura et ordine charitatis erga proximum,
dissertatio I, cap. i et 2, Louvain, 1912.
16

Π faut en dire autant de l’acte espérance. Nous
attendons par-dessus tout la possession de Dieu; et
nous désirons la grâce et les autres moyens de salut,
en vue de ce terme suprême. Notre espérance se fonde
sur Dieu lui-même, considéré dans sa toute-puissance
auxiliatrice.
Les vertus théologales se terminent donc à Dieu,
comme à leur objet propre, puisque c’est la nature
divine, considérée dans l’une ou l’autre de ses per­
fections, qui constitue l’élément essentiel de leur
définition.
J*
La vertu de religion n’atteint pas Dieu de la sorte.
Fondée sur la contingence de la nature humaine,
la religion nous porte à poser des actes de culte qui
expriment cette dépendance essentielle vis-à-vis de
Dieu. Ce que l'homme veut, en posant un acte reli­
gieux, ce n’est pas Dieu lui-même, c’est un acte de
culte, destiné à honorer Dieu. De même donc que la
vertu de justice n’a pas pour objet matériel le prochain
auquel elle s’adresse, mais la dette dûe au prochain,
de même la vertu de religion n’a pas pour objet maté­
riel Dieu, mais le culte qui Lui est dû L
Le motif formel qui spécifie l’acte religieux n’est
pas davantage Dieu. Si l’homme paye à Dieu le tri­
but de son culte, c’est que c’est la loi de sa nature.
Si même Dieu ne lui en intimait l’ordre, cette obliga­
tion lui apparaîtrait comme un bien « hufnain », un
bien moral s’imposant à sa volonté par la raison qui

i. Ita se habet religio ad Deum, écrit Lessius, sicut jus­
titia particularis ad proximum; atqui proprium objectum
justitiae particularis non est proximus, sed res proximo debita ;
ergo similiter objectum religionis non est Deus aut excellentia
divina, sed cultus Deo debitus, ut sacrificia, oblationes... qui­
bus divinitas honoratur. De Justitia et jure, 1. c. n° io.
17

*

lui découvre les exigences de sa nature raisonnable.
C’est bien l’obligation naturelle de rendre à chacun ce
qui lui est dû qui motive l’acte religieux; l’humanité
n’agit selon la saine raison que si elle poursuit ce bien
spécifiquement humain : reconnaître ce qu’elle est,
et donc sa dépendance vis-à-vis de Dieu. Si l’homme
religieux honore la divinité, ce n'est pas parce que Dieu
s’est révélé à nous comme infinie Majesté, ce n’est pas
davantage parce que Dieu est notre bonheur suprême
ou la beauté infinie aimable pour elle-même : ces motifs
peuvent influer sur sa détermination, la revêtir du
mérite des vertus théologales; mais le motif propre
qui fait d’un acte cultuel un acte de religion, c’est
que c’est là un bien exigé par la saine raison. La reli­
gion est donc bien une vertu morale dont le motif
formel est l'honnêteté qu’il y a à rendre à chacun ce
qui lui est dûx.

Si la religion se distingue nettement des vertus théo­
logales, elle occupe cependant la place d’honneur
parmi les vertus morales.
I. Virtutes theologicae, dit saint Thomas, dicuntur proprio
illae quae habent Deum pro objecto et fine; unde nulla virtus
theologica habet actum circa rem creatam proprie loquendo :
caritas enim nihil in homine diligit nisi Deum. Objectum
autem circa quod agit latria est id quod reddit Deo in reco­
gnitionem servitutis, quod non est Deus; unde non est virtus
theologica sed ad cardinales reducitur. In III Seni. dist. 9;
quest. I, art. 1. q.«i" 3». — Item, 20 2®’ q. 81. art. 5. —
Religio, dit à son tour Lessius, tendit immediate non in excel­
lentiam divinam, sed in ejus cultum; est enim affectus qui­
dam erga cultum divinum, quatenus Deo debitus est et con­
gruens; unde ratio debiti et congruentis Deo in cultu divino
spectata est ratio formalis objectiva religionis... Proxima ratio
formalis objectiva in virtutibus theologicis est ipse Deus;
at proxima ratio objectiva cur religio aliquid Deo velit, est
ratio debiti : ideo enim vult cultum Deo exhibere, quia est
voluti tributum quod creatura debet suo creatori. Op. cit.
18

Tout d'abord, elle s'adresse à Dieu et nous met dans
l’ordre vis-à-vis de Lui. Les vertus de prudence, de
force et de tempérance établissent l’ordre dans la
raison et les diverses tendances de notre être; la justice
proprement dite nous met en ordre avec le prochain ; la
justice légale adapte notre activité au bien commun
de la société; mais la religion nous adapte à Dieu.
« Latria, cum ordinet nos ad Deum, écrit saint Thomas,
est nobilior virtus quam quaecumque virtus quae
ordinat nos circa bona creata *. »
Suarez insiste sur cette orientation naturelle de
l’acte du culte. Sans doute, comme il le fait remarquer,
la volonté religieuse qui nous oriente vers Dieu,
n’atteint pas Dieu immédiatement, mais par l’acte
cultuel. Mais cet acte est intrinsèquement orienté vers
Dieu : la volonté ne le pose que pour l’adresser à
Dieu 2.
Saint Thomas, d’un mot, a souligné la portée de la
vertu de religion : « Religio ordinat hominem in Deum,
non sicut in objectum, sed sicut in finem 3. » Dieu est
1. c., n° to. — Et Cajetan : Colendo Deum, non Deum secun­
dum rem attingimus actibus illis quibus illum colere dicimur,
sed attingimus nos ipsos aut res extra ; quamvis grammatica­
liter colere Deum attingere Deum significet, pro quanto ly colere
significat terminari ad Deum. Secundum tamen veritatem rei,
actus colendi ad nos aut nostra attingit, offerendo illa Deo.
In
2>e q. 8t, art. 5.
1. Quodlibet. Ill, art. 12 ad 3««. Contra Gentiles, 1. Ill, cap.
I39·
.
2. Dicimus Deum non esse objectum remotum religionis,
sed sub proximo comprehendi... (etenim) religio ex vi ejusdem
affectus qui ab illa manat et quasi eodem impetu (ut sic dicam)
quo versatur circa aliquam operationem, attingit etiam Deum,
quia non in illa sistit, sed per illam transit in Deum, ut haec
locutio et similes declarant : volo honorare Deum. Suarez :
De virIule et stalti religionis, Moguntiac, 1609, tractatus I,
libor I, cap. 3 n° 6.
3. 2« 2«, q. 81, art. 5 ad 2um. Et dans le corps de l’article :
Religio est quae Deo debitum cultum affert; duo ergo in reli-

*9

I

donc l’objet auquel (objectum cui) se termine le culte,
comme dans les relations de justice, le prochain est
l'objet auquel s’adresse le débiteur. S'adressant à
Dieu plus directement que les autres vertus morales,
puisqu'elle s’occupe du culte divin, la religion occupe
parmi celles-ci la première place L

Ensuite, la religion atteint Dieu sous une formalité
qui est le propre de la divinité. Et elle le fait de deux
façons.
Dieu se distance infiniment de toute créature. A ne
considérer donc que l’infini de sa transcendance, un
culte spécial lui est dû. A ce titre, la religion est dis­
tincte de toute vertu qui rendrait un culte à la créa­
ture. Le culte de latrie diffère de celui de dulie a.
On peut aller plus loin. Dieu a bien voulu partager
avec la créature certains de ses attributs : telle l’auto*

gione considerantur : unum quidem quod roligio Deo affert,
scilicet cultus; et hoc sc habet per modum materiae et objecti
ad religionem, aliud autem est id cui affertur, scilicet Deus
cui cultus exhibitur. — Dans le chapitre dont nous venons do
citer un extrait, Suarez s’écarte en apparence do la position
prise par saint Thomas, puisque, pour mieux souligner la
dignité de la religion, il prétend prouver que Dieu est compris
dans l'objet prochain do cette vertu. En réalité, Suarez no dé­
passe pas les conclusions de saint Thomas et s’y réduit, mais
la terminologie thomiste est plus précise.
1. Ea quae sunt ad finem, sortiuntur bonitatem ex ordine
in finem; et ideo quanto sunt fini propinquiora, tanto sunt
meliora. Virtutes autem morales sunt circa ea quao ordinantur
in Deum, sicut in finem; religio autem magis de propinquo
accedit ad Deum quam aliao virtutes, inquantum operatur ea
quao directe et immediato ordinantur in honorem divinum;
et ideo religio praeeniinet inter alias virtutes morales. 2»
q. 8i .art. 6.
2. Bonum ad quod ordinatur roligio, est exhibere Deo de­
bitum honorem : honor autem debetur alicui ratione excel­
lentiae; Deo autem competit singularis excellentia, inquantum
omnia in infinitum transcendit secundum omnimodum exces­
sum; undo ei debetur specialis honor. 2* 2«, q. 81, art. 4.
20

rité sous ses diverses formes. Mais il est en Dieu une
perfection dont nulle créature ne participe : c’est la
puissance créatrice, fondement de la Providence et de
tous les droits de Dieu sur la créature. Or, c’est avant
tout comme créateur que Dieu est l’objet de l’hom­
mage religieux h

Enfin, le fondement dernier de l’obligation religieuse
est la Majesté même de Dieu. L’obligation de cette
justice vis-à-vis de Dieu trouve, on l'a vu, son fonde­
ment prochain dans la nature de l’homme : il me suffit
de me savoir contingent pour comprendre l'obliga­
tion qui m’incombe de reconnaître ma dépendance
vis-à-vis de Dieu. I.e motif formel déterminant l’acte
religieux n’est pas Dieu, mais ma dépendance vis-à-vis
de Lui : la religion est une vertu morale, non théolo­
gale. Mais le contingent sc rattache au nécessaire; le
devoir d’un être essentiellement relatif suppose le droit
de V Absolu. Et ainsi, considérant inévitablement ma
contingence quand je veux poser un acte de religion
réfléchi, je suis amené, plus directement que pour
toute autre vertu, à considérer la majesté absolue de
Dieu, fondement dernier de la révérence que je Lui
dois.
A tous ces titres, la religion nous relie à Dieu plus
i. Latria profitetur servitutem quam debemus Deo quia
fecit nos; unde debetur sibi latria inquantum creator, secun­
dum quod ipso est finis et origo prima nostri esse. S. Thomas,
in III. Seni. dist. 9, q. I, art. 3. qcula· 1* . — Religio dicitur
latria. id est servitus quantum ad opera quao exhibentur in
recognitionem dominii, qued Deo competit cx jure creationis.
Ibidem, q. I, art. I, qcula Ja, — Non autem creatura participat
potentiam creandi, ratione cujus Deo debetur latria; ot ideo
Glossa... attribuit lalriam Deo secundum creationem quae
occaturae non communicatur. 2» 2“, q. 103, art. 3 ad iuin
Item, q. 81, art. 1 ad 3,nu. A co titre encore, la religion se dis­
tinguo de la charité. Voir V Appendice, noto l,

21

étroitement que toute autre vertu morale, et Cajctan
n'a pas craint d'écrire que la religion participe à la
dignité des vertus théologales

x. Sicut in universo, naturae rerum sic sunt connexae et
ordinatae ut inferior insui supremo attingat naturae superioris
conditionem, ita in virtutibus moralibus, suprema earum quae
est religio participat naturam theologalium virtutum. Cajetanus. In 23n*
q. gj, art
jjre Dignant ; Tractatus de
virtute rehgwnis, no 6.-8. Brugis, rçox.

22

CHAPITRE TROISIÈME.

Les actes propres de la vertu de religion.

vertu a ses actes propres. Ce sont les
actes qui tirent leur première bonté morale du
motif formel de cette vertu.
Voulant nous rendre compte du champ d’action de
la vertu de religion, il importe d’abord de connaître
les actes qui relèvent directement d’elle. Nous étudie­
rons ensuite les actes des autres vertus qui peuvent
être orientés par la religion vers le culte de DieuL
haque

C

Saint Thomas établit la classification suivante des
actes propres (élicites) de la vertu de religion.
L’homme peut d’abord disposer des choses qui lui
appartiennent. Il peut orienter vers Dieu sa volonté
(par l’acte de dévotion), son intelligence (par la prière),
son corps (par les actes extérieurs d’adoration et les
autres cérémonies du culte), et enfin ses biens exté­
rieurs qu’il donne à Dieu {sacrifice, oblations), ses
ministres {dunes), ou promet à Dieu {vœu).
L’homme peut ensuite user des réalités divines ellesmêmes (réception’et administration des Sacrements) ou
user du nom divin, soit pour confirmer ses propres
paroles {serment) soit pour appuyer une demande ou
un ordre {adjuration), soit uniquement pour louer
Dieu {louange divine, récitation de V office divin).

i. Dans le langage théologiquo, on appelle «élicites», les
actes propres d’une vertu, opposés aux actes impérés. Sur la
notion d'acte éliâte, voir Vappendice, note 2.
23

Parmi ces actes, les uns sont avant tout intérieurs
(dévotion, prière); les autres, extérieurs.
Nous voudrions uniquement souligner la prépon­
dérance des actes intérieurs et leur influence sur le
culte extérieur.
Article premier : Les acies intérieurs.
I. La dévotion. Dans le langage ascétique moderne,
on entend par dévotion la ferveur de la charité L Elle
n’est donc pas un acte, mais une qualité; elle ne se
rattache pas à la vertu de religion, mais à la charité.
Pour désigner la même réalité, la notion de saint
Thomas n’en présente pas moins une légère nuance.
La dévotion, pour le saint Docteur, est un acte

i. On connaît la charmante description qu'en a donnée
saint François de Sales : « La vraye et vivante dévotion pré­
suppose l’amour do Dieu, ains elle n’est autre chose qu’un
vray amour do Dieu; mais non pas toutefois un amour tel
quel; car, entant que l’amour divin embellit nostro amo, il
s'appelle grace nous rendant aggreables a sa divine Majesté;
entant qu’il nous donne la force de bien faire, il s’appelle
charité; mais quand il est parvenu jusques au degré de per­
fection auquel d ne nous fait pas seulement bien faire, ains
nous fait operer soigneusement, fréquemment et promptement
alhors il s’appelle devotion. Les austruches ne volent jamais:
les poules volent, pesamment toutefois, bassement et rarement ;
mais les aigles, les colombes ot les arondellcs volent souvent,
vistoment ot hautement. Atnsy les pécheurs ne volent point
en Dieu, ains font toutes leurs courses en la terre et pour la
terre; les gens de bien qui n’ont pas encor atteint la dévotion
volent on Dieu par leurs bonnes actions, mais rarement, lente­
ment et pesamment; les personnes devotes volent en Dieu
fréquemment, promptement et hautement. Bref, la dévotion
n'est autre chose qu'une agilité ot vivacité spirituelle par le
moyen do laquelle la charité fait scs actions en nous, ou nous
par elle, promptement et affectionncment ; et comme il appar­
tient à. la charité de nous faire généralement et universelle­
ment pratiquer tous les commandements de Dieu, il appar­
tient aussi à la dévotion de les nous faire faire promptement et
diligemment. » introduction à la vie dévote, première partie,
cap. I.
24

spécial de la volonté. Sans doute, tout acte de reli­
gion, comme tout acte de vertu, suppose un acte de
volonté. Mais la dévotion est un acte spécial. C’est
la « volonté de faire promptement ce qui regarde le
service divin » ; « la volonté de s'adonner avec empresse­
ment à ce qui regarde le service de Dieu », ou encore
« l’acte de volonté de l’homme s’offrant à Dieu pour
le servir »l.
Quoi qu’il en soit de l’identité absolue de ces for­
mules dans la pensée de saint Thomas a, nous pou­
vons distinguer, à côté de cet empressement de la
volonté religieuse dont le saint Docteur fait un acte
spécial, le don de soi-même à Dieu en vue de le servir;
c’est là aussi, et éminemment, un acte de dévotion
ou de consécration au service de Dieu 8. Cette donation
n’est pas nécessairement accompagnée d’un vœu ou
promesse faite à Dieu : la volonté peut se déterminer
à poser un acte, sans s’y engager sous peine de péché.

Quelle est l’influence de la dévotion dans la vie
morale ?
Envisagée comme acte de volonté se consacrant au
service de Dieu, la dévotion oriente toute la vie morale
vers le culte divin. La volonté, en effet, est le moteur
de toute l’activité morale. Orientée vers Dieu par
l’acte de dévotion, la volonté à son tour fait converger12
*
3

1. «Voluntas prompte faciendi quod ad Dei servitium
pertinet >; « voluntas quaedam prompto tradendi se ad ca
quae pertinent ad Dei famulatum « actus voluntatis hominis
oSorcntis seipsum Deo ad ei sernendum « 2« 21®. q. S2; art. 1
in corp, ot ad T”m.
2. Voir 1'apfwidice, note 3.
3. C'ost ainsi que Lessius définit la dévotion commo acte
spécial : ·: Devotio primo significat specialem actum religionis;
et nihil est aliud quam interna quaedam sui ad cultum divinum
oblatio et traditio. » Lessius : Dc Justitia et jure, libro II, cap.
37, dub. I η» ι.
25

vers le même terme tous les actes des autres facultés
qui sont soumises à sa motion.

Envisagée comme empressement de la volonté, la
dévotion communique cet élan à tous les actes qui
sont inspirés par la volonté. La dévotion leur donne,
non leur essence puisque celle-ci dérive de leur objet
formel, mais sa propre manière d’être. « Tout moteur,
écrit saint Thomas, imprime sa manière d’être au
mouvement du corps qu’il meut; or la volonté est le
moteur qui met en branle toutes les autres facultés
de l’âme, outre qu'elle se meut elle-même. Et comme
la dévotion est un certain empressement de la volonté
au service de Dieu, il faut bien que cette manière d’être
se communique à tous les actes mûs par la volonté.
La dévotion ne spécifie donc pas les actes des vertus
dans leur essence; mais elle se retrouve,comme qua­
lité spéciale, en chacun d’eux 1 ».

Tout acte de religion participe donc à la manière
d’être de la dévotion : plus entièrement la volonté se
consacre au service de Dieu, plus ardent est son empres­
sement, et plus aussi les actes qui en dépendent sont
« dévots ». Et comme le mérite d’un acte se mesure à
l’adhésion de la volonté, voit-on que le mérite des actes
religieux augmente avec l'intensité de la dévotion?
Moteur de la vie « religieuse d, la dévotion peut agir
d’une manière plus ou moins actuelle ou virtuelle sur
les actes qu’elle pénètre; plus elle sera actualisée et
plus augmentera le mérite des actions qui en dépen­
dent.
Ces remarques ont leur application obvie dans la vie
dureligieux. La « profession religieuse »pourêtre accom-i.
i. 2» 2», q. 82, art. i ad

ot 2»®.

26

pagnée de vœux, et doublée sans doute d’un acte de
charité, est avant tout un acte de dévotion. Cependant
cette orientation de la volonté vers le service divin est
à la portée de tous, et dans tous les états de vie : elle
n’est que l'acte primordial de la vertu morale de reli­
gion.

II. La prière. La volonté est le moteur de la vie
morale. Commandant aux autres facultés, elle est à
l’origine des différents actes par lesquels ces facultés
s'orientent vers le culte divin.
La faculté la plus proche de la volonté est l’intel­
ligence. Sous l'empire de la volonté, l’intelligence
peut donc s’orienter vers Dieu, s'élever vers Lui en
vue de reconnaître son souverain domaine. Cette
ascension de l’intelligence vers Dieu s’appelle la prière :
« ascensus mentis in Deum ».
Il y a deux espèces de prière, parce qu’il y a pour
l’intelligence deux manières d’agir.
La raison théorique, spéculative, considère l'être
et s’arrête à la contemplation de la vérité. La raison
pratique est cette même raison, orientée vers l’action
et, en un vrai sens, cause de celle-ci.
A. Prière d'adoration. On conçoit donc une prière pure­
ment contemplative, où l’âme s’élève vers Dieu dans le
seul but désintéressé de considérer ses divines per­
fections et de s’abîmer intérieurement dans leur
adoration.
Elle est, à n’en point douter, un acte d'intelligence L
Mais quelle est sa cause motrice? C’est l’amour,
répond saint Thomas. « Quoique consistant essentiel-

X, S. Thomas, in IV Sent., dist. 15, q. 4, art. 1, q'-0'" 2a ,ad
jum. — Sans doute, la considération dos vérités morales n’a
do vraie utilité quo si elle nous rond meilleurs. 0 Non onim in
27

ement dans l’intelligence, la vie contemplative a son
principe dans l’amour, en tant que la charité que nous
éprouvons pour Dieu nous incline à le contempler » *.
Et saint Thomas remarque que saint Grégoire fait
consister la vie contemplative dans la charité, « in
quantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit
ad ejus pulchritudinem conspiciendam »a.
Cependant, abstraction faite de l’ordre surnaturel
et de l’empire qu’y exerce la charité, cet acte de con­
templation ne va-t-il pas de lui-même à un acte de
religion? Sans doute, dans la considération théorique
des perfections divines, l’homme peut défendre à la
vérité de s’emparer de toute son âme. Mais, spontané­
ment, la connaissance de Dieu se nuance d’admiration ;
et comme celle-ci est une espèce de crainte accompa­
gnant la connaissance d’une chose qui nous dépasse
la considération des perfections divines se traduit en
une crainte révérencielle de Dieu; l’étude s'épanouit
en prière.
Il faut cependant avouer que notre condition de
pèlerin sur cette terre nous retient rarement dans la
pure contemplation : en route vers l’éternité, nous

hac scientia (morali) scrutamur quid sit virtus ad hoc solum
ut sciamus hujus rei veritatem, sed ad hoc quod acquirentes
virtutem, boni efficiamur; quia si inquisitio hujus scientiae
esset ad solam scientiam veritatis, parum esset utilis. » S. Tho­
mas, im II Librum Ethicorum, lect. 2. Mais la considération
des choses divines a sa dignité et sa raison d'être en elle-même.
• Aliquando veri consideratio habet in sc dignitatem quamdam,
etiamsi numquam ad opus ordinetur, sicut accidit in consi­
deratione divinorum quorum cognitio dirigit in opere, et tamen
visio Dei est ultimus finis operis, ct tunc illa consideratio
principaliter est in intellectu speculativo et secundario in
practice. > In III Sent., dist. 23, q. 2. art. 3, q=ui» 21 .
1. 2··» 2*e, q. 180, art-7 ad
2. Ibidem, art. 1.
3. Ibidem, art. 3 ad 3®».
28

soupirons après le terme; notre admiration se fond en
désir et se termine en la demande d'entrée en posses­
sion du Bien entrevu et aimé L
B. Prière-demande. La prière dont nous parlons
suppose le désir de la chose demandée; mais elle n’est
pas le désir. C'est la manifestation de ce désir en vue
d’amener Dieu à nous accorder le bien recherché. Elle
est donc un acte de la raison pratique 2.
Dans la prière, Ton n’en appelle pas à la justice de
Dieu, mais à sa libéralité. Dieu ne doit pas, en justice,
accorder le bienfait demandé; l’homme donc, à parler
strictement, ne mérite pas d’être exaucé. Il obtient
cependant la grâce sollicitée, appuyé à la libéralité
divine 3.
Cette manifestation de notre désir, faite en un tel
esprit, contient la reconnaissance plus ou moins expli­
cite de la providence de Dieu, de sa puissance, de sa
libéralité, et en même temps celle de notre dépen­
dance vis-à-vis de Lui. C'est un hommage rendu aux
perfections divines, et un aveu sincère de notre indi­
gence

x. K Ex isto desiderio, écrit le R. P. Vermeersch, fluit ipsa
oratio, ot ad conjunctionem cum Deo summo Bono, omnis
nostra bona redit tandem aliquando petitio. Unde ii etiam qui
Deum silentio contemplantur, ipsi suo silentio Deum saltem
rogant possidendum. » Quaestiones Æ* virtutibus religionis et
pietatis, n° 9, Bruges, 1912.
2. Sur la nature do la demande, acte de raison pratique,
voir V Appendice, note 4.
3. Meritum importat ordinem justitiae ad praemium, quia
ad justitiam pertinet retribuentis ut merenti praemium reddat;
sed impetratio importat ordinem misericordiae vel liberalitatis
cx parte donantis; et ideo meritum ex seipso habet unde per­
veniatur ad praemium; sed oratio impetrare volentis non
habet cx seipsa unde impetret, sed ex proposito vel liberalitate
dantis. S. Thomas : in IV Sent., dist. 15, q. 4, art. 7, q;,,!a 3».
4. Rien sans doute n'ompéche d'avoir cos sentiments envers
29

L

C’est donc manifestement un acte de religion. Il y a,
sans doute, entre la prière et les trois vertus théolo­
gales une étroite intimité venant en partie de l’empire
que ces vertus exercent sur toute la vie morale
mais, de soi, la prière est un hommage rendu à la
Majesté de Celui que nous reconnaissons être l’auteur
de tout bien *.
C’est même, après la dévotion, l'acte principal de la
vertu de religion. Cette vertu a son siègedans la volonté;
on comprend donc que son acte premier et principal
soit un acte de volonté, l’acte de dévotion. Mais l’intel­
ligence est la faculté la plus proche de la volonté;
une créature qui nous est supérieure. Cependant la créature
ne peut être qu'une cause seconde, un intermédiaire, un ins­
trument dans les mains de Dieu. Si donc l’on s’adresse à la
créature, ce n’est que pour la disposer à demander elle-même
le bien désiré au véritable auteur de tout bien. 2·* a·*®, q. 83,
art. 4.
1. Sur la compénétration de la prière et des vertus théolo­
gales, voir plus loin, le chapitre cinquième.
2. Ad religionem proprio pertinet reverentiam et honorem
Deo exhibere; et ideo omnia illa per quae Deo reverentia
exhibetur, pertinent ad religionem ; per orationem autem homo
Deo reverentiam exhibet; inquantum scilicet ei se subjicit, et
profitetur orando se eo indigere, sicut auctore suorum bono­
rum; undo manifestum est quod oratio est proprie religionis
actus: 2 2^, q. 83 art. 3. — Ex hoc oratio speciem trahit
et ad rationem virtutis trahitur, quod est a Deo petitio. Cum
autem petitio sive deprecatio quae ad superiorem fit, reve­
rentiam habeat adjunctam ex qua impetrare nititur quod
intendit, constat quod oratio ex hoc efficaciam habet ad impe­
trandum illud pro quo oratur, quod Deo reverentiam exhibet;
undo cum Deo reverentiam exhibere sit actus latraie, oratio
actus latriae erit elicitive. In IVSent. dist. i5,q. 4. art.i. q-“·’
2* . Et Cajetan : < Ipse actus petendi est actus subjectionis et
professionis virtutis : qui enim petit ab aliquo, indiget illo,
ac per hoc se subjicit illi petendo. In cujus signum, superbi
potius volunt indigentiam tolerare quam humiliaro se petendo
aliquid ab aliqua persona. In 2»® 2»®, q. 83, art. 3.
30

avant toute autre, elle subit la motion de la volonté
religieuse en vue du service de Dieu. La prière tient
donc la seconde place parmi les actes de la vertu de
religion L Si par la dévotion, nous livrons au service
de Dieu notre volonté, par la prière, nous livrons à
Dieu notre esprit, en l’abaissant devant sa Majesté a,
mais pour contracter avec Elle les biens d’une véri­
table union 8.
Article second : Les actes extérieurs.

Si le culte religieux doit nous relier à Dieu, c’est
manifestement par des actes intérieurs, spirituels,
que s’opérera cette union avec le pur Esprit. Ces actes
appartiennent donc par eux-mêmes à la vertu de la
religion.
Mais notre esprit a besoin de signes sensibles qui lui
facilitent son ascension vers Dieu et à la fois tra­
duisent son culte envers Lui. Il y a donc place pour
certains actes extérieurs qui, indifférents en eux-

1. Voluntas movet alias potentias animao in suum fincm;
et ideo religio quae est in voluntate ordinat actus aliarum po­
tentiarum ad Dei reverentiam; inter alias autem potentias
animae intellectus est altior et voluntati propinquior ot ideo
post devotionem quae pertinet ad ipsam voluntatem, oratio
quae pertinet ad partem intellectivam est praecipua inter
actus religionis per quam religio intellectum hoxninis movet
in Deum. 2* 2·«, q. 83, art. 3 ad ium.
2. Orando tradit homo mentem suam Deo, quam ei per
reverentiam subjicit et quodammodo praesentat. Ibid, ad 3,im.
3. Oratio, écrit Cajetan, duplicem ex parte petentis unitatom
requirit ad Deum. Alteram communem, et haec est unitas
amicitiae, quam facit caritas... alteram substantialem quam
facit ipsa oratio : et haec est unitas applicationis qua mens
seipsam et sua exhibet Deo in famulatu et cultu affectuum,
precum, meditationum et exteriorum actionum. Per hanc
enim unitatem, indivisus est, secundum cultum et famulatum,
a Deo dum quis orat; sicut cum alicui servit, indivisus est
secundum servitium ab illo. In 2l« 2»« q. 83, art. 1.
SI

mêmes, trouvent leur signification et leur caractère
moral dans leurs rapports avec les actes intérieurs.
Ainsi « la vertu de religion comporte des actes inté­
rieurs ; ils sont les principaux et ont, par eux-mêmes,
le caractère religieux; mais elle a aussi des actes exté­
rieurs ; ceux-ci sont plutôt secondaires et destinés à
porter l'homme aux actes intérieurs l »
Soulignons de quelques traits, chez certains actes
extérieurs, ce caractère essentiellement relatif.
J

I. La prière vocale. Dans l’Eglise catholique, le
culte, pour revêtir le caractère collectif, hiérarchique
et officiel que la nature de cette société visible exige,
requiert une extériorisation que lui donne la liturgie.
Mais nous ne parlons pas ici de cette prière officielle,
publique, que les ministres de l’Eglise récitent au
nom du peuple chrétien. Celui-ci est censé présent à la
récitation du Saint Office;la prière publique doit donc
être vocale pour que les assistants puissent s’y associer.
Il s’agit de la prière privée. L’essence de celle-ci
ne requiert nullement l’apport d’un élément sensible.
La prière vocale a cependant sa raison d’être.
D’abord, le corps comme l’âme dépend de Dieu. Ce
ne sera donc, pour l’homme, que justice de prêter
à la prière intérieure, le concours de sa voix 12

1. Religio habet interiores actus quasi principales et per
se ad religionem pertinentes; exteriores voro actus, quasi
secundarios et ad interiores actus ordinatos. 2* 2«, q. 81.
art. 7. — Quia per interiores actus directe in Deum tendimus,
ideo interioribus actibus proprie Deum colimus; sed tamen et
exteriores actus ad cultum Dei pertinent, inquantum per
hujusmodi actus mons nostra elevatur in Deum... Cultus exte­
rior homini necessarius est ad hoc quod anima hominis exci­
tetur in spiritualem reverentiam Dei. Conlra Gentiles, libro III,
cap. 119-120.
2. Dépense d'énergie corporelle au service de l’âme, la prière
32

Ensuite, la prière vocale a comme mission d’exciter
en nous la prière intérieure et la dévotion qui orientent
notre âme vers Dieu. Mais la prière vocale, en cela,
n'est qu’un moyen, non une fin à réaliser pour ellemême. La parole et autres signes, écrit saint Ί homas,
sont des moyens d’exciter la partie affective de notre
âme. Il faut donc, dans la prière privée, ne s’en servir
que dans la mesure où ils nourrissent les sentiments
intérieurs. Du moment où ces actes extérieurs distrayent l'âme ou entravent de quelque façon sa dévo­
tion intérieure, il faut les interrompre, est a talibus
cessandum. Chez les personnes pieuses, il arrivera
sans doute que l’élan intérieur de la dévotion ait sa
répercussion dans la sensibilité et se traduise en paroles
ou cantiques, la prière vocale sera ainsi l’effet de la
dévotion ; mais d’ordinaire, chez ces personnes, elle sera
inutile pour provoquer ou nourrir la prière intérieure
et la dévotion l.
C’est l’endroit d’appliquer à la prière vocale ce que
Cajetan dit en général des actes extérieurs de la reli­
gion. « L’homme religieux se sert d’actes extérieurs
comme de signes excitant les actes intérieurs en luimême ou chez d’autres. Si les actes extérieurs se font
en privé et dans le secret, il ne faut les poser que dans
la mesure où ils excitent, conservent ou augmentent
vocal© comporte un© certain© peine; elle convient donc par­
faitement comme œuvre satisfactoirc, impérée par la vertu de
pénitence. Tout© prière cependant, même intérieure, a cette
vertu : « quaelibet oratio, dit saint Thomas, habet rationem
satisfactionis, quia quamvis habeat suavitatem spiritus, habet
tamen afflictionem carnis, o Supplementum, q. 15, art. 3, ad ium
i. 2a 2“, q. S3, art. 12 in corp, et ad 2“m. Et le pieux Cajetan
ajoute fort sagement : ■ Unde patet quod errant qui numerum
tot vocalium orationum propriarum explendum quotidie
praeponunt meditationibus et mentalibus orationibus. Relin­
quunt namque finem propter ea quae sunt ad finem, o In 2am
2«, q. S3, art. 12.

33

2

les sentiments intérieurs de la personne môme qui
les pose. Se font-ils en public et pour l’utilité com­
mune, il faudra alors considérer les intérêts de la dévo­
tion publique et collective »
J

II. L’adoration extérieure. Le caractère essen­
tiellement relatif de la prière vocale se retrouve dans
tous les actes extérieurs où le corps intervient : génu­
flexions, prostrations et autres cérémonies du culte.
Saint Thomas les range sous la dénomination à'adoration extérieure.
Ces actes du culte doivent être rapportés à l’adora­
tion intérieure qui n’est autre que la dévotion de
l'âme, a Composés de corps et d'âme, écrit le saint
Docteur, nous offrons à Dieu une double adoration :
l’une spirituelle, qui consiste dans la dévotion intérieure
de l’âme; l’autre corporelle, qui consiste dans l’atti­
tude humiliée de notre corps. Et comme dans les actes
du culte, l’élément extérieur se rapporte à l’élément
intérieur, l’adoration extérieure est ordonnée à l'inté­
rieure, en sorte que par les démonstrations extérieures
d’humilité, notre volonté soit portée à se livrer à Dieu...
En fléchissant le genou, nous montrons combien nous
sommes faibles en comparaison de Dieu; en nous
prosternant, nous confessons que par nous-mêmes
nous sommes néant ’. d
In 2»« 2‘· ,q. 81, art. 7.
2. Quia ex duplici natura compositi sumus : intellectuali
scilicet et sensibili, duplicem adorationem Deo offerimus;
scilicet spiritualem quae consistit in interiori mentis devotione
et corporalem quae consistit in exteriori corporis humiliatione.
Et quia in omnibus actibus latriae, id quod est exterius refertur
ad id quod est interius sicut ad principalius, ideo ipsa exterior
adoratio ftt propter interiorem, ut videlicet per signa humili­
tatis quae corporaliter exhibemus, excitetur noster affectus
ad subjiciendum se Deo; quia connaturale est nobis ut per senj.

Nourrie de ces sentiments intérieurs, l’adoration
corporelle se fait vraiment « en esprit o : clic procède
en effet de la dévotion de l’âme et s’y rapporte; et
ainsi, tout en ne pouvant atteindre Dieu, pur esprit,
elle facilite cependant l’ascension de l’âme vers Dieu ».
Signe de soumission révérencielle, l’adoration exté­
rieure monte spontanément vers Dieu; elle est alors
acte de religion. De leur nature cependant, ces actes
extérieurs peuvent témoigner la vénération envers
tout être supérieur qui a reçu une certaine partici­
pation de la souveraine autorité de Dieu. Certains
peuples sont prodigues de cet encens, sans qu’ils
puissent encourir le moindre soupçon d’idolâtrie.
Il est au contraire un acte extérieur du culte réservé
à la divinité : c’est le sacrifice 2.

III. Le sacrifice. En vue d’honorer la divinité,
l’homme peut lui donner les biens extérieurs qu’il
possède. Par là, il reconnaît en Dieu le propriétaire par

sibilia ad intelligibilia procedamus... Adoratio principaliter
in interiori Dei reverentia consistit, secundario autem in qui­
busdam corporalibus humilitatis signis : sicut genuflcctimus,
nostram infirmitatem designantes in comparatione ad Deum;
prosternimus autem nos, quasi profitentes nos nihil esso ex
nobis » 2a 2ae, q. 84, art. 2 in corp, et ad 2nuj .
1. Etiam adoratio corporalis in spiritu fit, inquantum ox
spirituali devotione procedit et ad eam ordinatur... Etsi per
sensum Deum attingere non possumus; per sensibilia tamen
signa mens nostra provocatur ut tendat in Deum. Ibid., ad
ium et 3um.
2. Inter alia quae ad latriam pertinent, singulare videtur
sacrificium; nam genuflexiones, prostrationes et alia hujusmodi
honoris indicia etiam hominibus exhiberi possunt, licet alia
intentione quam Deo; sacrificium autem nullus offerendum
ccnsuit alicui, nisi quia eum Deum aestimavit,aut aestimaro
se finxit... Contra Gentiles, libro III, cap. 120. Item, 2' 2«,
q. 84 art. 1 ad r’“.

35

excellence des biens dont, en un sens, l’homme n’est
que l’usufruitier. Cause première et donc propriétaire
de toutes choses, Dieu en est la fin dernière et le desti­
nataire. Et voilà, pour l'homme, un nouveau moyen
de s’orienter vers Dieu, de se rattacher religieusement
à Lui, comme le serviteur se rattache à son maître.
Tel est le but des offrandes et des sacrifices, tels que
nous les retrouvons, par exemple, dans Γ Ancienne loi*.
Saint Thomas note une différence entre l’offrande et
le sacrifice proprement dit. Dans l’offrande, la chose
offerte à Dieu reste intacte. L’offrande devient sacri­
fice quand la chose offerte est l’objet d’une action
sacrée : sous l'ancienne Loi, les animaux offerts en
sacrifice étaient immolés a.
Le saint Docteur ne semble pas avoir insisté sur
cette différence qui a tant occupé les théologiens, et dans
son étude un peu succinte du sacrifice, il s’attache
avant tout à la note générique du sacrifice : offrande
faite à Dieu. Quelle est la portée morale du sacrifice
ainsi envisagé?
1. Ad rectam ordinationem mentis in Deum pertinet quod
omnia quae homo habet recognoscat a Deo, tamquam a primo
principio et ordinet in Deum tamquam in ultimum finem; et
hoc repraesentabatur in oblationibus et sacrificiis; secundum
quod homo ex rebus suis quasi in recognitionem quod haberet
ea a Deo in honorem Dei ea offerebat.
2“·*. q. 102 art. 3. —
Ex naturali ratione procedit quod homo quibusdam sensibi­
libus rebus utatur offerens eas Deo in signum debitae subjec­
tionis et honoris, secundum similitudinem eorum qui dominis
suis aliqua offerunt in recognitionem dominii. 2» 2“q. 85 art 1.
2. Sacrificia proprio dicuntur, quando circa res Deo oblatas
aliquid fit; sicut quod animalia occidebantur et comburebantur;
quod panis frangitur et comeditur et benedicitur : et hoc
ipsum nomen sonat, nam sacrificium dicitur ex hoc quod homo
facit aliquid sacrum. 2' 2« q. 85, art. 3 ad 3urn, et q. 86, art. 1.
L’exégèse de ce passage est malaisée. Lire à co sujet Lamiroy,
De essentia S. S. Missae sacrificii,p. 382, note 2. Louvain, 19:9»
On trouvera dans ce savant travail un exposé complet des
vues de S. Thomas sur le sacrifice.
36

Il ne faut certes pas s'arrêter à l’action extérieure
du sacrifice, en son entité matérielle, mais envisager
le sacrifice dans sa valeur de signe. Si tout acte exté­
rieur est le signe d’un acte intérieur correspondant, le
sacrifice extérieur est le signe du sacrifice intérieur
de l’âme qui s’offre à Dieu C’est là le sacrifice princi­
pal : la consécration de notre âme à Dieu12. Et c’est là
la raison d’être de l’institution des sacrifices : Dieu n’a
que faire des victimes, mais l’homme doit Lui rap­
porter tout son être par l’oblation de soi-même, signi­
fiée par l’offrande d'une chose qui lui appartient 3.
Et l’on comprend pourquoi le sacrifice est réservé
à Dieu. Dieu seul est le créateur de notre âme et sa
fin dernière. A Lui seul donc le sacrifice intérieur de
l’âme peut être offert. Et à Lui seul par conséquent, est
réservé le sacrifice extérieur, symbole du premier4.
Si la signification morale de l’oblation d’une chose
à Dieu convient à l’offrande comme au sacrifice, on
reconnaîtra cependant quelle est mieux accentuée

1. Oblatio sacrificii fit ad aliquid significandum; significat
autem saciificium quod offertur exterius, interius spirituale
sacrificium quo anima scipsam offert Deo... quia exteriores
actus religionis ad interiores ordinantur : anima autem se
offert Deo in sacrificium, sicut principio suae creationis et sicut
fini suae beatificationis. 2» 2:'«, q. 85, art. 2.
2. Principale (sacrificium) est sacrificium interius, ad quod
omnes tenentur : omnes enim tenentur Deo devotam mentem
offerre. 2» 2«, q. 85, art. 4.
3. Propter hoc instituta sunt sensibilia sacrificia quae homo
Deo offert, non propter hoc quod Deus cis indigeat, sed ut
repraesentetur homini quod scipsum et omnia sua debet referre
in ipsum sicut in finem, et sicut in creatorem et gubernatorem
et Dominum universorum. Contra Gentiles, libro III, cap. 119.
4. Secundum veram fidem, solus Deus est creator· animarum
nostrarum; in solo etiam eo animae nostrae bcatitudo consistit;
et ideo sicut soli Deo summo debemus sacrificium spirituale
offerre, ita etiam soli ci debemus offerre exterioria sacrificia.
2» 2a«, q. 85, art. 2; Contra Gentiles, libro III, cap. 120 circa
medium.
37

dans le sacrifice proprement dit, où la chose offerte
à Dieu est détruite ou du moins subit une modifica­
tion, en vue de mieux signifier notre sacrifice intérieur.
C’est avec raison, dit saint Thomas, que sous l’an­
cienne Loi, on offrait à Dieu des animaux immolés
et non des animaux vivants : l’immolation, entre autres
sens, signifiait que les hommes étaient dignes d’être
immolés, eux aussi, à cause de leurs péchés : les ani­
maux étaient, pour ainsi dire, substitués à l’homme
pécheur x.
Cette idée de substitution est une des plus nette­
ment accusées dans l’Ancien Testament, u Dans cer­
taines cérémonies prescrites pour les sacrifices d’ani­
maux, comme dans certains faits de l’histoire, écrit
M. Van Hoonacker, * on trouve clairement réalisée
l’idée que la victime est offerte à la place de l'homme
lui-même. Ainsi l'imposition des mains sur la tête de
la victime semble bien signifier que celui qui l'offre la
constitue en sa place propre : cfr. Lév. I, 4, III, 2,
IV, 5, 15. 24, 29; lire aussi les passages qui décrivent
la consécration d’Aaron et de ses fils : Ex. XXIX,
Lév. VIII, etc. Dans la cérémonie du bouc émissaire,
la substitution de la victime à la place des hommes
coupables est encore plus clairement représentée,
Lév. XVI; voyez l’expression formelle de cette signi­
fication du sacrifice, Lév. XVII 11. Lorsque Hanna
veut consacrer son fils Samuël à Jéhova, elle le con­
duit à Silo en même temps que les victimes (I Sam.
I, 24) : « ils immolèrent un jeune taureau et donnèrent
l’enfant à Héli» (v. 25). Dans l’histoire du sacrifice
d’Abraham, il est dit expressément que le patriarche

1. Per occisionum animalium significatur destructio pecca­
torum, et quod homines erant digni occisione pro peccatis suis,
ac si illa animalia loco eorum occiderentur ad significandam
expiationem peccatorum. 1» 2*«, q. 102, art. 3 ad 5um.
2. Van Hoonacker: Le vau de JefihU. pp. xÿ-xfi. Lou­
vain, X893.
38

offrit le bélier a à la place » de son fils (Genèse XXII,
13)· »
Cette idée de substitution ne s’incarne pas dans les
seuls sacrifices expiatoires; elle semble commune à
tout sacrifice. « Le rite symbolique de la substitution,
continue le savant exégète, à savoir l'imposition de la
main sur la tête de la victime, était aussi usitée dans les
sacrifices d’action de grâces ou d’adoration (Lév. III, 2) ;
et certes, dans l’offrande du bélier à la place d’Isaac,
dans l’immolation du jeune taureau qui accompagna
la consécration de Samuël, il serait difficile de recon­
naître un acte formel d'expiation. C’est que la signi­
fication fondamentale du sacrifice, quel que soit d’ail­
leurs son objet spécial, comprend toujours l'attestation
du souverain domaine de Jéhova auquel l’homme se
reconnaît redevable de tout, même de la vie *. »
Et nous rejoignons ce qui a été dit plus haut sur
la portée morale de tout sacrifice. Si l’homme a reçu
de Dieu la vie, n'est-il pas logique que l’homme lui
rende cette vie, en holocauste? Le suicide religieux
n’aurait rien d’immoral si l’Auteur de la vie permettait
à l’homme de disposer entièrement de cette vie. Mais
l'homme n’a pas ce droit de propriété, pas plus d’ail­
leurs que sur la vie de ses frères innocents. Il est donc
naturel que, en compensation, il voue à Dieu toute son
activité dont le principe est dans la volonté : on aura
reconnu l’acte de « dévotion ». Et pour mieux signi­
fier la donation de son âme rationnelle, l'homme sera
naturellement amené à lui substituer, non une âme
rationnelle, puisqu’il n’en a pas le droit, mais toute
autre vie, et si possible une âme animale, sur laquelle il
exerce un légitime droit de propriété *.

i. Ibid., pp. 16-17. Sur la substitution dans les sacrifices
Juifs et païens, lire Grimai. : Le sacerdoce et le sacrifice de N. S.
Jisus-Christ, V partie, chap. III. Paris, 1911.
a. Sur le sacrifice improprement dit, voir VAppendice, note 5.
39

CHAPITRE QUATRIEME.

Vertus imprégnées de religion.
OUS avons parlé de certains actes propres
(élicites) de la vertu de religion : d’eux-mêmes,
ils signifient et rendent le culte dû à Dieu.
Le motif religieux pourrait-il pénétrer les actes
relevant des autres vertus morales? La religion est,
sans doute, distincte de ces vertus, et les dépasse en
dignité. Est-ce là une pure prééminence d’honneur?
Pourrait-elle exercer sur elles un véritable empire,
élever au rang d’actes impérés de religion les actes
de ces vertus? La réponse ne fera aucun doute;
elle sera donnée au chapitre suivant. Mais il est utile
d’établir une distinction. Certaines vertus morales sont
étroitement reliées à la religion, elles forment avec
elle un faisceau très cohérent de vertus toutes impré­
gnées de révérence vis-à-vis de Dieu. Elles retien­
dront d'abord notre attention.

N

Article premier : L’humilité.

Il semble que, chez saint Thomas, le concept d’hu­
milité comporte une nuance que le langage moderne
a laissée dans l’ombre. Il faudra donc séparer les deux
points de vue, et voir comment la vertu de religion
imprègne l’humilité envisagée dans les deux sens.
Saint Thomas distingue nettement l’humilité de la
religion, en en faisant une vertu annexe à la tempéran­
ce. Les grandes entreprises peuvent nous tenter :
un désir violent, chargé d’espérance, peut nous y por­
40

ter. Mais sommes-nous capables de réaliser cet idéal ?
La connaissance vraie de nos capacités et de nos défi­
ciences modérera l’enthousiasme trop peu réfléchi et
nous empêchera de tendre sans mesure vers un idéal
qui nous est supérieur. Cette vertu modératrice,
annexe de la tempérance, est la vertu d’humilité1.
Or, c’est au motif de religion, de respect de la divi­
nité que saint Thomas recourt pour expliquer l’atti­
tude de l’âme humble.
En effet, l'humilité, tout en résidant dans la volonté,
s’appuie, comme à sa norme directrice, à la connais­
sance de notre incapacité à entreprendre ce qui dé­
passe nos forces 2. Si l'homme veut rester humble,
il doit donc se contenter d’aborder ce qui est à sa
portée, s’abstenir des entreprises qui dépassent ses
capacités, respecter, en s'y soumettant, les dispositions
de la Providence à son égard. L’âme humble se nourrit
avant tout de cette soumission respectueuse à Dieu.
Nous touchons au sentiment qu’inspire la vertu de
religion. Saint Augustin n’avait-il pas rattaché l'humi­
lité au don de crainte, comme s’y rattache la vertu
de religion 3.

1. Circa, appetitum boni ardui necessaria est duplex virtus :
una quidem quae temperet et refracnet animum no immoderate
tendat in excelsa: et hoc pertinet ad virtutem humilitatis; alia
vero quao firmet animum contra desperationem et impellat
ipsum ad prosecutionem magnorum secundum rationem rec­
tam; et haec est magnanimitas^ 2* ·2“ο q. 161. art. i. — Humi­
litas reprimit appetitum ne tendat in magna praeter rationem
rectam. Ibid, ad 3um. — Refraenarc praesumptionem spei
pertinet ad humilitatem. Ibid., art. 2 ad 3». — Sicut mansue­
tudo reprimit motum irae, ita etiam humilitas reprimit motum
spei, qui est motus spiritus in magna tendentis; et ideo sicut
mansuetudo ponitur pars temperantiae, ita etiam humilitas.
Ibid., art. 4.
2. Ibid., art. 2.
3. In reprimendo praesumptionem spei, ratio praecipua
sumitur ex reverentia divina, ex qua contingit ut homo non plus
sibi attribuat quam sibi competat secundum gradum quem
41

Après saint Thomas, on a séparé l’humilité de la
vertu de tempérance pour n'y plus voir qu’une attitude
de l’âme s’abîmant dans son néant. «La véritable
humilité, écrivait déjà Tauler, n’est rien autre chose
qu’un abaissement profond du cœur et de l'esprit que
la justice demande de nous en présence de la Majesté
divine et auquel sollicite l’amour que nous lui portons1.»
Mgr Gay écrit dans le même sens : a L’humilité est une
vertu qui, sous l’empire de la lumière dans laquelle
Dieu révèle à ses créatures ce qu’il est et ce qu'elles
sont, les porte à s'abaisser 2. »
Les théologiens, attentifs aux nuances, ont pris soin
de distinguer cette attitude de l’âme, de la vertu de
religion.
L'âme humble s’efface devant Dieu pour témoigner
son propre néant ; l’âme religieuse, pour honorer la
majesté divine3.

est a Deo sortitus; unde humilitas praecipue videtur importare
subjectionem hominis ad Deum; et propter hoc Augustinus
humilitatem attribuit dono timoris quo homo Deum reveretur.
Ibidem, art. 2 ad 3l,ni.— Humilitas essentialiter in appetitu
consistit... sed regulam habet in cognitione, ut scilicet aliquis
non se aestimet supra id esse quod est; ôt utriusque principium
et radix est reverentia quam quis habet ad Deum. Ibid., art. 6.
— Humilitas causatur ex reverentia divina. Ibid. art. 4 ad ium.
Tout est en ces deux mots de saint Thomas : r. Per hoc quod
Deum reveremur et honoramus, mens nostra ei subjicitur ».
2- 2a q. 81,art. 7. Voir aussi 2· 2 cq. 19, art. 12.
1. Les institutions do Tauler, ch. 9, p. 76, édit. Tralin,
Paris, 1909.
2. Gay : De la vie et des vertus chrétiennes, 1.1, p. 302.
3. Se alteri submittere et hanc submissionem profiteri, écrit
Lessius, diversa ratione ad diversas virtutes spectari potest.
Est enim actus humilitatis, si fiat quia congruit nostrae vili­
tati, ut intra limites nostrae conditionis nos contineamus, ne
per elationem extra eos feramur. Est actus religionis, si fiat
animo declarandi eminentiam divinam, seu ut ipsam honore­
mus submissione nostri. Lessius : De Justitia et' jure, libro 2,
ca.p. 3b,dub. 1, n° 4. Dans le même sens, Lugo : De mysterio
Incarnationis, disp. 33, sectio 2, n° iS.

42

Ces distinctions ne peuvent cependant empêcher
l’intime pénétration de l’humilité par la religion.
Pour maintenir notre âme dans l'abaissement de
l'humilité, il est sans doute utile de considérer ce que
nous sommes : la vue de notre misère, de nos défi­
ciences, de nos fautes est bien faite pour nous ranger
dans l’ordre et nous ramener à la réalité.
Cependant, la considération de Dieu et de ses per­
fections est une source plus limpide et mieux nourrie
où s’alimentera notre humilité.
Et tout d'abord, la considération de la bienfaisance
divine. « Rien ne nous peut tant humilier devant la
miséricorde de Dieu, écrit saint François de Sales,
que la multitude de ses bienfaitz... Il ne faut pas crain­
dre que la connaissance de ce qu’il a mis en nous nous
enfle, pourveu que nous soyons attentifz à cette vérité
que ce qui est de bon en nous n’est pas de nous. Hélas,
les mulets laissent ilz d’estre lourdes et puantes bestes,
pour estre chargés des meubles prétieux et parfumés
du prince ? Qu’avons-nous de bon que nous n’ayons
rcceu? et si nous l'avons receu, pourquoy nous en
voulons-nous enorgueillir? Au contraire, la vive consi­
dération des graces receuës nous rend humbles; car
la connaissance engendre la reconnaissance.1 »
Ensuite, et surtout peut-être, rien ne nous anéantit
devant Dieu comme la considération de ses perfec­
tions absolues. « En face de cet abîme sans fond, s’écrie
Mgr Gay, où vit, dans une simplicité et une unité
infinies, tout ce qui se peut admirer, aimer et désirer,
l’âme sent trop vivement qu’elle est devant celui qui
est tout, pour ne pas sentir du même coup que le reste
n’est rien. Quelle sagesse, par exemple, peut tenir
devant la sagesse qu’elle regarde?... Le moyen de
trouver désormais qu’une créature est belle ou bonne !i.

i. S. François de Sales : Introduction à la vie dévote, troi­
sième partie, ch. V.
43

Personne n'est bon que Dieu, dit Jésus; on n’a plus
à le croire ici, on le voit. Plus vite et plus complète­
ment que l’humble clarté des étoiles ne pâlit et ne
disparaît dans la royale clarté du jour, tout ce qui est
créé, s’efface en la présence du CréateurL » La révé­
rence religieuse est l’âme de cette humilité d’adoration.
La considération des perfections divines est insépa­
rable de celle de ses droits. Or, n’est-il pas juste que si
Dieu exerce ces droits en édictant des lois, l’homme
y réponde par une soumission active? L’obéissance
naîtra de l'humilité a comme sa fille aînée » 12, nous
inclinant à nous soumettre non seulement à Dieu,
mais aux supérieurs et aux événements, parce qu’en
eux nous aurons reconnu un reflet des perfections et
des droits absolus du Créateur.
L’affinité entre l’obéissance et la religion, pour être
déjà assez transparente, doit retenir notre attention :
elle permettra de rattacher l’obéissance à un autre
groupe de vertus.
Article deuxième :
L'obéissance et autres vertus connexes.

A la suite de Cicéron, saint Thomas range, comme
parallèles, trois vertus qui nous inclinent à rendre,
mais imparfaitement, à autrui ce qui lui est dû : la
religion qui dicte nos devoirs de culte envers Dieu ;
la -piété filiale et patriotique qui nous inspire de rendre
à nos parents et à la patrie ce que nous leur devons, et
1 « observance » qui règle nos devoirs envers ceux qui
sont constitués en dignité. L’obéissance est rangée
comme partie de cette dernière vertu. 3

1. Gxvrop. cit., pp. 309-310.
2. Tauler, op. cit., p. 138.
3. 2* a»e q. 80, art. unico.
44

Cependant le parallélisme n’est que verbal. Aux
explications du saint Docteur, il apparaît que la reli­
gion est, pour lui, l’inspiratrice et le motif ultime de
toutes ces vertus. Quelques développements sont
nécessaires.
En Dieu, l’on peut considérer deux aspects : l’ex­
cellence de ses perfections, et la providence bienfai­
sante qu’il exerce sur ses créatures. Or ces deux attri­
buts se reflètent spécialement dans certaines créatures.
Les parents d’abord ont reçu cette prérogative de
Dieu : principes secondaires de l’existence des enfants,
providence de la famille, ils participent à l'excellence
de Dieu. Ils ont un titre spécial à un culte de la part
de leurs enfants. La piété pliais rend aux parents
l’hommage du respect ou de révérence (reverentia) dû
à leur excellence, et le tribut de la soumission (ob­
sequium) en retour de la providence qu’ils exercent
sur la famille1.
Il est inutile de noter que la piété filiale est une partie
de la vertu de religion 12 et qu’elle puise sa valeur mo­
rale dans sa participation à cette éminente piété envers
notre Père céleste qu’est la vertu de religion 3.
Or, si la piété filiale se rattache à la religion, Y obser­
vance se rattache à la piété filiale. De même en effet
que la dignité de père se rapproche de celle de Dieu,
en ce que, participant à la puissance divine, le père
est le principe qui donne l’existence à ses enfants, de
même la dignité de supérieur se rapproche de celle de

1. 2» 2’® q. xoi, art. x et 2.
2. In majori includitur minus; et ideo cultus qui Deo debe­
tur, includit in se, sicut aliquid particulare, cultum qui debetur
parentibus. Ibid., art. i ad iun.
3. Religio per excellentiam dicitur pietas, inquantum Deus
est per excellentiam pater. 2® 2a« q. 103, art. 3 ad ι«η. — Reli­
gio est quaedam superexcellens pietas, q. 106, art. x ad iUB ·

45

père, puisque, comme les parents, les supérieurs exer­
cent une véritable providence à l’égard de leurs infé­
rieurs x.
Dans les supérieurs, on peut donc considérer les
deux aspects que l’on a signalés en Dieu et dans les
parents : une certaine prééminence d’excellence, et le
pouvoir d’autorité qui en fait la providence de leurs
subordonnés. Deux devoirs correspondent : le respect,
en reconnaissance de leur excellence : la vertu de dulie
y incline ; la soumission, réponse due à l’exercice de
leur gouvernement : la vertu d'obéissance en sera la
traduction a.
Faut-il noter la relation entre la dulie et la religion ?
1. Sicut carnalis pater particulariter participat rationem
principii quae universaliter invenitur in Deo; ita etiam per­
sona, quae quantum ad aliquid providentiam circa nos gerit,
particulariter participat proprietatem patris; quia pater est
principium ot generationis et educationis et disciplinae, et
omnium quae ad perfectionem humanae vitae pertinent; per­
sona autem in dignitate constituta est sicut principium guber­
nationis respectu aliquarum rerum, sicut princeps civitatis in
rebus civilibus, dux autem exercitus in rebus bellicis, magister
autem in disciplinis, et simile est in aliis, 2a 2*«q. 102, art. 1.
2. Ad cos qui sunt in dignitate constituti, pertinet gubernare
subditos; gubernare autem est movere aliquos in debitum
finem, sicut nauta gubernat navem, ducendo eam ad portum.
Otnno autem movens habet excellentiam quamdam et virtutem
supra id quod movetur; undo oportet quod in eo qui est in
dignitate constitutus, primo consideretur excellentia status
cum quadam potestate in subditos, secundo ipsum guberna­
tionis officium. Ratione igitur excellentiae debetur ei honor,
qui est quaedam recognitio excellentiae alicujus : ratione
autem officii çuternarioMis debetur ei cultus qui in quodam
obsequio consistit, dum scilicet aliquis eorum obedit imperio
et vicem beneficiis eorum pro suo modo rependit... Excellentiae
eorum qui sunt in dignitate constituti, debetur honor ratione
sublimioris gradus; officio vero gubernationis ipsorum debetur
obedientia. q. 102, art. 2 in corp, et ad 3um. 11 y a quelquo jeu
dans la terminologie do saint Thomas au sujet de la dulie, piété
et observance (q. 103 art. 3-4); mais ces variations verbales
sont sans importance.
46

Elle est manifeste : la dignité des supérieurs est un
reflet de la majesté divine1.
Mais quel rapport Y obéissance a-t-elle avec la re­
ligion?
L'obéissance, comme vertu spéciale, nous porte à
observer les ordres du supérieur, par respect pour
l'autorité même qui les a dictés *. C’est là le motif de
toute obéissance formelle. Si la révérence envers Dieu
est la raison explicite de notre soumission, l’obéissance
se fondera sur la vertu de religion. « L’obéissance,
écrit saint Thomas, procède de la révérence qui rend
au supérieur l’hommage du respect et de la soumis­
sion. Elle se trouve de la sorte incluse en diverses
vertus, bien que, considérée en elle-même, elle soit
une vertu spéciale. Si elle s’inspire du respect des
supérieurs, elle est contenue en quelque sorte dans la
vertu à'observance ; procède-t-elle du respect des pa­
rents, elle tombe sous la piété filiale. Quand elle procède
du respect de Dieu, elle est comprise sous la vertu de
religion, et appartient à la dévotion qui est l’acte prin­
cipal de cette vertu 8. » Sans doute, l’obéissance ne
regarde directement que le précepte de l’autorité et
partant, à la différence du culte, ne se différencie pas
d’après les espèces d’autorités qui ont porté les lois;
mais les motifs auxquels s’origine la volonté d’obéir
diffèrent d’après la diversité des autorités 12
4.
3
1. Aliquis potest honorari non solum propter virtutem pro­
priam, sed etiam propter virtutem alterius, sicut principes et
praelati honorantur, etiamsi sint mali, inquantum gerunt
personam Dei... Eadam ratione parentes et domini sunt hono­
randi propter participationem divinae dignitatis, qui est om­
nium pater et dominus. 2“ 2*= q. 63, art. 3; q. 103, art. 2 ad 2U®.
2. Sur l’obéissance, vertu spéciale, voir VAppendici, note 6.
3. 2“ 2À« q. 104, art. 3 ad 1 ·«. — Quod obediatur praelato
in quantum est Dei minister, pertinet ad religionem qua quis
colit et diligit Deum. Quodlibet, VI, art. 11.
4. Reverentia directe respicit personam excellentem, et

47

A y regarder de près cependant, on voit que c’est
la religion ou révérence envers Dieu qui est le dernier
motif de l’obéissance envers toute autorité créée.
Quand on veut en effet prouver que l’obéissance est
la loi des inférieurs, on peut avec saint Thomas con­
stater que partout, dans la nature, les êtres inférieurs
obéissent docilement à l’impulsion que leur donnent
les êtres supérieurs et que cette soumission à la
liiérachie est la condition de leur progrès *.
L’homme cependant se différencie nettement dans
toute la création, en ce que, être raisonnable, il est
sui juris et comme tel n’est créé que pour Dieu. Sans
doute, il peut librement disposer de sa volonté et
l’aliéner au service d'un autre homme. Mais, abstrac­
tion faite de cette soumission volontaire, l’homme
n’est créé pour l’utilité de personne. Les animaux sont
faits pour l’homme; celui-ci a donc sur eux un vrai
droit de propriété. L’homme n’est fait pour aucun de
ses semblables 2. Personne n'a le pouvoir de disposer
de lui comme d’une chose. Les parents, les représen­
tants de l’autorité ne sont pas la fin dernière de l’en­
fant, de l’inférieur; ils sont au contraire un moyen
pour permettre à ceux-ci de se développer et d’at­
teindre leur fin qui est Dieu. Si certains de mes sem­
blables ont le pouvoir de lier ma volonté par des ordres,
ce n’est pas à cause d’un pouvoir qui leur appartien­
drait en propre, c’est uniquement parce qu’ils partiideo secundum diversam rationem excellentiae, diversas spe­
cies habet ; obedientia vero respicit praeceptum personae
excellentis; et ideo non est nisi unius rationis; sed quia propter
reverentiam personae obedientia debetur ejus praecepto,
consequens est quod obedientia hominis sit eadem specie, ex
diversis tamen specie causis procedens.
2a«, q. 104, art. 2
ad .|utn.
i. 2» 2ac q. 104, art. 1.
2· Sola natura rationalis creata habet immediatum ordinem
ad Deum. 2» 2S· q. 2, art. 3.
48

cipen t au souverain domaine de Dieu sur mon libre
arbitre. Je puis, dans ma soumission, m’arrêter au
motif de piété filiale ou d’observance ; mais si je veux
me rendre compte de mon acte, je recours au souverain
domaine de Dieu; et c’est dans la révérence dont
j’entoure la plénitude de ses droits que je puiserai le
motif ultime de mon obéissance à toute autorité créée\
i. L’exposé qui a été tenté dans co chapitre aura montré
comment, après avoir rattaché l’humilité à la tempérance,
l'obéissance à l’observance, saint Thomas s’ost vu amené, par
l’évidence de la réalité, à rapporter ces vertus à la religion.
La parenté est en eflet indéniable. Elle a été aperçue par les
anciens auteurs ascétiques. La Règle de saint Benoit, par
exemple, ignore le mot « religio »; mais elle est tout imprégnéo
do l’esprit do religion. Il suffit, pour s'en rendre compte, do
lire les chapitres 5-7 sur l'obéissance, l'esprit de silence et
l'humilité.

CHAPITRE CINQUIÈME

Les Vertus Impérées par Ja Religion.
’obéissance et l’humilité sont les compagnes
habituelles de la vertu de religion. Cette dernière
vertu pourrait-elle se former un autre cortège de
suivantes sur lesquelles s’étendrait son empire? Et
jusqu’où irait cette juridiction : pourrait-elle atteindre
les vertus théologales? La question posée en ces derniers
mots envisage, de fait, l’empire de la religion sur toute
la vie spirituelle ; car si la religion peut impérer les vertus
théologales, à plus forte raison peut-elle exercer cette
même royauté sur toutes les autres vertus morales.

L

Il faut d’abord préciser la nature de Y empire qu’une
vertu peut exercer sur une autre.
L’acte impéré relève des deux facultés supérieures
de l’homme. Commander implique d'abord la volition
d’un but à atteindre. Mais pour atteindre une fin, il
faut disposer les moyens qui doivent y conduire.
De là, c’est la volonté qui meut les autres facultés
de l’homme vers son objet propre, qui est la fin désirée.
Et c’est la raison qui dispose l’activité des facultés,
l’ordonne vers le but. L’acte impéré s’origine donc
à la volonté, comme au premier moteur de l’activité
humaine; mais il est constitué par la raison qui est,
dans l’homme, le principe d’ordre et partant de mo­
ralité. L’on comprend de la sorte comment, pour dési­
gner l’acte d’impérer, saint Thomas emploie indif­
féremment les mots « imperare n et « ordinare »x.

i. Voluntas imporat inquantuin principium imperii in νο·

50

Or cc qui vient d’être dit de la volonté principe
efficient d’action morale, peut s’appliquer à ces autres
principes d’action humaine que l’on appelle vertus.
De même donc que la volonté rationnelle impère un
acte en l’ordonnant à la fin propre qu’elle poursuit,
de même une vertu impère l'acte d’une autre vertu
en ordonnant celui-ci à sa fin propre. Ainsi la justice
légale poursuit, comme but propre, la réalisation du bien
commun de la société. A ce but concourent, de fait, les
actes de toutes les vertus; quel est en effet l’acte ver­
tueux qui n’ait pas sa répercussion sur le bien de la col­
lectivité? La justice légale peut donc impérer les actes
de toutes les vertus, en les ordonnant au bien commun x.
Il s’agit donc de délimiter la sphère d’action de la
vertu de religion. Mais il faudra, au préalable, établir

luntato est. Advocare nempe aliquem ad finem suum, quod ad
imperium pertinet, praesupponit appetitum finis, et est quae­
dam prosecutio illius; et propter hoc potentiae vel artes operativao seu habitus qui sunt circa finem, dicuntur imperare istis
quae sunt circa ca quao sunt ad finem; et secundum hoc vo­
luntas quao habet finem pro objecto dicitur imperaro, inquantum imperium, quod est actus rationis, in voluntate incipit,
ad quam pertinet desiderium finis. In IV Sent. dist. 15, q. 4,
art. i, qcula ia ad jum. — Movero absoluto pertinet ad volun­
tatem; sed praecipere importat motionem cum quadam ordi­
natione; et ideo est actus rationis. 2“ 2ac q. 47, art. 8 ad 3ura.
— Ibid. q. 83, art. 1. Imperare est essentialiter actus rationis. ;
imperans enim ordinat eum cui imporat ad aliquid agendum...
Cum (autem) secundum movens non moveat nisi in virtute
primi moventis, sequitur quod hoc ipsum quod ratio movet
imperando, sit ei ex virtute voluntatis, 1» 2« q. 17, art. I. —
Quodlibet. IX, art. 12.
i. Justitia (legalis) ordinans hominem ad bonum commune
est generalis per imperium, quia omnes actus virtutum ordinat
ad finem suum, scilicet ad bonum commune, i’ 23e q. 60, art.
3 ad 2um, — Justitia legalis dicitur esso virtus generalis, inquantum scilicet ordinat actus aliarum virtutum ad suum
finem, quod est movere per imperium omnes alias virtutes (ad
bonum commune). 2a
q. 58, art. 6.
51

le rôle que jouent les vertus théologales dans la vie
morale. L’influence mutuelle de celles-ci et de celle-là
apparaîtra dans son vrai jour.

Article

premier

: L’empire des vertus théologales.

Un même principe régit toute la question. La fin
dernière est le premier principe de l’activité morale,
comme les premières notions de la raison sont les prin­
cipes du travail de l’intelligence x. Et comme les moyens
n’ont qu’une causalité d’emprunt, dérivant de l’in­
fluence qu’exerce sur eux la fin, les vertus relatives à
la fin dernière exercent leur empire sur les vertus qui
se rapportent aux moyens de l’atteindre, exerçant
sur elles une véritable causalité, la causalité que la fin
exerce sur les moyens a.

1. Finis so habet in agibilibus sicut principium in specula­
bilibus. 2» 2** q. 23, art. 7, ad z”™.
2. Cum omne agens agat propter finem, principium hujus
motionis est ex fine; ot indo est quod ars ad quam pertinet
finis movet suo imperio artem ad quam pertinet id quod est
ad finem; sicut gubernatoria ars imperat navi facti vae... Sempor ars vel potentia ad quam pertinet finis universalis, movot
ad agendum artem vol potentiam ad quam pertinet finis parti­
cularis sub illo universali comprehensus; sicut dux exercitus
qui intendit bonum commune, scilicet ordinem totius exer­
citus. movet suo imperio aliquem ex tribunis qui intendit
ordinem unius acioi. ia 2a« q. 9 art. 1. — Virtus quae est
circa finem se habet ut principalis et motiva respectu earum
quae sunt ad finem. 1» 2««q. 65, art. 3 ad ium. -Ibid.. q. 1x4,
art. 4 ad xum. — Virtus ad quam pertinet finis imperat vir­
tutibus ad quas pertinent ea quae sunt ad finem. 2» 2ie q. 81,
art. i ad ium. — Virtus vel ars ad quam pertinet finis ultimus
imperat virtutibus vel artibus ad quas pertinent alii fines
secundarii, sicut militaris imperat equestri. 2· 2ft·, q. 23, art. 4
ad 2m. Item, in III Sent. dist. 27, q. 2, art. 4,
3 . —
Omnis virtus vel potentia superior dicitur movere per impe­
rium inferiorem, eo quod actus inferioris ordinatur ad finem
superioris, sicut acdificativa imperat coementariao, eo quod
actus coementariao artis ordinatur ad formam domus, quae
est finis aedificativao. De Caritate, quest, unica, art. 3.

52

On voit les importantes conclusions qui découlent
du principe.
Les vertus théologales, se rapportant à la fin
dernière, l’emportent en dignité sur les vertus morales,
et exercent sur elles un véritable empire, en les ordon­
nant à la fin dernière1.
Les vertus théologales ont donc comme mission
d’impérer les actes de la vertu de religion. Dieu est
honoré, disait saint Augustin, par notre foi, notre espé­
rance et notre charité. Est-ce à dire, se demande saint
Thomas, que le culte de Dieu appartienne aux vertus
théologales? Non, répond-il. «Toujours la puissance
ou la vertu qui se rapporte à la fin meut par son com­
mandement la puissance ou la vertu qui se rapporte
aux moyens ordonnés à cette fin. Or, les vertus théolo­
gales, c'est-à-dire la foi, l’espérance et la charité, se
rapportent à Dieu, comme à leur objet propre; et par
conséquent elles causent par leur commandement
l’acte de religion qui a pour objet des choses que l’on
fait en vue de Dieu. Saint Augustin a donc pu dire
que Dieu est honoré par la foi, l’espérance et la charité

2. Ce qui est vrai des vertus théologales en général,
se vérifie à un titre particulier dans la vertu de charité.
Car c’est elle qui donne à toute vertu, même
théologale, le caractère de vertu parfaite.12

1. Finis est potior his quae sunt ad finem... et ideo virtutes
quibus Deo secundum se adhaeretur, scilicet theologicae, sunt
potiores virtutibus moralibus. 2’ 2»« q. 104. art. 3. — Cum in
agibilibus finis sit principium, necesse est virtutes theologicas
quarum objectum est ultimus finis, esse priores coeteris virtu­
tibus. 2« 2« q. 4, art. 7. — Virtutes theologicae quae sunt
circa ultimum finem qui est primum principium in appetibi­
libus, sunt causae omnium aliarum virtutum. 2' 2« q. ifir,
art. 4, ad ium.
2. 2a 2« q. 81, art. 5, ad 1«®.
53

Il n’y a en effet de vertu parfaite que celle qui est
orientée vers la fin dernière.
Car la perfection ou valeur morale d’une vertu
consiste dans l’ordre qu'y a mis la saine raison.
Or, l’ordre moral, avant d’être un ordre de coordi­
nation, est essentiellement une relation de subordi­
nation vis-à-vis de la fin : le moyen ne perfectionne
celui qui s’en sert que pour autant qu’il conduit à
la fina. Une vertu n’est donc achevée en perfection
que lorsqu’elle est ordonnée vers la fin dernière a.
Or, c’est la vertu de charité qui opère l’union immé­
diate de la volonté à la fin dernière.
Les vertus ne sont donc parfaites que lorsqu’elles
sont soumises à la causalité finale de la charité qui les
oriente vers Dieu.
Cela est manifeste, en ce qui regarde les vertus mo­
rales. Celles-ci, réglant l’activité humaine selon la
norme de la saine raison, sont subordonnées aux vertus
théologales dont le motif formel est Dieu lui-même :
l’activité humaine moralement bonne n’est qu’un
moyen d’atteindre Dieu 3.

1. Bonum humanae virtutis in ordino rationis consistit;
qui quidem principaliter attenditur respectu finis. 2a 2ae q.
l6l, art. 5. — Virtus ordinatur ad bonum; bonum autem prin­
cipaliter est finis; nam ea quae sunt ad finem, non dicuntur
bona nisi in ordino ad finem, 2a 2*« q. 23, art. 7.
2. Cum finis so habeat in agibilibus sicut principium in spe­
culabilibus, sicut non potest esse simpliciter vera scientia, si
desit recta aestimatio de primo et indemonstrabili principio,
ita non potest esso simpliciter vora justitia aut vera castitas,
si desit ordinatio débita ad finem, quantumcumque aliquis se
recte circa alia habeat. 2“ 2« q. 23, art. 7 ad 2um.
3. Est autem duplex regula humanorum actuum; scilicet
ratio humana et Deus; sed Deus est prima regula a qua etiam
humana ratio regulanda est ; ct ideo virtutes theologicae quae
consistunt in attingendo illam regulam primam eo quod earum
objectum est Deus, excellentiores sunt virtutibus moralibus
54

Mais les vertus théologales de foi et d’espérance ne
sont elles-mêmes parfaitement orientées vers Dieu
que par l’influence de la charité.
La foi, en effet, tout en résidant dans l'intelligence,
est commandée par la volonté : c’est celle-ci qui a
déterminé l’assentiment de l'esprit. Par là même, la
foi est orientée au bien propre de la volonté qui est
l’adhésion du vouloir à la fin dernière. La foi est donc
ordonnée à l’espérance et à la charité h A son tour,
l’espérance, nourrie par l’amour de concupiscence, a
son achèvement dans l'amour de bienveillance qui
se retrouve dans la charité.
Saint Thomas dit et répète que la charité est la
forme, la fin, la mère, la source de toutes les vertus.
Sous la variété de la terminologie, une même idée se
retrouve : la vertu de charité a, de par son essence
même, la mission d’orienter toute l’activité morale
vers la fin dernière 2. Elle commande, en reine, à toutes
les vertus3; et à n’envisager que l’ordonnance natu-

quae constitunt in attingendo rationem humanam. î’2»« q.
23, art. 6. — Actus omnium aliarum virtutum ordinatur
ad finem proprium caritatis quod est ejus objectum, scilicet
summum bonum. Et do virtutibus moralibus manifestum est;
nam hujusmodi virtutes sunt circa quaedum bona creata quao
ordinantur ad bonum increatum sicut ad ultimum finem
De Cariiate, art. 3.
1. Actus fidei est credere, qui actus est intellectus determi­
nati ad unum ex imperio voluntatis; sic ergo actus fidei habet
ordinem et ad objectum voluntatis quod est bonum ot finis...
Cum fides pertineat ad intellectum, secundum quod imperatur
a voluntate, oportet quod ordinetur sicut ad finem ad objecta
illarum virtutum quibus perficitur voluntas. 2a 2“ q. 4, art. 1
in corp, et ad 2IIin.
2. Sur ces divers attributs do la charité, voir \’appendice,
note 7.
3. Quia charitas habet pro objecto ultimum finem humanae
vitae, scilicet beatitudinem aeternam, ideo extendit se ad
actus totius humanae vitae per modum imperii, et non quasi
immediato eliciens omnes actus virtutum. 2« 2*e q. 23, art. 4
ad 2U».
55

relie des choses, l’on doit dire qu’elle seule peut reven­
diquer cet empire universelx.

Si donc l’on envisage uniquement la fonction natu­
relle des vertus, aucun doute n’est possible : ce n’est
pas la religion qui commande à la charité, mais la
charité qui commande à la vertu morale de religion.
Aussi bien, les actes principaux eux-mêmes de la
religion sont-ils soumis à l’empire de la charité. La dévo­
tion sert à entretenir la charité; mais c’est la charité
qui en est le principe 2. Λ la prière, concourent de nom­
breuses vertus; mais la charité est à la source 3, parce
qu'elle est le principe qui oriente tout acte moral vers
son bien propre qui est Dieu.
1. Ad bonum alicujus virtutis non ordinatur nisi vol actus
propriae virtutis, vel actus alterius virtutis qui est imperatus
ab illa virtute... nulla autem virtus imperat universaliter
omnibus virtutibus, nisi caritas quae est mater omnium virtu­
tum et habet habitum ex objecto proprio quod est summum
bonum, in quod immediate fertur, tum etiam ex subjecto, scilicet
ex voluntate quae aliis viribus imperat. In II Sent. dist.
38, q. I, art. 2 ad 5nra.
2. S. Thomas se demande : par l'acte do dévotion, Γοη se
donne à Dieu; n’est-ce pas faire acte de charité? « Ad carita­
tem, répond-il, pertinet immediate quod homo tradat seipsum
Deo, adhaerendo ei per quamdam spiritus unionem; sed
quod homo tradat seipsum Deo ad aliqua opera divini
cultus, hoc immediato pertinet ad religionem, mediato
autem ad caritatem, quae est religionis principium. 2» 2*»
q. 82, art. 2, ad
— Charitas et devotionem causai,
inquantum cx amore aliquis redditur promptus ad servien­
dum amico; et etiam per devotionem caritas nutritur,
sicut et quaelibet amicitia conservatur ct augetur per amicabilium operum exercitium et meditationem. Ibid.,ad 2“«.
3. Causa orationis est desiderium caritatis, cx quo procedere
debet oratio. 2» 2-* q. 83, art. 14. Procedit oratio a caritate,
mediante religione. Ibid., art. 15.

36

Article deuxième :
L’empire de la religion sur les autres vertus.
La pensée de saint Thomas, en ce qui précède, est
manifeste : une vertu ne peut commander à une autre
que si elle lui est supérieure. Cette supériorité lui vient
de la place qu’elle occupe dans la hiérarchie des vertus :
celles qui opèrent l’union la plus immédiate avec la
fin dernière sont aussi les plus élevées en dignité et
les plus importantes en influence1; car dans tout
l’univers, ce sont les êtres supérieurs qui orientent
les inférieurs vers la fin même de ceux-ci.

Puis donc que la religion est, parmi les vertus mo­
rales, celle qui se rapproche le plus des vertus théolo­
gales, elle l’emporte en dignité sur ses sœurs et, par­
tant, exerce sur elles une véritable juridiction 123
*. Il est
même à noter que, pour mettre en plus vive lumière
cette supériorité, saint Thomas ne craint pas de dire
que, à l’opposé des autres vertus morales, la religion
se rapporte à la fin dernière. 8
1. 2» 2°e q. 23, art. 6.
2. Dans co sons, la religion est une vertu générale, commo
la charité. Aliqua virtus dicitur generalis quatuor modis...
Tertio modo, iuquantuni operatur circa actus omnium virtu­
tum, ita quod omnes cedunt ei pro materia... quasi movens per
imperium... Potest (autem latria) uti actibus aliarum virtutum
materialiter sub ratione proprii objecti. In III Sent., dist. 9,
q. I, art. i. qcul» 2» . Ailleurs cependant, saint Thomas semble
réserver l’empire sur les autres vertus, à la sainteté, en tant
que distincte de la religion. Voir à ce sujet YAppendice, note 8.
3. Religio habet duplices actus; quosdam quos elicit... alios
vero actus habet, quos producit mediantibus virtutibus quibus
imperat, ordinans eos ad divinam reverentiam; quia scilicet
virtus ad quam pertinet tinis imporat virtutibus ad quas per­
tinent ea quae sunt ad finem; et secundum hoc actus religionis
per modum imperii ponitur esse visitare pupillos, quod est
actus elicitus a misericordia. 2» 2seq. 81. art. 1 ad iUI°.

57

La religion peut-elle commander aux vertus théolo­
gales?
A s’appuyer au principe invoqué par saint Thomas,
manifestement non : l'inférieur ne peut commander
au supérieur.
Maint passage semble d’ailleurs l’insinuer. « L'acte
d'une vertu inférieure, dit-il, impéré par une vertu
supérieure, revêt le mérite de celle-ci. De même donc
que l’acte de foi ou d’espérance gagne en valeur s’il
est impéré par la charité, de même les actes des autres
vertus morales sont plus méritoires s’ils sont impérés
par la religion *. » Le parallélisme établi entre la cha­
rité et la religion pourrait faire croire que si celle-ci
peut commander aux vertus morales, elle ne peut
exercer sa juridiction sur les vertus théologales dont
la charité semble s’être réservé la direction.
Cependant, saint Thomas semble parfois perdre de
vue le principe qu’il a si fortement souligné. Ne dit-il
pas, à plusieurs reprises, que toute action faite pour
la gloire de Dieu relève de la religion, en tant que vertu
impérante? «Omnia, secundum quod in gloriam Dei
fiunt, pertinent ad religionem, non quasi ad elicientem,
sed quasi ad imperantem12. » Saint Thomas a-t-il

1. Nobilioris virtutis est opus melius et magis meritorium,
unde actus inferioris virtutis est melior et magis meritorius
ex hoc quod imperatur a superiore virtute, cujus actus fit per
imperium; sicut actus fidei vel spei melior est si imperatur a
caritate; et ideo opera aliarum virtutum moralium (puta jeju­
nare quod est actus abstinentiae, et continere quod est actus
castitatis) sunt meliora et magis meritoria si fiant ex voto,
quia sic jam pertinent ad divinum cultum, quasi quaedam
Dei sacrificia. 2» 2« q. 88, art. 6.
2. 2» 2*e q. 8r, art. 4 ad 2um. In III Seni., dist. 9, q. 1, art. 1,
qenla 2* , ad 3“. Dans le même sens : « Omne opus virtutis
dicitur esse sacrificium, inquantum ordinatur ad Dei reveren­
tiam; unde cx hoc habetur... quod religio imperet omnibus
aliis virtutibus. » 2» 2*e,q. 81 art. 43d ium. Parlant dola vie reli­
gieuse : c Actus omnium virtutum, secundum quod referuntur

58

exclu de sa pensée les actes des vertus théologales
qui, cependant mieux que tous les autres, procurent
la gloire de Dieu? C’est possible, parce que, dans ce
passage, il envisage la religion dans ses rapports avec
les vertus morales, et qu’à l’article suivant, parlant
des vertus théologales, il parle explicitement de l’em­
pire que celles-ci exercent sur la vertu de religion,
mais nullement de l’empire de celle-ci sur celles-là.
Mais il est des passages plus clairs. Il recherche,
dans son Commentaire sur les Sentences, le sens de
l’axiome de saint Augustin : « Deus colitur fide, spe
et caritate. » Et voici une de ses explications : les actes
des trois vertus théologales servent de matière que
la religion peut informer pour en faire des actes de
culte *. Sans doute, dans sa Somme théologique, il ne

ad Doi servitium et honorem, efficiuntur actus religionis; et
secundum hoc si aliquis totam vitam suam divino servitio
deputet, tota vita sua ad religionem pertinebit; et secundum
hoc ex vita religiosa quam ducunt, religiosi dicuntur qui sunt in
statu perfectionis. « 2‘ 2«, q. 186, art. i ad 2m. On dira peutêtre : pariant do la vio parfaite, saint Thomas n’a-t-il pas dû
penser aux actes dos vertus théologales que posent sans doute
les religieux? — Pas nécessairement. Saint Thomas parle for­
maliter. In concreto, lo religieux pose sans doute les actes des
vertus théologales. Mais formellement, dans sa définition ab­
straite, la vie religieuse, d’après saint Thomas, est un moyen
d'arriver à la perfection qui consiste dans la charité; or, la disci­
pline qu’impose cette ascèse purifiante et disposant à la charité
relève, de soi, des vertus morales d’obéissance, de chasteté
et détachement des biens extérieurs. Saint Thomas n’a donc
pas dû penser aux vertus théologales pour définir le concept
de la vio religieuse.
i. Deus dicitur coli fido, spe et caritate, non quasi cultus
eliciatur his virtutibus, sed quia dictae virtutes ordinant ad
cultum, vel etiam quia actus dictarum virtutum materialiter
concedunt in cultum, modo praedicto ». In III Sent., dist. 9,
q. i, art. 1, qceia 3a ad ini. Or co 0 modus pradictus » est l’im­
perium que la vertu do religion, générale, exerce sur les
autres vertus (voir page 57, noto 2). Et un peu plus loin :
59

reproduit plus cette exégèse de l’aphorisme augustinien1; mais ailleurs ne reprend-il pas cette idée?
Le but du culte divin, écrit-il, et donc le but de la
religion, est de procurer la gloire de Dieu et de lui
rendre l’hommage de sa révérence intérieure. Or c’est
par la foi, l'espérance et la charité que cette soumis­
sion intérieure s'opère. N’est-ce pas affirmer expli­
citement que les vertus théologales sont des moyens
pour l’homme, d’exercer la vertu de religion *?

Peut-on concilier la rigidité du principe mis en
avant par saint Thomas avec les concessions qu’il
vient de faire?
Il faut distinguer entre vertu de religion et acte de
religion.
Jusqu’ici nous avons envisagé la religion comme
vertu, ou principe d’action. Or, toute vertu est un
principe de finalité; elle a pour rôle à‘incliner les actes
humains vers la fin dernière. Les vertus les plus proches
de celle-ci, comme autant de centres à’attraction, font
converger vers elles, et par là vers la fin dernière, les
actes des vertus dont l’objet est plus éloigné du terme
final. De là les vertus théologales ordonnent, orientent
« In nobis est triplex bonum : scilicet spirituale, corporale et
extrinsecum, ct quia haec omnia in nobis a Deo sunt, ideo
secundum omnia dobemus Deo latriam exhibere; et secundum
spiritum exhibemus ei debitam dilectionem ; secundum corpus,
prostrationes et cantus; secundum exteriora autem, sacrificia,
etc. » Ibid., q. !.. art. 3, q'ul“ 3*. Si la 1 dilection n est un moyen
do rendre le culte de latrie, n'est-ce pas supposer que la reli­
gion commande à la charité?
i. a» a3· q. 81, art. 5 ad rm.
a. Finis divini cultus est ut homo Deo dot gloriam et ei so
subjiciat mente et corporo, et ideo quidquid homo faciat quod
pertinet ad Dei gloriam ct ad hoc quod mons hominis Deo
subjiciatur, et etiam corpus... non est superfluum in divino
cultu... Per fidem, spem et caritatem anima subjicitur Deo... n
a* a*·, q. Q3, art. a, in corp, et ad a”.

6»

vers elles les vertus morales ; à un titre spécial, la
charité oriente vers son objet propre, qui est la fin
dernière, toutes les vertus de l’homme et du chrétien ;
de même la religion attire à sa fin propre les autres
vertus qui lui sont inférieures en dignité. C’est en cela
uniquement que consiste V empire d’une vertu sur une
autre.
Mais ne peut-on concevoir un acte religieux, abstrac­
tion faite de la vertu qui incline à le poser?
Un acte religieux, en soi, est un acte posé par motif
de révérence envers Dieu. Si donc un acte humain
quelconque peut, de sa nature, être orienté vers le
culte de Dieu ou, si l’on veut, procurer sa gloire, pour­
quoi la volonté ne pourrait-elle poser cet acte précisé­
ment en vue de cette fin religieuse?
On conçoit qu'un acte moralement mauvais ou
même de soi indifférent ne supporte pas cette orien­
tation mais puisque tout acte bon procure objective­
ment la gloire de Dieu, pourquoi ne pourrait-on vouloir
explicitement cette même glorification de Dieu, en
posant l’acte dans ce but? Tl y a sans doute des degrés
dans l’aptitude de ces actes à être informés du motif
religieux. Certains actes n’ont qu’une aptitude géné­
rale, celle qui réside dans leur caractère d’actes morale-

i. Non est existimandum, écrit Suarez, quemlibet actum
exteriorem vel interiorem esso posse materiam religionis; sed
illum qui habet proportionem ut ratio cultus et significatio
divini honoris in co fundari possit, quod non habent actus,
verbi gratia, mali neque omnes indifferentes, ut deambulare,
aut similes, ut per se notum est. Suarez : De virtute ct statu
religionis, tract. I, libro I, cap. 8, n° 2. On dira peut-être :
si je me promène pour glorifier Dieu, no fais-je un acte reli­
gieux? Il faut s’entendre. Je pose certes un acte intérieur de
religion, puisque je veux glorifier Dieu. Mais la promenade,
comme acte externe, n’est capable de devenir, dans sa forma­
lité d'acte externe, un acte religieux que â elle n’est plus ou
moins apte à signifier notre révérence envers Dieu.
6l

ment bons ; mais d’autres sont adaptés à cette inten­
tion par leur objet formel spécial.
Or, tels sont les actes des vertus théologales : en
vertu même de leur objet formel, ils ont cette affinité
spéciale de la matière pour la forme qui lui convient
Il suffit de confronter les actes des vertus théolo­
gales avec les actes internes de la vertu de religion
pour voir leur mutuelle convenance.
Et tout d’abord, procurer la gloire de Dieu et Lui
vouloir du bien, n’est-ce pas concrètement tout un ?
Or, procurer la gloire de Dieu relève de la vertu de
religion; vouloir du bien à Dieu est un acte de bien­
veillance, qui fait partie de l’acte de charité. Il y a
certes des nuances : on peut, dans la charité, souligner
l’aspect d’amitié; et c’est dans ce sens que saint Tho­
mas a distingué la charité de la dévotion 12; mais, avant
d’être amour d’amitié, l'amour de Dieu est un acte
de bienveillance désintéressée, tout proche de l'acte
de dévotion ou consécration de notre volonté au
service de Dieu et à sa gloire.
Faut-il ensuite rappeler l’étroite parenté entre la
prière et les vertus théologales? Acte de religion, la
prière du chrétien est tout imprégnée des vertus théo­
logales. Comment prier, si l’on ne croit
à Dieu, à sa

1. Multi actus, écrit Suarez, in hoc nihil habent spéciale
in ordino ad Doum, praeter generalem rationem honestatis
aut praecepti ct quod tendunt in Deum tamquam ultimum
finem; quod etiam ad divinum honorem spectat; ct hujusmodi
sunt supra numerati (studere, temperato comedere, debitum
ex justitia sol voro). Alii vero sunt actus honesti qui non solum
cx dictis rationibus communibus, sed etiam ex propriis et
peculiaribus modis habent majorem proportionem ad cultum
vel adorationem Dei, et hujusmodi esso videntur, inter actus
internos, actus fidei, timoris, spei atque etiam caritatis. Sua­
rez : op. cit., cap. 8, n<> 4.
2. Voir plus haut, p. 56, note 2.

62

puissance, à ses promesses, et si l’on n'espère obtenir
ce que l’on demande? Et si la charité n’est pas absolu­
ment requise pour son efficacité, ne confère-t-elle pas
un titre tout spécial aux yeux de Dieu1? La prière
est donc, tout naturellement, impérée par les vertus
théologales 2.
Mais s’il en est ainsi, pourquoi la volonté, en vue de
la prière, ne poserait-elle pas d'abord ces actes qui
sont des moyens si importants pour bien poser cet
acte de religion?
D’ailleurs, considérés en eux-mêmes, les actes des
vertus théologales ne sont-ils pas des témoignages
presque explicites de notre révérence envers la gran­
deur de Dieu? La soumission de notre intelligence
aux vérités révélées est un hommage rendu à l’infinie

1. Fides, spes et caritas... ad orationem secundum, propriae
speciei rationem, habent aliquam convenientiam et praexiguntur ad cam. Petitio enim frustra ad aliquem dirigitur nisi
credatur quod petitum praestare possit et speretur quod petit;
ct est praesumptuosa petitio, nisi oi fiat qui aliquo modo pe­
tenti unitus sit, unionem autem caritas facit. In IV Sent. dist.
15, q. 4, art. r, qc“'» 2' in fine. Dans co passage, saint Thomas
semble requérir la charité comme condition d'efficacité de la
prière; et peut-être aussi dans deux passages de la Somme tMologique (2a 2« q. 83, art. 14 et 15). Cependant à l’article sui­
vant, il affirme que les pécheurs peuvent obtenir les biens
qu’ils demandent, non sans doute qu’ils le méritent, puisqu'ils
n’ont pas la charité, mais par pure miséricorde de la part de
Dieu (art. 16 in corp, et ad 2"1).
2. Oratio, quatenus per eam petimus salutem et ad salutem
opportuna, est actus imperatus spei. Quatenus petimus ampli­
ficari gloriam Dei. est actus imperatus a caritate ; proxime
autem semper elicitur a ratione, mediante fide. Lessius : De
Justitia et jure, libro II, cap. 36, dub. 2, n° 11. Cajetan disait
déjà : « Cum oratio petit Deum propter Deum, imperata a cari­
tate hoc facit; cum innititur divino auxilio, imperata a spe hoc
habet; cum contemplationi divinae insistit, a fido ot donis
intellectus et sapientiae movetur, d Z?»
2^ q. 81, art. 5.
63

véracité de Dieu; notre espérance, une profession
de sa toute-puissance auxiliatrice; et la charité ne
trouve-t-elle pas sa plus haute expression dans la
consécration religieuse de notre être et de notre
activité au service de Celui qui a daigné tant nous
aimeri.
*x?
Il apparaît donc que le motif religieux peut informer
les actes des vertus théologales.

On peut, pour étayer la même conclusion, pro­
duire un argument tiré de la nature du vœu et de sa
matière.
L’homme peut orienter ses actes vers le culte divin,
sans s’y engager sous peine de péché. Cependant, à ce
titre déjà, les actes commandés en l’honneur de Dieu,
participent à la dignité du mobile qui les a inspirés,
et sont des actes de religion.
Mais on peut faire davantage : s’engager devant
Dieu à poser ces actes, sous peine de péché. Cette pro­
messe faite à Dieu est elle-même un acte de soumission

i. Actus virtutum theologicarum, écrit Lessius, possunt
accipi ut signa subjectionis nostrae; quia credimus Deo tam­
quam superiori et magistro, cui subjicimus omne judicium
nostrum; ot amamus illum caritate, referendo et offerendo nos
ipsos ct omnia nostra ad ipsius obsequium et gloriam; et
speramus virtute ac omnipotentia ipsius summum bonum
nostrum, id est Ipsummet. Unde patet in his actibus contineri
professionem excellentiae ipsius et nostrae subjectionis ac
dependentiae ab Ipso. Lac. cil. n° 13. — A propos do la foi,
Wiggcrs écrit : Interna adoratio est submissio et recognitio
excellentiae supra nos, ut quando ex religione et reverentia
erga Deum captivat homo intellectum in obsequium fidei, in
testificationem primae et infaillibilis veritatis. Wiggers :
De jure et justitia, tract. 8, cap. 3, dub. I, n° 1. — On voit par
là. le bien-fondé de ce qu’écrit M. Callewaert au sujet do la
liturgie : Multi actus liturgici a religione imperantur, adeo ut
in cultu liturgico, fere continuo exerceamus explicite aut
implicito fidem, spem et caritatem, etc. » Callewaert : Liturgicae institutiones, p. 38, Brugis, 1919.
64

respectueuse de la volonté, et donc un acte de reli­
gion *, L’acte posé en vertu d’un vœu relève donc à un
titre spécial de la vertu de religion.
Or, n’est-il pas manifeste qu’on peut, très louable­
ment, s’engager par vœu à poser les actes des vertus
théologales? C’est dire que ces actes peuvent être
commandés par la religion.
Ce qui vient d’etre dit du vœu peut se répéter de
l’obéissance. Cette vertu, on l’a vu, s’appuie en der­
nière analyse à la religion, au respect dû à la plénitude
des droits résidant en Dieu. Or, d’une certaine manière,
tout acte de vertu, même théologale, tombe sous le
précepte de l’obéissance. Le mobile religieux, donnant
sa pleine valeur à l’obéissance de l'inférieur, peut donc
informer tout acte de vertu prescrit ou susceptible
d’être prescrit par l’autorité 123
L'empire que le mobile religieux peut exercer sur
toute la vie morale semble donc hors de conteste,
admis d’ailleurs, avec des modalités, par des théolo­
giens de toute école 8. Sans abandonner le principe
sur lequel saint Thomas établit l’empire de la vertu

1. Ordinatio actuum cujuscuinquc virtutis in servitum Dei
est proprius actus latrine. Manifestum est autem quod votum
est quaedam promissio Deo facta, quod promissio nihil est
aliud quam ordinatio quaedam ejus quod promittitur in cum
cui promittitur; unde votum est ordinatio quaedam eorum
quae quis vovet in divinum cultum, seu obsequium, ct sic
patet quod vovere proprie est actus latriao sui religionis.
2!l 2:·«, q. S3, art. 5. Per votum aliquid in Dei reverentiam ordi­
namus, undo ex hoc ipso fit religionis actus. 2“ 2« q. 89, art. 5
ad i«>". — Cfr. Contra Gentiles, libr. Ill, cap. 139. — Liro
Dignant : De virtute religionis, n° 157-158.
2. Suarez :De virtute et statu religionis, tract. I, libro III,
cap. 2, n° ii.
3. Voir V Appendice, noto 9.

65

6

de charité, nous croyons avoir suffisamment prouvé
que la volonté peut orienter vers le culte divin les
actes de toutes les vertus, réaliser une nouvelle unifi­
cation de toute notre vie intime, opérer l’union des
deux vertus sœurs, qui ne doivent jamais se séparer :
la charité et la religion.

66

CONCLUSION

Gay disait à ses religieuses : a II ne nous
semble pas qu'on puisse être plus incliné que
nous à ouvrir, à conseiller les voies dilatées,
simples, confiantes. Nous serions désolé de resserrer
tant soit peu des cœurs que le service de Dieu doit
d’autant plus épanouir, qu il est mieux entendu et
plus parfaitement rendu. Mais nous ne pouvons nous
empêcher de dire que si, parmi les sentiments qu’ins­
pire à une âme l’amour tendre et ardent qu’elle a
pour Jésus-Christ, celui d'une profonde révérence
envers Dieu ne se rencontre pas ; si un saint et reli­
gieux respect n’est pas au fond de ces tendresses, si
la crainte, en un mot, n’est pas un des foyers où
ces ardeurs s’allument, cette âme doit se défier de
son amour, et elle ne sera que prudente en examinant
sérieusement ses voiesx. »
Le pieux auteur a touché du doigt la plaie dont
souffrent trop d’âmes chrétiennes. La charité est la
reine des vertus; elle les entraîne toutes dans son
orbite; elle leur donne leur dernière perfection. Mais
en comprend-on toujours la nature? N'y a-t-il pas,
chez nombre d’âmes peu informées, un certain péril
d’illusion? 2
gr

M

x. Gay ‘.De la vit et des vertus chrétiennes, t. I, pp. 211-212.
Paris, Oudin, x6* édit., 1878.
2. A ceux qui désirent un exposé doctrinal approfondi sur
la charité et scs diverses manifestations, nous ne saurions trop
recommander le pieux et docte ouvrage de M. Mahieu : Probatio
caritatis, meditationes ad usum cleri. Bruges, Beyaert, 2* édit.,
X914·
67

On se plaît à souligner le caractère d’amitié que revêt
la vraie charité : Jam non dicam vos servos,sed amicos.
Nous ne sommes plus en effet sous la loi de crainte
servile qui régit les rapports du serviteur avec le maître.
Nous sommes introduits dans l’intimité de la famille
divine; notre participation par grâce à la nature de
Dieu, notre fraternité avec Notre Seigneur est bien
faite pour nous mettre au cœur la sainte dilection,
fleur du pur amour.
N’y a-t-il pas cependant un danger d’exagérer le
parallélisme entre l’amitié divine et les amitiés hu­
maines? Deux hommes s’entr’aiment : ils ont une
certaine égalité de nature. Dieu daigne nous aimer;
nous avons la grande faveur de pouvoir l’aimer : pou­
vons-nous oublier et la transcendance de Dieu et la
bassesse de notre misère; traiter Dieu d’égal à égal?
Rien ne fausserait la piété, comme l’oubli de notre
néant.
La grâce se greffe sur la nature : la charité que Dieu
nous donne d'avoir pour Lui est et doit rester l’amour
d'une créature pour son Créateur. L’amour d’amitié
de l’homme pour son Dieu doit se nuancer de religion.
Notre charité est fondamentalement une -piété filiale.
Comme il est bienfaisant de recourir aux sources de
la piété chrétienne, de prendre contact avec ces âmes
méditatives qui, dès le début de l’Église, se sont appli­
quées à réaliser en elles l’amour parfait de Dieu ! C’est
l’amour du Christ qui est l’alpha et l’oméga de la
Règle de saint Benoît : Nihil amori Chrisli praeponere.
Mais l’amour se traduit en humilité, en obéissance,
en soumission, en recueillement et crainte révéren­
cielle de Dieu. Le Psautier était l’aliment préféré de
la piété de nos pères; c’est que les psaumes sont louange
et glorification du nom divin, humble confiance, efface­
ment de tout notre être devant la majesté du Dieu
trois fois saint.

68

Et qu'on ne croie pas que la (Election ait à perdre
au contact de la crainte de Dieu. Il y a une mystérieuse
parenté entre le respect et la tendresse. L’amour vrai
se traduit en révérence; les amitiés humaines, pour
être dignes de ce titre, doivent se nourrir de respect
mutuel. A son tour, le respect s’épanouit en tendresse :
chacun le sait. Le cœur de l’homme s’attendrit en se
prosternant devant son Dieu: c'est que Dieu l’a attiré
à Lui; plus une âme s’abaisse devant la Majesté divine,
plus elle se sent élevée vers Celui qui exalte l'hu­
milité. Et qui pourra dire lequel des deux a ressenti
le plus intimement la douceur de l’amour divin, de
Jean penché sur le cœur du Maître ou de Madeleine
abîmée aux pieds de la Croix?

Il importe d'avoir, dans la vie, quelques idées direc­
trices, pensées maîtresses qui canalisent nos tendances
diverses, unifient nos actes en une synthèse qui nous
repose de la dispersion de notre activité. Avec la cha­
rité, la religion est une des vertus les plus unifiantes.
Certaines âmes, plus actives, souligneront peut-être
le point de vue du dévouement, de la charité agissante.
D’autres, plus méditatives, accentueront l'utilité d’une
religieuse contemplation. Les deux points de vue
doivent se compléter.
La religion peut réaliser une féconde unité dans
une âme éprise de la révérence divine. Le culte inté­
rieur unifie et moralise tous les actes extérieurs de la
piété chrétienne, privée et publique. Il est le point
central auquel s’attachent les vertus d’humilité,
d'obéissance, qui posent l’homme dans cette attitude
de vérité qui le range dans l’ordre. Le culte intérieur
peut informer toute vertu morale, donner une teinte
profondément humaine aux actes les plus élevés : « A
ces actes d’ailleurs—actes de foi, d’espérance, d'amour.
69

de demande, de gratitude, de contrition — la vertu de
religion n’enlève rien de leur nature propre et de leur
« actualité »; car elle influe généralement sur eux sous
la forme d’une intention virtuelle qui impose à l’âme
une orientation, mais qui n’entrave aucun des modes
de son activité immanente >. »

Cette unification de notre vie sous l'empire de la
religion est à la portée de toute âme chrétienne. Mais
combien elle est recommandable à l’âme sacerdotale !
Homme d’action, le prêtre doit se sentir au cœur la
charité conquérante de saint Paul. Mais homme de
Dieu, médiateur de prière pontifiant au nom du peuple
chrétien, prêtre sacrificateur, immolant tous les jours
la Sainte Victime et se sacrifiant avec Elle dans l’acte
d’une totale « dévotion ", ne doit-il pas, plus que nul
chrétien, alimenter sa vie intérieure aux sources d'une
religion profonde? Et si le recueillement intérieur est
l’âme de tout apostolat, quelle garantie de succès
n’aura-t-il pas s’il sait imiter son divin Maître qui fut
à la fois l’Apôtre d'un dévouement infini et par excel­
lence le Religieux de Dieu?
i. D.Festugière : La liturgie catholique, p. 129, Maredsous,
1913-

70

APPENDICE
Note I. Religion et charité. (Voir p. 21, noter.)

ertu morale, la religion se distingue nettement de la
charité. Sans doute ces deux vertus ont entre elles
d’intimes affinités, et bien des actes de religion se
revêtent d'un acte.de charité (tels les actes d’adoration,
de dévotion, de prière, de vœu, de sacrifice). Mais leur
objet formel propre est bien distinct. Quelques textes de
théologiens illustreront ce qui a été dit en général des
rapports entre la religion et les vertus théologales.
«Char itas vult omne bonum Deo, immediate ex affectu ut
ipsi benesit... at proxima ratio objectiva cur religio
aliquid Deo velit est ratio debiti... Charitas non vult
Deo bonum praecise quia illud ei est debitum, nihil
aliud spectando quam ut huic debito fiat satis ; sed
solum spectat, ipsum bene esse Dei, sicut amicus vult
amico bonum ut ei bene sit, non spectans an hoc sit
illi debitum an non; quamvis malit ut sit ei debitum
quam indebitum, quatenus hoc in dignitatem et majus
bonum amici cadit. » (Lessius : De Justitia et jure,
libro IT, cap. 36, dub. 2, n° 10.) — e Si aliquando, écrit
Suarez, caritas amat divinam gloriam et honorem, illud
ipsum est ex amicitia ct benevolentia ad ipsam perso­
nam Dei, neque in eo attendit honestatem quae est
in reddendo debito, sed hoc solum quod sit aliquo
modo bonum Dei quem propter se diligit, tamquam
vera amicitia ad Deum ipsum. Religio autem in divina
gloria procuranda aut reddenda respicit divinam reve­
rentiam et debitum quod ex illa nascitur » (Suarez : De
virtute et statu religionis, tract. I, libr. Ill, cap. 2, n° 7). —
Et Lugo écrit dans le même sens : « Licet utraque (ado­
ratio seu religio et caritas) versetur circa Deum, et cx

V

71

hoc capite posset videri adorationis affectum pertinere
ad caritatem quia vult Deo aliquod bonum, nempe cultum
et reverentiam, differunt tamen ex eo quod charitas vult
bonum Deo, quia bonum Dei est; atvero affectus ado­
rationis vult cultum Deo, non praecise quia bonum Dei
est et sistendo ibi, sed quia honestum est colere Deum;
quare immediate non movetur ab excellentia aut bonitate
Dei, sed ab honestate et bonitate ipsius cultus quem vult
propter ipsius honestatem. · (De Lugo : Disputationes de
mysterio Incarnationis, disp. 33, sectio II1; n® 25.)
On comprend aussi que la charité envers Dieu soit
formellement la même que la charité envers le pro­
chain, tandis que le cuit rendu à Dieu diffère spécifique­
ment du culte rendu à des créatures. Le motif formel
de la charité envers le prochain est bien le même qui
définit la charité envers Dieu: la bonté divine considérée
comme partagée par l'hommo. Si, en effet, il n’y avait
pas entre Dieu et l'homme une certaine communauté de
nature, nous ne pourrions aimer Dieu de cet amour
« d’ainitié » qui constitue l’élément spécifique de la cha­
rité. Par contre, le motif formel de la religion est la per­
fection de Dieu, considérée comme incommunicable :
l’infinitude de sa transcendance d’abord, et ensuite la
plénitude des droits dont il jouit comme Créateur de
toutes choses. Saint Thomas a donc pu écrire : « Objectum
amoris est bonum; objectum autem honoris vel reve­
rentiae est aliquid excellens. Bonitas autem Dei commu­
nicatur creaturae, non autem excellentia bonitatis ejus;
ct ideo caritas qua diligitur Deus non est virtus distincta
a enari tate qua diligitur proximus; religio autem qua
honoratur Deus distinguitur a virtutibus qua honoratur
proximus υ (2‘ 2'= q. 8r art. 4, ad 3'"n; item, q, 103, art.
3 ad 2«®; In Ilisent, dist. 9, q. Π, art, 1 ad 2'"°).
jk

Note 2. Acte elicite de la vertu de religion (voir
p. 23, noto 1).

Considérant les actes dans leur être physique. les théo­
logiens divisent les actes de toute jaculté en actes élicites
72

et actes impérés. Sont élicites de telle faculté les actes
qui émanent immédiatement de cette faculté, comme son
activité propre. Sont actes impérés de telle faculté les
actes qui émanent d'elle par l'intermédiaire d'une autre
faculté soumise à sa motion. (S. Thomas,7m III >e -f. dist.
27, q. 2, art. 4,
3’ ). L’acte de regarder attentive­
ment est un acte élicite de vision, mais impéré de la
volonté.
Ce qui vient d’être dit de la puissance ou faculté, peut
se dire de l’habitus ou meme de la vertu si on considère cel­
le-ci comme principe efficient d’actes envisagés dans
leur être physique.
Λ ce point de vue, l’on pourra dire : la religion, vertu
morale et non intellectuelle, a son siège dans la volonté;
sera donc élicile de la vertu de religion, le seul acte de la
volonté qui, sans l’intermédiaire d’aucune autre faculté,
veut poser les actes du culte. Et seront impérés tous les
actes du culte, émanant des autres facultés, qui sont
commandés par cet acte primordial de la volonté; telle la
prière, le sacrifice. Ainsi raisonne Lessius : * Oratio et laus
non sunt actus interni immediate a virtute religionis
eliciti, sed externi ab ea imperati: externos voco respectu
virtutis religionis quae est in voluntate; sunt enim objecta
illius in quae affectus religionis immediate tendit et
habent sedem in intellectu 1» (Lessius, op. cit. 1. II, cap.
35, dub. 2, n° ii; dans le même sens, Vermerrsch: Quaes­
tiones de virtutibus religionis et pietatis. Bruges 1912,
n°’ 4-5 )
Saint Thomas raisonne autrement : « Religio habet
duplices actus : quosdam quidem proprios et immediatos
quos elicit, per quos homo ordinatur ad solum Deum :
sicut sacrificare, adorare et alia hujusmodi; alios autem
actus habet quos producit mediantibus virtutibus quibus
imperat, ordinans cos ad divinam reverentiam 0. (2 * 2luf
q. 81, art. 1 ad ιπω).
La division thomiste paraît préférable, parce que le
saint Docteur envisage dans la vertu, non sa note géné­
rique d'habitus quelconque, mais sa note spécifique d’ha­
bitus disposant à des actes moralement bons. A ce point
de vue, il ne faut plus considérer l'acte dans son être

73

matériel en tant que procédant de telle faculté, mais dans
son objet formel, en tant que signifiant le culte de Dieu.
Or, certains actes envisagés formellement, dans leur
définition essentielle, signifient d’eux-mêmes cette sou­
mission : la prière et le sacrifice, quoique ressortissant
immédiatement de facultés différentes, réalisent cepen­
dant la même notion formelle : tous deux sont un
hommage rendu à Dieu. La vertu de religion en tant que
principe d’actes religieux, incline donc immédiatement
à ces actes; ceux-ci sont donc élicites de la vertu de reli­
gion. h Ilia pertinent ad religionem elicientem, écrit saint
Thomas, quae secundum rationem suae speciei pertinent
ad reverentiam Dei » (2* 2ae q. 81, art. 4, ad 2U'°; voir
le lumineux commentaire de Cajctan in hune locum et in
art. 1). Cfr Dignant : Tractatus de virtute religionis, n° 11.
Sans doute, la formalité d'acte religieux n’est pas
inhérente aux actes extérieurs du culte envisagés dans leur
matérialité : l’immolation d’une victime du sacrifice peut
n’être nullement différente d'un al>atage quelconque.
Mais le rite extérieur de l’immolation sacrificielle est de soi
apte à signifier l’hommage rendu à la divinité; sous cette
formalité de symbole, l’acte extérieur relève de la vertu
de religion, et immédiatement, ne relève que d’elle : il est
donc élicite.
Par contre, certains actes, formellement envisagés,
relèvent d’une autre vertu; d’eux-mêmes, ils ne sont pas
actes de culte. Le jeûne est un acte de tempérance, mais
il peut être informé d’un motif nouveau : on peut jeûner
pour honorer Dieu par le sacrifice que l’on s’impose. On dit
alors que la vertu de religion impère l’acte de tempé­
rance.

Note 3. La dévotion, acte spécial de religion
(voir p. 25, note 2).

I-a définition que saint Thomas donne de la dévotion
présente des nuances : c’est tantôt « la volonté de s’em­
presser à tout ce qui intéresse le culte de Dieu ; » et tantôt
« l’offrande de soi-même à Dieu, en vue précisément de ce

74

culte empressé ». Il y a là matière à deux actes distincts, et
c'est ce que Wjggers a bien noté dans son Commentaire
de la Somme : De Jure et justitia, tract. VIII, cap. 2, dubio
i ; mais nous pensons que, sous ces deux formules, em­
ployées dans un même article, saint Thomas ne désigne
qu’un même acte qui ne serait pas explicitement la volonté
de se donner à Dieu en vue de son service, mais la volonté
de s’adonner avec empressement à son culte.
Mais, dira-t-on, s’il en est ainsi, comment soutenir que
la dévotion est un acte spécial; cette volonté empressée
n’est-elle pas une qualité qui peut s’attacher à tout acte
de volonté? N’allons-nous pas rejoindre la notion plus
moderne de <1 ferveur 0 de la volonté, décrite plus haut
(p. 24, note 1) par saint François de Sales?
Caictan a prévu l’objection. La dévotion est sans doute,
dit-il, une certaine promptitude; mais elle ne s’attache
pas à n’importe quel acte, même de volonté; elle est la
propriété de l'acte spécial de religion par lequel la volonté
s’adonne au service de Dieu. La dévotion ne se comprend
donc qu’en coiTélation avec cet acte spécial et sert à le
définir, comme une propriété sert à définir le sujet. Et
l’éminent interprète en donne la raison. La vertu de reli­
gion, étant un habitus, est une qualité s’attachant à la
puissance volitive. L’acte propre de la vertu de religion
ne peut donc être qu’une qualité de l’acte de cette puis­
sance. N’est-ce pas d’ailleurs par des qualificatifs qu’on
définit bien d’autres vertus ? « Sicut similas significat
curvitatem non absolute, sed in certa materia, scilicet na­
so; ita devotio formaliter significat promptitudinem, non
absolute, nec in quocumque actu cujuscumque potentiae,
sed in actu voluntatis non quocumque sed illo quovolun
tas se suaque omnia opera in divino cultu offert Deo. Et
sic utrumque verum est, et neutrum alteri adversatur,
diversimode intellectum : quod scilicet et qualitatem et
actum importat, dum significat qualitatem in tali actu
speciali, sicut simitas curvitatem in tali speciali materia.
Ratio autem quae me movet ad hoc est quia devotio est
actus religionis. Constat autem quod sicut religio est qua­
litas potentiae, ita actus proprius religionis est qualitas
actus potentiae. Sic enim in aliis virtutibus videmus : ut

75

patet de scire in intellectu speculativo ct providere in
intellectu practico, justificatione in voluntate, et aliis
hujusmodi propriis actibus virtutum, quibus nomina non
sunt imposita propria, sed circumloquimur eos cum
nomine vel adverbio bonitatis aut rectitudinis; ut bona
consiliatio, recte praecipere, moderate appetere, etc. Est
enim videre actus proprios virtutum qualitatem seu
modum substantiae actus potentiae significare. Et propterea sic est dicendum de devotione » (Cajetanus, in
2·*“ 2« q. 82, art. 1).

Note 4. Nature de l’acte de demande (voir p. 29,
note 2).
La prière suppose un acte de volonté : le désir du bien
demandé. Mais elle est elle-même un acte de raison, de
raison pratique. C’est ici l’endroit de se rappeler que,
d’après saint Thomas, la volonté est la faculté qui se porte
vers la fin, ct que la raison pratique est la faculté ordina­
trice qui dispose des moyens en vue de cette fin.L’homme,
par sa raison, dispose des facultés inférieures, de ses
membres extérieurs, et les ordonne en vue d’une fin
(xa 2M q. 17). L'homme, par sa raison, peut aussi dis­
poser de l’activité de ceux qui lui sont soumis : la loi et
le précepte relèvent de la raison pratique du supérieur
(1' 2ιβ q. 90, art. 1, corp, et ad 3™). Jusqu’ici, l’action
de la raison entraîne une certaine nécessité. Mais il arrive
que l’empire de l'homme soit loin d’être aussi parfait.
(L'est quand il s’adresse à un supérieur. Dans ce cas, la
raison de l’inférieur ne peut commander au supérieur
d’agir en vue d'une fin déterminée. Elle peut cependant
le lui demander. La prière-demande est donc un acte
de raison pratique par lequel l’inférieur s'adresse au supé­
rieur pour disposer la volonté de celui-ci en vue d’un but
que l'inférieur désire. En priant, l’inférieur ne se contente
donc pas de manifester son désir au supérieur; mais il veut
l'émouvoir, l’amener et, en un sens, le mouvoir à donner
ce que l’inférieur ne peut se procurer de lui-même. La
demande devient donc cause dispositive et médiate du

76

bien désiré. C'est sans doute la volonté qui a donné
le branle à la raison pratique en vue de réaliser son désir;
mais la manifestation de ce désir en vue d’émouvoir
la volonté du supérieur· est formellement un acte de raison
pratique (2 2 ■- q. 83, ait. 1). κ 111e qui petit aut imperat
aut deprecatur, avait dit saint Thomas, advocat aliquid
ad consecutionem finis vel prosecutionem intenti. Hoc
autem non est voluntatis, quia ipsa simpliciter et absolute
fertur in suum objectum quod est finis; sed est rationis,
cujus est ordinare unum ad aliud, et ideo proprie acci­
piendo, imperium non est voluntatis ». In IV Sent., dist.
15, q. 4, art. 1, q;uU i‘ ad 3 ,n.

jt

je

Note 5. Le sacrifice improprement dit. (Voir
p. 39, note 2.)

Saint Thomas s’inspire visiblement de saint Augustin,
quand il rapporte le sacrifice extérieur au sacrifice inté­
rieur de l'âme. Mais, emporté par l'élan de l’éloquence,
le Docteur d’Hippone n’a pas toujours conservé aux mots
leur sens propre. La religion, écrit-il, nous fait tendre à
Dieu par l'amour. Le sacrifice, acte religieux réservé à
Dieu, n’a qu'un but : nous faire aimer Dieu et le prochain:
toutes les prescriptions divines au sujet des sacrifices se
rapportent à ce sacrifice intérieur. 0 Proinde verum
sacrificium est omne opus quod agitur, ut sancta societate
inhaereamus Deo, relatum scilicet ad illum finem boni
quo eraciter beati esse possimus ». Tout acte de miséri­
corde, rapporté ainsi à Dieu, est un vrai sacrifice; et c’est
même à titre d'acte de miséricorde envers nous-meme, que
la consécration de notre corps et de notre âme à Dieu
constitue un vrai sacrifice. (Saint Augustin : De Civitate
Dei, libro X, cap. 3-6 et 19.)
Sans le contredire ouvertement, saint Thomas le ramène
discrètement à la propriété du terme. Le but du sacrifice
n'est pas précisément de nous porter à la charité; mais
plutôt de témoigner notre révérence vis-à-vis de Dieu.
Ensuite, l’on peut sans doute poser, en vue de cette révé­
77

rence, des actes relevant d'autres vertus : on peut,
dans ce but religieux, faire des actes de mortification,
des œuvres de miséricorde. A ce titre, en raison de cette
intention, on peut les appeler des sacrifices, tout comme
un vol commis en vue de la fornication revêt la malice
de celle-ci, et de ce chef, peut être appelé de ce nom.
Cependant, il y a des actes qui ne relèvent pas d’autres
vertus, mais qui sont des offrandes de choses extérieures
faites à Dieu, en vue de 1’honorer; ce sont là les vrais sacri­
fices, appartenant par eux-mêmes à la vertu de religion.
« Contingit et ea quae secundum alias virtutes fiunt, in
divinam reverentiam ordinari; puta cum aliquis elee­
mosynam facit de rebus propriis propter Deum, vel cum
aliquis proprium corpus alicui afflictioni subjicit propter
divinam reverentiam: et secundum hoc etiam actus
aliarum virtutum sacrifici · dici possunt. Sunt tamen
quidam actus qui non habent ex alio laudem nisi quia
fiunt propter reverentiam divinam : ct isti actus proprie
sacrificia dicuntur, et pertinent ad virtutem religionis. »
2» 2*· q. 85, art. 3, corp, et ad ium; art. 4; q. 86 art. 2 ad
ium; q. 81 art. 4 ad ia,n.

Note 6. L’obéissance, vertu spéciale. (Voir p. 47,
note 2.)
L’obéissance est double, écrit saint Thomas. On obéit
d’une manière générale quand on remplit les ordres de
l’autorité; comme telle, l’obéissance est incluse en toute
vertu ct n’a pas de mérite propre. L'obéissance, vertu
spéciale, nous incline à remplir les ordres des supérieurs,
parce que la soumission leur est due; ainsi envisagée,
l’obéissance a son mérite propre et se rattache à la vertu
de justice (2a 2*« q. 4, art. 7, ad. 3um.)
L’obéissance, vertu spéciale, a comme objet matériel
la loi ou le précepte du supérieur. Il n’est pas nécessaire
que l’ordre soit intimé expressément ou promulgué;
l'obéissance prompte se contente d’un simple signe
indiquant la volonté du supérieur et sait prévenir la
78

promulgation de la loi. Encore faut-il, pour J'obéisssance
stricte, qu’il y ait volonté préceptivc de la part du
supérieur (2* 2“ q. 104, art. 2, in corp, ad 2um et j”™.)
Se soumettre aux désirs du supérieur n’est donc pas
exercer l'obéissance stricte. Mais, faut-il le dire, c’est
exercer un acte très parfait qui se rattache à ce que Mgr
Gay appelle « humilité de soumission ». (Vie et vertus
chrétienne , t. I, p. 307.) On peut ajouter que, si l'acte
extérieur de cette soumission n’est pas un acte d’obéis­
sance, l'acte intérieur peut revêtir le mérite de cette vertu,
si l’on se soumet aux désirs du supérieur pour assouplir
sa volonté en vue de l'obéissance parfaite aux ordres
proprement dits de l'autorité (Vermeersch : De reli­
giosis institutis et personis, t. I, n° 287).
Il arrivera que l’ordre du supérieur tombe sur des actes
qui, d’eux-mêmes déjà, relèvent d’autres vertus. L’accom­
plissement de l’ordre s’enrichit alors du mérite spécial de
l’obéissance, si l’on pose l'acte en tant que commandé.
Cette intention spécifie l'acte de soumission matérielle à
la loi et en fait un acte d’obéissance. « Si obedientia pro­
prie accipiatur, secundum quod respicit per intentionem
formalem rationem praecepti, erit specialis actus, et
inobedientia peccatum speciale : secundum hoc enim
ad obedientiam requiritur quod impleat aliquis actum
justitiae vel alterius virtutis, intendens implere praecep­
tum; et ad inobedientiam requiritur quod actualitcr
contemnat praeceptum ». (2Λ 2‘* q. 104, art. 2 ad i'lm.)
11 n’est pas nécessaire que l’acte commandé répugne
à nos goûts naturels ni que l'obéissance suppose de
grands sacrifices. Il suffit au mérite de l'obéissance que
la volonté de l’inférieur s'applique de bon cœur, devote, à
remplir l’ordre reçu. (Saint Grégoire avait, sur ce point,
une doctrine plus austère. Moralium, libr. 35, cap. 14; P.
L.» t. 76, col. 766, n° 30. Sans contredire ouvertement
le Grand Docteur, saint Thomas le ramène discrètement
à une sage mesure, q. 104, art. 2 ad 3um.)
Tout en s’appuyant à la religion, l’obéissance en diffère
cependant. « Dicendum est, écrit De Lugo, obedientiam
differre ab adorationq (religione), in co quod obedientia.
esto obiter indicet submmissionem internam, non tamen

79

illam intendit praecipue ostendere : primario enim inten­
dit solum adimplere jussa superioris; quare si posset
fieri haec adimpletio sive eo quod per ipsam significaretur
summissio interna, adhuc illa esset actus obedientiae ;
obedientia enim non attendit ad honestatem peculiarem
quae apparet in significatione summissionis; ad quam
tamen solum attendit adoratio. » De Luco De mysterio
Incarnationis, disp. 33, sectio 2, n° 21. De même Lessius :
De j uslitia et jure, libro 2, cap. 36, dub. 2, n° 14.

&

Note 7.
charité, forme et mère de toutes les
vertus. (Voir p. 55, note 2.)
La charité, dit saint Thomas, est la forme et la mère
de toutes les vertus. Ces divers qualificatifs désignent une
seule et même propriété de la charité : celle d’orienter vers
Dieu toutes les autres vertus.
Quelques mots d’explication s’imposent.
Dans l’ordre moral, c’est la fin qui spécifie l’action.« Ac­
tus dicuntur humani inquantam procedunt ex voluntate
deliberata. Objectum autem voluntatis est bonum et finis,
et ideo manifestum est quod principium humanorum
actuum, inquantum sunt humani, est finis ». (ia 2“ q. 1,
art 3.)
Et comme le principe qui spécifie une chose est aussi
appelé sa forme, il faut conclure que, dans l'ordre de
l’action, la fin donne la forme à l’acte, a In omnibus actibus
voluntariis, id quod est ex parte finis, est formale; quod
ideo est quia unusquisque actus formam et speciem
recipit secundum formam agentis, ut calefacti secun­
dum calorem. Forma autem voluntatis est objectum
ipsius, quod est bonum et finis, sicut intelligibilc est forma
intellectus; unde oportet quod id quod est ex parte finis,
sit formale, in actu voluntatis. » (De Cantate, quest, unica,
art. 3.)
Cette fin peut être le terme auquel la nature même de
l’acte est ordonné (finis operis) ; dans ce cas, la fin sert à
définir l’acte en lui-même et lui donne sa forme intrin­
80

sèque : le fait de donner l’aumône tend de soi à soulager
la" misère du prochain.
Mais il peut s’agir d’une fin différente de cette fin natu­
relle dont on vient de parler. Cette fin ajoutée (finis ope­
rantis) informe l’acte, en lui donnant une forme ou fin
extrinsèque.
Or, telle est la charité. « In moralibus, forma actus atten­
ditur principaliter ex parte finis : cujus ratio est quia
principium moralium est voluntas, cujus objectum et
quasi forma est finis; semper autem forma actus conse­
quitur formam agentis; unde oportet quod in moralibus
id quod dat actui ordinem ad finem, det ei et formam.
Manifestum est autem quod per caritatem ordinantur
actus omnium aliarum virtutum ad ultimum finem; et
secundum hoc ipsa dat formam actibus omnium aliarum
virtutum ; et pro tanto dicitur esse forma virtutum ; nam
et ipsae virtutes dicuntur in ordine ad actus formatos, a
(2* 2” q. 23 art. 8.)
La charité ne définit donc pas intrinsèquement tous les
actes vertueux, La spécificité des vertus subsiste en effet
sous l’empire même delà charité; mais elle en est la forme
extrinsèque, attirant les autres vertus dans son orbite et
les orientant ainsi vers sa fin propre, o Caritas non est
forma intrinseca, sed ex hoc ipso quod trahit omnes alias
virtutes ad suum finem, format virtutes... Caritas non est
forma virtutum quae sit pars essentiae virtutum, sed
est forma quasi informans d. (De Caritate, art. 3, ad X7U®
et i8jm.)
C’est uniquement dans ce sens que la charité est la
forme de la foi. a Actus voluntarii speciem recipiunt a fine
qui est voluntatis objectum; id autem a quo aliquid spe­
ciem sortitur, se habet ad modum formae in rebus natu­
ralibus; et ideo cujuslibet actus voluntarii forma quod­
ammodo est finis ad quem ordinatur... Manifestum est
autem quod actus fidei ordinatur ad objectum voluntatis
quod est bonum, sicut ad finem; hoc autem bonum quod
est finis fidei, scilicet bonum divinum, est proprium
objectum caritatis; ct ideo caritas dicitur forma fidei,
inquantum per caritatem actus fidei perficitur et for­
matur. » (2* 2« q. 4, art. 3, in corp, et ad 21«.) C'est dans
81

«

ce sens qu’il faut comprendre ce que S. Thomas dit
ailleurs : « Cum fides sit in intellectu secundum quod est
motus et imperatus a voluntate, id quod est ex parte
cognitionis eat quasi materiale in ipsa; sed ex parte volun­
tatis accipienda est ipsius formatio. Et ideo cum caritas
sit perfectio voluntatis, a caritate fides informatur. »
{De Veritate, q. 14, art. 5, de même In III Sent., dist.
23, q. 3, art. 1, q«»»a 1* in corp, et ad 2um.)
Ce qui vient d’être dit de la foi peut se répéter de
l'espérance (ia
q. 62, art. 4).
Si la charité informe de la sorte la vie morale, elle est
le moteur de toutes les vertus. La raison est la même : si elle
oriente vers Dieu toutes les vertus, c’est par son com­
mandement, son empire. Elle les meut donc vers la fin
dernière. « Caritas dicitur forma omnium virtutum,
inquantum omnes actus omnium virtutum ordinantur
ad summum bonum amatum... Et hinc etiam apparet
quomodo caritas sit motor omnium virtutum, inquantum
jcillicet imperat actus omnium aliarum virtutum... Cum
omnes aliae virtutes ordinentur ad finem caritatis, ipsa
imperat actus omnium virtutum, et ex hoc dicitur motor
earum. » {De Caritate, art. 3.)
Par là même, la charité est appelée la mère de toutes
les vertus. « Dicitur caritas mater aliarum virtutum,
dit-il élégamment, inquantum earum actus producit ex
conceptione finis inquantum habet se per modum semims
cum sit principium in operabilibus. » {In III Sent., dist.
27, q. 2, art. 4, q««i»
.) Dans le même sens : « Virtus
oritur ex appetitu incommutabilis boni; et ideo caritas,
quae est amor Dei, ponitur radix virtutum. » (x4 2M q. 84,
art. i ad ium.) Les mots suivants résument bien toute la
pensée de saint Thomas : « Caritas dicitur finis aliarum
virtutum, quia alias virtutes ordinat ad finem suum; ct
quia mater est quae in se concipit ex alio, ex hac ratione
dicitur mater aliarum virtutum, quia ex appetitu finis ulti­
mi concipit actus aliarum virtutum, imperando ipsos ».
(2a 2ar q. 23, art. 8, ad 3um.) « Caritas est mater omnium
virtutum et radix, inquantum est omnium virtutum
forma. » (1* 2»« q. 62, art. 4.)

82

Par là, on comprend plusieurs propriétés de la charité
que nous ne pouvons que signaler ici.
La charité est d’abord la condition du mérite des actions
humaines. Les actes des vertus ne sont méritoires de la
vie éternelle que s’ils sont commandés parla charité. « Caritas cadit in definitione virtutis meritoriae, ut patet
per definitionem Augustini dicentis quod virtus est bona
qualitas mentis qua recte vivitur. Non enim recte vivitur
nisi per hoc quod vita nostra ordinatur in Deum, quod
caritas facit. » [De Caritate, art. 3 ad 3“®; 1“ 2*’ q. 114,
art. 4.)
Ensuite, la possession par l'homme de la vertu de cha­
rité entraîne pour lui la possession des autres vertus, qui
sont ordonnées à elle (1* 2l« q. 65, art. 3, ad iura ; De
Virtutibus cardinalibus, quest, unica, art. 2.)
Enfin, la perte de la charité entraîne la perte de toutes
les autres vertus en tant que vertusi parfaites (i* 2M
q. 71· art. 4).

Note 8. Religion et sainteté. (Voir p. 57, note 2).
Une chose, une personne est sainte, en ce qu'elle est
soustraite aux usages profanes et consacrée au culte de
Dieu. Quelle idée saint Thomas s'est-il fait de la sainteté?
Quand il fut question, pour lui de distribuer les vertus
annexes à la justice, le saint Docteur a rencontré, dans
la littérature philosophique, de nombreux essais de classi­
fication. Andronicus le péripatéticien ne parlait pas de
« religion
mais il connaissait 1'« eusebia » et la * sain­
teté ».
Selon son habitude, saint Thomas va tenter la conci­
liation entre les divergences. Ces deux vertus, dit-il, ne
sont que deux aspects delà religion : » Dividit (Andronicus)
religionem in eusebiam quae ordinat ad Deumin cultu qui
exhibetur in protestatione servitutis, sicut sacrificia et
hujusmodi; unde dicit quod est scientia Dei famulatus, et
sanctitatem quae ordinat ad Deum in omnibus aliis
operibus vitae, unde dicit quod sanctitas est scientia
faciens fideles et servantes quae ad Deum justa sunt ».

83

Et il ajoute : >.Jam patet distinctio sanctitatis et euseJ>iae,ex his quae dicta sunt. Unde sanctitas eodem modo
'comparatur ad omnes virtutes sicut justitia legalis; quia
sicut justitia legalis operatur actus omnium virtutum
propter bonum commune, ita sanctitas, propter Deum. »
In III Sent., dist. 33, q. 3, art. 4, q-ul* 6· in corp, et ad
3 uro.
D’après ce texte, à la sainteté seraient réservés les
actes imperés de religion; l’cusebia serait la religion, en
tant que principe des actes proprement cultuels. Ce ne
seraient cependant pas deux vertus distinctes.
Ce même point de vue est repris dans la Somme Théo­
logique. « Eusebia dicitur quasi bonus cultus; unde est
idem quod religio... et ad idem reducitur sanctitas »
(2J
q. 80, art. unico ad 4ura. )
Il se plaît cependant à établir une distinction de raison
entre la sainteté et la religion. « Sanctitas dicitur per quam
mens hominis seipsam et suos actus applicat Deo; unde
non differt a religione secundum essentiam, sed solum
ratione; nam religio dicitur, secundum quod exhibet Deo
famulatum in his quae pertinent specialiter ad cultum
divinum, sicut in sacrificiis, oblationibus et aliis hujus­
modi (il s'agit donc des actes élicites) ; sanctitas autem
dicitur secundum quod homo non solum haec, sed aliarum
virtutum opera refert in Deum, vel secundum quod homo
se disponit per bona quaedam opera ad cultum divinum. »
(2i 2a« q. 81, art. 8.)
La sainteté est donc la religion, en tant qu'ordonnant
les actes de toutes les vertus au culte divin. Elle est donc
semblable à la justice légale : vertu spéciale en elle-même,
elle est générale par l’empire qu’elle exerce : de même
que la justice légale ordonne au bien commun les actes de
toutes les vertus, de meme la sainteté ordonne ces mômes
actes au culte divin. « Sanctitas habet quamdam generalitatem, secundum quod omnes virtutum actus per imperum ordinat in bonum divinum, sicut et justitia legalis
dicitur generalis virtus, inquantum ordinat omnium
actus in bonum commune >. Ibid., ad rlm.
On ne doit pas, pensons-nous, insister sur cet article
de saint Thomas, ni en tirer des conclusions qui dépasse­

84

raient sa pensée. Nous sommes en présence d’une de ces
délicates questions de nuances dont les théologiens du
moyen-âge sont coutumiers. Saint Thomas n'a vu dans
la « sainteté * qu’un vertu -morale, non certes une vertu
qui se rapporterait à la sanctification de l'âme par la grâce
sanctifiante.il n'attache d’ailleurs à cette question aucune
importance réelle. Il n’y revient en aucun autre endroit. Il
attribue à la religion, le pouvoir d'impérer les actes des
autres vertus et de les ordonner au culte divin. Peut-être
cependant, y a-t-il, dans la pensée de saint Thomas, une
nuance entre l’empire qu'exerce la religion et celui
qu’exerce la sainteté. La première oriente strictement
au culte divin; la sainteté rapprocherait davantage de
Dieu, s Sanctitas dicitur, vient-il de dire, qua mens
hominis seipsam... applicat Deo; omnes virtutem actus
ordinat in bonum divinum » et encore : « temperantia non
habet rationem sanctitatis, nisi referatur ad Deum »
(Ibid, ad 2um.) Quoi qu'il en soit, comme le mot u sain­
teté » dans le langage usuel a une portée moins stricte,
nous nous conformons à l’usage habituel en rapportant
à la religion sans plus, ce que saint Thomas attribue à la
religion, en tant que sainteté.

Note 9. — L’empire de la religion sur les vertus
théologales. (Voir p. 65, note 3.)
Il nous plaît de citer quelques théologiens, en faveur de
la conclusiort relative à l'empire que la religion peut exer­
cer sur les vertus théologales.
Lessius écrit : κ Actus fidei, spei et caritatis posse a
virtute religionis imperari. Nec obstat quod ait D. Tho­
mas (2* 2ae, q. 81, art. 5, ad inra.): virtutes theologicas,
eo quod versentur circa finem ultimum, Deum, imperare
actus religionis et aliarum virtutum quae versantur circa
media; quia etsi hoc virtutibus illis -per se conveniat, eo
quod per se et ex natura sua circa finem ultimum ver­
sentur, tamen per accidens contrarium fieri potest, ut si
quis velit uti actu virtutis theologicae ad finem virtutis

85

inferioris. Omnis enim actus qui potest esse medium ad
consequendam virtutem aliquam vel proprium ejus
finem, potest ab ea imperari, ita ut ex affectu ejus homo
sc applicet ad illum actum. Sic religio potest imperare
actus fidei, spei et caritatis, quia hi actus sunt idonei ad
finem religionis, qui est honorare Deum. » Lessius De
Justitia et jure, libro II, cap. 36, dub. 2, n° 13.
Et Suarez : « Constat non esse inconveniens actus
theologicarum virtutum a morali aliqua imperari, etiam­
si illae perfectiores sint. Quia hoc imperium non est nisi
motio seu applicatio ad actum proprium, quae applicatio
potest fieri ex libertate voluntatis, etiamsi ex natura
rei necessaria non sit, atque ita potest virtus inferior
uti actu superioris virtutis ad suum finem propter pro­
portionem quam ad illam habet. In quo nulla est inor­
dinatio moralis, sed potius quoddam augmentum perfec­
tionis, saltem extrinsecum et accidentarium, quod in
divinam gloriam tandem ordinatur. Suarez, De virtute
et statu religionis, tract. I, libro III, cap. 2, n° 9.
A leur tour deux thomistes avérés arrivent à la même
conclusion. « Quilibet virtutis actus, écrit Cajetan, pro
quanto liber est, potest sub voto cadere; ac per hoc
materia sanctitatis aut religionis esse, cujus votum est
actus; ac per hoc, imperari a sanctitate (voir plus haut
la note 8 de ΓAppendice). Ex quibus sequitur quod ex
hoc solum quod una virtus potest imperare actui alte­
rius, non efficaciter arguitur virtutem illam esse simpli­
citer priorem : alioquin religio esset prior fide, cum
contingat vovere actum fidei. · Cajetan. In ium 2”
q. 8x, art. 8.
On ne peut être plus explicite que Billuart : · Cum
virtutes theologicae versentur circa finem, ipsis per se
convenit per imperium movere virtutes operantes ea
quae ordinantur ad illum finem, qualis est religio. Per
accidens autem ipsa religio potest imperare actus virtutum
theologicarum, quatenus idonei sunt ad suum finem,
nempe colendum Deum : sic, verbi gratia, religio actum
fidei imperando colit Deum et summum ei defert honorem
declarando eum esse primam veritatem. Si dicas esse
proprium superioris imperare, respondeo... virtutem

86

quae secundum sc est aliis inferior posse per accidens
et secundum quid fieri eis superiorem ratione alicujus
circumstantiae quam eis superaddit, sicque earum actus
materialiter sumptos ordinare secundum hanc formalitatem superadditam ad suum finem et consequenter
eos imperare.» Billuart : Summa Sancti Thomae ; Tracta­
tus de religione, dissert. I, art. 2°, objectio 2* .
Pour éviter toute obscurité, nous avons éliminé de
notre exposé l'expression imperium per accidens d’une
vertu sur une autre. Ιλ vertu infuse de religion peut elle
meme per accidens, commander à une vertu théologale?
Cela reste douteux après l’exposé fait de la doctrine de
saint Thomas sur la hiérarchie des vertus. Mais un acte
de religion peut impércr simpliciter un acte de vertu
théologale.
De la répétition de ces actes religieux, naîtrait en nous
une facilité de poser les actes des vertus théologales par
motif de religion : en langage de l’école un habitus acqui­
situs créant en nous une mentalité religieuse, un esprit
de religion.
De Lugo, entreprenant de réfuter Suarez, nie que la
religion puisse imperer aucune vertu. Il a le grand mérite
d’avoir, avec sagacité, distingué nettement l’objet formel
de toutes les vertus voisines de la religion. Et Suarez n’a
pus toujours la précision désirable, en disant que toute
vertu est matière de religion. Mais nous craignons que De
Lugo n’ait à son tour trop rapproché l’acte tmperé de
l’acte élicite. L’équivoque apparaît, semble-t-il, assez
manifeste dans son De mysterio Incarnationis, disp. 33,
sectio 2, n° 22. < Dices : esto actus obedientiae non posse
elici ab habitu adorationis (religionis), quia non habet
illud objectum formale; poterit tamen imperari ab affectu
adorationis (religionis), quia non habet illud objecium
formale poterit tamen imperari ab affectu adorationis...
Respondeo nec hoc modo posse imperari, ita ut per ipsum
actum obedientiae exerceatur adoratio. »

8/

TABLE DES MATIERES.
Chapitre I. L’attitude religieuse.....................

Pages.
5

Chapitre II. La vertu de religion......................... 11
Chapitre III. Les actes propres de la vertu de
religion......................................................... 23
Article I. Les actes intérieurs..............................24
Article II. Les actes extérieurs......................... 31
Chapitre IV. Vertus imprégnées de religion . . 40
Article I. L’humilité.............................................. 40
Article II. L’obéissance et autres vertus con­
nexes.................................................................. 44
Chapitre V. Les vertus impérées par la religion 50
Article I. L’empire des vertus théologales . . 52
Article II. L’empire de la religion sur les
autres vertus................................................. 57
Conclusion.................................................................. 67

Appendice.................................................................. 71

Brux. Vroaaat & C·, — 1-30-7*77.

IMPRIMATUR :
«hliniao 27 Oct. 1919.
Lovanii 30 Oct. 1919.
5. Jos. Card. Mercier.
Roberiis Abbas
rchiepiscopus Mochi.
Monasterii Reginae Coali
do Castro T.ovaniensi.