GUIDO MATTIUSSI S. I. LE XXIV TKSI DELLA FILOSOFIA DI S. TOMMASO D’AQUINO APPROVATE DALLA S. COXGREGAZIONE DEGL1 STl’DI '‘HiiiiiiiiH11 ROMA TIP. PONT. UNIVERSITÀ GREGORIANA 1947 Mt. Angel AHry library St. Benedici, C 7Í73 W7 1977 IMPRIMI POTEST Romae die 30 dec. 1946. Paulus Df.zza Rector Universitatis. IMPRIMATUR Romae, die 3 ian. 1947. t A. Traolia Archiep. Caesarien., Vic. (ter. TYPIS PONTIFICIAE UNIVERSITATIS GREGORIANAE - ROMAF PERCHÉ LE TES1 Nel luglio del 1914 il Ponteiice Pio X di santa memoria con un Síotu-proprw, poneva aile Scuole eedesiastichv. ove si conferiste la laurea in teología, (pial condizione per la validità dei gradi, die fosse testo usato nell’insegnamento la stessa Somma teológica di san Tommaso. E questo voleva, per renden * efficace gli awertimenti più volte dati, die la dottrina dell’Angelico si dovesse tanto proporre ai giovani studenti di cose sacre, quanto ritenere dai maestri e dagli apologeti della verità cattolica. alline d’intenderla di esporla di sostenerla con piena sicurezza ed efficacia. Particularmente nell’enciclica Pascendi, il principale a th» ili Pio X in ordine alla fede, era espresso l’avviso. che non senza risehio e non senza danno altri s’allontana in meta­ física dall’Aquinate. Senonchè la metafísica dell ‘Aquinate, chiara a chi la cerca con animo scevro di pregiudizi nei vohimi di lui. di­ venta oscura per chi atienda alie voci discordanti che da niolti si levan o, i quali in qiialunque modo si foggiano i lor sistemi, poi vogliono persuaderai che non altrimenti san Tommaso insegno? Per cessai- l’incertezza che quindi potra provenirne. alcuni professori proposero alla S. Congregazione degli Studi un elenco di tesi, demandando se queste contrnessero la schietta dottrina dell’Angelico, in modo che chi le seguisse. davvero si conformcrebbe alie intenzioni della Santa Sede, (piando inculca che si stia con san Tommaso. E la risposta della S. Congregazione, approvala dal Sommo Ponteiice. sottoseritta dall’Emo Card. Lorenzelli. noto al mondo (pial filosofo egregio e fedele seguace dell‘Angélico, fu affermativa. Eu puhhlicata nel Vi PERCHÉ LE TESI primo fascieolo di agosto degli Acta Sedis Apostolicae. Nel secondo fascieolo di quel mese era enunciata la morte del santo e glorioso pontefice Pio X. Sali ad occupare la sede di Pietro Sua San tità Bene­ detto XV che Dio conservi e prosperi per inolti anni. E non le moite cure d’un nuovo pontificate e non il principale pensiero di fare udire al mondo il paterno grido di pace, in mezzo al rombo d’una guerra cosí tremenda, distolsero il Maestro dei fedeli dal prowedere agli studi dell’omai rara gioventú avviata al Santuario. E in diverse occasioni parlo, non altrimenti da quel che fecero i suoi antecessori, raccomandando la sana dottrina, e quella deterininatamente di san Tommaso. Stabilendo la facoltà teológica con i gradi accademici nel Seminario di Bologna, ainpiamente affermé la necessaria condizione stabilita da Pio X; e ristorando in Roma l’accademia tomistica, fondata giá da Leone XIII, scrisse quelle notevolissime parole : Nos vero cum, aeque ac Decessores nostri, persuasissqnum habeamus de illa tan­ tum philosophia Nobis esse laborandum, quae sit secundum Christum (Colos. II, 8), ac propterea ipsius philosophiae studium ad principia et rationem Aquinatis omnino exigen­ dam esse, ut plena sit, quantum per humanam rationem li­ cet, explicatio invietaque defensio traditae divinitus veri­ tatis, hanc S. Thomae Academiam, non minus quam illis, Nobis esse curae volumus appareat (Acta Ap. S. ian. 1915). Voglia il lettore qui meditare Ja connessione posta dal S. P. fra la nécessita di volere la cristiana filosofía e ¡1 doversi perciô attenere alia dottrina di s. Tommaso (propterea) : poi come questa dottrina sia atta a dichiarare e a difendere, quanto puô l’umana ragione, le veritá da Dio rivelate. Torna alia mente quello che diceva noli’encíclica Aeterni Patris Leone XIII, dell’ufficio affidato alla filosofía cristia­ na di dare ordine e verbo alla dottrina della fede, e che in san Tommaso sembra aver pariato la stessa ragione. si che paia impossibile sperare alcunchè di più vigoroso e PERCHÉ LE TES I Vil di pin alto. Con lo stesso pensiero infine il Pontefice ora regnante scriveva al r. p. Hugon, loriando i volumi da lui pubblicati per divulgar la dottrina tomistica : Sanctum et salutare est ac paene necessarium in scholis catholicis, ubi ad philosophiae ac theologiae scientiam instituitur sacra inventus, summum haberi magistrum Thomam Aquinatem. Ha quae a Decessoribus nostris, praesertim Leone XIII ac Pio X fel. rec. hac de re sapientissime constituta sunt, omnino opus est salva ac inviolata consistere (Acta Ap. S. i un. 1916). A noi soprattutto importa ¡I nuovo atto emanato con particulare consenso e approvazione di Sua Santita dalla sacra Congregazione degli Studi e dei Seminari nel corso di questo medesimo anno 1916, pel (piale e il motu proprio di Pio X che impone la Somma (pial testo di lezione e non semplicemente di consul tazione, è rinnovato con pieno vi­ gore; e delle tesi già approvate si dice che veramente contengono Ia sincera dottrina delPAquinate e che si hanno da proporre come sicure nonne direttive: Omnes illae viginti quatuor theses philosophicae germanam S. Thomae doctrinam exprimunt, eaeque proponantur retuli tutae no rm ac direct iva c. Questi documenti pontifici costringono ogni mente cattolica a riguardare come degna di altissima riverenza una dottrina cosí insistentemente lodata e raccomandata. Chi sa come la divina Prowidenza eonduca la Santa Chiesa, o come disponga che la direzione data dalla Sede Apostó­ lica sia sieura sempre, ne dannosa mai alla comunità dei l edeli. ottima in ordine alla purezza della fede e alla santificazione delle anime, deve sentire come seguendo la norma data sia certo di non ingannarsi, allontanandosi da esse va­ da a rischio d’incorrere errore e danno. E’ un fatto storico manifesto che, se non tutti i Papi ebbero occasione di par­ lare di s. Tommaso e di dare la norma agli studi dei chierici. molti l’ehbero. incominciando da Giovanni XXTT che VIII PERCHÉ LE TES! diede a Tdmmaso Laureola dei Santi, e disse che tanti miracoli aveva operati quanti articoli aveva scritti. Molti ne parlarono appresso, corne Urbano A’, Innocenzo Vf. s. Pio V, Benedetto XIII ; e non tacquc del tutto Pio IX, e più solennemente di tutti ne tratto Leone XIII, nè mai gli antichi posero tanta forza quanta ne posero ne' loro atti Pio X e il Pontefice che ora regge la Chiesa: quasi atterriti questi due dalla seduzione e dalla malizia dei modernisti. Nè tali approvazioni, nè tali raccomandazioni di prendere Ira i Dottori della Chiesa nna guida o di scegliere un maestro, furono fatte niai per alcun altro. Se i Papi danno una direzione in materia di studi. costantemente dicono : state con san Tommaso. Qui non si tratta nè di definizione nè di determinazione che abbia annessa censura teológica, nè d’imposizione fatta per sè all’intelletto. E’ una direzione pratica elle la Santa Chiesa vuol dare e dà insistentemente agli studi filosofici e teologici : a quell i in ordine a questi. Intendiamo che altri formati con altre opinioni, naturalmente resistano a un modo di concepire, al quale non furono educati : stentiamo a intendere che non a tutti (presto procedere della Cattedra di vérité non faccia grande impressione. Ci permettiamo di ricordare che l’ubbidienza alla Chiesa riguarda anche l’intelletto, cosa che non awiene riguardo agli altri supe­ riori; che quando la Sede Apostólica si avvia cosí per un sentiero non ne recede mai : che un atto inculcato tanto, quanto è quelle di che ora trattiamo, non saré dimentieato, e rimarrá vero che quelle tesi esprimono il genuino pensiero dell’Aquinate. Sono tesi di filosofía : perche non piuttosto furono scelte di teología? Non tocca a noi dire quai motivo abbia mosso chi in tal modo giudico di escrcitare l’autorité; forse ci è lecito dire quai ragione abbia potuto muovere quelli che hanno pregato la s. Congregazione di giudicare le tesi pro­ poste. E’ da credere che le abbiano formulate filosofiche. PERCHÉ LE TESI IX perché non si tratta qui di fede, si piuttosto di quella scienza che dà ordine e forma alla dottrina cattolica. In questa dottrina convengono tutti i figli della Chiesa: ma quanto alla maniera di chiarirla nella misura possibile per analo­ gie e conveni enze, di proporla in modo accessibile fin dove è concesso alla ragione, di ribattere le obbiezioni, sono va­ rie le vie nelle Scuole diverse. E appena si voglia progredire oltre a quelle che dall’insegnamento della Chiesa è determinato, incominciano le disparité delle opinioni e v'è chi tende a tendere le cose di Dio più facili e più somigliantialle nmane e chi aspira a tenerle lontane dai volgari concetti, giungendo in ogni questione a fissar bene il nucleo del mistero, e mostrando la nécessita di tener l'anima so­ spesa nell’ammirazione di cio che con ridursi a parer più facile diventa assurdo, o certo diminuisce la vérité divina. Tener cosí alto il pensiero, e sollevar l’intelletto a Dio, e non tentar di appagare il senso umano o la fantasia, è pro­ prio vanto del!’Angelico Dottore, ed è questa principal cagione dello stargli contro niolti eontraddittori. Ora il pro­ cedere in un modo o nell’altro, riguardo pure aile dispute teologiche, dipende massimamente dalla metafísica. Non la verità divina in sè stessa, non l’afferrnazione dei dogrni, co­ rne sono imposti a credere, ma certo il modo di svolgerli e propugnarli, in gran parte almeno, dipende dalla filosofía. Le filosofie delle moderne scuole, le quali del resto rifanno il giro, tornando ai sistemi antichissimi, già dalla scuola di Socrate disprezzati quasi primi o rozzi tentativi. rendono le menti incapaci di verità e di ragione. Senza giungere a tanta rovina, quanta ne apportarono il Kant e l’Hegel, e perô senza opporsi direttamente aile prime ai‘fermazioni della fede, ma impedendo ogni sana teología, la scuola di Renato Des Cartes ha introdotto un método falso di logica, e nella realtà voluto ridurre ogni cosa alie parvenze di più ovvic e facili immagini : di che non tutti andarono immuni nelle scuole eattoliche. E quanto si puo far X PERCHÉ LF. TESI sentire agli scettici idealisti la loro insania, o vale a mani­ festar 1’illusione dell’intero o dimezzato cartesianismo, senza dubbio è fomito dalla dottrina di s. Tommaso. Ma non direttamente contro quegli errori le tesi preséntate alia S. Congregazione e da essa lodate, furono scritte. Tutti i maestri delle Scuole formates! nel seno della Chiesa sono contrari a quegli errori: tutti stabiliscono la dottrina fondata sulle nozioni più comuni del genere urnano, contro delle quali le recenti tílosoíie stranamente urtano: dottrina conforme alie verita rivelate o non possibili a negare senza temerita verso l’insegnamento della Chiesa. Tuttavia, tenendosi pure a queste due norme principali, la ragione e la fede, rimane una certa larghezza, e non sempre la miglior dottrina è anche la più facile e spesso è lontana dall’evidenza. Le diverse opinioni, per indole diversa degi i animi e delle nazioni, per diverse influenze di tradizioni, sono da molti arditamente sostenute. Or tra le varie scntenze e i diversi modi di procedere per giudizio di niolti e per un indubitato favore, anzi pei consigli insistenti del­ la suprema Autorità, la dottrina di s. Tommaso ha le prime parti e di gran lunga è preferí ta. perche giudicata la pin (‘flicace a ribattere gli errori, la più lucida nell’esporre la verita, la più profonda ne 11’illustrare quanto si pno più con il lume della ragione i divini misteri. Oh nessuno qui dica che dunque la nostra filosofía non ragiona, ma crede: che bene è rigettata quale mística e re­ ligiosa, da chi pretende di avanzara) con le sole forze del1'intelletto. Non ispetta a noi trattare ampiamente questa obbiezione: ci basti dire che in nessuna scuola come nella nostra si discorre con tanto rigor di logica e a punta di ri­ gido sillogismo: che bene tra noi si sa distinguere quelle che possiamo dimostrare ragionando da ció che dobbiamo accettare credendo: che. certissimi della divina rivelazione. sappiamo di potere e di dover correggere secundo essa le incertezze o le illusioni della umana ragione. e che cono- PERCHÉ LE TESI XI scendo per fede moite verità, difficili ma non al tutto inac­ cessibili all’umano intelletto (come la creazione e la divina provvidenza), con grande sicurezza indaghiamo e sostenia• 1110 gli argomenti, pei quali stanno quelle inedesime conclu­ sioni dalla fede accertate. E in questo ancora nessuna dot­ trina ci fornisee tanto di lume quanto la pura dottrina del1 ’Aquinate. Ma appunto per le grandi lodi date all’Angelico dall'autorità dei Pontefici e dal comune suffragio — lo atte­ stai™ il nome d’Angelo e l’insegna del Sole, che gli è dipinto sul petto, — per sinistra eonseguenza n’è vomito che molti dissenzienti si vantano di aver per maestro 1’Aqui­ nate : se ne vantava lo stesso Bosmini ! Chiara prova che molto pub sull’intelletto la volonté : non diciamo che la vo­ lonté influisca in modo riflesso e cosciente ; ma senza rendersene ragione, l’uomo giudica seconde il desiderio. Nessuno che conosca i volumi di san Tommaso, a lui attribuirà la eagione delle opposte interpretazioni, quasi che egli pensasse incerto o parlasse ambiguo. E di fatto neghiamo che aleono, sinceramente studiando in quelle opere, e non prevenido da contrarie opinioni, abbia mai dubitato, almeno nelle tesi importanti e nel complesso della dottrina, della mente del Maestro. E’ vero tuttavia che nè pur san Tommaso ha redatto le sue opere in forma di catéchisme per domande e risposte : ne potè prevedere tutte le vie per le quali altri avrebbe tentato di fuggire dai passi difficili della sua dottrina; nè potè opporsi esplicitamente alie fallaci interpretazioni del­ le sue parole. Naturalmente ne nacqne che diverse opinioni sorgessero presso molti, diversi per indole e per tempo e per luogo. Non molto ingegno vale a trarre nel proprio sen­ so le parole di qualunque libro o scrittura, particularmen­ te là dove non è formale ed esplicita la contraria asserzione. E cio awiene perché di leggeri si cambia il valore dei termini usati : il ehe quando siasi con qualche ampiezza XII PERCHÉ LE TES1 (•«teso, si da formare un sistema, p trarvi molti a convenirne, originando la tradizione d’una nuova scuola, nessun ragionamento varra non solo a convincere questa d’errore, nia a restituiré eon evidenza. a cui tutti debbano cedere, il primo senso delle parole e la prima determinazione del pensiero. Quindi viene I ’opportunité delle tesi determinate. L'autorité suprema nella Chiesa. che impone che la Somma teológica sia il testo delle lezioni. ovunque l’insegnamento non sia del tutto elementare, mostra l’intonziono di informare gli studi, o la cultura del giovane Clero, alla dottrina dell’Angelico. IC già molto. per quelli che non si< no legati ad una tradizione diversa. Ma corne le diverse tradizioni esistono di fatto. e queste tendono ad appropriarsi il consenso di san Tominaso, stessa gravita degli errori altrui ei fa credere d’averti con­ futati e vinti. per le assurdità che ne seguono e mettiaim» in vista, senza che siamo veramente penetrati alla radice. • chiaramente most rata la eagione intima e ultima di quel!'insania. Cosí per chi nega che qualsiasi cosa realmente si muti o si producá noli ‘universo, o per chi al contrario XIV PERCHÉ LE TE81 vuol tutto ridurre ill divenire, o per chi delira nel panteí­ smo idéale, il mostrare che sono stranozze, non è general­ mente difficile: metterne in vista Tima radice, solo puô chi dawero sia addentro nella dottrina dell’Angelico, sincera e profonda, come nelle ventiquattro tesi è proposta. Per esse sa ré manifesto che non bastano le ragioni formali dalla mente pensate, per-limitar l’essere e moltiplicarlo: che l’atto è per sè uno, ma per un principio opposto è limi­ tato e moltiplicato. Percio l’Atto primo è necessariamente puro ed unico ; ma la reale potenza, diversa da quello e po­ sta in virtù di lui in quanto ad esso è ordinata, è princi­ pio della diversité. Ma prima nè la potenza puô essere nè il divenire o il moto, che dice potenza e importa diversité, siccome quello che non tutto pone da principio, ma altro aggiunge : quindi la ripugnanza assohita del panteísmo, in qualunque modo si presentí. Nè puô osserci reale principio che non dipenda dall’Atto dell’essere sussistente; poichè. come senza partecipar l’essere, nulla sarebbe, cosí ció che è primo o indipendente non partecipa, ma è sussistente pienamente seconde la sua ragione. Perciô Tddio solo vivo e vero è Tunica somma Cagione di tutto ció che in qualunque modo è fuori di Lui. Nè se il principio potenziale potesse esistere da sè, varrebbe ad acquistare alcun atto : è neces­ sario che qualunque cosa si muove riceva il moto di fuori : perché nè l’imperfetto è adequata cagione del perfetto, nè Tuno deliciente puô essere cagione dei diverso, in che si viene pel moto. Percio, omne quod movetur, ab alio move­ tur. Finalmente nessuno meglio dell’Aquinate nella indissociabilité dell’ente del vero e del bene assegna 1’ordino necessario: si che il vero rinnovi e ripresenti l’ente nelTintelletto, ma lo supponga nella realté contro tutti gl’idealisti, i quali tendono a cambiare in un sogno Tuniversité delle cose: e la conoscenza sia fondamento dell’amore, contro quanti hanno partecipato dell’utopia di Em­ manuel? Kant, eon dare alla volonté sull’intelletto un pri- PERCHE LE TES I XV matt) die non le tocca. Per confutare, non solo in qualche guisa ad hominem ? dagli assurdi, ma fin dalle ime radici i moderni errori, nessuna dottrina è valida ed efficace come quella dell’Angelico san Tommaso. A lui perciô dopo aver condannato il modernismo, molto pin che per innanzi non lacesse, Pio X pensó; percfto ancora, non certo per vaghezza di curiosità scolastiche, si a difesa della Fede divina, ferinamente insiste sulla stessa via il glorioso Pontefiee Benedetto XV. In queste pagine abbiani procurato di assegnare alie enunciazioni delle tesi ii proprio significato, 1’abbiam fatto in guisa da farne sentire la verità e 1’importanza, non di­ sputando peraltro. nè apportando, se non raramente, le obbiezioni altrui : ma scmplicemente esponendo, cou lu fidu­ cia che la luce per se. stessa risplenda e la veritá per se stessa imperi. Ci fu imposta la brevita. perché non conve­ ctiva stendersi in ampie disquisizioni sulle pagine della Ciriltá Cattolica, che ringraziamo d’aver accolto questi poveri articoli. Con che confessiamo che la trattazione non è compita, e rimane ad altri migliori il metiere in maggior luce tutta l’ampiezza della dottrina espressa nolle XXIV tesi approvate, si per seguir dawero s. Tonnnaso, si per elevare 1’amano intelletto alie sfere sublimi e lucenti della divina metafísica. DICHÍARAZIONE DELLE TES1 approvate dalla s. congregazione degli studi CON DECRETO DEL 27 LUGLIO 1914 CAPO I. POTENZA ED ATTO Ta. I. Potentia et actus ita dividunt ens, ut quidquid est, vel sit actus punw, vel ex potentia et actu tanquam primis atque intrinsecis principiis nccesi ¡rio coalescat. S0MMŒIO: Sono nozioni universalissime. — L’atto dice perfezione. — Prin­ cipio passivo. — Come uniamo 1’uno aU’altro. — Ogni cosa, o è atto pi ro, o contiene potenza ed atto. — I quali sono principii distinti. — C- me principii e non come enti separati. — Trascendono ogni genere. -• Ma in nitro modo dai trascendenti formali ad ogni ente. — Pro p rzionatamento nelle cose o nell'intelletto. — Analisi di concetti più cl e dimustraziune di tesi. Astratta ed elevata assa i è la prima asserzione : Po­ teria- ed atto dividono tutto 1’ordine dei!’ente in maniera, che )gni cosa, o è atto puro, o consta di potenza e di atto, * com di primi e intrinseci principii. Con questa asserzione sono estesi a tutto 1’ordine dell’ente universale i concetti di atto e di potenza. Si afferma a du- que che appartengono ali’ordine reale e non solo dell’iní dletto, ove parve ad aleuni di dover restringere il pos­ sible e 1’impossibile. Di più si vuole che trascendano ogni gen< re di realtà, e salgano aile sfere più alte degli spiriti, ne s a esclusa la stessa Divinità, poichè non si mette eccezior * a quell’omne ens; montre parve ad altri che dovesser< contenersi neU’infima sfera dei corpi, ove si awerano propriamente il moto e la potenza materiale. 1 — MATTIU88I 9 I. POTENZA ED ATTO Non sembra irragionevole a primo aspetto questa restrizione, con la quale altri nega di sorgere sopra la na­ tura a noi presente, della quale sola possiam noi avere pro­ pria conoscenza. Nei corpi è il moto, che suppone la quan­ tité, e come questa, quello pure si stende in parti fuori dél­ ié parti, e diamo nome di tempo alla misura della sua suc­ cessione. Fuori di questo ordine non è distinzione di parti, nè dimensioni adunque, nè continuità di successione, nè mo­ to nè tempo, almeno come qui noi gli intendiamo. Perisce adunque il concetto di tendenza ad un termine e di riposo in esso, che la natura ci suggeriva, periscono le nozioni di potenza e d’atto. Cosi parve ad alcuni. Vanno ancor più lontani dalla posta asserzione gli al­ tri, che per potenza ed atto intendono soltanto il possibile e resistente, in quel modo che con il solo intelletto noi pensiamo le cose, per le quali non ripugnerebbè che fossero, ancorchè di fatto non sieno, e diciamo poste in atto quelle che esistono realmente. La quai distinzione è vera, ma non è quella che ora noi dobbiamo considerare, nè secondo essa ora usiamo di quelle voci. Parve finalmente ad alcuni antichi che nè pure quella possibilité fosse da ammettere, e che necessariamente esistesse tutto cio che puè esistere : con questo evitavano la difficoltà della produzione del le cose, o in tutta la sostanza, o nella forma. Alla quai negazione d’ogni novità nell’ordi­ ne dell’esistenza debbono pur venire i panteisti, pci quali esiste la natura necessaria, che si estende nell’universo e si svolge nei secoli. In questo svolgimcnto essi certo suppongono il concetto della potenzialità : ma sfuggono alla difficoltà della produzione, ammettendo una semplice manifestazione della realtà che prima era nascosta. E cosi da tutta la natura e dal mondo tolgono ogni novità di esistenza, ogni produzione, ogni forza, ogni causa, ogni moto. Non negano cosa da poco, perciè, diceva Aristotele contro quegli antichi sofisti, non negano poca cosa coloro che negano 1. POTENZA ED ATTO 3 la potenza e l’atto. Di che era eagione il non vedere come senza propria creazione le nuove forme potessero venire all’esistenza. Ma questa difiicoltà avremo da trattare più tardi. Intanto esponiamo le nozioni qui necessarie. • • • Diciamo tutti che una cosa è perfetta in quanto è in atto. Mentre ancora è imperfetta, ma è capace di ricever l’atto, diciamo che pud averio o che è in potenza. E’ perfetto un uomo nella sua natura, in quanto per l’anima che l’avviva e per le propriété conseguenti è attualmente costituito seconde la propria ragione dell’umanità. Mentre invece doveva svolgersi ancora, si reputa va iniperfetto ; ma poichè doveva svolgersi, non era come un ceppo incapace, si era in potenza all’intera perfezione dell’uinana natura. E seconde la scienza non si dice perfetto colui che si mostra in via di apprenderla, si colui che è reputato essere giunto al termine dello studio : ora è perfetto, prima poteva raggiungere la perfezione. E cosí in ogni altro genere, se un soggetto ha l’atto del quale è capace, è perfetto; se ne è capace e non l’ha, è imperfetto; se nè pure ne è ca­ pace, in ordine a quella perfezione è corne se non fosse, o appartiene a un genere disparato. Ora è manifesto che quello da che dipende per sè e formalmente che una nozione si avveri, non puô essor altro che la ragione formale di questa medesima nozione. Cosí, se un soggetto è vivo in quanto ha l’anima, l’anima è la forma che costituisce la vita. E universalmente, se ogni cosa è perfetta in quanto è in atto, la propria nozione dell’atto è perfezione. Omnis actus perfectio quaedam est1, ha scritto 1’Angelico; e altrove Nomen actus ponitur ad significandam entelechiam et perfectionem2. E di questo concetto son piene le ope­ re di lui. i I p. q. V art. III. a In IX Metaph. lect. III. 4 I. POTENZA ED ATTO Ma per intendere la verità, conviene escludere 1’ingan * no di chi si ferma alla determinazione del primo senso che quelle voci di atto e di potenza hanno tra noi. Perché vera­ mente noi acquistiamo le prime nozioni, parteado dall’esperienza delle cose sensibili e dalla coscienza delle nostre operazioni. Qui dunque abbiamo i concetti più volgari e le voci nel senso primitivo ; non per questo dobbiamo negare la necessaria estensione che per analogia faremo a un or­ dine più alto e più universale. •«♦ Ci si presenta nella natura il moto dei corpi, e 1'im­ pressione che uno riceve dalPaltro, per mutare la eondizione in che era. Il moto più conosciuto è quello del trasporto nello spazio. Lasciando ora d’analizzare ció che accade nei viventi, i corpi appaiono per se stessi inerti. Ma ecco che un corpo, per qualsiasi cagione portato dall’impeto che gli fu dato, incontra un altro corpo che non si moveva ; e, se non si oppone maggiore impedimento, gli communica il moto. Naturalmente si dice che il corpo, prima già posto in moto e che ad altro corpo lo communica, è attivo ; e quello, che riceve il moto, è passivo; si dice che questo seconde, come capace di movimento, poteva prima esser mosso, e che ora ha il moto in atto. Símilmente parliamo riguardo al fuoco e al ferro, dei quali il primo determina nel seconde il calore; e cosí in altri esempi senza fine. Questa capacita di ricevere il moto, il calore, o altro atto, corri sponde alia nozione di potenza : poteva essere quel ohe poi è. Ma non è potenza della stessa ragione che una logica possibilité, per la quale puó esistere quello che è soltanto eoncepito nella mente. Puó avverarsi una proposizione che prima era falsa; c possibile 1’Anticristo che tuttavia non vive. Questa possibilité, qualunque fundamen­ to abbia nell’ordine della realté (suppone l’Essore necessa­ rio Iddio), per se tuttavia non importa nell’oggetto, al I. POTEXZA ED ATTO 5 quale è attribuite, principio alcuno di realté, ma solo è pensata dall’intelletto. Invece, quando è question? dei fer­ ro ehe puo diventar caldo, del corpo che pud concepire vé­ locité, la potenza non è soltanto oggettiva e pensata (ossia oggetto del pensiero), ma è reale e vera nella sostanza ca­ pace doll’una o dell’altra attualità. Cosí noi troviamo in natura che la potenza, in quanto opposta all’atto che poi verra, importa un’entité real?. Poi troviamo che questa entité, in ordine a quell’atto che soprawerré, è imperfetta, e il soggetto in cotai guisa potenziale, se rimane cosí, è incompiuto, è privo di qualche cosa che gli conviene. Final­ mente riconosciamo che cotesta potenzialité, come riguardo all’atto dice capacité dolí’atto medesimo, cosí riguardo al­ ia cagione. che le puó dare l’atto ond’essa è priva, dice passivité. F perché ripugna che alio stesso tempo sia priva dolí’atto e abbia virtu di darlo a sé stessa, cosí la passivité, e quindi la potenza che non se ne distingue, si riferisce co­ me ad agente a qualche cosa fuori di sé : o fuori di sé se­ conde tutto il soggetto, o fuori almeno in quanto sono di­ stinte e diversamente disposte, bench? forse unite nello stesso soggetto, la parte mossa e quella che dé il moto, e ehe é cagione d’acquistere l’atto che prima non c’era. Perció la potenza ?, nel soggetto al quale appartiene, quel prin­ cipio seconde il quale il medesimo soggetto è mutato da un altro. in quanto é un altro: eom’è attivo il principio se­ conde il quale un soggetto muove un altro, in quanto è un altro. Ma cosí siam venuti a porre la potenza, tanto in quello che patisce o riceve, quanto noli’altro che dà il moto ed agisce. Or questo pure è comuna nell’umano linguaggio; poichè anzi, prima di considerare la potenza nel soggetto che riceve. la eonosciamo in noi stessi, in quanto sentiamo di pot ei* fare qualche cosa che forse non facciam o ancora: e questa non é potenza ch? riceva, ma è potenza che dà, e clie è principio seconde il quale un soggetto muta o muove fi I. POTENZA ED ATTO un altro, in quanto è altro. In quanto è altro dal movente: e perché deve distinguersi, almeno come parte diversa ; e perche deve essere contrariamente disposto, senza di che non ci sarebbe cagione che l’uno fosse attivo e 1’altro pas­ sivo. Cosí dunque ci è nota la potenza attiva, forse prima della passiva. Ma subito l’una all’altra ci conduce : che non potrebbe darsi il principio del moto in altro distinto, se non fosse questo secondo capace di ricevere il moto. Non è cosí immediata la relazione, che non si possa pensar l’uno sen­ za che l’altro sia pensato insieme esplicitamente; ma la connessione è cosí necessaria e stretta che subito dall’un concetto e l’altro sorge. E forse con più accurata attenzione, troveremmo pure che alla stessa potenza attiva nel medesimo soggetto (parliamo delle cose finite), va sempre congiunto alcunchè di passivo; in quanto un operante che non è la sua oporazione dee pur ricevere qualche attualità per passare all’atto dell’operazione emessa. A che si aggiunge nel mondo corpo­ reo la reazione eccitata dall’azione. Ma di questo a noi per ora non importa. Ci è peraltro facile awertire per nostra esperienza che prima d’agire possiamo agiré; e in quanto la facoltà non omette ancora un atto che pud emettere, è imperfetta in confronto a quelle ch’essa è montre in atto è operante. Intendere in atto è meglio ehe poter intendere, e cosí pel resto. Cosí quella potenza attiva di che abbiamo coscienza, unisee in sé qualche parte di potenza passiva; benchè non sotto lo stesso aspetto, ne in ordine allo stesso atto. Ma questo sarà da dichiarare altrove. Ora ci basti accennare, che la conoscenza del mondo esteriore, e l’espe­ rienza di cio che awiene in noi stessi. ugualmente ci conducono a distinguere l’atto come perfezione, la potenza co­ me alcunchè di manchevole e d’imperfetto. Che se qualche potenza dovremo ammettere, la quale dica soltanto virtù e perfezione, dovrà essere puramente attiva, e in nessuna maniera sarà passiva; dovrà finalmente confondersi con I. POTENZA ED ATTO 7 il suo atto, e non soltanto esserne capace; solo in modo equivoco, o per analogia cortamente rimota, converrà nel nome con la potenza passiva. Con questa prima nozione si connette l’altra che 1’atto determina, la potenza priva d’atto è per se stessa indeter­ minata, e riceve dalPatto, come la perfezione, cosí pure la determinazione. Questo è vero manifestamente, quando un soggetto, che è in potenza, è capace di forme diverse ; come la materia puô essere liquida o aerea, cosa inanime o cosa viva. E * vero altresí, quando la potenza non riguarda come proprio atto che un solo modo di perfezione. Resta tuttavia nol soggetto preso da sé l’indeterminazione all’aver l’atto o a non averio; e se non puó essere senza quell’unica for­ ma, è per se indeterminato all’esistere e al non esistere. F/attuazione toglie per se stessa ogni indeterminazione. ••• Volgiamo ora gli occhi aile cose dell’universo che ci sta intorno, e la mente a tutto ció che di fatto esiste o puo esistere. Non puo esserci cosa alcuna che non abbia la sua certa determinazione; e non è alcuna che sia priva d’ogni honta o perfezione. Perché se negassimo questa in ogni grado e in ogni modo, distruggercmmo puro ogni ragione essenziale, ogni forma, ogni posto di quella cosa nella scala degli enti. Non possiamo dunque concepire come posta in sè e per sé tra le cose reali (non diciamo che non possa par­ ticipare l’esistenza d’un composto), una pura potenza. Se esiste, ha certo la determinazione e l’attualità di qualche cosa che è. Nè nell’intelletto, ne tanto mono nella realtà, possiamo ammettere isolata e por se esistente una pura potenza, e indeterminata e priva d’ogni atto e d’ogni per­ fezione. Dunque, la conseguenza è manifesta, ogni cosa che è nel 1’universo, ossia nell’ambito infinito dolí’essere, o o pura attualità sussistente, o è composta di potenza e d’atto. Sus- RDINT. 45 Iddio nel piú sublimo concetto che noi possiamo averne; ci veniva innanzi la ragione dell’unitá, o del solo atto a tutte le cose comune, o dell ’essere in che tutte le cose convengono, poichc nulla è fuor dell’ente, nulla che non di­ penda dall’Essere primo; poi la ragione del diverso o del­ la moltitudine, nel principio opposto all’atto, che è la po­ tenza: quindi la digradazione delle nature, e tutto l’ordine dell’universo. Potremmo argomentare, di qui procedendo, come accenna 1’Angelico nell’opúsculo de Ente et Essentia, ad ogni parte delle prime e più necessarie nozioni ; ma in altri punti delle tesi qui prese a svolgere torneremo a con­ templare la vastità e la necessaria eoerenza della magni­ fica dottrina, che sale ad infinita altezza in Dio, poi dà la ragione, e della moltiplicazione dei liberi spiriti, e della potenzialità nelle infime nature corporee. Invano senza dubbio altri s’adoprerebbe a diminuiré il pieno senso delle parole dell’Aquinate, dicendo ch’egli voi­ le asserire una semplice distinzione di concetti anche là in quel commentario al libro de Hebdomadibus, ove dope avere a lungo ragionato delle distinte intenzioni, passa esplicitamente a ragionare delle realtà distinte che fauno composizione nell’ordine dell’essere; e conchiude che unico è il semplice: hoc autem unum simplex et sublime est ipse Deus. Invano, io dico, perché oltre la violenza necessaria per torcere infinite affermazioni, gran torto farebbe all’An­ gelico Maestro chi gli attribuisse di avere perpetuamente confuso l’ordine reale con l’intenzionale, montre applica all’esserc, per conchiudere la realissima unicità e infinitfi di Dio, lo stesso principio che assume certo nella realtà, per qualsiasi forma sussistente : poi per affermare hi compo­ sizione delle create cose, non altrimenti che la distinzione del principio operativo dal sussistente in ogni creatura, e l’unicità degli angeli nelle loro specie. 46 III. ESSENZA ED ESSERE Ma fermiamoci, e ci affretteremo piuttosto a dar ra­ gione con cio die abbiamo detto, della tesi seguente, che riguarda l’analogia del concetto di ente: Ens quod deno­ minatur ab esse, non univoce de Deo ac de creaturis dici­ tur, nec tamen prorsus aequivoce, sed analogice, analogia tum attributionis tum proportionalitatis. Non prenderemo a svolgere una affermazione comune a tutti i corsi di filosofía : ci basti osservare la più profonda intelligenza che ne dà l’esposta distinzione tra l’essenza e l’essere, e come l’univocità dell’ente, ammessa in qualche Scuola, possa sembrar connessa con qualche grave errore. Non a caso è scritto : ens quod denominatur ab esse; non certamente per dir cosa pellegrina, si per ricordare che dalla proporzione all’atto, pel quale è, l’ente ha il nome e il modo. Onde viene che dall’identificarsi dell’ente con il suo atto, o dal distinguersene realmente, prende una proDorzione diversa essenzialmente, e più diversa senza dubbio che se per ogni cosa la distinzione fosse soltanto nei concetti, qualunque sia il fondamento cercato nella realtù. E’ manifesto che una potenza distinta dal suo atto deve essere condotta ad averio per la virtú superiore di quello che gia possiede quell ’atto ; e come questa nécessita ritorna, finché v’è composizione e potenzialitú, cosí è necessario salire all’Atto puro dal quale in ragion di ente dipendono tutte le cose, di quell’Atto per imitazione partecipanti. Clxi non tiene la metafísica dell’Aquinate in cid che tocca po­ tenza ed atto, applicata al sommo ordine dell’essere, s’adoprerà certamente a trovare particolari argomenti, pei quali sieno sostenute le conclusioni innegabili fra tutti i lilosofi cattolici; ma non avrà giammai quell 'unita di con­ cetto, che domina tutta la dottrina dell’Angelico; per lui verra meno quplla manifesta nécessita di conseguenze a noi evidenti, vorremmo dire quasi palpabili. Perché, intesa ATTO E POTENZA NEL SUPREMO ORDINE 47 la recezione d’ogni atto diminuito in un soggetto distinto, è impossibile non richiamare questa composizione da una cagion superiore, e cosí non giungere ad un Primo affatto semplice; è impossibile non vedere la maniera essenzialmentc diversa della denominazione in qualche modo comu­ ne a quel Primo ed agli altri che ne partecipano l’attualità, e non vedere come questi dipendano da quello nell’essere suscettivi di uno stesso nome. Ne segue che essenzialmente diverso è 1’ordine di quel Primo medesimo all’attualità con esso identificata, e degli altri che partecipano di quell’atto. Quel Primo è l’atto me­ desimo; gli altri nè sono il loro atto, nè da sè l’hanno. Quando l’abbiano, lo ricevono per la virtù del Primo, e l’hanno limitato, e l’hanno in guisa che potrebbero non averio, poichè non è necessario (se non posta per awentura qualche ipotesi) che ad un soggetto competa di fatto cio che non è di sua ragione. Non si avvera dunque nella stessa maniera la proporzione al proprio essere nell’Ente neces­ sario e negli altri contingenti. Tuttavia nè pure è da negare ogni somiglianza; chè senza dubbio il Primo dovrà comunicare alcuna cosa di se stesso, in quanto l’effetto dimostrerà qualche traccia della sua cagione, o in qualche guisa l’imitera. Percio l’atto partecipato ricorda il sommo principio onde viene. E cosí la denominazione comune a quello che è per sè ed ai partecipanti esprinie una ragione in parte la stessa, in parte diversa; è la definizione del1 analogia, che escinde l’univocità e l’equivocazione. Ma un’altra nota più profonda appartiene ail’analo­ gia. Questa è che la stessa denominazione compete a molti per ordine ad uno: o nell’ordine logico, in quanto v’è un termine prima e per sè da noi conosciuto, e gli altri ci sono noti per qualche convenienza o relazione con quello ; o nell’ordine entitativo, in quanto conosciamo che una ragione, o la corrispondente denominazione, prima e per sè compote ad uno (forse non prima a noi noto), e ad altri per qualsiasi 48 III. ESSENZA ED ES SERE dipendenza da quelle. Qui non ei occupiamo dell’ordine conoscitivo, si del reale. E in quest’ordine, in qualunque ma­ niera si riguardi 1’ente, e nelle sue determinazioni formali e nel suo essere, Ia relazione molteplice al Primo, di cui ogni forma è imitazione, di cui ogni esistenza è partecipazione cd etïetto, è splendidamente manifesta. La denominazione di ente a tutte le cose compete dipendentemente da quel Primo clie è per sua natura 1’Essere sussistente. Più chiaro assai questo appare, intendendo la vora potenzialità delle essenze, che se queste avessero il loro atto di essere a se stesse identificato. Perché a llora sarebbero enti per ordine al Primo, e non, nel loro grado, assolutamente da sé? Gli altri diranno che no, perché sanno che non è; ma non ne vedono, come chi si attiene all’Angelico, l’inti­ ma ragione. ••• Ma di nuovo, in due modi la ragione designata dai no­ me analogo puo competere a molti per ordine ad un primo. O cosí che nel primo stia tutta 1’intrinseca ragione'del no­ me, e competa agli altri per sola denominazione ad essi estrinseca; o cosí che, pur dipendentemente dai primo, la forma sia intrinseca anche agli inferiori analogati. Nella prima maniera, è classico Pesempio, sano si dice dell’animale, come dell’analogo principale; ma per qualche relazione con Panifnale è detto sano il cibo che lo sostiene, sana la medicina che lo restituisce, sano l’aspetto che ne dimostra la sanità. E cosí denominando gli enti precisa­ mente dall’essere imitazioni dell’Essere primo, e segni dimostranti Lui, e capaci dell’esistenza per la virtu di Lui, quasi come una cosa di Lui, a cui si riferiscono come ció che è per altri a ció che c per se stesso, si ha 1’analogia detta di attribuzione. E’ analogia simile a quella con che la sanità è formalmente attribuita all’animale, e in ordine a questo denomina altre cose, che son segni o cause della AITO E POTENZA NEL SUPREMO ORDINE 19 sanità nell’analogo principale, fuori del quale non awera la propria nozione. Nella seconda maniera, la forma che è ragione della denominazione per sé si awera anche negli analoghi dipendcnti. Di l’atto, nella questione da noi ora studiata, la ragion di ente compete per intrinseca costituzione a tutte le cose, e tutte son denominate dall’atto di essere, al quale diversamente si rileriscono. Tuttavia non solo è vero che ineguale assai è la maniera di proporzione all’esistenza in Dio e nelle creature ; ma insieme è da intendere che da Dio tutta dipende, e da Lui proviene alie linite cose quella stessa proporzione di capacita e di convenienza, o di qualche ipotetiea nécessita, che ogni natura importa alla propria esistenza. E per questo il nome di ente, che secondo l’ontologica verità, prima e per se conviene a Dio, da Lui poscia si ostende, ma diminuito e mutato, alie creature. Mutato senza dubbio essenzialmente nella maniera di riferir 1’ente al suo essere; altro è averio pienissimo e ne­ cessario, altro limitato e contingente. Ma ogni diversité si fonda in questo, che altro è 1’essere identificato al soggetto dei quale è detto; altro, se n’è distinto. Perché, se non è distinto, nè si capisce la limitazione dell’atto, nè si chiara è la eontingenza, nè si vede la diversité nel modo dell’in­ trinseca proporzione; tutto invece è chiarissimo per la di­ versité portata dalla reale distinzione. Se in ragion di ente le cose finite fossero sempliei, non apparirebbe perche neU’intelletto come nella realtà ciascuna non istia per se stessa : certo sarebbe diminuito il loro intimo ordine al primo assoluto. Ora 1’ordine di molti nd uno è fondanaento di ogni analogia. Con ció si capiscc come in altro scuole, ove la composizione dell’ente è osenrata o negata, venga pure ad essere turbata e posta in dubbio la dottrina che dice analogo il concetto di ente, soprattutto quando viene applicato a Dio ed alie creature. Non ci tratterremo ora a sciogliere i soíismi poi quali parve ad altri 4 — Matti casi 50 Iir. ESSENZA El) ESSERE di poter senza errore negare quella analogia e mantenere l’univocité. Ne pur ci fermeremo a dichiarare l’erroneità dell’opinione connessa, che dice sempliceinente uno il con­ cetto dell’ente: male hanno confuso l’unità del pensiero con l’unità della ragione applicata ai diversi inferiori; ma­ le hanno posto in una negazione, che non puô esser prima, e che come tale non sembra inch iudere differenza, il primo concetto dell’ente che si oppone al nulla; male finalmente hanno preso 1’indistinzione delle note confusamente già contenute nella ragione suprema trascendente, e perô for­ male a tutte le differenze aggiunte i>oi, per una astrazione pura che da coteste differenze veramente prescinda. Ma ©’importa di far sentire quanto sarebbe pericoloso mettere in dubbio 1’analogia e far probabile l’univocité dell’ente. Dire che questa prima e comunissima nozione unívocamente conviene a Dio e alie cose finite, viene ad in­ sinuare il giudizio che in quello e in queste si aweri una uguale proporzione tra il soggetto denominato, ossia 1’ente o ció che è, e l’atto ond’è presa la denominazione, ossia l’essere; viene anche a far credere che senza ordine e in­ trinseca dipendenza delle seconde cose dal Primo, a tutte convenga per se stesse e uguahnente la ragion comune di ente. Ecco, è tolto quel fondamento profondo dell’analo­ gia che è il rapport© dei molti ad uno, prima denominato : e insieme è tolta l’intima nécessita di vedere estesa aile cose finite la possibilité di essere ed ogni attualità, perche prima queste competono ail’Infinito. Poi, perché è mani­ festo che la ragion di ente è formale a tutto ció che si pen­ sa; onde segue la ripugnanza di trovar differenze, le quali s’aggiungano corne nuove a quella prima nozione da esse precisa, e pero di mantenerla in so veramente una, mentre vuolsi pur comunicare a cose diverse. Chi stesse fermo a diría univoca, parrebbe a noi dover lógicamente conchiudere che uno è nella realtà l’ente universale e giungere al navra êv ,di Parmenide, padre fra i Greci dei panteisti. ATTO E POTENZA NEL SU ¡’REMO ORDINE 51 Certo il filosofo cristiano trovera la via di sottrarsi alia conclusione detestata; ma ció non toglie che più sicu ra­ meute sarebbe partito da più saldi e interi principii. E aquesto punto dell’analogia dell’ente senza dubbio si pub massimamente applicare l’awiso dato nell’encíclica Pascendi, che non senza danno di idee confuse e non senza rischío di roe conseguenze altri s’allontana dalla dottrina doll’Angelico. Ora abbiam dimostrato quanto più chiaramente e quanto più profondainente che in altre sentenze, 1’analogia dell’ente è intesa ed è sostenuta per chi ponga necessaria la composizione nella stessa ragion dell’ente, ossia la distinzione di ció che è daU’atto pel quale è, in tutte le finite nature, oppostamente all’assoluta semplicità del Primo infinito. Gioverà dunque aderire anche in questo all’Aquinate, e stabilirsi nell’affcrmazione delle due tesi, che a vicenda s’ilhiminano e si rafforzano. CAPO IV. SOSTANZA ED ACCIDENTE Th. V. Est praeterea in omni creatura realis compositio subiecli subsi­ stentis cum formis secundario additis sive accidentibus: ia vero, nisi esse rcaliter in essentia distincta reciperetur, intclligi non posset. Th. VI. Praeter absoluta accidentia est diam relativum sive ad ali­ quid. Quamvü CMtm ad aliquid non significet secundum propriam rationem aliquid alicui inhaerens, saepe tamen causam w» rebus habet, et ideo realem entitatem distinctam a subiecto. Sommario: Lu. universale composizione di potenza ed atto seco porta l’ultra di sostanza c <1 ’accidente. A questa seconda, vulgarmente sentita, invano si sono opposti il Des Cartes, il Locke, i Knntisti: tutti gli Seolastiei l’iianno ammessa. Ma in modo più profondo la percepiçce 1’Angelico in connessione con la distinzione dell’essenza e dell’t-ssere. E la potenzia­ lità d’ogni creatura porta la nécessita delle forme secondarie. Potrcbbe per miracolo esistere una sostanza senza accidentel Avrebbe almeno la relazione a Dio. E la relacione importa pure un atto reale distinto didl’eutità assoluta. Abbiamo esposto la verità fondamentale nella meta­ física di san Tommaso: che ogni realtà sussistente, nella quale si avveri una perfezione, mancante della totale interezza della ragione formale ond’è costituita, implica com­ posizione di due opposti principii, potenza ed atto. E per­ ché 1’universalissima perfezione corrisponde alla ragion di ente e ail 'atto di essere, sempre lontanissimo, fuor di Dio, dall’importar tutto cio rhe all’essere appartiene, ne viene che a tutte le creature, o a tutte le finite cose, si estende la composizione dell’essenza con l’attualità che la costituiscc esistente. Ma non è questa la sola composizione propria di tutte le nature create, l'n’altra è manifesta, in quanto le cose sono eapaci di varie attualità, distinte dal soggetto prima­ mente in sè costituito e per se sussistente : alla sostanza si aggiungono gli accidenti. Ciascuno ha coscienza di sè, e di IV. SOSTANZA ED ACCIDENTE 53 rimanere il medesimo individuo, benchè si mutino, e per le fortuite azioni di fuori e per intrinseca nécessita della vita, moite disposizioni che lo fanno diverso. Vediamo il moto perpetuo dell’universo, onde le cose tutte si vanno alterando, senza che percio ogni sostanza ad ogni istante di venga un’altra. E sappiamo che anche negli spiriti più alti possono almeno succéderai diverse operazioni, e in or­ dine a queste, o conseguentemento ad esse, quelli sono suscettivi di diverse qualità : sono angeli o demoni. Soltanto per una riflessione non a tutti comune, veniamo ad affermare la verità che niuna realtà per alcun modo pud distinguersi in Dio dalla Essenza di Lui, e ch’Egli nel suo primo essere comprende anche 1’ultima attualità che noi concepiamo come pensiero, amore, esercizio di attiva virtù, co­ in’è quella, per esempio, la quale crea 1’universo. Vogliam dire che la distinzione delle qualità, o altre accidentali disposizioni, dalla sostanza, ancorchè non tutti ahbiano appreso ad enunciarla con esattezza filosófica o con termini scolastici, è verità di senso comune, da tutti riconosciuta ed ammessa. Furon vani gli sforzi del Des Car­ ies e del Locke per distruggere l’universale persuasione. ♦ ♦» ♦ Il Des Cartes, volendo affermare quelle soltanto di che avesse un chiaro e distinto concetto, e confondendo pure il concetto intcllettuale con l’immaginc fantástica, negó di riconoscere nell’universo altra realtà, fuori della sostan­ za corporea identificata con la quantité, e dello spirito identificato con il pensiero. Ma che dire a clii pure osserva che nello stesso spirito si succedono molti pensieri, e in uno stesso corpo moite apparenze? Un ignorante non diventa dotto? l’acqua ghiacciata non puô forse divenire bollente? Rispondeva che per questi modi diversi non veniva a mutarsi alcuna entità reale. Riduceva tutte le parvenze e le qualità e le attività dci corpi a varie modificazioni di 54 IV. SOSTANZA ED ACCIDENTE movimenti atomici, e questi credeva di poter immaginare senza venina realtà sopraggiunta alla materia degli atomi. Análogamente a questo modo físico deve awerarsi il pensiero o qualsiasi attività spirituale, senza la minima giunta allo spirito medesimo. Sono tutti, diceva, diversi modi d’una stessa immutata sostanza; come senza nuova entità 1’aequa si adatta ai vasi, come rimane lo stesso soggetto variamente spinto al moto. Per altra via erro 1’inglese Locke. Questi negó il sog­ getto delle diverse forme apparenti, al contrario del frún­ cese Des Cartes, che riduceva ogni realtà al solo soggetto. Il Locke pretese che nulla fosse reale fuor dei soli fenomeni ; non voile ammettere una sostanza che a quelle parvenze soggiacesse, o che nel loro succedersi permanesse costante : poiché, diceva, che sappiamo noi di ció che non vediamo? E perché affermeremo quello che in sè ci resta ignoto? 11 complesso o la serie dei fatti onde sono colpiti i nostri sensi, non altro, ci appare : a quella serie dobbiamo dunque ridurre la realtà delle cose e dell’universo. Ne di noi stessi abbiamo coscienza altrimenti che per le passioni e le azioni : non abbiam diritto di riputarci altra cosa da cotesti eccitamenti; e se nella loro varietà par rimanere un io non cambiato, si deve questo ridurre a un certo or­ dine o collegamento di quelle azioni e passioni, senza finge­ re altro reale soggetto onde partano o nel quale si adunino. L’errore dei Locke, immane assai, e contrario, si al pensiero di tutti che sono coscienti della propria persona, si alia fede che afferma un’anima soprawivente alie vicende sensibili di questa vita, non pote far breccia nella Scuola cristiana. Piacque tuttavia in alcuna guisa ad alcuni modernisti ; pei quali le antiche definizioni accennanti a sostanza distinta dalle parvenze sensibili, o dai fenomeni, non hanno alcun reale significato. Per essi, dire che nel1’Eucaristía rimangono le specie, è totalmente mutata la sostanza del pane e del vino; ovvero affermai- che in un IV. SOSTANZA El» ACCIDENTE 55 Dio tro distinte persone hanno una idéntica comune so­ stanza; parlare insomnia di transustanziazione e di consustanzialitii è un parlare senza dir nulla, è un linguaggio che pei dotti moderni non ha più senso. Perciô invitavano gentilmente la Chiesa a rinnovare i canoni ove son úsate quelle voci e adattarli aile menti della nuova era, se non vuole rimanere sprezzata e isolata con un branco di paria, destinati a ripetere le sue parole. E protcstavano che aile voci dinienticate e morte nessun Concilio avrebbe potuto ridare pensiero e vita. A questa insolente dislida sono arrivati, condotti pure dalla filosofía kantiana. Emmanuele Kant non negava au­ dazmente corne il Locke qualsiasi realtà soggiacente aile esteriori parvenze; bensî la relegava nell’ordine dei numeni, pensati in qualche modo, ma ignorati affatto quanto alla loro esistenza, o a qualsiasi relazione con il nostro pensiero. Per il Kant adunque, se vi sia alcunchè di distin­ to dai fenomeni sensibilmente percepiti, non possiam sa­ pore; è inutile parlar di sostanza distinta dagli accidenti. Al contrario, neH’affermarla convengono tutti gli uinani intelletti, ancorchè non educati a usar le voci scolasticho: tutti sanno di rimanere gli stessi nelle perpetue mutazioni, e di vedere una stessa cosa variamente alterata. E, ordinando le universali conoscenze, Aristotele enumero dieci categorie di entità reali e diverse : delle quali la pri­ ma, prima dawero sotto ogni riguardo, nomina la sostan­ za, ossia il soggetto per sè sussistente, capace d’innumerevoli forme accidentali, che gli si aggiungono e lo modificano e lo misurano, owero lo dispongono in ordine aile altre cose: or queste forme secondarie sono appunto di* stribuite per le nove seguenti categorie. Tutta la Scuola del medio evo, alla quale sant’Agostino e Boezio erano andati innanzi, seguí in questo punto senza contrasto d’al­ ean Dottore antico lo Stagirita ; ne crediamo che sia stato più d’un sogno o d’un capriccio fugace quello che nello 56 IV. SOSTANZA ED ACCIDENTE scorso socolo trasse alcuni, pur fra i teologi catto)ici, a vaglieggiare le novità, e le stranezze cartesiano. Come potevano concepire reale mutazione d’una sostanza e diría modificata in sè stessa, se non è snscettiva di alcuna entità da sè distinta, o se, ove si muti nella sua pri­ ma entità sostanziale, diventa un’altra semplicemente? Eppnre la supponevano rimanere idéntica a sè medesima. Corne potevano pensare maggior perfezione senza alcuna giunta di realtà entitativa? Eppure è corto che un ferro rovente è dotato d’un’energia ond’è privo a freddo; e altrimenti è perfetto un nomo dotto e virtuoso da quello che era privo di scienza e di virtii; e molto più, se riceve i doni infusi dell’ordine soprannaturale. E’ inutile dire mo­ dificata la stessa realtà. Lasciavansi illudere dalla falsa immagine delle diverse disposizioni possibili nelle parti d’un corpo o nell’ordine di diversi corpi; forse dalla va­ riété di figura che un liquido prende in vasi diversi. Ma eho è questo in paragone ali’intrinseca mutazione della qualité, o della virtu attiva d’una sostanza; e che cosa ha lia da fare con la cresciuta attualità d’un semplice spirito, come awiene quando l’anima è santifica ta? Ripetiamo che fu illusione breve e di pochi ; possi am dire unanime il con­ senso della Scuola, fiorente nel seno della Chiesa, a riconoscere la vera distinzione degli accidenti della sostanza; la qual distinzione è vieppiù manifesta, ove trattisi di at­ tualità mutabili in uno stesso soggetto, in questo prodotte da esterne cagioni, delle quali l’inílusso sia variamente esercitato. Più riposta è la vérité, quando si disputi di propriété non mai scompagnate da una certa natura, come la quantité appartiene alla natura corporea. Converrà allora ricorrere a particolari argomenti, ad una più intima analisi delle ragioni formali e delle note entitative. • • • Nella dottrina qui afïermata tutti gli scolastici, tomisti e scotisti e altri si accordano. Ma nelle tesi, proposte IV. SOSTANZA EI> ACCIDENTE 57 quasi come tessera per riconoscere un seguace di S. Tonimaso, sempre è qualche conno che differenzia la dottrina dcH’Aquinate dalle altre opinioni. Porcio la quinta asserzione suona cosí: Est praeterea in omni creatura reads compositio subiecti subsistentis cum formis secundario ad­ ditis, sire accidentibus; ea vero, nisi esse realiter in essen­ tia distincta reciperetur, intelligi non posset. Non è cornum * la seconda parte ove si nega eho possano gli accidenti essore vere forme aggiunte alia sostanza, o che veramente siano in essa ricevuti come atti distinti, se prima non è distinta dall’essenza l’attualità del suo esistere. Che le duo composizioni di essenza e d’essore, di so­ stanza e di accidente, vadano unite, a tutti è manifesto; Tuna o l’altra sono escluse da Dio, Puna o l’altra son vero in lutte lo linite nature. Ma non altrettanto c nota comunemente la loro formale connessione, si che 1 ’una sia impossi­ bile senza l’altra: onde trae 1’Aquinate un argumento per dimostrare la verità della prima, valendosi della seconda. Argumenta infatti cosí, por provare che non è al tutto semplice il libero spiritu, libero dalla materia, ma finito. E’ corto che 1’angelo è soggetto di diversi accidenti, dell’operazione e della grazia, con la quale è elevato all’ordine soprannaturale. Ora non puo essore soggetto di questo perfezioni aggiunte alla sua prima natura, se non in quanto è in potenza a rieeverle, come la potenza riceve il suo atto. D'altra parte una cosa è in potenza in quanto è ancor difettiva, o in quanto non è determinata, ossia non ancora è, benche abbia 1’essere primo che sostanzialmente la costituisce. Non è in potenza in quanto è; che cosí è in atto. Dun­ que il medesimo atto di essere per se stesso, nd dice alcuna potenzialità, nè esso è un soggetto che possa ricevere. Cosí l’iiomo. in quanto è costituito nella sua natura, e in quanto esiste fra le altre mundane sostanze, non è in potenza, ma in atto. E poichè qualunque modiíicazione aggiunta lu lascia uomo, idéntico a se medesimo, non l’essere sostan- 58 IV. SOSTANZA ED ACCIDENTE ziale dell ’umana natura è mutato, e non esso in sè inchiude potenza alcuna, e non per sè è recettivo degli atti secondi che pure potranno aggiungergli. Ne segue che, se la stessa natura fosse la sua esistenza, niuna nuova forma potrebbe aggiungersi alla sostanza identificata con il suo atto, e pero esclusiva di potenzialità. Ma la sostanza, ch ’è prima attuata per la sua sussistenza, rimane capace di seconde ulteriori perfezioni, e puo essere soggetto delle medesime, e secondo esse avrà una esistenza seconda ed accidentale. Perocchè ogni forma, che deter­ mina una nuova ragion essenziale, importa per cio stesso una nuova maniera di essere, o una nuova esistenza. La quale verra ad accogliersi per la forma accidentale nella sostanza, e ad essere unita con l’esistenza sostanziale, non corne atto délia medesima, ma per ragione del comune sog­ getto, che prima sussiste, e poi secondariamente è, o come quanto o come quale, o come informato da qualsiasi altro accidente. Tale è il ragionamento che fa 1’Angelico, incominciando il capo LIT del II libro Contra Gentes, ove vuol provare che è negli angeli la composizione di essenza e di essere; o lo deduce in primo luogo dail’essere quegli spiriti soggetti ad atti accidentali : di che a noi consta per ragioni certe, e ancora pin per la fede che ce li fa conoscere o santi o pec­ catori. Ma senza dubbio, egli dice, non sono in potenza se­ condo il loro essere, e non sarebbero se fossero semplici attualitá di esistenza. Dunque hanno una sostanza distinta nella quale e 1 ’atto di essere primo e le perfezioni acciden­ tali sono ricevute. Secondo il quai pensiero dice pure altrove che la sostanziale semplicità escinde la composizione di materia e di forma, non escinde l’altra di essere e di es­ senza, ossia dell’atto per cui la cosa è e della cosa che è : e questa composizione almeno c richiesta per poter ammottere accidenti. Substantialis simplicitas excludit composi­ tionem materiae et formae, non autem compositionem ex IV. SOSTANZA ED ACCIDENTE 59 esse et quod est: quam compositionem ad minus acciden­ talis compositio praesupponit \ • • • Reciprocamente è vero che ogni finita sostanza è ca­ pace di perfezioni ulteriori; che di fatto ognuna si com­ pone con atti distinti dalla prima realtà del soggetto e dal­ la sussistenza. Perché la potenzialità della sostanza finita lascia luogo alla possibilité d’altre perfezioni nella medesima : e certo puô riceverle nuove sempre e maggiori dal1’infinita virtu della prima cagione. Rispetto a questa è in ogni creatura la potenza della obedienziale, per la quale è possibile tutto ció che non implica contraddizione. Di fatto è cosí stabilito tutto l’ordine soprannaturale che cor­ tamente eccede ogni spirito creato e possibile, e pero in tutti gli angeli importa una perfezione superiore alla lore natura, e a questa realmente aggiunta. Poi, nell’ordine stesso di natura, ogni sostanza è ordinata alla sua operazione, che n’è distinta e le è accidentale. In ordine poi all’operazione, vi sono i principi immediati della medesinia, ossia le facoltà, forse compite e meglio disposte al loro atto da abiti aggiunti, corne sono le scienze e le virtù. I quali principi immediati di azione han ragione essi medesimi di perfezione o di attualità ; e perd non possono sussistere nellc creature, poichè awererebbero le condizioni già da noi dichiarate delle forme pure e uniche e illimitatc. Devono dunque esistere a mo’ di forme ricevute o inerenti al soggetto, e pero da questo bene distinte. D’altra parte sono ancora ordinate, come ad ultimo atto, all ’operazione, edebbono ridursi ad uno stesso genere eon questa, in quella maniera che si riducono i principi d’un intero composto, i Quodl. VII, art. VII ad 1». E lo stes-o si trovera inseguido ¿all’art. IV del Quodl. II; e nel II dellc sentenze, Dist. Ill, q. I, art. I ad 6m, c alt rove. GO IV. SOSTANZA ED ACCIDENTE <• umversalmente la potenza e l’atto fra sè corrispondenti. Poiehè dunque è un accidente l’operazione, la quale, se sussistesse, sarebbe infinita, e pero in nessuna creatura s’iden­ tifica all'esserc; ne segue che nell’ordine degli accidenti, son pure le facoltà e gli abiti e tutto ció che a quell’ultima attualità prepara il soggetto. Perche, come nell’operare consiste il bene della creatura, e operando essa raggiunge il suo fine; cosí, più o meno rimotamente, all’operazione sono ordinate tutte le perfezioni che s’aggiungono alia sostanza. I quali principii, come sono attivi, dicono perfezione; e perú non possono sussistere, senza prender ragione di atti puri, illimitati ed unici, secondo la dottrina esposta nel dichiarare la seconda tesi. Devono dunque essere a mo’ di forme ricevute nella sostanza, e peró da esse distinte. I)’ul­ tra parte, come dicono ancora potenzialitá in ordine all’o­ perazione che quale atto ultimo sopravverrá, devon essere nello stesso genere con quest’atto medesimo, o pero sono accidenti. E’ certo adunque che in tanto la sostanza è capace di perfezioni seconde, anzi le richiede, per avere il bene a sc conveniente e raggi ungere il suo fine, in quanto essa, già interamente costituita nella sua natura essenziale, ancora è in potenza. Ha vera ragion di potenza anche riguardo alla sua medesima esistenza, sempre estranea alia natura finita e contingente; ma, se questo solo atto avesse, rimarrebbe incompiuta, mentre ha bisogno di attingere operando un termine posto fuori di sé, e con cio domanda altre per­ fezioni. Ora la ragion formale delle medesime è altra dalla prima costituzione della sostanza. E il loro atto di essere sarà per conseguenza distinto dall’essere primo, ossia dal­ la sussistenza. La quale è unica, nè puo esser che una in cic) che dicesi uno, come atto sostanziale; ma non impedisce che altre ed altre esistenze s’aggiungano alio stesso sog­ getto per attuarlo secundariamente nelle forme acciden- IV. SOSTANZA ED U’ClDENTE 61 tali. Perché dove l’essore non puramente per sè sussiste, viene ad essere determinato e moltiplicato secondo le di­ verse ragioni formali poste in atto; e cosí ogni forma di­ stinta porta seco una distinta esistenza. Questi argomenti son metafisici : ossia non sono presi dalla natura corporea in (pianto tale, ma dall’universale limitazione delle. creature e perd a tutto 1’universo e a tutte le possibili cose si estendono, e hanno assoluta nécessita. Sono vere senza restrizione alcuna le due asserzioni : pri­ ma che l’aggiunta di qualsiasi forma accidentale ad un soggetto suppone la composizione di essenza e di essere, perche suppone la potenzialitá che è propria della essenza e ripugna ail’essere; seconda, che ovunque è cotesta com­ posizione, ossia in tutte le finite cose, l’essere si moltiplica secondo le formali ragioni, e di queste moite si possono aggiungere, alcune necessariamente si aggiungono, come ac­ cidenti, alla prima che sola è sostanziale. La (pial dottrina, spesso supposta e assunta dall’Angelico, è da lui particu­ larmente attribuita a Boezio; ed è affermata nolle sue Ebdomadi, ed è svolta dall’Aquinate nel suo Commento (2" lez.), ove conchiude che una forma pura non puo essere soggetto d’atto ulteriore; poi dichiara che forma cosí pura non è altro che l’Essere per sè sussistente : Hoc autem sim­ plex unum et sublime est ipse De us, #•# Ma potrebbe per miracolo divino esistere una sostanza priva d’ogni accidente? Potrebbe un corpo essere conser­ vato da Dio senza quantité, uno spirito senza facoltà intellettiva? San Tommaso non osa negare la possibilité di un tale prodigio, ossia non ci vede chiara la contraddizione, senza la quale nulla resiste all’onnipotenza. Non vede assurdité manifesta nel concepire che dalla virtù infinita di Dio, causa prima e intima di ogni entité, sia impedita la naturale risultanza, con cui le propriété subito emanano 62 TV. SOSTANZA ED ACCIDENTE dalla prima realtà sostanziale. Forse mancherà la ragion di porre un cosí strano difetto; ma entitativa contraddizione non appare. Con cio non s’informa l’asserzione, che in tutte le finite cose pone accidenti; chè la sostanza rimarrebbo monea e in tutto inutile, e in una condizione innaturale, e con viva esigenza chiedente le forme acciden­ tali ch’è nata ad avere. Eppure, dice 1’Angelico, non an­ cora la sostanza sarebbe in ogni modo senza l’atto di qnalche accidente. Qualunque ipotesi si faccia, rimane la relazione della creatura al Creatore, ed è questo un atto secondo impossibile a togliere; è un accidente indistruttibile. Ex hoc ipso quod substantia creata comparatur ad Deum, consequitur ipsam aliquod accidens sicut ipsa rela­ tio creationis. Unde sicut Deus non potest facere quod aliqua creatura non dependeat ab ipso, ita non potest fa­ cere quod esset absque huiusmodi accidentibus (Quodl. VII art. X ad 4“). Cosí ripugna la reale esistenza, anche per miracolo, d’una sostanza priva d’ogni accidente. Dato dunque che per miracolo una sostanza sia spoglia d’ogni qualità e d’ogni altro accidente assoluto, rimane la relazione : quella che si fonda nella sostanza mode * sima in quanto dipende da Dio, come da ragione suprema della sua possibilité, come da infinito esemplare d’ogni perfezione, come da prima causa effettrice di ció che esiste, e pero come da Signore e Dio. Non è tra le creature cosí reale fondamento o ragione cosí profonda del riferirsi d’una cosa ad un’altra, come è quella che abbiamo accennata per la creatura in ordine al Creatore. Ma è forse reale l’entità della relazione, se si conside­ ra per sè stessa, fuori di quell’assoluta realtà in che si fonda? Quell’ordine che dicevamo della creatura a Dio, importa forse un proprio atto entitativo, fuori della so­ stanza? O non è forse questa medesima sostanza conside­ rata in ordine al Creatore? A molti sembra che non sia da distinguere l’entità relativa da quella del termine rife- IV. SOSTANZA El» AC( IbENTE 63 rito, ove in questo pensiamo la cagione di ordinario ad un altro, e lo compariamo all’altro termine, invece di fermarci a guardarlo assolutamente in sè solo '. Non sembra cosí all’Aquinate, come non sembró alio Stagirita, che con i dieci predicament! voile dividere l’ente reale, non le diverse nostre considerazioni, e dopo la quan­ tité e dopo la qualità pose come distinta categoria la re­ lazione, della quale tutto l’essere è l’essere ad altro. In questo senso è formulata la sesta tesi, che suona cosi: Praeter absoluta accidentia est etiam relativum, sive ad aliquid. Quamvis enim ad aliquid non significat secundum propriam rationem aliquid alicui inhaerens, saepe tamen causam in rebus habet, et ideo realem entitatem distinctam a sublecto. VÏÏol dire, primo, che dagli accidenti assoluti, pei qua­ li la sostanza è cosí o cosi disposta in sè stessa, si distingue il relativo, pel quale il medesimo soggetto è costituito con qualehe ordine ad un termine, esteriore; secondo, che la ragion formale di questo accidente relativo, in ció che per sè importa di riferirsi ad un termine, non inchiude 1’inesione al soggetto, al contrario della qualità, che ha la sua nozione nell ’ordine che dice alla sostanza informata ; terzo, che quindi viene la possibilité di pensare una relazione non realmente posta nelle cose, quando la mente riguarda un soggetto per cornparazione ad un altro, dal quale tuttavia quel primo non dipende in alcuna guisa, come avviene nel nostro denominare Iddio dalle creature, dicendo Creatore o Signore o altro simile; quarto, che male altri di là dedurrebbe non essere mai la relazione alcunchè di reale e di entitativo in se stessa ; anzi tal è veramente, ogni volta che è nel soggetto una vera dipendenza da un altro 1 Non vogliamo qui disputare, m& solo esporre il pensiero dell'Angelico. Perciô non riferiainu le sottili argomentazioni con lu quaE altri si adopra n postenere l’aecennata Opinione, contraria alla dottrina di s. Tonimaso. Non sarà difficile trovarle nei corsi acolastici, chi volease conoseerla. Solo diciamo ehc provano non essere la relazione una entitâ assoluta: cosa verissima. 64 IV. SOSTANZA ED ACCIDENTE o una vera cagione, per la quale ad altro si ril'erisce o si ordina Certo, se alcuno non coneepisce un’entità reale in al­ tro modo da quello con cui coneepisce un’entità assoluta, non riuscirà ad apprendere alcona real perfezione nell’ordine delle cose; e dovrà dire, credendo di dire cosa eviden­ te, che la relazione non importa alcun ente, fuor del soggetto assolutamente costituito in sè stesso, e, solo per opera dell’intelletto, comparato ad un termine posto fuori. Ma quell’evidenza è fondata nell’¡Ilusoria opinione, che Tente sia reale solíanlo nel primo modo che a noi viene innanzi, e nel non saper analogare la ragion di ente, e nel non vedere che la stessa prima radice della realtà è diversa dall’una all’altra categoria. Ma chi rifletta che antecedente­ mente ad ogni nostra considerazione moite cose dipendono da altre, tutte da Dio, e che v’è ordine ond’è perfetto l’universo, e in ragion di misura o di convenienza o di opposizione rawisiamo, non lingiaino noi vere relazioni, intenderà che questa pure è una reale maniera di ente 2. Questo senza dubbio insegna 1’Angelico; ed è manife­ sto a chiunque sa com’egl i distingua i predicamenti, ed è pur chiaro nelTesempio che abbiamo addotto della relazio­ ne con cui la creatura si riporta a Dio, onde trae che è im­ possibile una sostanza linita senza accidente alcuno. Di nuovo questo è chiarissimo nella soluzione ch’egli dá al dubbio proposto, che, dipendendo la sostanza per se stessa dal Creatore, sembra doversi riferire a Lui per la medesima realtà sostanziale, non per una distinta relazione. A che risponde, essere la sostanza cagione e fundamento del riferirsi a Dio, ma formalmente doversi aggiungere un accidente relativo : Creatura refertur ad Deum secundum * Questa dottrinn espone 1’Angelico, ove dichiara i modi dell’essere, come nel V dei Metaf. lez. XVH, e dove lia da trat ture délia Triaità, e in molti nitri luoghi. particularmente id Quodl. IX, art. IV e uel II C. G. c. XVIII. » Cfr. De Pot. q. VII, art. IX. IV. SOSTANZA ED ACCIDENTE 65 suam substantiam, sicut secundum causam relationis, se­ cundum vero relationem ipsam formaliter; sicut aliquid dicitur simile secundum qualitatem causaliter, secundum similitudinem formaliter, ex hoc enim creatura similis de­ nominatur (de Pot. q. Vll art. IX ad 4:i;). E parimente nel­ la risposta che segue: Cum dicitur creatura immediate a Deo procedere, excluditur causa media creans; non tamen excluditur media realis habitudo, quae naturaliter sequi­ tur ad productionem creaturae, sicut aequalitas sequitur p rod uct io nem q uan t il a tis. Di questa relazione afferma che anch’essa dee dirsi creata, benchè non nel modo delle cose sussistenti, le quali sole han no propria l’esistenza e sole sono per sè stessc create. Haec relatio creatura quaedam est, accepto commu­ niter nomine creaturae pro omni eo quod est a Deo. Si vero nomen creaturae accipimus magis striçte pro eo tantum quod subsistit, tunc relatio praedicta non est quoddam creatum sed concreatum '. Finalmente, ad una obbiezione proposta contro le as­ serite relazioni della Trinité, ohe il relativo sein pre si aggiunge all’assoluto, e pero ripugna alia divina semplicita, risponde che cotesta composizione è nelle creature, ove la relazione ha un essere distinto dall’essere del soggetto, non in‘Dio, ove tutto è lo stesso Essere sussistente: Ratio illa procedit de relatione reali, quae habet aliud esse ab esse substantia cui inest; sic autem non est in proposito'. Da questo ultimo cenno appare che non è questione d’una inutile sottigliezza scolastica; anzi riguarda il più sublime argomento, al quale possa sorgere la teología, quello delle divine Persone. Non temiamo di dire che la i D< Pot. q. Ill, art. Ill ad 2œ; cf. TI C. G. c. XVIII. i Do Pot. q. VIII, art. I ad 5m. E potremmo citare molti altri paasi che abbiam sott’ocehio, e potremmo esporre tutta la dottrina della relazione con lo parole dell’Angelico; ma non è il proposito dello scritto presente, ove ci basta far sentire come le tesi proposte sieno in verità di S. Tommaso. i — Matti u ss i 66 IV. S0STANZA ED ACCIDENTE radico di tntte le opinioni avverse e inferiori alla dottrina di S. Tommaso toccante la Trinità, è posta nel non aver bene inteso l’intima essenza della relazione, come dall’An­ gelico Precettore è dichiarata. Nel vedere die la relazione importa entità e perfezione solo in quanto è nel soggetto, o per Iddio s’identifica con l’Essere sussistente, eppure ha tutta la sua ragion formale nell’ordine che importa al ter­ mine distinto ed opposto, è il nucleo della dottrina pura­ mente tomistica riguardo alla costituzione dell’augustissi­ ma Triade. Ma d’altra parte è manifesto che non potrebbe la relazione, anche portata in Dio, essere cagion formale di reale opposizione e di verissima distinzione, com’è tra le divine Persone, se essa medesima nella sua formalité non avesse entità reale, e di sua natura e necessariamente, fuori della realtà assoluta, fosse una pura creazione della mente. CAPO V. SOSTANZE SEMPLICI E COMPOSTE MATERIA E FORMA Th. VIL Creatura spiritualis est in jua essentia omnino simplex: Sed remanet in ea compositio duplex: essentiae cum esse et substantiae cum ac­ cidentibus. Th. VIII. Creatura vero corporalis est quoad ipsam essentiam compo­ sita potentia et actu; quae potentia et actus ordinis essentiae, materiae et formae twminifrui designantur. Th. IX. forum partium neutra per se esse habet, kec per se producitur iii corrumpitur, nec ponitur in praedica mento nisi reductive ut principium substantiale. Son Mario: La aoatanza in sè medesima puè essere semplice e puè essere composta: la semplice è spirito, la composta è corpo. Principi essenziali dclla natura corporea. Che cosa import! nella materia prima l’essere potenza al primo atto, e perd potenza pura. Che entità abbia la forma. Come veramente si uniseano in ragione di potenza e d’atto. I. Le tesi che andiamo esponendo furono proposte e approvate quasi una tessera per riconoscere un fedele seguace di s. Tommaso in metafísica; non sono formulate e or­ dinate quasi a modo d’un corso di filosofía. Perciô, ne eontengono veramente un compendio di tutta, la dottrina, che nelle scuole si deve esporre; nè procedono per via d’invenzione, in quella guisa che naturalmente l’intelletto urnano arriva a scoprire la verita, o corne il maestro deve condurre il disccpolo dalle prime e più spontanee nozioni aile ultime e più riposte. Chè noi partiamo dai sensi, e ci sono manifesti prima d’ogni altra cosa i fenomeni sensibili. Per ordine a questi, conosciamo il loro soggetto e le cagioni proporzionate : qui non possiamo non intendere 1’univer­ salissima ragion di ente, onde risultano i primi assiomi per 68 V. S0STANZE SEMPL.ICI E COMPOSTE sè evidenti; poi dobbiam riconoscere che cotesta suprema nozione non è ristretta alla natura sensibile, nella quale anzi la perfezione dell’essere è limitata e diminuita; quindi sorgiamo per via di similitudini e d’analogie, di con­ trast! e di negazioni, a formare! qualche concetto delle nature superiori, e, sopra tutto il resto, di Dio medesiino. Cosí illuminata la mente ritorna a guardare gli stessi oggetti che sotto scarsa luce scorgeva incominciando ; e nella più profonda apprensione dei primi concetti, e nella più assoluta nécessita delle supreme enunciazioni, penetra molto più intimamente in ciascuna verita, e conosce tutte le cose quasi raccolte nell’unità d’una sublime astrazione, che trascende i generi determinati e formalmente si applica a ciascun ente, a ciascuna realtà ; con che va insieme una veduta complessiva dell’ordine universale e della grada * zione delle nature. Soltanto dopo aver percorso si lunga via, il filosofo, diventato pure in alcuna guisa teologo, raccoglie le alte verità metafisiche, senza dubbio eccedenti la natura cor­ porea, che le prime tesi ci hanno dato occasione di svolgere. La potenza e l’atto ci si rivelano cortamente nel moto sensibile, anche nel moto locale; più intimamente nella sostanza composta; più altamente e universalmente in qualunque cosa, ove la perfezione, o sussiste illimitata e pura nella sua ragion formale, o trovasi ristretta e manchevole per un opposto principio potenziale, che ri ceve l’atto o la forma. Potenza ed atto dividono tutto l’ente; fuori del1’Essere assoluto, che è puro atto, dappertutto è necessariamente l’attuale esistenza ricevuta nell’essenza seconde la propria ragione della medesima; vi si aggiunge 1’inevi­ tabile composizione di sostanza e di accidenti. Dopo questo, volendo pur vedere come 1’universo sia disposto, viene spontanea la considerazione di quella so­ stanza, che in sè riceve, benchè in diversi modi, e l’atto di essere e le forme accidentali. Questo soggetto sostanziale MATERIA E FORMA 69 o ancora in sè composto, owero è semplice ? E’ la questione alla quale rispondono la settima e l’ottava tesi; ove sono accennate le due parti délia creazione, uscite insieme all’inizio del tempo dalle mani del Creatore e più tardi riunite nell’mnana composizione : la spirituale e la corporea na­ tura. Questa è verità di fede, definita nel IV concilio Late­ ranense, e senza discussione professata da tutte le Scuole cristiane; è pur dottrina accettata dai migliori filosofi di ogni tempo, i quali pensarono esser dovuto a liberi spiriti, come a motori, il giro dei cieli ; e in questa opinione a noi trasmessa dai secoli più antichi, si asconde forse la verità dell’influsso, che in maniere ignote ma vere, spetta agli angeli, come a ministri della Prowidenza, sull’universo inferiore. Ma benchè in ogni tempo, o per analogia allo spirito umano che s’intese dover soprawivere al corpo, o per qualche straordinario commercio con intelligenze non umane, o per la tradizione derivata dai primi patriarchi dell’umana famiglia, siasi ritenuta vera l’esistenza di sostanze spirituali, più alte dell’nomo, inferiori a Dio; non cosí presto si venue a ben determinare il concetto di spirito, e a poco a poco anche qui l’intelletto dovette correggere le tendenze della fantasia. Come la voce spirito fu presa dall’aria mossa, cosí molti fermaronsi a immaginare una sostanza, libera dalla grossa materia che fa pesanti i nostri corpi, eterea, sottile, attiva come il fuoco; ma non separata da ogni materia, che ritenesse parti diverse e avesse una estensione, una figura, e non del tutto per la sua sottigliezza uscisse dall’universo corporeo e da ció che i nostri sensi possono percepire. Xon pochi fra gli scrittori ecclesiastici dei primi secoli credettero di dover riservare a Dio solo la rigorosa spiritualité, o la negazione d’ogni materia mo­ bile e quantitativa. Sant’Agostino dubitava se cosí sempliei dovesse intendere gli angeli, e disperava d’una risposta che fosse certa. San Bona ventura, dov’é trattata la 70 V. SOSTANZE SEMPLICI E COMPOSTE questione nel Commento delle Sentenze, conchiudeva per qualche matérialité, benchè non ne desse preciso concetto. Forse fu gloria dell’Angelico Dottore troncare il dubbio, e render comune nella Chiesa la più vera nozione della natura angelica. Egli osservb che gli spiriti superiori differiscono dal1’anima umana, in ció che questa non tutta è intellettiva, anzi è principio di vita organica, e pei sensi e molto più per le inferiori attualità, comunica con la materia corpo­ rale; gli spiriti invece sono in tutto intellettuali, e secondo ogni loro facolté corrispondono alia miglior parte dell’anima nostra. Ora le migliori operazioni dcll’anima sono intrínsecamente superiori ad ogni ragione di quantité o di parti dimensive, nè basterebbe pariare di qualsiasi sottigliezza eterea ed incoercibile : ripugnerebbe ugualmente ail ’universalité ed alla astrazione delle idee intellettive e alla conseguente liberté dell’elezione. Chè prescindendo da raro e denso, ogni dimensione fa concreta l’individualité, e questa direttamente si oppone alla ragione di universalité. Adunque le nostre facolté superiori eccedono la quantité dimensiva, e non un principio che inchiuda misara d’osten­ sione pud essere cagione o soggetto d’operazione intellettuale. Per conseguenza gli angeli che non hanno azioni in­ feriori, ma totalmente sono intellettuali, devono in tutto esser liberi da ogni materia, che sia principio di estensione. E cosí omai comunemente si pensa nella Chiesa, dopo la luce apportata da s. Tommaso in questo argomento. Ne segue che la sostanza angelica è in se medesima affatto semplice. Puo ammettere, anzi veramente esige, com­ posizione con gli at ti che le si aggiungono ; ma non è in sè stessa intrínsecamente composta. Infatti la dobbiam riconoscere semplice e pura, non meno di quel che sia conside­ rata a parte l’anima umana. Ora l’anima, anche senza at­ tendere ali’essere intelligente, come forma è atto; è atto nella costituzione della natura sostanziale. Ma non puo MATERIA F. FORMA 71 essore atto nell’ordine di sostanza un principio che nel medesimo ordine fosse potenza. Ripugna che una reale entita sia determinante,com’è l’atto o la forma, sotto quell’aspetto medesimo sotto il quale è indeterminata; ripugna che sia formale perfezione quello che nello stesso genere è po­ tenza imperfetta. Dunque non puo esser composta, ma semplice è necessariamente qualsiasi anima, ond’è determi­ nata la natura vitale; e tanto più l’anima più perfetta, che è Rumana; e più ancora, se si riguarda come intellettiva, in che maggiormente si allontana dalla materia ; e vieppiù finalmente il puro spirito’, che nell’essere intellettivo an­ cora occede l’anima nostra. Questo afferma la settima tesi : Creatura spiritualis est in sua essentia omnino simplex. Sed remanet in ea compositio duplex essentiae cum esse et substantiae cum accidentibus. Nè accade che ci tratteniamo a svolgerla più ampiamente. E’ incontrastata oramai la prima parte che accepta la semplicità, o la impossibile decomposizione in principii distinti, della sostanza spirituale. La seconda parte fu superiormente dichiarata, quando esponemmo la necessaria composizione d’ogni finito sussistente: non per sua natura è, e pero deve ricevcr 1’essere come un atto estraneo all’essenza ond’è costituito. Va insieme la neces­ saria composizione con le forme accidentali, in quanto prin­ cipalmente preparano o conducono la sostanza già esistente all’attualità della operazione. La quale solo in Dio è indistinta dalla natura, ed è compresa nello stesso puris­ simo atto dell’Essere assoluto. Solo ci giovi osservare che particolarmente trattando degli Angeli, più che mai insiste s. Tommaso sull’affermazione dell’essere distinto dall’essenza, si da far con essa vera composizione; e confronta questa con l’altra che è propria della natura corporea, e ne assegna le convenienze e le discrepanze. Convengono sopratutto nel porre insieme potenza ed atto. Sono diverse, non nell’essere vere e reali, 71 V. SOSTANZE SEMPLICI E COM POSTE ossia Puna posta nella entité dello cose, 1’ultra nella considerazione della mente (e questa sarebbe stata massimamente da notare, se fosse vera) ; ma nel non ordinarsi Pessenza ad altro atto, montre la materia pud ricevere ultra forma; onde pur viene che tutta la maniera dell’essere è determinata dalPessenza, nè sorge dalle due parti una terza e nuova ragion formale che già prima non fosse de­ terminata ; montre il soggetto che riceve una forma corpo­ rea o una qualité, non dice quale essa sia, e sorge dalla composizione una ragion dei tutto, prima ignorata La quai dottrina importa che Pessenza spirituale debba comporsi con gli atti non contenuti nella sua propria ragione; che cosí risulti un tutto composto, che è ¡’individuo sussistente o la persona, a cui ogni atto aggiunto, e Pesistenza e qualsiasi forma accidentale, devesi attribui re; ma non toglie ¡’intrinseca semplicità della sostanza in sè conside­ rata, che è lo spirito, o il sussistente immateriale. II. Al contrario, nella medesima ragione delPessenza o della sostanza, riguardata in sè sola, in quanto prescinde da ogni altro atto, importa vera composizione di opposti principi la natura corporea. Della quale è detto nella tesi ottava : Creatura vero corporalis est quod ipsam essentiam composita ex potentia et actu : quae potentia et actus ordi­ nis essentiae materiae et formae nominibus designantur. Non si tratta di quella manifesta ma indeterminata composizione che è di parti quantitative : come in ciascuna d’esse rimane Pintera ragion di corpo, nulla si è detto. dpcomponendo il corpo stesso in particelle piccolissime e atomiche. intorno alia questione se Pessenza corporea consti di opposti principii, i quali sieno determinatamente ordinati fra sè come potenza ed atto. i TI, C. O., c. LII-LIV. MATERIA E FORMA 73 E, salvo 1’illusione d’alcuni, i quali credettero d’aver finito l’analisi della natura con la riduzione della sostanza a minime parti quantitative, puô dirsi comune il sentimento degli uomini, e dotti e volgari, che il corpo consta essenzialmente di un principio materiale, ch’è indeterminato e passivo, e d’un elemento formale, determinante ed attivo. A questo conduce il riconoscere la materialità nei corpi, che da sè pare inerte e in ogni modo è mutabile; ma d’altra parte nè sola potenzialità puo essere, nè puô mancare a verun corpo ogni attività. Questa dee provenire da un principio opposto alla materia, ossia da quello che chiamasi principio fórmale. Alia medesima conclusione volgarmente si giunge, osservando le mutazioni perpetue nelle forme corporee, le quali mutazioni non paiono di sole disposizioni accidentali, ma più profonde ; e particolarmente appare cio manifesto nel passar degli alimenti dall’essere inanimi a costituire un organismo vitale. Per via più metafísica n’è convinto 1’Aquinate, pel quale è impossibile che sia semplice una natura individual­ mente moltiplieata : non compete questo all’atto che per sè sussista, e dovrebbe essere atto puro quella semplice entita che costituisse l’essenza del corpo, poichè non puô da sé esistere come una potenza pura. Ancora, la semplice entita sussistente per lui sarebbe spirito intelligente; onde la sentenza, certa per lui, e non cosí per gli altri scolastici, specialmente dei posteriori, che i corpi celesti, reputati incorruttihili, fosser pure composti di materia c di forma; con la sola differenza dai corpi inferiori, che in quoi primi la materia è potenza non capace d’altra forma fuori di quella alla quale è soggetta. Son capaci quei corpi di mutazione locale: perci ô son detti da Aristotele in potenza al dove,; non possono mutarsi intrínsecamente, e in questo senso negó il Filosofo altra o più intima potenzialità nei medesimi (VITI Met. loct. TV). Ma chi dicesse incomposta la lor essenza, certo, dice 1’Angelico, s’ingannerebbe. Per- 74 V. SOSTANZE SEMPLICI E COMPOSTE chè sono enti in atto e possono agire. Ma puro atto non sono, chè sarebbero necessariamente nell’ordine dell’intelletto : e intelligent! e oggetto della conoscenza spirituale, non della sensitiva. Dunque hanno materia e forma benchè non unívocamente con i corpi inferiori. Si quis intelligat quod corpus coeleste nullo modo habet materiam, manife­ sto dicit falsum. Patet enim quod corpus illud est actu ens; alioquin non ageret in inferiora. Omne autem quod est actu, vel est actus vel est habens actum. Non potest autem dici quod corpus coeleste sit actus; quia sic esset forma subsistens et esset aliquid intellectum in actu, non autem sensu apprehensum \ E aveva 1 ’Angelico la stessa dottrina quando commentava le Sentenze; onde appare che a torto altri disse aver lui dai primi agli ultimi anni in questo punto mutata opi­ nione; sempre giudicô metafisicamente assurda una so­ stanza estesa, ove non entrassero, quali parti essenziali, due principi opposti come potenza ed atto, che in questo caso si chiamano materia e forma. in. Ma più importante e più profonda questione, e molto più decisiva per mostrar la metafísica o conforme alia mente dell ’Angelico o molto difforme, è quella che riguarda l’entità dei principi costitutivi del corpo. Nella Scuola inaugurata da Duns Scoto, la materia prima ha una pro­ pria essenza, benchè imperfetta e incompiuta, ha un pro­ prio atto entitativo e una propria esistenza. Per se medesima puo essere conosciuta, ed esiste per sé antecedente­ mente, trattasi certo d’antériorité di natura, alia sua unio­ ne con la forma corporea. Anzi non temono quei maestri di attribuirle pure la quantité, chè non par loro di poteria i In I de Coelo et Mundo. Icct. VI. Cfr. I p., q. LXVT, art. II. E ancora in II Sent., Dist. XII, q. I, art. I. MATERIA E FORMA 75 concepire inestesa o semplice a mo’ di uno spirito. A che noi soggiungiamo : Che le manca ornai per essere corpo? Se per sè esiste, avvera la definizione della sostanza a cui compete esistere non in altro. E sï, rispondono, ma è inconipiuta. Incompiuta in ordine a che 7 Alla sua essenza o alla sua natura, certo no; sarà in ordino a quello che la forma corporea le aggiungerà. Ma cosí ogni sostanza è in­ compiuta per rapporte ai propri accidenti, specialmente a quell i senza i quali essa rimarrebbe inattiva e inutile; l’a­ nima, per esempio, riguardo aile facoltà vitali, il corpo riguardo alla quantité. Eppure, non si suole resistere in questo ad Aristotele eas. Tommaso, che pongono le fa­ coltà e l’estensione veri accidenti..Qualunque sottigliezza si trovi, per isfuggire attraverso le fessure, rimane ferino che ogni forma, sopraweniente ad un soggetto per qualsiasi maniera già in atto, è accidentale. Cuicumque ergo formae, dice 1’Angelico, substernitur aliquod ens actu quo­ cumque modo, illa forma est accidens (de Spir. Creat, a. III). Dunque è vano il dire che la materia prima, immaginata come qualche cosa per sè attuale, è sostanza incom­ pleta, e perd ordinata a ricevere una forma sostanziale. Eppur dicono che è sostanziale la forma corporea, perché il corpo è una sostanza. Piace affermare che è so­ stanza; ma se 1’essere corpo soprawiene ad un soggetto già in sè costituito, 1’essere di corpo non sarà più sostan­ ziale che 1’essere quanto o l’esser quale. Più ancora, il con­ cetto che abbiam di corpo è di una sostanza estesa ; questa è la più volgare nozione. Ora nella Seuola scotista alla materia prima, per sè esistente, è pure attribuita la quan­ tité: che manca mai? E se è quanta, soggiungiam noi, senza dubbio avrà una figura terminante l’estensione, avrà una certa densité, determinante il contenersi più o meno di materia in un dato volume ; con che entriamo nel genere della qualité. E se una forza esterna tendesse a spostare quella sostanza, questa non opporrebbe forse alcuna dif- 76 V. SOSTANZE SEMPLICl E COMPOSTE iicoltà a concepire il moto? E sc di nuovo qualche altra violenza tendesse a disgregar le parti, non ci sarebbe forse qualche resistenza? Ecco siamo nell’attività. E sarebbe visibile o invisibile quello strano soggetto? Se visibile, eceo un’azione sulla luce; se invisibile, dovrebbe essere attraversa to dalle onde eteree senza ¡inmutarle in guisa alcuna, o sarebbe una mole estesa e avente posizione, senza impenetrabilità : tutto assurdo. E’ necessario tornare alla sentenza aristotélica: nec quid nec quale nec quantum; e intenderla come la intesero i grandi Agostino e Tommaso ; intenderla cioè con pienezza di senso e di verità. Dobbiam negare che sia un quid o che abbia quidditá, non solo relativamente alie note quiddita corporee, sibbene assolutamente, in quanto non è da sè un ente determinato, ne per sè puo concepirsi : neque esse habet, neque cognoscibilis est (I. q. XV art. Ill ad 3m). E tanto mono dobbiamo attribuirle alcun atto secondario di quanti ta o di qualità, a cui certo il primo atto entitativo è presupposto. Non è dunque la materia prima alcunchè d’immaginabile; nè pure è per se stessa intelligible. Ma la fantasia deve rinunciar del tutto a rappresentarsela, e l’intelletto deve esser contento di pensarvi, per comparazione ail’intero composto, ossia al corpo che per sè esiste; e nequale, corne è intera la ragione di ente, sola per se stessa intelligibile, cosí prima si ha l’oggetto proprio dell’intelletto. E’ intesa la materia prima come principio poten­ ziale del corpo sostanzialmente mutabile; è quell’informe comune ai termini diversamente formati dei quali uno si cambia nell’altro; è il sostrato che dee ricevere la determinazione prima e sostanziale dalle forme che si succedo * no. Ecco, abbiamo cosí variamente espressa la nozione medesima di quella realtà potenziale che, appunto perché dee ricevere il primo atto, è per sè destituita d’ogni atto. MATERIA E FORMA 77 IV. Questo chiaramente dimostra d’avere intoso sant’Agostino in quel celebre passo delle sue Confessioni (1. XII c. (i), ove ringrazia il Signore d’avergli dato profonda conoscenza di quel che sia per sé la materia, dopo che, udendo maestri erranti, egli stesso di molto aveva errato. Perocché, dice, mi stancava inútilmente lo sforzo di andaré immaginando innumcrevoli e strane larve; erano brutte parvenze senz’ordine, ma non era la materia prima; erano cose deformi ma non informi. «Ma quelle ch’io pensava, non per privazione d’ogni forma, si al confronto di forme migliori, potevasi dire informe; e una verace ragione mi persuadeva a togliere ogni resto di qualunque forma; solo cosi avrei pensato l’informe; ma non poteva, perche più presto avrei negato l’essere a ció che mancava d’ogni for­ ma, di quello che potessi rappresentarmi alcunchè di mezzo tra il formato e il nulla, nè formato nè nulla, informe e quasi nulla. E la mia mente, cesso di rivolgersi alla fanta­ sia, piena d’immagini di corpi formati, le quali andava mutando e rimutando ; e mi lissai negli stessi corpi, e più a fondo méditai la loro mutabilità, per la quale cessano di essere quel che erano e incominciano ad essere quel che non erano; e sospettai che il loro passare da una ad altra forma si facesse per un che d’informe, e non senza nulla di comune : ma volea sapere e non sospettare. E se tutto ti confessassi, o mió Dio, cio che intorno a questo mi hai fat­ to intendere, chi dei lettori mi seguirebbe? Eppure non ces­ sera l’an imo mio di darti onore e lode per quello ancora che non riesce ad esprimere. Clic la stessa mutabilità delle cose mutabili, dessa è capace delle forme tutte, seconde le quali si formano le mutabili cose. E questa che è? E’ spiri­ te.' E’ corpo? Forse un’immagine di spirito o di corpo? So dir si potesse un nulla che è qualche cosa, owero un E' non è, questo io la direi ». Fin qui sant ’Agostino. 78 V. SOSTANZE SEMPLICI E COMPOSTE Or si attendu quella mutabilité, che non è da prendere per un astratto nella mente, corne se dieessimo la possibi­ lité di mutarsi; sibbene alcuneliè di reale nelle cose,,poichè si nega per essa che totalmente il nuovo termine prodotto sia diverso dal precedente, e non resti alcunchè di comu­ ne ; poi al dire del santo Dottore, che è realtà capace delle varie forme e in sè le riceve; poi al cercare quale entità convenga attribuirle. Meglio non poteva esprimere nel suo vivace stile lo stesso pensiero, che con rigore scolastico af­ fermé 1’Aquinate: che la materia non è un soggetto con potenza alla forma, in quel modo che la sostanza è capace degli atti accidentali, ma essa medesima è potenza, e in questa potenzialité consiste tutta la sua realtà. Si intelligatur potentia secundum quod est principium in genere substantiae, secundum quod potentia et actus sunt princi­ pia in quolibet genere; sic dico quod materia prima est ipsa sua potentia. Et hoc modo se habet materia prima ad potentiam passivam, sicut se habet Deus ad potentiam activam \ La quale asserzione pare eccessiva agli altri, pei quali la materia è in potenza alla forma, ma per se stessa è già un soggetto a suo modo in atto. E con cio la fanno potenziale ad un atto secondo, non al primo; ad un atto accidentale, non al sostanziale. Per la stessa ragione pare agli altri difficile trovare una ragione apodittica, che dimostri la naturale impossi­ bilité dell’esister mai qualche materia senza forma; sem­ bra poi ad essi strano assai che altri neghi la possibilité di cotale isolamento per via di miracolo. Infatti la loro materia è già sostanza, e forte volonté si richicde per asserire che è in potenza nell’ordine della sostanza. Al con­ trario 1’Angelico con ogni certezza dappertutto nega che pur miracolosamente si possa coneepire quella stranezza: cosí dove parla della creazione, e domanda se potè esser croata la materia informe2 ; e assolutamente lo nega, per1 In I Sent.. Dist. Ill, q. IV, art. II ad 4®. a De Pot., q. IV; I p., q. LXVI; Quodl. Ill, art. I e altrove. MATERIA E FORMA 79 che la materia non ha altro atto, che la forma e l’essere consígnente ; ond’è manifesta contraddizione il porla esistente con negarle ogni forma. Ancora s’accorda appieno 1’Angelico con saut’Ago­ stino negando che la materia possa terminare per se stessa la cognizione intellettiva. Se il legno non fosse noto nella sua ragion di legno, ne potessimo riconoscerlo alie lignee note per le quali si differenzia dalla pietra e dal ferro, ma solo lo potessimo nominare e conoscere come il soggetto delle varie forme che riceve nell’essere o tavola o scranna o letto o sgabello o porta o qualsiasi altro oggetto artificiale, davvero sarebbe solo pensato come alcunchè di comune a cotesti oggetti e come ii sostrato di cotali forme, non altrimenti per se stesso. Cosí sant’Agostino ha rawisato la materia nella mutabilité dei corpi, e confesso d’avere perduto tempo e fatica a volerla concepire per sé. Símilmente 1’Angélico sempre negó che della materia presa isolatamente si possa avere concetto alcuno. Come dice ordine all’essere, cosí è conoscibile. Dice ordine all’essere única­ mente come costitutivo potenziale dei corpi, soggetti a mu­ tarsi intimamente fino al primo atto essenziale. In tal maniera adunque, per analogia all’intera sostanza, e non altrimenti la materia è intelligibile. Ne questa determina­ tione riguarda il nostro intelletto, perché limitato o perche procede dalle impressioni sensibili ; è vera assolutamente, e l’afferma 1’Angelico dove parla delle idee divine, ossia riguardando l’assoluto intelletto. Come dunque, se in nessuna guisa ci fosse nota la natura del legno, lo nomineremmo dicendo : cio di che si fauno le tavolc, le sedie, i letti e simili cose ; non altrimenti possiamo intendere e no­ minar la materia, se non dicendo: il principio potenziale della sostanza corporea. E corne, se l’essere di tavola o di sedia o di letto fosse sostanziale e primo, non potrebbe il legno avere un’essenza determinata o alcun proprio atto untitativo, e dir che l’ha verrebbe a distrugger l’ipotesi, 80 V. SOSTANZE SEMPLICI E COMPOSTE faccndo appunto del legno quella determinata e intcra sostanza che veramente è, benchè in potenza agli atti acci­ dentali ; in simii guisa convien ragionare intorno alia ma­ teria prima, e negarle ogni propria attualità, si di essenza che importerebbe alcunchè di formale, si di esistenza che presuppone qualche forma. V. E in non molto diversa maniera è necessario concepire l’entità e 1’ordine all’essere del medesimo principio for­ male. Anche qui è profonda la differenza dei concetti tra la Scuola inaugurata dallo Scoto e quella che si attiene all’Aquinate. Con ció stesso che la forma è affermata quai verace realtà, vuole quella prima Scuola considerarla in se, come un ente che ha la propria esistenza, destinato si a congiungersi con la materia, ma in sè costituito e per sè intelligible. Par che la cosa semplicemente proposta in tai modo sia facile; a pensarci, non sono poche nè lievi le sorgenti difficoltà. Se cotesta forma è semplice e ha la propria esistenza, corne non è per se stessa prodotta, quando incomincia ad essere ? E ’ prodotto infatti quello che poi è ; ora la forma è. Ma se è prodotta ed è semplice, dunque è pro­ dotta secondo tutto la sua entità. Or questo è dire che è creata. Quindi il tormentoso problema dell’antica filosofía, se in ogni naturale trasformazione intervenga la virtú creatrice. E per non risponder che si, molti vennero a ne­ gare ogni vera produzione di nuova entità, e a negare che alcuna cosa sia in potenza; molti si persuasero che tutte le forme possibili già sono contenute in atto, benchè latenti nella materia. Gli Scolastici si accordarono a negar la creazione; ma il darne ragione non riesce si di leggeri. Certo non basta a quetar la mente il dire che la forma è prodotta come sostanza imperfetta ; e che è ordinata ad esistere con Paîtra parte, cioè con la materia; o che è prodotta nella MATEBIA E FORMA 81 stessa materia. Resta l’opposto argomento, che per sè si produce cio die per sè esiste; e per sé esiste ció che ha 1’atto proprio di esistenza. Poi quelle fughe hanno intera applicazione anche nell’anima umana, che tutti ammettono per sè creata. Di più, alla produzione risponde la corruzione: se la forma per sè esiste, perché vien mono allô scomporsi del corpo? Più ancora, come puo intendersi l’unità sostanziale del composto, se già sono due parti, aventi la propria attualità e la propria esistenza ? E corne puo intendersi la comunicazione della forma alla materia, se ciascuna è per se stessa e ritiene la propria naturale l Per aver l’ente uno, è necessario che uno sia l’essere in che le parti convengono; e non convengono, se non forse in un essere secondo e accidentale, le entità che già godono cia­ scuna dell’essere proprio. Che sarà 1’unione se non un vicendevole influsso ? Ma questo e suppone gli enti e le virtù distinte, e appartiene alla causalità efficiente, non alla formale o alla materiale. Nulla di tutto questo rimane oscuro o dubbioso nella scuola di san Tommaso. Il quale, ripetendo dalle cento volte in su che tutte le forme sostanziali e accidentali, tut­ te, eccettuata sola l’anima umana, non sono esse esistenti, ma solo come tali per Je quali è il composto, o il soggetto informato (forma non ipsa est, sed ut qua compositum est), non intende già di accertar soltanto una logica considcrazione o di assegnare una locuzione più esatta, secondo l’uso di attribuire ogni predicato al perfetto e sussistente individuo ; ma di affermare una reale importantissima verita, che risponde a tutte le questioni e scioglie tutte le difficoltà dianzi proposte. E’ dunque realissima verità, e non soltanto logica convenienza, che qualsiasi forma ricevuta in un soggetto, in tanto esiste in quanto per essa è cosí posto in atto il suo soggetto, e per la medesima a questo congiunta corne suo atto, é costituito il composto, che solo ha ragione per sé di vero ente, e solo è per sé 0 — Mattxüssi 82 V. SOSTANZE SEMPLICI E COMPOSTE intelligibile. Per ordine al medesimo, che di fatto ci si pre­ senta esistente in natura, sono reali e son conoscibili i suoi principii costitutivi, o come potenza o come atto. 1 quali per conseguenza sono intesi assai, mentre son determinati e noti sotto l’accennata ragione, di tali entità onde risuita il tutto, posto veramente in natura: l’uno come principio potenziale, l’altro come attuale. E chi volesse rappresentarseli assolutamente, altrimenti che per ordine al com­ posto, s’ingannerebbe. Quindi viene la risposta a chi domanda come sia prodotta la forma che pure è nuova in ogni mutazione di ma­ teria. Conviene negare il supposto, che sia prodotta, come un’entità consistente in se stessa. Si dee produrre quello che deve esistere; ora esiste il composto. E questo in na­ tura è prodotto, non perché sieno, con qualche antériorité di ragione, prima prodotti i suoi principii ; ma ¡inmediata­ mente è condotto ad attuarsi, per virtù dell’agente che muove il soggetto precedente, secundo una nuova maniera che corrisponde aile virtù dell’agente e alla disposizione del soggetto. Il nuovo composto è termine dell’azione e del moto. Non dobbiamo ammettere che la forma in sè sia prodotta ; chè allora, corne semplice e non avente in sè ma­ teria onde sia fatta, sarebbe inevitabilmente creata. Nè altro significa l’eduzione delle forme dalla potenza della materia o del soggetto, se non che si fa in atto quello che esser poteva ; o il passivo, per la virtù e pel modo indot to dall’attivo, acquista la perfezione di cui era capace. Cosí in me, quando penso, si fa l’anima pensante; non che pri­ ma, sotto alcuna considerazione, sia prodotto il pensiero, e poi l’entità del medesimo si aggiunga alla facoltà o all’anima intellettiva. Nè símilmente il calore è per sè pro­ dotto e poscia immesso al ferro. Ma l’anima si fa pensan­ te, benchè per un atto da lei distinto, e il ferro è fatto caldo; e l’essere è del soggetto informato dal suo nuovo atto, è dei composto che risuita dal soggetto o dall’atto. MATERIA E FORMA 83 Con questa dottrina risponde l’Angelico alla questio­ ne Utrum Deus operetur in natura creando equivalente, com’egli dice, all’ultra: Utrum creatio operi naturae ad­ misceatur. E viceversa, da ció solo che l’anima umana ha il proprio essere, deduce ch’essa è creata2; benchè certamente valga pure per essa l’inutile eccezioiie che è fatta nella materia, e, secondo l’Angelico, tanto intimamente che per il proprio ordine al corpo essa è moltiplicata e indi­ viduate. Nè fa bisogno diçhiarare come alla produzione risponda la corruzione. E’ ben necessario ammettere che le qualité e le forme sostanziali corporee cessan di esi­ stere alia corruzione del composto; ma la cosa è chiarissima presso Aristotele e s. Tommaso, pei quali non altri­ menti è la forma che perche esiste il composto attuato cosi ; non è chiaro per gli altri, i quali, riguardando da sè ogni reale entità, in ciascuna trovano la propria ragione di esistere. Insomma nella scuola di Duns Scoto alla materia pri­ ma nulla manca per essere un corpo, checchè altri escogiti a farlo imperfetto; nulla manca alla forma per essere uno spirito, benchè altri cerchi ragione di farla dipendente dalla materia : ma come puo dirsi tale, se antecedente­ mente all’unione con essa ha il proprio atto pel quale èî Per tal via sono al tutto falsati i concetti dei due principi sostanziali, ed è resa impossibile la loro vera unione. Per­ ché di due enti'in atto, non se ne fa uno: rimarranno due nella loro prima costituzione, checchè si trovi poi di ordine mutuo e di vicendevole compimento. Cosí sono unite anche le parti dell’edificio ; ma perché 1’ordine posto dall’arte umana presuppone le parti già costituite nel primo essere, la forma dell’edificio è molto accidentale, nè altro induce che un ordine di posizione. S’immagini più profonda la variazione portata in ciascun principio corporeo dall’unirsi » De Fot., q. ni, art. VIII. 2 I p., q. XC, art. II; EL C. G., c. 87 e altrove. 84 V. SOSTANZE SEMPLICI E COM POSTE con l’altro; ma se ciascuno ha già il primo atto, ció che sopravvienc evidentemente è secondo. VI. Anche qui l’inganno di molti proviene dal non correggere la natia tendenza a concepire ogni realtà che si no­ mini, come se fosse in se stessa alcunchè di sussistente, e certo avesse intera la ragion di ente, il cui atto è l’esistere, appunto perché l’ente è il primo oggetto conosciuto. Ma di fatto, se v’é sostanza composta nella sua prima costituzione, se ogni ente come tale non è scmplice, è necessario ammettere e intendere i principi costitutivi della sostanza e dell’ente; e cotesti principi non devono avere in se medesimi la costituzione di ció che è per sé, e per conseguenza non sono altrimenti conoscibili, che per ordine c per analogia al composto. Percio diciamo pure non essere in ve­ rita più diflicile a intendere la composizione di essenza e di essere, che Paîtra di materia e di forma; anzi aggiungiamo che senza quella, nè questa è possibile. In ambedue i casi è la stessa difiicoltà: quella d’intendere una realtà non da sè e per sè costituita nella ragione di ente. Corne l’essenza è intrínsecamente posta in atto per l’esistenza distinta, cosí la materia prima, che sant’Agostino voleva chiamare est non est e propre nihil, che san Tommaso dice potersi dire non ens privo da sè d’ogni attualità d’essen­ za e di esistenza, ha tutta la ragione di essere veramente nella forma che la determina, e nell’essere conseguente. E la forma a sua volta è pur difettiva in ragion di ente; come il mió pensiero separato dall’anima, o l’incandescenza separata dal ferro. Benché sia in qualche modo per sé intelligibile in quanto è formale determinazione, non puo tuttavia prendersi come ente per sé, o per sé dicente un « In quanto Veil * inehiude l’atto, che la materia «ola non è c non ha. I)c Satura Angelorum, c. VIII. MATERIA E FORMA 85 bastevole rapporto all’esistenza ; esiste e s’intende esistere come parte del composto e per analogia al medesimo : pen­ sa l’anima mia, c incandescente il ferro. Senza la distinzione fra l’essenza e l’essere, ne pure son possibili, noli’ordine sostanziale almeno, materia e forma. Tnfatti, se ogni entitá reale, per ció stesso che im­ porta realtà, inchiude 1’esistenza, è impossibile ammettere la materia prima, entitá reale e potenza pura nel modo che abbiamo detto; è impossibile che la ragion di ente in atto per sé le competa; è impossibile concepirla in potenza al primo essere quai è il sostanziale; è impossibile finalmente che convenga con altra entitá reale a partecipare lo stesso atto di esistenza. I quali argomenti, eccettuata la sola at­ tualità in ragion di essenza e non di esistenza, valgono ugualmente per la forma *. Abbiamo dunque necessaria * mente vere e reali entitá, che non inchiudono l’atto, pel quale formalmente esistono. Dunque l’esistenza è vera­ mente distinta dall’essenza; e se questo si nega, parlando di materia e forma, torniamo a false imagini che distruggono la ragione. Anzi potremmo spingere 1’argumento, e dimostrare che qualsiasi composizione, salvo per awentura quella d’un scmplice cumulo di cose, sc 1’essere non è distinto dal suo soggetto, diventa impossibile. Infatti anche il com­ posto, sia pure accidentale, come il caldo, il dotto, il giusto, dee come tale avere unità: omne ens est unum. L’unità vien dall’atto. Uno dunque dice porsi l’atto dell’ente, che è 1’essere. Or se 1’essere non è altro che la materiale realtà delle parti, come queste sono distinte, cosí quello è molteplice, e l’unità del composto e qualsiasi vera composi­ zione sono impossibili. i In qunl maniera, che ritorna a conforma di tutta la dottrina, debba eccettuar i l’anima umana, diremo poi, trattando a parte dell’uomo. 86 V. S0STANZE SEM ELICI E COMPOSTE VII. Finalmente, nella dottrina dell’Angelico, non cosí nel1’altra, è manifesta 1’unione dei principi in ragione di po­ tenza e d’atto, ossia di materia e di forma. Poichè, se ciascuna parte lia la propria attualità di ente, restera che si possa ammettere qualche influsso efïettivo dell’una sul1’altra; non sarà possibile intondere che la parte formale costituisca il soggetto per intima comunicazione di se stessa, ch’è atto, alia materia; nè che la parte materiale sia per la forma, come per proprio atto, costituita nella ragione di sostanza. Nè alcuno dica : di tal sostanza : chè l’atto sostanziale è il primo e altro non suppone; e la nozione genérica e la specifica non importano reale distin­ zione, ma logica soltanto. Che pero 1’unione sarebbe affatto estrinseca e accidentale, e per relazione di azione e di pas­ sione, non mai intrinseca e sostanziale, nè antecedente ogni azione e passione aile quali la costituzione entitativa è presupposta. Ma corne il mio pensiero è un’entità reale per cui è pensante l’anima mia, nè altro esiste che il complesso di anima e di pensiero, non da sè ciascuna parte, cosí son congiunte materia e forma. Le quali si uniscono in una essenza o in una natura, determinata per l’atto formale, mu­ tabile a cagione della potenzialità che resta pel principio materiale, e per essere il composto sommesso ai con t rari agenti dalla natura universale. Cotesta essenza porfettamente una, poichè risultante da principi che ancora non sono enti per sè, ma hanno la loro realtà nel riceversi c nell’attuarsi tra loro, e nel costituire cosí il soggetto ca­ pace di esistere, hanno alfine perfetta 1’unione e l’unità nell’esistere realmente per un atto comune, che è proprio del composto e che è partecipato da ciascun principio in proporzione del suo concorrere alla costituzione del tutto, che solo è veramente. Tutte le quali cose sono da ammettere necessariamen- MATERIA E FORMA 87 te, chi non voglia contraddire all’ottava delle tesi propo­ ste, espressa con le seguenti parole : Earum partium neutra per se esse habet, nec per se producitur vel corrumpitur, nec ponitur in praedicamento, nisi reductive, ut principium substantiale. Manifestamente son distribuito nei predicamenti lo nature perfette, o le cose dalle quali sono predi­ cate le ragion i astratte e universali. Solo come costitutivi del) ’intora natura vi si riducono i principi, dei quali assurdainente gli astratti dei composto potrebbersi enunciare. Chi contro questo rilutta, sforza 1’ingegno per ritrovar parolo che fuggano dalle istanti conseguenze e dissimulino la diflicoltà, ma non riesce. Non riesce bene a sta­ bilire unità di composizione, e molto mono di composizione sostanziale. Non riesce bene, per la natura dei corpi, a libe­ rare il suo sistema dall’ammettere, per la materia prima, alcunche di oscuro e di deforme, ch’era la pena di Agosti­ no, ossia, potremmo dire, una melma nereggiante ; e per la forma, uno spiritello, che non si sa come sia prodotto, e, senza vera congiunzione noli ’essere, lavora quella melma. Or noi crediamo che per essersi cosí la dottrina peripate­ tica, dopo lo Scoto, voluta adattare alla fantasia, abbia perduto pregio e vigoro, e sia stata validamente impugna­ ta, no siasi potuta difendere. Manteniamola alta e pura, qual’era nelle menti di Aristotele, di sant’Agostino e di san T< ¡inmaso ; e potra sembrare difficile, come remota dall’immaginazione, ma sarà per l’intelletto forte e inespugnabile. CAPO VI. QUANTITÀ DIMENSIVA Th. X. Etsi corpoream naturam extensio in partes integrales const, quitur, non tamen idem est corpori esse substantiam ct esse quantum. Sub­ stantia quippe ratione sui indivisibilis est, non quidem ad modum puncti, sed ad modum eius quod est extra ordinem dimensionis. Quantitas vero, quae extensionem substantiae tribuit, a substantia realitcr differt et est vert nominis accidens. Th. XI. Quantitate signata materia principium est individuationis, idest, numéricas distinctionis, quae in puris spiritibus esse non potest, unius indi, vidui ab alio in eadem natura specifica. Th. XII. Eadem efficitur quantitate ut corpus circumscriptive sit in loco, et in uno tantum loco de quacumque potentia per hunc modum esse possit. Sommario: Quantità, primo accidente corporeo. — 11 buon filosofo la di­ stingue certo dalla sostanza, e le assegna per effetto formale far che la sostanza abbia in atto le parti, nè sia indivisibile. — Come, ante­ cedentemente alla quantità, la sostanza prescinda dallo spazio. — Dot­ trina importante in ordine alla Eucaristía. — Quantità, misura délia sostanza e principio d’individuazione. I. Dopo aver determinate le ragioni universali riguardanti l’essenziale costituzione delle sostanze, onde consta tutto il creato, e principalmente la semplicità owero la composizione di potenza e d’atto, molto importa di assegnar la propria ragione alla prima propriété manifesta ai sensi, per la quale la natura corporea si difterenzia dalla spirituale. Essa è la quantità, che diciamo dimensiva, qua­ si a distinguera da altre d’altra maniera ; non solo perché, sccondo la nota di saut’Agostino, non quidquid magnum dicitur, mole magnum est; ma anche perché si ostende pure a sua guisa il movimento con le parti che si succedono, e quindi il tempo che misura la successione. Noi dob- VI. QUANTITÀ DIMENSIVA 89 biam ragionare della quantità prima e fondamentale, pci la quale conosciamo la mole d’un corpo e le sue parti di­ verse poste le une fuori doll’altre, e lo spazio che lo stesso corpo, o costituisee, owero occupa almeno, e le tre dimen­ sioni in lungo, largo e profondo. Che la sostanza corporea si estenda cosí, al sonso è manifesto: anzi l’aver mole o dimensioni è appreso corne cosa tanto prima e intima al corpo, che è difficile concepire la quantità per un atto distinto dalla medesima sostanza corporea, e tolta quella per cio stesso par distrutta anche questa ; si che appena distinguas! nel pensiero il predicate dal soggetto, quando il corpo è definito sostanza estesa; la quale sombra a molti ottima definizione. E’ dunque prin­ cipal questione nella presente materia il sapero se la quan­ tità si aweri immediatamente per la stessa sostanza che lia da so questo modo di estendersi in parti, owero se l’abbia per un atto secundo, risultante quai necessaria proprie­ ty dalla stessa sostanza. Perche tra le forme accidentali è importante la distinzione, secondo la quale le une natu­ ralmente emanano dal soggetto, che non puo essere senza quelle, corne non è lo spirito senza la facoltà intellettiva, le altre risultano nel soggetto per l’azione di esterne cagioni, corne il ferro arriva ad essere magnetizzato. Per queste ultime è manifesta la lor distinzione dalla sostan­ za : non cosí per le prime, di leggeri apprese quasi intrinseche determinazioni della stessa natura. Cosí il Des Ca rtes pensó ed insegnô, e pur troppo molti trasse nel suo pensiero, che tutto 1’universo fosse o semplice intelletto o ostensione; nè altra entità reale, nè distinti principii di essenza alcana potessero altrimenti concepirsi. A che si oppone tutta la dottrina scolastica, anzi 1’opi­ nione di tutto il genere amano, non sedotto ancora da falsa filosofía. Ma riguardd all’entità formalmente ostensiva del­ la sostanza, 1’illusione fu accottata da molti. Fra i cattolici, l’errore che fa dal corpo indistinta la quantité è impe- 90 VI. QUANTITÀ DTMENSIVA dito dal mistero eucaristico; ove la fede ne fa certissimi che non rimane la sostanza del pane o del vino, eppure i sensi apprendono permanenti le specie delle prime sostanze, e particolarmente le dimensioni. Lasciamo di ricordar le fughe invano tentate, per salvare le idee cartesiano con­ tro cotesta dottrina cattolica; è comune tra i teologi la sentenza che dice necessaria la distinzione e afferma per sé reale l’entité dimensiva, onde formalmente aveva la sostanza del pane o del vino di estendersi nelle sue parti. Per comune consenso, il fatto è questo, che la quantité si distingue dalla sostanza. Perciè quella definizione che dice il corpo sostanza estesa, bene lo discerne dall’ordine spirituale, ove non sono dimensioni, ma non è data per principii essenziali, ed è veramente una descrizione presa della prima e più nota propriété. La definizione essenziale dovrebbe prendersi piuttosto, attendendo alla semplicità o alla composizione intrinseca del soggetto. E’ spirito un semplice sussistente; è corpo una sostanza in sè composta di potenza e d’atto, che sono poi materia e forma. Ma pur convenendo nei distinguere dalla sostanza la quantité, i dottori d’altra scuola dalla tomistica da questa disscntono in due punti. Prima noli’opinare che, senza l’argomento teológico preso dall’Eucaristía, non sarebbe certa la distinzione affermata; poi nei tenere che la sostanza riceva si dalla quantité l’estendersi nello spazio sensibilmente, e aver, per esempio, a destra una meté, a sinistra l’altra meté; ma non riceva 1’intrinseca distinzione e di­ visibilité delle parti integranti. II. Nella scuola di s. Tommaso, senza ammetter dubbi, è chiara al filosofo la distinzione, ed è certo che effetto for­ male dHla quantité si è costituire in potenza distinte e far divisibili le parti d’uno stesso corpo. VI. QUANTITÀ DIMES SIVA 91 E’ chiara al filosofo la distinzione, perché la ragion formale che costituisce l’essenza in ordine al primo sussistere, è tutt’altra dall’estendersi in parti e dall’occu­ pare uno spazio. Non è qui difetto di virtù intellettiva, on­ de veniamo noi a concepire inadeguatamente sotto diverse forme una stessa entità; è obiettiva diversité, per la quale il sus'sistere secondo una data essenza è altro dall’estendersi: nè questo determina quella prima ragione (come invece la corporeità determina la ragion di sostan­ za), nè sono due ragioni riducibili ad una più alta che le comprenda. Dunque l’atto di essere, pel quale un corpo è sostanzialmente, è altro da quello, pel quale è dimensivo o quanto; ossia, come son disparate lo ragioni di sussistenza e di estensione, cosí sono distinte le realtà di sostanza e di quantité. Vi sono pure altri argomenti che provano esser altro la quantité dalla sostanza; quello particolarmente che si prende dalmutar veramente 1’estensione d’uno stesso sog­ getto. Cosí il medesimo vivente acquista la mole che da principio non aveva, cosí pure con la variazione della den­ sita (via la grossa imagina zi one che soltanto varii per le intercapedini atomiche, quasichè soggetto di cotesta attualità fosse il vuoto o il nulla, non la materia vera) abbiamo una reale e grande mutazione nell’estensione della sostan­ za, come quando una goccia d’aequa diventa vapore. Dun­ que l’atto mutabile, pel quale un medesimo soggetto si estende, non è lo stesso soggetto che rimane immutato. Bone dunque il Filosofo nella divisione dell’ente pose la quantité come il primo reale predicamento dopo la so­ stanza, e affermé che altro è l’esser corpo, altro l’essere quanto. I più deboli intelletti confusero con l’identité la naturale indissociabilité dell’uno dall’altro, e peggio confnsero la nozione intellettualo della sostanza corporea con la volgare immagine che tutti ne hanno, secondo la rappreS'ntazione sensibile. Aristotele non dubito; anzi dall’es- 92 VI. QUANTITÀ DIMENSIVA *ere l’estensione percepita dai senso, dedusse il dovcr essa distinguersi dalla sostanza, cui solo attinge l’intelletto: e quello che seduce la volgare immaginazione, fu argomento alio Stagirita per allontanare l’inganno. E qui giovi notare quanto bono la greca filosofía, seguendo, non per­ vertendo il sano giudicio della ragione, abbia stabilito ]a verità, che la dottrina cattolica conformo; di che merita somma lode o c'invita ad accettarla, preferendola ad ogni altra. E detesteremo 1’errore di chi sogno che i nostri dogmi son quali ora tra noi sogliono proporsi, perché ispirati alia filosofía di Grecia ; che altri sarebbero, se i Padri fossero stati educati con i sistemi indiani ; che altrimenti dovrebbero ora concepi rsi secondo la filosofía kantiana. Tut­ to cotesto è bestemmia, negando che la dottrina cattolica venga da Dio; e al tutto è certissimo che poterono i mae­ stri della Ch i esa valersi dei concetti greci, perché questi eran veri ; non pué valersi del panteísmo indiano, nè del1’idealismo germánico, perché questi son falsi. L’altra asserzione di s. Tommaso, non comune a tutti gli Scolastiei, riguarda l’effetto formale della quantité. Alla quale gli altri attribuiscono di ordinal * le parti délia sostanza, prima in ordine a sè, di guisa che non qualunque parte sia congiunta immediatamente a qualunque altra, ma per le intermedie, come il capo al petto mediante il collo ; poi in ordine allo spazio, si che il corpo si coestenda aile parti dello spazio occupato. Non attribuiscono alla quantité l’essere in atto nella sostanza parti d’una stessa ragione, e percio non costitutive dell’essenza, nè diverse come la materia e la forma, ma già costituite nella stessa natura, e divisibili le une dalle altre, si che separate pos­ sano sussistere. Eppure questo è il proprio effetto formale della quantité, si come il quanto fu detto: quod est divi­ sibile in partes eiusdem rationis. Di che la sostanza non dice nulla per sé e pero non l’ha da sé formalmente, benchè lo esiga radicalmente, a cagione della materia. Ond’é che VI. QUANTITÀ DIMENSIVA 93 serisse 1’Angelico: Subtracta quantitate, substantia remanet indivisibilis (Quodl. IX art. IV). E afiinche non sia lo­ cito torceré le parole con fallace interpretazione, solo in­ tendendo che è indivisibile una sostanza alla quale, come allo spirito, non competa esser quanta, ecco la asserzione più esplieita nella Somma: Materiam dividi in partes non convenit nisi secundum quod intelligilur sub quantitate, qua remota, remanet substantia indivisibilis (I p. q. L, art. 11). Ora sarebbe per sè divisibile se la sostanza avesse per se sola distinte le parti entitative; e allora resterebbe alla quantité, non di estenderle o di costituir la sostanza in atto di averie distinte o divisibili, si di farle in alcuna guisa sensibili nella lor mole e nello spazio occupato *. Questa dottrina è enunciata nella tesi decima che suona cosi : Etsi corpoream naturam extensio in partes inte­ grales consequitur, non tamen idem est corpori esse sub­ stantiam et esse quantum. Substantia quippe ratione sui indivisibilis est, non quidem ad modum puncti, sed ad mo­ dum eius quod est extra ordinem dimensionis. Quantitas vero quae extensionem substantiae tribuit, a substantia realiter differt et est veri nominis accidens. Sono qui affer­ mât©,’ prima la distinzione della quantité dalla sostanza, percio appunto che il sussistere non dice ostensione, e pero non è lo stesso al corpo essere sostanza cd essere quanto ; poi la radicale contenenza dell’estensione nella natura cor­ porea, la quai natura certo esige e ha per sua prima pro­ priété, emanante dai principi essenziali, 1’attualc esten­ sione; in terzo luogt), l’indivisibilité, nella quale per sè la sostanza rimane, se si considera antecedentemente alla sua naturale propriété dell’estensione in parti, e nella quale resterebbe, se per miracolo fosse da Dio conservata senza 1 Sulla ûr.cennata dottrina si possono fare sottigliezze non poche. Ci asteniamo dal riforirle, non volendo qui polémicamente difendere, ma solo 'tor ramente esporre il pensiero di s. Tommaso, con qualche nota che lo facria sentir vero. 94 VI. QU ANTITA DIMEKSIVA la quantité. Onde segue che è un vero e reale accidente, anzi il primo e presupposto a tutti gii altri accidenti dei corpi; ancorchè si connesso con la ragion di corpo, che il medesimo corpo al tutto non si puo immaginare, e appena si puô intendere, non esteso. III. Ma riguardo alla indivisibilité, è da notare in quella tesi un inciso importante, che vogliam dichiarare; ove si dice che, prescindendo dalla quantité, la sostanza rimane indivisibile, ma non al modo di un punto, si come cosa che sta fuori dell’ordine o del genere quantitative. E’ indivi­ sibile uno spirito: è ancora indivisibile un punto mate­ mático, quel punto ch’è il termine d’una linea, che termina una superficie, che termina uno spazio o un corpo. E’ forse nello spirito e nel punto lo stesso modo di indivisibilité 1 Fuori della scuola di s. Tommaso, si risponderé, assegnando la differenza con questa ragione, che il punto non puo estendersi in alcuna guisa ad occupare uno spazio, lo spirito invece si, puo estendersi, benché dai corpi in tanto diverso, che il corpo proporziona le parti alie parti dello spazio, ed è p. es.., meta in una parte, meta nell’altra; lo spirito è tutto in tutto lo spazio e tutto in ciascuna parte dello spazio medesimo. Necessariamente per essi, se uno spirito esiste, occupa un certo spazio, o forse si riduce ad un punto, come un angelo che si raccolga sulla acuta cima d’un ago; ma è qui o è là, è in qualche posto; come fuor di dubbio il punto che termina una data linea c inesteso, ma occupa una determinata posizione, che, a mo’ d’esempio, è il centro d’una circonferenza e non isté sulla pe­ riferia \ » Non ei manchorebbero molti tratti di vari autori, da portar qui a conforma di quel che diciamo. Fácilmente si trovano, o mile trattazioni filo- VI. QUANTITA DIMENSIVA 95 S. Tommaso risponde altrimenti. Con più profonda ragione cgli assegna la differenza, elie riassuine nel dire die il punto è inesteso privativamente, lo spirito negativa­ mente. 11 primo ha posizione certa, e inisurata distanza da qualunque altro punto assegnato ; ma come termine è privo di estensione. Il secondo né ha posizione, né per sé esige di essor presente ad alcuno spazio, né dice rapporto alcuno ali’ordine quantitative ; nega dunque 1’estensione, come tale che è in tutto fuori da quel genere, nella stessa guisa che non ha colore ne altra qualité corporea. A quésto ripugna certo la fantasia, che non puo rappresentarsi un oggetto qualsiasi non posto in qualche luego; non ripugna l’intelletto che dice: 11 concetto di luego, di spazio, di po­ sizione, consegue certo la ragione di estensione dimensiva, senza la quale e posizione e spazio e luego non hanno senso alcuno : consegue adunque e in ni una guisa precede il ge­ nere di quantité. Ora la natura spirituale per sé sta tutta fuori di quel genere, e nulla dice di estensione e dimensio­ ne. Dunque non ha necessariamente da sé, o da sé non puo avere, relazione alcuna alio spazio né ad un posto deter­ minato. Cosí é vero in pieno sonso che incorporalia non sunt in loco, non soltanto secondo il volgare intendimento, che non hanno parti rispondenti e commisurate alie parti del luogo, ma eziandio, e meglio, perché di lor ragione non hanno detenninazione a luogo alcuno, né relazione di presenza ad alcuna parte dello spazio nell’universo. Come dunque lo spirito é fuori del genere quantitati­ ve, cosí per sé non esige alcuna determinazione al luogo, che segue la quantité. Nulli substantiae simplici debetur locus, nisi secundum relationem quam habet ad corpus l. AI corpo si la locale determinazione è dovuta, ma non for­ malmente per la sostanza, si per la quantité che come prisofleho, ore si disputa della presenza ncllo spazio, o nelle teologiche, dov’é questione del modo con che il Corpo di N. S. è presente nell'Eucaristía. i In I Sent. Dist. VIII q. V, art. III. 96 VI. QUANTITÀ DIMENSI VA ma sua propriété ne emana : che pero se miracolosamente una sostanza corporea fosse da Dio conservata senza quan­ tité, né avrebbe in atto parti integranti, né si estenderebbe, ne sarebbe piuttosto là che qua. Certo è una dottrina inac­ cessibile alla immaginazione e perciô durissima al volgar modo di concepire : ma non da questo si deve prendere la norma del vero, anzi conviene spesso rinunciarvi per non esser sedotti : Relicta imaginatione, indivisibilitas sub­ stantiae incorporeae, ut Dei, vel angeli, vel animae, vel etiam materiae (se si consider! senza la formale estensione), sicut indivisibilitas puncti (il quale ha posizione), non cogitetur; quia, ut dicit Boetius {de Trinitate), oportet in­ tellectualia non deduci ad imaginationem (I Sent. Dist. XXXVII q. II art. I ad 3). La sostanza semplice per sé stessa prescinde dallo spazio : nulli substantiae simplici per se locus debetur. Ma se per qualunque cagione la medesima sostanza sia congiunta a cio che per sè si estende, anch’essa sarà presente al luogo dell’esteso : sarà presente per la sua congiunzione al corpo locato. Non sarà in quel luogo per ragion di se stessa, o per una diretta relazione ch’essa abbia allô spa­ zio, c a questa parte del medesimo spazio; tanto meno sarà ad esso commensurata, sí che risponda aile parti diverse dell’ostensione o di cio che vi si estcnda. Ma semplicemente sarà da considerare che maniera di relazione essa abbia con il soggetto esteso e qui posto : secondariamente e indirettamente, a cagione di cotai soggetto, quella è presente al luogo occupato da questo. Cosí l’anima è la dove è il corpo : ma non perché pri­ ma e per se essa qui sia venuta e conseguentemente informi il corpo; si da prima e per se stessa informa il corpo, c in conseguenza a cotale informazione, e solo perché congiunta al corpo di cui è atto, puo dirsi presente a questa parte dello spazio ov’è il suo corpo. E símilmente Tangelo é per sè libero da ogni ordine allo spazio, come libero da ogni VI. QUAUTITÀ DIMENS1VA 97 maniera di quantité. Ma se sopra un corpo csercita la sua virtù, attinge senza dubbio con la virtù medesima, e con la sostanza in cui la virtù risicde, il termine della sua azione : per la congiunzione a questo termine, è presento al luogo ov’esso è. Ancora, in modi meravigliosi il fuoco è strumento della divina onnipotenza a vendicar le oiïose commesse dagli angeli e dagli uomini prevaricatori. Da quell’azione strumentale, ma vera ed entitativa, patisce lo spirito che ha peccato; è dunque passivo di quel fuoco e ad esso è congiunto, è presente. IV. Sopra tutto, il soggetto delle dimensioni del pane e del vino, formalmente designato dal pronome hoc, è mutato Secondo tutta la sua entità sostanziale nel Corpo o nel Sangue di nostro Signore, e conseguentemente a cotesta conversione le dimensioni acquistano una vera relazione di contenente al termine in che il naturale loro soggetto fu convertito. Cosí il Corpo santissimo è contenuto da quelle specie, e ad esse è realmente congiunto benchè la congiunzione sia d’un modo nuovo e singolare, che l’intelletto af­ ferma e crede, senza che nulla ci possa la fantasia. Ne se­ gue che la presenza del Signore direttamente e per sè riguarda le dimensioni del pane che più non è, non prima riguarda la parte dello spazio occupato dalle medesime dimensioni. E tutti ugualmente confessano che non per se stessa la quantité del Corpo di Cristo qui s’unisce alla quantité del pane; bensi, corne termine proprio e formale della conversione è la sostanza, cosi la stessa sostanza pre­ cedente la quantité e per sè indivisibile, è per sè fatta pre­ sente; viene poi l’entità quantitativa per concomitanza, ma non corne ragione della presenza del Corpo SS.mo sotto le specie eucaristiche. Tutti in dir questo convengono; non tutti peraltro ne sentono e ne traggono le conseT — Mattivsbi 98 VI. QUAKT1TÀ DIMEN8IVA guenze che nella dottrina dell’Angelico son manifeste, toccanti la ragion formale della presenza del Signore, e il modo della stessa presenza, e le relazioni tra gli accidenti che restaño e la nuova sostanza che contengono, e il moto da attribuire indirettamente al Corpo di Cristo quando sono mosse le specie, e la cessazione della presenza al corrompersi delle specie medesime. Non crediamo d’ingannarci pensando che principalmente siasi avuto di mira il mistero eucaristico, nel porre tra le tesi approvate la décima, già riportata sopra e forse più minuta delle altre, con il cenno alla indivisibilità della sostanza. E parimente crediamo che per riguardo ail’Eucaristía siasi aggiunta Paîtra tesi che è la duodecima : Eadem effi­ citur quantitate ut corpus circumscriptive sit in loco, et in uno tantum loco de quacumque potentia per hunc modum esse possit. Qui si nega l’assoluta possibilité della presenza strettamente locale d’un corpo stesso in luoghi diversi. Non è dubbio che cotai negazione è formale ed esplicita presso s. Tommaso, ove ne istituisce particolare questione. E la ragione per lui è chiara, poichè non la sostanza da se stessa è presente al luogo, ma vi è costituita dalla quantité. Ora la quantité formalmente è quella che è, perché occupa lo spazio, che non è altro dalla medesima quantité ; e pero tanto ripugna che occupi due spazi uguali a sé, quanto ripugna che uno sia due. O in altro modo, una linea, formal­ mente come linea, é questa e non altra, perché qui é posta; so anche là è posta, già non é una, ma due. E’ assurdo togliere a qualsiasi ente l’unité, e dividerlo da sé. O ancora, sta la dimensione allo spazio, come il moto al tempo. E’ impossibile che in due tempi sia lo stesso moto, appunto perché dal moto intrinsecamente dipende il tempo. Altrettanto ripugna la bilocazione quantitativa. Ora la sostanza è localmente per la quantité. Dunque assolutamente ripugna la ripetizione locale. E poichè non pué veramente intendersi alcuna reale presenza in un luo- VI. QUANTITÀ DIMENSIVA 99 go, se non per congiunzione con qucllo che per se stesso è locato, ossia per mediata o immediata relazione a dimen­ sioni quantitative, con ragione si nega nella tesi undecima che eziandio per miracolo, de quacumque potentia, assolu­ tamente una sostanza possa per sè in qualunquc guisa esser presente a luoghi diversi. Ma puo esservi cagion vera di riferirla a termini diversamente posti, come il Corpo del Signore per la conversione del pane o del vino, dovunque si faccia; e allora saté moltiplicata la relazione al luogo e la presenza d’una sostanza medesima, ma non sarà presenza locale, e non sarà per ragione della sostanza presa da sè. Eppure molti dopo lo Scoto, pensando che la sostanza per se stessa sia presente allo spazio, e dalla quantité soltanto riceva la commensurazione delle parti, vennero spontaneamente nel giudizio, che il Corpo del Signore, non for­ malmente come termine della transustanziazione, sibbene per un effetto direttamente in esso prodotto dalla divina potenza, sia costituito nel luogo ov’era il pane, e per sè sia moltiplicato, e per sè dica ordine a ciascun luogo ove si è fatta la consccrazione, e per sè debba muoversi al moto delle specie eucaristiche, non per entitativa connessione, ma per la legge che si è fatta di essere presente dove quelle sono portate. Accenniamo a cotali questioni senza svolgerle, e ci sembra che il cenno dato sia sufficiente a far sentire l’importanza del modo di concepire l’effetto della quantité, o l’estensione delle parti o la presenza al luogo, in ordine all’Eucaristía, e la differenza profonda che passa tra la dottrina dell’Angelico e quella che dopo lo Scoto presso molti è prevaluta. Chè per s. Tommaso non solo la presonza circoscrittiva, sî qualunque altra è impossibile, se non vi è positiva ragione di riferir la sostanza allô spazio; e questa ragione non puô riguardare ¡inmediatamente lo spazio, se non è causa formale della presenza l’estensione dimensi va. In ogni altro caso è ragione qualche attività o 160 VI. QUAKTITÀ DIMENBIVA passivité, o influsso o dipendenza, o infine qualche relazione del soggetto presente con l’altro che per se stesso è quanto e costituito nello spazio. Allora da cotesta relazione convien dedurre e la possibile moltiplicité e la propria ma­ niera della presenza. V. Non sono due effetti distinti, ma ben due maniere di­ verse di considerare la stessa quantité, l’estendere anual­ mente le parti si che la sostanza seconde esse sia divisibile e 1’occupare un certo spazio. Il primo mostra più intima­ mente corne la quantité tocchi la sostanza, e la misuri, e la faccia moltiplicabile. Per essa dilïerisce la massa dell’oceano da una goccia d’acqua; per essa possiam designare le parti capaci di sussistere separatamente, seconde la stessa natura. Ond’è che la quantité fu detta principio d’individuazione. Contro di che tutta insorge la scuola del­ lo Scoto, dicendo che ogni cosa è singolare o individua per la sua stessa entité, e che la sostanza non puô dipendere da un accidente, e quella a questo è presupposta : 1’individuazione sostanziale non puô dunque dipendere dalla quantité. Nè noi negheremo che qui c’è del vero; diciamo che questo vero non si oppone alla dottrina di s. Tommaso. Concediamo anzi tutto che ogni cosa è una per cio stesso che costituisce la sua entité, e la sostanza pei principi sostanziali. Ma certamente Socrate non è Socrate per cio soltanto che lo fa nomo; altrimenti ogni uomo sarebbe lui. Dobbiamo dunque trovare qualche ulteriore determinazione nella medesima sostanza. Distinguendo da essa la sua quantité, con ció stesso abbiam dovuto intendere che ante­ cedentemente, non per tempo si per natura, all’estendersi in parti o all’esser quanto, il corpo è costituito nel suo esser primo. Concediamo adunque che l’intima unité non è data al soggetto dalla quantité, che come accidente vien poi. VI. QUANTITE DIMENSrVA 101 E ben disse 1’Angelico perpetuamente che la distinzione numérica viene dalla materia segnata, non altrimenti segnata che per la quantité. Ecco, entriamo cosi in un principio sostanziale. 31a s’attend» ancora. Male altri penserebbe che la ma­ teria prima sia per se stessa soggetto della quantité : dovrebbe essere sostanza già sussistente e capace d’un acci­ dente: abbiam detto quanto cid sia lontano dalla mente di s. Tommaso. Bensî è vero che qualunque sostanza ma­ teriale, per qualunque forma sostanziale sia determinata, necessariamente è corpo ed ha estensione e posizione e quantité. Possiamo riguardare l’université delle sostanze, onde consta il mondo sensibile, prescindendo dalle ulte­ riori determinazioni, e fermandoci a questo solo che tutte hanno la forma corporea, e questa forma basta per esigere e per importare come propriété subito conseguente la diviibilità, chè subito in qualunque corpo possiamo designare parti diverse, ciascuna capace di essere un corpo da se. Questa possibilité non è peraltro formale e in atto, pri­ ma che sia emanata dalla sostanza la sua quantité. V’è nella sostanza la radicale nécessita, v’è l’entitativa determinazione per la quale si avrà formalmente tanta mole, e non maggiore nè minore, altra in una goccia, altra in un lago, e cotesta mole sarà misurata pel volume e per la densité ; ma tutto questo non ancora è vero in atto secondo per la sola realté sostanziale. In essa è l’entité nata a stendersi in parti, non sono ancora le parti stesso, nè per conseguenza la divisibilité, nè la prossima o immediata inoltiplicabilità in diversi individui. Di più. dalla quantité dobbiamo ripetere la formale possibilité del discernimento delle parti, e delle conseguenti possibili sostanze diverse. Poichè in quai maniera potremo mai discernere due sostanze affatto simili e nella natura e, poniamo, nelle parvenze qualitative, se non per la di­ versa posizione? Due palle d’oro in tutto ugualissime si Mt. Angel Abbey library St. Benedict, Oregon 97373 102 VI. QUANTITY DIMENSIVA potranno discernere per essere qui e li, non altrimenti. Ora la posizione è formalissimo effetto della quantité, e ad ossa per sè e prima appartiene. Ma quello che ad una for­ ma prima e per sè e prima appartiene, ad ogni altro com­ pete per ragion di quella. Dunque per la quantité, e non per altra ragione, compete ai corpi la posizione diversa. Por la medesima adunque son discernibili gli uni dagli altri; né per altra via si possono discernere, posto che abbiano la stossa natura, e che a questa non si attendu, e sol si riguardi la natura di corpi. Or questo appunto è quello che si ricerca ove trattasi d’individuazione : non si suppone diversité di forma, ma sola moltiplicazione numérica, e si vuol sapere come in una stessa natura sieno moltiplicabili molti individui, e corne l’uno dall’altro si possa ancora discernere. A che per le cose dette dobbiamo rispondere : Essendo il quanto per sè e formalmente divisibile in parti della stessa ragione, alla natura corporea per la quantité compete cotesta divi­ sibilité, e quindi la moltiplicabilité in individui della stessa natura. L’entité sostanziale viene certo dai principii sostanziali ; ma il loro composto onde emana la quantité, per essa ha in atto le parti, e per essa ha la posizione secondo la quale 1’una dall’altra parte si discerne. Come poi tutto questo consegue all’essere materiale, qualunque sia la spe­ cie corporea, bene si dice che ragione di moltiplicabilité e principio d’individuazione in una stessa natura è la mate­ ria scgnata dalla quantité. Molto facile del resto è dimostrare che tutto questo necessariamente c connesso con la dottrina fondamentale dell’atto e della potenza. L’atto che importa una ragione formale, mentre in questa rimane uno, non ha da sé onde moltiplicarsi ; si moltiplica pel soggetto che sia diversa­ mente capace di parteciparlo. Ma se si deve ottenere una moltiplicazione d’individui partecipanti la forma nello stesso modo, né pure basta la ragion di soggetto. Ecco, la VI. QUANTITE DIMENSIVA 103 sola attualité che, senza nè pure esigere diverso grado di partecipazione, puo esser moltepliçe, e diviene diversa per se stessa, è la posizione quantitativa o la quantité avente per se posizione, e costituente diversamente posto il pro­ prio soggetto. Tutto questo si awera nella natura corporea per la materia, radice potenziale di quantité, in questo modo che ogni sostanza della quale la materia sia parte è pure estesa in parti, e queste si distinguono per la diversa posi­ zione. Vi saré dunque una prima moltiplicabilité dei corpi, in quanto la materia è capace di atti diversi più o meno perfetti, salendo dagli elementi e dai misti ai viventi e all’uoino, e, forse in altro ordine, a quegli agenti mondiali di magnetismo, di radio-attivité, di attrazione universale e d’altre misterios© virtù, che dagli antichi attribuivano ai corpi eelesti. Ma v’è un’altra moltiplicazione puramente numérica. Questa deve pur provenire dal principio poten­ ziale e vien di fatto dalla materia. Non viene dalla materia considerata soltanto nella sua ragione di tal potenza so­ stanziale; viene dunque dalla medesima in quanto importa divisibilité in parti della stessa ragione. Or questo è for­ malmente vero per la quantité. Dunque la materia come radice potenziale dell ’estensione è pur radice della moltiplicaziono in individui della stessa specie; e, perche la so­ stanza materiale è necessariamente corpo esteso con parti distinte per posizione, abbiamo formalmente c in atto le sostanze specificam ente une, numéricamente diverse ’. Quello che ad una forma primamente e per sè compote 1 Cha questa sentenza del principio d ’individuazione posto nella materia segnata per la quantity sia in cgnata senza ombra di esitazionc in tutte le opere di s. Tommaso, e «volta in qualche opuscolo separato a lui attribuito, benchè scritto par avventura da qualche suo disccpolo, è verità teórica non possibile a rievocare in dubbio per chiunque abb’a stadiato il 8. Dottore af­ fine d’imparare la fua dottrina, ed è verità storica a tutti notissima, in ma­ niera che per sei geeoli n’.uno nè dei seguaci nè degli oppositori, osó porla in discussione. 104 VI. QUANTITA DIM EXST va non si awera ove non è quella forma, e per essa conviene ad ogni soggetto a cui convenga. Se cosí non fosse, dovremmo dire che dunque quella propriety deriva da una forma più alta, partecipata da quella che prima nominavamo; owero, se pure per altra forma si awera, è da dire che amhedue dipendono da una terza superiore. Dunque non per se stessa, e certo non primamente, la forma considerata^a sè rivendica quella proprietà o quell’effetto for­ male. Questa è dottrina antichissima, almeno quanto Pla­ tone, che sublimemente contemplava le partecipazioni del­ le Formo sussistenti e pure o delle Idee raccolte in un Primo. E’ la dottrina riassunta da Aristotele in quel det­ to: primum in unoquoque genere est causa ceterorum. E’ richiamata tante volte da s. Tommaso che il cítame i passi sarebbe inutile lavoro. Adunque deve restringersi all’ordine quantitative quel che abbiam dimostrato dipendere dalla quantité. E se, per l’altezza dell’argomento, alcuno temesse di darvi un pieno assenso, è almeno impossibile dubitare che il no­ stro dire sia da ammettere come certo, secondo la mente dell’Angelico Dottore. Dunque la moltiplicazione numérica, rimanendo l’uni­ tà formale dell’essenza, non puô trovarsi fuor dell’ordine quantitativo e dei genere corporeo, non puo entrare nel mondo spirituale. Ivi potranno essere simili in inolti le qualité ricevute nelle sostanze, non le medesime sostanze; che perô nell’essenza non convengono due spiriti, nè sono d’una medesima specie due angeli. Posto che non abbiano materia, ripugna il pur fingerli simili sostanzialmente, scriveva s. Tommaso (de Spir. Creat, art. VIII) ; e minutamente svolge la stessa tesi nella Somma (p. I q. L). Ripugna, perche nell’ordine essenziale il libero spirito è atto puro; e atto puro che sussiste se­ condo che è tal atto ; dunque se alcuna cosa sussiste secon­ do quella ragione, è questo atto medesimo. Ripugna, per- VI. QUANTITY DIMENSIVA 105 chè l’atto puro nella sua realtà deve esser unico non altrimenti che la sua ragion formale e non si moltiplica, come non si moltiplica la ragione pensata di sapienza o di bianchezza o di qualsiasi. Ripugna, perche confrontando due forme libere da materia, ne ad essa in alcuna guisa ordi­ nate, non possono distinguerai, se non per alcunchè di formale : or la differenza formale cambia natura e specie. Ripugna, perche cio che sussiste secondo la scmplice for­ malité di cotai atto, importa nell’ordine di questo 1’infinité che è propria della forma. Ora la forma è infinita, in quan­ to puo attuare infiniti soggetti, se li trova capaci : ma non e’è soggetto che riceva la forma angelica. E’ infinita la forma pura, in quanto dice tutta senza difetto la perfe­ zione dei suo concetto: e a questa infinité corrisponde l’unité. Ripugna infine, perche vien meno negli spiriti la ragione unica, secondo la quale intendiamo moltiplicata la forma senza formale diversité : questo non puo essere che la diversité del soggetto; in ordine alla sostanza, non puo essere che la potenza all’atto essenziale, ossia la materia. Anzi, urge 1’Angelico, quando pure altri negasse la semplicità della sostanza negli Angeli, e volesse trovarci l’essenza composta di potenza e d’atto (l’essenza, non il sussistente, che certo ha le due composizioni esposte altrove, di essenza e di essere, di sostanza e d’accidenti) ; se non immagina una potenza che sia quantitative, e perd ma­ teriale corne la nostra, non potra differire dall’uno all’al­ tro se non per qualche diversa ragione di potenzialitá; con che la diversité risulterebbe essenziale e più che spe­ cifica. La differenza puramente numérica esige parti d’una stessa ragione, e questa si limita alla quantité dimensiva, come la definizione ri sponde al definito. Ne questa è una sentenza che 1’Angelico insegni soltanto là dove cerca della natura degli angeli; 1’inculca tutte quelle innumerabili volte che parla dell’entité e della singolare individuazione delle forme, e n’è piona tutta la 106 VT. QUANTITÀ DIMENSrVA dottrina di lui riguardante i principi dell’ente. Ha in teso che nell’ordine corporeo la moltiplicazione, numérica e non formale, proviene certo dal principio materiale: l’ha dunque negata ove la forma rimane sola a costituir la na­ tura. E a gran torto altri 1’accuso d’aver ragionato dei mondo spirituale secondo i principii dei corporeo; molio bene egi i nego dei primo ció che nel secondo si awera per la composizione che gli è propria. Essi piuttosto si sono ingannati, mentre, guardando ciascun principio, come se stesse da sé, e non hadando alla mutua dipendenza dei principi d’uno stesso ente, per cio che videro le forme moltiplicate, credettero che da sè avessero la moltiplicazione. La ben temperata analogia e la giusta opposizione a molto più rette conclusioni per l’una e per l’altra parte dell’universo condussero l’Angelico, ed è sua gloria aver veduto con acre intuizione e costantemente difeso la dot­ trina enunciata nella tesi undecima : Quantitate signata materia est principium ind'viduationis, idest numericae distinctionis, quae in puris spiriti­ bus esse non potest, unius individui al) alio in eadem na­ tura specifica. capo vn. VITA ORGANICA Th. XIII. Corpora dividuntur bifariam: quaedam enim sunt viventia, quaedam expertia vitae. In viventibus ut in. eodem subiecto pars movens et pars mota per se habeantur, forma substantialis, animae nomine desi­ gnata, requirit organicam dispositionem seu partes heterogéneas. Th. XIV. Vegetatis et sensilis ordinis animae nequaquam per se sub­ sistunt, nec per se producuntur, sed sunt tantummodo ut principium quo livens es! et vivit, et cum a materia se totis dependeant, corrupto compo­ sito, eo ipso per accidens corrumpuntur. 8omMario: Come vien da trattare della distinzione tra i corpi inanimi e gli animati. — Questi da quelli differiscono sostanzialmente. — Che il moto vitale lia principio e termine nello stesso suggetto. — Supério­ rité della vita: generazione spontanea e trasformazione di specie, im­ possibili. — Come l’anima sia principio di moto. Non agisce per se mede irna: quindi il modo dell’essere, del venire all ’esistenza, del corromperai. L’ordine delle ventiquattro proposizioni, date in guisa o d’un compendio della filosofía tomistica, o meglio d’una regola per riconoscere la vera dottrina dell ’Angelico, pro­ cede cosí che s’incomincia dal distinguere i principi dell’ente, dei quali sono pure assegnate le proprie note e la mutua relazione; poi è affermata la distinzione della so­ stanza dalle forme accidentali, dovunque l’essenza non è il suo stesso atto di esistere; poi, fra le sostanze sono di­ stinte le semplici o sussistenti come pure forme, benchè vengano in composizione con gli atti aggiunti, e le compo­ ste nella stessa ragione della loro essenza, alie quali ultime necessariamente compete la quantité, e quindi la posizione, la divisibilité, la moltiplicazione individúale entro la me­ desima specie. E cosí ci troviamo determinati all’ordine corporeo. 108 VII. VITA ORGANICA Ora fra i corpi stessi v’c sostanziale diversité? L’han­ no negata coloro ai quali riusci troppo difficile sorpassare l’immaginazione, e concepire altra realtà che la sensibile e presente alla fantasia, come sono appunto i corpi gié costituiti. Tali furono, oltre a Democrito ed Epicuro, quegli antichissimi, imaginationem trascenderé non valentes, co­ me dice 1’Angelico, che ogni mutazione volevano ridurre a variata disposizione di molecole, ossia di corpi piccolissimi. I Padri della Chiesa e i Dottori Scolastici, seguaci comunemente della filosofía socrática, come fu esposta da Platone o da Aristotele1, furono concordi nell’affermare la diversité specifica di varie sostanze. Di che ebbero un certo argomento nell’osservazione che talora le qualità sono varié per altra ed altra esterna influenza sopra soggetti per se indifferenti: ma spesso son manifeste le pro­ priété che dipendono dalla natura stessa del soggetto. Clic un ferro sia magnetizzato e un altro no, è fortuito effetto del trovarsi il primo, e non il secondo, soggetto all’azione inducente il magnetismo; ma che sotto la medesima azione il ferro sia magnetizzato e l’oro non sia, dipende dalle due diverse sostanze. Valga l’esempio per infiniti altri, che dalla sola natura inanime potremmo addurre. Ma una diversité più profonda di quella che tra gli elementi e i loro misti possiam notare, è manifesta tra due classi di corpi. Gli uni sono omogenei in tutta la loro estensione. o, se c’é da parte a parte qualche varia disposizione, proviene a caso da esterni agenti, come se la meta d’una » I difensori della Seolastica a mezzo il secolo seorso dicevano ni non rari difcn«ori dpll’atomi«mo. che essi spcniivano nna filosofía non cristiana, •li che gli ultimi, talora ottimi cattolici, grandemente si offendevano. Ma non volevano dire gli altri che fosero cretici; sibbene che, adottando i sistemi antieamente pensati da Epicuro e da Democrito, non avevano per maestri i grandi Dottori della Chiesa, e non continuavano nella filosofía la tradizione cristiana. Vil. VITA ORGANICA 109 sbarra è nel fuoco, l'altra nel ghiaccio. Gli altri hanno di lor natura parti eterogenee, come una cellula ha il proto­ plasma e il nucleo e i filamenti e forse la membrana : eppure queste parti diverse formant) un tutto naturale, ove un intrinseco principio le determina e le dispone e le or­ dina a viccnda, e in tal guisa sono dipendenti che, corrotta l’una, anche le altre periscono. ••• Con questa diiïerenza un'altra si connette, più intima e assai più vicina all’essenza dei soggetto che cosí si ma­ nifesta. I corpi di lor natura omogenei non possono es­ sere cagione di moto a se stessi, se non ancora per caso e fortuitamente, in quanto 1’energia prima communicata ad una estremità poi è trasmessa alie altre parti. Owero pub accadere che secondo la sua natura un corpo abbia una certa disposizione, per esempio di occupare un dato volu­ me, e che esternamente gli sia fatta violenza, poniamo per pressione che diminuisca lo spazio occupato. Cessata l’azione esteriore, prevarrà nel soggetto la naturale tendcnza, ed esso prendera la disposizione che gli è propria. Gli antichi dicevano che in tal caso il corpo è mosso dal gene­ rante, ossia dall 'agente dal quale fu la materia determinata alia forma o alia specie corporea che ha di fatto : vuol dire che il moto determinato dalla nécessita di cotai natura, ha per cagione efficiente la cagione della stessa natura. E cosí dicevano che i gravi sono mossi a cadere dall’agente che tali li fece. In modo vago, dicevano rettamente. Ma il loro dire supponeva I ‘opinione che alie diverse sostanze fossero per sé dovuti diversi luoghi nell ’universo, e ciascuna fosse da se portata verso il luogo a se conveniente. Poco più è determinata 1 ’espressione del Newton, che accenna alla gravitazione universale. Tuttavia questa aggiunge il pen­ siero, che 1'azione debba attribuirsi agli stessi corpi, meglio che prima non paresse imaginata nella posizione per 110 Vil. VITA ORGANICA sé considerata. Noi non dubitiamo che il peso, o la gravitazione dei corpi tra loro, debba provenire dall’intima azione che corre tra ciascuna parte della materia e il mezzo mondiale, che suol dirsi etere cosmico. Questo agisce sui corpi in modo da spingerli gli uni verso gli altri, come il menisco d’un liquido avvicina due corpi galleggianti, e giureremmo che questi s’attraggono, se il liquido fosse invisibile e la sua azione non fosse manifesta. Di che risulta che il moto è prodotto, senza che un corpo omogeneo muova sè stesso. E infatti, corne potrebbe? Che tutto da sè si muova, è impossibile, perché dovrebbe essere cagione a sè medesimo d’una attualità che da sè non aveva; che una parte muova l’altra, non puo ammettersi, poichè le supponiamo tutte ugualmente disposte. Ma come awiene che un corpo altrimenti disposto da un altro seconde le comuni energie, o di calore, o d’elettricità, o d’altro modo, agisca su di esso ; cosí, se in uno stesso soggetto la natura costituisce parti eterogenee, l’una potrà essere ail ’altra cagione di moto. E se natura fa questo, cioè l’intima ragione di taie sostanza, tendente in tal guisa a disporsi e a muoversi, 1’ordine non è fortuito, ma per sè sorgente dall’essenza; e non accidentalmente, ma per formale nécessita, avremo in quel soggetto il moto in esso determinato dal medesimo soggetto, benchè non secondo tutto sè, ma in quanto una parte è motrice dell’altra. Il moto, che inchiude azione e passione, e si awera secondo ambedue nello stesso soggetto, è detto immanente ; la na­ tura che importa cotai maniera di attività è detta vitale; e la vita senza dubbio costituisce una speciale natura, il cui principio determinante, come atto primo e come forma, ha proprio nome di anima. Le quali proposizioni affermano con esattezza quello che spontaneamente tutti pensano e giudicano, guardando la natura e distinguendo le sostanze animate dalle inanimi. Tutti dicon viva qualche cosa che vedono o muoversi per VU. VITA ORGANICA 111 propria forza, come un pesce che va contro corrente, o svolgersi come una pianta; per analogia diciam viva 1’ae­ qua che zampilla o almen corre, morta quella che senza moto stagna. A tutti è manifesta la composizione organica dei corpi viventi, nè mai alcuno aspettô che una massa in­ différente si determinasse da sè ad alcun movimento : an­ che il più instabile esplosivo esige un eccitante esteriore che rompa il suo mal ferino equilibrio chimico. Tutti chiamano anima il principio formale di vita ; anzi è comune il detto, che per essere esatto avrà bisogno di qualche dichiarazione, esser composto ogni vivente di corpo e d’anima. Sono verita suggerite al genere umano dalla prima ed in­ genua intuizione della natura : di qui son partiti gli studi filosofici di Aristotele e di S. Tommaso, nè le indagini più minute e più riposte potranno mai distruggere quello che per la conoscenza comune è bene accertato. Anzi chi non sa come l’esame anatomico e fisiológico delle parti e delle funzioni vitali, fatto al microscopio, abbia illustrato e confermato gli antichi insegnamenti ? II microscopio ha rivelato la cellula, come primordiale strut­ ting d’ogni corpo che vive. Nella sua piccolezza, essa è già eterogenea, e fin dalla prima sua costituzione tende a muoversi con ordine determinato, proveniente dalla sua na­ tura, e tende a nutrirsi degli alimenti che le stanno in­ torno, e si sdoppia in altre cellule che rinnovano la prece­ dente struttura, talora uguali, talora diverse, secondo la natura del vivente al quale appartengono. Uguali senza dubbio saranno, se non sono di tale specie che esiga un organismo più complesso di moite cellule; saranno diverse, se non appartengono ad una specie unicellulare, che è la vita più semplice; e molto più se la cellula prima, prove­ niente da un organismo più complicato, è la cellula germi­ nativa tendente a ricostituire in un nuovo individuo la maniera di vita ond’essa è proceduta. Queste nozioni che, se qui fosse il luogo, potrebbero 112 Vil. VITA ORGANICA estendersi in dcserizioni lunghe e minute assai, non fanno che determinare con più perfetta osservazione gli asserti dei lilosoíi antichi. Anch’essi, per la vita più formalmente organica, che è la vegetativa, ponevano a fondamento del perpetuo moto vitale la nutrizione che assimila al vivente la materia presa di fuori, e vedevano la somma meraviglia della vita medesima nella riproduzione d’un nuovo organismo, uno nella struttura e nelle propriété con il ge­ nerante. II microscopio ha rivelato 1’ordine materiale del fatto, fornendo maggior chiarezza agli argomenti e alie conclusioni che su di quel l’atto si fondano. Percio, d’accorde con 1’antica saggezza e con le nuove esperienze, enunceremo alcune principali asserzioni, toccanti la vita corporea, le quali e per sè importano e son da opporre ai moderni traviamenti del materialismo e del­ la evoluzione. ••• Conviene dunque aftermare da prima l’unità sostanziale dell’organismo vitale, contro chi pensasse dover vederc altrettante sostanze quante sono le parti diversamen­ te disposte, o contro chi in ciascuna cellula rawisasse un individuo per sè costituito e vivente. Se non ci fosse quell’unité di sostanza, sarebbe accidentale e fortuito 1’ordine delle parti : or come verrebbe costantemente determinato dalla natura del germe, che si svolge in un meraviglioso complcsso d’organi particolari, ma connessi e ordinati ad uno scopoî Dev’essere veramente una l’intima essenza del tutto, che cosí necessariamente viene a disporsi nei coniplesso delle sue parti eterogenee. E questo è vieppiù ma­ nifesto, quando, senza distruggere la radice dell’attività, l’una o Paîtra parte per caso si guasta : chè allora l’azione dei vivente si volge a riparare il danno e restituiré l’integrità dell’organismo. Se fossero parti sostanzialmente di­ stinte, ciascuna secondo le proprie fisiehe qualité, senza unità di natura che le raccogliesse, ciascuna pure avrebbe Vil. VITA ORGANICA 113 per proprio conto le sue azioni e le passioni, e non si risentirebbe ai difetti dell’altra,o certo non volgerebbe l’attività a ripararne i danni. Eppure questo avviene negli organi­ smi vitali, finche dura la vita, o non è si profundamente danneggiata da venir meno e tendere alla morte. E maggiormente ancora la profonda natura si dimostra ehiarissima, in quanto essa è principio e cagione del primo costituirsi dell’organismo. Leggermente altri pensó che le funzioni vitali sieno elïetto esclusivo della struttura organica, come se questa fosse una maccliina artificiale. L’arte dell’uoino non dà principio di moto, ma lo suppone, c ne usa dirigendolo con opportuna disposizione al suo scopo. Sull’orologio si inuovono gl’indici per una forza non di sua natura diretta a quel termine; ma la disposi­ zione accidentale della molla elastica, del cilindro, delle ruóte, del compensatore, fa sí che ci sia quel girare degi’in­ dici eon data misura di tempo. Ma non è certo nell’orologio, non è in alcuna macchina, la ragione e la causa del . disporsi le parti in quel modo. Il contrario è evidente dov’è la vita. Questa infatti si svolge incominciando da un’unica cellula, per lo più risultante dall’incontro di due, che si son fuse in una, come attiva e passiva. Il germe cosí costituito ha la struttura medesima delle altre cellule : ep­ pure racchiude una meravigliosa virtú, per la quale sdoppiandosi si va differenziando, si da risultarne 1’intero or­ ganismo del generante. Il quale, nelle specie più alte, consterá di milioni di cellule, con una grande diversita delle medesime, come si richiede a costituire o lo stelo e le fibre e il midollo e la corteccia c le fogliee il seme, ovvero i muscoli, i nervi, gli epitelii. Ma tutto virtualmente era contenuto nella cellula germinale, onde cotale svolgimento di né­ cessita e venuto, e nessun altro poté venire. Se questo dipendesse da accidentale disposizione, un'azione accidental­ mente diversa ben potrebbe determinare altro effetto. Non è vero, e il primo germe o dà un organismo di tale specie. 8 - • Mawivsbi 114 m. VITA ORGANICA o non dà nulla e muore. Dunque v’è senza dubbio un’intima ragion sostanziale, che antecede 1’organismo. Questo diceva Aristotele, quando diceva che 1’organismo dalla na­ tura è preparato aile sue funzioni, non le funzioni ci sono perché tal è 1’organismo. E quando diceva che la stessa lorza vitale è nutritiva e generativa. La nutritiva suppone costituito il soggetto ; la generativa lo costituisce. Sono due atti secondi e due facoltà distinte; ma dallo stesso princi­ pio vitale procedono. Ond e manifesto che 1’organismo medesimo dalla vita risulta e non è cagion della vita. ••• Con questo veniamo a formarci il concetto dell’anima, ch’è l’atto primo e sostanziale, onde formalmente ha la ma­ teria d’esser costituita in tal natura, e qui d’esser viva: Id quo movemur et vivimus primo, gli Scolastici dicevano, seguendo lo Stagirita ; e quel primo sta ad indicare che or trattiamo della prima essenza, per la quale al soggetto compete di vivere, non dell’immediato principio onde pro­ cede il moto vitale, die pud essere una facoltà distinta, come propriety conseguente alia natura. Dimostrammo altre volte che la natura corporea non puo esser semplice, ma dee constare di due principii, materiale e formale: pura potenza non esiste, e il puro atto è spirito. La mate­ ria nei viventi, se prendesi come primitiva e impreparata, è la stessa che nei corpi inanimati, e ben lo vediamo nel1 ’assimilarsi al corpo vivo 1’alimento preso di fuori. Se prendesi come inchiudente le disposizioni alia vita, deve avere la struttura organica : non molto complessa negli esordi, forse complicatissiina nell’ultima perfezione della specie. E l’anima è la ragione del muoversi il vivente a sua guisa ; ed essa determina la natura dei soggetto formato ; e da essa è costituita tutta la perfezione dei vivente. E’ poi manifesto essere cotai perfezione inaggiorc as­ sui che nei corpi inferiori: l’anima è forma più alta che le vil. VITA ORGANICA 115 altre non sieno. Par si evidente che torse è inutile il ragionarne. Eppure gioveré Paceemiarvi, per conchiudere poi contro gli evoluzionisti. Evidente lo diciamo, perché assai meglio è per un soggetto avere in sè principio attivo del proprio mo vimento, che solo riceverlo di fuori. Ed è molto più perfetto il prender di fuori la materia, e inter­ narla assimilandola e facendola venire nella propria na­ tura, come awiene nella nutrizione, che ii poter crescere soltanto per giunta fatta esternamente di parti, die si formano dagli elementi in simile maniera commisti, come awiene nei cristalli. E più ancora cresce l’attività nel for­ mare integralmente un nuovo individuo, come si vede nella generazione; alla quale niente è simile nella natura infe­ riore. Nelle quali manifestazioni della vita troppo è chiaro che la virtù dell’anima è diversa dalle virtù elementar! e ad esse è superiore. Perche secondo le propriété fisiche e universali dei corpi, la natura tende soltanto a costituire un tutto omogeneo secondo la sostanza e un tutto equili­ brate nelle tendenze delle varie energie. Il misto chimico è uguale; l’élasticité e le forze capillari si fermano; il calore l’elettricità si distribuiscono secondo una certa leggo, a uguaglianza di quel che i tisici chiamano potenziale, e di fatto finiscono con una dispersione che toglie loro il poter da sè agire ulteriormente. Invece la forma vitale è tale atto che in sè aduna le parti disuguali e le diverse loro attivité; queste attivité essa coordina alia perfetta costituzione del soggetto ; appunto perché il vivente è costituito nella sua perfetta intégrité, è principio di nuovo moto, che non finisce, mentre dura la vita, e non perché una posizione d’equilibrio sia raggiunta è chiuso il ciclo dei moti vitali. L’anima dunque che subordina a sè e volge al suo termine le forze degli elementi e dei misti; che trae a sè le sostanze esteriori e le assimila ; che costituisce il suo proprio soggetto organico; che é, mentre dura, per­ petua cagione di rinnovato movimento; é ragi on formale 116 Vil. VITA ORGANICA d’una natura superiore di molto alla natura inanimata e a tutte le forze degli elementi. Nè trattasi d’una supério­ rité accidentale, come un calore è più intenso, come una struttura organica è più complessa e delicata; è supério­ rité di essenza di prima région formale, non contenuta in alcuna guisa nelle ragioni inferiori. Onde segue l’assurdità di quelle ipotcsi, con le quali niolti cercarono di oscurar le idee e di falsare i fatti, per * affermai possibile l’evoluzione universale; prima del mon­ do ordinato dal caos degli atomi erranti; poi, lasciando il resto, della vita primordiale e unicellulare dagli elementi opportunamente combinati; poi delle più perfette formo vitali dai protisti e dalle monere. Tutti i sinceri studiosi della natura sanno che 1’una e 1’altra di queste due ultime asserzioni sono pure ipotesi, non appoggiate ad alcuna esperienza, contradette univer­ salmente dai fatti. Se pure alcuno non voile finger la vita nei cristalli formati in soluzioni a cid prepárate, e se non voile con il de Vries chiamar nuove specie le varieta arti­ ficialmente ottenute e a stento mantenute con violenza con­ tinuata alla natura, che per sé tornava alla unità e semplicita dei tipi presi da prima a coltivare. Quanto alla generazione spontanea, dopo il Pasteur e notissimo che non c’è mai. Perche nella stessissima guisa che senza seminar frumento non v’é speranza di raccoglier la messe, ne puro è possibile veder mai sorgere o vermi, o batteri, o muffe, o microbi, o qualsiasi semovente o végé­ tale, senza derivarlo da viventi della stessa natura. C’è Tunica differenza che il frumento si vede a occhi nudi, e averio costa all’nomo fatiea; delle altre forme accennate v’é abbondanza in natura, e per iscorgerle ci vuole il mi­ croscopio. Tale è il fatto indubitato. Ma noi affermiamo pure la nécessita del fatto e l’impossibilité del contrario. Ce la persuade l’analisi più accurata dello svolgimento biologico e la conoscenza più esatta della natura. Perché VII. VITA ORGANICA 117 in tutto 1’ordine dei fenomeni inferiori alla vita la specie del composto non dipende dall’agente esteriore, che solo eccita gli elementi a svolgere le loro chimiche attività; ogni composto risulta quale risponde agli elementi medesimi. né dipende da altro, ma sol da essi, e forse (per gl’isomeri) dall’ordine con il quale vengono a combinarsi. La sentenza ignis generat ignem degli antiehi è vera in quanto comunemente il calor dei fuoco determina altri corpi alia combustione; non perche communichi la propria natura di fuoco, che del resto nè pure importa una specie determi­ nata. Nè 1’aequa, che è una certa sostanza, fa acqua; né insomma la natura dei misti tende ad indurre la propria forma in altra materia. Al contrario la natura vivente, essa è cagione che la sua vita si estenda alla materia che assume in sè; ed ai medesimi elementi, ugualmente pure proporzionati, ciascun vivente communica la propria na­ tura. Questa per conseguenza è virtù essenzialmente e in tutto diversa dalla virtù degli elementi che tra sè possono comporsi. E’ impossibile che la propria attività dei mede­ simi assurga a quella, troppo diversa e migliore, che è propria della vita. Ancora, tutte le forze chimiche e le fisiche energie tendono all’omogencità e ail’equilibrio. Due corpi sostanzialmente sono diversi per la diversa costituzione materiale: ogni forza si quêta nella posizione a cui tendeva. Ma la forma vitale, sia pure d’una minima cellula, comprende sotto di sè e raccoglie in unità sostanziale le parti eterogenee; poi tende al moto in tutt’altra maniera dalla na­ tura inanimé. Dunque di nuovo è impossibile che per qualsiasi forza dell’ordine inferiore si ottenga mai un minimo organismo. Inútilmente si sono vantati i maestri della chi­ mica da essi detta organica d’esser arrivati a comporre alcuni misti, che la natura non produce fuor dei viventi. Non per questo c’è inizio alcuno di struttura vitale, e nes- 118 VH. VITA ORGANICA sun laboratorio giungeré mai a fornirci la più semplice monera. E basterebbe questo solo argumento : Abbiam dimostrato la supériorité della vita sopra tutta la natura inani­ mata. Ora pel principio di causalité è manifesto che il meno non è causa sufficiente del più. Dunque ripugna che dalla natura inferiore sorga la vita. Non vale opporre l’autorité degli antichi, che ammettevano la generazione spontanea ex putri : credevano che nolle carni in corruzione si formassero i vermi, credevano che dal terreno umido saltassero le rane. Rispondiamo che cosí pensavano, cedendo alla grossolana testimonianza dei sensi; montre vedevano i nuovi viventi, e non potevano seorgere la loro origine. Posto il fatto, che parea mani­ festo, ne cercavano la cagione ; e non trovándola nei corpi circostanti, ricorrevano alla misteriosa virtù, comunemente attribuita ai globi celesti. Con questo salvavano il prin­ cipio di causalité, perche ponevano un influsso più alto, die supplisse il difetto del seme. Noi abbiam veduto il fatto vero concorde alla filosofía che gli antichi ci trasmisero : la vérité da ogni parte è più ferma. Notisi che San Tommaso, accettando un fatto che tutti credovano di aver sotto gli occhi, insegna che non in di­ verse guise i viventi d’una medesima specie possono essere generati ; perché, diceva, la natura non ha che un modo di produrre un effetto determinato. Perció credeva che i vi­ venti perfetti richiedessero il prossimo generante : la produzion degli imperfetti si awerasse sempre per 1’azione del Sole sopra materia atta a quelle forme. Sc dunque avessc veduto quello che Pasteur dimostró, esserci in ogni caso il generante simile al generato, avrebbe conchiuso che dunque mai non c possibile ultra via di generazione » Errnvauo gli antichi attribuendo agli nstri una es3cnza ed una virtù tutta diversa da quella dei corpi terre.’tri. Eppure il loro concetto dov< va VII. VITA ORGANICA 119 •*« Con la stessa forza respingiamo Ja trasforniazione delle specie. Riguardo ad essa, come non ci sono in natura parvenze ingannatrici, cosí gli antichi non s’ingannarono ; i moderni furono sedotti da acuto desiderio. Ma come la generazione spontanea è dimostrata assurda per l’essenziale supériorité della vita sulla natura inferiore, cosí la mutazione delle specie per la sostanziale diversité dell’una dell’altra. In tanto si è potuto pensare la derivazione delle forme nuove dalle più antiche, in quanto è sembrato che la ragion prima del vivere consistesse nella struttura or­ ganica, che è per se stessa una disposizione accidentale, e che per varie vie puó essere alterata. Poniamo che a poco a poco si vada alterando, o che per un fortuito con­ corso di agenti si muti anche di molto all’improwiso, ed ecco sarà mutata la maniera di vivere e avremo una specie nuova. Ma il contrario è vero, come lo Stagirita diceva: non 1 ’organismo è cagion del moto vitale, sí il moto vitale (e la natura in che si fonda) dell’organismo. E’ manifesto ncllo svolgersi di questo dalla prima cellula germinale. La natura interna della facoltà nutritiva, e più della generativa, è determinata alla sostanza del vivente. Per impedimenti o per azioni esteriori potrà in gran maniera adattarsi, con plasticité talora meravigliosa, a novité di forme accidentali, e con lunga violenza potranno queste venire da una nozione verissima, forse corrotta con 1’andar dei secoli. Perché il corpo veramente celeste, in quanto riempie tutti gli spazi, è d’altra rsgiono dai noti elementi, come apparo nella velocissima trasmissione del l’attività, poi nolle azioni magnetiehe e nitre di quel genere, è l’etcre cosmico. E so penetra e ûgisce intimamente dappertutto, nè senza di esso puó eompiersi aleuna mutazione chimica, nè forse altra azione corporea. Risp< ndo in veritù a quella nozione mono chiera ed esatta che gli antichi avijvano della virtù dei cieli. E noi pure ne abbiamo una conoscenza imperfettissima. Peraltro la gravitazione universale, e le sintesi degli elementi, e l’elettrieitù o il magnetismo, ai quali pure appartiene la luce, ce ne sono indizi migliori. 120 Vil. VITA ORGANICA radicarsi in una serie di generazioni. Ma saranno acciden­ tali varietà, ci daranno forse razze novelle; non sarà toc­ cata l’essenza. che è il fundamento di tutte le manifestazioni nella figura propria di ciascuna specie, nella gran­ deva, nel colore, nel movimento e in qualche istinto. Perché, come dicemmo, non le qualité degli elementi danno il modo alie azioni vitali; anzi l’anima ha quelle in suo potere e le volge ali’effetto determinato dalla propria na­ tura. E se questo non pud, succede la morte. Qui, e non altrove, si ha un vero generante, che produce un simile a sè, e le forze fisiche e la struttura organica sono suoi strumenti. Alla fine le stesse esperienze che hanno escluso la generazione spontanea, dimostrano la stabilité delle spe­ cie. Poichè non è soltanto vero che omne vivum ex cellula: ma eziandio ex cellula eiusdem naturae. Con questo abbiam dichiarato la parte principale del­ la tesi decimaterza : Corpora dividuntur bifariam : quae­ dam enim sunt viventia, quaedam expertia vitae. In vi­ ventibus, ut in eodem subiecto pars movens et pars mota per se habeantur, forma substantialis, animae nomine de­ signata, requirit organicam dispositionem, seu partes he­ terogéneas. ••• Rimane tuttavia da chia rire come si abbiano da inten­ dere la parte movente e la parte mossa, e in qual maniora il moto vitale debbasi attribuire all’anima. Forse è da intondere ohe l’anima sia la parte motrice e il corpo sia mossof Intesero molti cosí, con un sistema detto animismo: quasichè l’anima fosse una sostanza che per sé sussistesse, e avesse la propria energia, ed esercitasse la propria azione sul corpo soggetto. Questo giudizio è cortamente da rigettare. Tntanto no seguirebbe che non il corpo vivrobbe, ma soltanto l’anima, sua motrice. E noi, parlando di vita organica, parliamo dell’organismo che vivo por l’anima, e 1’organismo è senza dubbio materiale. Poi ne seguirebbe che l’anima sarebbe VII. VITA ORGANICA 121 una sostanza semplice e per sè sussistente ; alia quale, co­ me in altra tesi si dichiarera, competerebbe senz’altro la facoltà intellettiva. Ma troppo ripugnerebbe metiere nelle piante e negli organismi dei bruti uno spirito che li movesse. E li moverebbe intendendo o senza intendere? Per produrre il moto organico con intelletto, troppa scienza si richiederebbe, della quale nè pur noi uomini siamo a noi stessi consapevoli. Se non intendendo, è strana cosa che una sostanza semplice, posta fuori delle differenze corpo­ ree, cosí ordinatamente agi sea sopra un corpo. Dobbiamo respingere gli spiritelli motori della natura : ben diversa­ mente è questa in sè costi tuita. E il vero modo è accennato in quelle parole della tesi : Forma substantialis, animae nomine designata. Or la for­ ma non e, come tale, una sostanza che abbia da sè il pro­ prio essere e la propria azione. Sarebbe allora sui soggetto passivo causa efficiente, non sarebbe causa formale. La forma è principio di sostanza, non è sostanza alia (piale competa la propria attualità d’esistenza; ma insieme con la materia costituisce il vero ente, al (piale l’atto di essere si deve attribuire e dal quale procede l’azione proporció­ nate. E grande errore sarebbe mutar la causa formale in efficiente, come farebbe chi pensasse che l’anima cou quai che attività da sè esercitata producesse nel corpo qualsiasi moto. Ma la forma communicando alla materia la propria entità, viene ad essere l’atto primo della medesima, ed e ragione che dalla materia cosí formata, ossia da tal cor­ po, seguano le propriété, e le azioni e i movimenti. L’anima è tal forma, eccedente le propriété degli ele­ menti e dei loro misti, la (piale, e per essore indotta nel suo soggetto già suppone un primitivo organismo, almeno una cellula, preparata da un altro vivente, e poi in quel1’organismo primo è ragione di svolgimento, fino a raggiungere la perfetta costituzione della natura specifica alla quale appartiene. E’ ragione che il corpo informato sia tale da inchiu- 122 VII. VITA ORGANICA dere nella sua unita sostanziale, unita dovuta all’atto unico che è forma sostanziale, una parte motrice e una parte mossa. Come si aweri questo moto nelle vite del senso e dell’intelletto, saré da intendere cercando 1’accurata nozione di coteste più nobili attività. Nella vita puramente organica, e formalmente tale, perché tutta volta a costituir 1 ’organismo, ossia nella vita di vegetazione, una prima scossa dee provenire da qualche moto precedente, forse dato dal generante, o comunque eccitato per qualunque squilibrio físico, ove i tessuti vegetali sono più delicati e irritabili, come sono gli epitelii, o le cellule nervose, o al­ tee più fácilmente mobili. Comunque il moto o l’alterazione sia incominciata nel vivente, ne segue un moto continuato, per l’irritabilité che gli è propria, e fa si che non risponda con reazione uguale all’azione patita; ma per le forze in­ teriori si ecciti continuamente, e sia trasmesso il moto da parte a parte, mentre queste e son diverse per la mate­ riale lor disposizione, e sono una sostanza per l’unité dell’anima che le accoglie in un atto superiore. Quanto al senso e all’intelletto, or ci basti accennare che il loro moto è solo analogo a quello della natura corpo­ rea o dell’organismo materiale; non è da prendere in quel proprio significato che solo si awera nell’enic mobile, cioè nei corpi. Nella conoscenza. sia pur sensitiva, tanto meglio nell’intellettiva, abbiamo un’operazione immanente, che cioè procede dal soggetto operante, e in esso rimane corne perfezione del medesimo. In quanto il senziente o l’intelli­ gente acquistano operando una perfezione che non avevano, ecco a lor guisa si muovono. Ha ragione analoga di movente il principio onde l’operazione procede; análoga­ mente è mosso il soggetto, in quanto riceve l’operazione. Questo pud dirsi universalmente; in casi particolari, altre proprie dichiarazioni saranno possibili. Por le cose dette rimane pur dichiarata, almeno in parte anche la tesi decima quarta, espressa cosi : Vegetatis vil. VITA OllüAKICA 123 et sensilis ordinis animae nequaquam per se subsistunt, nec per se producuntur, sed sunt tant unimodo ut princi­ pium quo vivens est et vivit; et, quum a materia se totis dependeant, corrupto composito, eo ipso per accidens cor­ rumpuntur. Qui, contro 1’opinione platónica, si pone 1’anima sensi­ tiva quanto ai dipendere dalla materia, in un fascio con la vegetativa. Pud parere strano per la conoscenza incominciata nel senso, di molto superiore alla passivité materiale : e infatti Platone aggruppava piuttosto 1’anima che sente con quella che intende. Come a buon diritto S. Tommaso e gli Scolastici, seguendo Aristotele, dissentano da Plato­ ne, più opportunamente diremo, comparando il senso al­ l’intelletto nel dimostrare la propria sussistenza dell’ani­ ma umana. Ma questo dev’esser certo, che, se l’anima è semplicemente atto sostanziale della materia, ossia forma corporea, e non si solleva assolutamente sopra la natura materiale, con alcuna operazione della quale sia principio o ragion formale, anche nella sua prima entità dipende tutta dalla materia. Poiché, se avesse un’esistenza indipendente, ossia se per se stessa fosse un ente dotato del proprio essere, come quel che asiste è operante, cosí la stessa forma avrebbe una propria azione. Ora nella vita vegetativa, della quale unico oggetto è la piena costituzione dell’organismo, evidentemente è tutta materiale e tutta è legata aile condizioni dei corpi. Solo si eleva sulla natura inanimé, in quanto induce una disposizione e un’attività, alia quale non bastano le universali energie del mondo corporeo, nel modo che sopra dichiaramino. Dunque 1’anima vegetativa, tutta immersa nella materia eon la sua azione e con la sua entità, ossia non per sè operante nè esistente, ma componente con la materia il soggetto che opera ed esiste, e nel cominciare ad essere e nel durare e nel finire, dipende affatto dalla materia. E’ insomma soltanto come atto del soggetto che la riceve. Dunque non puô essere senza il medesimo soggetto. 124 VII. VITA ORGANICA Torna qui la questione del come sieno prodotte e come cessi no le forme. E se alcuno ferma in esse sole il pensiero, senza bene considerarle in ordine all’altro principio, con il quale costituiscono cio che è veramente, nè potra immaginare nè arriverà a concepire il loro inizio e il loro fine. Bene invece lo intenderá, riguardandole come ragion for­ male del composto. Se questo è, ed esse sono quale atto del composto medesimo ; se questo non è, già più esse non sono. Questo è importato in quelle parole : sunt tantummodo ut principium quo vivens est et vivit. Esiste e vive, si dice, per accennare che la vita sostanziale e prima, onde procedono le operazioni come atti secondi e accidentali, non è altra dall’essenza stessa dei vivente, nè puô concepirsi come una perfezione aggiunta alla sostanza. E’ detto in fine: corrupto composito, eo ipso per acci­ dens corrumpuntur. Perché nella stessa guisa che se io cesso dal pensare, il mio pensiero non è più, e non è da cer­ care se qualche forza 1’abbia distrutto, owero dove, sia ito, ma semplicemente più non esiste, perche io non sono più pensante in quel modo: símilmenteè vero, che guastato il soggetto vivo, non è più la sua vita, nè l’anima che n’era la ragion formale. Quest’anima è dunque corrotta per la stessissima corruzione dei vivente. Solo è detta corrompersi per accidens, in quanto l’azione corrompitrice ebbe per termine il vivente intero, non l’anima a parte; e per sè la corruzione è di quel che era per sè; ma in proporzione del partecipare a quella intera esistenza, s’awera pei prin­ cipii del soggetto, che, come l’avevano, cosí la perdono. Moite altre considerazioni appartengono alla noziorie della vita, come pur questa si awera nei corpi ed è formal­ mente organica. Bastano le cose dette per formar le basi della dottrina di S. Tommaso, al quale consentono nella presente materia gli altri dottori della antica Scuola cri­ stiana. capo vin. ANIMA SUSSISTENTE Th. XV. Contra, per se subsistit anima humana, quae, cum cubícelo sufficienter disposito potest infundi, a Deo creatur, et sua natura incor­ ruptibilis est atque immortalis. SdMMABIO: Puo uno spiritu informare un corpa? Platone e Aristotele di­ visi in questo. — Noi sentiamo, e il sentire non puo essere che di un organo animato. — Ma noi stessi intendiumo, e 1‘intendere è superiore a tutto 1’ordine corporeo. — Dunque l’anirna uuiana per sè sussiste, e non puo venire ail’esistenza se non per vera creaziune. Che sia nell’uomo un’anima spirituale, non è certo una verità riposta, non è notizia riservata ai filosofi, i quali anzi vanno a rischio con qualche sofisma di escurarla. Tutti intendono che per 1’anima noi viviamo ; che la nostra anima non dipende nella sua entità dalla materia; e senza più cercare, la fede insegna ai cristiani, il senso comune al genere umano, che abbiamo in noi un’anima spirituale. Eppure anche la filosofía ha diritto d’approfondire cotesta verità; e avviene che un’accurata analisi dei due concetti in quelle due voci riuniti ci presentí una non lieve ilifficoltà. Se l’anima importa un principio formale di vita, o insieme con la materia congiunta costituisce un soggetto vivente che primo esiste ed opera ; non essa adunque ha la propria esistenza e la propria operazione. Se lo spirito dice al contrario un soggetto semplice, che esiste per sé, indipendentemente da ogni materia, ne questa fa parte di quello; e insieme è chiaro che 1’anima deve appartenere al genere della sostanza. nè pud dirsi spirituale come una propriety dello spirito ; non potra per conseguonza essere atto del corpo, nè aver ragione di forma, nía solo di mo- 126 VIII. ANINA SUBSISTENTE trice, come una forza esteriore al soggetto che le pare congiuuto. Per questo difficile contrasto furon divisi i due massimi ülosoli deH’antiehité, Platone e Aristotele. E il primo, ferino a considerare la spiritualité del principio conoscitivo, pose le anime per sè alfatto libere dai corpi, e solo per punizione di qualche fallo in essi costrette; il secondo, più attento osservatore dei fatti presentí, non dubito che l’anima stessa intellettiva sia forma dell’uomo, ma quanto alla spiritualité, benchè ne abbia dati suflteienti e chiari cenni, meno insistentemente l’affermé. Più cara fu a molti dei Santi Padri la dottrina platónica, perché insolutamente spirituale, e parve ad alcuni che la dottrina d’Aristotele o fosse in tutto opposta e falsa, o almeno pericolosa. Ma gli Scolastici posero in piena luce quel che poteva essere nella dottrina peripatetica avvolto di qualche ombra; e anche qui il più profondo pensiero dell’Aquinate è quello che meglio scioglie le obbiezioni e fa più certa la verità. L’azione, che prende nome di operazione, quando è immanente nel soggetto dal quale procede, è la massima manifestazione della natura. Essa risponde alla virtù o alla facoltà, che è propriété emanante dalla sostanza da cia­ scuna a suo modo. Non altrimenti possiamo noi conoscere noi stessi che per gli atti da noi procedenti. Non sappiamo di esistere per ció solo che esistiamo, e un uomo privo di ogni senso è simile a un ceppo. Ma sono in noi destate le facolté conoscitive; e queste più o meno perfettamente hanno coscienza di sè, e percepiscono il resto ch’è in noi, e la sostanza umana viene ad essere conosciuta, quai prin­ cipio e cagione di quegli atti. Non è diretta intuizione del­ la sostanza ; ma ne è conoscenza propria e proporzionata, per 1’intrinseca misura che le operazioni in sè hanno dalle virtù operative, e queste dal soggetto, di oui sono 1’ultima perfozione. VIH. ANIMA SUSSISTENTE 127 Or se la natura è composta di materia e di forma, niolto più peraltro consiste nella forma che nella materia. Dalla materia pure verra qualche modo dell’atto, ma la determinazione e la perfozione di questo cortamente viene dalla virtù attiva che risponde alia forma. E cosí dall’ani­ ma dobhiam ripetere e misurare la perfozione del vivente, e tanto è l’uomo quanto porta l'anima sua. Principalmente adunque conosceremo l’uomo per l’anima, e l’anima per via delle nostre operazioni. « *> c Ció posto, una certissima coscienza mi dice ch’io stesso ho questo eorpo che vegeta come parte di me, e son sensitivo nel eorpo medesimo, e intendo o voglio. Questo eorpo numéricamente designato era piccolo da principio, ed è cresciuto e si è svolto : esso dunque è vegetativo. Non si è formato cosí per la sola natura corporea, chè non hanno cotesta virtù tutti i corpi, ma soltanto gli organici; e questi son tali per un principio superiore che è ragion di vita ed è detto anima. Dunque è un anima in noi come for­ ma vitale, per la quale il eorpo si nutre e si rinnova. Ma questo medesimo eorpo si risente alie esterne impressioni. Si risente, non semplicemente con ricevere l’effetto físico dell’azione su di esso esercitata; ma in tutt’altra guisa, percependo a suo modo l’agente esteriore, e spesso ancora la propria passione. Molto più che la vegetazione, questa operazione sensitiva esige un principio superiore alla na­ tura corporea; se conviene al eorpo, non gli compete certo se non per un’anima che l’avviva : è principio intero ed è soggetto della sensazione il eorpo animato. Veramente sembró a Platone e a molti altri dopo di lui, che senta l’anima sola. Erano illusi dalla necessaria seinplicità dell’atto sensitivo. Ma non attesero clie è semplicità formale, procedente dall’unità dell’anima, e non 128 VIH. ANIMA SUBSISTENTE escinde Pestensione dimensiva del soggetto materiale. Anzi è certo che alla sensazione convengono tali note, le quali sarebbero impossibili, se quella fosse atto dell’anima sola. In primo luogo, il sentire è un portarsi in qualunquc modo ad un oggetto, conseguentemente alla passione dal1'oggetto prodotta nel senziente. Ora quai passione potrebbero determinare tutte le qualità corporee sopra una sostanza libera da materia, qual’è l’anima per se stessaj Invano dice il Rosmini che l’anima sente il corpo alterato. Non è vero che l'anima abbia per sè alcuna percezione del corpo; e certo di cotesta sua naturale percezione sarebbe consapevole, poichè nulla si oppone nella sua semplicità alla ritiessione sui propri atti. Poi la coscienza ci dice di sentire l’oggetto esteriore, non il corpo modificato. Poi ancora la coscienza ci attesta che nel corpo patiamo, o la lesione venuta di fuori, come una percossa, o sorta di dentro come l’infiammazione d’un dente: sarebbe cosa assurda e contraria al común giudizio che l’anima, in sè non tocca, pâtisse cosí. In secondo luogo, la sensazione, si nell ’oggetto per sè sentito, si nel soggetto senziente, rimane legata aile condizioni materiali, ossia aile misure quantitative, che conseguono la prima e più profonda proprietà del genere cor­ poreo. Perché la sensazione, essenzia luiente passiva, risponde all'azione esercitata dall’oggetto e ricevuta in un organismo esteso, incapace di riceverla se non avesse parti. E 1’oggetto e sentito secondo le sue dimensioni, e pero secondo le sue misure di luogo e di tempo, e secondo la sua numérica designazione. E quando 1’impressione stessa c senti ta (come awiene specialmente al tatto), è una, ma pur essa estesa, come il membro colpito. E tutto questo è intrinseco al sentire : che perô dobbiam dire la sensazione in sè legata alie condizioni quantitative, e per conseguenza non ancora uscita dall’ordine corporeo. In terzo luogo, quantunque i sensi esterai, posti negli VIH. ANIMA SUBSISTENTE 129 organi periferici, sieno essi percettivi delle qualité onde sono colpiti, è certo tuttavia e per gli antichi ragionamenti e per le recenti esperienze, che non è compita la sensazione e noi non ne siamo consapevoli, se 1’esterna passione non è per via dei nervi trasmessa ai centri interni e a quelle che fu detto senso comune, perche in sè raccoglie gii atti diversi dei sensi esteriori e le impressioni soggettivë. Ora non vi sarebbe ragione alcuna di questa neces­ saria comunicazione delle cellule nervose periferiche con le centrali, se l’anima sentisse per sè medesima, e avesse per oggetto o termine dei suo sentire il corpo animato, e dalle alterazioni di questo immediatamente fosse eccitata. Dunque la sensazione non è, come parve a Platone, operazione della sola anima ; meglio Aristotele insegno che è atto del composto, ossia delTorgano animato. Del solo corpo non puo essere, perché troppo superiore al moto materiale, che muta il soggetto senza dare alcuna perce­ zione. Della sola anima non puo essere, perche legata in trinsecamente alie misure quantitative, dalle quali una so­ stanza semplice è libera. E’ di ambedue i principii, materia e forma, corpo ed anima. Ma intenderemo che ciascuna parte operi a suo modo, e ambedue concorrano parzialmente a costituire l’atto perfetto? Cortamente no, risponde 1’Angelico; cliè allora l’u­ nità sarebbe soltanto nel termine o in alcunchè di prodotto ; tutti gli argomenti provano invece unità di principio com­ posto e unità formale dell’atto sensitivo che ne procede. Non è da pensare che l’anima senta in parte, e in parte il corpo o la materia: si l’anima e la materia costituiscono quel tutto che è capace di emettere la sensazione, la quale poi nel medesimo composto è ricevuta. Avendo cosí dimostrato che veramente uno è 1’ope­ rante nel corpo animato e sensitivo, appelliamo ad un principio evidente: quello che è esso opera; o ancora: co­ me una cosa è costituita nell’essere, cosí è operante. E ne 9 — Matti v.-z SU 373 142 ix. l’anima forma sostanziale advenit rei subsistenti Ha quod ex ipsius adventu novum esse constituatur, oportet accidentaliter advenire, quia unius rei non potest esse nisi unum esse substantiale. Sed corpus adveniens animae trahitur in consortium illius esse, a quo anima subsistere potest; quamvis aliae formae non possunt subsistere in illo esse, sicut potest anima. Cosí 1’Angelico scioglie quell’owia difficoltà nel commento alie Sentenze (II Sent., Dist. I q. II art. IV ad lm) e in molti luoglii paralleli. Nè per lui puo essere dubbiosa 1’ultima parte della tesi XVI : Insuper anima communicat corpori actum essendi quo ipsa est. Ma se è cosí, se veramente l’entità dell’anima è parte intrinseca del corpo, come è giusta la volgare affermazione che l’uomo è composto d’anima e di corpo? Corne puo dirsi che nell’Eucaristía l’Anima del Signore Gesù è presente per concomitanza, non è direttamente contenuta nel sensu delle divine parole: Hoc est corpus meumt A questo rispondiamo elle è vero, materialmente l’anima è già conte­ nuta nella parola corpo; trattasi qui infatti non di qua­ lunque corpo, ma di un corpo umano, e taie non è che per l’anima umana. E’ forse un corpo insensato? E’ forse un corpo inorganico e morto? Ma formalmente e lógicamente con quella voce è designata la sostanza secondo il grado di corporeità; invece l’anima è intesa come formale prin­ cipio di vita, non importata nella comune ragion di corpo. E secondo questo pensiero paria il genere umano; e se­ condo questo diciamo che nel Sacramento l’Anima è pre­ sente perche unita al corpo, non per se stessa come forma vitale. Di che segno evidente è questo che se nel triduo della morte di Gesù un apostolo avesse consecrato, sotto le specie del pane sarebbe stato il Corpo esanime con la Divinité, sotto la specie di vino il solo Sangue, pur con­ giunto al Verbo. E la concomitanza in ordine al Sacra­ mento è da intendere più lógicamente che secondo l’entità. Vuol dire non esserci in forza delle parole, se non quello IX. l'anima forma SOSTANZIALE 143 che le parole stesse seconde l’uso umano formalmente significano; v’è insieme poi per entitativa nécessité e tutto ció realmente costituisce quello che dalle parole è formal­ mente significato, e tutto cio die nella realtà del Signore è congiunto, nè puo mancare senza che lo stesso Gesù sia mutato da quello che è in se medesimo. V’è cosi la realtà dell’anima costitutiva del corpo e del corpo vivo; v’è la quantité, per la quale è esteso il Corpo del Signore; v’è la Divinité determinante il supposto. w♦» Richiamiamo il primo dubbio: puo un’anima essere .spirituale; puo uno spirito essere vera anima? Sant’Ago­ stino ammirava 1’unione dello spirito con la materia quasi come un mistero. Certo, se il fatto non fosse manifesto, nolle ragioni dell’ente noi non ne vedremmo la possibilité. Ma, posto il fatto, diciamo. La materia non dice altro per se stessa che inerzia e potenzialità. Non puè esistere come nuda potenza; anche nellc infime specie ha un atto che le è superiore. Abbiamo cosí le forme degli clementi e dei mi­ sti, con le universali energie, diversamente distribuite per tutto il mondo, di che sono a noi notissime manifestazioni le forze molecolari, il calore, l’elettricità, le affinité chimiche, 1’attivita radiale. In (¡ueste non c contenuta la ragione della vita, l’unité d’un tutto eterogeneo, il moto vegetativo. Eppure di una forma che questo importa e si dice anima, la materia è capace. Molto meno la materia e la corporeité dicono nulla della percezione sensitiva : del dolore o diletto dalle proprie üsiche disposizioni, del perccpire in alcuna guisa gli agenti esteriori. Eppur di nuovo il corpo è capace di questo, e puo essere informato da un’anima sensitiva, dipendente si nell’essere e nell’operare dal sog­ getto ch’essa awiva, ma superiore di molto a tutto ció che la nozione di quantité e di tutte le qualité corporee parrebbero importare. 144 IX. l’anima forma sostanziale Ora quale argumento potrà recarsi mai per assenre che cotesta anima sensitiva, tanto più alta delle fisiche mutazioni, non puô sorgere più alto ancora, lino ad identifi­ ca rsi con un atto non più dipendente dalla materia nella sua intrinseca entità, benchè ad essa comunicato corne principio formale della stessa natura sensitiva’ In questa poi saranno comprese le ragioni inferiori di vegetazione e di corporeita, senza delle quali nè il senso è possibile. Cosí dagli enti infimi e materiali, rigua rdando non ció che in essi è potenza imperfetta, si l’atto e la perfezione, saliamo fino a toceare gli atti sussistenti e puri, il mondo degli spiriti. Vedremo poi come dagli spiriti si discende a quel minimo e imperfetto che è l’anima umana. Intanto facciamo plauso all’opera del Creatore, ammirando l’unitá che ordina le creature: e questa è forma, che l’universo a Dio fa somigliante. CAPO X. FACOLTA’ OPERATIVE Th. XVII. Duplicis ordinis facultates, organicae et inorganicae, ex anima humana per naturalem resultantiam emanant: priores, ad quas sen­ sus pertinet, «» composito subiectantur, posteriores in anima sola. Est tgitur intellectus facultas ab organo intrinsece independen . * Somnario: La tesi XVII tratta delle facoltà. — Perché la voce potenza sia comune al principio dell’agire e del patire. — Distinzione reale delle faculté dalla sostanza. — Multiplicité delle potenzo operative. — Corne sicno tra loro ordinate. — Perché si attribuiscano all’anima, quando pure hanno per soggetto il composto. — Come rimangano ncll’anima separata. Per poter dire alcuna cosa dell’anima e di noi stessi, abbiam dovuto supporre la prima e volgare cognizione degli atti nostri operativi : senza questi neppur sapremmo di esistere. Per gli atti medesimi abbiam coscienza di noi, e intorno ad essi ragionando, ne deduciamo quai debba es­ sere la natura dell’umana sostanza onde procedono. Ma procedono essi forse inmediatamente daï soggetto che sussiste nella prima entità sostanziale; owero c’è una realtà intermedia, die informa il soggetto ed è principio prossimo dell’operazioneî E sc questo principio distinto è da ammettere, è unico o molteplice? E se sono molti, co­ rne si distinguono e che ordine hanno tra loro? E loro soggetto è forse la sola anima, o il composto animato? Peraltro puô o deve dirsi che emanino tutti dall’entità dell’anima? E quando questa si separi dal corpo, che cosa ritiene delle sue facoltà ? Cotali sono i dubbi, che distinta­ mente propone e scioglie 1’Angelico nella questione XIX della prima parto, e che più ampiamente tratta.in altre opere, specialmente commentando Aristotele. Alie stesse 10 — MATTIVDSI 146 X. FACOLTÀ OPERATIVE questioni risponde in compendio la tesi XVII: Duplici * ordinis facultates, organicae et inorganicae, ex anima humana per naturalem resultantium emanant : priores, ad quas sensus pertinet, in composito sublectantur ; posterio­ res in anima sola. Est igitur intellectus facultas ab organo i n t r i n sece ind epe nd ens. Una buona parte delle verità qui affermate furono già svolte nell’artieolo precedente, per poter conchiudere quel die è fondamentale in riguardo ail’anima umana: princi­ palmente abbiamo dimostrato che il sentire è operazione dei composto, onde seguiva che l’anima è forma del corpo; poi che 1’intendere è operazione dell’anima sola, onde conchiudevamo la propria sussistenza dell’anima o la sua spiritualità. Quanto al resto, brevemente esporremo la citata questione di san Tommaso. E il precipuo dissenso della sua s'cuola dalla scuola di Duns Scoto nella presente materia riguarda il dubbio pro­ posto in primo luogo : Se la stessa essenza dell’anima sia la sua facoltà operativa: o se invece la potenza, per la quale l’anima opera, è distinta dalla realtà sostanziale. Non vogliono cotesta distinzione gl’interi scotisti; l’ammettono come probabile, nux ricusano di diría necessaria, quelli che alio Scoto si awicinano; la sostengono risolutamente i discepoli dell’Aquinate : questi poi sempre l’affer­ ma come certa e importante veritá. Ora ci giovi notare che il significato della voce potenza primariamente di qui fu preso, e fu nota piii presto la po­ tenza attiva che la passiva. Di che fu cagione quel che sopra dicemmo, essere a noi necessaria innanzi tutto, come base della ricerca psicológica, la conoscenza dei nostri alti, dai quali deduciamo tutto il rosto. Abbiamo coscienza di mutare le nostre operazioni e di averio talora, talora di non averie. E ci è manifesto che le operazioni medesiine son nostre, in quanto da noi procedono. Ora non sempre esse procedono: pud avvenire che tutte quelle di che siamo X. FACOLTA OPERATIVE 147 a noi consapevoli sieno sospese, come in chi giace assopito. Eppure dilïcriaino anche allora da altre nature, ove le nostre operazioni non sono mai. Quelle nature non possono averie, corne una pietra non sente, un bruto non ragiona; noi possiamo. Ma questo potere dice attività e perfezione : importa causalité ed efíicienza, che suppono atto nella cagione. E * diverso dunque da quel principio potenziale che abbiamo perpetuamente opposto all’atto e alla perfezione. Eppure non a caso deve essere stata scelta una voce stessa cou le due significazioni. Non equivocazione, ma analogia deve intercedere tra l’una e l’altra. E di fatto Tuna dall’altra fu derivata, estendendo il concetto del non aver prima un atto che poi si ha. Diciamo di poter pensare quando tuttavia non pensiamo, e diciamo di poter sapero quelle che ancora non sappiamo. Non è univoco il potere nei due casi. All’atto di pensare basta esercitare la virtù che già abbiamo; a sapere in atto dobbiamo ricevere una virtù che ancora ci manca. Per cotai maniera quella prima potenza ch’è attiva e la seconda che è passiva convengono con una certa analogia nel presentare come nozioni distinte I’ordine ali’atto ultimo e l’atto medesimo; nel poter esistere, o almeno nel potersi concepire il soggetto privo an­ cora dell’atto. E fu prima nella nostra cognizione la potenza attiva, subito nota per la coscienza del nostro procedere ; è anche prima, se si attendu all’ordine della perfezione, poichè inolto migliore è la virtù, che si fonda nell’atto e produce l’atto, che non sia la semplice capacita di ricevere l’atto o la perfezione. Ma per venire al concetto della potenza passiva, che è ordinata all’atto come al suo termine e al suo bene, senza del quale sarebbe affatto inutile, e che è capacita di perfezione ond’essa è per sè manchevole, ci ha condotti la potenza attiva, in quanto essa pure in noi non è sempre unita all’ultimo suo compimento, che è 1’ope­ razione, e sentiamo che è più perfetto il pensare in atto 148 X. FACOLTÀ OPERATIVE che non sia il solo poter pensare. Nelle nature superiori alla nostra, ossia nei puri spiriti, l’intelletto e la volontà hanno sempre una prima operazione, spesso al contrario impedita in noi dal difetto dei sensi e dal vincolo clie ad essi lega la nostra mente. lia in quegli spiriti eziandio v’è successione di atti diversi ; e per questo, e per altri argomenti, ivi pure la potenza operativa è distinta dalla massima perfozione ond’è capace. Solo in Dio la potenza, sia che s'intenda in ordine alla creazione, o in ordine all’ope­ razione interna, o anche in ordine agli atti nozionali, con­ siderati nelle divine Persone, nè dall’Essenza nè dall’ul­ timo atto si distingue; e in qualunque modo diverso noi la nominiamo, è distinzione da noi concepita pel necessario nostro difetto in paragone all’infinito. Ma con questo abbiamo prevenuto la discussione pri­ ma accennata, se le potenza operative, dette pure facoltà (fl faciendo), sieno realtà distinte dal soggetto sostanziale. Alcuni recenti schernitori della Scuola medievale volevano ridere di s. Tommaso, quasi che egli ponesse in noi altrettanti spiriti attivi, addossati al ceppo indolente della sostanza. Ma conviene ridere della loro grossa intelligenza, e avvertire che, se poniamo un immediato principio di ope­ razione distinto dal primo sussistente, come quello non ha il proprio essere, cosí nè pure esso opera propriamente ; bensî è vero che compie la sostanza in ordine all’operare, quale virtù della sostanza medesima. Dev’essere almeno per tutti evidente che è distinto dall’anima il pensiero, che ora è, ora non è. Ma non il pensiero pensa; sibbene l’anima per esso. L’anima è pensante per quella realtà accidentale che formalmente la costituisce in quest’ultima perfezione. Símilmente la facoltà di pensare è virtù dell’anima, ond’ella ha di essere prossimamente disposta ad emettero l’operazione. Quella falsa supposizione di chi rideva si fonda ancora nel non concepire rettamente i X. FACOLTÀ OPERATIVE 149 principi dell’ente, e nell’attribuire a ciascuno Pintora ra­ tion di ente e quasi una propria sussistenza. Tolto cosi un volgare pregiudizio, con 1’Aquinate diciamo che potenza ed atto si corrispondono come due prin­ cipi. in diverso modo partecipanti la stessa natura e la ragion dei genere e della specie a cui appartiene l’ente perfetto die costituiscono. Cosi il principio potenziale, che dee ricevere la determinazione sostanziale, e il principio formale che dà cotesta determinazione, si riducono corne diversi principi allo stesso genere di sostanza, e alia specie medesima, poniamo di nomo. Ora la sostanza come tale non ha per proprio atto 1’operazione, bensî la sussistenza : nè 1’operazione appartiene al genere primo, sí ad alcuno degli altri nei quali divides! l’accidente; e in quanto im­ porta qualche entità assoluta, come la sensazione o l’intel­ ligenza, si riduce corto al genere della qualità. Dunque non la sostanza sola, ma necessariamente una virtù accidentale che le si aggiunge, è potenza per sè rispondente ail’atto operativo. Cum potentia et actus, dice 1’Angelico, dividant ens et quodlibet genus entis, oportet quod ad idem genus referatur potentia et actus; et ideo si actus non est in genere substantiae, potentia quae dicitur ad illum actum non potest esse in genere substantiae: operatio autem animae non est in genere substantiae (q. cit. art. I). Gli scotisti resistono dicendo che la sostanza è pure in potenza alie forme accidentali e alla stessa attiva virtù. Porremo forse di nuovo un’altra entità che queste forme riceva? Andremmo all’infinito. Ma non awertono ohe altra è la ragione di cotesti atti permanenti, ordinati anch’essi all’ultima perfozione, che, fuori della sussistenza, è 1’ope­ razione; altra è dell’atto ultimo operativo, non ordinato ad aleun ulteriore compimento. Riguardo alie forme perma­ nenti la sostanza medesima è in potenza, in quanto per esse deve essere compita in ordine all’operazione : è una 150 X. FACOLTÀ OPERATIVE potenzialitá tutta passiva, intima a quella prima, con che il soggetto richiede 1’esistenza propria: non si richiede che sia un’entitá distinta dalla sostanza medesima. Ma riguardo all’atto operativo, la potenza corrispondente o virtù efficiente ed é recipiente insieme: è potenza per sè e primamente ordinata a quella massima perfezione. Percio è necessario che con la propria entitá all’atto si proporzioni; e come l’atto medesimo appartenga al genere accidentale. Del resto, osserva pur s. Tommaso, se l’anima fosse la sua stessa virtù operante, come dà l’atto dei vivere sostanziale, cosí darebbe insieme e sempre l’atto proprio della virtù e saremmo sempre in atto operanti. Nam anima secundum suam essentiam est actus : è atto primo infor­ mante e costituente. Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum operationis principium, semper habens ani­ mam actu haberet opera vitae, sicut semper habens ani­ mam actu est vivum (ib.). Finalmente, le facoltà operative più nobili, come l’intelletto c la volontá, dicono perfezione, che nel suo con­ cetto non inchiude limiti, e puo trascenderé ogni misura. Se sussistessero, come indistinto dalla sostanza. non avrobbero limite alia loro perfezione: la qual cosa è falsa in tutte le creature. In tutte per conseguenza non solo 1’operaziono, che importa un’ultima attualità, ma eziandio la virtù attiva, che pur di sua natura è atto, deve prendersi corne forma aggiunta al soggetto. E la distinzione delle facoltà dall’anima o dal soggetto parra certo di nuovo, ehi pensi la formale diversità delle operazioni; come son disparati gli atti dalla vita vegeta­ tiva e dolia sensitiva, e in questa i vari sensi, e nollo spirito 1’intendere e il volere. Como nessuno osa negare la specifica anzi la genérica differenza 1 tra le moite opera1 Fp’Cifii’ft è la ¿iíTercnza trn le facoltà che, ¿entro lo stesso ambito doll’op-'razione analógicamente comune, danno una varia determinazione ad X. FACOLTÀ OPERATIVE 151 zioni dell’uomo; cosí nessuno dirá che una stessa facoltà è nutritiva e sensitiva, vede ed ode, intende e vuole. Que * sto conforma la distinzione delle virtù operative 1 dalla sostanza, e ci conduce a cercare come le stesse facoltà debbansi numerare e distinguere. Che sieno moite, osserva 1’Angelico, viene in noi da perfezione e da imperfezione. Nell’ordine corporeo, ove al soggetto materiale il compimento viene per atti distinti, e dove a diversi scopi meglio s’adattano organi diversi e propri di ciascun atto, cresce e<»n la perfezione la complessità delle parti, delle disposizioni, delle facoltà. Perció la vita organica, salendo nella perfezione, cresce nella moltiplicità delle parti, conformate a diversi usi; e nell’uomo è massima la diversità degli or­ gani convenienti a ciascuna maniera di operazioni. Dove la forma sta da sè, come nell’ordine spirituale, alla maggior perfezione risponde maggiore semplicità: l’angelo, anche nell’intendere sarà più uno e semplice che non sia l’anima nostra. Universalmente, distingueremo le facoltà secondo le ragioni formalmente diverse del tendere al loro oggetto, o che è lo stesso, della maniera con la quale l’oggetto o muove la facoltà o termina il suo atto. Infatti ogni operazione ha per se stessa un termine a cui tende, e questa tendenza non è aggiunta ail’atto operativo, ma è tutta la sua intrinseca costituzione. Nello stesso modo tutto l’es­ sere della facoltà non è altro che ordinarsi alla sua operazione, per la quale únicamente quella si concepisce ed è. Ne segue che la distinzione delle facoltà e degli atti è as­ signata bene, e secondo la più intrinseca nozione, quando una potenza generica: cosi il sentire si divide nei sensi noti dell’animale. E’ genérica la differenza, quando non si puô unívocamente concepire una eomune potenza, come tra il vegetare e il sentire, tra la conoseenza e l’appetito. 1 M< nn bone altri direbbe vtrfd operatrici-.; non perché in qualche modo non si passa dire; ma perché insinuerebbe 1’opinione che le stesse facoltà per tnede ime emettano l’atto, montre é vero che la sostanza opera per esse. 152 X. FACOLTÀ OPERATIVE c presa dalla formale diversité degli oggetti, ossia dalla diversa ragione o dalla maniera, secondo la quale la fa­ coltà con la sua operazione tocca il termine proprio al quale è ordinata. Secondo questo principio, procede minutamente 1’An­ gelico nei distinguere le facoltà dei diversi gradi di vita, nei vegetare, nei sentire, nella parte spirituale. Quando Aristotele disse die sono una la forza nutritiva e la gene­ rativa, certo intese dire che appartengono all’anima stes­ sa, nè l’una si avvera mai senza l’altra. Ma considerando che altro è assimilare 1’alimento a una data parte dell’or­ ganismo, altro costituire un germe potente a svolgersi nell’organismo infero, non dubita ¡’Angelico di assegnare due distinte facoltà. E cosí non importa che in simil guisa 1’alimento sia preso a ristorare una parte invecchiata o a compensarla perduta, e a svolgere o crescere 1’organi­ smo non ancora perfetto. Nella stessa vegetazione sono due ragioni diverse : percio distingue san Tommaso la l'acoltà nutritiva dalla aumentativa, che cessa quando 1’or­ ganismo ha la giusta misura. Quel principio símilmente è applicato ai sensi. Qui la distinzione è chiara, quando sono patenti i vari organi, come l’occhio e l’orecchio; è meno chiara, quando gli or­ gani non appaiono, corne nei tatto molteplice e nolle in­ terne facoltà, o percettive o motive o appetitive. Parecchi temono il franco procedere dell’angelico Precettore: egli. posto il principio, non terne, e va innanzi sicuro, secondo che gli si presentano formalmente diverse le maniere, o riguardo al modo con che l’oggetto muove la facoltà, o riguardo alla propria ragione secondo la quale la facoltà si porta all’oggetto. Quindi viene che moite sono le ragioni distinte nei senso, unite in una più alta ragione che le comprende per l’intelletto. Se questo attinge l’ente in quanto talc, nessuna diversa maniera di conoscibilità dovrà darci altra facoltà X. FACOLTÀ OPERATIVE 153 spirituale conoscitiva. Se la volontà tende al bene assoluto, nessuna diversa bontà farà diverso 1’appetito superiore. L’inferiore invece o il sensitivo, si differenzicrà, o se­ condo clic tende semplicemente al suo appetibile, o secondo il dover sorgere a vincere alcunché di arduo, onde è mosso diversamente. La stessa dottrina è ampiamente applicata agli abiti o acquisiti o infusi, pei quali le facoltà dell’uomo sono va­ riamente disposte ai loro atti ed agli oggetti, specialmentc in ordine alie virtù ed ai vizi, e aile soprannaturali elevazioni. Nè pur vogliamo delibare l’estesissimo argumento : ma facciamo awertire in che vasta parte della teología si allontanano dall’Aquinate quell i che in cotesta materia, della distinzione dei principii operativi secondo ogni ra­ gione che sin formale nell’oggetto, a lui non consentono. Temono un cumulo di entità diverse, il quale paia inutile e quasi impossibile. La diffîcoltà proviene dal modo di concepire quelle entita. Chi se lo rappresenti come piccole sussistenze, ripugnerà. Chi le intenda come attualità di­ verse dal soggetto, che potrebbe essere altrimenti disposto, non vedrá la cosa difficile. Viene qui in questione un gran numero di dubbi proposti e sciolti da san Tommaso in tutta la seconda parte, ch’è la più ampia della sua Somma. E’ manifesto che gli abiti dipendono dalle facoltà nol­ le quali son ricevuti, e mediante le quali son ricevuti nei soggetto. Ma le facoltà medesime hanno ordine tra loro? Elegantemente risponde 1’Angelico che v’è un doppio or­ dino di dipendenza, o perché la natura tende principal­ mente all’interezza delle facoltà più perfette, e queste hanno a sè subordinate le operazioni inferiori : o perché la natura, ch’è in noi legata alla materia, gradatamente si svolge, e prima vengono ail’atto le facoltà meno perfette: !’ordine della generazione è opposto cosí a quello della perfezione, il materiale al formale. Della quale avvcrtenza conviene che eziandio in altre questioni si ricordi chi vo- 151 X. FACOLTÀ OPERATIVE glia intendere e seguir 1’Aquinate, quando si tratta di prio­ rité o postériorité di natura. Secondo queste considerazioni, le facoltà spirituali sono il fine a cui tutto è ordi­ nato nell’uomo, ed esse si valgono degli atti sensitivi, e con il loro impero muovono le facoltà inferiori. Símilmente alla sensazione è ordinata la vegetazione, che nutre e svolge gli organi convenienti, e che secondo il diverso sentire spesso si eccita o si rallenta. Molto influiscono i nostri nervi, ov’è la sensazione, su tutto il nostro movimento cor­ poreo; di che noi ci accorgiamo al vario palpito del cuore e alla conscguente circolazione del sanguc. E’ pur chiaro inversamente che prima è costituito il perfetto organismo, e vengono dopo le migliori operazioni. Per dimostrare che l’anima nostra è ad un tempo e in vérité spirituale e vera forma del corpo, fu necessario distinguere le facoltà, che la sola anima hanno per sog­ getto, dalle altre che sono nel composto. Or, se è cosí, pare illegittimo il dire universalmente che le facoltà son dell’aniina e vengono dall’anima. Dicendum, risponde s. Tom­ maso, quod omnes potentiae, dicuntur esse animae, non sicut subiecti sed sicut principii; quia per animam coniun­ ctum habet quod tales operationes operari possit (art. V ad lm). Cioè sono attribuite ali’anima le facoltà, come a quelle onde viene tutta la perfezione e l’attualità del com­ posto. E ricordiamo che dall’anima in quanto tale dipende la medesima struttura organica : perche v’è quest’anima, il corpo si svolge e nolle sue parti si differenzia cosí; per essa anche le forze elementari o le comuni energie della materia mondiale tendono nel vivente ad un effetto mi­ rabile di misture e di tessuti che in ogni altro modo sarebbero impossibili. Molto bene adunque dice 1’Angelico che l’anima è ragion formale ed è principio di tutte le facoltà : anche di Quelle che solo nel composto hanno vera­ mente il soggetto che le porta e che per esse opera. Cosí finalmente dobbiamo intendere l’emanazione del- X. FACOLTÀ OPERATIVE 155 h- facoltà dall’anima stessa. Si dice che emanano, in quanto sono neeessariamente connesse alla produzione e all’esistenza del vivente. Non è vero che con causalità efficiente, ossia esercitando un’azione, l’anima le producá; bensl è vero che, come, se è fatto il ferro, è fatto tenace ed elastico a suo modo, cosí fatto il vivente, è fatto con le sue pro­ prieta, che sono le potenze operative. Queste risultano dalla sostanza, come atti seconda ri di essa, nía necessariainente ad essa inerenti o da essa dipendenti : ond’è che la sostanza, prima e per sé prodotta dal generante, è ra­ gione che 1’efficacia del generante si estenda alie propriété conseguenti. In questo senso 1’Angelico poté dir la so­ stanza produttiva delle sue facoltà. E perche di nuovo lutta la ragion formale del vivente é nell’anima, pero diciamo che da questa emanano le facoltà vitali, benchè non tutte abbiano in essa solo il loro soggetto. Quando poi l’anima si separa, che cosa porta con sé? Portera formalmente e interamente le potenze che in lei sola risiedono, ossia quelle che nel loro atto non usano di organo (la frase è di Aristotele), ossia l’intelletto e la volonté; le quali avranno un modo di operare libero dai s nsi ; p questo par meglio, ma è mono rispondente al grado di spiritualité d’un’anima nata a vivere e ad operare nel corpo. Quanto aile facoltà inferiori, le riterrà radicalmen­ te: chè sarà sempre taie spirito a cui converrebbe costituire l’umana natura, ed essere principio di vita sensitiva ed organica, cosa impossibile fuori del corpo. Questo disse anche Stazio a Dante, là nel XXV del Purgatorio : E quando Lachesis non ha più lino. Solves! dalla carne, ed in virtute Seco ne porta l’umnno e il divino. I.’nitro potenzic tutte quante mute: Memoria, intelligenza e volontate In atto. molto più che prima acute. , Tutti muta dice le potenze inferiori, porche incapaci di -¡ualsiasi operazione, anzi ne pur veramente intere nella 156 X. FACOLTÀ OPERATIVE loro entità, ma solo in virtute alie quali manca per esplicarsi il soggetto che le abbia come sue propriété. L’atto sensitivo intrínsecamente ecl essenzialmente è organico. Percio fu vano lo sforzo di alcuni teologi, i quali cercarono nella vita sensitiva dell’uomo, certo proveniente dall’anima, una cagione dei poter 1’anima stessa per le sue coipe patire nell’altra vita dal fuoco. Contentiamoei di sapere ohe quella pena è misteriosa, miris sed veris modis; e il pensiero che quella fiamma fu accesa per gli spiriti an­ gelici, ove non è principio alcuno di sensazione, deve tron­ care alla radice ogni tentativo di cercar nell’anima umana qualsiasi modo naturale di ricevere impressione e dolore da cosa corporea. Sembra scarso quello che 1’Angelico insegno, ponendo un innaturale e violento legame, che soggetti il riottoso spirito a una creatura inferiore. Ma anche qui, come nelle altre soprannaturali vérité, san Tommaso procedette seconde che dimostra la realtà della natura, nè penso a mutar questa o a mettervi nuove facoltà o nuove entità (corne altri fece), per adattarla a fatti supe­ riori da noi non intesi. .Egli ragiono sullo spirito, come lo spirito appare in sè costituito, e disse quel tutto che se­ conde la natura di esso puo dirsi. Qui si fermé, lasciando poi che non alla virtù naturale del fnoco, ma all’occultis­ sima onnipotenza di Dio si debba riferire quel più di mi­ sterioso e di terribile che i detti dei Santi e il sentimento del popolo cristiano richiedono. i CAPO XI. INTELLETTO UMANO Th. XVIII. Immaterialitatem necessario sequitur intellectualitas et ita q^'dem ut secundum gradus elongationis a materia, sint quoque gtadus intellectualitatis. Adaequatum intellectionis obiectum est communiter ipsum rns; proprium vero intellectus humani in praesenti statu unionis, qtriddifatibus abstractis a conditionibus materialibus continetur. Th. XIX. Cognitionem ergo accipimus a rebus sensibilibus. Cum au­ tem sensibile non sit intelligibile in actu, praeter, intellectum formalitcr inttlligcntcm, admittenda est in anima virtus activa, quae species inteliigthiles a phantasmatibus abstrahat. Th. XX. Per has species directe universalia cognoscimus; singularia tensu attingimus, tum etiam intellectu per conversionem ad phantasmata; ad cognitionem vero spiritualium per analogiam ascendimus. SOM MARIO: I. L’immatérialité è necessaria all’intelletto, — e basta per­ ché la natura sia intellettuale. — Come sia varia la perfezione degli inlclletti. — Oggetto della eonoseenzu intellettiva. — Come dal conoscere i corpi 1'Angelico traggu l'incorporeità dell'anima. II. La cognizione umana dipende dai sensi e da essa ha principio. — Come questo risponda alio stato dell 'anima nell'unione con il corpo, — e come convenga aver per oggetto proprio la natura corporea. Immediatamente serve all’intelletto la fantasia, e i fantasmi, illuminati dall’intolletto agente, concorrono alia formazione delle specie intelligibili. IU. Gli universali, non considerati lógicamente, ma soltanto come nature astratte. — Gli oggetti presentati nei fantasmi. — Questi sono illu­ minati e lo specie intelligibili ne sone astratte. — Che si conoaea della sostanza. — Come sia noto il singulare. — Come ascendíanlo idle più alto nature. Troppo vasto sarebbe l’argomento proposto, l’umano intdletto, so dovessimo svolgerlo secondo la portata del titolo. Ma qui non vogliamo far altro che notare alcuni punti principali, ove la dottrina dell’Angelico, più limpida •• più risoluta delle altre, ineglio ancora si oppone agli er­ rori. che, del resto, tutti i cattolici vogliono respingere. Non diciamo die le prove dell’Aquinate sieno seinpre le 158 XI. 1NTELLETT0 UM ANO più facili a sostenere contro gli avversari delle verita elementari della ragione e della fede. Talora un argumento meno profondo fa maggiore impressione agl’intelletti non bene preparad, e 1’apologeta usa spesso di armi più adatte a ribattere le obbieziom di fatto currenti, che nun a vin­ cere con mettere in luce l’intera verità e dimostrarne 1 'ima radice. Ma la diuturna meditazione e la conoscenza per­ fetta del vero sempre farà vedere che S. Tommaso megiio d’ogni altro ha toccato il fondo della questione ed è saiito alla vera cagione delle cose, quali sono in se stesse. Osserviamo poi che le tesi, qui prese a dichiarare con brevità, nè sono un compendio di tutta la ftlosolia, nè prin­ cipalmente sono rivolte a confutare gli avversari della sana filosofía e della religione. A questo condurranno, di­ sponendo nell’ottimo modo le menti dei maestri cattolici, non contenti di rimaner fedeli alia S. Chiesa con evitare gli errori teologici, ma bramosi délia più squisita dottrina che fiorisca nelle nostre Scuole ; e tal è, a giudizio comune, la dottrina dell’Aquinate. Tale fu lo scopo dell’approvazione data alie tesi proposte; tal è ancora il nostro pensiero nel piccolo commento che ne facciamo. Sono tre le tesi che riguardano l’umano intelletto; e secondo esse, procureremo qui di esporre in primo luogo come l’intellettualità vada congiunta alla immateriality, onde segue la gradazione degli spiriti e il proprio oggetto degli intelletti. Tn secondo luogo, omettendo quello che è comune a tutto le Scuole cattoliche, diehiareremo come sia nell’anima nostra una virtù formatrice delle specie intelligibili. Terzo, diremo come l’intelletto umano conosca le ragioni universali e attinga i singolari. XI. INÏELLETTO U MANO 159 I. Immateriali tal cm, dice hi tesi decimottava, sequitur intellectualitas: all’immatérialité non puo non andar congiunta l’intôllettualité. Se si considera un sussistente li­ bero da materia, certo quelle è uno spirito dotato d’intelletto; se ci sta innanzi un atto accidentale, ma dalla ma­ teria indipendente, esso appartiene ad un soggetto spiri­ tuale. Ricordiamoci che per conchiudere la spiritualité del1’anima nostra, ossia die non solo ella è semplice, come ogni forma, ma eziandio per sé operante e per se esistente, senza intrinseca dipendenza dalla materia di cui è atto sostanziale, siamo partiti dall’operazione intcllettiva, die ail'anima umana appartiene. Ad ogni intellezione ripugnano, dicemmo, le determinazioni e le misure quantita­ tive, le quali s’awerano necessariamente in tutto cio die procede da un composto materiale, o che dipende dalla materia : cosí è legata alie dimensioni anche la sensazione. L’intellezione sorge più alto e da quelle misure è libera. Dunque è al tutto superiore alla materia il principio intellettivo, l'anima razionale. E in questo i nostri senza esitazione eonvengono : tutti ammettono che alla quantité !■ alla materia ripugna l’intelligenza. Ala se vogliamo alïermare che reciprocamente, appena negata la materia o la dipendenza dalla medesima, si è per nécessité nell'ordine intellettivo, sembla a molti ardita la conseguenza, e par che dicano volgarmente: S. Tommaso l’ha detto; egli avré saputo perché. Or noi pensiamo che altri pure possano saperlo, e che 1’Angelico non abbia nascosto le sue ragioni. Intanto, già il negare che la materia possa intendere, ha fundamento più profondo presso 1’Aquinate che presso altri. Gli altri affermano quella ripugnanza, considerando i • ragioni della quantité, che tien dietro alla materia, come 160 XL INTELLETTO UM ANO prima e necessaria propriété, nella stessa guisa che più vulgarmente si definisee il corpo, sostanza estesa. Ma è concetto ineglio assai rispondente all’essenza del corpo, quello che lo presenta come sostanza composta di potenza e d’atto, ove la potenza è la materia, l’atto è la forma. Análogamente, per veder l’opposizione tra la natura cor­ porea e l’intellettiva, S. Tommaso si ferma nella stessa ragione di materia, la quale gli basta per ottenere quella conclusione. Perché 1’intendere è un nuovo ricevere in sè le nature o le forme delle cose : intellectus fit omnia. Ma le forme sono qui ricevute per virtù propria dell’intelli­ gente, e senza togliergli la natura secondo la quale esiste in se stesso, e senza che una forma si opponga alla con­ traria. Dawero l’intelligente ha in sè la ragion formale dell’oggetto inteso: ha la ragione della pietra, delle pian­ te, dei bruti, degli astri, del moto mondiale, e, più o meno interamente, secondo la sua virtù o perfezione, di tutte le cose e dell’ente universale; ma l’ha riproducendola intenzionalmente, corne termine, a cui tende e che in sè riproduce, della sua operazione. Al contrario, la materia riceve una forma ; ma la riceve determinandosi ad essere secondo la medesima ed escludendo le altrc ; la riceve passivamente e per virtù d’un agente esteriore; la riceve físi­ camente, nè in ció la materia concorre cou alcuna sua azione. Eeco, il ricevere attivo e il passivo, per sè opposti come la potenza e l’atto, disterminam) la materia dall’intelletto;'e quella è di questo incapace, come ripugna che la potenza in quanto potenza sia vero atto. Cosí dunque sono contrari il ricevere materiale e l’intenzionale: quel­ lo è della potenza física, questo dell’intelletto. Questa dottrina troviamo esposta più ampiamente che altrove nel secondo articolo della prima tra le questioni disputate de Veritate. Cna cosa, ivi è detto, puo essere perfetta in due maniere. La prima maniera è nella perfe­ zione dei proprio essere specifico. Ma perché la propria XI. INTELLETTO UMANO 161 specie di ogni natura escinde tutto le altro, ad ogni creata sostanza tanto manca della perfezione universale, quante sono le nature da quella prima distinto. Ora, quasi in rimcdio a cotai restrizione, v’è un’altra maniera di perfe­ zione, in quanto il conoscente formalmente è taie, e accoglie in sè le cose conosciute, corne disse il Filosofo che lanima in qualche modo è tutte le cose, in quanto è nata a conoscerle. In cotai guisa puo avverarsi in un soggetto la perfezione di tutto 1’universo; e in questo, secondo i filosoli, è 1’ultima perfezione dell’anima; perfezione che noi poniamo nella visione di Dio, nel quale vedremo anche il resto. Ma la perfezione d’una cosa non puo essere in altra secondo l’essere determinato che aveva in quella; e pero, affinchè possa trovarsi in altra, convien prenderla senza ció che la determina o la restringe. E poichè le for­ me, o le perfezioni delle cose, per la materia sono deter­ minate, dobbiam dire che una cosa puo essere conosciuta in quanto è separata dalla materia. E ne viene che anche il soggetto nel quale è ricevuta dev’essere immateriale. Perché se inchiudesse materia, la forma sarebbe in esso ricevuta al modo materiale, e ristretta all’essere físico, e non sarebbe secondo il modo della conoscenza, cioé in quanto la perfezione di una cosa è nata ad essere anche in altra. Cosí in sentenza 1’Angelico. Ed è la più profonda dimostrazione, non dedotta dalle propriety materiali, si dai primo essenziale concetto, per conchiudere che alia materia ripugna tutto 1’ordine intellettuale. * ♦ « Ora non sarà difficile la dichiarazione dolí’altra parte : che tolta appena la materia si entra nell’ordine dell’intelletto. Ce lo deve persuadere, o insinuare almeno, la serie o la scala degli csseri nell’universo, ove sopra il senso, ancor materiale, subito incontriamo l ’anima intcllcttiva : e H — MATrivsrti 162 XI. INTELLETTO VMANO perché non esisterebbe in natura, se fosse possibile, il grado intermedio? Ala appunto da questo continuarsi del senso con l’intelletto, ossia dall’entrar delle forme nell’or­ dine intellettivo, appena son liberate dalle materiali condizioni, che nel senso avevano ancora, deduce 1’Aquinate la conclusione qui propugnata. Ecco, egli dice, appena dai fantasmi sono astratte le immagini non più legate alia materia, abbiamo specie intelligibili. Appena le forme na­ turali, che sono nei corpi legate alie misure e alie determinazioni quantitative, da queste per astrazione son libere, subito sono forme capaci d’universalità, e per sè intelli­ gibili, e di fatto conosciute dall’intelletto. Anzi questo intelletto, che diviene con esse una cosa, e si ha il composto intenzionale dell’intelletto e dell’inteso, quasi di soggetto e di sua forma, puo e deve dirsi informato dalla natura conosciuta, della quale ha in sè l’immagine e che per conseguenza seconde sé lo attua e a sé lo termina. Cotesta natura è con ció entrata nella sfera intellettuale ; nè altro perú ci voile che 1’astrazione dalla materia. Dunque l’immaterialità è ragion sufficiente d’intellettualità. L’argomento è dall’Angelico esposto cosí : Ex hoc ali­ qua res est intelligens, quod est sine materia : cuius signum est quod formae fiunt intellectae in actu per abstractionem a materia. Unde et intellectus est universalium et non sin­ gularium, quia materia est individuationis principium. Formae autem intellectae in actu fiunt unum cum intel­ lectu actu intelligente. Unde si ex hoc formae sunt intel­ lectae in actu, quod sunt sine materia, oportet rem aliquam ex hoc esse intelligentem quod est sine materia (C. G. 1. I. c. 44). Ossia : montre le forme corporee sono concrete nella materia, sono incapaci di attuar l’intelletto, e di essere per sé conosciute; chè, per essere la materia principio d’individuazione, l’intelletto umano si termina agli univer­ sali, non ai singolari. Ma appena la natura è astratta, o la forma è libera dalla concrezione materiale, eccola intel- XI. INTELLETTO U MANO 163 ligibile, c unirsi ali’intelligente, come determinazione dei mcdesimo: senza dubbio con cio stesso è entrata nell’ordine intellettivo. Ma per poter entrare in quest’ordine, conviene che ne abbia preso la condizione necessaria e bastante. Or non ha preso altro che la immatérialité : ap­ pena astratta dalla materia e svestita delle materiali det rininazioni, è diventata forma intelligibile, o atto della mente, nella specie che la informa e nel verbo che la ter­ mina. Dunque l’immatérialité è condizione sufficiente d’intellettualità. Tal è il pensiero dell’Angelico nelle citate parole. Cosi abbiamo la conciusione stessa da due argomenti : cioè dal fatto della serie continuata e non rotta per salti nelle nature dell’universo, e dal segno più intrinseco alla presente questione che ci da la conoscenza umana, ove le forme corporee, per ció che son prese senza le materiali condizioni, già sono intelligibili. Un terzo argomento, e più intimo ancora, e che, sorgendo aile più alte ragioni dell’ente, assegna la causa reale della nostra asserzione, benchè possa riuscire difficile il sentirne la forza, è dedotto dalla illimitazione dell’atto libero dalla potenza. Poichè, diciamo, tra le perfezioni dell’essere (a priori non lo potevamo dire, ma ne accerta l’esperienza univer­ sale), questa si trova, di estendersi con l’operazione a ricevere intenzionalmente le forme o le ragioni essenziali delle altre cose, senza alterare entitativamente la propria na­ tura; dobbiam riconoscere che a cotesta nuova perfezione è contraria la passivité, e la concrezione della materia; ma non v’è motivo di negarla all’atto per sè dicente perf< zione, e non ristretto nè limitato. E appunto perché vediamo che a questa perfezione della intenzionale riproduzione delle cose direttamente è opposta la determinazione materiale, abbiam ragione di dire che non per accidente, si formalmente e per sè l’estendersi intenzionalmente è impedito dalla materia, e che per conseguenza, tolto co- 1G4 XI. INTELLETTO I'MANO tale impedimento, rimane all’atto la perfezione dell’estendersi con l’operazione intellettiva alie altre nature. In breve: Non altro che la concrezione materiale per la sua ragione e direttamente si oppone all’operazione dell’intelletto. Dunque ove non o principio materiale, la perfezione dell’atto comprende quella perfezione. Questo senza dubbio s. Tommaso pensava, quando diceva impossibile la semplicità essenziale dei corpi celesti, perché sarebbero senz’altro spiriti intelligent! e non so­ stanze percepite dal senso. Questo aveva pure in mente, allorchè rispondeva nel settimo quodlibeto (art. X) ad una strana questione, se per miracolo possa esistere una bianchezza separata senza dimensioni; e diceva die sarebbe unica, illimitata, intellettiva. Si albedo sine quantitate es­ set, iam non esset corporalis qualitas, sed spiritualis. Es­ set quaedam forma intelligibilis ad modum formarum se­ paratarum, quas Plato posuit. Non si attribuisca all’An­ gelico d’aver detto che quella stranezza sia possibile; si ritenga soltanto la sequela: se una qualità corporea esistcsse in quel modo, già sarebbe non più corporea ma spirituale e intellettiva. • » • Ora per questa via troveremo ancor la radice della diversa e crescente perfezione dcgl’intelletti. Cotai radice non puô assegnarsi nella semplice negazione della materia, poichè la negazione c per se stessa indivisibile, ossia non ammette nè più nè meno. Ma dobbiamo attendere che la materia è massima in ragione di potenzialità : non è massima quasi fosse capace della massima perfezione, chè anzi in questo è ristretta aile forme corporee ; anzi è massima, perché sola tra tutti i possibili principii entitativi è po­ tenza pura, come quella che si ordina al primo atto so­ stanziale, e da sè rimane prope nihil, come Míticamente fu detto. Ad essa dunque si ferma il concetto di potenza XI. INTELLETTO UMANO 165 prima e para; ma fuor di essa si estende la ragione di potenza entitativa, secondo la nota verità che unico è Pat­ ío purissimo. Perciô anche nolle sostanze spirituali, che tutte negano la materia, riniane tuttavia qualche ragione di potenza, che non è la sua perfezione. P prima, rimane, corne già dicemmo la relazione in­ trinseca e trascendental di principio potenziale in ordine all’atto di essere in ogni essenza non necessaria, ossia in tutte le finite nature, che solo esistono perché Iddio libe­ ramento le vuol trarre dal nulla. Poi, nelle sostanze spiri­ tuali non e’è veramente altra potenza sostanziale, com’è nei corpi la materia prima ; rimane peraltro ancora, quale potenzialità secundaria, 1’ordine all’operazione. Questa è secundaria, in quanto suppone la sostanza ele si aggiunge, enon riguarda l’atto primo del sussistere ma 1’accidentale dell’operare. E’ tuttavia di grande importanza, perché finalmente nell’operazione si compie la perfezione delle cose, e senza l’atto operativo sarebbe inutile l’esistenza; e soprattutto, poichè operando le creature, e particular­ mente gli spiriti, raggiungono il loro fine, che è il loro bene, qui ancora più che nella sostanza è l’assoluta bontà delle creature medesime. Che vale al demonio esser an­ gelo? Invece è felicissimo ed è perfetto un bambino che va in cielo. Ha dunque una grande importanza quella capacita di attualità operativa, che appartiens ad ogni finita natura. La medesima capacita si proporziona alla natura stessa di cui e, e tanta è quella quanta è la perfezione di questa, e in questa si dimostra la perfezione della prima. Ond’è che se noi fossimo ammessi a conoscere direttamente le operazioni angeliche, da esse bene dedurremmo la gradazione dcgli angeli ; quantunque più veramente dalla diversa perfezione delle loro sostanze deve dipendere, corne da immediata cagione, la diversa attualità dell’operare. Realmente le due ragioni s’accordano. Ciascuna es- 166 Xï. INTELLETTO VMANO senza ha la misura immediata e formale dal modo di ordi­ narsi alia partecipazione dell’essere: questo è nell’ordine sostanziale ed è proprio atto dell’essenza. Ma con il di­ verso modo di ordinarsi all’essere, affatto per sè a noi occulto, va insieme il diverso modo di ordinarsi all’ope­ ra re : e questo a noi puo in qualche guisa manifestarsi. Per l’iníimo spirito, che è l’anima nostra, il proprio modo d’intendere è quello di astrarre le forme dalle concrezioni cor­ poree dipendentemente dai sensi. Non ci parra troppo astruso il dire che, se ci fosse dato intuiré le intellezioni degli spiriti superiori, ora a noi noti troppo vagamente con solo dirli liberi dal senso, potremmo assegnare la propria maniera dell’intendere di ciascuno, più o mono semplice, più o ineno alto nella perfezione del termino rispondente a ciascuno spirito, come suo proprio oggetto; più o meno ampio nell’estensione delle cose alie quali ciascun atto puo estendersi, penetrandone la propria ra­ gione, e cosí più o mono lontano dalla ristretta determinazione delle conoscenze amane. Nella diversa attualità intellettiva si manifesta la diversa perfezione delle nature spi­ rituali, sostanzialmente ordinate alie diverse partecipazioni dell’essere, con ció stesso capaci di diversa intellezione, che la sostanza contiene in virtù o in radice. Achuique tanto più alta e perfetta sarà cotesta virtù, quanto più lontana da quella determinazione massima che in noi è proporzionata all’astrarre dai sensi. I quali ci presentano le cose singolari e concrete: ma in queste sono pur contenute obiettivamente le ragioni essenziali, non per sè legate e strette alie concrezioni di tal singolare. Coteste ragioni conosce il nostro intelletto, senza attingere le differenze possibili, per le quali le medesime ragioni astratte possono determinarsi. E símilmente conosce le forme ge­ neriche, senza subito intuiré le possibile differenze specifiche. T’n più sublime intelletto tocca al contrario e penetra le diverse ragioni contenute in una più alta ; e con questo XI. INTELLETTO UM ANO 167 vieppiù si eleva sopra la determinazione più stretta delle singóle cose, e cresce nella virtù capace di miglior atto e più si allontana dalla potenzialità opposta ail’atto, e pro­ pria della materia. Cosí sovra questa più si devano le migliori nature e sorgono a più alta e più pura spiritualità. La quale negativamente escinde la materia ; ma positiva­ mente s’innalza nella virtù attiva, che ha la radice nella sostanza ordinata a miglior essere e si manifesta nella migliore intellezione; e l’una e l’altra dee dirsi più spi­ rituale. Cosí nella tesi XVII aile prime parole: Immaterialitatem necessario sequitur intellectualitas tengon dietro le altre: et ita quidem ut secundum gradum elongationis a materia sint quoque gradus intellectualitatis. A che si appoggia 1’Angelico, per far sentire 1’intrinseca ragione della intellettualità divina, nella q. XIV della I p. e ogni volta che traita lo stesso argomento, dicendo che per es­ sere Iddio in summo immaterialitatis, è infinita perfezione intellettuale. Al sommo della immatérialité è veramente Colui che da se sperne ogni ragion di potenza ; e dobbiam dire che come i corpi son grossi e concreti in paragone agli spiriti scevri di materia, cosí gli spiriti creati nella loro composizione di essenza e d’essere, di sostanza e di qualité, di facoltà e di operazioni, più ancora sono concreti i* grossi in paragone a Dio, del quale 1 ’essenza semplicissima è 1'Essere assoluto e ]’Intendere e 1’Amore e ogni bene. Egli è solo nella sua purissima spiritualità. Questa è pur la dottrina che 1’Aquinate esponeva nel c. VI dell’opuseolo aureo De ente et essentia, ove dieeva possibili i inolteplici intelletti per la diversa potenzialità, che in diverso modo partecipa l’Atto puro, posto fuori dell’infinita serie dei possibili spiriti; e a ciascun di questi attribuiva il proprio modo, secondo che l’atto alla potenza si in- «porziona ; e se noi potessimo assegnare le proprie loro differenze, non potremmo prenderle altrondo che dai 1G8 XI. INTELLETTO UMANO diverso modo d’intendere. E con analoghi pensieri egli ragionava nel secondo Contra Gentes (al c. XLVI), mostran­ do la nécessité che sieno nell’universo le nature intellettuali, che sole risalgono a Dio con la loro operazione, e compiono il giro con il ritorno al Principio onde sono partite; sole imitano la prima Causa, reggendo se stesse al fine, e operando per arte <1 ’intelletto, e rinnovando intenzionalmente le altre cose sole tendendo formalmente a possedere come lor bene Iddio, hanno per loro termine la piena felicité. • • • Per la dottrina esposta tuttavia non appare se gl’intclletti diversi abbiano oggetti diversi. Che gli abbiano, par necessario dal principio che le facoltà e gli atti se­ condo i loro oggetti si differenziano ; per le cose dette parrebbe di no, in quanto ogni intelletto è capace di rinnovare in sè la ragione di qualunque cosa. Senonché la maniera di rinnovarla, specialmente quan­ do la natura intesa surpassa l’intelligente, è diversa assai. Altro è intendere una cosa con proprio concetto affatto corrispondente alia natura di quella, sí che la quidditá nel conoscente sia plenamente com’é nell’oggetto ; altro è conoscerla secondo una ragione, vera sí, ma non adeguata, ma nemmeno propria dell’oggetto al quale il pensiero si riferisce, e forse non presa direttamente dal.medesimo og­ getto, si formata per altra via e applicata a quello per qualche somiglianza o analogia, e affermando differenze, e negando di conoscerne il proprio modo. Perché noi stessi siamo consapevoli di formarci indirettamente e per rap­ port! ad altre cose a noi meglio note, le iminagini di cose, che per sè non ci sono presentí, ma che sappiamo esistere o intendiamo possibili. Sopratutto cosí e non altrimenti abbiamo qualche conoscenza delle nature a noi superiori, degli spiriti separati e principalmente di Dio. Con che vediamo estendersi l’intelletto a conoscere, benchè imperfet- XT. INTELLETTO UMANO 169 tamonte, anche le cose che non puo direttamente intuiré, o delle quali non arriva a formarsi un’immagine propria, o a penetrarne la quiddità e l’intima costituzione. Dicesi adnnque che l’oggetto adeguato dell’intelletto o lo stesso ente. E vuol dire, primo, che la ragion di vero o d’intelligibilc accompagna la comunissima ragion di ente ed è una nozione trascendentale. Secondo, che cotesta ra­ gione semplicissima e nuda d’ogni determinazione, cade la prima nella mente, la quale incomincia ad intendere con gli atti più estesi e indeterminati e imperfetti. Terzo, che se qualsiasi nozione si fonni di oggetto non esistente e non possibile (come un ente di ragione o la chimera), non puo formarsi altrimenti che per ordine all’ente, o di negazione o di altra relazione. Quarto, che in ogni formalitá conosciuta viene a determinara! la nozione suprema dell’ente, sempre contenuta nella ragione intesa. Quinto, che ogni intelletto puo attingere in alcuna guisa qualunque ente, anche infinito nella perfezione, attribuendogli la ra­ gione stessa di ente e poi analogando e ponendo eccesso e negando le limitazioni delle cose per sè note, in quella guisa che suggeriranno le relazioni di quella natura più alta con le inferiori onde siam dovuti partire. Per tutto questo, Pente è oggetto adeguato dell’intelletto : esso com­ prende tutto ció che puó intendersi e nulla s’intende senza riferirsi all’ente. Ma poichè sono diversi intelletti. a ciascuno risponde come oggetto proprio quello che si proporziona alia sua virtù. e pub dalla medesima essere conosciuto com’è in sè stesso nella sua ragione quidditativa o essenziale; owero è rappresentato per una propria immaginc, non presa da altre cos e corretta e applicata ad altro. Ora questo og­ getto cosí conosciuto com’è in se stesso e nella sua propria forma, non deve essor posto in una spiritualitù più pura, o, che è lo stesso, in un’attualitù più elevata e perfetta, di quella in che è posto il conoscente. Infat ti l’oggetto è co- 170 XI. INTEI.LETTO UMAXO nosciuto per una sua riproduzione intenzionale formata nell’intelligente per virtù cd atto dell’intelligente medesimo. E ripugna che questo con la sua operazione, natu­ ralmente esercitando la propria facoltà, si ponga in una attualità migliore di quella che costituisce la sua natura, o la sostanza che è radice e causa della intellezione. Ne segue che ogni intolletto ha per oggetto proprio cio che si proporziona alla sua spiritualità. Potrà poi conoscere le nature inferiori, come contenute nella perfezione della sua e da essa sorpassate. Conoscerà le superiori con minor proprietà per analogia alla sua natura stessa, e vedendo negl’indizi che ne pud avere o negli effetti e in altre relazioni, corne sia migliore e s’innalzi. Cosi ogni angelo intende perfettamente se stesso; e, salvo le disposizioni aggiunte dal Creatore, naturalmente conosce le cose infe­ riori e gli spiriti più alti per ordine a se medesimo. Te­ níame che ogni intelligente ha per proprio e connaturale e primo oggetto per sè conosciuto quelle che corrisponde alla sua spiritualità. • • • Parrebbe che dunque l’anima umana dovesse anzi tut­ to conoscere se stessa : la coscienza ci dice di no. Ma quella conclusione sarà vera per l’anima separata; nell’unione con la materia, non dev’essere, e valga il fatto per argu­ mento principale. Possiamo assegnarne tuttavia buona ra­ gione. Nello stato presente, l’anima non è da sè, ma il suo essere, corne la sua natura, è comunicato al corpo; e ció che ora completamente sussisto, non è la sola anima, è l’uomo. Al modo di essere corrisponde il modo di operare e d’intendere; e pero, oggetto proprio dell’umano intol­ letto deve essere la natura composta, com’è lo stesso no­ mo, ossia la natura corporea. Questa tuttavia non è in atto intelligibile secondo la materia, che ha ragion di potenza e che è principio delle determinazioni individual^ neces­ sarie alla reale esistenza dello nature. Ne segue che pro- XI. 1NTELLF.TT0 UMANO 171 porzionatamente anche il nostro intelletto è in potenza ad intendere e non è in atto, finché non gli si presentano le forme astratte dalla materia, delle quali esso dapprima non ha specie o immagine alcuna. Gli si presentano per mezzo dei sensi, i quali son radicati nella stessa anima intellettiva, sono facoltà dell’uomo, e ricevono 1’impres­ sione dalle cose esterne. Cosí dunque conviene che 1’in­ telletto umano sia eecitato e determinato al suo atto, in quanto 1’uomo sente, e pel sentire gli oggetti si fanno pre­ sentí alia stessa anima spirituale. Essa nasce come po­ tenza pura in ordine ali’intendere : non in quanto le manclii la virtù o la facoltà intellettiva, ché allora non intenderebbe mai ; sibbene in quanto non ha veruna specie congenita che la determini all’atto, e d’ultra parte non è, pel suo modo di essere nell’unione con la materia, direttamente e per se stessa intelligibile. E se fosse, o se avesse qualche prima specie da sé, oltre la sproporzione tra il modo di essere e il modo di operare, inútilmente e dannosamente sarebbe unita al corpo, che non l’aiuterebbe ad acquistare le connatural! cognizioni (principal perfezione e ultimo atto della natura), anzi la impedirebbe, e le sarebbe cagione di stupiditá. Fi­ nalmente ognuno sa e dee sapere che per intendere qualsiasi cosa fuor delle cose sensibili, da queste dobbiam noi prendero le immagini c le analogie. Non sarebbe cosí, se l'anima da. sé fosse in atto d’intendere o se medesima o qualsiasi verita spirituale: avrcbbe concetti proprii di cotesto ordine superiore, concetti che cortamente non ha. E sognarono quell i che dicevano di vedcre Iddio; e sognava chi pretondeva che nasciamo con l’idea dell’ente che comprende ed eccede ogni cosa ; e sognava chi voleva far discerniere le anime dalle stello, ove tutto sapevano. Oh se l’anima avesse immediata o prima coscienza di sé, n'- Malebranche, né Rosmini, ne Platone, avrebbero sognato coteste strane fantasie! E tutti gli errori riguar- 172 XT. DSTELLETTO UMANO danti l’anima, e sopratutto il delirio dei materialist! che­ la negano, sono segno evidente che l’anima non ha diretta intuizione di se medesima. Come in verità si conosca, diremo più sotto, dopo aver dichiarato in quai modo conosca la natura delle cose. ••• Ora ci giovi notare l’argomento di che usa 1’Angelico a provare la spiritualité, owero, come egli dice, la sussistenza dell’anima umana, perché nella mente e nei linguaggio di lui, checchè poi abbia sottilizzato il Gaetano, sussistere non è altro che avere proprio atto di essere. E dimostra che l’anima nostra ha cotesto atto, come noi pure niostrammo a suo luogo, da ció che essa ha una propria operazione, alla quale il corpo non puô prender parte. Ma per provar questo, dice : Homo per intellectum cogno­ scere potest naturas omnium corporum : quod autem pot­ est cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum habeat in sua natura: quia illud quod inesset ei naturaliter, impe­ diret cognitionem aliorum (I p. q. LXXV art. II). Il prin­ cipio è questo, che l'interna naturale disposizione impedisce la conoscenza delle altre cose, come la bile di che la lingua sia infetta toglie di sentire il dolce. Questo modo di esporre il necessario argumento della operazione intellettiva non corporea, sceglie 1’Angelico nella Somma, giudicandolo con cio manifesto e certo. Eppure sembra owia l’istanza contraria: Se l’anima è spirituale, o se è spiri­ tuale l’operazione intellettiva, poichè la propria forma impedisce la cognizione delle altre, sarà impossibile all’anima conoscere le nature spirituali; sarà impossibile conoscerle a qnalunque spirito. Corne si risponde? Si risponde che l’argomento di S. Tommaso è certamente efficace, in quanto oppone la materiale disposizione del soggetto, che físicamente è determinato in un modo e non in altro, alla recezione passiva e materiale di ultra forma. Ora siccome il corpo non puo ricevere che mate- XI. TNTELLETTO 17MAN0 173 raímente, ripugna che in questo modo riceva le forme degli altri corpi. Nè avere in sè la natum stessa di corpo gli gioverebbe a conoscerla : prima perché, quella materíalo determinazione non è principio di conoscenza; poi, perché ripugna a ció, che è quanto, la riflessione sopra se stesso. Nè potrebbe ricevere le altre forme, impedite dalla determinata natura del soggetto. E’ impossibile per conseguonza che l’anima conoscitrice delle nature corporee inchiuda materia, o che la facoltà intellettiva si eserciti per via di organo materiale. Ma nulla di questo vale per lo spirito, ancorchè, senza dubbio, determinato nella sua essenza. E la ragione è che l’attualità della medesima es­ senza. libera dalla concrezione materiale, non è impedita dall’estendersi, anzi per se medesima ha la virtù di estendersi a ricevere, altivamente e non passivamente, nell’or­ dine intenzionale e non entitativo, le forme delle altre cose. Di più, come spirito libero dalla quantité, perfettamente, nei lo stesso ordine conoscitivo, put') riflettersi sopra sè, e cosí aver di sè piena conoscenza. Ecco dunque : al corpo, ove la recezione è necessariamente materiale e passiva e la riflessione è impossibile, ripugna avere in sè le forme delle altre nature e la cognizione di se stesso ; allo spirito, che riceve intenzionalmente o per propria virtù 1’oggetto inteso, non ripugna. ••♦ E il senso T Per le cose dette, parrebbe ripugnargli ogni conoscenza, non essendo esso libero dalla materia e dalla quantité. E noi diremo per ció appunto, che la conoseenza vera e piena, quella che rappresenta l’oggetto com’è in se stesso realmente costituito, e che importa la coscienza con la quale il conoscente riferisce il proprio atto alla cosa e sa la proporzione di quello a questa, al senso non compete. L’occhio nulla sa del modo, secondo il quale è in sè costituito il colore, nè l’oreccbio percepisce che cosa sia oggettivamente il suono, e cosí del resto; e per moite ra- 174 XI. IX'TELLETTO L'MAX'O gioni giudichiamo che 1’intelletto male si apponga, se troppo fácilmente giudichi dell’obbiettiva costituzione del sen­ sibile, stando alla necessaria semplicità della prima perce­ zione: a torto le fa dire quelle che non dice, ed esso s’inganna. Esamini accuratamente e vedrà. Il senso adunque, secondo 1’impressione patita, e formalmente, e pre­ cisamente in quanto riceve tale impressione, si porta o si termina con il suo atto ad un oggetto esterno, onde gli viene d’essere colpito e quasi attirato cosí: poi tra i vari oggetti, i quali variamente lo colpiscono, molto bene di­ scerne: e questo vale a reggere in gran parte la vita animale, e al resto suppliscono meravigliosi istinti, o in noi l’esperienza e la ragione. Ma non si rinnova nel sen­ ziente la natura del sentito, ne sostanziale nè qualitativa, e il crederlo sarebbe illusione. Non puo una facoltà corpo­ rea ricevere intenzionalmente l’intima costituzione di al­ cuna qualité, nè di essa è spoglio 1’organo sensitivo (il nervo ottico nella retina è purpureo, nè sono ivi incolori i conetti più delicati alla visione), nè esso è capace di ri­ cevere le impressioni altro che materialmente. Per lontana analogia, la percezione sensitiva con l’intellettiva conviene nella ragione di conoscenza. Conosce l’intelletto, perché veramente nato a rinnovare in sè le ragioni essenziali e a penetrare l’intima costituzione di qualunque cosa; co­ nosce il senso, in quanto si riferisce ad un oggetto dal quale patisce, senza attingere il modo reale; poi discerne i diversi oggetti che sente. Coûchiudiamo questo capitolo, osservando corne la dottrina dell’Angelico assegni profondamente l’obiettività della conoscenza, purchè non si pretenda di estendere cotale obiettività pel senso a fargli dire che cosa sia luce o suono o altro sensibile. Il conoscere è rinnovare nel co­ noscente l’essenza delle cose, è ricevere in sè le forme delle altre nature esistenti nell’universo. Non è dunque disposizione del soggetto, non è 1’impressione ch’esso riceva XI. INTELLETTO U MANO 175 o che in sè producá. Ci potra ben essere, dovrà certo essere, nel soggetto medesimo un atto che non avrebbe, se non conoscesse; ma la ragion formale dei conoscere non con­ siste propriamente in cio che il conoscente ha in sè una nnuva realtà; sebbene nell’ordine trascendental© di cote­ sta realtà, che è una attivitá operativa, all’oggetto rappresentato o intenzionalmente riprodotto. Come la ragion di vero non sarebbe nell’ente, se non fosse possibile l’intelletto, e quella consiste nella relazione che accompagna l’ente all’intelletto; cosí non si darebbe la nozione d’intclletto o di conoscenza, se non si desse la rappresentazione dicliiarata o l’intenzionale riproduzione delle na­ ture. Niuno dei nostri lo nega; ma niuno pnd assegnarne la profonda radice, meglio di quello che abbia fatto 1’an­ gelico 8. Tommaso. n. La prima nozione intelligibile in ogni cosa è quella di ente, e ogni cosa che è puo essere conosciuta, e nulla si puo conoscere o intendere senza ordine a quella stessa prima nozione. Questo è dire che universalmente l’ente costituisce 1’oggetto adeguato della intelligenza. Ma non ne viene che ogni intelletto possa ugualmente conoscere la propria ragione di qualunque cosa; anzi ciascuno ha un oggetto proprio a sé proporzionato, non superiore al grado di spirituale perfezione in che é posto l’intelligente. Dobhiamo ora determinare qual sia questo proprio oggetto della mente umana; cioé quali sieno le cose che prima­ mente e per se stesse noi possiamo attingere e delle quali possiam ïormarci una nozione quidditativa, conoscendone la ragione essenziale, senza bisogno di dedurla da altre nozioni prime e proprio che ad altre fonti avessimo attinte. Con la natura poi dell’oggetto avrà connessione la maniera di venire all’esercizio della nostra facoltà intel- 176 XI. INTELLETTO U MANO lettiva, e di aequi star le specie o le immagini determinatrici della nostra mente al suo atto, e di terminarci alie cose che ci stanno presenti, non senza una estrinseca sî ma necessaria e vera dipendenza dell’intelletto dalle fa­ coltà sensitive. Le quali questioni sono toccate nelle tesi decimonona e ventesima, ove prima è detto : Cognitionem ergo accipimus a rebus sensibilibus. La verità accennata in queste parole, che nell’inten­ dere noi partiamo dal senso, ossia che l’anima nostra solo da sensato apprende cid che fa poseía d'intelletto degno, è in questo argumento radice e base di tutto il resto. Che sia cosí, ce lo assicura una esperienza manifesta e co­ mune. Un infelice che nascesse tra noi privo di tutti i sensi, vegeterebbe, se pure il nutrirsi fosse possibile, come un ceppo, inconscio d’ogni cosa e di sè medesimo. Chi è privo d’un senso, invano si sente dichiarar da altri quai sia l’oggetto di quel senso che non ha. Quando per sonne o per inalattia sono impedite le nostre facoltà sensitive, l’intelletto o non opera o va delirando. Senipre ai nostri concetti anche più spirituali associamo qualche immagine sensibile; e nell’esercitar la memoria o l’ingegno ci stanchiamo, nei nervi o nel cerebro, non nell’anima per se stessa, per la necessaria contensione delle facoltà organiche, montre l’intelletto per sè non usa di organo alcuno, come Aristotele sentenzio. Il fatto dunque è indubitato. Tuttavia in diverse scuole se n’è cercata diversa spiegazione. 1 platonici immaginarono che la sensazione fosse necessaria soltanto per richiamar la mente a pensare cio che già conobbe in una vita anteriore, prima che l’anima fosse chiusa nel carcere della materia e ne rimanesse istupidita. Altri attribuiscono al senso una cotai necessità di condizione per farci appieno coscienti degli atti nostri; quantunque lo spirito abbia sempre o l’intuizione di Dio stesso, o il concetto dell’ente universale; oppure sia fornito di specie congenite, infuse dal Creatore nel momento XI. INTELLETTO UMANO 177 che fu croata l’anima, senonchè la natura porta che non possiam valercene, finché un’analoga sensazione non si accompagni all 'intelletto. Coteste sono dichiarazioni immaginate ad arbitrio, se anche non sono assurde e non sentono di panteísmo ; certo non sono dedotte dallo studio della natura, che deve avere in sè la ragione del suo procedere e della debita proporzione tra l’essere e 1’operare. L’opinione ultima, che pone in noi le immagini intellettuali concreate, come furono nolle menti angeliche, non ha ripugnanza assoluta, che certo íddio potrebbe farlo, e in Adamo e in Salomone, ai quali infuse la scienza, certo lo fece. Ala togliendo alia natura un'attività formativa delle specie, quale or ora dichiareremo, e attribuendo invece 1'effetto alia divina po­ tenza, s’induce qualche parte di occasionalismo. E più ancora sarebbe cosa innaturale che 1’unione dell’anima con la materia tornasse a danno di quella, ritardandone la migliore operazione che è l’intellettiva, cioè il massimo bene per cui giova esistere e si raggiunge il proprio fine. Ai contrario nella buona natura le parti debbono ordinarsi in tal guisa che per sè e di lor ragione sieno ordinate al1’operazione, e al bene dell’ottima o suprema tra le altre, nella quale il soggetto ha il suo ultimo compimento. Potranno accadere particolari difetti ; ma questi, o debbono provenire dalla necessaria limitazione, o awerarsi a caso contro 1’intenzione della natura; non debbono le inferiori facoltà tornare assolutamente a danno della migliore fra tutte. Or questo sarebbe, se l’anima avesse da sè spedita la virtu intellettiva, e questa fosse già in atto per le specie congenite o infuse, si che l’anima dovrebbe pure aver co­ scienza di sè; e tutto questo fosse impedito dall’unione con il corpo, e ritardato, non aiutato dai sensi. Pairebbe sproporzione della natura e ingiuria all’Autore della medesima. Al contrario, v’è connessione stretta e v’è perfetto rap12 — Matii usai 178 XI. INTELLETTO UMANO porto tra il grado di spiritualità proprio ali'anima nostra e il proprio oggetto della sua intelligenza, tra il suo modo di essere e il suo modo d’intendere, tra 1’esser principio di vita sensitiva e l’acquistar per via dei sensi le specie che costituiscono 1’intelletto prossimamente disposto ad esercitare il suo atto e terminarsi al suo oggetto. E’ vero ohe l’anima umana esiste per sè stessa, e non è soltanto attualità determinata della materia, come sono le anime inferiori, ed è percio veramente uno spirito. Ma è uno spirito imperfetto, non ordinato a sussistere in sè solo, sibbene a compirsi nella sua stessa natura con la comunicazione della sua propria essenza e dei suo essere alia materia, e costituir con essa l’umano composto che è na­ tura e sostanza perfetta. Adunque, secondo l’ordine na­ turale, 1’uomo e non la sola anima perfettamente sussiste, e costituisce un determinato grado di perfezione nella se­ rie universale delle cose. Ora a questo grado di spiritualité non puô corrispondere come proprio oggetto la natura affatto libera dalla materia, quella degli spiriti perfetti, i quali hanno in sè stessi 1’intera ragione della loro essenza. La facoltà intellettiva che nell’atto di conoscere diviene intenzionalmente una con 1’oggetto conosciuto, e ne riceve la forma, ma la riceve attuandosi in essa per propria virtù, non puo sorgere con questa a più puro atto o a più alta spiritualità, ch’essa non abbia da sè nell’ordine della sua perfezione intellettuale, fondata certo nella sua medesima essenza. Onde raceoglieremo che non il genere degli spiriti, o delle forme libere e semplici e cosí sussistcnti, bensi quello delle nature composte, ove le forme sono concrete e strette nella materia, corrisponde all’intclligenza dell’anima umana. E questo in tutto rispondeal fatto certo che la nostra conoscenza si trattiene spontaneamente nelle cose corporee, e che per nominare o concepire cose più alte ha bisogno di voci e d’immagini attiute a quell’ordine inferiore. XL INTELLETTO UM ANO 179 1 corpi sono dunque 1’oggetto alia nostra monte proporzionato. Ma come possiamo ad essi con 1’intelletto ter­ minareis Non essi certo possono congiungersi alla facoltà spirituale e attuarla della loro stessa realtà, troppo lontana dull’aver ragione di atto per rapporto allo spirito. Nè possono agiré sopra il medesimo, imprimendovi qualsiasi loro segno o specie che li rappresenti. Chè ogni azione dei corpi è loga U alla quantità, e suppone contatto quan­ titative o immediato o mediato, e importa qualche resistenza: ció che sta fuori dell'ordine dimensivo si sottrae con ció stesso a qualunque impressione corporea. E’ im­ possibile ogni passione dell'anima in quanto tale o dei suo intelletto dalle cose esteriori. Dall'altra parte l’anima non ha in sè sufficiente determinazione a conoscere le nature mondiali o le cose che ci stanno intorno : perché allora già dovrebbe intendere, senza dipender dai sensi, contro l’esperienza e contro ció che le conviene nell’unione con 1'organismo, nell’attuale esercizio della virtù intellettiva. Conviene dunque procedere per altra via. Ripugnerebbe affatto che l’anima componesse con la materia una natura per sè intera e perfetta, senza che il composto medesimo avesse la propria attività. Né senza questa, quella da noi sarebbc conosciuta. C’é infatti, per non parlar del resto, l’operazione sensitiva, che é la su­ prema nella vita d’un organismo e che risponde appieno all’uopo di condurre all'atto la nostra mente e di far si che essa si termini al proprio oggetto. Perché il senso, « orne facoltà organica, puó ricevere le impressioni dagli agenti corporei e percepire in alcuna guisa le disposizioni delle sostanze esteriori; in quanto è facoltà dell’uomo stesso e radicata nella medesima anima che è intellettiva, potrà a questa far presente ció che esso percepisce dei corpi, ed esscr quasi il mezzo che congiunge nell’operazione 1’intelletto al suo oggetto esteriore e cosí ottiene che il suo atto spirituale arrivi a toccare il termine materiale. 180 XI. INTELLETTO UMAXd Ma anche nella vita sensitiva, la percezione esterna, quantunque fondamento del resto, se rimanesse sola, sa­ rebbe imperfetta e insuficiente; 1’uomo nè pur saprebbe di sentire, e non potrebbe unire le diverse sensazioni, o per compararle tra loro e discernere le diverse cose, o per attribuirle ad un solo soggetto. Sono necessarie le faculta interiori, ove il senso comuiie raccoglie le diverse sensa­ zioni periferiche, e le aduna e le distingue; ove la fan­ tasia diventa il tesoro delle immagini laseiate dalle cose sentite. Per queste facoltà abbiamo pure coscienza di sen­ tire, talora dell’impressione ricevuta, e sempre dell’oggetto onde è venuta : cosí perfettamente ci riferiamo alie sostanze che ci stanno intorno. E cosí all ’intelletto le medesime sostanze son fatte presentí. E’ manifesta allora la proporzione tra l’essere e 1’ope­ rare dell’anima umana, e come ella debba dar principio aile facoltà sensitive, per attinger l’oggetto non superiore alla sua spiritualité e rispondente ail’umana composizione; e come sia naturale all’infimo spirito congiungersi al corpo, fuor del quale nè sarebbe compito, ne conoscerebbe nel modo a lui più conveniente; e corne il senso non per sè impedisca l’intelletto di tal grado e perfezione, al quale anzi esso serve, prestando il necessario ufficio di fargli presentí le cose che deve conoscere. Tuttavia non le fa presentí si che immediatamente l’intelletto sia disposto ad intenderle. Per rendered ragione di questo, dobbiamo rifarci sul pensiero che l’intelletto dee nel suo ordine divenire l’oggetto inteso; esso ha per ter­ mine immediato e intrinseco dei suo atto un’innuagine intenzionale di ció che conosce, nel suo concetto o nel suo verbo riluce la natura dell’oggetto, nella misura della per­ fezione con cui questo è inteso. E verbo appunto si chiama il termine dell’intellezione, in quanto è forma dell ’intelli­ gente, perché detto o espresso dalla mente che pensa. E si chiama concetto, in quanto è concepi to (cum capio) o XL INTELLETTO UMANO 181 accolto nell’intelligente, per virtù del medesimo. Or come potrà l’intelletto avere intora la virtù di formare tal concezione e di rappresentare a se stesso la ragione essenziale di cid che conosce, senza possedere un’attualità de­ terminata a cotesta ragione, un’attualità che compia la facoltà intellettiva e che la determini, montre essa da sè rimane in potenza e indeterminata? Certo l’intelletto non ha in sè la determinazione propria di tutte le cose, nè pud trovar la specifica ragione di ciascuna nella stessa natura umana, che eccede si le altre specie corporee, ma non ha il proprio modo in che ciascuna si termina ; e poi ci vuole qualche ragion che lo porti piuttosto ail’uno che all’altro oggetto. Nè le cose distinte dell’anima possono per se medesime entrare in essa ; non gli stessi spiriti, salvo Iddio che di Sè informa le menti dei comprensor! e le fa beate, tanto meno i corpi, incapaci di entrare nell’ordine intollettuale. Sono adunque necessarie quelle particolari forme intellettive che alla mente devono inerire corne suo compimento per farla prossimamente valida a concepire il verbo e per determinarla a un dato oggetto. Coteste forme furon dette da molti secoli .specie intelligibili; quelle che Iddio infuse negli angelici spiriti per farli perfetti nella conoscenza dell’universo; quelle che a noi non conviene aver? innate, per non fare sproporzionata la nostra natura, ma delle quali da principio siam privi, e che dobbiamo acqnistare, per passai- dalla prima potenzialità all’attualità ope­ rativa che è 1’ultima nostra perfezioiie. Or non è vero che l’immagine presentata nella fanta­ sia basti a determinare per sè l’intelletto, come se di sè petesse informarlo : il fantasma è sensibile e organico, montre si richiede una forma intelligibile e spirituale. Ma esso basta, per determinare la facoltà spirituale a costituir ouella specie che per intendere, o per attuare últi­ mamente la facoltà conoscitiva, si richiede. Poichè l’anima viene all’esistenza naturalmente priva 182 XT. INTELLETTO UMANO di forme determinanti la sua intelligenza : nè, senza cadere nell’occasionalism©, attribuiremo a Dio la produzione suc­ cessiva di ció che in noi si richiede; ne l’oggetto qual’è in se stesso puó imprimere sulla mente; resta che la virtù formativa della specie risioda nell’anima stessa. L’azione dei sensi manifestamente è prerequisita; l’esperienza pure e la ragione ci dicono che quell’azione è perfetta nei fautasmi. Il senso non puo dar di più ; per andar oltre richiedesi una facoltà spirituale. Questa dunque dobbiamo ammettere, e s’accordano i dottori della nostra Scuola a riconoscerla e a chiamarla intelletto agente. E intelletto pos­ sibile, perché in potenza, o passibile, perche riceve, hanno chiamato la stessa facoltà conoscitrice. Questa in sè riceve la specie impressa, e secondo essa infine emette l’opera­ zione intellettiva con la quale forma in sè il concetto di cio che intende, o dice il suo verbo, ch’è specie espressa. Non ci fermeremo a disputar con alcuni, ai quali pare di non dover distinguere realmente la facoltà per sè intel­ lettiva dall’altra che forma le specie. S. Tommaso reputa assurdo il confundere la passivité con l’attività. E poi son formalmente diversi i due atti di produrre la specie e di conoscere. Dunque sono due facoltà. Sono eziandio sottili le disquisizioni intorno all’azione del fantasma, e corn ’esso sia subordinate alla virtù spiri­ tuale. Non bene altri schivano le difficulté, dicendo che il fantasma è semplice uccasione, posta la quale opéra a suo modo l’intelletto. Ma non è semplice occasione quella che lascia qualche cosa di sè nell’effetto : ora il fantasma deter­ mina il pensiero a cio che in alcun modo nel fantasma stesso è contenuto. Nè basta dire che l’intelletto opera per sola simpatía tra le facoltà d’un medesimo soggetto: si ri­ chiede anzitutto che l’oggetto sia costituito presente alla facoltà spirituale, e non è altrimenti ehe pel fantasma; or questa non è semplice simpatía, per sè indiretta e acci­ dentale, ma importa influsso diretto. XI. INTELLETTO UMANO 183 Meglio diremo che l’immagine sensibile, in quanto è atto d’una facoltà radicata nella stessa anima intellettiva, già in qualche modo imperfetto, e quasi in radice, costituisce l’oggetto in una vera partecipazione di attualità e di rappresentazione spirituale. Certo è migliore che se. appartenesse a un bruto, e fosse fuori d’un soggetto in­ telligente. Con questo atinando la fantasia, è soggetto alla virtù della luce intellettuale attiva ch’è nell’anima; sî cluquasi sia in essa intelligibile cio che contiene, com’à visi­ bile sotto la luce una superficie posta dinanzi aH’occhio. Questa superficie allora imprime nella retina la sua immagine; e análogamente, il fantasma per la virtù dell’intel­ letto agente, e da questa elevato, come causa inferiore e strumentale adoprata da agente migliore, imprime nell’in­ telletto di ció capace la specie intelligibile. E’ questo uno dei più belli esempi in natura dell’elevazione d’una attivita strumentale a produrre l’effetto proprio d’una cagione superiore, da cui deriva in quella una virtù ed una efficacia che da se non potrebbe avere. Nello stesso modo ripugna affatto che la penna ond’io mi valgo per iscrivere abbia da sè o nè pure riceva come propria forma la facoltà bastevole a formar le lettere or­ dinate secondo un pensiero. Ha peraltro una tal facoltà, anzi viene all’atto di significare un pensiero, precisamente in quanto è mossa dallo scrivente clic pensa. Da questo, o da simili esempi degli strumenti artifi­ ciali, dobbiamo noi salire per analogia, e non pretendendo univoca somiglianza, agli strumenti di natura e secondo più alta causalité. Si awerta che noi, come agenti pel­ arte (altro sarebbe, se parlassimo di ció che l’uomo fa per natura, generando un simile a se), non facciam altro inme­ diatamente sulle esterne sostanze che imprimere ordinatamente qualche moto locale. Or questo moto, prima troppo fácilmente ci è noto, ed è pur cliiaro all’immaginazione ; poi è tutto estrinseco alla sostanza mossa, nè la muta in 184 XI. INTELLETTO UMANO alcuna sua intima qualité. Per questo ci è difficile rappresentarci una causa strumentale di ordine naturale e più alto : dove la causa principale imprima allo strumento al­ tro che un semplice movimento e lo strumento sia elevato per una virtù più intima. Eppure cosí, per una intrinseca elevazione, le forze fisiche della materia servono alla vita; cosí la vogetazione nell’animale svolge un organo sensi­ tivo ; cosí, e meglio ancora, il fantasma, come radicato in un’anima intelletiva, e come unito alla virtù produttiva dolia specie, virtù dell’anima spirituale, è elevato a deter­ minare cotesta specie. Esercita una vera azione ch ’è doppia : prima, rappresentando sensibilmente l’oggetto, poi cooperando alia formazione della rispondente immagine intellettuale impressa nell’anima. Quella prima rappresentazione è sua propria; questa seconda efficacia gli spetta solo in quanto è in atto soggetto al lume intellettuale, nè da sè l’avrebbe, nè potrebbe ritenerla come sua; nella stessa guisa che se io getto la penna essa certo da sc non puó scrivere. E final­ mente come Ia penna insensata è pure elevata a figurare caratteri esprimenti il pensiero; cosí il fantasma, da sè non altro che sensitivo, è alzato a produrre un effetto spi­ rituale. Niuno dica che quel primo esempio è facile; elle il secondo è difficile. Male argoinenterebbe dalla determinazione di cio che possiamo con propriété rappresentarci, ail’impossibilité di ció che è più alto e più intimo. Cotesta elevazione dei fantasmi, nei quali diventa qua­ si intelligibile la natura dell’oggctto immaginato, è detta illuminazione. L’effetto che si ottiene consiste nolle specio intolligibili ; le quali diconçi astratte dai fantasmi. Dai fantasmi son tratte secondo il processo esposto; diconsi poi particolarmente astratte, in quanto non tutto ció che è nell’oggetto immaginato è preso dall’intclletto ; ossia non tutto ció che nel fantasma par contenuto è rappresentato dalla specie per esso formata. Questo dichiareremo, XI. INTELLETTO UMANO 185 esponendo che cosa sia quello che propiamente l’intelletto conosce, e che è enunciate nella tesi ventesima; le cose ditto han dichiarato la decimanona. E in ogni parto della nostra filosofía dobbiam riconoscere la salda unita nella corrispondenza della dottrina, nella perfetta proporzione della natura con tutto ció che diciamo della sua costituzione e dell’operare e del modo di venire all’atto o all’ultima perfezione. La natura umana c l’orizzonte che separa o che unisce i due universi, lo spi­ rituale e il corporeo ; è atto della materia e principio della vita organica più alta, cioè la sensitiva; è per sè sussistente, e ineomincia il mondo delle libere forme, e con que­ sto Fintelligenza. Perché sta in cima aile forme ricevute nella materia, non è in questa del tutto immersa, ed è in lei una facoltà o un’operazione, della quale 1’organismo non è intrinseco principio, eppure è richiesto per concorrervi, o presentando l’oggetto o estrinsecamente coope­ rando, eom’è pur manifesto per la stanchezza in che viene il sistema nervoso, mentre noi pensiamo. Perché sta all'imo del mondo spirituale, non ha per proprio oggetto le nature puramente spirituali, che sono intelligibili in atto, sibbene le corporee, che nella loro matérialité non sono in atto ma solo in potenza intelligibili. Se rispondesse al1’anima nostra un oggetto già in atto intelligibile, essa non sarebbe proporzionatamente principio di vita sensi­ tiva. né per conseguenza forma del corpo; ovvero 1’unione con Ia materia le sarebbe dannosa e innatural©. Ma no : la natura corporea sarà in alcuna guisa percepita dai sensi; per essi sarà fatta presente all’anima intellettiva ; i fantasmi concorreranno sotto un lume più alto e spiri­ tuale a compire il difetto della potentialité dell’anima; e questa molto bene ha il proprio essere e la natura com­ municata al corpo, è in potenza intellettiva e ha per suo oggetto gl’intelligibili in potenza, c principio di vita sen- 186 XI. INTELLETTO U MANO sitiva e riceve dai sensi 1’eccitamento e la cooperazione per giungere al suo atto naturalmente più perfetto. III. Potremo forse stimare d ’avere sufficientemente deter­ minata la dottrina dell’Aquinate riguardo all’umano intelletto, senza un cenno die tocchi gli universali, materia di si acri dispute fra i primi Scolastici del secolo duode­ cimo, poi di tanto scherno, ove appare tuttavia molta ignoranza dell’argomento, fra molti eruditi del secolo decimo nono? Ce lo vieta la ventesima tesi, ov’è scritto: Per lias species, delle quali nella precedente si è detto, directe uni­ versalia cognoscimus, con il resto che segue. Nè senza que­ sto avremmo bene assegnato 1’oggetto del nostro inten­ dere, nè chiarito in alcana guisa il proprio modo di tutta l’amana conoseenza. Ma perché, dirá con qualche noia il lettore, perche questa retrocessione, o questo salto in logica, montre si trattava finora di reale psicología ? No, non torniamo alla logica, quantunque anche il logico si occupi degli univer­ sali. Se ne occupa, perché la formale universalité è preci­ pua tra le seconde intenzioni, che l’intelletto aggiunge alJ’astratta natura, riguardando a questa com’è nella mente e attribuendole una relazione, che non ha nelle cose, dov’è realmente; ne diventa tuttavia capace in quanto è nella mente, dove è comparata agi’inferiori, dei quali la natura stessa è predicata. Ma in altro senso con verità sogliam dire che gli universali sono oggetto delle scienze. Infatti, anche il físico, che in confronto al matematico e al metafísico, ha minima l’astrazione, non asserisce che è tanta la conduttività del calore nel pezzo di ferro che ha in mano, bensî comunemente nel ferro ugualmente puro. Ora le scienze non trattano delle seconde intenzioni ma delle pri­ me. Vogliamo dire che si riferiscono aile cose in quanto XI. INTELLETTO U MANO 187 «ono oggetto della prima e diretta conoseenza, e porcid come sono in se stesse, nel quai senso si dicono prime intenzioni; non di quel nuovo modo di essere che acquistano nella mente, in quanto cadono sotto la riílessione dell’intelletto, che torna sui propri atti, e cosí di nuovo considera il loro oggetto, e vi pone un ordine che è propriamente intenzionale e non reale, che sono appunto le seconde intenzioni. Anche gli universali dunque, materialmente conside­ rati nelle nature, che, in quanto pensate, potranno ricevere l'intenzione della formale universalité, sono argomento di reale psicología, e cosí awerano quelle parole: Per lias species directe universalia cognoscimus. Il logico riconosee porfetta e vera la nozione dell’universale unum in plu­ ribus, solo quando vede la natura astratta riferita a molti; ossia quando la considera in ordine agli inferiori, ove la natura stessa è moltiplicata o numéricamente o specifícamente, montre rimane una nella sua formale ragione o di una specie o di un genere. E se la riguarda senza cotesta relazione, la dice soggetto capace di universalité. TI físico si ferma alla stessa natura capace di ricevere quella medesima relazione, della quale a lui non importa, e la dice senz’altro universale. A voler dire tutta la vérité pei logici <• pei tisici, le brevi parole della tesi sarebbero dovute estendersi cosí : Per has species directe abstractas naturas cognoscimus, qua universalitatis intentionem per intellec­ tus reflexionem accipient. Noi qui trattiamo di quello a che si termina la conoscenza diretta e prima. E diciamo esserne oggetto la na­ tura universale, in quanto la natura medesima è astratta dalle determinazioni individuali. Astrarre per noi vuol dire prender uno, lasciando 1’altro, che realmente con quel primo è congiunto. Cosí l’occhio astrae il colore che vede, dal sapore ch’esso non vede nella mela che gli sta innanzi. E símilmente la sostanza corporea è presentata nel fan- 188 XI. INTELLETTO UMANO tasma con le sue determinazioni individual!, specialmente con le misare di tempo e di spazio, senza le quali nulla di reale pud presentarsi noli’universo corporeo1. Si presenta adunque con la materiale concrezione, in che la natura specifica è determinata. Or da una parte la natura stessa puo awerarsi, non certo libera da ogni singolare déterminazione, ma sopra quella dell’individua sostanza che ha colpito i sensi. E questo è chiaro ; perché non puô darsi uomo che non sia o Caio o Tizio o Berta, ma l’umanità si avvera fuor di ciascuno di questi; chè se Caio fosse la medesima umanità, ogni uomo sarebbe lui, o fuor di lui altro uomo non ci sarebbe. Dall’altra parte quella singo­ lare individuazione non è per sè percepita dall’intelletto; e questo convien dichiarare. A san Tommaso sembra evidente. Ragione di singolarità, egli dice, ossia ragione e di poter multiplicare gl’indi­ vidui, e di determinare questo individuo piuttosto che un altro, è la materia : è questo bianco distinto da ogni altro, non a cagione della bianchezza comune, sí a cagione del1’essere la bianchezza in questo soggetto, materialmente designato. Or la materia non è per sè intelligibile. Nè essa di sè puo informar l’intelletto ; nè oggetto per sè cono’ Povoro Emanuele Kant! Dai fatto certo che nulla noi percepiamO senza deternrnazione di spazio e di tempo, dedus.se che que.-te sono adunque formo soggettive della nostra mente, per sè costretta a rappresentarsi ogni cosa con quelle notaire, senza sapere se alcuna obiettiva realtà ad esse risponda. Dopo di che, pensi e dica chi pub che cosa rimanga di vero in tutta la física, che cosa di reale possiamo aecertare in tutti i fenomeni. E’ chiaro che tutti questi svaniscono non meno dei numeni, e siamo nel gran milla, migliorc del nirvana buddistico. Ma il povero Emm. Kant non ha pi nsato, eho essendo la quantité, o l’estensione d:mensiva, In prima e fondamentale propriété di tutti i corpi, come consecuente alla materia, per assoluta ne­ ces ità dà il suo modo a tutto le possibili qualité, e azioni corporee, che quella prima suppougouo; e cosl è imposs'bile die nolle cose materiali, pro­ prio oggetto doll’uinana conoscenza, nulla mai si pereepisea senza le deter, minnzioni quantitative. Ora queste senza più costituiscono lo rpazio, e nella spazio il moto, e quai misara del moto il tempo. Senonchè Emm. Kant, reentre si è proposto di rifar 1 ’universo, 1 ’ha distrutto. XI. INTELLETTO UMANO 189 sciuto puô essere la potenza spoglia d’ogni attualità, com’è la materia; nè inline veruna specie puô rappresentaria in quanto è questa parte piuttosto che un’ultra: eppur cosi moltipliea e cosi distingue le forme. Dunque l’atto intellettivo non ha per oggetto la materiale determinazione ib lia sostanza che dal fantasma è presentata, nè per sè attinge il singolare, ma solo attinge direttamente la disposizione formale, in che quel soggetto si presenta. Anzi ne pure il senso accoglie in sè la materia dell’og­ getto sentito, quantunque esso medesimo e il suo atto e il suo proprio oggetto sieno legati alie condizioni materiali, o alie misure quantitative. Ma i! senso percepisce in quanto riceve 1’impressione di ció che esternaniente lo immuta, con vera azi one a cui risponde la passione organica. Ora cotesta impressione non dipende punto dalla numérica ma­ térialité dell’agente esteriore; sí tutta viene dall’essere tale o tale ultra attività, e pero tale forma attiva o tal qualité della cosa. Poichè le cose agiscono come formal­ mente attivo; ma niuna attività compete alia materia per se stessa, né ancor mono in quanto è questa designata piuttosto che quella. E so fingiamo che invece d’un sog­ getto corporeo un altro tutto simile nello stesso luogo e in quel tempo stesso eccitasse i sensi, in nessuna guisa l’uno dall’altro potremmo discernere. Nemmeno il senso lo discornerebhe, il senso tanto più vicino alla concrezione della materia e legato alla quantité; tanto mono l’intelletto, che riceve in questo dai senso. La specie astratta dai fantasma non è dunque immagine della singolare materiale individuazione; ma presenta 1’oggetto in quanto è distinto per tali forme sensibili, le quali potrebbero avverarsi ugualmente in altri ed altri soggetti corporei. L’immagine adunque che nella mente per mezzo del fantasma, spiritualmente illuminato, s’imprime, non rappresenta 1’oggetto reale con tutte le sue determinazioni ; ma, senza queste, essa attinge o dimostra soltanto la ra- 190 XI. INTELLETTO UMANU gione fórmale di un soggetto cosí disposto, dal quale i sensi furono colpiti cosi. Questa dicesi astrazione negativa : non è separazione o distinzione positiva, che la mente faccia, con discernere la ragion fórmale di tal disposizione dalla singolarita di tale individuo: a far questo, converrebbe che Fuña e 1‘altra nozione fosse presente ail’intelletto. Ma semplicemente 1 'intelletto apprende o vede ció che nel fan­ tasma è contenuto ed è intelligibile, senza apprendere il resto che non per sé gli appartiene. Anzi non è necessario che 1’intelletto umano subito percepisca tutto ció che esso puo percepire. Perché l’anima nostra da principio é in pura potenza nell’ordine intellettivo : e questo é vero, non in quanto non abbia la facoltà d’intendere, sibbene in quanto viene all’esistenza ed è creata priva d’ogni forma intelligibile o d’ogni specie, secondo la quale sia pronta a subito operare; ma, corne disse Aristotele, essa è tamquam tabula rasa in qua nihil scriptum est. Ora l’esercizio di cotale facoltà é legato alie potenze sensitive, le quali, come organiche, sono legate alia successione e al moto, non hanno tutta insieme la loro perfezione e l’attualità. Pel nostro intelletto si avvera qualche cosa di analogo, e non subito esso viene dall’inazione al1’operazione più perfetta, di che è capace: anzi per atti prima imperfetti sale ai migliori. Migliori senza dubbio saranno i giudizi nei quali più tardi comporta diversi concetti, e conoscerà il vero, e da veri più facili passera, ragionando, ad altri veri più riposti e difficili. Queste sono operazioni d’altra specie; ma negli stessi concetti è diversa la perfezione di che la men­ te é capace, e come la nostra facoltà passa dalla potenza all’atto e dipende pure dagli atti organici sensitivi, per via d’operazioni prima imperfette poi migliori viene alie ottime. Cotai processo puo riguardare la perfezione dell’og­ getto, di nature per esempio più e più alte. Ma in altro XI. INTELLETTO I MANO 191 modo si riferisee alia minore o maggior determinazione delle note, ond’é costituita Tintera ragione d’una natura o d’un soggetto. Ché da principio, la specie intelligibile o la nozione rispondente, non solo astrae dalia singolaritá o dall’individuazione della sostanza ond’é preso il fanta­ sma, sibbene ancora dalle differenze speciíiche, e presenta solo una nota genérica, che puo dividersi pure in diversi generi; anzi nei primi inizi è appresa soltanto la cornunissima nozione di qualche cosa, ossia di ente, che dappertutto si avvera e nulla determina. Basta tuttavia per porre un fundamente^ al (piale aggiungendo altre note, verranno a distinguersi le varie ragion i essenziali; basta eziandio perché l’intelletto incominci a vedere alcune verita necessarie in ogni ente, e con cio enunci i principii, semi delle scienze. ••• Ma che vuol dire conoscere le nature corporee? Forse nel fantasma che presenta un esteso, un rotondo, un duro, un bianco, l’intelletto direttamente intuisce la sostanza contenuta sotto quegli accidenti? Forse il bambino, ricevendo i primi vezzi materni, concepisce la propria ragione dell’umana natura? Forse gli accidenti sono oggetto dei senso, e la sostanza dell’intelletto? Ovvero negli accidenti stessi, subito la mente percepi rà quai sia la loro essenza <• la reale costituzione? Oh certo non è cosí! La distinzione stessa fra acci­ denti e il loro soggetto è riposta assai, nè pure dopo lunghi studi a molti è nota. Parimente è segreta l’intima costitu­ zione di quello che per sè colpisce i sensi ed è termineimmediato della loro percezione. Ma nel sentito, anche ail’intelletto si presenta qualche cosa di sentito cosí. Quel qualche cosa inchiude la sostanza, che in quel modo si ma’ n ifesta. Infatti, non puo concepirsi alcunchè di reale, che non esista. Ora l’esistenza prima è del soggetto che per sè esiste. Questo è necessario nell’ordine reale: e questo 192 XI. INTELLETTO ÜMAXO implícitamente è conosciuto, essendo impossibile incomi® ciare dal concetto d’inórente ad un altro, chè qui è rela­ cione, e nolle cose e nella mente prima è l’assoluto. Quantunque per conseguenza non si sappia distinguere la na­ tura sostanziale dalle qualité che le si aggîungono, è nelle prime nozioni implicito il concetto di sussistente, o di ente che per sè esiste. E la prima determinazione, che a quella nota universalissima si accompagna, è di una cosa onde vengono le impressioni che di fatto si hanno, o di natura concreta in quelle forme sensibili le quali a noi si présentant» : un bianco e dolce, che poi si chiamerà zucchoro, un che di rosso e odoroso che sarà detto rosa, una figurata come donna che accarezza e porta il bambino, e avrà nome di mamma : cosí incomincia la vita intellettiva, che assai presto si svolge e si perfeziona. Ond’é che presto sappiamo discernere le cose diverse pel diverso complesso delle forme sensibili e per le varie impressioni. E Pesperienza delle facoltà sensitive, e la riflessione intellettiva, e più Peducazione e la parola altrui, danno in poco tempo la norma pratica della vita in mezzo alPin finita variété delle nature che ci stanno intorno. Ma ancorchè si tenda a cognizione più scientifica e più ordinata, e si giunga a distinguere esplicitamente l’inter­ na essenza dalle esterne manifestazioni, non altrimenti che per via di queste quella ci è nota : conosciamo cioè la na­ tura, come principio e cagione delle azioni che ne provengono, le quali e mutano le cose circostanti e imprimono sui nostri sensi. Dawero non sapremmo noi che il ferro fosse altro dall’oro, se il colore, la tenacità, la densità e le altre propriété corporee non fossero diverse, e chiamiamo ferro quello che a suo modo è disposto, oro Paltro. Cosí per le piante, cosí pei bruti. E per noi stessi, la coscienza degli atti nostri, sorgendo lino alPintendere e alPeleggere, ci fa conoscere 1’anima nostra, come principio di coteste operazioni. L’esperienza sensibile ci fa confrontare il nostro XI. INTELLETTO UM ANO 193 •rganismo agli altri corpi. E perché, nella parte spirituale meglio che nella corporea, gli atti migliori hanno intrin­ seca proporzione con la massima virtù dell’anima che li esercita, la conoscenza cosi acquistata dell’anima nostra, e pero dell’umana natura in quanto è ragionevole, meglio che per altre è quidditativa e intera. Meglio certo che pel­ la vita organica, gli atti della quale o non cadono cosí direttamente o al tutto non cadono sotto la coscienza. Me­ glio che per le fisiche propriété comuni ai corpi, delle quali poniamo in ordine le varie maniere e i nomi, senza mai P'-netrarne la prima intima regione. Questo tuttavia ci dee bastare, ed è il limite dell’umana conoscenza, che non si porta con intuito diretto alla sostanza ; ma questa conosce secondo la proporzione che il soggetto e la sua virtù attiva hanno necessariamente con le azioni esterne, nei vari efïetti diventate sensibili. Per questa via, dopo le somme ragioni che seguono necessariamente la nozione di ente, e cou cio i principii di potenza e d'atto, la ragione di sostanza e di accidente, il concetto astratto di vita, conosciamo bene le differenze tra le moite specie. Dell’intima costituzione, che dovrebbe farci capire che cosa sieno o come proceda no dalla natura dei corpi il calore l’elettricità e le altre forze, non sappiamo nulla. Nè sappiamo perche il carbonio sia comune elemento d’ogni plasma vitale, nè corne arrivi la cellula a sdoppiarsi, nè tutto il resto dell ’infinita variété, che ammiriamo nei mon­ do organico e in noi medesimi. Meno oscuri, perche più semplici e direttamente percepiti, sono gli atti spirituali, onde noi misuriamo la perfezione dell’anima. Ci sono note b* essenze corporee, e, non altramente dalle altre, la nostra stessa natura, come soggetto e causa proporzionata degli effetti esternamente sentiti, o dalle operazioni di che abbiamo coscienza. Errarono dunque in gran maniera il Locke con molti seguaci, errano gli agnostici numerosi, insegnando che, o ¡3 — Mattivksi 191 XI. INTELLETTO EMANO delle sostanze nulla affatto ci è noto (è l’inutile nlimeño kantiano), o che essa in sè non è nulla e non si distingue dalla serie dei fenomeni, i quali paiono succedersi in uno stesso soggetto. A che alcuni modernisti aggiunsero l’insolenza di protestare che sono vane le definizioni dogmatichc, nelle quali si parli di sostanza, o si voglia distinguer^ dal­ le apparenze; e il prof. Leroy, di buon matemático tramutatosi in cattivo teologo, oso dire che nessun Papa o Concilio potrà far rivivere le morte voci medievali, o ridar loro un significato che hanno perduto. Itispondiamo, primo, che dalla sostanza ci è manifesto quanto sopra abbiam detto; secondo, che è assurdo fare per sè sussistenti le fugaci parvenze o ridurle a sogni distruggitori d’ogni realtà, o ancor distruggere ogni vera unité negando il soggetto in che si adunino le successive mutazioni, o rinnegar finalmente 1’evidente coscienza ciie abbiamo d’esser noi una stessa persona soggetta a vicend ■ senza fine dalla prima fanciullezza alla vecchiaia, facendo svanire cosí noi stessi e 1’universo nel panteísmo idéale; terzo, che sta immobilmente la dottrina da Dio rivelata, con proprietà infallibile espressa dalla Chiesa docente, nè la Trinité e l’Incarnazione e 1’Eucaristía cederanno ai capricci di chi filosofando distrugge e la fede e il buon sonso : chi poi dice di non intendere le voci antiche, si li­ beri studiando dalla sua ignoranza, e pensi lui ad aggiustarsi il cervello, senza presumere di correggere la Chie­ sa di Dio. • » • Or si attendu: Nel fantasma è presentato l’oggetto sensibile, non come una qualité astratta e vaga, ma con­ creta e determinata con misara di posizione e di quantité; la quai misura è comune aile diverse qualité d’uno stesso soggetto. Proporzionatamente avviene per la conoscenza intellettiva, che l’oggetto formale da essa appreso per sè sia la ragione astratta di qualche cosa in quel modo sen- XI. ¡OTELLETTO UMAKO 195 tita: ma che cotesta ragione sia appresa in un soggetto concreto o individualmente determinato. Senza di che la ragion di ente sarebbe impossibile, e dawero sarebbe sognata, non appresa con veritá. Rimane adunque quel che dieemmo, direttamente apprendersi dalla nostra mente le essenze universali; cioè le ragioni più o meno indetermi­ nate, che nella realtà dovranno ricevere le ulteriori determinazioni, fino all’ultima individuazione, e nella mente possoao ricevere la formale universalité, in quanto saranno riferite agi’in feriori nei quali si awerano. Cosi intendiamo per sostanza un sussistente che puô essere corporeo o spirituale; per corpo una sostanza composta, ohe pud essere omogenea come i minerali, organica come i viventi; per vivente un corpo organico semovente, che puô solo svolgersi nel suo organismo, o aneor sentire; il senziente puô avere un’anima ragionevole, ed ecco l’uomo, che puô essere o Pietro o Paolo. Ma non possiamo pensare queste ragioni, come esistenti nella loro astrazione : esse ci si presentano da prima, e naturalmente le in­ tendiamo, come reali e vere in un soggetto, che di né­ cessita è un singóla re individuo. Le ragioni astratte e formali sono dunque per sè e direttamente intese ; il singolare soggetto ci è noto, come quello nel quale coteste ragioni si awerano. La concrezione della forma, o la determinazione della natura essenziale in un dato individuo, dipende dalla ma­ teria, in che la stessa ragion formale per sé una, seconde le parti numéricamente distinte per la quantité, diventa inolteplicc. Or la materia come tale non è atto od oggetto dell’intelletto, no in alcuna guisa no distingueremmo le parti, se non ci fosse alcuna distinzione formale che le diversiiicasse. Pcrciô la propria e intima costituzione del singolare non ci è manifesta. Diciamo che il singólare è indirettamente conosciuto dall’intelletto, corne quello in che diventano reali e sussistenti le ragioni apprese della 196 XI. ÍNTELLETTO UMAXO natura manifestata cosí o cosí, e come quello di cui le medesime ragioni essenziali, e prima di tutto la stessa ragion di ente, sono asserite : est intellectum ut illud de quo omnia praedicantur. Diciamo ancora che è appreso per conversione ai fantasmi, in quanto abbiamo conoscenza del nostro operare, e dell’attingere i concetti alie cose sentite: ora i sensi apprendono direttamente il loro og­ getto tutto concreto e misurato nella quantité, per la quale pure si uniscono i diversi sensibili d’un comune soggetto, e le ragioni formali sono applicate ad una sostanza cosí determinata. Finalmente diciamo che l’intelletto è degli universali, il senso dei singolari : non perché il senso percepisca il soggetto delle qualité, o attinga la ragione di singolare che è logica e tutta intellettuale, e non perché l’intelletto nulla sappia dei singolare, fuori dei quale ben sa che nulla esiste: sihbene perche materialmente è con­ creta e singolarizzata ogni forma dal senso appresa, e for­ malmente l’intelletto si termina a ragioni astratte che nei soggetti presentad dal senso hanno realtà, e vi costituiscono l’ente per sè o il sussistente. ' •«• Ad cognitionem vero spiritualium per analogiam adscendinius : è pur dette nella tesi ventesima. Poichè nessun intelletto naturalmente sorge al proprio concetto di più alta spiritualité che in lui non sia, c 1’anima nostra come nell’essere è legata al corpo, e nell’intendere ai sensi, cosí è impossibile che i puri spiriti per sè ci sieno noti nella propria maniera del loro essere. Sempre il primo in ogni natura è radice e misura del resto che viene poi. Noi prima intendiamo la natura corporea, c vcdiamo il sussistente in un soggetto composto, no in altra guisa conosciamo noi stessi e Humanité. Da questo primo dobbiamo procedere a quello che non ci è direttamente manifesto. Ne procedíanlo, ri tenendo la sussistcnza e negando la so- XI. INTELLETTO UMâXO 197 stanziale composizione : ecco lo spirito; ritcncndo la singolarità e negando la concrezione quantitativa ; togliondo il proprio modo che viene all’intendere, e quindi al volere, dal vincolo dei fantasmi e delle sensibili emozioni ; pensan­ do che l’attualità intellettuale e la volitiva sono migliori assai, là dove non dipendono in alcuna guisa dalla poten­ zialitá materiale e dalle facili illusioni e dalle inclinazioni mutabili, alie quali è soggetto 1’umano composto. Ma per gli spiriti creati riterremo la limitazione proveniente dal non essere puri atti di perfezione ; e quantunque sia esclu­ sa dalla loro sostanza la potenza che riceve la forma (con che avremmo i corpi e non gli spiriti), rimane tuttavia la potenza ad essere secondo una diversa partecipazione, in quanto la medesima sostanza si ordina, come a suo com­ plemento operativo, ad un intendere diversamente modi­ ficato. Di che noi, qui costretti all’infimo grado, non pos­ siamo assegnare la propria ragione. Ma come conosciamo il proprio modo che a noi conviene e che limita il nostro intelletto, cosí intendiamo che altre limitazioni sono pos­ sibili, e 1’analogia e la diversité ci aiutano a raffigurarci, benchè imperfettamente assai, il nuovo universo intellet­ tuale, del quale è in noi l’inizio e il primo saggio. CAPO XII. VOLONTA’ Th. XXI. Intellectum sequitur, non praecedit, voluntas quae necessario appetit id quod sibi praesentatur tamquam bonum ex omni parte expbas app.titum sed inter plura bona, quae indicio mu.abiit appetenda proponen­ tur, libere elegit. Sequitur proinde electio judicium practicum ultimam: at quod sit ultimum voluntas dalle impressioni patite, dalle occulte voglic e tendenze: potremmo sempre dubitare di quello per cui veramente ci siam piegati. E più incerto sarebbe il con­ fronto tra l’un caso e l’altro : piccole inawertite dilïerenz? potrebbero averci indotti a preferiré or l’una or Paîtra parte. Cambiano le disposizioni dei senso, 1’inimaginare della fantasia, il moto doll appetito inferiore: sarebbe un'anali si complessa e incerta da non trovarsene mai il bandolo. Non arriveremo mai al sapere. Invece è diretta e manifesta la coscienza dell’atto vo­ litivo, nell’intrinseca nécessita, o nella contingenza dei suo procedere. Eppure parve ad altri di sillogizzar rettamente in cotai guisa. La liberta consiste nella indeterminazione del­ la facoltà al suo atto. Ora cotesta indeterminazione è vera prima che l’atto sia posto: allora non vi puo essere co­ scienza di quello che tuttavia non e. L’indeterminazione è tolla con ció stesso che l’atto è posto, e oramai non possiarao a verne coscienza, poichè non è più. Dunque non v'ó coscienza della liberta. A questo noi rispondiamo, doversi meglio intendere e Pindeterminazione dell’atto libero e la successione negli atti spirituali. Non è il caso di una palla detta libera per­ chó puo ricevere l’urto e la spinta a correre in diverse direzioni ; se è avviata, non puo mutare il suo corso. Quant» alla successione, non è nello spirito il tempo continuo che inisura le parti successive del moto; tutto insieme è l’atto, XII. VOLONTÀ 2Í1 che rimane presente all’intelletto, si nel principio si nella permanenza, e l’intelletto vede come 1’appetito a sè conseguente sia venuto a voler quel che vuole. Quanto alla indeterminazione, la parola è ambigua e inesatta. Poichè seinbra importare indil'ferenza potenziale, corne quella del­ la materia che puo ricevere l'orme diverse. Invece è qui molteplicitù virtuale d’un agente, che ha forza di determinarsi in diverse maniere, è atto e perfezione, potenza attiva e perfetta, non passiva e imperl'etta. Ora di questa medesima virtù, che è intrinseca alla facoltà volitiva, e che attivamente si esercita nell’atto di eleggere, l’intelletto o Tanima ha coscienza; la ha mentre delibera e sa di poter scegliere, 1‘lia quando sceglie. E l’ha ancora quando ha scelto; perché l’atto determinato procede cosí che nella sua intima maniera di essere — e il suo essere è proce­ dere dalla volontà, e un aderire ail’oggetto proposto, corne è proposto dall’intelletto — inchiude la contingenza. La quai contingenza non è semplicemente quella d’ogni ente finito che non è il suo essere, e non necessariamente è creato da Colui che è; ma è contingenza più specifica d’un elïetto che nè pure è necessario, come cosí specificato, alla sua causa seconda e immediata. Se noi avessimo coscienza del nostro procedere da Dio, sentirernmo di non essere necessarii. Mol to più l’atto operativo, spettante all’ordine intellettnale, procedente in guisa che potrebbe non proce­ dere, come tale è conosciuto dal suo principio intelligente. Usando della forma scolastica, all’opposto argomento rispondiamo cosí : Distinguo la maggiore : La liberté con­ siste nella indeterminazione, che importa un’intrinseca maniera di molteplice virtù nella facoltà e di contingenza nell’atto, concedo; nell’indeterminazione, che è soltanto una procedente possibilité di volere altrimenti, negó. — Ma non cade sotto la coscienza una semplice possibilité, sia pure; non endono sotto la coscienza e la forza di potersi determinare variamente, e la contingenza dell’atto 212 XII. VOLONTÀ che cosí procede, nego. Dunque è falso che non siamo conscii della piena liberta e prima di eleggere e nell’atto stesso e posto già l’atto. Oh se ha coscienza d’aver pec­ cato chi ha peccato! Sotto altra forma, la stessa difficoltà fu proposta, di­ cendo che la liberta importa soltanto una relazione dell’cffetto alla sua eagione, in quanto l'elezione non si riferisce alla volontà come a causa necessaria, ma come a causa in­ différente. Ora una relazione non è oggetto di coscienza. Dunque. Ala símilmente risponderemo che non sarebbe og­ getto di coscienza una relazione accidentale, aggiunta alI’entitá dell’effetto. Si tratta in vece d’una relazione che è 1’intrinseco modo dell’atto procedente dal suo principio come non necessaria determinazione del medesimo; è re­ lazione entitativa, detta dagli Scolastici trascendente e non predicamentale; è l’entità medesima di cotcsto atto operativo. Ma, se è cosí, perché s. Tommaso non trae argomento dalla coscienza, per dimostrare la liberta? Parrebbe che avrebbe dovuto valersene in materia cosí importante; se non se ne valse, dobbiam giudicare che non l’ammettesse. La materia era importante, ma non perché 1’Angelico dovesse accalorarsi a dimostrare che di fatto siamo liberi. Nessuno osava negarlo a’ giorni suoi, o erano disprezzati com’egli mostra di disprezzarli nell’articolo riferito d-i Electione humana. Piuttosto gli premeva di provare la liberta, assegnandone la propria ragione e l’intima natura. Ammetteva senza dubbio la coscienza dell’esser liberi, se­ condo quella comunissima notizia che afferma nel luogo citato or ora, e secondo la dottrina che sopra riferimmo dal sesto articulo della q. LXXXVII nella prima parte dolía Somma. Ma non l’apport?) come argomento, perché é un semplice riconoscimento del fatto, non è ¡inmediata­ mente illustrazione della natura, nè per sè dimostrazione quidditativa, e di più, contro l’avversario che la neghi, XII. VOLONTÀ 213 è inutile Finsistenza. Nè pur noi, soguendo ¡’Angélico, la rechiamo corne vera dimostrazione : solo appelliamo all’universale sentimento e ail’operare degli uomini, i quali mostrano di sapere che son liberi ; e dawero nè la notizia sarebbe tanto comune, ne la certczza sarebbe sï ferma, se dipendesse da sottili disquisizioni e da argomenti metafisici. Questi tuttavia sono necessari, per iscrntare l’intima ragione della liberta, e a questo ora veniamo. ru. Se la dottrina di s. Tommaso riguardo alla libertà ha un carattere che la distingue, è quello cortamente di assognarne tutta la ragione là dov’è la radice e la causa immediata della volontà, ossia nell’intelletto : qui egli ravvisa e ]a nécessité di affermarla, e i confini entro i quali essa vige, o intera, o talora diminuita, e il processo dcll’anima, si nel prepararsi ad eleggere, si nell’atto mede­ simo che formalmente dee dirsi libero. In altre scuole fu concepita la volontà come un’attivita meno legata all’intelletto; parve quasi una molla elastica che non più com­ pressa seatta da se : símilmente fu attribuito alla volontà un moto forse simpático all’operare intellettivo, o tale che esigesse Ja conoscenza come necessaria condizione, ma senza stretto ordine di dipendenza e di formale proporzione. Per 1’Angelico invece, ogni moto volitivo, e la più libera elezione, è in pienissimo senso appetito intellettivo. ••• Tn primo luogo, all’intelletto appartiene necessariamente, quando 1’oggetto altro non esiga, il libero arbitrio. Tnfatti che è libero arbitrio? Si suole usar questa voce per significare la libertà del volere. Eppure arbitrio 214 XII. VOLOKTÀ è giudizio. E’ forse libero anche l’intelletto? A suo modo e per derivaziono, in qualche modo puô essere; ma formal­ mente è libera la volonta. Tuttavia la redice di questa for­ male liberta si trova in un giudizio indifférente. In questo senso, spontaneamente è venuta ad usarsi quella parola : libero arbitrio. Di ehe rbbiamo una magnifica illustrazione nei capi XLVTT e XLVITI del -secondo libro Contra Gentes. Dopo aver dimostrato che in cima all’universo debbono essere sostanzc spirituali e intellettive, 1’Aquinate discorre della volontà, indissociabile dall’intelletto. E dichiara come essa debba essor motrice, signora del suo atto. Perche deve rispondere l’azione alla forma dalla quale procede. Ora la forma di chi opera per intelletto o per arte è l’idea, con­ cepita noli’intelligente per virtù del medesimo. Dunquc l’azione che consegue alla forma intellettuale dove essere in signoria deU'agente. Al contrario, le forme naturali, si le sostanziali, che nei viventi sono principio di generazione omogenea, si le énergie accidentali, come il calor ■ e l'elettricità, sono indotte per virtù di agenti esterni, dai quali dipende la natura; ond’è che l’azione conseguent ■ a quelle forme è tutta determinata dalla stessa natura. Sta quasi in mezzo il moto animale, che segue l’apprensione sensitiva. E come questa procede dai senziente, quel moto ha qualche liberta, in quanto non è fissato dalle solo leggi meccaniehe o fisiche degli elementi, anzi è vario, se­ condo che i diversi oggetti son percepiti dai senso e allettano il sonso. Cosí i bruti hanno libero il movimento, sunt liberi motus, dei quale son padroni, eom’è da essi la lor sensazione. Ma perche su questa sensazione non riflettono. si da vederne la mutabile proporzione ail’oggetto, nè pur son padroni della conseguente inclinazione, che in essi sorge dai senso o dall’istinto in tutto determinata1. L’in1 Con questa osservazione 8. Tommaso ha prevenuto da molti sccoli il sofisma di Roberto Ardigù, ehe fa il bruto simile all’como nella liberta. XII. VOLONTA 215 telligente, esso solo si eleva, in guisa che ha in sè e da sè stesso il principio dell'operazione, eom’è nell’arteíice la sua idea: e perché riflette su di sè, e perche conosce 1’or­ dine non necessario della forma concepita all’esterna esecuzione, ha dominio sopra il suo atto e ha libero arbitrio. Quod enim substantiae spirituales arbitrio agant, mani­ festum est ex eo quod per cognitionem intellectivam indi­ cium habeant de operandis. Libertatem autem necesse est eas habere, si habent dominium sui actus. Sunt igitur prae­ dictae substantiae liberi arbitrii in agendo. Secondo: v’é tnttavia anche nella sostanza intellet­ tuale una prima inclinazione o un atto che viene nccessariamente dalla sua natura e non è in potere dei volente : questo è 1’appetito dei bene universalmente considerato, e 1’amore d’un bene determinato, in quanto si presentí come assoluto bene, da ogni parte rispondente alia tendonza della volonta, e nel quale il soggetto riposerebbe come nella sua ultima perfezione e nella sua piena felicita. A llora 1’oggetto è appreso come termine rispondente a tutta la tendonza della natura spirituale, ed è necessario che questa ci vada cou tutta sè. Non altrimenti l’intelletto è determinato ad accogliere il vero, che gli sta innanzi come necessario: la natura determina l’atto. E ogni natura è volta da T)io al suo fine, benchè in modo diverso, riguardo alia doterminazione dell’oggetto reale e concreto: dovremo noi con merito lissarcelo ov’è davvero, in Dio. Ma il primo impulso verso il fine formalmente appreso è na­ turale ed immutabile : Natura et voluntas hoc modo or­ dinata sunt ut ipsa voluntas quaedam natura sit, ovvero sia inclinazione prima e naturale dell’intelligente. Et ideo in voluntate oportet invenire non solum id quod voluntatis per la inrletnrminatezza (rosi egli la ehiama) tlei suoi movimenti. (La morale dei positivisti, p. I. c. II). 216 XII. VOLONTA est (in quanto intendiamo che 1’agiré per volontà sia li­ bero), sed etiam quod naturae est : hoc autem est cuiuslibet naturae creatae, ut a Deo sit ordinata in bonum, natura­ liter appetens illud. Unde et voluntati ipsi inest naturalis quidam appetitus sibi convenientis boni'. Quella prima naturale determinazione sarà poi prin­ cipio degli altri moti della volontà, se altri ne dovremo ammettere non necessari. Perché il primo in ogni ordine è causa di ció che partecipa la ragione di quel primo. Nella stessa guisa la vorità delle conclusioni si appoggia ai prin­ cipii per sè manifesti. E’ da notar tuttavia che il vero è per sè stesso assoluto, nè dev’essere giudicato secondo la disposizione del soggetto che lo conosce: i) bene al con­ trario è relativo al soggetto medesimo, al quale non ugualmente conviene ogni maniera di perfezione. Quel detto: bonum est quod omnia appetunt, si avvera astrattamente, in quanto ogni cosa appetisce il suo essere e la sua per­ fezione; ed ogni essere ed ogni perfezione, in quanto son termine doli’appetito, lianno ragion di bene. Or l’in toi­ lette, come apprende universalmente ogni cosa, puô eziandio in ogni bone con 1’appetito suo, che è la volontà, compiacersi. Ma questa compiacenza non è tendenza per sè efficace, che si innova a conseguiré il bene appreso. E’ invece tendenza vera, quando il bene è proposto e conosciuto corne termine conveniente allo stesso soggetto, che in quelle avrà riposo, perfezione, felicita. E quando un og­ getto reale è appreso sotto cotesto aspetto, nè altro di contrario o difettivo appaia in esso, vi si porta la volontà con necessario amore. Chè amore si chiama l’atto primo con il quale la volontà s’inclina e si porta al suo bene. E’ dunque nella stessa natura dell’appetito intellettivo volere nella sua pienezza l’essor felice del soggetto volente, e ugualmente amar quell’oggetto nella possessione del quale ci è presente e noto un assoluto benessore. Real1 Qq. dispp. de rerit. q. XXII art. V; I p. q. LXXXII art. L XII. VOLONTÀ 217 mente un taie oggetto è Dio. Ma siccome Egli ora non ci è presente in Se stesso, e il tondere a Lui spesso è contraddetto da naturali desiderii di béni apparenti, siamo lontani da quella beata necessity di amarlo. Anche è necessario in natura un primo amore a quelle che sono appreso per condizioni richieste alla felicita : la nostra esistenza, Fintegrità della nostra persona e delle potenze operative. Anzi v’è un primo moto spontaneo di naturale inclinazione a tutto ció che ci si propone come rispondente alla tendenza di ciascuna nostra facoltà, e universalmonte a cio che piace. Perche spettando alla vo­ lontà un amore universale di tutto ció che par buono, con un moto primo essa tende al termine proprio di ogni partieolare tendenza, o a tutto ció che ci alletta secondo qualsiasi parte di noi medesimi. Tuttavia quella prima ten­ denza potrà essere contraddetta dalla volontà, secondo altre considerazioni, per le quali nel complesso sia male ció che sotto un aspetto particolare pareva un bene. E cosí distingneremo la volontà corne ragione dalla volontà como natura. Questa si porta ail’oggetto riguardato soltanto in sè corne termine d’una prima inclinazione; quella lo riguarda in connessione con tutto il resto. Cosí m’in­ clino al bene sentito e vi rinuncio; cosí amo la vita mia, e consento a perderla per un bene pià alto. Necessario è finalmente, ossia non soggetto ad elezione quel volere indeliberato, con il quale prendo a deli­ berare intorno a ció che mi si propone : a incominciare il consiglio, per venire infme ad eleggere, son portato dalla natura e dalTAutore di essa, da Lui che è principio d’ogni moto. ••• Terzo. Naturalmente procedo, finché l’intelletto non torna sui proprio atto, o non riflette sulla conoseenza dell’oggotto che come buono gli è proposto. E com’é noto, qualche riflessione è implicita in ogni giudizio. pel quale 218 XII. VOLONTÀ al sqggetto quai è in sè stesso uniamo la forma intellettiva elle è nei predicate. Di che non ha nulla la semplice apprensione. Ond’è che nè pure questa è capace di verità o di falsità, le quali appartengono al giudicio. Símilmente finché soltanto v’è diretta apprensione del bene, la volontà vi si porta secondo Distinto, che risponde quasi ad un’idea astratta. Ma quando succede il giudizio che presenta e pensa la vera realtà, anche viene ad essere intero ed effi­ cace l’atto della volontà. e conscii e responsabili vogliamo quello a che ci determiniamo. E’ quella che dicevamo vo­ lontà corne ragione: voluntas ut ratio; non semplicemente come istinto o moto spontaneo: voluntas ut natura. Xei béni veri e somnii e iiecessari i due atti son con­ formi. Quando l’intelletto presenta il bene, come da ogni parte bene e amabile e desiderabile, non è possibile che la volontà non lo ami : ha dinanzi a sè un oggetto a sé proporzionato. Al contrario, se nei presentar I’oggetto, la mente lo giudica come un bene deliciente e non neces­ sario, come tale che terse si oppone ad altro bene pure in a lean modo desiderabile, o come tal bene che senza di esso sia possibile quel supremo oggetto a cui tende 1’amore, che è il fine ultimo o la piena felicita, dawero sarebbe stranezza di natura, che la volontà con atto efficace vi si portasse necessaria mente; sarebbe sproporzione vera­ mente impossibile. Perché l’inclinazione dell’appetito razionale, è l’inclinazione dello stesso intelligente in quanto intelligente. A cotesta inclinazione l’oggetto è proposto dall’atto intellettivo; e in tanto l’oggetto attira, in quanto è conosciuto corne un bene attraente. Ripugna dunque che sia proposto come non necessario, eppure necessariamente attiri lo stesso intelligente. Sarebbe un fare della volontà un agente diviso dall’intelletto : male intendono la vera dottrina e la mente dell’Angelico quelli che pensano cosí operanti separatamente le distinte facoltà : è la stessa so- XII. VOLONTÀ 219 stanza che opera per esse. Non è necessario l’amor d’un bene, che non è appreso come necessario. Nemmeno l’intelletto è determinato ad accogliere una sentenza, nè per sè evidente, nè con i principii evidente­ mente connessa. Análogamente non è determinata la vo­ lontà, di cui è proprio oggetto il bene inteso, a quel bene che nè per se stesso è assoluto bene, nè con questo è neeessariamente unito. Dunque sarà impotente ad eleggere e rimarrà sospesa ! Cortamente no, cliè l’esperienza ci mostra il contrario nel­ la perpetua praticità della vita. E la ragione è che l’oggotto appreso corne un bene, quantunque non da ogni parte buono, ha pure vera ragion di bene, che eccita infatti un primo desiderio, e cosí è termine dell’appetito, e potrà terminare anche un atto cflicace e deliberato. E se l’oggetto non determina la volontà, quai movente inadeguato, certo essa vi si determina. Chè il bene è posto, nell’ordine reale, e non ristà nolle intenzioni corne il vero. Percio 1’ap­ petito è efficace nei tendere agli atti e alie cose, senza di clic sarebbe assurda la vita. Cosí anche 1’appetito animale è cagion di moto, con il quale va il bruto ad a Aferrar l’oggetto percepito corne a sè conveniente; e meglio l’umana volontà è motrice delle potenze che son nell’uomo, per ottenere il fine desiderato. Mancherebbe dunque ali’ordine naturale, se essendole proposto un bene partieolare, non lo potesse eiïicacemente volere; se, conosciuti diversi mezzi per raggiungere un fine, non avesse forza di sceglierne uno, e appunto perché l’intelletto, migliore dei senso, conosce la possibilité di arrivare per diverse vie, la volontà non potesse altro che rimanere sospesa. L’intelletto si, come puramente intenzionale, puo contentarsi di giudicare che ci sono quelle vie diverse, o che quell’oggetto per una parte è buono, per altra è difettoso, senza andar più oltre. Símilmente da sè starebbe contento a vedere che un’opinione è probabile, e puo esser vera e 220 XII. VOLOXTÀ puo essor falsa por oppostc ragioni, senza assentire determinatamente piuttosto all’una che all’altra parte. Va oltre la volontà: e com’ella c motrice, in quanto appetisce il heno da conseguiré attivamente in un modo o nell’altro, ha virtù di determinare se stessa, come pur di muovere le altre facoltà ai loro atti, non per natura necessari. Cosi, secondo qualche ragion di heno che appaia nell’adorire ad una opinione, essa muove 1’intelletto ad abbracciarla. Cosí per quel bene particolare che le sta innanzi, puô inuover se stessa a volerlo, e, quando sia il caso, a procurarlo, spingendo ad altri moti per ció utili le diverse potenze che le son soggetto. E qualunque sia l’evidenza della dichiarazione che cosí ne diamo, è più evidente il fatto stesso, che volendo ci determiniamo agli atti mutabili della vita. No, altri dice: non è possibile che sia.cosí: perocchè, o il motivo di volere e di agire ó sufficiente a muovere la volontà, e allora l’atto è necessario, e determinato dall’og­ getto; o il motivo non è sufficiente, e la volontà rimarrà inoperosa. Rispondiamo che la proposta disgiunzione si Hppeggia ad un errore, che l’esterno motivo debba muo­ vere la volontà, si da determinarla. Ma per tutto ció che abbiam detto è certo che manca una simii forza ad ogni bene che non sia l’assolnto bene, e invece la virtù di de­ terminar sô stessa compete alla volontà. Anzi, ove la vo­ lontà è perfettissima, 1’oggetto non necessario neppure esereita il minimo attraimento : Dio necessariamente ama Se stesso, ma fuor di Se nullo creato bene a sè l’attira. Gli Angeli possono aver fuor di Dio e di sè stessi qualche bone; ma sono molto più indipendenti di noi. Noi, bisognosi e imperfetti, da troppe cose possiamo essere attirati : ma finche non ci sono proposte come necessarie a ben essere, non ne siamo attratti irresistibilmente. Concediamo adnnque che il motivo possa comunemente attrarci : neghiamo che possa determinarci. La determinazione è at­ tivamente dalla volontà, che ha dominio sui propri atti. Xll. VOLONTÀ 221 conic l’ha sugli ultri atti dell’uomo, non lissati ad uno dalia natura. Si determina dunque senza ragione sufficiente! Certo no; chè ragion sùfficiente è pur quel bene particolare, a cui la stessa volontà spontaneamente s’inclina, e che puo eílicacemente volere. Perché il bene deliciente non c adeguato alia capacita dell’amore universale del bene, non lo determina; perché partecipa la ragion di bene, puo ter­ minar quelPamore. E il principio di causalité? Meglio lo dichiareremo in fine. ••• Quarto. Sempre è da insistere sui principio che radice e ragione dell ’appetito intellettivo è 1’intelletto. Formal­ mente è libera la volontà, che deve portarsi ad un bene reale, e questo è nelle cose determinato; e quantunque que­ sto o quel bene non sia necessario, è necessario determinarsi ad uno. Ma radicalmente è libero 1’intelletto, che propone il bene come possibile a volere e non necessario a prendere; c lo giudica buono, ma non sotto ogni aspetto; e lo dice eleggibile, ma non in modo che non possa rifiutarsi, per lasciar luogo ad ultra elezione. Poichè in tai modo il bene è proposto dall’intelletto, la volontà puô volerlo e puo non determinarsi a volerlo; e, se lo vuole, lo vuole con atto intrínsecamente non ne­ cessario e posto in suo dominio, e talc che potrebbe essere diverso. Questo risponde all’indifferenza del giudizio, per il quale ¡inmediatamente è eccitato 1’appetito intellettuale. Sc in quel giudizio non fosse indifferenza, nè pur sarebbe libera la volontà; e in tanto resta la liberté volitiva, in quanto il giudizio precedente è indifferente e mutabile. In cio si fonda la dottrina dell’Aquinate, riferita pure alla volontà degli Angeli. 11 loro intelletto ha immobile la conoscenza, in quanto non passa da un atto imperfetto ad altro migliore; ma subito nell’oggetto apprende tutto cio 222 XII. VOLONTA che c nato a conoscere. Secondo questo, non gli compete di riguardar le cose, prima sotto un aspetto, poi sotto un altro : ha già inteso tutto con il primo intuito. Análoga­ mente, non gli conviene volere altrimenti da quel che ha voluto: nuova considerazione e nuova elezione si corrispondono. Altri vorrà far l’analisi dell'atto angelico, assomigüandolo all’umano. Avrà dichiarato l’elezione d’un uomo; non quella d’un angelo. Ma tornando a noi, puo sembrar falso quel che diciamo, perché troppo spesso video meliora proboque, de­ teriora sequor. Giudichiamo perfettamente che e bene e che è meglio operare virtuosamente, ed eleggiamo il con­ trario e pecchiamo. Sombra che allora la volontà sia davvero appetito irrazionale. E rispondiamo che di fatto è, in quanto è contraria alla ragione, giudicante in astratto e universalmente la bontà assohita ; ma non è contraria alla ragione falsificata, mal giudicante in concreto, e attese tutte le eondizioni re’ali, la bontà relativa alla presente disposizione del soggetto. La ragione non si ferma allora alla sublime verità: è bene operare virtuosamente; ma procede al falso giudizio: ció che grandemente piace è bene. Applica questo all’oggetto proposto e praticamente conchiude: Ora per me questo, che mi piace, è da preferiré. Ma allora è da dire che invineibilmente 1’oggetto che piace ci attira : è un sogno la liberta. Che liberta rimane infatti sotto 1’impeto della passione? Bene il Lombroso ha pariato delle inibizioni, per le quali non si puo giudicare e volere altrimenti da quello che in pratica si giudica e si vuole. E i fisiologi possono misurare la tensione o qualsiasi alterazione dei nervi, quando l’uomo opera caídamente, o male o bene, o per vizio o per virtù, e ha paura e ha coraggib, e in guerra o vorrebbe fuggire o afonda il némico. E' mérito o viltà di nervi, non di li­ bera volontà. XII. VOLONTÀ 223 Tutto questo è valuto ad oscurar moite idee e a fabbriear solismi contro la liberta : senipre c’era 1’ultima mira di far l’uomo irresponsabile, quando opera bestialmente. Ma se gli eruditi dei nostri giorni leggessero le questioni trattate dall'Angelico nella Ia lliW‘ e nelle disputate de Ve­ ritate.1, vi troverebbero prevenuti e sciolti tutti i recenti sofismi. E già nel principio della storia umana, a Cainc, che argomentava come il Lombroso attribuendo all’invidia e ali’ira. il male clie meditava, si degnb Iddio di rispondere: 6’ub te erit appetitus tuus et tu dominaberis illius (Gen. IV, 7): ammaestramento che vale per tutti i secoli. E’ vero adunque che come il bene è relativo al soggetto. secondo la diversa disposizione di esso, il giudizio dei conveniente tende a cambiarsi. E perche quando la pas­ sione è mossa, è il soggetto dispostó in modo che il seguir la passione gli sarebbe facile e dilettoso, di leggeri si giudica che cotesto sia bene. Forse le ragioni più alte dicono il contrario; ma è vivace il moto sensitivo che tende al basso, nè senza lorza e pena 1’animo gli resiste. A che da molti e troppo spesso si cede2. Or concediamo che Pin clinazione diminuisce 1’indifferenza del giudizio e la li­ berta dell’elezione. Certo, se la passione arriva a tale da oft'uscar del tutto la mente, come la febbre altissima la delirare, c toglie insomnia 1’uso della ragione, è pur tolta la liberta: ma allora nè pure si ha umana operazione, e siamo fuori dell’argomento, die non trattiamo dei pazzi. i 1« Hao q, IX art. Il; q. X art. Ill; q. XVII art. VII; de Terit. q. XXV art. IV et V; q. XXVI art. VI et VII. - Qnindi la soluzione di quell ’altra non difficile obbiexione, che si prevede senza errore il modo più frequente d'operare in un popolo, e presso u poco il numero dei delitti. Dunque, dieono, non v’è libertù. Ora ciascuno è lihero; ma nulla è tanto contingente che non segua qualche norma necea, saria, com’ù chiaro nel calcólo delle prubabilità; e sappiamo che la maggioi parte seguirá la più comune incl'nazione, e questa vien dalla natura, tern perata o ereaciuta du cunee accidentali. Per esenipio l ‘cducazione cristiana di vñnuisec i dolitti e la scuola laica li eresee a dismisura. Prova, le statistiche. 224 XII. VOLONTA Ma finche resta modo alla riflessione o al ritorno della mente sopra di sè, si che possa confrontare l’attrattiva del senso o di qualsiasi desiderio con le leggi del vero e del dritto, e riconoscere che non nel seguiré quella voglia è il pieno bene dell’uomo, rimane nel giudizio mutahile la radice della liberta e rimane nella volontà la li­ bera elezione. Giova riferire le lucide parole dell’Angelico: Passio appetitus sensitivi movet voluntatem ex ea parte, qua vo­ luntas movetur ab obiecto; in quantum scilicet homo ali­ qualiter dispositus per passionem iudicat aliquid esse con­ veniens et bonum, quod extra passionem existens non indicaret. Huiusmodi autem immutatio hominis per pas­ sionem duobus modis contingit. Uno modo sic quod tota­ liter ratio ligatur, ita quod homo usum rationis non habet : et de talibus eadem est ratio sicut et de animalibus brutis, quae ex necessitate sequuntur impetum passionis. Ali­ quando autem ratio non totaliter absorbetur a passione; et tunc, etsi ratio obnubilatur a passione, remanet tamen aliquid rationis liberum; et secundum hoc potest aliquis vel totaliter passionem repellere vel saltem se tenere ne passionem sequatur. In tali enim dispositione, quia homo secundum diversas partes animae diverso modo disponi­ tur, aliud ei videtur secundum rationem et aliud secundum passionem (Ia IIM q. X art. III). Puo essor dunque ardua cosa resistere alla passione, ma finché físicamente non si è impazziti, assolutamente si pud. E notiamo che dello stesso impazzire, quando awiene, la persona puo essere responsabile con fomentar la pas­ sione, quando ancora non era furore. La quale è breve dottrina, ma bastante a respingere i volumi lombrosiani. E símilmente non conviene esagerare la parte che i nervi hanno negli atti, ovo l’uomo ha occasione di sforzarsi, e supera la difficoltà o ad essa cede. Va innanzi ar­ dito a sfidar la morte un soldato : ha forse quieto e ñor- XII. VOLONTÀ 225 male il sistema nervoso, come se andasse ad una rivista festivaCerto no, i nervi sono eccitati e paiono avere una sovrabbondanza di vita. Un altro fugge per paura, e ha nei nervi una depressione che lo fa tremare. Se ne deve dedurre che non è nel primo virtú da premiare, nel secondo viltá da puniré? Ammettiamo tutte le forti iníluenze, che le esterne circostanze hanno esercitate sulla fantasia, sull’indole, sul sentimento dei due; per le quali fu indotta una propria maniera d’apprendere e di sentire il rischio, e una prontezza o una ripugnanza speciale alie difficili prove. Rimane vero che puo ancora la volontà o secondare quelle esterne iníluenze, o in qualche modo re­ sistere: di qui il vero merito o il demerito, come infallibilmente lo vede Iddio. E quel che diciamo del soldato in guerra vale proporzionatamente per altre difficoltà della vita morale; per la carita da esercitare nei casi difficili, per gli eroismi di chi aspira o giunge alla santità. E in questa pure, anzi ancora nelle estasi d’una persona rapita in Dio, troveremo forse i nervi sempre quieti? Anzi sa­ ranno vivamente eccitati. Dunque è moto nervoso, non vo­ luntario nè soprannaturale ? Non segue. Prima, perché sta ancora il principio che altro è inclinar 1’anima, altro de­ terminarla. Poi, perche convien distinguere, quanto al cre­ scere o diminuiré il merito, e ad altre conclusioni, la pas­ sione che innove la volontà e la porta ail’azione, dall’altra che segue la volontà, o per spontanea concordanza o per quell’impero ch’essa puo esercitare sulla sensibilité. La passione che vien dal senso, e si porta anche a cose buone, e inclina a volerle, diminuisce il merito; o, se trattasi di cose cattive, attenua la colpa. Ma la passione puo essere conseguente, come awiene che uno medita le cose divine e si accende in fervore e si eccita ad un atto eroico di carità : allora è segno di più forte volontà e ne cresce il pregio ’. Símilmente, se una donna si alienasse dai sensi per> I» 11“ q. XXIV art. III ad. 1«. 15 — Mattivssi 226 XII. VOLONTÀ chè nervosa, sarebbe difetto di natura ; ma se va in estasi per puro amor di Dio, nell’esercizio del quale anche i nervi si partono dallo stato normale, male se ne dedurrà che cotesta non è grazia superna. • • • Quinto: La libera elezione è sempre conforme al giudizio ultimo pratico : nè con questo è diminuita la libertà, perché il giudizio pratico è proposto dall’intelletto; ma. che sia l’ultimo, a cui tien dietro realmente la determinata elezione, proviene dalla volontà. Sequitur proinde electio iudicium ultimum practicum; at, quod sit practicum, vo­ luntas efficit : sono le ultime parole della tesi. Altri hanno temuto questa asserzione, teniendo appunto di far dipendente più che non convenga la volontà dall’intelletto. Ma a torto, corne or ora apparirà; e qui soprattutto si sono dimenticati che la volontà è appetito intellettuale, è inclinazione conseguente alla intellezione. Nè questo dee venir meno nell’atto libero, tanto più voli­ tivo quanto più è posto in dominio della volontà; ma per ciô stesso ancora tanto più intellettivo. Meno intellettivo e mon volitivo era l’atto di cui prima dicevamo, quasi forzato dal senso. Anzi l’elezione è tanto intellettiva, che 1’Angelico rieliiama il dubbio di Aristotele, se quella debba dirsi piuttosto intelletto appetitivo o appetito intellettivo1; benchè poi concluda che senza esitare dee formalmente attribuirsi alla volontà, radicalmente all’intelletto : la volontà di fatto si porta alie cose ov’è il bene, e deve appigliarsi ad un oggotto determinato. Come veniamo ad eleggere? Alla prima conoscenza intellettuale tien dietro il primo amore universale del be­ ne; ossia, cosí è l’anima inclinata, che nel bene propostole naturalmente si compiace, e, se del tutto risponde all’in» In III Ethic, c. II; I p. q. LXXXIII art. III; I» II«« q. XIII art. 1. XII. VOLONTÀ 227 nato desiderio, necessariamente lo vuole. Possiamo dire che essa vuole sempre, come un line che per sè l’attira, o formalmente preso il benessere, o un oggetto nel quale appaia contcnersi plenamente quella ragione formale di felicita. Quando poi si presenta o un bene finito ove quella stessa ragione è partecipata, ma in guisa che pure in altri modi il benessere assolato pim aversi, o un mezzo condu­ cente a quel fine, ma tale che per altre vie lo stesso fine si puo conseguiré, per ció stesso che l’intelletto cosí pro­ pone cotesto bene parziale o cotesto mezzo non necessario, la volontà puo muoversi e puo ristar dal volerlo, o dal voler l’atto, con il quale otterrebbe (piel bene, userebbe di (piel mezzo. Or diciamo che l’atto con cui l’intelletto propone alla volontà l’oggetto da accettare o da respingere è un giu­ dizio pratico. E’ un giudizio, perche non è apprensione di una ragione astratta, ma presentazione d’una realtà concreta, e da mettere nell’esistenza reale. E’ pratico, per 1’ordine immediato che dice all’operazione volitiva: nel qual ordine consiste la praticità del conoscere ; e tanto più dee dirsi pratico il giudizio, a cui segue eflicacemente la conforme elezione della volontà. Anzi 1’Angelico riguarda cotesto giudizio come la conclusione d’un sillogismo, ove nella maggiore si enuncia l’amabilità del fine, nella minore l’applicazione all’oggetto determinato e si conchiude che questo è da volere o da eleggere. Conclusio syllogismi quae fit in operabilibus ad rationem pertinet, et dicitur senten­ tia vel iudicium, quam sequitur electio ,. Cosl dev’essere, se la volontà è veramente appetito intellettivo, e non si concepisce corne un’inclinazione cieca, la quale sorga da sè in quella guisa che una forza física ha la propria azione. Ma nè questa forza puo concepirsi, senza la natura di cui è proporzionata attività; e nello spirito la natura a cui risponde il moto volitivo è la cono» I» II», p. XIII nrt. I ad 2m et art. III c. 228 XII. VOLONTÀ scenza intellettiva. Nell’appetito sensitivo mono ripugna che si ccciti un moto cieco, in quanto puô questo conse­ guiré l’alterazione organica, la quale venga da altra cagione che dall’apprensione dell’oggetto. Ma non v’è alterazione passiva dell’intelligente, nè l’intelletto nè la vo­ lonté suppongono o importuno mutazione del soggetto, sal­ vo quella che nello stesso operare consiste. E’ impossibile fingere adunque un moto della volonté, senza che l’intel­ letto conosca e giudichi buono il termine di quel moto; il quale anzi essenzialmente altro non è che inclinazione conseguentc alia conoseenza. Ad una semplice compiacenza inefficace puô andaré innanzi una apprensione astratta; quando trattasi di efficace elezione, deve andaré innanzi un giudizio che dica : questo è da eleggere, come di l’atto la volonté lo elegge, tendendo insieme al reale conseguimento. E questo è vero, sia che debbasi accettare owero ricusare un bene offerto, sia che debbasi scegliere uno fra molti. Anche nel primo caso v’è elezione, come v’è liberté. Siamo liberi in quanto eleggiamo, ed eleggere è prender uno ricusando 1’altro: Ex hoc liberi arbitrii esse dicimur, quod possumus unum recipere, alio recusato, quod esi eligere1. Ora, quando un solo oggetto paia presente,'per ció stesso che non è bene assoluto, cosi è giudicato buono che possa ancora giudicarsi buono il rinuneiarvi, come anche puô giudicarsi bene divertirne il pensiero, si che in riguardo a quello la volonté rimanga sospesa o irreso­ luta : fra questi diversi béni si fa I’elezione. Potest ratio apprehendere ut bonum non solum hoc quod est velle aut agere, sed etiam hoc quod est non velle aut non agere5 : s’intende, per riguardo a quell’oggetto determinato: chè se io apprendo qual bene il non determinarmi, questo medesimo io voglio. t I p. q. LXXXIII art. III. 8 I» q. XIII art. VI. XII. VOLONTA 229 Non differisce dunque essenzialmente dal caso consi­ derato d'un solo oggetto proposto, l’altro di oggetti di­ versi, tra i quali convenga sceglierc. Come ciascuno puô essere voluto e puô essere respinto, cosí posso voler l’uno e rcspingcre gli altri. Ne voglio uno, fermandomi a re­ guardarlo corne partecipante la ragion di bene e concur­ rente alla felicita; lo ricuso, considerándolo quai deficiente. Cosi tra molti, riguardo uno nel primo modo, gli altri nel seconda. E considerandoli pure compactamente, posso fermarmi ad un aspetto sotto il quale uno d’essi prevalga, bencliè sotto altro aspetto sia inferiore; posso anche riguardare come un bene 1’appigliarmi a quello che obiettivamente è minore, perché il migliore non mi è necessario e non ne dipendo. Cosí intendiamo la risposta dell’An­ gelico alla diiïicoltà della scelta tra duc boni eguali, che pare impossibile: Nihil prohibet si aliqua duo aequalia proponantur, secundum unam considerationem, quin circa alterum consideretur aliqua conditio per quam emineat, et magis flectatur voluntas in ipsum quam in aliud l. Dunque la volontà segue il giudizio; ma in questo senso che elegge conformemente al giudizio, non che dal giudizio dipenda. Perché il giudizio, che conosce il bene non necessario, non determina la volontà; essa, se vuole, si determina. E, se non vuole, con ciô stesso muove l’in­ telletto a riguardar la cosa come altrimenti apprezzabile, e al nuovo giudizio la volontà potra conformarsi. E se ancora non vuole, puô spingere l’intelletto a pensare altre cose: cosí è libero l’esercizio riguardo ail’elezione che pareva da fare. Con tal processo, sempre la determinazione libera e conforme al giudizio pratico ultimo : ma che cotesto giudizio sia ultimo, viene dalla volontà, che se­ cando esso si determina. Questa c dottrina dell’Aquinate, come dappertutto appare, ov’egli ragiona del consiglio che precede l’elezione (Ia H’"' q. XIV), e della scelta or 1 I» 11« p. XIII art. VI ad 3m. 230 XII. VOLONTÀ ora analizzata, e dove narra come si determinino secondo virtù o cedendo al vizio, il temperato, il continente, il sen­ suale (De malo, q. III art. IX ad 7); e dovunque mantiene che la volonté è appetito intellettivo. Soprattutto importa di star fenni al principio, che non l’oggetto conosciuto, salvo che sia l’assoluto bene, de­ termina la volonté; non il motivo proposto, non l’eccellenza appresa in una parte della scelta più che nell’altra. Potrà esservi allettamcnto, o anche forte inclinazione; ma finche il giudizio sano ha coscienza di presentare un bene non necessario, non è necessario l’assenso volitivo, ed è proprio della volonté determinarsi. Che se nello scegliere io cerco quai dei béni sia l’ottimo, fissato a prendere quel che stimo obiettivamente migliore, con cio rinuncio a ulteriore liberta. E allora, mentre vado considerando e sto sospeso, son veramente perplesso e passivo, non risoluto e attivo. Cosí rimane un fanciullo goloso, che debba scegliere fra un dattero e un fico. Cosí finge di essersi sentito impotente a parlare il gran padre Alighieri, là nel IV del Paradiso, quando due dubbi uguahnente pontavano nell’animo suo, e non si risolveva a proper prima 1’uno o 1’altro. Beatrice gli venue in soccorso, dicendogli qual dei due avesse più di folio; e parova che senza questo egli sarebbe morto prima di parlare. Dawero con questo non ha esercitato la liberta *. 1 E’ preso a poco il caso dell'asino di Buridnno; il quale uguahnente affamato e assetftto, posto ad ugual distanza da un mucehio di biada e da un secehio <1 ’aequa, morirá di fame e di sete. Teóricamente per 1'asino, che non è libero, puó esser vero; praticamente no, chè in un momento in cui più guardi l’acqua, andrà a bere. Nè teóricamente, nè in alcona guisa, è vero per l’uomo libero: il quale, appunto perché libero, non dall’oggetto è determinato, ma è padrone del suo atto, e si ferma ad uno, quai più gli piaee, dei giudiz: pratici pos ibili, e determina se stesso. Con tutta la riverenza al divino Poeta, ci sembra che in quel punto, come filosofo sia rininsto oscuro. Nè vale la difesa dell’illustre Sichirollo, che Dante> già sapera quello XII. VOLUNTA 231 E’ vero che nell’eleggere eonsideriamo la parte eletta, come quella che ora a noi conviene praticamente di eleggere; senza la quai considerazione è assurda la voliziono corrispondente. Ma per sua forza e per suo moto la volontà a quella considerazione si conforma : che potrebbe suspendere il suo atto, e potrebbe volgere 1’intelletto ad altro giudizio, e dopo altro giudizio determinarsi. Sequitur proinde electio indicium practicum ultimum; at, quod sit ultimum, voluntas efficit. Dunque, sorgono a dire gli awersari, dunque si de­ termina senza ragione sufficiente, e vien meno il principio di causa lita! Ne gli awersari sperino, nè teinano gli amici. Manca la ragione sufficiente d’un atto necessario, come lo vorrebbero i deterministi ; ed essi pensino a trovar quella ra­ gione, o a togliere la sproporzionc tra il conoscere un bone come non necessario, e l’appetito conoscitivo necessariamentc a quello determinato. Non manca la ragione sufficien­ te d’un atto libero, mentre si conosce un bene come appe­ tibile o eleggibile, e c’è la virtù di volerlo o di eleggorlo. Nè vien meno il principio di causalità. Ma si attenda bene che la causalità è molteplice, c qui posson venire in considerazione la finale e l’effettiva. Ora gli awersari pensaho senza dubbio alla causa efficiente; poi vorrebbero che il motivo fosse determinante. Non badano clic il motivo che si è fatto dire da Beatrice. Finge insomma che se non gli si propor.eva dalla parte dolí’oggetto un motivo efficace, egli non si sarebbe mai determinato. Che glielo dica Beatrice o che lo pensi da sé, poco importa; é determinato dal motivo. Or questo è rinunciare alla liberta. Pessimamente altri ne dedurrebbe ehe Dante negasse il libero arbitrio. Prima sarebbe quest o un errore immane, al quale ora si è avvezz.i, non si era nel medio evo. Poi, troppo è manifesta la dottrina dei Poeta nel XVIII dei Purgatorio e uel V del Paradiso, ove e.alta la liberté sopra tutti i doni di Dio; e in questo medesimo posto dice: che liber uom. Altro è metiere in dubbio la liberté; altro implicarsi alquanto in una sottigliezza. 232 XII. VOLONTÀ si riduce alla causa finale, corne ogni oggetto in riguardo alla sua facoltà, ancorchè talora per altre ragioni esso eserciti un’azione físicamente immutativa; corto è causa finale per la volontà, che appunto tende al fine. Con questo peiisiero, minutamente cerca 1’Angelico quai sia la moziono esorcitata sulla volontà dai vari oggetti; a che ri­ duce quella che viene dal senso, o viene dall’intelletto l. E noi lungamente abbiamo esposto come il bene non assoluto passa allettare, non già sforzare la volontà. Tutt’rltra è la ragione di causa efficiente, che qui viene in dubbio. Intorno a questa discorre s. Tnmmaso, coreando come un esterno principio possa muovere la vo­ lontà, o corne la volontà possa muovere se stessa *. Dal1’Antore della sua natura dipondo il moto naturale che la porta al bone, e quello con cui, dinanzi alla nécessita di eleggere tra i boni particolari, noces sa ri" men te incomincia a deliberare o a volere che l’intelletto faccia l’inquisizione del consiglio. A questo è mossa como lo nitro nature nella loro attività. Quanto poi al determinarsi per una parte o per Paîtra, ossa è cagiono a sp stessa, essa si innove. Chè la volontà, in quanto dalla natura o determinata a volere il bono, à ragione o causa bastante a volere un oggetto, ove quel bono lo si presenta : e in quanto è deter­ minato a volere il fino, o cagione sovrabbondante por volore uno od altro mezzo ene a quel fine conduco. Comrt oggotto, il nmzzo partecina análogamente la bontà dol fine; corne attività, l’amor del fino comprende la scolta e Puso dei mozzi. Anzi qui puro c’à vera nécessité : la nécessité di scoglierne uno, senza di che al fine non- si giungerebbe. Ma quale î Tn enmato appare la volontà causa più vera e più porfetta di tutto le altre, e per questo le dommo il primato in ragion di motrice, e la dicemmo più simile a 1 T# *TT" a. IX art. T, TT, V. 2 Tb. art. Ill, IV, VI; I p. q. CV art. IV. XII. VOLONTÀ 233 Dio corne Antore e Motore dell’universo : lo niuove certo senza alcuna nécessita. La volontà di sua natura vuole il bene e il fine. A questo si possono ordinare varii mezzi e vari oggetti particolari. Quel primo necessario amore è virtù superiore, che comprende le diverse mozioni possibili all’uno o all’altro llene non necessario. Manca la causa? Anzi è più alta ed eccedente. Volere il fine è ragione sufíicientissima di volere i mezzi; e perché questi sono diversi, l’atto con cui voglio il fine, è cagione virtualmcnte molteplice, la quale nella sua attualità comprende tutta la perfezione del l’atto con cui si vuole l’uno o 1’altro mezzo. Non manca la virtù causativa, ma eccede. Non puo venire all’atto, diranno gli altri, perché inde­ terminata. Rispondiamo che l’eccezionc varrebbe se si traitasse d’indeterminazione potenziale e imperfetta: non vale, trattandosi d’indifferenza attuale e superiore. Molto bene lo affermé S. Tommaso : Quod voluntas sit causa con­ tingens, ev ipsius perfectione provenit, quia non habet vir­ tutem limitatam ad unum, sed habet in potestate produ­ cere hunc effectum vel illuni, propter quod est contingens ad utrumque'. Come poi, almeno l’umana volontà proceda nel determinarsi, 1’abbiamo esposto, dicendo del fermarsi all’uno o all’altro giudizio pratico. E cosí essa à molto miglior cagione, che non sia un agente corporeo, deter­ minato al necessario agiré dalla energia ond’è fomito, e che ha ricevuto di fuori. Non resta altra diffîcoltà che quella della fantasia, tendente a immaginare il moto vo­ litivo come quello della natura sensibile. Ma cosí non si spiega, si distrugge, ed è impossibile la filosofía, per chi non sappia analogando vedere le intime diversité degli ordini disparati. Se giungeste a spiegarmi che la volontà è causa del suo atto libero, come la natura del suo movimento, 1’avreste falsata e resa assurda. 1 Contra Gentes, 1. Ill, c. LXXIII. 234 XII. VOLONTÀ Anzi sublimemente 1’Aquinate diceva che assolutamente, tra la natura e la volontà, primo agente nell’uni­ verso dev’essere la libera volontà: chè la natura sarebbe indefinita e informe : la volontà con la forma intellettuale dell’arte mette ordine e modo. E noi per l’intelletto più ci avvicinianio a Dio in quanto è atto purissimo di per­ fezione in Se stesso, chè l’intelletto misura la perfezione e l’attualità dell’essere, l’intelletto ci porrà in possessione del fine ; per la volontà, motrice e signora della sua opera­ tione, più ci assomigliamo a Dio, Motore dell’universo. capo xnr. DIO Th. XXII. Detm ewe neque immediata inluitione percipimus neque a priori demonstramus, sed utique a posteriori, hoc est, per ca quae facta sunt, ducto argumento ab effectibus ad causam: videlicet, a rebus quae moventur et sui motus prine pium adaequatum esse non possunt ad primum motorem im^ohdcm; a processu rerum mundanarum e causis inter se subordinalis, ad primam causam incausalam; a corruptibilibus quae aequaliter se habent ad esse et non esse, ad ens absolute necessarium ; ab iis quae secundum mi­ * norata perfectiones essendi, vivendi, intelligendi, plus et minue sunt, vi­ vunt, intelligunt, ad eum qui est maxime intelligens, maxime vivens, maxime ens; deinde ab ordine universi ad intellectum separatum qui res ordinavit, disposuit, et dirigit ad finem. Th. XXIII. Divina Essentia, per hoc quod exercitae actualitati ipsius esse idcnlxficatur, seu per hoc quod est ipsum esse subsistens, in sua vetuli mctaphysica ratione bene nobis constituta proponitur, et per hoc idem ra­ tionem nobis exhibet suae infinitatis in perfectione. Th. XXIV. Ipsa igitur puritate sui esse, a /initis omnibus rebus se­ cernitur Deus. Inde infertur primo, mundum nonnisi per creationem a Deo procedere potuisse; deinde virtutem creat iram, qua per se primo attingitur ens in quantum ens, neo miraculose ulli finitae naturae esse communicatikm; nullum denique creatur agens in esse cujuscumque effectus influere, nisi motione accepta a prima Causa. 8OM MARIO. I. Dio í. Come Ia mente umana abbia errato, e come pessa conoscere Iddio. — Illusioni nel modo di afformarne 1’esistenza. — Ln sola dimostrazione efficace per ea quae facta sunt. — Vie particolari. — Le cinque vie universali segnate dall’Angclico. — Due sono caratteristiche della tua dottriua: la prima e la quarta. — Dalle quali anche le altre ricevono uno special vigore. II. Colui che è. L’atto di essere esscnzialmente diverso in Dio e nelle creature. — Dio è il suo essere. — E’ zeniplieissimo. — Ogni composto è imparfetto: ogni imperfettu è composto. — L’infinità della materia, in­ finita dellu forma, dell’essere, e pero d’ogni perfezione. — L’essere comprendo 1’operare. — Soprattutto è intellectuality, a che segue la volontà: l’una e l’altra indipendenti da ogni secondario oggetto. Colui che è, nome mas imamente proprio di Dio. 236 XIII. DIO III. Cayionc dcll'exMre. Dio creatore. Quanti non seppero questo peccaroño <]• panteísmo. — Per 1’infinito cccesso sopra gli effetti suoi, Dio creando non si muta. — Per 1a puritá doll’essere è distinto da ogni cosa finitn, è onnipotente. — Conservation© e ubiquitú. — Crcaziono incomunicnbile. — Mozione degli agenti finiti. Torniamo a Dio. Diciamo cosí, perdu? di fatto le nostre tesi, contrariamente ali’ordine genetico delle vmane nozioni, son discese dall’alto, ossia sono partite da Dio. In Lui solo pienamente si awera quella semplicitá della pura perfezione che da principio fu contemplata. Volendo invoco seguiré l’ordine con il quale si svolge 1’umana conoscenza, si sarebbe dovuto studiar prima il moto cor­ poreo, pel quale discerniamo la forma già acquistata da quella che o in potenza, e dobbiamo distinguere il sog­ getto dall’atto, e conosciamo le nature composte, dalle quali per analogia e per negaziono saliremo aile scmplici e più perfette. Ma qui, affine di assegnar subito la pro­ pria nota alla dottrina dell’Angelico, fu rivolta prima l’attenzione aile nozioni più alte di metafísica, e ci siamo mossi da quelle asserzioni che possono avere intera evidenza soltanto per chi dalle imite cose è già arrivato a Dio. Di fatto, nè pur quella che dicesi filosofía prima, o modernamente ontologia, e si suol trattare nelle scuole subito dopo la logica, senza pensare a Dio puô essere pie­ namente dichiarata o intosa : quella è vera metafísica, e sovrano oggetto della metafísica, che dovrebbe seguiré e non preceder la física, c lo stesso Iddio. Forse gioverebbe mutare insegnando l’ordine della trattazione, e dare alla física quel posto che veramente nella genesi delle nostre cognizioni le compete. Qui non y’era bisogno: anzi importava dar subito oc­ casione a meditare quell’incompleta entità dei principi dell’ento, la quale fuori della scuola di S. Tommaso non è ben penetrata, e non la puô intendere chi ricusi di distin­ guere realmente l’atto di essere da ció che è. Ma con que- Kill. DIO 237 sto si presentava pure il concetto della perfezione per sè sussistente, e questa conosce appieno chi conosce Iddio : cosi du Lui siamo partiti. A Lui linendo torniamo, come alla cima e al termine ultimo di ogni conoscenza, e come a quello in che F umana ragione più si sublima. Se è scienza infatti conoscere le cagioni di cio che appare, massima scienza è quella che contempla la prima Cagione dell’uni­ verso. Se la mente tanto più si eleva, quanto è più nobile il suo oggetto, è suprema elevazione nel pensare 1’Infinito d’ogni perfezione. Se l’uomo dee conseguiré il suo line nel sommo bene del quale è capace, e per sè l'anima aspira all’assoluta felicita, certo ella deve raggiungere 1’ultima meta, alla quale è destinata, nel possedere intellettualmente Colui che è Principio e Fine d’ogni moto e d’ogni aspirazione; e pert) nel conoscere Dio, anche quaggiù è l’ottimo inizio dell’ultima perfezione. Le tre ultime tesi a Dio si rifcriscono: Egli è; sua natura è l’essere; secondo la ragione di ente, è causa di tutto cio che puo concepirsi fuor di Lui : sono queste le principali asserzioni, che ordinatamente formant) l'oggetto di ciascuna di quelle tesi. Implícitamente nel concetto di Colui che è si contiene ogni perfezione, che noi possiamo afferniare riguardo a Dio; crediamo pure che nel modo di presentar (piel concetto sia contenuta la dottrina pro­ pria dell’Aquinate, con la sua característica di più pura elevazione sopra tutto cio che rimane altrove di troppo facili parvenze, suggerite dal senso umano. • I. La notizia d’un Primo, che sta sopra le cose tutte, come Autore e Signore del mondo, è comunissima nel ge­ nere umano. Sentono tutti di essere dipendeAti e bisognosi d'aiuto; vedono la mutabilité e la contingenza delle sostanze che ei stanno intorno; ammirano 1’ordinato pro- 238 XIII. DIO cedere della natura, priva in sè d’intelletto, e che pero l’esige in qualcheduno da cui dipende. A che si aggiunge la ripugnanza a pensare che sia indifférente 1’operar bene o 1’operar male, e che non ci sia un Signore al quale ubbidiamo e che ci rétribuera secondo i meriti. Per questo il genere urnano comunemente è persuaso dell’esistenza d’un Essere altissimo, che tutti chiamano Iddio; e il negarlo non è mai senza far violenza alla buona natura. Alcuni tuttavia, per secondai * le passioni senza ter­ rore, e per vanto d’indipendenza, e per vani sofismi, soprattutto perché non par loro reale ció che non è corporeo, o per iroso pcssimismo nei dover softrire, si sono sforzati di persuadersi che Dio non è. Lo negano gli abbietti materialist! e i positivisti, discepoli con Epicuro dell’an­ tico Democrito, che il mondo a caso pone. Oltrc all’im­ mane stranezza di negar l’atto e di ridurre tutto alla più grossolana potenzialità, oltre all’assurdité di voler tro­ vare nei solo moto locale degli atomi la ragione del senso c dell’intelletto, peccano costero per 1’incredibile audacia di porre 1’immenso effetto, che è 1’universo ordinato senza cagione alcuna : il puro caso non è che stolta negazione e ci sta innanzi 1 ’affcrmazione del mondo. Lucrezio si è sforzato di vestire con versi belli 1’immensurabile stoltezza.E’ curioso il leggere nei suo poema gli stessi sofismi che i recenti materialist! propongono; ma la bellezza della lingua e del verso è sprecata. Pero spesso si è presentato alla mente umana un al­ tro errore, ove la falsità è meno svergognata e procace. E’ sembrata cosa profonda e prima, e taie è certamen te in confronto all’arte nostra, la natura, principio di moto e di svolgimento. Quindi si venne a porla assolutamente prima, e ad immnginare in essa una cieca nécessité, per la quale si vadano svolgendo le diverse specie, con le forze insite e con il moto perpetuo, che costituisce il divenire universale. Cosí alcune propriété di Dio, quali sono XIII. DIO 239 il non dipendere da altra cagione e l’intima nécessita, furono attribuite alla natura c al mondo, che perciô fu fatto in sè divino, e in tal guisa si è affermato il pan­ teísmo. Ma questo non dift'erisce dall’ateísmo, poichè nega ugualmente un Ente supremo, distinto dal mondo, o un Dio personale; e inutile è la differenza tra il negare Iddio e il porre la divinité nella stessa natura mondiale. E assurdamente si fa prima e indipendente una natura poten­ cíale e mutabile e nolle singóle parti imperfetta; male ancora è negato il principio della causalité, montre si pone che ¡inmediatamente dalla potenza sorga e si svolga l’atto o la perfezione, di che quella è manchevole. Non ci tratterremo poi a ragionare sulle stranezze nuove del pan­ teísmo ideale; che aggiunge al resto la violenza di per­ suaders! che non esiste l’universo e nulla è intorno a noi; ma un misterioso lo, pensando, o sognando, distingue da sè pensante (senza esistere prima di pensare) l’oggetto pensato; e cosi proiettando fuor di sè quel che pensa, crea l’universo. Più fácilmente discuteremo una tesi con un sonnambulo, che con un cosi ostinato sognatore: egli è giunto all’ultimo parossismo del delirio kantiano. Nèla Scuola Socratica, la migliorefra quante fiorirono nell’antichità, giunse a formarsi intero il concetto di Dio, quai è possibile assolutamente ail’umana ragione. Platone e Aristotele conobbero Iddio come un puro Spirito, eterno e necessario, beato della perfetta intellezione, potente sul1'universo: ma ad ambedue manco la lorza di pensar la ereazionc; e cou cio la signoria del Primo sul mondo; e cosi le perfezioni di quel Primo restaño assai sceme. Poi la scuola platónica, florente soprattutto ad Alessandria, divenne più apertamente panteística, ponendo che dall’Uno, immobile e inconoscibile, emanasse come Ragione un Se­ conde, poi un Terzo, dette il Demiurgo, dal quale l’uni­ verso dipendesse. Furono questi i più ignobili errori. Non per migliore vigoria di lorza intellettiva, ma per 240 XIII. DIU l'aiuto che ci dà la fede, dirigendo e correggendo all’uopo i nostri giudizi o ragionamunti, e particularmente perché ci ha dato la certa notizia della creazione, ossia della produzione dal nulla, siamo giunti a sicura ed intera conoscenza di Dio, quanto il natural lunie dell’umano intelletto n’è capace. E poicliè non trattasi d’un misturo, è facile, quando è già nota la verità, apportarne la prova. Eppure anche in questo non pochi errarono. Giudicarono aleuni non esserci bisogno di provare che Dio è, affermando di a verne diretta visione, o almeno di avere innata l’idea dell’ente universale, che si awera soprattutto in Dio. Al­ tri dissero evidente nei termini ¡’esistenza di Colui che è per sua natura; e pero con il solo pensare l’Ottimo e il Necessario, ne abbiamo assai per dire che esiste. Di più, se Egli non esistesse, neppure sarebbe possibile : dunque, se è possibile, curtamente Egli esiste. Or chi osera aiïermare l’impossibilité/ Dunque, senz’altra prova, egli è. Aleuni poi errarono in contrario senso, dicendo non esser possibile una dimostrazione di Dio tratta dalle créa­ ture; si perché non possono le finite cose contener 1’in­ finito, si perche la nostra mente non surge si alto, ma dovette ricevere cotai notizia per tradizione dai primi pa­ renti, che 1’ebbero per fede da Dio medesimo. Finalmente errarono i modernisti, infetti anche qui dal veleno kan­ tiano: dissero che le antinomie osservate da Emmanuele Kant sono insolubili, che la sua critica ha demolito le pro­ ve antiche, che bisogna supplire al difetto dell’Aquinate con la ragion pratica del nuovo filosofo; e parve al Blon­ del, al Laberthonniére in Francia, come ai loro ripetitori in Italia, che la coscienza retta e la buona volontà potessero sole darci una cognizione, o almeno una certezza, alla quale l’intelletto per sè non arriva. XIII. DIO 241 • • • A tutti costoro resiste l’immobile verità, nota assai a chi non perverte con soíismi Fuso della ragione, e già pro­ posta nei libri sacri, come nel c. XIII della Sapienza e nel c. I dell’epistola ai Romani, dichiarata e definita dai ca­ noni dei Concilio Vaticano, perpetua nell’insegnamento dei Padri e della Scuola cristiana : che le visibili cose del mondo ci mani festono 1’invisibile Maestà e la potenza di chi le ha latte e le regge e le tiene nel debito ordine. Non è vero che a noi viventi sia concessa la visione di Dio : non videbit me homo et vivet3 : ha detto Iddio a Mosè; e ben ci nega la coscienza una visione che ¡inmen­ samente ci eleverebbe e ci farebbe beati ; nè valgono i sofismi, immaginati da chi voleva sostener quell’errore, che la Chiesa condanno. Nè altrimenti che per confusione di torbide idee, altri poté attribuirci la conoscenza diretta dell’ente universale e reale. Se è universale nella perfe­ zione, non si puo distinguere dalla divina Essenza, e siamo nell’errore precedente. Se è universale come astrattissimo, è per sé privo di tutte le determinate perfezioni, nelle quali poi conviene determinarlo; e non é altro da quella prima confusissima nozione che naturalmente ci formiamo, incominciando ad intendere, la quale in nessuna guisa ancora ci fa conoscere Iddio. Male hanno confuso coloro, osservava 1’Angelico, la pienezza dell’Essere, a cui nulla si puo aggiungere, eon la minima nota di ente, alla quale tutto è da aggiungere, per venire a qualsiasi cono­ scenza di cosa determinata. A torto eziandio disse altri infusa la conoscenza di Dio; benclié questo, se a Dio piacesse farlo, non ripugnerebbe, e sia sembrato ad aleuni Santi di doverlo quasi asserire, per la naturale propensione dell’Animo, non corrotto da falsi insegnamenti, a riconoscere l’Autore del» Exodi XXXIII, 20. 16 —• Matti usai 242 XTIT. DIO 1’universo; ossia per la facilita con la quale ognuno in­ tende le prime ragioni che a tutti suggeriscono Iddio. Ma non è da ammettere di più; perché non abbiamo noi coscienza di alcuna nozione superiore a quelle che dai sensi e dagli oggetti esterni possiaino astrarre, e non conviene attribui re ad un particolare intervento di Dio quello di che la natura è cagione bastante. Di più, quella specie che si supponesse infusa, sarebbe essa nell’uso, o nel venire all’atto di pensare a Dio, legata al senso, o non sarebbe ? Se non fosse, intenderemmo indipendentemente dai corpo, e cio non avviene; se fosse, dovremmo almeno svegliarci, come or ci avviene, dalla primitiva sonnolcnza, e avremmo in noi senza vantaggio alcuno, la stessa esperienza che ora abbiamo. Sarebbe inutile, e sarebbe contraria alla naturale operazione dell’intelletto umano. Nè alcuna forma ingegnosa dará valore al sofisma, che dice dover esistcre Colui, nel concetto del quale noi poniamo la reale esistenza : illegittimo è il passo dal semplice concetto astrattivo che noi possiamo formarci, all’esistenza reale. Diciamo dal concetto astrattivo, ossia da quello che è proprio del nostro intelletto, il quale direttamente attin­ ge le sole ragioni essenziali astratte dalla concreta realtà, e pero non includenti l’atto di esistere. Nè l’includono per Tddio, montre noi lo concepiamo, non per intuizione, ma negando la contingenza che vediamo nelle creature. Altro sarebbe, se in qualche modo a Lui iininediatamente la no­ stra con oscenza si terminassse : allora si, dovremmo vedere l’esistenza attuale e necessaria di Lui, e ci sarebbe evidente ch’Egli è, come ora ci è evidente il principio di contraddizione. Ala ora, prendendo dalle essenze finite la nozione di ente e di limitazione e di contingenza, e pensando che pos­ sa esistere un Ente perfettissimo e necessario, non per questo solo abbiamo diritto di affermare che cotesta per­ fezione e nécessité s’avveri realmente in un soggetto, c non sia soltanto pensata. XIII. DIO 243 Nè pure ci è dato di affermarne la possibilità. Perche, è vero, se Dio è possibile, certo esiste. Ma prima di averio dimostrato, come a noi è concesso, per via delle creature che lo esigono, non sappianio se sia possibile. Non sappiamo se nel concetto proprio di un ente che esista di sua natura, concetto che noi siamo infinitamente lontani dai poterci formare positivo e diretto e proprio, non sia qualche incompatibilité occulta a noi. Nè pur sappiamo, prima di accertare il fatto che esistono le cose presentí, se la stessa ragione di ente abbia positiva possibilità. Non im­ porta o non basta che non vi ravvisiamo e che nè pur vi sia contraddizione. Questa è nota negativa soltanto, che toglie 1’impedimento del si e del no posti insieme; non è ragion positiva che, senza presupporre alcuna ipotesi, ba­ sti ad affermare la possibilità delle cose. Chè la positiva possibilità esige assai di più, e si fonda nella realtà del Primo, per virtù del quale, e dal qualc partecipando, le essenze non per sè necessarie possono veramente venire a reale esistenza. Ma non arrivercmo a supere che tutto cio possa awerarsi, finché restiamo nell’astratta considerazione delle idee e non partiamo dalla positiva esperienza di qualche realtà. L’idea solo ci dice che non appare im­ pedimento; il fatto dice che la cosa è. Più dannosamente errarono i tradizionalisti, negando che senza la divina rivelazionc, trasmessa a noi da prin­ cipio, Pintelletto umano abbia facoltà di convincersi che esiste Iddio. Sono spregevoli soiismi quelli die addussero dalla finita delle cose e della mente: le une corne oggetto, Paîtra corne facoltà, insufficienti a mostrarci o a conoscere Pinfmito. Se pretendessimo di dedurre dalle cose finite 1’intrinseca e propria ragione della Essenza divina, do­ vremmo darci vinti ; ma essi debbono sentirsi vinti c con­ fusi, montre loro diciamo che le cose presentí, come non ©sistenti da sè, ci sono un segno certissimo che prima di esse vi è un Primo dal quale dipendono, in quella guisa 244 Kill. DIO che un corpo riflettente luce mi assicura esserci un corpo per sé lucente; e diciamo che la perfezione limitata delle cose stesse ci è segno di una più alta perfezione, pura e infinita, quale sorgente onde le altre derivano. Ma questa perfezione, altissima e d’altra natura, non ci è nota in sè, e per analogia e per negazione ce ne formiamo un lontano concetto: concetto che non ci niostra che cosa ella sia, quantunque basti a distinguera da tutto ció che non è lei. Ed era dannoso 1’errore dei tradizionalisti, rinnovato o aggravato dai modernisti, perché toglieva alia ragione umana il poter conoscere quello che pure è naturalmente necessario affine di ordinarci al fine, e toglieva ancora il modo di accertarsi del fatto che Tddio ha pariato, con che veniva ad essere scalzata la base di ogni fede. Perció la Chiesa lo condannó. Per ridur la fede a un senso vago dell’infinito, per distruggere ogni positiva certezza, per far dipondere la verita dalla sola disposizione del buon volere (ma quando è buono, se non ha norma fuori di sel), per dar libero il passo a qualunque stranezza che possa a qualcheduno pa­ rer bella e chiamarsi religione, i inodernisti hanno detto che le prove antiche, o di S. Tommaso, appartengono ad una filosofía superata, e convien supplire con i nuovi lumi di Emmanuele Kant. La loro sentenza equivale a parlar cosí: Non ho ragione alcuna d’affermare Iddio; ma la co­ scienza sente esser meglio affermarlo. Or la tua non lo sente, e ti basta la pura idea del dovere, fondato sulla tua dignitá? Non so che dire: forse hai ragione. O ti piace più il pensare che Dio non si distingua dal gran Tutto della natura, che perpetuamente diviene Î Questo più t’esalta e più ti porta a operare generosamente? Non so che dire : forse hai ragione. Chi sa che questo non corrisponda ad una più elevata cultura, dalla quale la nostra, ancora medioevale, debba riconoscersi superata? E' vero che il panteísmo è vecchio, quanto almeno la filosofía indiana e xin. dio 245 il bramanismo : ma si va innanzi talora tornando indietro, e il mondo è tondo in tutti i sensi, e va in giro. In verità dei modernisti infetti di kantismo dobbiamo dire : non ti curar di lor, ma guarda e passa : non perché manchi ad essi ingegno ed erudizione; ma perche dal loro patriarcha Kant hanno preso un veleno, che li rende in­ sensibili ad ogni coipo o incapaci di qualsiasi ragionamento : come proseguiré, se al più evidente discorso ti dicono che è una forma soggettiva? Noi, mantenitori della fede antica e dell’eterna verità, diciamo che dalle cose visibili, le quali, e nello stesso es­ sere e nel moto e nella limitazione e nell’ordine, mostrano in sè dipendenza, con manifesta nécessita, corne da effetti a cagione suprema, saliamo a Dio. Per ea quae facta sunt visibilia, dice 1’Apostolo; e tutti intesero principalmente l’universo corporeo. Alcuni, o per vezzo di novità, o per cedere aile moderne vedute, dissero che è pur fatta la co­ scienza, è fatta l’anima bisognosa di felicita; che a queste per avventura meglio si applica il mezzo termine suggerito da S. Paolo e dal Concilio Vaticano. Ma inútilmente resistono al senso comune, e a quel visibilia che non a caso è scritto, e alla più facile evidcnza che tutte insieme forniscono le cose mondane. Ammettiamo che da qual tinque parte della creazione visibile e invisibile l’anima ben disposta puo salire al Crea­ tore, come alla fonte universale di tutto l’essere. Eppure quando convien formulare un rigoroso sillogismo, non ogni propriété delle creature ugualmente ci giova. E’ dif­ ficile conchiudere efficacemente, partendo da quelle cose, le quali in altre precedent!, già paiono avere una bastevole cagione. Veramente, non è bastevole mai, senza salire a quella che in tutto è da sè e indipendente. Qui supponiamo 246 XIII. DTO di non aver tuttavia dimostrata la necessity del sommo Principio; e non sempre riuscirá di tendere a tutti evi­ dente l’insufficionza delle capioni immediate, chi ragioni dogli effetti ad esse proporzionati. II panteista particular­ mente, o 1 ’cvoluzionista, ohe non è ancora convinto dell’assurdità del suo sistema (e per convincerlo converrà ricorrcre appunto alie antiche dimostrazioni), non sarà capace di aprir gli occhi alia insufficienza dclle cagioni poste in natura; cgli che nemmeno cerca una causa proporzionata al divenir delle cose, e sogna uno svolgersi spontaneo della natura dal mono al più, dalla potenza all’atto perfetto. Ad altri parvero argument! efficaci quelli che si traggono dal convenir gl’intelletti nelle verita universali, e dal bisogno della felicità e dalla coscienza che- impone il dovere. Corto son vie che conducono a sentire, direi quasi, Iddio, e ad ammirarne le perfezioni. Ma a quello della felicità risponde 1’Angelico, che da principio l’uomo non sa di poter essere felice soltanto in Dio, e il panteista dirobbe esset quella sote un impulso della natura univer­ sale a crescere in meglio. Per le nozioni comuni, altri di­ robbe venir esse necessariamente dal convenir tutto le cose nella ragion di ente, che è ovvia all’intelletto di tutti. Quanto alla coscienza, per chi l’intenda a modo kan­ tiano, come una semplice convenienza d’umana dignità, o como un’astrazione di cio che è bello intollottualmonte o moralmente, essa corto non vale a conchiudore affatto nulla. Se meglio s’intende, per un sontimento di stretta obbligazione, commista pure ad un tal terrore della pona che seguirá al male operato, essa implica una conoscenza confusa di Dio vero, e viene dalla facilita con cui ognuno apprende un Signore supremo, o appartione alia provvida azione di Dio sulle anime. Ma un panteista, non ancora convinto per altra via, dirobbe essor quello un naturale orrore di ció clic è brutto, e nogherebbe quel vincolo mo- XTII. DIO 247 rale di stretta obbligazione, che solo intonde chi già conosce Iddio. Non potreinmo dunque, stando solo a questo, apportare un sillogismo invincibile. E giova assai respingore gli argomenti non affatto necossari, e valutarli giustamente. Giova, si per riguardo alla voritî'i sempre per sè desiderata; si perché non abbiano cagion di riso gli awersari, potendo crederci fondati su fallaci ragionamenti, nè sia tcntazione a ricredersi per i no­ stri l’accorgersi che le prove apportate non sono invitte. » ♦ • Adunque, non da quegli atti che paiono avere sufliciente cagione nelle sostanze già poste, éî da quelle cose che son prime, e per le quali manitestamente non basta cio che le precede, dedurremo Iddio. In cotai guisa, possiam considerare alcune parti della natura, le quali nè esistono da sè, nè son prodotte da naturali agenti. Cosí ci si pre­ senta prima la materia; poi la limitazione o la misura, tanto della sua mole, quanto dell’energia che di fatto tro­ viamo nell ’universo corporeo, non determinata dalla sola natura degli elementi; poi l’origine della vita organica, e la diversity delle specie nelle piante e nei bruti; poi gl’istinti degli animali, cosí meravigliosamente ordinati alla conservazione della specie; poi e sopra ttutto la natura umana, con l’anima intelligente, della quale è impossibile assegnare il principio, se non per creazione. Ciascuna di queste cose è tale effetto che esige una Cagione superiore, la quale abbia potere sulla natura; ed eccettuata forse la sola specificazione dell’energia mondiale, che potrebbe di­ pondere da qualsiasi esterno motore, da ciascuno di que­ gli effetti si deduce con certezza il vero Dio. L’Angelico S. Tommaso, invece di considerare questa o quella parte dell’universo, più altamente ferma il pen­ siero in cinque ragioni, che umversalmente si awerano 248 XHI. DIO in tutta la natura a noi manifesta. Dappertntto troviamo il moto: questo, in senso stretto appartiene alla natura corporea, ov’è successione continua, misurata dal tempo; in senso largo, si estende a tutte le cose finite, ove sia prin­ cipio potenziale e passaggio dalla potenza all’atto. Sono in tutto il mondo cause ed effetti, secondo le particolari virtù e le ragioni proprie di ciascuna natura. E’ pure universale alie cose la contingenza : più stretta nell’ordine materiale, ove pur le forme sostanziali sono mutate; più larga, dovunque l’essere non è inchiuso nella ragione dell’essenza. Tutte le perfezioni delle cose a noi presenti son limitate: eppure da ogni cosa possiamo astrarre ragioni formali, che per sè dicono puro atto e perfezione senza limite : questa non per se stessa è finita o ristrctta in quel modo. Finalmente, e nel tutto e nolle parti dell’universo è ordine meraviglioso, ove appare la ragion di fine, che per sè spetta alia conoscenza intellettiva. Da queste ra­ gioni, deduce 1’Angelico un Motor primo non mosso; una prima Cagione dalla quale tutte le altre dipendono nella loro causalité e nell’ottenere un effetto comune, quai è la ragion di ente; un primo Necessario, al quale intrínseca­ mente ripugna non essere; un Atto puro e infinito, per virtù del quale, e imitandone la perfezione, possono esi-stere atti limitati in diversi soggetti ; e infine sopra il mon­ do v’è un intelletto supremo, che puo su tutta la natura, dando a ciascuna cosa le facoltà c le inclinazioni conve­ nienti, e proporzionando ogni parte al tutto dell’universo. Queste sono, rápidamente additate, le cinque vie di S. Tomrnaso. V’è sempre il comune fondamento: le cose mutabili e finite e non bastanti a sè stesse, esigono un Primo dal quale dipendono : sono condizioni delle sostanze onde consta il mondo, condizioni che mostrano come que­ ste non sono da sè, e percio hanno in sè veramente la re­ lazione di effetti, a che certo risponde come termine rela­ tivo una Causa : per ea quae facta sunt. Sono peraltro XIII. DIO 249 cinque argomenti distinti, perché in ciascuno v’è una spe­ ciale considcrazione vera e chiara per sè; e male ad altri parrebbe che convenisse prenderle tutte insieme, affin di raccoglierne un argomento efficace. Non si potrebbe dir questo, senza confusione di pensieri e snervamento di prova : cosa aliena assai dalla lucidezza di S. Tommaso, e falsa nel presente soggetto. Sono considerazioni profonde, e per questo non sen­ tite per awentura da tutti con ugual forza; nè pretendiamo che le prove date secondo tutto il pensiero dell’Aqui­ nate sieno le più facili e popolari. Diciamo tuttavia che alcune almeno, 1’ultima soprattutto, esposte in un modo elementare, possono divenire a tutti accessibili. Poi mante­ níanlo che nessuno potra dimostrarle insufficienti, se le abbia bene intese ; e chi procuró di sfuggire alla loro efficacia, mostró di non averie penetrate. Noi non ci proponiamo di svolgerle ampiamente. E’ studio di tutti i corsi filosofici e ancor teologi; non lo riprendiamo in questo luogo, e non vogliamo, con un’esposizione manchevole, metter sospetto di oscurità o difficoltà in argomento di tanta importanza. Solo porremo qualche nota, per la quale appaia 1’intimo pensiero dell’Aquinate, e con ció la radice e forza del suo ragionamento. Tutti i sani filosofi dimostrano l’esistenza di Dio. Anche qui la dottrina di S. Tommaso ha i suoi caratteri. Procede formalmente assai e non si trattiene nella perplessità di materiali applicazioni; pura ed alta nelle nozioni intellettuali, senza lasciarsi turbare da immagini inferiori c dall’univocità di concetti attinti all’ordine cor­ poreo, è dominata dal grande principio che l’atto dice per sè perfezione, e di sua ragione e per altezza e per causalità primeggia sulla potenza. E per le cose fin qui ragionate viene ad essere esposta la prima parte della tesi XXII : Deum esse, neque imme­ diata intuitione percipimus, neque a priori demonstramus, sed utique a posteriori, hoc est per ea quae facta sunt, ar- 250 XIII. DIO gumento ducto ab effectibus ad causam. Poi sono enunciate le cinque vie dell’Angelico. Tutta la metafísica di s. Tommaso, quando pure som­ bra applicarsi a particolari questioni, richiamando gli alti principi, ripete e grida che Dio è. Sono due i principali pensi ri, poi quali ha il proprio carattere la dottrina delI’Aquinate, quando vuol salire alia prima Cagionc: che nessuna cosa è a se stessa adoquata cagione dei proprio moto, e che prima deU’imperfetto è i! perfetto. Le quali enunciazioni sono evidenti a chi abbia penetrato i concetti di atto e di potenza. Se muoversi è tendere a qualche atto al quale prima il soggetto era in potenza, e Patto senza dubbio è migliore di questa, come pub essere che il sog­ getto tutto da sè si muova a ottenere maggior perfezione? Evidentemente 1’effetto eccederebbe la causa. Ma, per lo stesso motivo, puô esser mai primo l’imperfetto 1 In una designata materia sani; ma assolutamente, ripugna, per­ die mancherebbe modo e cagione di togliere il primo difetto : è al tutto necessario che primo sia l’atto, per intima nécessita in sè costituito, e potente a muovere le altre cose verso la perfezione; di che dev’essere affatto immobile. Dunque al disopra delle forme particolari e limitate, certo esiste un Atto puro, dei quale parteeipando, e dipendendo dal quale, le cose tutte abbiano quella misura di perfezione di che sono capaci. Dunque, se v’è moto nell’universo, se esistono nature limitate, vi è cortamente Tddio, Motore immobile e perfe­ zione infinita. Di que’ medesimi principi s’imbeve ed è pregna tutta la dottrina di s. Tommaso, sia che tratti degli spiriti, sia che tratti do’ corpi, o della forma o della materia prima; o delTintelletto e della vita organica, o delle qualità attire XIII. DIO 251 o clella qnantità. Bone dunque abbiam detto che tutta la sua e nostra metafísica da ogni parte grida, chiamando Iddio. Invano cercarono altri eccezioni, per oscurar quel principio omne quod movetur ab alio movetur: porche o un sasso cade tutto insieme, o scatta una molla, o il vi­ vente o semovente. Vi pare che cosí ovvii esompi dovessero restare ignoti alio Stagirita e ali’Aquinate? E per avere la lucida verita, giova assai più contemplarla nella purozza delle ragioni formali, che trattenersi nolle mate­ riali complicazioni. Con brevi parole, del resto, or ora dissiperemo quelle nubi. Ad alcuno sombro di poter fnggire, dicendo che il sog­ getto mosso possiede forse virtualmente la perfezione, ver­ so la quale si mu ove, e perô n’è causa sufficiente a se stesso. Inútilmente, perché la contenenza virtuale d’una attualità vi aggiunge la ragione di virtù attiva o di causa, per sè superiore all’effetto. Neghiamo adunque che in un soggetto, il quale acquisti poi un’attualità che prima non aveva, trovisi mai adequata e piona virtù di produrla : sarà un'energia o una facoltà, bisognosa d’estonio compimento, non che al tutto basti da sè. E bone 1’Angelico aveva preveduto la difficoltà, proponendosi come obbiezione che gli cft'etti naturali hanno ragion sufficiente nella natura, i volontari nella volontà: l’una e l’altra sono principii di moto. Ma evidentemente la natura non è prima, perche piena di potenzialità, che deve essor mossa di fuori: e la ragione umana e la volontà, come mutabili o deficienti, hanno pur di fuori la prima determinazione al loro atto: Quae ex proposito fiunt, oportet reducere in aliquam altiorcm cau­ sam quae non sit ratio et voluntas humana, quia haec mu­ tabilia sunt ct defcctibilia ’. » I p., q. TI, art. ITT ad 3m. In qual maniera questo avvenga, ft dichiarato nella q. CV, art. IIT, c IV; poi nella I» IIa, q. IX, art. IV. 252 mi. dio La forza delle ultime parole è tutta nel pensiero che il difetto non puo esser supplito per virtù del soggetto medesimo in cui è. Qualunque attualità si attribuisca ad alcun soggetto per altra parte difettoso, essa non è certo assoluta e pura, anzi è mista a potenzialità ; si perché venuta in composizione con le parti unite, si perché non ha tolto prima il difetto al quale è congiunta. E’ necessario adunque ricorrere ad un atto più alto e più puro, non commisto a difetto, e perd libero da ogni intrinseca ragione di potenza. Chè la potenza puo mancare del compimento ond’è capace, non l’atto puro. Ogni moto adunque esige un motore distinto, né si ferma, finché non giunga a quello, nel quale il mo­ to non è più possibile, perché nulla manca alla totale per­ fezione. Non vale 1’¡stanza dei viventi. E’ certo in essi una parte che prima si muove, ed é per sè ordinata a muover le altre, che fonnano con quella una sola sostanza. Ma eziandio quella prima parte inchiude alcunchè di potenziale e dipende da un esterno motore. Di più convien dire di essa cio che vale per ogni moto di natura : n’è cagione il generante. E vuol dire che gli stessi agenti, i quali hanno pure determinata a una certa disposizione, dalla quale il soggetto in qualunque modo rimosso, per intrinseca néces­ sita vi tende. Cosí una molla elastica compressa, appena libera, scatta; un vapore all'improvviso formato in poco spazio, fa scoppiare il contenente; un conduttore carico d’elettricità o isolato, appena è data la via, si scarica. Sí­ milmente qualsiasi irritazione determina il primo moto vi­ tale, che poi si comunica e si continua, secondo la strut­ turn del vivente. Riguardo poi al sasso che cade, non é dubbio esser quel moto un effctto esternamentc prodotto dalla pressione o altra forza simile, con la quále l’etere diffuso negli spazi viene a spingere i corpi cosí gli uni verso gli altri. Soltanto per una leggcra conoscenza della natura e per un giudizio che si forma alie prime parvenze, XIII. DK) 253 puó credere alcuno di smentire con gli esempi singolari la verità dell’universale e assolnto principio : Omne quod mo­ vetur ab alio movetur. Dai quale principio partendo Aristotele, concluse nel1’VIII dei Fisici, poi di nuovo, astraendo ed elevandosi vieppiù, neirXI dei Metafisici, la necessità d’un primo Mo­ tore. E là nei Fisici dimostró che cotesto Motore eterno non poteva esser corporeo; poseía nei Metafisici tentó di determinare il modo della mozione. Confessiamo la verità, qui venne meno. Non osó concepi re una produzione dai nulla, e pero suppose per se esistente la materia, mossa poi dalle cause più alte e supremamente da Dio alie sue forme. Non osó concepire in Dio stesso un’azione elTettiva, temendo che la medesima mutasse con gli effetti nuovi la suprema Cagione. Pensó dunque di attribuire al Sommo Motore quella sola causalité, che nelle creature eziandio ci è nota per tale, che mette relazione reale nell’effetto, sol di ragione nella causa. E questa è la causalité dell’oggetto che attira e muove 1’appetito. Cosi Aristotele assegna il primo movente nell’animale, cosí nell'universo. 11 nostro Dante, forse allettato dalla bellezza dell’immagine, parve consentire, e lo cantó nel primo del Paradiso con quelle dolcissime terzine: S’io era sol di me quel che creasti novelliunente, Amor, cho il ciel governi. tu ’1 sai, che col tuo lumo ini levanti : quando la ruota, che tu sempiterni desiderato, a sé mi foco at teso con 1’armonio che tempori o discerni. E símilmente, là dove il Poeta rende conto a san Pietro della sua fede (XXIV del Paradiso), egli dice: .............. Credo in uno Dio solo ed eterno, che tutto il ciel muove non moto, con amore e con desio. 254 XIII. DIO Certo è bello il pensicro che Dio innova 1’universo co­ me causa finale, in quanto le cose tutte tendano a partecipare la bontà di Lui, come ne imitano 1’essere: omnia ap­ petunt Deum, Ma questo non è da intendere esclusivamente, quasiché non in altro modo, ossia non ancora come causa efficiente, Iddio movesse ogni natura. Cotale esclusione non era nella mente dell’Alighieri ; par che fosse nella mente di Aristotele. Altro pensiero gli attribuisse 1’Angelico, notando 1’insegnamento del Filosofo, che con la stessa proporzione son nolle cose 1’essere e la verita. Come dunque, prosegue, alcune verità son necessarie, eppure hanno causa della loro nécessita nei principi; cosí alcune nature, come incorruttibili, son necessarie, eppure son prodotte. Non certo per mutazione d’un’soggetto. Dun­ que per creazione. E cosí son creati da Dio, si i corpi celcsti, si i loro motori spirituali. Est autem valde nutan­ dum quod hic dicitur; quia, ut in II Mctaphisicorum ha­ betur, eadem est dispositio rerum in esse et in veritate. Sicut igitur aliqua sunt semper vera, et tamen habent cau­ sam suae veritatis, ita Aristoteles intellexit quod essent aliqua semper entia, scilicet corpora coelestia et substan­ tiae separatae, et tamen haberent causam sui esse. Ex quo patet quod quamvis Aristoteles poneret mundum aeternum, non tamen credidit quod Deus non est causa essendi ipsi mundo, sed causa motus cius tantum, ut quidam dixerunt (in VIII Phys. lect. III). II detto notevole, valde notandum, era questo, che non vanno necessariamente insieme l’esser sempre e il non aver cagione : per esempio, dicevasi, sem­ pre il triangolo ha gli angoli uguali a due retti, eppure v’è una causa di questa eterna verità, noll’uguagliar due retti la somma degli angoli adiacenti e nolle proprietù delle parallele: non cosí hanno causa i principii, come queste due ultime verità accennate. E il Filosofo conchiud: va che il moto pote sempre essere, benchè sempre dipendente da un motore. Si; ma nè qui nè altrove mai, egli diè un cenno XIII. DIO 255 della creazione; e qui e altrove, l’assegnar cotesta prima mozione in alcunchè di simile all’appetito con che prima si innove un animale, e il dire nell’XI dei Metafisici che Dio innove corne fine, non corne efficiente, perché si moverebbe egli stesso, fanno credere ch’egli alla creazione in verità non sia giunto ’. Adunque è tutta di s. Tommaso, non di Aristotele, l’applicazione di quel principio della dipendenza da una causa efficiente o produttiva ali’essere sostanziale e alla materia; nè il Filosofo disse altro mai dei cieli e dei lor motori, se non che dipcndono dal Primo per desiderio di averne la bontà. A che risponde con buona analogia l’esempio del triangolo, ove il nostro inteDetto apprende la somma degli angoli come dipendente dalla no­ zione delle parallele e degli angoli adiacenti, senza che tal connessione ponga nell’oggetto alcuna causalité. La troppo bella conclusione che 1’universo dipenda nel suo essere da Dio, come da causa produttrice e creatrice, non è dunque dello Stagirita, che pose i principi, senza compararli e trame quello che poteva dedurne; è tutta del cortcsissimo interprete, che con sublime modestia troppo spesso attribuisce altrui le vedute del suo intelletto. ••# Non molto differisce dalla prima via, del moto, la se­ conda, delle cause : anche il motore è causa del moto prodotto. V’é la differenza che il moto suppone il soggetto ca­ pace doll’atto; la causa riguarda eziandio la costituzione del soggetto e puo riferirsi al primo essere del soggetto. Or fu di molti 1’illusione che causa sufficiente d’un effetto in natura fosse o il generante della medesima specie o il complesso delle forze attive, dalle quali diponde un sin1 Kivfl ôê t’ôe ôqsxtùv xoi tô voetôv, où xivovptvov (Metsph. XI, c. VI II n. 2). Kivei ó¿ I p., q. XXV, art. VI ad 3œ. un. dio 267 maniera dell’essere, si affermi l’esistenza del soggetto sussistente, ossia della sostanza prima, ragione fondamentale di esistere a tutti i suoi accidenti, di quello che l’esistenza pure si affermi delle qualité o delle altre accidentali disposizioni che a quel soggetto ineriscono, e che in tanto sono, in quanto la sostanza medesima, prima per sè esiste, poi è cosí o cosí disposta. Quanto più veramente, a mo’ d’esempio, il ferro sia di quel che sia il calore pel quale è caldo; quanto meglio l’anima che il pensiero pel quale essa è pensante. Bene riíletta, e veda che l’attualità d’esi­ stere, benchc designata con lo stesso nome, realmente è diversa nella sostanza e nella sua forma accidentale: purchè altri non sogni che questa sia a modo d’uno spiritello aggiunto a quella. Poi ripensi e intenda, che senza comparazione più e più si differenzia la maniera di atverar l’essere, o di porsi nella realtà come esistente in atto, per Iddio e per qualunque natura distinta da Lui; per Colui che è Tutto e per le cose aile quali manca l’infinité; per Colui che è di sua natura e per cio a cui l’essere è quasi un accidente. Che pero, prendendo dai)’essere il concetto di ente, se­ condo la nozione ens est cuius actus est esse, profondamente e sostanzialmonte diversa è la ragione di ente ap­ plicata a Dio e aile creature. Vi rimane una sola convenienza di analogia, per somiglianza; non diretta degli atti in sè, ma delle proporzioni tra gli atti e i soggetti, in que­ sta guisa: che come la creatura pel suo ordine all’esi­ stenza è cost i tui hi ente, e per la sua esistenza è costituita in atto, cosi la divina Essenza, della quale il concetto per noi è altro da quello del! ’esistere, per l’identité eon il suo atto è veramente costituita in sè realissima; ond’è che il modo di essere, intimo all’essere, è tutt’altro in Dio e nelle creature; e inline è certo che la vérité del nostro essere in atto molto più altamente è precontenuta in Dio. Ne se­ gue ancora che, quantunque usiamo d’una stessa voce è 268 UH. DIO per designare l’attuale esistenza, o della voce ente pel sog­ getto che esiste, increato o creato, e alla voce risponda nell’anima un solo pensiero, tuttavia la ragion formale si­ gnificata, o il concetto obiettivo, viene a determinarsi con intrinseca diversité, si che non abbiamo nella comunanza della parola e del pensiero l’unité richiesta per l’univer­ sale, ma quella sola che basta per un rapporto analogico. In altra Scuola si è pensato diversamente, e s’è detto che l’essere ugualmente nega in ogni caso la nullité. L’illu­ sione per awentura è la stessa che fa parere impossibile la distinzione dell’esistenza da ció che esiste: è la confu­ sione dell ’i: che unisce il predicato al soggetto, con l’é che importa l’atto dell’ente. II primo è nella mente, ed è logico, e rimane nella sua astrazione, senza vestire le diverse ma­ niere dtgli oggetti; il secondo è nelle cose, e per se diverso dall’uno all’altro soggetto a cui si applica. Se altri si ferma all’essere che unisce i termini del giudizio, lo potra forse prendere per uniforme ed unico : forse, diciamo, perché ci son pure vari modi di convenienza, più o mono neces­ saria, fra i termini; ma chi debitamente considera l’attualité delle cose, dovrà riconoscere le differenze. Le quali, se fossero aggiunte al concetto comune, non toglicrebbero l’univocité; ma se lo mutano intrínsecamente, fanno perire la vera unité e sola puô rimanere qualche somiglianza di proporzioni. Adunque in modo singolarissimo. Dio è. La singula­ rité sopratutto è questa, che l’essere costituisce in Dio la sua stessa natura; di che Egli viene con tutta propriété a nominarsi Colui che è. Si noti un’altra volta che questo ha senso e valore, in quanto s’intende l’atto di essere, come altro dall’atto mentale che unisce il predicato al soggetto: chi confondesse i duc, diminuirebbe il valore di quella asserzione che Dio è per natura l’Essere. Questo è tuttavia con altra espressione quello che ab­ biamo conchiuso, dover esistere un Primo che da sè esista. XIII. DIO 269 E’ necessario percio che Egli sia atto purissimo. Se inchiudesse alcunchè di potenziale, secondo questo dovrebbe dipendere, e non sarebbe da sè determinato ad essere. Se constasse di principii diversi, e ciascuno di questi rispetto all’altro sarebbe incompiuto, e sarebbero in potenza alla perfezione de) composto, e questo non sarebbe primo in ogni maniera, ma secondo alie sue parti. Colui che è per natura, con cio stesso è atto di essere: ora l’essere per sè dice sempre attualità e niuna potenzialità, perché ogni cosa è in potenza in quanto non è, è in atto in quanto è. Hoc quod dico esse, est inter omnia perfectissimum, quod ex hcc patet quod actus est semper perfectior potentia. Quaelibet autem forma signata non intelligitur in actu, nisi per hoc quod esse ponitur. Unde patet quod hoc quod dico esse, est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum2. Se dünque v’è un principio distinto dall’essere, non tutto è perfezione pura; nè tutto dice la pura attualità della perfezione e dell’es­ sere; la quale è vera nella massima semplicità dell’essere assoluto, che come tale sussiste, e costituisce Colui che è. Adunque ogni imperfetto è composto; perché non puô costituirsi nell’intera semplicità dell’atto di essere, che da sè è determinato ad esistere. E ogni composto è imper­ fetto, perché contiene la potenzialità delle parti in ordine al tutto; e secondo questo almeno v’è deficienza in con­ fronto a quello che è l’essere assoluto. E ripugna l’assoluta semplicità d’alcun finito sussistente, che sarebbe atto puro nè si distinguerebbe dal Primo infinito. A che non si oppone la semplicità dei principii, onde consta il sus­ sistente ; perché quei principii non adempiono ciascun da sè la ragion di ente, cuius actus est esse; ma soltanto nel comporsi e costituire il soggetto che ha l’essere, per analogia al tutto, e Puno per riguardo ail’altro, partecipanoi i De Potentia, q. VII, art. 2, ad 9m. 270 XIII. DIO la ragion di ente. Soltanto Colui che c, e che esiste come Essere assoluto, da sé sperne ogni composizione : IIoc au­ tem unum simplex et sublime est ipse Deus1. Di qui trarremo il più nobile concetto della divina in­ finita. Altri la vogliono dedurre dall’aceitó formalmente riguardata come costitutiva dell’Essenza prima. A che noi osserviamo che lógicamente l’aseità è biion principio di ragionamento; da essa noi pure deduciamo che Dio sussiste secondo la semplicissima attualità dell’Essere. Ma a pren­ derla come formale costituzione del soggetto, del quale poi gli attributi sieno quasi proprietà conseguenti, si op­ pone il non présenterai l’aseità come una natura, ma come un fatto che di tal natura si awera ; e (piando i suoi sostenitori dicono che appunto il soggetto è la radice di cotai fatto, vengono a dire quello che noi affermiamo. Ad una radice convicn discendere, e questa è la pura ragione dell’Essere sussistente. Quanto poi al dedurre subito l’infinità, poco efficacemente altri ragiona, dicendo non poter essere limitato Colui che è da sè, perche non dipende da alcuna cagione che lo limiti. Conviene assegnare la ragione intrinseca, posta sempre nei principii costitutivi del sog­ getto, piuttosto che ricorrere ad una ragione estrinseca quai è quella della causa efficiente, e tanto mono alla sola negazione di questa. E se l’intima ragione d’un soggetto non dicesse perfezione infinita, perché il non aver causa gliela darebbe? Pienissima la troveremo nel concetto di Colui che è, o che sussiste come Essere assoluto. L’infinito si presenta al nostro pensiero sotto una for­ ma negativa. Vediamo le sostanze intorno a noi tutte estese con una certa misura ; mentre le vediamo crescere. ’ In Bout. de Hebdom., lect. II. E chi mediti VII trn le Disputate de Potentia, vedrà come la mente acenda dalla ragione di motore immobile, potcnzialità, e da quella di Mas imo ente, che non alcun soggetto in cui 1’enere sia ricevuto. il I art. della questione stessa scmplicità rettaal quale ripugna ogni puô essere diminuito da XIII. DIO 271 o le imaginismo sempre maggiori possiamo fingere di non vedere più i limiti, come se gli spazi dell’universo non avessero confine. Per analogía alia grandezza quantitativa, diciam pure grande e maggiore la perfezione d’una qualité o d’uno spirito, secondo la sentenza di sant’Agostino : non omne quod dicitur magnum, mole magnum dicitur. Poniamo che questa perfezione risponda alla quantité sen­ za limiti : ecco 1’infinito in perfezione, come al nostro pensiero prima si presenta. Si parte dall’estensione, e secondo questa Aristotele disse infinito quello di cui, prendendo qualunque quantité, sempre rimane altro da prendere. Ma 1’Angelico determinó con maggior cura cotesta nozione; osservando, potersi prendere )’infinito si dalla par­ te della materia, sí da quella della forma. Chè Puna è determinata o ristretta per 1'altra; da se ciascuna rimane in una vera infinité. La materia è potenza capace di varie forme, da una delle quali se è attuata, con cid stesso è determinata e finita, e ha la propria perfezione. Se invece esiste, o almeno se si considera, senza forma alcuna, manca dell’atto proprio, e rimane indeterminata. Questa per conseguenza c infinité d’imperfezione; è un infinito potenziale, e piuttosto dicesi indefinito. Ad esso si riduce ogni infinito quantitative, corne appunto la quantité nella materia si fonda e fuor della materia non si avvera. Diciamo infinita la moltitudine o l’estensione, perche non ne assegniamo il numero o l'ultima superficie, e poniamo che possa distendersi quanto si vuole, al di lé da ogni limite prefisso : è nella mente come indeterminata, e non pud esistere in atto nella realtà. Questo, per ció che riguarda la materia e l’indefinitezza che le compete. La forma in vece, o è di natura sua ordinata ad un sog­ getto, o è nata a sussistere per se stessa : ben conviene all'atto puro, che è perfezione e determinazione, ció che ripugna alla pura potenza. Quando la forma è atto d’un soggetto, scende, per cosí dire, dalla capacité di attuarsi 212 XIII. DIO in potenze innumerabili, alla concrezione e alla singolarité di questo soggetto in cui è; cosi è finita dal soggetto e perde la sua infinita. Quando per sè sussiste come atto intero e perfetto, ritiene una tutta sua e più elevata infi­ nité; perciocchè la sua ragione formale non è diminuita alla capacita del recipiente, nè ristretta ad un singolare fra i molti che possono partecipare la stessa maniera di perfezione. Nè essa ha per sè incertezza o indeterminazione alcuna: anzi è salda e fissa nella sua realtà, com’è bene pensata nella sua ragione; ed è intera a piena nella perfezione dei suo ordine. Questa infinité della forma, o dell’atto non diminuito dalla pienezza della perfezione che per sc dice, puo considerarsi anche nelle ragioni specifiche immateriali, come son quelle degli spiriti, misurati nel diverso modo d’in­ tendere. Ma rimane una infinité relativa a cotale specie; non è assoluta infinité di perfezione, perché esclude l’attualità o la perfezione che sta fuori del suo modo formale e specifico, da noi supposto. Se invece trattasi di perfezioni non comprese in alcuna specie o in alcun genere, le quali non escludano modo alcuno di perfezione, corne awiene nelle ragioni formali che abbiamo considerato, illustrando la quarta via, l’infinité della perfezione è assoluta. Dall’ordine sostanziale abbiamo potuto astrarre in quel modo sublime, la sussistenza, la vita, la spiritualité ; dall’ordine operativo, l’intelletto e il volere con tutte le perfezioni conseguenti a cotesti atti, e poi la virtù attira, che puo comunicare fuor di sè qualche partecipazione dell’attualità in che il primo sussiste. Sono sei perfezioni pure, delle quali la ragion formale è distinta nel nostro intelletto; ma nessuna si attua, senza comprendere tutto le altre: chè la sussistenza, se è semplice e perfetta, in­ chiude spiritualité, e con essa il resto è evidente. Adunque. ove queste perfezioni non sono partecipate, ma sussistono come tali, importano assoluta infinité d’ogni bene. XIII. DIO 273 Ora ció tanto più vale per 1’Essere, che di quelle medesime è più elevato e puro; e rispetto a qualunque attualità pensabile dice atto ed è formale, e tutto comprende quello che non isvanisce nella chimera e nelTassurdo. Dunque l’Essere sussistento, secondo ogni ragion di perfezione, non perchó estrinsecamente non ci sia chi lo limiti, nó perché non appaia ragione di limitarlo ; sibbene per intrinseca nécessita, o perché formalmente tutto dice e comprende, importa intera la virtù dell’essere, e una piena assoluta infinita; la piena infinita della forma, che è di perfezione, e l'infinità di quell’atto che rispetto ad ogni forma c formalissimo. Udiamolo un’altra volta con nuove espressioni da san Tommaso. Omnis nobilitas cuius­ cumque rei est sibi secundum esçe: nulla enim nobilitas esset homini secundum sapientiam, nisi per eam sapiens esset, et sic de aliis. Sic ergo secundum modum quo res habet esse, est suus modus in nobilitate. Igitur si aliquid est cui competit tota virtus essendi, ei nulla virtus nobi­ litatis deesse potest, quae alicui rei conveniat. Sed rei quae est suum esse, competii esse secundum lotam essendi potestatem : sicut si esset aliqua albedo separata, nihil ei de virtute albedinis deesse posset. Nam alicui albo aliquid de virtute albedinis deesse potest ex defectu recipientis albedincm, qui eam secundum suum modum recipit,'et for­ tasse non secundum totum posse albedinis1. i Contra Gentes, 1. I, c. XXVIII. Noti il lettore come perpetuamente 1’Angelico dica delle creato cose, che non sunt suum esse. Se avesse pen­ sato al modo altrui, qualche volta almeno per caso gli sarebbe riuacito di scrivere: /ion sunt ipsum esse. Noti ancora l’esempio preso dalla bianchezza: trattasi senza dubbio di reale distinzione dal soggetto. Noti in terzo luogo perché s. Tommaso sia eostretto a prendere gli esempi dalle qualité cor­ poree, alie quali pernltro ripúgna il sussistere. Non solo fu necessario il partiré da ció che a noi è più noto; ma di più, era impossibile cercar similitudini nelle ragioni sostanziali, perché determinate indivisibilmente alia specie o al loro grado, nè suscettive di più o di meno; concrete ancora nella materia e non separabili intelligibilmente da essa. Invece le forme accidentali paiono aver la lorn essenza non complicanto il soggetto. 18 — Matitussi 274 XIII. DIO In quel medesimo concetto, che Iddio sussiste secondo la pura attualità dell’essere, è immediatamente manifesta la nécessita di tutto il resto che intorno a Dio possiamo affermare. Evidente è l’assoluta immutabilità; poichè qualsiasi soggetto in tanto è mutabile, in quanto puô divenir qualche cosa che tuttavia non è. Or qui s’inchiude difetto e potenza, che nell’essere assoluto ripugna. E lo stesso essere è ornai tutto ció che puô essere. Dunque nulla affatto puô aggiungersi all’Essenza divina, che è immobile nella perfezione posta al di là da ogni termine ove, ottenendo atto e per­ fezione, tende a quetarsi qualsiasi moto. Vero è che Platone pose in Dio qualche moto : ma non parlava nel senso più rigoroso del linguaggio aristotélico e nostro: intendeva per moto l’attività di qualsiasi operazione. Ogni perfettissima operazione porta infatti nella creatura un atto distinto dal soggetto operante e dal suo essere. Ma anch’essa è attuale perfezione, in quanto in atto è. Dunque è compresa nel primo atto pel quale è Colui che è; e l’essere primo di Lui comprende l’ultima attua­ lità del pensiero e dell’amore. Adunque non procede in Dio l’operazione dalla natura: anzi è perfezione inchiusa nella stessa natura. Cosí ci dice con evidenza la ragione; nè pensi alcuno che la fede dobba corroggere in questo il natural lume. Anzi, conformando la verità che Iddio è il suo intendere e il suo volere, aggiunge l’inaspettato mistero, che v’è processione d’un termine proprio all’ope­ razione, corne il verbo è termine dell’atto intellettivo, e 1’amato è nell’amante corne termine dell'atto volitivo: e tutto rimane idéntico alla infinita Essenza, e fra il prin­ cipio e il principiato v’è sola distinzione relativa: con che ci poniamo in una sfera di verità aft’atto nuova, al disopra di tutto ció che la ragione dimostra e sa, senza contraddirle in nulla. L’assoluta semplicità dei purissimo Essere, ove per fede sappiamo contenersi eziandio vere XIII. DIO 275 processioni vitali e termini distinti di opposte relazioni, rimane intatta e certa. Con questo divien chiaro il concetto dolia divina éter­ nité, la quale molto male sarebbe pensata, se si apprendesse come una serie infinita di secoli. Anzi o in atto semplicissiino, senza prima e poi, come dobbiamo intendere 1’Essere sussistente. E in quel modo che vediamo un’astratta verita, per esempio la rotondité del circolo, non aver successione, ma star ferma in se stessa, applicandosi in concreto ai soggetti mutabili ; cosí dobbiam vedere eter­ no ed immoto 1’Essere sussistente, il quale, prima e meglio che non sia intelligibile qualsiasi assioma, è in se stesso principio necessario e immutabile di tutto ció che puó intendersi : più veramente eterno nel suo atto reale ed esercitato (ei si perdoni questo gergo scolastico), che non sia eterna 1’astratta verità intesa da noi. La nostra mente, seguace della fantasia, non puó a meno di rappresentarsi la durazione come alcunchè di corrente a guisa del tempo, ch’ó misura del moto secondo il succedersi delle sue parti; ma allontanando dagli oggetti più alti ció che è proprio dei più bassi, senti reino l’essere tutto insieme di Colui che permane come Essere assoluto, e nel quale ripugna ogni mutazione, ogni differenza di atti, di conoseenza, d’amore, ogni ragione di concepire prima e dopo. Fra tutte le positive perfezioni che possiam nominare, la prima for.se che segue alla semplicissima attualità del­ l’essere, è l’intellettualità. Tutti senza dubbio l’attribuiscono a Dio, come pura perfezione, e perche 1’ordine dell’universo ben ci dimostra la Mente ordinatrice, e perché non ne potremmo noi avere una scintilla, se prima non fosse quel Sole infinito. Ma per via più intima, e possiam dire quidditativa, affermiamo il divino Intelletto, stando nell’assoluta semplicità del puro atto: che in modo unico e tutto suo si eleva con interminato intervallo e sopra ogni potenza materiale c sopra ogni spiritualité finita. Abbiam 276 XIII. DIO veduto che la negazione della materia è ragione sufficiente d’intellettualità, e che l’alzarsi nell’attualità dell’esscnza, o dell'essere corrispondente, importa la proporzionata crescente perfezione dell’intendere. Ora Iddio è in cima alla spiritualità, e sta fuor dell’ordine dei liniti spiriti, in quanto non pure è libero dalla materia, ma ancora dall’essenza che riceve l’essere. Perciô lo stesso atto del sussistere divino è puro intendere; e Dio è in Se medesimo, non solo per identità, ma insieme per conoscenza idéntica al suo essere. E poichè 1’intendere è un estendersi dell’intelligente con il suo atto ail’attualità delle nature diverse, meglio per Iddio diremo che il medesimo suo esistere è un posse­ dere intenzionalmente Se stesso, chè non altro da Lui puo assegnarsi corne oggetto primo, per sè terminante il pensiero infinito. Prima, perche non altra natura risponde alla perfezione e alla purezza di quella conoscenza che è il primo Essore; poi, perche l’oggetto primamente e per sè conosciuto informa e attua di sè il conoscente : or corne potremmo pensare che alcuna attualità seconda informasse di sè la prima? o che una verità dipendente fosse in alcuna guisa misura della prima Verità ! Non c’è dubbio adunque che unico oggetto per sè terminante la divina intellezione, owero unico oggetto per sè conosciuto è la divina Essen­ za : la quale, non pure a guisa di specie informante l’in­ telligente quai principio d’intellezione, ma eziandio corne termine e oggetto in sè stesso inteso, è unica ragione a Dio di conoscere tutto cio che conosce. Come l’essere sussistente è puro atto intellettuale e operazione intellettiva, cosí è termine inteso : nè certamente ha bisogno di presentarsi alla Mente divina per una specie che risulti dall’intender di Dio, in modo simile a quello che si richiede in ogni finito intelletto, ove 1’essere non è intendere, e 1’essenza spirituale è principio d’in­ tellezione, ma non è la stessa intellezione. Questa impurità XIII. DIO 277 di atto negli spiriti finiti impediste, e che essi intendano in quanto esistono, e che la Joro essenza, benchè direttamente conoscinta, sia 1’intrinseco e immediato termine dell’intellezione : risulta invece quella che chiamasi specie espressa, e che pure ha nome di verbo intellettuale. Questo verbo è intrínsecamente proferito da chi intende, per ció che l’intelligente costituisce in se stesso 1’oggetto inten­ zionalmente riprodotto, come una immagine vicaria del1’oggetto medesimo, il quale non di se stesso, ossia non della sua realtà, che non è pura forma intelligibile, attua la mente. Or questa nécessita, anzi la possibilité vien me­ no per Tddio, nel quale tutte le opposte ragioni si aweranq. Di che la ragione conchiude non doversi ammettere in Dio alcun termine distinto dal suo primo essere, ch’è insieme atto puro intellettivo, ossia non potersi ammettere il verbo in Dio, se non forse per qualche semplice distinzione di ragione pensata da noi. Di nuovo, erra forse con ciô la mente umana, e deve essere corretta dalla fade ? Persistiamo nel dir di no. Chè la ragione bene precede nel suo ordine, ove non considera nè pensa altra distinzione che di realtà assolute; e dav­ vero non v’è in Dio termine assoluto distinto dall’essenza, e davvero l’Essenza medesima ha ragion di termine al suo intendere, ossia di verbo. Ma la fede c’insegna che senza supporre termini distinti, anzi come prima ragione di di­ stinzione, e costituendo i suoi termini stessi, s’awera in Dio la relazione: e che 1’intendere infinito è ragione pel­ la quale la stessa divina Essenza è Dicente in una Persona, è Detta in un’ultra: altra ed altra Persona, perché ciascuna sussistente della sussistenza dell’Essere assoluto, e ciascnna distinta por la relativa opposizione tra il prin­ cipio e il principiato. Tutto questo non è eontro la ragione, ma ne sta in tutto fuori. E invano e dannosamente, perché falsavano i concetti, vollero altri immaginare argomenti persuasivi della Trinità. Nè gli argomenti naturali avreb- 278 XIII. DIO bero mai conchiuso, ne mente umana avrebbe sospettato mai reali relazioni comprese nella semplicità di un Essere indipendonte, o costituzione di termini distinti per la re­ lazione medesima, o processioni vere, ove tutto è contenuto nella prima attualità. ♦ « ♦ E’ impossibile che all’infinito intelletto non si accompagni la volonté; ossia che il primo Essere, con ció stesso che idénticamente è pensiero infinito, non sia infinito amo­ re. Perché la processione intellettuale dell’assoluto bene necessa idamente importa compiacenza piena nel bene stes­ so : e Pió, che Sè conosce come ogni bene, non puo a meno di amarsi in proporcione, ossia senza misara. Nè altro mai amera se non per quell ’unico bene, fuor del quale altro non è possibile che una comunicazione del bene medesimo. Onde la verita di quegli. splendidi versi : La prima volunta, ch’è da se huona, da sé, ch’é íoninio ben, mai non si mosse. Cotnuto è giusto, quanto a lei consuona: nullo creato bene a sé la tira, ma casa, radiando, lui cagiona. (Farad. XIX). E cosí abbiamo la singolare liberta del divino volere, riguardo a tutti i boni possibili che non sono Dio stesso. Unico oggetto al quale por se si porta il divino amore è la bonté divina, e questo amore è necessario. Per lei sono amabili le finite cose, che in alcun modo possono imitarla ; ma in guisa tale che la prima bontá resta al tutto la me­ desima in sè. qualunque cosa sia o non sia fuor di loi. Per conseguenza, la divina Volonté liberissimámente vuole tutto ció che vuole nelle creature. Ma non soltanto è libera in quanto nessun bene particolare puo determinarla, o in quanto Iddio a qualsiasi allettamento possa resistere, in quel modo che possono le volonté create; bensî Egli è li- XIII. DIO 279 berissimo, perché niuna cosa assolutamente puo allettare il suo amore, ma Egli vuole ed Egli ama con pienissima indipendenza ció che a Lui pince di volere e d’amare. Non v’è amore libero e gratuito, corne il suo. Ipse dilexit me quoniam voluit me: e non v’è altra ragione. Ma perché il suo intendere e il suo volere sono la per­ fezione assoluta di coteste nozioni, ripugna che tutto in Lui non sia Sapienza e Santità : Sapienza, come verita che riguarda ii Principio e il Fine di tutto : Ego sum A et Q, principium et finis; Santità, perché qualunque cosa voglia, immobilmente aderisce alla Bontá infinita, única­ mente per se voluta. E cosí qualunque perfezione possa poi pensarsi, o formalmente distinguersi nei finiti concetti, sempre sono modi conseguenti alia sovraeminenza dell’in­ tendere e dei volere. Le quali perfezioni non sono in guisa alcuna distinte in Dio: anzi tutte s'adunano nella sempli­ cità dell’Essere sussistente. Tuttavia necessariamente distinguonsi nella ragion formale pensata da qualsiasi finito intelletto, che per sé non si termina all’Essere sussistente, ma seguendo sua natura, conosce 1’essere secondo le di­ verse ragioni che lo determinano. Sarebbe falso altrimenti quel che dicemino, non potersi elevar la mente da sè a for­ marsi un concetto proprio di spiritualità più alta che essa non sia. E poichè la semplicità divina, non pur per grado, ma per modo diverso, eecede ogni spiritualità creata, ove l’essere è distinto dall’essenza, ripugna uno spirito finito, al quale sia connatural© vedere Tddio, quai è in sè stesso. E che soprannaturalmente sia possibile, solo per fede ci è noto. E l’argomento persuasivo della possibilité che ne dà 1’Angelico ’, non è che un indizio di qualche probabilité, pensato dopo che ci fu nota per rivelazione la vérité dei l’atto. Perché davvero la conoscenza del minimo intelligibile, quai é l'ente comunissimo e confusissimo, non prova ’ I p. q. XII art. IV ad 3m. 2 E * la dottrina insognata nd c. V dell’opuscolo de Ente et de Essen­ tia. alla qunle corto non ai oppone la verità insegnata nel c. LXXI del Compendium Theolopiac: Quod materiae diversitas non est causa diversitatis in nbus. Qui r‘ dire che la materia ha il modo della sua potenzialità dall’atto a oui si ordina, e l’atto è primo nella sua ragione e nella intelli­ gibility. Prima s’intende lo splendore che il potor risplendere. Nell’altro opu colo è detta imposs’bile la distinzione delle cose linite, se non v’è un principio potenziale limitante in diverso modo la ragion di atto. 312 XIV. EPILOGO ragione delle indefinite cose creabili è senza dubbio la stessa infinita Essenza, che dal divino Intelletto è conosciuta come sempre in nuove formo imitabile. Cosí sono a Dio presentí e noti tutti i possibili, prima infinitamente varii nelle formali determinazioni delle ñature spirituali, poi stesi in collezioni indefinite di materiali sostanze, secondo le forme specifiche che in nuovo modo portano da ogni parte variété, e in modi infiniti mettono dappertutto nuova infinita. Poi ancora per infinita scala e per infinite vie si vanno multiplicando le perfezioni acci­ dentali e i doni gratuiti, con che Iddio puo elevare le sue creature: e son meraviglie nei corpi, e sono misteri soprannaturali negli spiriti, per la grazia, per la gloria, per le operazioni dell’uno e dell’altro ordine. E’ un complesso inesauribile di portenti quello che Iddio va operando o pre­ parando nell’universo, nella Chiesa terrena e celeste; ma qualunque cosa Egli faccia, altro ed altro infinitamente puo fare; e da ogni parte 1’infinito infinitamente si svolge. Tutto è possibile nella partecipazione di quell’Uno, che permane solo e segregato nella purissima attuali té ; e che, con essa sola, è suprema cagione di tutto ció che fuor di Lui puo pen sarsi e puo esistere. E’ cagione anche della potenza, la quale come capace dell’atto, da esso dipende e nella sua intelligibilité, e nella realtà, che per l’atto formalmente esisterà, e dalla virtù attiva sarà condotta ad essere. E’ cagione di tutti gli atti particolari, intolligibili soltanto quali imitazioni del pri­ mo, e solo per esso costituiti fuor della mente e fuor delle cause. E’ cagione dell’ordine universale, ove la sua per­ fezione è in tante guise partecipata, e dove Egli ha di­ sposto che le cose inferiori sieno a bene delle superiori, e tutte sieno per il compimento dell’universo, e 1’universo tenda alla gloria di Lui: ond’Egli è nocessariamente e prima Causa effettiva, e somma Forma imitata, e ultimo Fine desiderato. Lo desidera ogni natura, tendendo all’es- XIV. EPILOGO 313 sere, che è imitazione del Primo; lo attinge con la propria operazionc il naturale intelletto, che risolve gli effetti nel­ la cagione, o cosí riconosce Iddio, e puo amarlo; ma in un modo assa i più alto lo raggiunge con le virtù infuse il viatore, e alla fine con la diretta visione il celeste comprensore. A lui nella patria beata Iddio si manifesta, come Colui, che è, e come quoi che nell’attualità semplicissima del suo essere, senza alcuna reale distinzione d’attributi è Ogni bene {Qui est, Omne bonum)’, e non sarà mistero, che Egli, Se stesso intendendo, abbia un Verbo che pro­ cede da Dio senza uscir di Dio, e adequatamente lo rappresenta; apiri un Amore che è beatissimo amplesso del Primo con il Secondo; e nell’Uno Iddio sieno Tre, Padre e Figlio e Spirito Santo. A Lui. infinito Ente e Vero o Bene, gloria in eterno. Fine. INDICE Perchó le tcsi......................................................................................... pag. v CAPO I. — Potenza ed atto. Th. I. Potentia et acbus Ua dividunt ens, ut quidquid est, vel sit actus purus, vel cx putentia et actu tanquam primis atque intrinsecis principi» necessario coalescat. SomMario: Sono nozioni universalissime. — L’atto dice perfezione. — Prin­ cipio passivo. — Come uniamo l’uno all’altro. — Ogni cosa, o c atto puro, o contiene potenza cd atto. — I quali sono principii distinti. — Come principii e nou come enti separati. — Trascenduno ogni ge­ nere. — Ma in altro modo dai trascendenti formali ad ogni ente. — Proporzionatamente nelle cose e nell’intelletto. — AnalLi di concetti più che dimostrazione di tesi............................................... p. 1 CAPO II. — Atto per sfc infinito e potenza limitatrice Th. II. Actus, utpote perfectio non limitatur nisi per potentiam, quae est capacitas perfectionis. Proinde in quo ordine actus est purus, in eodem nonnisi iUimitatus et unicus exist it ; ubi vero est finitus ac multiplex in veram incidit cum potentia compositionem. Summario: Asscrzioni rispondenti ni concetti dichiarnti. — Primi atti a noi noti, le operazioni, poi le forme. — Astrazione dalle cose sensibili. — Forme pure nel pensiero e nella realtà. — Forme ricevutc in soggetto. — Le prime nun sono limitato nè moltiplicate. — Le altre si. — Dottrina dell’Angelico, — e sua nozione dell’infinito noli’atto e nella po­ tenza. — Cinque massimi ingegni in questo concordi . . , p. 16 CAPO IIT. — Essenza ed essere, Atto e potenza nel supremo ordine. Th. III. Quapropter in absoluta ipsius esse ratione unus subsistit Deus, unus est simplicissimus; cetera cuncta, quae ipsum esse participant, natu­ ram habent qua esse coarctatur, ac, tamquam disiinctis rcaliter principiis, essentia et esse constant. 316 INDICE Th. IV. Ens, quod denominatur ab esse, non univoce de Deo ac de crea­ turis dicitur; nec tamen prorsus acquivoce, sed analogice, analogia twn attributionis tum proportionalitatis. Sommario: I principii della potenza e dell’atto devono applicarsi alia nozione prima dell ’ente. — Come altri da concetto diverso traggano opposto giudizio. — Se vi sia creatura semplice. — Contingenza delle cose. — L’essere non dice solo logica verità. — E’ reale perfezione e costitoise© la divina Essenza. — Si compone con le essenze finite. — L’ente è comune a Dio ed alie creature per analogia. — La quale appare inolto più vera e profonda, data la rcale composizione degli enti. — E l’univocitù, fondata nella semplicità delle coso, è meno chiaramente opposta al panteísmo............................................................. p. 32 CAPO IV. — Sostanza ed accidente. Th. V. — Est praeterea in omni creatura realis bompositio subtecti sub­ sistentis cum formis secundario additis sive accidentibus: ea vero, nisi esse realiter in essentia distincta reciperetur intdligi non posset. Th. VL Praeterea absoluta accidentia est etiam relativum sive ad ali­ quid. Quamvis enim ad aliquid non significet secundum propriam rationem aliquid alicui inhaerens, saepe tamen causam in rebus habet, et ideo realem entitatem distinctam a subtecto. Sommabio: La universale composizione di potenza ed atto seco porta 1’altra di sostanza e d’accidente. A questa seconda, volgannente sentita, invano si sono opposti il Des Cartes, il Locke, i Kantisti: tutti gli Scolastici 1’hanno ammessn. Ma in modo più profondo la percepisce 1’Angelico in connessione con la distinzione dell’esscnza e dell’essere. E la potenzia­ lità d’ogni creatura porta la necessitá delle forme secondarie. Potrebbe per miraeolo esi’tere una sostanza senza accidente? Avrebbe almeno la relazione a Dio. E la relazion© importa pure un atto reale distinto dal 1’emita assoluta ........................................................................................ p. 52 CAPO V.— SOSTANZE SEMPLICl E COMPOSTE. Materia e forma Th. VIL Creatura spiritualis est in sua essentia omnino simplex: Sed remand in ea compositio duplex: essentiae cum esse et substantiae cum accidentibus. Th. VIII. Creatura vero corporalis est quoad ipsam essentiam composita potentia et actu; quae potentia et actus ordinis essentiae, materiae ct for­ mae nominibus designantur. Th. IX. Earum partium neutra per se esse habet, neo per se producitur vel corrumpitur, nec ponitur in praedicamento nisi reductive -ut principium substantiale, 317 INDICE SoMMARio: La sostanza in sè medesima puô essere semplice e puó essere composta: la semplice è spirito, la compo ta è corpo. Principi essenziali della natura corporea. Che cosa importi nella materia prima l’es­ sere potenza al primo atto, pero potenza pura. Cho entita abbia la for­ ma. Come veramente si uniscano in ragione di potenza e di atto . p. 67 CAPO VI. — Quantité dimknsiva. Th. X. Etsi corpoream naturam extentio in partes integrales consequi­ tur, non tamen idem est corpori esse substantiam et esse quantum. Substantia quippe ratione sui indivisibilis est, non quidem ad modum puncti, sed ad modum eius quod est extra ordinem dimensionis. Quantitas vero, quae exten­ sionem substantiae tribuit, a substantia realiter differt et est veri nominis accidens. Th. XI. Quantitate signata materia principium est indi viduat Ionis, idest, numéricas distinctionis, quae in puris spiritibus esse non potest, unius indi­ vidui ab oho in eadem natura specifica. Th, XII. Eadem efficitur quantitate ut corpus circumscriptive sit in loco, et in uno tantum loco de quacumque potentia per hunc modum esse possit. Sommario: Quantité, primo accidente corporeo. — II buon filosofo la di­ stinguo certo dalla sostanza, e le assegna per effetto formale far che la sostanza abbia in atto le parti, nè sia indivisibile. — Come, antece­ dentemente alla quantité, la sostanza prescinda dallo spazio. — Dottrina importante in ordine alla Eucarestia. — Quantité, misura della sostanza e principio d’individuazione...................................................... p. 88 CAPO VII. — Vita organica. Th. XIII. Corpora dividuntur bifariam: quaedam enim ¿-unt viventia, quaedam expertia vitae. In viventibus ut in eodem subtecto pars movens et pars mola per sc habeantur, forma substantialis, animae nomim ■ designata, requirit organicam dispositionem seu paries heterogéneas. Th. XIV. Fegetalis et sensilis ordinis animae nequaquam per s< subsi­ stunt, nec per se producuntur, sed sunt tantummodo ut principium, quo vivens est et vivit, et cum a materia se totis dependeant, corrupto composito, eo ipso per accidens corrumpuntur. SOMMARIO: Come vien da trattare della distinzione tra i corpi inanimi e gli animati. — Questi da quelli differiscono sostanzialmente. — Che il moto vitale ha principio e termine nello stesso soggetto. — Supériorité della vita: generazione spontanea trasformazione di specie, impossibili. — Come 1'anima sia principio di moto. Non agisee per se medesima: quindi il modo dell ’e sere, dei venire all ’esistenza, dei corrompersi p. 107 318 INDICE CAPO VIII. — ANIMA SUSSISTENTE. Th. XV. Contra, per sc subsistit anima humana, quae, cum subiecto suff c'.entcr disposito potest infundi, a Deo creatur, cl sua natura incorrupti­ bilis est atque immortalis. SOMMAP.IO: Pué uno spirito informare un eorpo? Platone e Aristotele divisi in questo. — Noi sentiamo, e il sentire non puo essere che di un organo au’mato. — Ma noi stessi intendiamo, e 1’intendere è superiore a tutto l’ordine corporeo. — Dunque 1’anima umana per so su siste, non puô venire all’esistenza se non per vera creazione.......................... p. 125 CAPO IX. — L ’Anima forma sostanziale. Th. XVI. Eadem anima rationalis ita unitur corpori, ut sit ejusdem forma- substantialis unica, et per ipsam habet homo ut sit homo et an.mal et vivens et corpus et substantia et ens. Tribuit- igitur anima homini omnem gradum perfectionis essentialem: insuper communicat corpori actum essendi, quo ipsa est. Sommakio: Come 1’anima delluómo è creata, cosí è incorruttibile e im­ mortale. — Eppure come sensitiva e vegetativa, è forma del eorpo. — E’ forma sostanziale, percio non pué erser che una. — Dottrina cattolica. — L’atto del eorpo ascendo fino ad essere spirituale: unità dell’universo............................................................ p. 135 CA PO X. — Facoltà opeeative. Th. XVII. Duplicis ordinis facultates, organicae et inorganicae, ex anima humana per naturalem rcsullantiam emananti priores, ad quas sensus per­ tinet, in composito sublectantur, posteriores in anima sola, Est igitur intel­ lectus facultas ab organo intrinsece independen». SoM MARIO: La teâi XVII tratta delle facoltà. — Perché la voce potenza «ia comune al principio dell’agiré e del patire. — Distinzione reale dello fucoltà dalla sostanza. — Moltiplicità delle potenze operative. — Come sieno tra loro ordinate. — Perché si attribuiscano all’anima, quando pure hanno per soggetto il composto. — Corne rimangano nel * l’anima separata ................................................................................ p. 145 CAPO XI. — Intelletto emano. Th. XVIII. Immaterialitatem necessario sequitur intellectualitas et ita quidem ut secundum gradus elongationis a materia, sint quoque gradus tnteUectvalitatis. Adaequatum intellectionis obicctum est communiter ipsum ens: proprium vero intellectus humani in praesenti statu unionis, quidditatibus abstractis a conditionibus materialibus continetur. INDICE 319 Th. XIX. Cognitionem ergo accipimus a rehuí sensibilibus. Cum autem sensible non sit intelligibile tn actu, praeter intellectum formaliter inlclli. gentem, admittenda est in anima virtus activa, quae species intclligibiles a phamuirnuCibus abstrahat. Th, XX. 7'c.r has spcc.es directe universalia cognoscimus: singularia sensu attingimus, tum etiam intellects per conversionem ad phantasmata ; ad co­ piât.on.m vero spiritualium per analogiam ascendimus. Sommauio: 1. L’immatérialité è necessaria all’Intelletto, — e basta perché la natura sia intellettuale. — Come .ia varia lu perfezione degli intclletti. — Oggetto della conosconza intcllettiva. — Come dal conoseere i corpi 1’Angelico tragga l’incorpore, té dell'anima . • • p. 157 II. La eugniziune lunana dipende dai sensi e da essu ha principio. — Co­ rne questo rispunda alio stato dull’anima nell’unione con il eorpo, •— e come le convenga aver per oggetto proprio la natura corporea. Immediatauu-nte serve all’.ntelletto In fantasia, e i fantasmi, illuminati dull’intel­ letto agente, eoneorrono alla formazione delle specie intelligibili p. 175 III. Gli umver. ali, nun considerati lógicamente, ma soltanto come naturo astratte. — Gli uggetti présentât! nei fantasmi. — Questi sono illu­ minati e le specie intelligibili ne sono astratte. — Che si couusca della sostanza. — Come sia noto il singulare. — Come a-ccndiumo alie p.ù alte naturo.......................................... #.............................................. p. 156 CAPO XII. — VOLONTÀ. Th. XXI. Intellectum sequitur, non praecedit, voluntas quae necessario appetit id quod sibi praesentatur tamquam bonum ex omni parte erpkns appetitum sed inter plura bona, quae judicio mutabili appetenda proponen­ tur, libere eligit. Sequitur proinde eketio judicium praei icum ultimum: at quod sit ultimum voluntas efficit. Som MARIO: L Ali’intelletto tien dietro, non va innanzi la volonté: mutui rap­ port! tra le duc facoltà; la volonté primeggia come motrice . p. 19S II, II suo atto, come appetito conseguente l’intellezione, cade sotto la co­ scienza, e nel suo essere e nel suo modo di procedere . . . p. 205 in. Quindi pur viene la nécessité di alcuni atti, la liberté degli altri; e la conformité dell'dezione con il giudizio ultimo pratico, che peraltro è ul­ timo, perché ¡iberamente la volonté seconda esso si determina . p. 213 CAPO XIII. — Dio. Th. XXII. Deum esse neque immediata intuitions percipimus neque a priori di monstramus, sed utique « posteriori, hoc est, pe.r ea quae facta sunt, ducto argumento ab effectibus ad causam: videlicet, a rebus quae moventur et sui motus principium adaequatum esse ik>n possunt ad primum motorem immobilem; a processu rerum mundanarum c causis inter se subordina iis, 320 INDICE ad primam causam incausatam; a- corruptibilibus quae- aequaliter sc habent ad esse et non esse, ad ens absolute necessarium ; ab iis quae secundum mi­ noratas perfectiones essendi, vivendi, intclligendi, plus et minus sunt, vivunt, intelligent, ad eum qui est maxime intelligent, maxime vivens, maxime ens; denique ab ordine universi ad intellectum separatum qui res ordinavit, dispo­ suit, et dirigit ad finem. Th. XXIII. Divina Essentia, per hoc quod exercitae actuali tat i ipsius esse identifleatur, seu per hoc quod est ipsum esse subsistens, in sua veluti motaphysica ratione bene nobis constituta proponitur, et per hoc idem ra­ tionem nobis exhibet suae in/»nttatis in perfectione. Th. XXIV. Ipsa igitur puritate sui e. se, a finitis omnibus rebus secer­ nitur Deus. Inde infertur primo, mundum nonnisi per creation, m a Deo procedere potuisse; deinde virtutem creativam, qua per se primo attingitur ens in quantum ens, nec miraculose ulli finitae naturae esse communicabilem ; nullum denique areatum agens in esse cujuscumque effectus influere, nisi motione accepta a prima Causa. Sommario: I Dio è. Come la mente umana abbia errato, e come possa cu noscere Iddio. — Illusioni nel modo di affermarne 1’esistenza. — La sola dimostrazione efficace per ea quae facta sunt. — Vie particolari. — Le cinque vie universali segnato dall’Angelico. — Due sono caratteristiche della sua dottrina: la priina e la quarta. — Dalle quali anche le altre ricevono uno special vigore................................. p. 235 IL Colui che i. L’atto di essere essenzialmente diverso in Dio e nelle crea­ ture. — Dio è il suo essere. — E’ scmplicissimo. — Ogni composto è imperfetto: ogni imperfetto è composto. — Infinité della materia, infinité della forma, dell’essere, e perd d’ogni perfezione. — L’essere comprende 1’operare. — Soprattutto è intellettualità, a ehe segue la volontà: 1’una e l’altra indipendenti da ogni secundario oggetto. Colui che è, nome mnssimamente proprio di Dio........................... p. 260 III. Cagione dell’essere. Dio creatore. Quanti non seppero questo peccarono di panteísmo. — Fer 1’infinito eccesso sopra gli effetti suoÇ Dio creando non si muta. — Per la purità dell’essere è distinto da ogni cosa finita, è ounipotente. — Couservazione c ubiquité. — Creazione incomunicabile. — Mozione degli agenti finiti.......................................... p. 282 CAPO XIV. — Epn.ixio p. 307 —