DEPUIS LES ORIGINES JUSQU’A NOS JOURS Fondée Dirigée par far Augustin FLICHE & Victor MARTIN Augustin FUGHE & Eugène JARRY 13 Le mouvement doctrinal du XIe au XIVe siècle par André FOREST F. VAN STEENBERGHEN Professeur à la Faculté des Lettres de Montpellier Professeur à l’Université de Louvain M. de GANDILLAC Professeur à la Sorbonne BLOUD & GAY HISTOIRE de L EGLISE DEPUIS LES ORIGINES JUSQU’A NOS JOURS FONDÉE PAR AUGUSTIN FLICHE ET VICTOR DIRIGÉE PAR AUGUSTIN FLICHE ET MARTIN EUGÈNE JARRY 13 Le mouvement doctrinal du XIe au XIVe siècle par André FOREST F. VAN STEENBERGHEN Professeur à la Faculté des Lettres de Montpellier Professeur à V Université de Louvain M. de GANDILLAC Professeur à la Sorbonne RLOUD& GAY 1951 ; TOktt / BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE On trouve une bibliographie étendue, composée en vue de l’étude de la pensée médiévale, dans M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6e édit., t. I, Louvain, 1934, p. 32-48 (Méthode et organisation des recherches. Sciences auxiliaires. Sources. Travaux. Recueils principaux). Compléments utiles pour la théologie médiévale dans M. Grabmann, Geschichte der katholischen Théologie, Fribourg-en-Br., 1933, p. 8-14 et 285-322. Voir aussi C. Giacon, Guide bibliografiche, II, 3. Il pensiero cristiano, Milan, 1943. Biblio­ graphie Courante dans la Revue philosophique de Louvain (pour la philosophie du moyen âge), les Ephemerides theologicae lovanienses (pour la théologie) et la Revue d’histoire ecclésiastique (pour le mouvement scientifique et doc­ trinal sous tous ses aspects) ; comptes rendus analytiques et critiques dans les Recherches de théologie ancienne et médiévale (en annexe, Bulletin de théo­ logie ancienne et médiévale), dans la Revue des sciences philosophiques et théo­ logiques (bulletins d’histoire de la philosophie médiévale et bulletins d’his­ toire des doctrines chrétiennes) et dans le Bulletin thomiste (pour saint Thomas, son siècle et l’histoire du thomisme). I. — Sources. Les principales sources de la pensée médiévale sont les écrits des philo­ sophes et des théologiens de cette période. Une partie considérable de ces écrits est encore inédite. Pour la littérature manuscrite, voir les catalogues des bibliothèques de manuscrits et tous les ouvrages qui indiquent les sources manuscrites des auteurs dont ils traitent ; voir aussi les travaux de F. Stegmüller et d’A. Pelzer mentionnés plus loin. Pour les sources imprimées, un bon nombre sont publiées dans les grandes collections de textes médié­ vaux {Patrologie latine de Migne, Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Théologie des Mittélalters, Bibliotheca franciscana scholastica medii aevi, Les Philosophes belges, etc.) ; d’autres paraissent isolément ou dans des recueils plus larges ; on trouvera l’indication des éditions de textes dans les bibliographies de Y Histoire de M. De Wulf et, pour la période postérieure à cet ouvrage. dans les bibliographies qui seront données au cours du volume. IL — Travaux. Voici les principales puhlicati : ss : ¿entes de caractère général, postérieures à la Bibliographie générale ce M. De Wulf : Littérature du moyen âge : J. de Ghellinck, Littérature latine au moyen âge (Bibliothèque catholique des sciences religieuses), Paris, 1939, 2 vol. ; L’essor de la littérature latine au XIIe siède (Museum Lessianum, sect, histor., 4 et 5), Bruxelles, 1946, 2 vol. ; P. Glorieux, La littérature quodlibétique, II (Bibliothèque thomiste, XXI , Paris, 1935 ; F. Stegmüller, Repertorium commentariorum in Sententias Petri Lombardi, Wurtzbourg, 1947, 2 vol. ; A. Pelzer, Répertoires d’incipit pour la littérature latine, philosophique et théologique du moyen âge, dans Revue di’histoire ecclésiastique, 1948, p. 495-512. Culture médiévale : E. De Bruyxe, Études d’esthétique médiévale, Bruges, 1946, 3 vol. ; L’esthétique du moyen âge (Essais philosophiques, 3), Louvain, 1947 : M. De Wulf, Wijsbegeerte en Beschaving in de Midaeleeuwen, Anvers, 1947. 6 BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE Universités : H. Rashdall, The Universities of Europe in the Middle Ages, nouvelle édit, par F. M. Powicke et A. B. Emden, Oxford, 1936, 3 vol. : M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6e édit., t. II, 1936, p. 8-19 ; É. Gilson, La philosophie au moyen âge, 2e édit., 1944, p. 391-400. Pensée médiévale : F. Cayré, Patrologie et histoire de la théologie, t. II, 3e édit., Paris, 1945, p. 347-706 ; M. Grabmann, Geschichte der katholischen Théologie, Fribourg-en-Br., 1933 ; M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6e édit., Louvain, 1934-36-47, 3 vol. [cet ouvrage sera cité comme suit : De Wulf, Histoire..., I] ; B. Romeyer, La philosophie chrétienne jusqu’à Descartes (Bibliothèque catholique des sciences religieuses), Paris, 1935, 1936, 1937, 3 vol. ; É. Gilson et Ph. Boehner, Die Geschichte der christlichen Philosophie, Paderborn, 1937 ; R. Aigrain, Histoire de l’apologétique, dans Apologétique, publiée sous la direction de M. Maurice Brillant et de M. l’Abbé M. Nédoncelle, Paris, 1937, p. 971-978 ; E. Bréhier, La philosophie du moyen âge (L’évolution de l’humanité, 45), Paris, 1938 ; E. Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages, New-York, 1938 ; P. Vignaux, La pensée au moyen âge (Collection Armand Colin), Paris, 1938 ; O. Lottin, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, Louvain, 1942-1948-1949, 3 vol. ; F. Sassen, Geschiedenis der Patristische en Middeleeuwsche Wijsbegeerte, 3e édit., Nimègue, 1942 ; De Wijsbegeerte der Middeleeuwen in de Nederlanden, 2e édit. (Nederlandse Monographieën, 4), Anvers, 1948 ; E. Gilson, La philosophie au moyen âge des origines patristiques à la fin du XIVe siècle, 2e édit. (Biblio­ thèque historique), Paris, 1944 ; G. G. Coulton, Studies in Medieval Thought (Discussion Books, 65), Londres, 1945 ; D. J. B. Hawkins, A Sketch of Me­ diaeval Philosophy, Londres, 1946 ; A. C. Mc Giffert, A History of Christian Thought. II. The West from Tertullian to Erasmus, New-York, 1948 ; II. Meyer, Geschichte der abendlandischen Weltanschauung. III. Die Weltan­ schauung des Mittelalters, Wurtzbourg, 1948 ; F. Copleston, A History of Philosophy. II. Mediaeval Philosophy. Augustine to Scotus (The Bellarmine Series, XÍI), Londres, 1950. Mélanges : Hommage à Monsieur le Professeur Maurice De Wulf, volume de mélanges extrait de la Revue néoscolastique de philosophie, t. XXXVI, Louvain, 1934 ; Ans der Geisteswelt des Mittelalters. Studien und Texte Martin Grabmann... gewidmet (Beitrâge zur Geschichte der Philosophie und Théo­ logie des Mittelalters, Supplementband III), Munster-en-Westphalie, 1935, 2 vol. ; Miscellanea philosophica R. P. Josepho Gredt... oblata (Studia Anselmiana, VII-VIII), Rome, 1938 ; Miscellanea historica in honorem Alberti De Meyer (Univ, de Louvain. Recueil de travaux d’histoire et de philologie, 3e série, 22-23), Louvain, 1946, 2 vol. ; Mélanges Auguste Pelzer (ibid., 26), Louvain, 1947 ; Studia Mediaevalia in honorem adm. rev. P. Raymundi Josephi Martin, Bruges, 1948 ; Studies in Médiéval History, presented to Frederick Maurice Powicke. Edited by R. W. Hunt, W. A. Pantin, R. W. Southern, Oxford, 1948. LIVRE PREMIER DE JEAN SCOT ÊRIGÈNE AU SIÈCLE DES UNIVERSITÉS CHAPITRE PREMIER LA SYNTHÈSE DE JEAN SCOT ERIGÈNE1 L’histoire du développement de la pensée médiévale doit s’ouvrir par l’analyse d’une doctrine particulièrement riche, vigoureuse et d’une grande audace intellectuelle. Jean Scot domine toutes les constructions spéculatives de son temps. La culture littéraire est encore faible, les œuvres antiques ne sont connues que d’une façon très fragmentaire, les contro­ verses théologiques portent sur des problèmes assez limités. Il faut signaler cependant l’extrême importance que prend dès le haut moyen âge l’étude et le commentaire de l’œuvre du pseudo-Denis. Ces traités proposent une doctrine mystique d’une rare élévation, mais en même temps ils traduisent l’influence de certains des thèmes les plus riches de la pensée antique. L’originalité de la pensée de Jean Scot procède surtout de sa connaissance des écrits dionysiens. Elle représente d’une façon générale un effort très remarquable d’adaptation au christianisme de nombreuses doctrines, surtout néo-platoniciennes, retrouvées d’une façon indirecte. La pensée chrétienne prend chez lui une conscience très nette de cette tâche qui est la sienne dans l’antiquité finissante et à travers tout le moyen âge. A vrai dire Jean Scot restera isolé dans son temps ; son in­ fluence est ensuite certaine mais pourtant partielle, indirecte. Sa doctrine ne peut véritablement porter une réponse aux problèmes que se posera (1) Bibliographie. — C. Albanese, Il pensiero di Giovanni Erigena, Messine, 1929 ; P. Baldini Scoto Erigena e la filosofia religiosa del IXe secolo, dans Rivista storica e critica delle scienze teolo­ giche, 1906, p. 413-31 ; H. Bett, Johannes Scotus Erigena. A study in mediaeval philosophy, Cam­ bridge, 1925 : A. Brilliantoff, L'influence de la théologie orientale sur la théologie *occidental dans les oeuvres de Jean Scot Érigêne (en russe , Saint-Pétersbourg. 1898 : G. Brvnhes. La foi hrétienne et la philosophie au temps de la renaissance careLinrienne. Parts. 1903 : Dom M. Cappctns. Jean Scot Erigêne. Sa vie, am cwrt, sa pensée, Lowwn et Paris. 1933 ; Th. Cmristlieb. Leben und Lehre des Johannes Status Erigena. Gotta, I860 : H- Dwin, Zur Geschichie der Mystik. Erigena und der Neoplatonismo *. Tüfcingea. 1925 : J. Dræseee. Zu Johannes Scotus Erigena, dans Zeitschrift fur wissenschaftliche Théologie, t. 1903, p. 563-80 et * . 1904, p. 121-130 ; Id., Zum Neoplatonismus Erigenas, dans Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 1912, p. 73-84 ; É. Gilson, Le sens du rationalisme chrétien, dans Études de philosophie médiévale, Strasbourg, 1923 ; W. Heinrich, Eriugena und Spinoza, Cracovie, 1909 ; R. P. Jacqlin, Le néo-platonisme de Jean Scot, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1900 ; Id., Le rationalisme de Jean Scot, ibid., 1908 : L'influence doctrinale de Jean Scot au début du XIIIe siècle, ibid., 1910 ; P. Kletter, Johannes Erigena. Eine Untersuchung über die Enlstehung der mittelalierlichen Geistigkeit, dans Beilrâge zur Kulturgeschichte des Mittelaltersund der Renaissance, Leipzig, 1931 : E. Maní eres, L'Hexameron de Scot. ; Id., Les rapports de l’être et du néant chez Jean Scot Erigêne. Thèses de doctorat ès-lettres, Montpellier, 1944 (inédit) ; J.-A. Moehler, Johannes Scotus Erigena und seine Irrtümer, Mayence, 1844 ; E. K. Rand, Johannes Scotus, dans Quellen und Unlersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters, t. I, 2, Munich, 1916 ; R. Saint-René-Taillandier, Scot Érigêne et la philosophie scolastique, Strasbourg, 1843 ; K. Samstag, Die Dialektik des Johannes Scotus Erigena, Wertheim, 1930 ; A. Schneider, Die Erkennlnislehre des Johannes Erigena im Rahmen ihrer metaphysischen und anthropologischen Voraussetzung nach den Quellen dargestélit, Berlin, 1921-1923 ; M. Techert, Le platonisme dans le système de Jean Scot Érigêne, dans Revue néo-scolastique de philosophie, 1923 ; P. G. Théry, L’inauthenticilé du commentaire de la théologie mystique attribué à Jean Scot Érigêne, dans la Vie spirituelle, Supplément, 1923, p. 137-57 ; Id., Scot Érigêne introducteur de Denys, dans The new Scholasticism, 1923 ; Id., Scot Érigêne, traducteur de Denys, dans Bulletin du Cange, 1933, p. 185-278 ; Id., Éludes dionysiennes. I. Ililduin traducteur de Denys, Paris, 1932 et 1937. IO LA SYNTHÈSE DE JEAN SCOT ÉRIGÈNE la spéculation chrétienne. Elle n’en a pas moins une grande importance. Cette initiative montre d’une façon typique ce qu’est la tâche propre du moyen âge chrétien soucieux d’accomplir une œuvre de synthèse et de transposition. Il convient d’analyser la structure de la pensée de Jean Scot pour comprendre ce que seront le développement et le progrès de la pensée médiévaleL § 1. — La connaissance. Les réflexions d’Érigène sur la connaissance sont l’exPos® général qu’il nous a donné de sa doctrine. L’interprétation de ces pensées est ma­ laisée ; on est souvent tenté de les rapprocher, d’une façon trop hâtive, de plusieurs autres analyses médiévales ou même modernes. Les remarques sur la méthode sont précieuses ; elles permettent de corn prendre l’originalité du projet d’Érigène, qui est l'acquisition de la sagesse ; elles font aussi ’apparaître sous de nombreux aspects ce qu’est la doctrine elle-même. La vérité est le bien suprême de l’esprit ; la sagesse ne peut procéder que de l’amour du bien pour lui-même. Ainsi le mouvement de l’esprit, à la recherche de la sagesse et de la vérité, est l’effort pour atteindre une connaissance supérieure, une allior lheoria, une perfecla contemplatio. La sagesse, dans son caractère réservé et comme secret, est le terme dernier d’un progrès spéculatif. Les moyens de connaître forment une hiérarchie ; leur distinction laisse subsister une certaine continuité, celle d’une préparation et d’une participation dans le passage de l’inférieur au supérieur. Nous rencontrons chez Érigène une distinction qui restera classique au moyen âge, bien qu’elle soit reprise de façons bien diverses, celle de l’intellect, parfois identifié à l’âme, de la raison et des sens. La connaissance par l’intellect est entièrement simple et surnaturelle, elle ne consiste pas en un effort de définition. Elle atteint l’excellence divine et non plus seulement ce qui peut la traduire en la limitant2. En un sens une telle connaissance reste propre à Dieu. Il est élevé au delà de ce qu’il manifeste de lui-même selon l’ordre naturel. Il faut donc dire à la rigueur qu’aucune connaissance créée ne peut atteindre cette 'de connAIS!54vct?S (1) Jean Scot est connu pendant tout le moyen âge sous ce seul nom de Johannes Scotus, Jean l’irlandais, auquel on ajoute par pléonasme, à partir du xvn® siècle, le surnom *d Eri gena. On trouve pour la première fois dans l’édition de Gale (Oxford, 1681) comme titre de l’œuvre : Joannis Scoti Erigende de divisione naturae. Il naquit en Irlande dans le premier quart du ixe siècle. H appartint peut-être à la « colonie irlandaise » de Laon. Le premier texte où il est mentionné le montre en 851 à la cour de Charles le Chauve, sans doute comme maître à l’École palatine. A la demande de l’évêque Hincmar de Reims, il écrit \e De Praedestinatione et prend parti dans la querelle soulevée autour de la doctrine de Gotscalk (859). Charles le Chauve lui suggère de traduire les œuvres de Denis ; on peut dater la Versio Dionysii de 860. Elle est suivie de la traduction de? Ambigua de Maxime le Confesseur et du De Imagine de Grégoire de Nysse. L’œuvre essentielle de Jean Scot est le De Divisione naturae composé vers 866. Les Expositiones super lerarchiam caelestem sont composées entre 863 et 870. Les commentaires des autres œuvres de Denis parfois attribué? à Scot sont apocryphes. Il mourut vers 877. Toutes ses œuvres authentiques ou apocryphes ont été reproduites par Migne, P. L., CXX1I. (2) De divisione naturae, IL Et primus quidem simplex est, et supra ipsius animae naturam, et /1 iterprétalions caret, hoc est cognitione ipsius circa quod movetur, per quem circa Deum incognitum mola, nidio modo ex eorum quae sunt, ipsum propter sui excellentiam cognoscit, secundum quod quid sil, hoc est in nulla essentia seu substantia, vel in aliquo, quod dici vel intelligi valeat, eum reperire potest. (P. L., CXXII, 572.) LA CONNAISSANCE 11 lumière inaccessible dans laquelle il semble que Dieu se retire. La théo­ phanie demeure ]a condition selon laquelle nous pouvons savoir quel­ que chose de ce qu’e-t Dieu. Il faut reconnaître pourtant que certaines théophanies sont d'une telle élévation qu’elles mènent la contemplation très proche de Dieu, ul supra omnem creaturam proxima Deo contempla­ tione inlelliganlur exaltari, ac velul Iheophaniarurn llteophaniae creduntur esse *. La nature de cette connaissance la plus haute, et véritablemeni béatifique, nous échappe. Elle nous apparaît cependant comme le terme suprême que nous devons considérer. C’est dans cette perspective que prennent leur sens les étapes de la pensée, le progrès d’une connaissance qui reste toujours une illumination orientée vers une contemplation parfaite. Érigène s’attachera à définir avec une 7- ... ,, ,■ , particulière attention la connaissance ration­ nelle. Elle est en effet le propre de l’homme. Elle a une signification toujours religieuse et constitue la théologie. Pour en définir la nature et l’objet, Érigène ne pose pas, sous la forme qui deviendra classique bien longtemps après lui, le problème des rapports de la raison et de la foi. Le terme raison ne doit pas être pris dans cette acception ; il ne faut songer à aucun type de connaissance qui ne procéderait pas d’une influence surnaturelle. Il envisage à propos de la connaissance rationnelle une question très différente, celle des rapports de la raison et de l’autorité. Il ne s’agit pas ici à proprement parler des rapports de la raison et de la foi. La raison est en elle-même l’instrument d’une connaissance religieuse ; l’autorité est à la fois celle de l’Écriture et des Pères. Leur accord permet d’éviter l’incertitude du sens propre 123. Elles ne peuvent s’opposer l’une à l’autre parce qu’il est manifeste qu’elles procèdent de la même source de la sagesse divine. Mais il ne faut pas dire que la raison se subordonne à l’autorité ; tout au contraire elle a en elle-même une plus grande dignité. C’est que la raison n’est pas abandonnée à ses seules forces, elle est un mouvement qui nous élève à Dieu saisi dans ses théo phanies. Elle est ?outenue par la foi, elle est elle-œêm- une illumination de nature reli­ gieuse. La raison est donc antérieure à lautordé en nature, comme celleci l’est dans le temps. L'autorité procède elle rarme de la raison. Elle n’est rien d’autre que la vérité confiée à la postérité par les saints Père? et confirmée par eux 8. Elle a la valeur d’un témoignage particulièrement important sans doute, mais qui ne dépasse pas la valeur propre de la raison. Le problème des rapports de la raison et de l'autorité se pose ainsi à l’intérieur d’une conception générale de la connaissance qui reste toujours en elle-même religieuse et surnaturelle. , , - LA RAISON ET L’AUTORITE (1) De divisione naturae, V. (P. L., CXXII, 905. ) (2) Ibid., I. Sacrae siquidem scripturae in omnibus sequenda est auctoritas, quoniam in ea veluli quibusdam suis secretis sedibus veritas possidet... Siquidem de Deo nihil aliud caste pieque viventibus sludioseque veritatem quaerentibus dicendum vel cogitandum, nisi quae in sacra scriptura reperiunlur, neque aliis nisi ipsius significationibus translationibusque utendum his qui de Deo sive quid credant sive disputent... Nihil libentius accipio quam rationem firmissima auctoritate roboratam (P. L., CXXII, 509.) (3) Ibid. (P. L., CXXII, 513.) 12 LA SYNTHÈSE DE JEAN SCOT ÉRIGÈNE Elle se caractérisé d abord, contraire. , , ,, . , „ ment aux deux precedentes, par ce qu elle a de composé. Elle ne saisit pas en elles-mêmes les natures des choses sensibles, elle les retrouve seulement d’après des signes, les phantasmes des réalités extérieures. Une des idées originales d’Érigène est que la con­ naissance sensible trouve son principe dans le péché. Le monde sensible dans la diversité de ses espèces, et d’une façon particulière chez l’homme la distinction des sexes, n’auraient pas leur raison d’être, si Dieu n’avait prévu la chute originelle. Mais il faut reconnaître que le sensible prend sa signification et sa valeur après le péché ; il n’en est pas seulement une consé­ quence, mais encore un remède. La faculté qui saisit le sensible est certes bien inférieure à la raison comme aussi à l’attitude religieuse de soumission à l’Écriture. Elle permet pourtant à l’âme de remonter de ce qui est sensible, extérieur à l’intelligible ; elle permet d’une certaine façon le passage du corporel au spirituel, du temporel à l’éternel1. LA CONNAISSANCE SENSIBLE La théorie de la connaissance d’Érigène est tout entière une expression de sa philosophie religieuse. Elle prend son sens en fonction de la doctrine de la chute et de la grâce. La connaissance est toujours une purifi­ cation. Il appartient à un petit nombre d’esprits, délivrés des affections ter­ restres, de connaître véritablement, c’est-à-dire de saisir les raisons forma­ trices des choses et ainsi, dans la ligne même de l’exemplarisme, de s’élever à Dieu comme cause. Ils imitent, pie ac pure philosophanlibus 12, la science d’Abraham qui a su reconnaître Dieu au spectacle du cours des astres, celle de Moïse guidé par la loi, mieux encore celle des apôtres qui sous la grâce ont été introduits avec le Christ sur la montagne dans la connais­ sance des choses invisibles par des symboles visibles 3. La connaissance ne cesse pas, sous ses diverses formes, d’être une illumination. Elle est une révélation de l’essence divine par des théophanies. L’idéal qui nous est proposé est d’atteindre Vallior contemplatio qui est celle de l’intellect. La connaissance sensible peut nous y aider ; elle est après la chute, dans son insuffisance même, comme un secours, un complément qui nous est nécessaire. Mais la connaissance qu’Érigène a analysée avec le plus de soin est celle de la raison. L’autorité prend toute sa valeur quand elle est elle-même pénétrée de raison. Tout le mouvement de la pensée consiste donc dans la recherche d’une intelligence plus haute en profitant des ressources diverses de la pensée qui se propose toujours, sous une forme d’abord complexe, puis de plus en plus simple, d’accueillir les manifes- ivr p (1) De divisione naturae, IL Etenim, ut ratio edocet, mundus iste in varias sensibilesque species diversasque partium suarum multiplicitates non erumperet si Deus casum et interitum primi hominis unitatem suae naturae deserentis non praevideret, ut saltem post ruinam suam de spiritualibus ad cor­ poralia, de aeternis ad temporalia, de incorraptilibus ad caduca, de summis ad ima, a spirituali homine in animalem, a simplici natura ad sexuum divisionem, ex angelica dignitate et multiplicatione, ad pecorinam contumeliosamque corruptibilemque, secundum corpus generationem, suum miserabilem interitum tali paena admonitus cognosceret et ad suae dignitatis pristinum statum, paenitendo, super­ biamque suam deponendo, divinasque leges, quae transgressus fuerat implendo, redire postularet. (P. L., CXXII, 540.) (2) Ibid., III. (P. L., CXXII, 624.) (3) Ibid., HI. (P. L., CXXII, 689.) DIEU ET LA CRÉATION 13 tâtions par lesquelles Dieu se rend lui-même visible. Nous y parviendrons surtout par la raison qui est elle-même une illumination, per mentis oculum qui est vera ratio *. La doctrine de la connaissance est ainsi l’expression d’une double vérité que nous retrouverons toujours présente dans la pensée d’Érigène. Dieu reste toujours inaccessible, élevé au delà des manifestations qu’il nous donne de lui-même. L’exigence de la pensée reste pourtant celle d’une connaissance élevée qui libère l’âme des ténèbres de l’ignorance et l’éta­ blisse dans le lieu de son repos. Érigène nomme cette connaissance contem­ plation. theologica theoria, contemplatio theologica. Il ne faut pas y voir, à proprement parler, comme dans tant d’autres doctrines médiévales, l’idéal d’une connaissance mystique. Elle est de nature rationnelle, au sens original où chez Érigène la raison est elle-même un élan religieux qui suppose la foi et la dépasse. Nous obtenons ainsi la possession pleinement humaine du vrai par le bienfait de l’illumination et l’usage des ressources propres de notre nature. § 2. — Dieu et la création. Le système d’Érigène s’organise autour de la distinction qu’il propose lui-même au début de son œuvre et qui donne son sens au De divisione naturae. D’une façon générale, tout ce que l’on peut considérer, du point de vue de l’être comme aussi du non être, constitue ce que nous nomme­ rons nature. Elle sera prise en l’une ou l’autre de ces quatre acceptions : la nature qui crée et n’est pas créée, la nature qui est créée et qui crée, celle qui est créée et ne crée pas, celle qui n’est pas créée et ne crée pas. Il faut donc partir dans notre recherche de la vérité de la considération de Dieu, la nature qui crée et n’est pas créée. La théologie est la partie la plus haute de la sagesse. On peut la diviser en théologie * négative ou apophatique et affirmative ou cataphatique. Connaître Dieu c’est d’abord savoir qu’il dépasse toute science. Aucune des catégories, aucun des genres ne peuvent lui être attribués ; cette ignorance que nous avons de lui dépasse toute science. Cette doetzine procède chez Érigène d’un sentiment très vif de la transcendance divine, de son infinité. Tout ce qui est l’objet d’une attribution ne dépasse pas un mode, une mesure, se trouve ainsi limité, enfermé dans les bornes d’une nature. Mais l’in­ finité de Dieu l’élève au-dessus de toutes ces limites. Pour le nommer, il faudrait dépasser toute essence, tout ce que peuvent atteindre les sens et l’intelligence elle-même. Il y a ainsi chez Érigène, à la suite de Denis, un sens très vif de la fonction de la négation. Le non-être est au-dessus de l’être en ce sens qu’il est la négation de tout ce qu’il y a de limité dans la pensée. La connaissance de Dieu est ainsi la négation d’une néga­ tion. Mais l’ignorance où nous sommes alors conduits est la vraie sagesse. Elle seule nous fait atteindre Dieu qui melius nesciendo scilur. Érigène LA THÉOLOGIE NÉGATIVE (1) De divisione naturae, III. (P. L., CXXII, 624.) 14 LA SYNTHÈSE DE JEAN SCOT ÉRIGÈNE ne cesse de montrer ce que cet idéal a d’élevé ; l’effort de l’esprit trouve sa véritable satisfaction dans ce progrès négatif. Ac per hoc et in hac specie ignorantiae apertissime pulcherrimeque summa et ineffabilis arridet sapiential. Notre connaissance de Dieu ne se réduit . , ... , . ... pas a la théologie negative. Dieu se montre à celui qui le cherche, il se laisse trouver par celui qui le désire. La théo­ logie positive ou cataphatique est celle qui nous permet de contempler quelque chose de la nature divine. Elle considère Dieu en tant qu’il est cause et non plus seulement sous l’aspect de la substance. On peut d’une certaine façon signifier Dieu en parlant de la vérité, de la bonté, de l’essence, de la lumière, delà justice. Le propre de la substance est d’être cachée, mais la cause peut se manifester au dehors. Alors que la théologie négative élève Dieu à une hauteur inaccessible et nous laisse comme une sorte d’effroi, la théologie positive nous rassure et nous rappelle que Dieu vient au devant de ceux qui le cherchent. . LA THÉOLOGIE POSITIVE Il faut maintenir au terme de tout l’effort de l’esprit les conclusions de la théologie négative. Dieu ne peut être défini, il n’est rien de ce que l’on peut affirmer de lui et se connaît lui-même comme n’étant rien de ce qui peut être pensé, mais il faut bien entendre que ce rien est alors supérieur à tout. Dieu apparaît, dans les théophanies par lesquelles il se révèle, comme cause, mais on ne peut aller au delà et par la considération de la cause parvenir à la connaissance de la sub­ stance. L’intelligence aidée de la grâce est la forme la plus haute de la connaissance ; elle saisit Dieu d’une façon immédiate sans aucun progrès discursif, mais elle ne l’atteint encore que dans une théophanie. On remar­ quera de même que les esprits voient les raisons éternelles en Dieu avant de saisir les choses en elles-mêmes. Mais cette vision n’a pas le privilège de nous faire atteindre le secret même de Dieu. On peut dire, en un sens que nous aurons à préciser, que les théophanies, les manifestations de la nature divine, sont Dieu même. Dieu reste pourtant au-dessus des raisons qui sont en lui. Comme la connaissance intellectuelle la plus haute atteint Dieu dans une théophanie, elle le saisit toujours comme cause plus que comme substance ; elle s’achève dans la docte ignorance, quae species ignorantiae omnem scientiam superat et intellectum2. On remarquera l’expression par laquelle Érigène dit que les manifes­ tations de la nature divine sont en un sens Dieu lui-même. II faut les rapprocher des nombreuses formules où s’exprime l’aspect le plus connu peut-être et le plus audacieux de sa théologie. II semble rapprocher CARACTÈRE GÉNÉRAL DE LA CONNAISSANCE DE DIEU (1) De divisione naturae, II. (P. L.» CXXIL, 590.) (2) Ibid., I. Non ergo nos moveat quod diximus quia angeli ei primum in Deo deinde in seipsis inferiores creaturae causas vident. Non enim essentia divina Deus solummodo dicitur sed etiam et modus ille quo se quodammodo intellectuali et rationali creaturae, prout est capacitas uniuscujusque, ostendit, Deus saepe a sacra scriptura vocitatur. (P. L., CXXII, 446.) Cf. Ibid. : non solum ipsam essentiam incommutabiliter in seipsa existentem Deum vocari sed etiam ipsas theophanias. [Ibid., 448.) DIEU ET LA CRÉATION 15 jusqu’à les identifier Dieu < t la nature : unum Deum omnia in omnibus esse faleri1. Ipse siquidem es^enlia tmniiim est *. Il dit encore que Dieu se réalise, se rend visible et se crée dans sa créature *. C’est en ce sens encore qu’à la fin de- e:. s il apparaîtra en toutes choses, il se mani­ festera à tous comme le Christ dans sa transfiguration «. Toutes ces expressions prennent leur sens dans l’ensemble du système et nous verrons qu’elles ne peuvent s'entendre dans une acception panthéiste. Remar­ quons simplement ici qu’elles doivent s’accorder avec la théologie qui sous ses deux aspects, négatif et positif, manifeste surtout la transcen­ dance divine. Dieu reste invisible, dépassant toute science. Les causes dans lesquelles tout a été créé restent distinctes de Dieu. Il est lui-même élevé au delà de tout ce qui est, de tout ce que nous connaissons. Voilà < e dont témoignent les paroles mêmes de l’apôtre : Quis enim intellectum Domini cognovil ? (Rom., XI, 34) ou encore : Paz Christi quae exsupera! òmnem intelledum {Philip., IV, 7). Entre la cause première et les créatures, Érigène place la nature qui est elle-même créée et qui crée. Cette théorie constitue dans une grande mesure l’ori­ ginalité de son système. Elle est très complexe, utilise des éléments nom­ breux donnés par la tradition dionysienne et indirectement par le néo­ platonisme. La pensée conserve cependant une grande unité dans le cadre général d’une métaphysique de la création. L’idée de création est en effet toujours affirmée d’une façon très nette et dans toute sa ligueur. Tout dépend d’une première cause qui domine les causes subor­ données. Dieu est la « cause supercausale », de même qu’il est la « bonté superessentielle ». L’effort d’Érigène sera d’unir les deux notions de parti­ cipation et de causalité en cherchant le principe suprême de toutes choses dans la bonté. Divinae siquidem bonitatis proprium esi quae non erant in essentiam vocare 6. La nature créée et créatrice reste pourtant elle-même une cause. Elle consiste dans l’ensemble des causes primordiales, intermédiaires entre Dieu et la créature, medietatem quamdam inter Deum d crtaluram oblinents. L’idée originale est donc que toutes les choses procèdent «le Dieu par des intermédiaires, ineffabili mado per convenientes sibi anioersilaiis ordines decurrunt''. La causalité ainsi envisagée apparaît comme une LES CAUSES PRIMORDIALES (1) De divisione naturae, HI. pP. L., CXXII, 675.) (2) Ibid. {P. L., CXXII, 759.) (3) Ibid. Deus in creatura mirabili modo creatur seipsum manijé ■ans, invisibilis visibilem se faciens. (P. L., CXXII, 678.) (4) Ibid. Deus omnia in omnibus erit et omnis creatura obumbrabitur in Deum videlicet conversa, sicut astra sole oriente. {Ibid., 689.) (5) Ibid. Perspexi siquidem nec absque sanctorum Patrum autior :tzte ei Aeropagitae Dionysii generalissimam divinarum donationum esse per seipsam bonitatem, -diasque quodam­ modo praecedere. Causa namque omnium creatrix bonitas, quae Deus est, ad hoc ipsam causam, quae per seipsam bonitas dicitur, primo omnium creavit, ut per eam omnia, quae sunt, in essentias ex non existentibus adduceret. Divinae siquidem bonitatis proprium est quae non erant in essentiam vocare. Universitatis enim conditae in essentiamque adductae divina bonitas et plus quam bonitas, et essentialis et superessentialis causa est. (P. L., CXXII, 627.) (6) Ibid. [P. L., CXIII, 653.) Si enim primordiales causae ideo primordiales appellantur quia primitus ab una creatrice omnium causa creantur et ea quae sub ipsis sunt, creant ; nam primordiales • ausas et creari et creare praediximus. (P. L., CXXII, 547-548.) (7) Ibid. [P. L., CXXII, 632.) Ibid., II. Nulla siquidem virtus, sive generalis, sive specialis, in 16 LA SYNTHÈSE DE JEAN SCOT ÉRIGÈNE participation hiérarchique. Les principes des choses sont ce que l’on peut nommer la bonté, l’essence, la vérité, la vertu, la justice, l’éternité, la paix, toutes les vertus et raisons suivant lesquelles les choses procèdent à partir du plus haut sommet de l’être. En effet, tout ce qui est bon participe à la bonté par soi, tout ce qui est essentiellement participe à l’essence par soi et l’on peut en dire autant de la vie, de la sagesse, de la raison. Il faut considérer un ordre dans ces participations. Le premier don est celui de la bonté ; tout ce qui est bon procède de cette per se ipsam bonitas qui est une cause primordiale en ce sens que les choses bonnes ne procèdent pas immédiatement et directement du souverain bien luimême, mais de cette première participation qui est la bonté par soi. Érigène énonce dans cet ordre les dix premières causes primordiales : bonté, essence, raison, vie, intelligence, sagesse, vertu, béatitude, vérité, éternité. Il ajoute que cette même causalité descendante est, d’une autre façon, celle de la grandeur, de l’amour, de la paix, de l’unité, de la per­ fection. Il est visible que, s’il affirme un ordre hiérarchique, il ne s’ap­ plique pas à le retrouver d’une façon très définie. Il remarque encore que les causes primordiales ne peuvent, pour étendre leur action, exercer que l’influence qui leur est marquée par la volonté du créateur. Elles sont unies dans leur principe, c’est-à-dire dans le Verbe, et leur multiplicité procède de la causalité ordonnée qu’elles exercent sur leurs effets. Ainsi tous les rayons trouvent leur unité dans le centre du cercle d’où pourtant procédera leur distinction. La doctrine d’Érigène apparaît ainsi avec le caractère typique d’un réalisme de la participation. Elle s’exprime d’une façon classique dans une philosophie des intermédiaires. On peut y retrouver l’esprit lointain du platonisme. Il ne s’agit plus, il est vrai, d’une pluralité irréductible des participations ; elles sont unies et tout est sous la dépendance d’une cause unique. L’effort de réduction tenté par Denis est repris par Érigène. L’originalité de la doctrine est donc que la participation par intermé­ diaires se subordonne elle-même à l’affirmation de la causalité créatrice. La causalité divine est différente de celle des causes primordiales ; elle seule est véritablement celle de la « bonté superessentielle » ; elle est infinie, alors que l’action qui s’exerce sous sa dépendance est finie et ordonnée. On trouve donc dans le système des tendances distinctes, mais accordées, ou mieux, subordonnées l’une à l’autre. Le réalisme des inter­ médiaires ne saurait faire oublier la vérité plus haute à laquelle s’attache toute philosophie chrétienne. Deus igitur praecedit omnia quaecumque se participant et quorum essentia participatio ejus estl. Érigène développe sous ses aspects variés la doctrine . 1 exemplansme i • • t une ilogique • . de suivant qui• comporte parfois des conséquences inattendues, mais qu’il a le souci d’accorder avec ses principes essentiels. La question qu’il exprime avec le plus de soin est celle de la création et de l’éternité des idées. Érigène en vient L'EXEMPLARISME natura rerum invenitur quae a primordialibus causis ineffabili participatione non procedat. (P. L., CXXII, 616, 617.) (1) De divisione naturae, III. (P. L., CXXII, 644.) DIEU ET LA CRÉATION 17 à dire que l’éternité des idées a été faite et que leur création est éternelle dans le Verbe divin. Ainsi nous sommes en présence de deux affirmations d’égale importance et qui paraissent contradictoires. Elles doivent être également maintenues. Les idées, et d’abord les causes primordiales, sont éternelles : la génération du Verbe ne précède pas temporellement la production des choses qui sont formées en lui. Mais la création ex nihilo n’en reste pas moins affirmée. Une distinction permettra de lever cette ambismïté. Les idées sont éternelles, mais non coéternelles. Dieu les précède comme cause, elles sont le produit de son art ; il est ainsi lui-même au-dessus de cette sagesse en laquelle consistent les idées1. Les deux affirmations de l’éternité et de la création doivent être conci­ liées bien que nous ne puissions arriver à une intuition claire de cet accord 1 2. La distinction de l’éternel et du coéternel ne satisfait pas d’ail­ leurs entièrement la pensée. On peut dire en un sens que les idées sont coéternelles à Dieu, mais en un autre sens elles ne le sont pas. Elles sont coéternelles parce que Dieu n’a jamais été sans les causes primordiales qui sont en lui. Mais les réalités coéternelles devraient s’unir de telle sorte que l’une ne pût être sans l’autre et ce n’est pas la vérité du rapport de Dieu aux idées. On dira en rigueur de terme que les idées ne sont pas coessentielles à Dieu. Ainsi la doctrine de l’exemplarisme dans ce qu’elle a de plus typique ne menace d’aucune façon la vérité de la création, mais au contraire exprime son exigence la plus rigoureuse 3. Érigène développe avec une logique rigou, . , , ,■ reuse les consequences de sa doctrine exemplariste. Elles présentent une appa­ rence de panthéisme, mais on remarquera qu’elles procèdent de principes qui véritablement l’excluent. La doctrine des idées et des causes primor­ diales suppose la transcendance de la volonté divine. Elles ne sont pas seulement les formes, les raisons éternelles et immuables suivant lesquelles le monde est créé et dirigé. Érigène adopte la conception dionysiemu' des idées, assez différente, par certains aspects, de celle de saint Augustin. RAPPORT DES VOLONTÉS nr? U nrrrz X>rrr X Ur.r lj X-r.fccirivr-i? /J. O ò L-1N C xl« f/£i 1 c, U (1) De divisione nattae. IL Hû àayue rfwwihu CMtfârftratû qæû tua rÛku tarrfu ouï ni­ mium contentiosus non eoaadal «aMM «mt ex De» eaatt et etÊtnæ siând ose et feci* ? P. L-, CXXII, 666). — Ibid. : Credamus itaque et, puntai 4taar useuti»aâe, ntaMTORnu visibilia et invisibili/!, < ¡eterna el intern poralia illudque aeternum et tempus, et loca, et spatia, et omnia, quae dicuntur secun­ dum substantiam et accidens, generaliterque dicendum quaecumque universitas totius creaturae continet, in Verbo Dei unigenito et aeterna simul et facta esse et neque aeternitatem in eis praecedere, jacturam neque facturam aeternitatem. Siquidem eorum aeternitas condita est et conditio aeterna in dispensatione Verbi. (P. L., CXXII, 669.) (2) Ibid., III. Modum namque conditionis rerum in Verbo nulla creatura rationalis seu intellec­ tualis potest cognoscere, soli siquidem gnoslicae virtuti palet. (P. L., CXXII, 670. (3) Ibid., II. Non omnino coaeterna sunt. Nam Filium coaeternum esse omnino credimus ea vero quae facit Pater in Verbo coaeterna esse Filio dicimus, non autem oi mino coaeterna ; coaeterna quidem quia numquam fuit Filius sine primordialibus causis in se factis. Quae tamen causae non omnino ei in quo factae sunt coaeternae sunt, non enim factori facta coaeterna esse possunt : praecedit enim factor ea quae facit. Nam quae omnino coaeterna sunt, ita sibi invicem coadunantur, ut nullum sine altero possit manere, quia coessentialia sunt. Factor autem et facium, quoniam coessenlialia non sunt, non coguntur esse coaeterna, coguntur autem semper esse relativa et simul esse, quia factor sine facto non est factor et factum sine factore non est facium. Hinc conficitur quod ideo primordiales rerum causas Deo coaeternas esse dicimus quia semper in Deo sine ullo temporali prin­ cipio subsistunt, non omnino tamen Deo esse coaeternas quia non a seipsis, sed a suo creatore incipiunt esse. Ipse vero creator nullo modo incipit esse. Solus enim ipse est vera aeternitas omni principio omnique fine carens, quia est principium omnium et finis. (P. L., CXXII, 561.) Histoire de l’Église. T. XIII. 2 18 LA SYNTHÈSE DE JEAN SCOT ÉRIGÈNE Les idées sont moins des modèles que des volontés. Elles sont, peut-on dire, les prédestinations par lesquelles la prudence divine a réalisé d’une façon immuable tout ce qui est et doit être. C’est pourquoi elles appa­ raissent comme des principes de toutes choses ; rien ne subsiste que par leur participation L Ainsi l’exemplarisme conduit à poser le problème particulièrement délicat du rapport des volontés et de l’essence. Si l’on admet que l’acte éternel s’identifie à l’essence éternelle, on ne peut en quelque sorte séparer la volonté de Dieu de ce qu’il est, la considérer comme une créature. 11 faut donc reconnaître l’identité entre Dieu et ses volontés, c’est-à-dire tout ce qu’il fait, necessario fatebor et Deum, et voluntates suas, el omnia, quae fecit, unum et idipsum esse 2. Dieu est l’auteur de ses volontés, mais c’est parce qu’il n’y a rien en lui qui ne soit lui-même qu’elles lui sont coessentielles. Il faudrait donc en conclure que Dieu se fait lui-même en toutes choses en réalisant son vouloir 3 et aboutir à ces propositions célèbres où semble s’exprimer l’esprit d’une philosophie de la pure iden­ tité : Deus itaque omnia est el omnia Deus, et plus nettement encore : ipse siquidem essentia omnium est. Ces propositions paraissent scanda­ leuses ; il faut les admettre cependant si l’on veut maintenir d’une façon rigoureuse l’idée de la simplicité divine à laquelle rien ne peut être exté­ rieur. Il faut dire dès lors que Dieu se crée et se manifeste en elles, que d’invisible il devient visible, de surnaturel et suressentiel il s’engage dans la nature et dans l’essence, il prend une forme, et omnia creans in omnibus creatus, el factor omnium factus in omnibus et aeternus coepit esse el immobilis movetur in omnia el fit in omnibus omnia *. Cette doctrine, dans ce qu’elle a d’apparemment paradoxal, ne fait qu’exprimer un sentiment particulièrement vif de la transcendance divine. C’est pourquoi les conséquences, selon Érigènc, n’en peuvent être écartées, quelle que soit leur apparente opposition à leurs principes. La vérité des choses, dans leurs idées, n’est rien d’autre que le système des volontés divines, mais, pour maintenir la souveraineté divine, il faut admettre que celles-ci s’identifient à l’essence. Nous trouvons donc dans ces pensées l’expression, sans doute bien maladroite, mais pourtant typique, de la tradition chrétienne suivant laquelle rien n’est en Dieu comme une sorte de matière intelligible plus ou moins nettement distinguée de ce qu’il est dans sa transcendance *. (1) De divisione naturae, II. (P. L., CXXII, 616.) (2) Ibid., 111. (P. L., CXXII, 674.) (3) Ibid. Et his omnibus incomparabiliter altius et mirabilius mihi videtur quod sancti Dionysii Areopagitae auctoritate utens asseris ipsum videlicet Deum et omnium factorem esse et in omnibus factum, hoc enim adhuc inauditum et incognitum, non solum mihi, sed et multis ac paene omnibus. JXam si sic est, quis non confeslim erumpat in hanc vocem et proclamet, Deus itaque omnia est et omnia Deus ! (P. L., CXXII, 650.) (4) Ibid. Proinde non duo a seipsis distantia debemus intelligere Deum et creaturam sed unum et idipsum. Nam et creatura in Deo est subsistens et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur seipsum manifestans, invisibilis visibilem se faciens, et incomprehensibilis comprehensibilem et occultus apertum, et incognitus cognitum, et forma et specie carens formosum ac speciosum, et simplex compositum et accidentibus liber accidentibus subjectum, et infinitus finitum et incircum­ scriptus circumscriptum, et supertemporalis temporalem, et superlocalis localem, et omnia creans in omnibus creatum, et factor omnium factus in omnibus, et aeternus coepit esse, et immobilis movetur in omnia et fit in omnibus omnia. (P. L., CXXII, 678.) (5) Ibid. Deus igitur seipsum fecit si non extra ejus naturam suae voluntates sunt. (P. L., CXXII,. DIEU ET LA CRÉATION 19 Au sens que nous venons de préciser, on peut dire . , • * , .. que Dieu se cree lui-meme, i! se manifeste, il com­ mence à apparaître dans ses effets. La procession divine apparaît donc en elle-même comme une théophanie, une manifestation de Dieu dans l’être même, comme elle l’est, en un autre sens, dans la connaissance. Dieu sort en quelque sorte de l’enceinte cachée de sa propre nature. Alors qu'il est infini et superessentiel, incapable d’être saisi par aucune intelligen ze créée, descendant dans les principes des choses comme dans une création de soi, il commence à être en autre chose que lui-même 1. A proprement parler, la théophanie paraît être la raison d’être de la création. Les choses sont faites de rien pour que l’amplitude de la divine bonté soit manifestée et reçoive ainsi la louange qui lui est due 2. Dieu est en lui-même incompréhensible ; les termes négatifs lui con­ viennent plus que les termes positifs. Mais si les esprits ne peuvent l’at­ teindre dans sa transcendance, ils le connaissent dans ses manifestations 3. Quand la nature divine est affirmée dans son excellence, dans ce qu’elle a d’incompréhensible, elle mérite d’être appelée néant, mais, quand elle commence à se manifester dans ses théophanies, elle paraît procéder du néant à l’être et, comme elle est ainsi connue dans chaque essence, les créatures visibles et invisibles peuvent être dites théophanies ou apparitions divines 4. Nous retrouvons ainsi le double aspect de la vérité que veut traduire Érigène. Il en donne à chaque moment l’expression la plus tranchée sans vouloir exclure aucun des deux aspects, en les considérant au contraire comme l’expression inverse de la même vérité religieuse. Dieu reste toujours au-dessus de ses théophanies et pourtant on peut dire, en un sens, qu’elles sont Dieu même. Il est toujours audessus de ses œuvres, mais il se rend lui-même visible, il se crée en quelque manière, puisque les volontés par lesquelles il se manifeste ne sont rien d'autre que lui-même. C’est pourquoi on peut entendre par essence divine LES THÉOPHANIES 6744 — S «iàta >■ aâfta ¡tal tñl ¡adar d jadan. P. I~, CXXII, 676.) — De Btfl&UTW. IV El «K «MmAbW CTfBF * ’jf S¿í «MR&A ¿M MBufau. P. L., CXX1I. 684. âaaia Abb «tf aa^e bbbbb « âa bsbAbb «ri ipaa aâjaidaaa aaaaa^âa bbmsbr Btf, qw vere solus aL et » âa bbbeSbb arito * bbl otow «bbm toflriri r« ** rfrtoriif. P. L., CXXII, 759.) — Ibid., Y. Lbumm» —fri y atol bbbbbu úbbb. <ÿuad siaad b*bub suni nisi torum in divino anitra srieatLs P. L— CXXII. 925^ (1) De dttjoame tastane. ED- Dñade * a pñmdUEbesa rnw ftorie medietatem quamdam inter Deum et oaaflBRBB aMnato. *A c at initr flfaaa àstffabilaa wperesientialitatcin, super omnem intel­ lectum et anaifed^aa aaAsÊanaalsler Mterut, puris animis conspicuam, descendens in effectibus ipsarum fil at mtnfiadbt im tissaphaniis suis aperitur. P. L., CXXII, 683). — Ibid. (Divina naturai creatur enim ¿ in f^msrdiaiibus causis, ac per hoc seipsam creat, hoc est in suis theophaniis incipit apparere, a grniii nimis naturae suae finibus volens emergere, in quibus et sibi ipsi inco­ gnita, hoc est la .» « c^gmsscit quia infinita est el su pernaturalis, et superessenlialis et super omne quod potosí irdA—r. e‘- asm potest, descendens vero in principiis rerum, acveluti seipsam creans in aliquo inchoat ss»< P. D. CXXII, 689.) (2) Ibid., II. (P. L., CXXII, 952.) (3) Les theophames les créatures elles-memes qui sont des manifestations de Dieu dans leur être physique ou, d une autre façon, les manifestations des raisons éternelles et des causes primordiales dans les esprits. Ibid., I. At si causa omnium ab omnibus quae ab ea creata sunt remota est, absque ulla dubitatione rationes omnium rerum quae aeternaliter et incommutabililer in ea sunt, ab omnibus quorum rationes sunt penitus remotae sunt. In angelicis intellectibus earum rationum theophanias quasdam esse, hoc est comprehensibiles intellectuali naturae quasdam divinas apparitiones, non autem ipsas rationes, id est principalia exempla quisquis dixerit non, ut arbitror, a veritale errabit (P. L„ CXXII, 446.) (4) Ibid. (P. L., CXXII, 681.) 20 LA SYNTHÈSE DE JEAN SCOT ÉRIGÈNE non seulement Dieu en soi, mais encore le mode par lequel il se rend manifeste aux créatures intellectuellesx. Le livre IV du De divisione naturae est un long commentaire de l’œuvre des six jours. L’ins­ piration augustinienne en est très sensible, et l’on pourrait à chaque moment comparer ces textes et ceux du De Genesi ad litteram. C’est une interprétation qu’Érigène nomme physique par opposition à celle qui serait morale. La distinction des six jours est celle des contemplations dans lesquelles on peut saisir cette œuvre divine. On pourrait en dégager des idées importantes sur la nature des choses ; il convient de s’arrêter à celles qui nous sont présentées sur l’âme humaine. La dignité la plus haute de l’homme consiste en ce qu’il est l’image de Dieu. Avant le péché l’âme humaine était tout entière image. L’animalité est en l’homme une conséquence du péché, en ce sens que les mouvements de notre nature cessent d’être spirituels et deviennent semblables à ceux des autres animaux. Ce qui dans l’animalité est nature devient ainsi en nous perversité, par le choix d’une volonté mauvaise qui fait abandon­ ner la beauté de l’image divine 12. Sans doute par sa nature l’homme appar­ tient au genre des animaux, mais d’une façon plus noble, plus élevée. En particulier, il faut reconnaître que sans le péché il n’y aurait eu aucune distinction des sexes, et celle-ci doit disparaître à la résurrection. La géné­ ration humaine aurait été semblable à celle des anges dont la multiplicité est réalisée d’une façon immédiate 3. L’Écriture suggère elle-même ces vues en nous disant qu’Ève a été créée pendant le sommeil d’Adam, qu’il faut interpréter comme l’oubli de la vie rationnelle. La division de la nature de l’homme vient en définitive de ce qu’il n’a pas su rester dans la contemplation de la vérité divine 4. C’est en ce sens spirituel qu’il faut toujours interpréter le récit de la Genèse. Ainsi le Paradis terrestre n’est pas un lieu où l’on trouverait des arbres, des sources ; il désigne la beauté de l’image divine qui a été abandonnée. L’Écriture est un guide dans la connaissance de l’homme, mais il faut savoir s’élever au delà de tout ce qui n’est que littéral, quod vera deridet ratio 5. LA NATURE HUMAINE (1) De divisione naturae, I. Non enim essentia divina solummodo dicitur sed etiam modus ille quo se quodammodo intellectuali et rationali creaturae, prout est capacitas uniuscujusque ostendit, Deus saepe a sacra scriptura vocatur. Qui modus a Graecis theophania, hoc est Dei apparitio solui appellari. (P. L., CXXII, 446.) (2) Ibid., IV (P. L., CXXII, 762.) (3) Ibid. Nam si homo non peccaret in tam profundam sui ignorantiam profecto non caderet, sicut neque ignominiosam generationem ex duplici sexu ad similitudinem irrationabilium animalium non pateretur, ut Graeci sapientissimi certissimis rationibus affirmant. (P. L., CXXII, 777.) — Ibid. Et si homo non peccaret, in geminum sexum simplicitatis suae divisionem non pateretur. Quae divisio omnino divinae naturae imaginis et similitudinis expers est et nullo modo esset si homo non peccaret, sicut nullo modo erit post restaurationem naturae in pristinum statum qui post catholicam resurrectionem cunctorum hominum manifestabitur. Quapropter si homo non peccaret nullus utriusque sexus copula nec ullo semine nasceretur. Sed quemadmodum angelica essentia dum sit una in infinitas myriades, nullis temporum morulis interjectis, simul et semel multiplicata est, ita humana natura si mandatum vellet servare et servaret, in praecognitum soli conditori numerum simul et semel erumperet. (P. L., CXXII, 799.) (4) Ibid. (P. L., CXXII, 867.) (5) Ibid. Non enim credibile est de Apostolo aestimare in alium paradisum raptum fuisse nisi in ipsum in quo primus homo ad imaginem Dei factus est et de quo merito inobedientiae detrusus. Unum namque paradisum divina narrat historia, et unum hominem in ipso creatum, in quo videlicet hominem et mulier intelligitur esse, si verba sanctorum Patrum sequenda sunt. Naturae siquidem DIEU ET LA CRÉATION 21 Dans ce commentaire de la Genèse, Érigène expose sous une forme précise et étendue une thèse à laquelle il attache une grande importance, celle de la création de toutes choses en l’homme1. Cette affirmation qui pourrait paraître fortuite ou même paradoxale joue en réalité un très grand rôle dans le système. Elle permet de caractériser ce qu’il y a en lui, en un sens, d’idéalisme. Il ne faut pas admettre, à la lettre, que la création de toutes choses n’est que celle de l’homme lui-même. Nous sommes en présence d’une thèse plus subtile et qui prend, semble-t-il, son sens grâce à deux affirmations essentielles, l’idéalité de la substance et de l’idée, la création des idées dans l’esprit de l’homme. La notion de toutes choses dans la divine sagesse est la substance de toutes choses, à la lettre elle est toute chose. Cette affirmation est rattachée parfois à saint Augustin, parfois à Denis 2. La connaissance des choses est leur vraie et immuable substance ; dans la sagesse divine elles sont plus vraies qu’en elles-mêmes. C’est là où elles offrent le plus de prise à la connaissance qu’il faut juger qu’est leur existence vraie 8. C’est une thèse qui se rattache sans doute à la tradition augustinienne, mais qui présente une forme toute nouvelle dans la métaphysique érigénienne. Elle implique une doctrine très élaborée de l’existence, la reconnaissance décidée d’une priorité de l’essence sur l’existence. L’existence n’ajoute pas un caractère plus défini, achevé, à ce qu’est la chose ; celle-ci est subs­ tantiellement ce qu’est sa notion dans la sagesse divine. On peut consi­ dérer la chose dans deux états différents, dans l’existence et dans la pensée, mais il faut reconnaître qu’elle a la même nature et véritablement la même substance. Érigène ne considère pas seulement les idées des choses en Dieu, il les envisage aussi dans l’esprit de l’homme. C’est ce qui lui permet de dire que si les idées sont les substances elles-mêmes, tout a été créé dans l’esprit de l’homme, puisque les idées sont en lui *. Cette connaissance est dans ¿’esprit de l’homme en tant qu’il est lui-même uni au Verbe divin ; l’expérien« s-ssibie ne peut être l’origine véritable des idées. Cette doctrine suppos- i'innasme ; tout est dans l’esprit de l'homme, bien que d'une façoa v-_rta»e£e. odter et t 'est par une conséquence de la chute 'r0IT^ faflMMr air aat oaÊdRaÊto « Chamb ««calar w5ç, aaa/Oar tsuut qui feminino genere - : ; ofaâasâaar, quaaaaaa caprifica «■qaacfli» Ctaiati at ErHeñae futura copula praefigurata est. {P. L-. CXXIL . •' dfiràfiaar aaBwL IV. Tcfev tala aaaaAn atauMlis in ipso conditus est... Quoniam in ipso omnem creataraaa oauaii mw. P. L-, CXXII, 764.) (2) 1M. Bìac Tìa rifinì - i . .. . .Mt in Eiemero suo. « Aliter, inquit, sub ipso sunt ea quae per ipsuaa fatta aaat. aBter ia ifao aunt ea quae ipseest.» Siquidem intellectus omnium in divina sapientia auiataatia eat aaaaàaaa, ñauan omnia... {P. L., CXXII, 770). — Ibid., IL Intellectus enim rerun veraciter ipaaa rea aaat, d&ceate sancto Dionysio : « Cognitio eorum quae sunt ea quae sunt est. » (P. L.. CXXII. 535. (3) Ibid. Ubi er.i -. ognitionem suam patiuntur, ibi verius esistere judicandae sunt. (P. L., CXXII. dire de la connaissance du Christ : Vere essentia et inconcussa est. {Ibid.. 779.) (4) Ibid. Quid er- mirurn si rerum notio quam mens humana possidet, dum in ea creata est, ipsarum rerum. riorum notio est substantia intelligatur, ad similitudinem videlicet mentis divinae, in qua nu4i. universitatis conditae, ipsius universitatis incommunicabilis substantia est. [P. L., CXXII, 769. — Ibid. Porro si res ipsae in notionibus suis verius quam in seipsis subsis­ tunt, notitiae autem earum homini naturaliter insunt, in homine igitur universaliter creatae sunt. (P. L.. CXXII, 774.’ 22 LA SYNTHÈSE DE JEAN SCOT ÉRIGÈNE que l’homme ne possède pas en acte tout ce qui se trouve ainsi en luiL Avec toutes les formes de l’idéalisme, Érigène prend, pour illustrer sa pensée, l’exemple des figures mathématiques qui sont plus vraies dans l’esprit que dans la réalité sensible. Le vrai triangle n’est pas celui qui est visible, c’est celui qui dans l’esprit est la cause de la construction, non celui de l’imagination et des sens, mais celui de la science, qui in ipsa disciplina uniformiter permanet2. Ainsi la thèse que nous avons affirmée pour la connaissance divine devient vraie pour l’homme et l’on peut dire d’une façon générale que la connaissance est la substance vraie et im­ muable de ce qui est connu 3. De même que la notion de toutes choses, par laquelle elles sont faites, est leur essence, de même la connaissance, ellemême créée dans l’esprit humain, mais en continuité avec cette première notion, est véritablement substantielle. La question posée par Érigène est alors de savoir comment on peut dire que toutes choses ont été créées en l’homme, s’il est lui-même créé après tout le reste, comme l’affirme le texte de la Genèse. A cette objection il répond que ce qui comprend est antérieur en dignité à ce qui est compris. La connaissance garde donc sa priorité et par elle l’esprit atteint le plan où toutes les choses non seulement sont vraies, mais encore possèdent l’être substantiel que leur existence contingente ne fait que traduire sous un autre mode. Il faut remarquer enfin qu’il s’agit, dans de nombreux textes, de la connaissance dans l’esprit créé en général, chez l’ange et chez l’homme. C’est que la société de la nature humaine et de la nature angélique est si grande que, si l’homme n’avait pas péché, on aurait pu dire qu’ils sont une seule nature spirituelle 4. La thèse de la création de tout en l’homme n’est donc pas une simple affiimation épisodique et sans portée dans le commentaire de la Genèse. Elle traduit une conception générale de la connaissance et de l’être. On peut ; ffiimer à la rigueur leur identité en Dieu, puisque l’être des idées constituera l’être même des substances. Puisque la substance des choses est leur idée éternelle, on peut dire encore qu’elles ont été créées dans l’esprit hr main. On pourrait ainsi trouver à la doctrine d’Érigène un accent idéa­ liste. Elle traduit d’une façon plus typique encore une des directions de l’ontologie médiévale, celle que l’on pourrait nommer essentialisme. La considération de l’existence n’ajoute rien de définitif et d’irréductible­ ment autre à ce que l’on peut tirer de la seule essence ou de la notion. On saisira par rapport à ces vues l’originalité d’une philosophie de l’exis­ tence dans le développement postérieur de la pensée médiévale. Cette il) De divisione naturae, IV Quorum omnium vera cognitio humanae naturae insita est, quamvis ■ adhuc inesse ei lateat seipsam, donec ad pristinam integritatem restituatur, in qua magnitudinem et pulchritudinem imaginis in se conditae purissime intellectura est, et nihil eam latebit ex his quae in se condita sunt, divino lumine ambita, et in Deum conversa, in quo omnia perspicue contemplabitur. {P. L., CXXII, 769.) (2) Ibid. {P. L., CXXII, 774.) (3) Ibid. Ut enim sapientia creatrix, quod est Verbum Dei, omnia, quae in ea facta sunt, prius­ quam fierent vidit, ipsaque visio eorum, quae priusquam fierent, visa sunt, vera et incommutabilis aetemaque essentia est, ita creata sapientia, quae est humana natura, omnia quae in se facta sunt priusquam fierent cognovit, ipsaque cognitio eorum quae priusquam fierent cognita sunt, vera essen­ tia et inconcussa est. (P. L., CXXII, 778-9.) (4) Ibid. (P. L., CXXII, 780.) LE RETOUR A DIEU 23 doctrine traduit encore la dignité de l'esprit humain ou, d’une façon plus générale, de l’esprit ». Il est élevé au-dessus de toutes les natures créées et c’est ce que signifie la création de tout en lui. Il est bien remar­ quable que dans l’exaltation même de l’esprit, Érigène retrouve le thème classique de la louange de Dieu. La thèse de la création de tout en l’homme traduit ainsi elle-même l’inspiration de la philosophie chrétienne. Magna laus est ac vera humanae naturae, immo etiam illius qui sic eam creare coluit *. § 3. — Le retour à Dieu. Érigène doit au néo-platonisme, qui inspire Pour Pessent’e* sa doctrine, l’idée d’une progression, d’un retour vers la plénitude de l’être. Ces vues seront présentes dans toute la philosophie chrétienne et s’organiseront dans une doctrine du retour à Dieu. Chez Érigène elles prennent une signification métaphysique très originale. On ne peut consi­ dérer à part la constitution des choses et le retour à Dieu. Toute l’onto­ logie est fondée sur la distinction en chaque créature de la substitution, de la formation et de la conversion par lesquelles s’expriment la structure et le progrès de l’être. La théologie doit, sous bien des aspects, s’interpréter elle-même en fonction de cette doctrine métaphysique. La distinction de la nature et de la grâce trouve son fondement dans cette vérité métaphy­ sique du retour en général. Érigène nous présente toujours une conception dynamique de l’être et l’on pourrait dire que chez lui, comme dans plusieurs doctrines mo­ dernes, l’intuition profonde de l’être est celle de l’action. Les substances ne sont que des mouvements et l’on peut définir l’âme humaine, dans ce qui lui est véritablement essentiel, motus circa Deum. Tout est tendu v. rs .ne forme plus haute de l’être ; c’est ce qu’exprime la distinction, emprunt re à - ut Augustin, de substitution et de formation. La création miste en ce doable mouvement : la nature qu’acquiert le substitué est en-we inachevée, à parfaire : la senése métaphysique de l’être est une formati n qui se ssra/u-ie à s-_bst.utuioa primitive. La conversion se trouve eutre ce * deux termes ; c’est le mouvement par lequel l'être se tourne vers teri^ie.® naute. L œuvre à laquelle Dieu ne cesse de travailler daus le monde est celle des formations ; nous avons à y correspondre par sota * conversion. A l’aide de ces principes, Érigène explique - :- Et le pêché et la mort. Le péché ne saurait être qu’une complaisance dans une formation déjà acquise ; ainsi l’esprit qui pèche est « un esprit qui ne se retourne pas », spiritus non rediens ; ce qu’il y a de déréglé dans la volonté n’est rien d’autre qu’un arrêt. De là vient aussi d’une autre façon une conception profonde de la mort comme abandon d’une formation inférieure pour une formation plus haute. 'tSÔVïi2 ’Vo^vvÉnszov4770' (1) De divisione naturae, IV. Quinimo in hoc maxime humanae essentiae super omnia quae sunt manifestissime dignitas aperitur. [P. L., CXXII, 782.) (2) Ibid. (P. L., CXXII, 778.) 24 LA SYNTHÈSE DE JEAN SCOT ÉRIGÈNE On peut encore exprimer d’une autre façon la distinction essentielle dans la constitution de l’être. La première substitution est celle du datum à laquelle viendra s’ajouter le donum, conformément à la parole de l’apôtre : Omne datum optimum ei omne donum perfectum desursum est descendens a Patre lumi­ num. {Jacob., I, 17.) A l’esse vient se surajouter le bene esse ; toutes les choses qui sont bonnes dans leur première substitution sont ornées de dons pour que cette bonté apparaisse d’une façon plus manifeste. Ils sont attribués particulièrement aux natures spirituelles, mais, en un sens plus général, on peut dire qu’aucune créature n’en est privée. Le datum appartient à la nature et le donum à la grâce ; cependant par ce qu’elle a de bonté chaque créature participe à la grâce au sens général du mot. Ut enim omnia participant bonitatem, ita participant et gratiam L Mais le plus souvent le terme datum désigne la grâce au sens strict. La distinction de la nature et de la grâce est alors exprimée avec la plus grande netteté. Il est vrai que tout procède également de Dieu. L’Écriture rapporte cependant le datum à la nature et le donum d’une façon parti­ culière à Dieu seul. Il n’est pas contenu dans les limites de la nature, mais « superessentiel » ; il est aussi réservé aux mouvements libres de la volonté spirituelle et permet l’union à Dieu 2. Les perfections de ces deux ordres doivent être prises d’une façon corrélative. Elles sont faites l’une pour l’autre et il faut reconnaître qu’aucune créature spirituelle n’est entièrement privée du don de la grâce s. « DATUM ET DONUM » Le fruit de la grâce, quand on la prend au sens strict, b „„ lt qui■ est. ,le retour . est..la déification. Elle permettile salut à Dieu, l’union des créatures aux causes dont elles procèdent, c’est-àdire aux causes primordiales et finalement au Verbe dans lequel ces causes subsistent. Érigène interprète toujours ce retour aux causes d’une façon intellectualiste, en accord avec les tendances profondes de son système. La créature spirituelle sera véritablement unie à Dieu dans la pureté123 LA DEIFICATION (1) De divisione naturae, IV. (P. L., CXXII, 631.) (2) Ibid. Ilia insila medietas, hoc est bene esse, donum divinae bonitatis est, libero ac bono volun­ tatis intellectualis et rationalis creaturae motu adjuncto. His enim duobus efficitur bene esse, libera videlicet voluntate donoque divino quod gratiam sacrosancta vocat scriptura. Sed illud donum non omnibus generaliter distribuitur. Soli quippe angelicae naturae humanaeque naturae donatur deificatio. Neque illis universaliter sed solis angelis qui creatoris sui dilectione ardentes stabiliti in contem­ platione veritatis permanent, solisque hominibus secundum propositum vocatis. Huc accidit quod donum gratiae, neque intra terminos conditae naturae continetur neque secundum naturalem virtutem operatur, sed superessenlialiter et ultra omnes creatas naturales rationes effectus suos peragit. (P. L., CXXII, 904.) — Ibid. Ut igitur breviter concludamus : natura est datum, gratia vero donum, natura ex non existentibus in existenlia adducit, donum vero quaedam existentium ultra omnia existentia in ipsum Deum evehit. (P. L., CXXII, 905.) (3) Commentarium in Evangelium secundum Joannem. Duo considerantur in homine, datum videlicet et donum. Datum refertur ad naturam, donum refertur ad gratiam. Et quamvis nullum horum sit nisi ex Deo, sicut ait Apostolus : « O homo quid habes quod non accepisti ? » (Z Cor., IV, 7) solet tamen scriptura datum naturae quasi ipsi homini, donum vero nulli nisi Deo attribuere. Ad hoc enim dedit Deus naturam, ut eam ornaret per gratiam. Et hoc est quod ait : Non potest homo, hoc est humana natura,accipere quicquam gratiae, nisi fuerit ei datum de caelo. (Joan., Ill, 21.) Datum in hoc loco pro dono Joannes posuit, quod saepissime invenitur in divina scriptura. Datum enim pro dono, et donum pro dato potest accipi. Ita enim juncta data naturae et dona gratiae, ut inseparabilia fieri videantur. Nulla quippe natura est rationalis, quae omnino dono gratiae careat. (P. L., CXXII, 325.) 11 y aurait lieu de souligner qu’Érigène ne cite que rarement selon la Vulgate, mais traduit à sa façon le texte grec des LXX ou celui du N. T. LE RETOUR A DIEU 25 de la connaissance, in nubibus theoriae ascensura 1. La distinction person­ nelle subsiste entièrement dans cette union spirituelle, comme les divers rayons s’unissent sans se confondre dans le centre du cercle ou plus sim­ plement comme une sphère dorée placée au sommet d’une tour peut être vue également par ceux qui la regardent de divers côtés. L’action de Dieu se marque ainsi non seulement dans la causalité créa­ trice, mais encore dans la finalité de ce retour. Sa nature ne comporte par elle-même aucun mouvement ; elle n’est pas, par ailleurs, diffuse dans les choses. Elle n’agit donc que par le seul attrait qu’elle suscite : elle unit tous les êtres dans l’ordre que crée son amour, et universalis velati amoris pacifica copulatione in unitatem inseparabilem, quae est quod ipse est, universa colligit et inseparabiliter comprehendit2. Son amour est pré­ sent dans tous les mouvements des créatures et c’est en lui qu’ils viennent s’achever, loliusque creaturae amatorios motus in seipso terminat s. La doctrine d’Érigène exprime la loi métaphv. . , r sique de ce retour aux causes. C est par 1 homme qu’il se réalise, comme c’est en l’homme que tout a été créé. La résur­ rection de l’homme sera l’achèvement de toutes choses puiqu’elles sont plus véritablement en son esprit qu’en elles-mêmes. Sans doute, après la chute, l’homme est devenu incapable de remplir par lui-même son rôle de média­ teur, mais le Christ prend sa place et par lui ce n’est pas seulement la nature humaine qui est sauvée, mais toute créature sur terre et dans les cieux 4. Ce n’est pas qu’Érigène repousse, comme on l’a prétendu, l’éternité des peines. Ce qui est sauvé, c’est la substance créée par Dieu, mais la per­ versité du vouloir demeure et Dieu laisse s’accomplir la punition qui, pour certains, peut être éternelle. Le salut peut être dit universel en ce sens seulement que l’unité de la nature humaine demeure sous la disI inction individuelle s. De même que la bonté divine se retrouve en tou t ce qui la participe, malgré la malice et l’ignorance, de même la nature humaine reste la même dans les bons et dans les méchants *. Avec l'esprit c'est la création entière qui revient à son principe et l'expression du sys­ tème s’achève dans cette union d'unité finale LESALUT UNIVERSEL (1; Z>e divisione naturae, V. Non enim sensibiles solummodo, verum etiam intelligibiles creatura ** ineffabili modo Deoque soli cognito in suas causas transibunt, hoc est in suarum causarum purissimam < agnitionem, per quam eis adunabuntur ea ratione qua id quod pure intelligil, et id quod pure intel­ legitur unum efficiuntur. (P. L., CXXII, 989.) — Ibid. Si enim omne quod pure intelligil efficitur unum cum eo quod intelligitur, quid mirum si nostra natura, quando Deum facie ad faciem contempla­ tura sit, in his qui digni sunt, quantum ei datur contemplari, in nubibus theoriae ascensura, unum cum ipso et in ipso fieri possit. (P. L., CXXII, 876.) (2) Ibid., I. (P. L., CXXII, 520.) (3 Ibid. (P. L., CXXII, 520.) *(4) Ibid., V. (P. L., CXXII, 913.) (5) Ibid. Nondum clare perspicis, ut opinor Deum nullam creaturam quam fecit, punire, nec in humanti, nec in daemonum substantia ; sed quod non fecit, in omnibus punit, hoc est irrationabiles perversae voluntatis motus. (P. L., CXXII, 927.) (6; Ibid. Et quemadmodum divina bonitas in omnibus participantibus se tota est, et nullius malitia, seu stultitia, seu ignorantia prohibetur penetrare universitatem ab ea conditam, ita huma­ nitas in omnes homines diffunditur, et tota in omnibus est, et tota in singulis, sive boni sint, sive mali. (P. L., CXXII, 942.) (7) Ibid. Postremo universalis creatura creatori adunabitur, et erit in ipso et cum ipso unum. Et hic est finis omnium visibilium et invisibilium, quoniam omnia visibilia in intelligibilia, et inlelli- 26 LA SYNTHÈSE DE JEAN SCOT ÉRIGÈNE La doctrine soutenue dans le Liber de praedes­ tinatione procède d’une reconnaissance très pro­ fonde de la volonté divine à la source des choses. Elle manifeste déjà certaines tendances essentielles qui devaient apparaître dans le déve­ loppement du système. Elle ne peut être entièrement isolée, comme une doctrine épisodique, dans l’exposé de l’érigénisme. Il faut affirmer contre Gottschalk l’unité de la prédestination. Elle est fondée sur cette affirmation que la volonté divine dans son unité ne peut s’identifier qu’avec la grâce *. C’est à quoi conduit une conception purement négative du péché. Ce qui manque de forme, d’espèce, à propre­ ment parler n’est rien. Le caractère du péché, qui n’est rien d’autre qu’une absence, un néant, interdit de le considérer comme objet de la prévision ou de la prédestination divine ’. De là encore Érigène dégage cette consé­ quence que la peine du péché n’est autre que le péché lui-même ou l’im­ piété 3. Gottschalk n’a pas saisi ces principes, il détruit ainsi le caractère de la grâce qui est un don. Mais il ne méconnaît pas moins la signification de la liberté humaine. Il faut savoir affirmer ensemble, selon l’cspril augustinien, la liberté et la grâce dans l’unité de la prédestination 4. LA PRÉDESTINATION § 4. — L’esprit de l’érigénisme. A la lecture de l’œuvre d’Érigène on reste frappé par la force et la hardiesse de sa construction. Cette première synthèse de la pensée médié­ vale manifeste une élévation métaphysique qui sera difficilement égalée. Sa réussite paraît surprenante ; elle est isolée dans une époque dont les ressources doctrinales sont encore bien limitées. L’interprétation d’en­ semble de la pensée d’Érigène est très difficile. On peut y reconnaître des influences nombreuses, celles de l’augustinisme, de Denis, des Pères grecs, en particulier de Grégoire de Nysse, du néo-platonisme. L’érigé­ nisme apparaît ainsi comme une synthèse d’éléments divers, le problème reste toujours de savoir quelle est son orientation véritable. Lorsqu’on cherche le centre de la doctrine, on est frappé d’abord de ce qu’il y a en elle d'intel­ lectualisme. Il ne s’agit pas d’une prédominance de la raison sur la foi, L'INTELLECTUALISME gibilia in ipsum Deum transibunt mirabili et ineffabili adunatione, non autem, ut saepe diximus, essentiarum aut substantiarum confusione aut interitu. (P. L., CXXII, 893-894.) (1) Liber rfe praedestinatione, III. Prima igitur vera ratio suasit, divinam voluntatem summam, principalem, solamque esse causam omnium, quae Pater per veritatem suam fecit, ipsamque volun­ tatem omnino cuncta necessitate carere, quae vel eam impelleret, vel ei impediret, sed ipsa est sua necessitas, tota igitur est voluntas. (P. L., CXXII, 364). — Ibid. Deinde contexitur : si omnia quae de Deo praedicantur unum sunt, nihil autem et verius et honestius de Deo dicitur quam praedestinatio : una est igitur. [P. L., CXXII, 365.) (2) Ibid., X. Omne quippe carens materia, forma, specieque procul dubio nihil est ; omnis autem rerum absentia, earumque defectus tribus praedictis carere manifestum est. Omnino igitur non sunt. Ac per hoc praesciri, nec praedestinari ab eo, qui summe est, possunt. (P. L., CXXII, 396.) Érigène veut s’appuyer sur ce texte de saint Augustin : Nemo quaerat efficientem causam malae voluntatis, non est enim efficiens, sed defectus. {De civitate Dei, XII.) (3) Ibid., XVI. De eo quod nulla natura naturam punit, et nihil aliud esse poenas peccatorum, nisi peccata eorum. {P. L., CXXII, 417.) ...Non esse alia instrumenta torquendae impietatis, praeter illam ipsam impietatem. [Ibid., 423.) (4) La controverse prédestinatienne a été étudiée dans son ensemble par E. Imaxn 't. VI, p. 320-333). l’esprit de l’érigénisme 27 mais d’une aspiration, elle-même soutenue par la foi, vers une connais­ sance supérieure. Érigène veut tirer tout le parti possible de la raison et manifester par elle ce qui demeure ordinairement secret. L’idée la plus originale de tout ce système est celle des théophanies. Ces mani­ festations sont à la fois les notions qui éclairent les esprits et l’être sen­ sible des choses qui toujours participe à la lumière, comprehensibiles intellectuali naturae quasdam divinas apparitiones l. C’est par leur inter­ médiaire que l’esprit peut s’élever à la connaissance supérieure, de nature rationnelle, à laquelle il aspire. Mais ce que l’on peut nommer l’idéalisme érigénien ne prend son sens que dans l’inspiration de la philosophie chrétienne. En effet la vérité à laquelle l’esprit s’élève apparaît toujours comme une manifestation de la volonté de Dieu par laquelle il s’offre lui-même à la louange et à la bénédiction des créatures ». La philosophie de la connaissance est sans doute de tendance rationaliste, mais il est bien remarquable qu’elle ne s’achève que par l’affirmation de la primauté du vouloir divin. Elle conduit d’elle-même à une doctrine de la gloire de Dieu. On remarquera que l’effort d’Érigène n’est pas isolé. 11 développe sans doute certains thèmes augustiniens comme Y intellectum valde ama. Si l’on considère cet idéal d’une façon assez générale, on reconnaîtra qu’il anime les doctrines de saint Anselme, des victorins, qu’il se retrouve dans la constitution de la théologie et demeure présent, plus qu’on ne le pense souvent, dans l’organisation de la scolastique. Nous découvrons là un caractère typique de toute la tradition médiévale. Avec une puis­ sance dialectique étonnante, Érigène exprime cette pensée d’une façon très originale. Il ne cherche pas à atteindre une intuition ; il en marque, il est vrai, la place dans la vie de l’esprit et parle de la possibilité d’un contact gnostique. Mais ce n’est pas là le terme véritablement assigné à l’effort humain. Il ne s’agit pas davantage de s’élever de l’intelligence à l’expérience mystique en montrant, comme dans de si nombreuses doctrines médiévales, que l’amour lui-même peut faire connaître. Érigène nous propos-1 l'idéal d’une raison plus haute que celle de notre expérience ordinaire, et toujours soutenue par la foi. d’une aliior contemplatio. On reconnaîtra que cette illumination, ainsi entendue, ne peut prendre son sens que par l'inspiration ffénérale de la pensée chrétienne. Pour juger de la signification de la doctrine, il faut interpréter les formules qui, prises à la lettre, sont monistes et panthéistes : Unum Deum omnia in omnibus esse faleri 3. Ipse siquidem essentia omnium esti. Dieu est l’être des choses ÉRI6ÈEE EST-IL MODISTE ? (1) De divisione naturae, I. (P. L., CXXII, 446.) (2) Ibid., V. Propterea siquidem, inquis, omnia de nihilo facta sunt, ut divinae bonitatis amplitudo et largitas per ea, quae fecit, et ostenderetur et laudaretur. (P. L., CXXII, 951.) (3) Ibid., III. (P. L., CXXII, 675.) (4) Ibid., IV. (P. L., CXXII, 759.) Cf. Ibid., II. Quod si creaturam creatori adjunxeris, ita ut nihil aliud in eo intelligas, nisi ipsum qui solus vere est, nil enim extra ipsum vere essen­ tiale dicitur, quia omnia quae ab eo sunt, nil aliud sunt, in quantum sunt, nisi participatio ipsius qui a seipso solus per seipsum subsistit, non negabis creatorem et creaturam unum esse. {P. L., CXXII, 528.) — Ibid., I. Cum ergo audimus, Deum omnia facere, nil aliud debemus intelligere, quam Deum in omnibus esse, hoc est, essentiam omnium subsistere. Ipse enim solus 28 LA SYNTHÈSE DE JEAN SCOT ÉRIGÈNE parce que leur idée est la vérité de leur essence ; telle est la conclusion à laquelle conduit l’intellectualisme. Il faut pourtant aller au delà de ces remarques et reconnaître que les idées, identifiées aux essences, sont les volontés par lesquelles Dieu se crée lui-même dans les choses, et seipsum in omnibus creare ut sit omnia in omnibus *. Sans doute Érigène ne voudra aucunement distinguer ces volontés de l’essence elle-même ; elles s’ex­ priment alors dans les idées et dans les théophanies. Mais c’est bien en définitive la volonté qu’il affirme d’abord en Dieu et c’est elle qui donne toute leur signification aux formules dont l’accent moniste paraît être le plus net. Ainsi la transcendance divine reste toujours affirmée. Érigène veut traduire cette double vérité d’un Dieu caché et pourtant en un sens manifesté. La théologie négative oblige toujours à laisser Dieu inaccessible dans son infinité. On reconnaîtra, à un autre point de vue, que Dieu se crée lui-même dans les choses et l’on retrouvera, dans cette création même, non la nécessité de nature, mais la volonté primor­ diale. Il reste donc que le caractère propre de Dieu est toujours l’indé­ pendance. L’érigénisme apparaît encore comme une doctrine de la participation. Mais il est bien remarquable qu’elle ne se suffit pas à elle-même et appelle en quelque sorte une causalité d’un autre ordre. La participation implique toujours une présence de supérieur dans l’inférieur, mais cette relation n’est pas par elle seule constitutrice de l’être. Ainsi les choses ne sont que par la présence en elles des causes primordiales, mais celles-ci à leur tour procèdent de Dieu par création véritable. Aussi Érigène peut-il dire que la participation n’est pas un partage ; elle est la distribution des dons et des donations diverses faites par les êtres supérieurs aux inférieursa. Nous retrouvons toujours, en dernière analyse, les mêmes principes d’une métaphysique de la libéralité divine et de la création. L’inspiration de la pensée antique reste toujours c^ez érigène limitée et partielle; elle ne donne pas au système son caractère le plus original. Nous sommes conduits à reconnaître non seulement la causalité première de Dieu, mais encore sa bonté. Appelée du néant à l’être, chaque créature devient en elle-même une louange du souverain bien 3. L’être apparaît et^speIt^hîét^n per se vere est, et omne quod vere in his quae sunt dicitur esse, ipse solus est. (P. L., CXXII, 518.) — Ibid., I. Ipse est ambitus omnium quae sunt, et quae non sunt, et quae esse possunt, et quae esse non possunt, et quae ei seu contraria seu opposita videntur esse, ut non dicam similia et dissi­ milia. (P. L., CXXII, 517.) (1) De divisione naturae, III. (P. L., CXXII, 684.) — Cf. ibid. Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur, seipsum manifestans, invisibilis visibilem se faciens. (P. L., CXXII, 678.) (2) Ibid. Est igitur participatio non cujusdam partis assumptio, sed divinarum dationum et donationum a summo usque deorsum per superiores ordines inferioribus distributio. (P. L., CXXII, 631.) (3) Ibid. Causa namque omnium creatrix bonitas, quae Deus est, ad hoc ipsam causam, quae per seipsam bonitas dicitur, primo omnium creavit, ut per eam omnia, quae sunt, in essentias ex non existentibus adduceret. Divinae siquidem bonitatis proprium est, quae non erant, in essentiam vocare. (P. L., CXXII, 627.) — lbid.,N. v. Omnis spiritus laudet Dominum. » Si enim sola intra semetipsam divina bonitas quieta absque ulla operatione perseveraret, non fortassis laudis suae occasionem faceret ; jam vero in omnia visibilia et invisibilia seipsam diffundens, et in omnibus omnia existens, rationabilem intellectualemque creaturam ad seipsam cognoscendam convertens, ceterarum vero rerum pulchras et innumerabiles species rationabili et intellectuali creaturae in materiem suae l’esprit de l’érigénisme 29 lui-même en quelque manière comme une grâce 1 ; sa constitution est exprimée par le rapport du datum et du donum. La vision définitive à laquelle nous sommes conduits est celle de l’ordre, de l’harmonie et de la paix divine 2. Nous devons toujours affirmer une priorité du bien sur l’être. On ne peut donc dire qu’Érigène soit, suivant l’expression de Hauréau, « un autre Proclus à peine chrétien ». On remarquera plutôt qu’il prolonge le mouvement de la philosophie dionysienne pour présenter une inter­ prétation chrétienne du néo-platonisme. L’être est toujours pensé fina­ lement en fonction de la volonté, de la bonté, en un sens même de la grâce. Ce sont là. sans doute, les traits distinctifs de toute pensée chré­ tienne. On reconnaîtra cependant, au delà des intentions d’Érigène. les grandes difficultés de sa construction. Il tend comme malgré lui vers la philosophie de l’identité qu’il voudrait écarter. Il n’arrive pas à éli­ miner toute obscurité de la formule dionysienne : Esse omnium est superesse divinitatis 3. Il en vient à exprimer la relation de Dieu au monde sous le seul aspect de la cause formelle 4. On peut trouver la raison de toutes ces difficultés dans la tendance intellectualiste ou idéaliste, l’une des plus fortes et des plus délibérées de tout le système. Érigène ne domine jamais la seule considération de l’essence ou de l’idée pour aboutir à une véritable doctrine de l’existence et de la causalité. Il s’en tient à une dialectique par laquelle les essences s’identifient aux idées, les idées elles-mêmes aux volontés divines et par là à l’essence même de Dieu. L’esprit de la doctrine est tout entier dans la reconnaissance d’une priorité de l’essence ou de l’idée. L’inspiration propre de la pensée chrétienne ne peut être maintenue dans ce qu’elle a de plus authentique. La philosophie nouvelle ne mar­ quera sa véritable originalité, en face de la pensée antique, que par l’in­ vention des principes qui lui sont accordés, et qui sont bien loin d’appa­ raître chez Érigène. On peut dire que la pensée médiévale est, à ce point de vue, un effort sans cesse repris pour exprimer intellectuellement une richesse non seulement pressentie, mais déjà possédée spirituellement. Elle se reconnaîtra elle-même dans la profondeur d’une intuition méta­ physique de l’être qui ne peut prendre sa signification dernière que dans une doctrine religieuse de la libéralité divine. Érigène ne rejoint pas par ses principes les idées qu’il veut pourtant maintenir. Malgré son intention très décidée, l’audace métaphysique du système paraît favoriser laudis praestans, ila omnia fecit, ut nulla creatura sil quae non aut per seipsam et in seipsa, aid per aliud summum bonum non laudet. (P. L., CXXII, 952.) (1) De divisione naturae, III. Ut enim omnia participant bonitatem, ita participant et gratiam. [P. L., CXXII, 631.) (2) Ibid. In naturalium ordinationum participationibus mirabiles atque ineffabiles harmonias constituit creatrix omnium sapientia, quibus omnia in unam quamdam concordiam, seu amicitiam, seu pacem, seu amorem, seu quocumque modo rerum omnium adunat io significari possit conve­ niunt... qui omnia ineffabili quadam amicitia in unum colligit. (P. L., CXXII, 630-631.) (3) On remarquera que le souci d’Érigène, dans l’utilisation de cette formule, est pourtant de marquer ce qui sépare les créatures de l’être de Dieu. De divisione naturae, I. Ipse namque omnium essentia est qui solus vere est, ut ait Dionysius Areopagita : « Esse, inquit omnium est superesse divi­ nitatis. » Gregorius etiam Theologus mullis rationibus confirmat. (P. L., CXXII, 443.) (4) De praedestinatione, II, m. Omne quippe quod est, ab ea hoc est, ut sit ; ipse est forma omnium summa. {P. L., CXXII, 362.) 30 LA SYNTHÈSE DE JEAN SCOT ÉRIGÊNE un intellectualisme et un essentialisme dans lesquels les vérités premières de la doctrine chrétienne seraient sans doute tenues finalement en échec. La pensée d’Érigène apparaît à ses contemporains et à tous ceux qui la connurent par la suite d’une surprenante hardiesse. On ne peut dire qu’elle ait jamais été fidèlement saisie dans son ensemble. On sait pour­ tant aujourd’hui qu’elle exerça, par certains de ses aspects, une influence souvent grande. Bien des idées d’Érigène se retrouvent dans l’école de Chartres, chez les disciples de Fulbert, comme aussi chez Isaac de Stella, Alain de Lille, Anselme de Laon, Honorius d’Autun, Hugues de SaintVictor, Simon de Tournai, Joachim de Flore, dans l’anonyme De Inlelligentiis. On retrouve des centres d’influence à Auxerre, à Chartres, chez les victorius, peut-être dans l’ordre de CîteauxA Les doctrines reçues avec le plus de faveur sont celles de l’illumination, des théophanies, l’idée de la création sensible comme source de vérité. D’une autre façon, les disciples d’Amauri et autour d’eux divers hétérodoxes se réclamèrent d’Érigène. C’est ce qui justifie la décision du concile de Paris de 1210 qui ordonna de brûler le De divisione naturae. Honorius III, dans une lettre du 23 janvier 1225, demande à tous les archevêques et évêques du royaume de France « que le livre intitulé Periphisis, où fourmillent les vers de la perversité hérétique, soient recherchés avec le plus grand soin et envoyés à Rome, en tous ses exemplaires complets ou partiels, afin d’y être solennellement brûlés »2. L’influence d’Érigène continuera cependant à s’exercer par ses traductions ou commentaires de Denis et, d’une façon indirecte, par les idées importantes déjà transmises à la pré-scolastique. Ses idées ont été sans doute peu comprises dans leur sens profond ; elles contribuent cependant par de nombreux aspects à constituer le capital de la pensée médiévale 3. DIFFUSION DE LA DOCTRINE {1) Honorius J11 affirme que le De divisione naturae était très répandu, au début du xme siècle, dans les monas tères : In nonnullis monasteriis et aliis locis habetur et nonnulli claustrales et viri scolastici novitatum forte plus quam expediat amatores, se studiosius occupant dicti libri, gloriosum reputantes ignotas proferre sententias. (Epistola ad archiepiscopos et episcopos, dans II. Denifle et E. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, t. I, p. 107.) (2) 11. Denifle, Chartularium Universitatis Parisiensis, t. I, p. 106. Ce document d’Honorius III nous apprend que l’œuvre d’Érigène avait déjà été condamnée par un concile ecclésiastique de la province de Sens. (3) Érigêne connaît une nouvelle faveur au xixe siècle, surtout en Allemagne. On revient au texte, on cherche dans des inspirations très diverses à exprimer la signification de la doctrine. Des écrivains catholiques la présentent comme un modèle et un guide de la pensée chrétienne. C’est surtout le jugement de B. Schlueter, dans Johannis Scoli Erigenae de divisione naturae libri quinque, Munster, 1838, et celui de F. Staudenmaier dans Johannis Scotus Erigena und die Wissenschaft seiner Zeil, Francfort, 1833, suivis par R. Saint-René Taillandier. Dans cette discussion Moehler prend le parti inverse. On a voulu voir d’une autre façon chez Érigêne « le père de la philo­ sophie occidentale», l’antécédent de Fichte et de Hegel. Cf. T. Christlieb, Leben und Lehre des Johannes Scotus Erigena, 1860 et J. Huber, Johannes Scotus Erigena. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Théologie im Miltdcdter, 1861. Ces vues sont très aventureuses. Le problème que rencontre l’histoire des idées est de savoir quelle est la place d’Érigène dans le développe­ ment doctrinal du moyen âge. On ne peut accepter sans réserves le jugement de ceux qui oppo­ sent entièrement l’érigénisme et la tradition scolastique. « Sa philosophie, dit M. De Wulf, contient en germe toutes les tendances qui jusqu’à la fin du xiie siècle viendront enrayer la doc­ trine scolastique. » (Histoire de la philosophie médiévale, 2e édit., p. 127.) Nous avons essayé de mon1 rer l’orientation chrétienne de la doctrine et les difficultés qu’elle rencontre pour réaliser ses inten­ tions. L’érigénisme est la première synthèse médiévale, mais son étude révèle quelle victoire la pensée chrétienne devait encore gagner sur elle-même pour être fidèle à sa véritable inspiration. CHAPITRE II DES ORIGINES DE LA DIALECTIQUE A SAINT ANSELME1 La renaissance carolingienne laisse le souvenir d’une époque parti­ culièrement brillante. Dans tous les domaines, l’Église prenait une cons­ cience très vive de sa mission. S n zèle paraissait promettre l’avènement tout proche d’une véritable civilisation chrétienne. Mais cet espoir ne s’est pas réalisé ; tout ce qui avait été acquis a été très vite remis en question. Les circonstances politiques et sociales ont été très défavorables à une influence profonde de l’esprit chrétien. La période qui suit le dé­ membrement de l’Empirc de Charlemagne est marquée de beaucoup de confusion et de nombreux troubles. L’Église est livrée au pouvoir des laïques. La papauté, à cette époque, n’a pas les moyens d’accomplir sa tâche ; le pouvoir appartient moins aux papes eux-mêmes qu’aux puissances séculières qui les choisissent et les dominent. Sous le ponti­ ficat des papes de la maison des Théophylacte, un peu plus tard de la maison de Tusculum, on peut parler d’une véritable anarchie romaine. Avec cela, l’état d’insécurité résultant des invasions normandes, hon­ groises et musulmanes, de la multiplicité des guerres ou des essais de régime n’est guère favorable à un essor intellectuel. Le désordre constant entraîne le recul de toutes les disciplines de l’esprit. C’est une période d’ignorance et de superstition ; il faut reconnaître qu’après les brillants espoirs de la période précédente, la spéculation théologique est très pauvre, l’activité littéraire très diminuée. L’œuvre de la réforme carolingienne (1) P>i biographie. —L. d’Aciïery, Spicilegium, Paris, 1723 ; E. de Brvyne, Etudes d'esthétique médiévale, Bruges, 1947 ; N. Bubnov, Gerberli opera mathematica, Berlin, 1899 ; F. Delzangles, Cerberi, Aurillac, 1932 ; F. Eichengruenn, Gerbert {Sylvester II) als Persônlichkeit, Leipzig, 1928 ; J. Endres, Die Dialektiker und ihre Gegner im XI. Jahrhunderl, dans Philosophisches Jahrbuch 1906 ; In., Forschung zur Geschichle der frühmittelalterlichen Philosophie. Beitrdge zur Geschichle der Philosophie des ÌMillelalters, t. XVII, 2-3, Munster, 1916 ; W. Fox, Remigii Autissiodorensis in artem Donati minorem commentum, Leipzig, 1902 ; B. Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibliothèque nationale, Paris, 1890 ; J. Havet, Lettres de Gerbert, Paris, 1889, dans Collection de textes pour servir à Vétude et à Venseignement de l'histoire, à rapprocher de J. Lair, Études critiques sur divers textes des Xe et XIe siècles, t. Í, Paris, 1899, p. 97-475 ; Ch.-J. Hefele, Histoire des conciles d'après les documents originaux, Nouvelle traduction française..., corrigée et augmentée, par Dom II. Leclercq, Paris, 1907 et suiv. ; J. de Ghellinck, Littérature latine au moyen âge, t. II, De la renaissance carolingienne à saint Anselme, Paris, 1939 ; J. Leclercq et J.-P. Bonnes, Un maître de la spiritualité au XIe siècle, Jean de Fécamp, dans Éludes de théologie et d'histoire de la spiritualité, Paris, 1946 ; M. Losacco, Dialettici ed aldidialettici nel seculo IX, X, XI, dans Sophia, 1933 ; M. Manitïus, Bildung, Wissenscha/t und Literatur im Abendlande von 800 bis 1100, Crimitschau, 1925 ; Martène et Durand, Thesaurus anecdoterum novus, Paris, 1717 ; A. Ollerrs, (Ewrett de Gerbert, collationnées sur les manuscrits, précédées de sa biographie, suivies de notes critiques et historiques, Clermont-Ferrand et Paris, 1867 ; F. Pïcavet, Gerbert, un pape philosophe d'après l'histoire et la légende, Paris, 1897 : K. Schulte, Das Verhdltnis von Notkeres Nuptiae philologae et Mercurii sum Kommentar des Remigares Autissiodorensis, Münster, 1911 ; H .-F. Stewart, A commentary by Remigeres Autissiodorensis in the De consolatione philosophiae of Boethius, dans Journal of theological studies. 1916, p. 22-42 ; H. Marrou, Histoire de l'Éducation dans l'antiquité, Paris, 1948 : A. van de Vyver, Les oeuvres inédites d'Abbon de Fleury, dans Revue bénédictine, 1935. 32 DES ORIGINES DE LA DIALECTIQUE A SAINT ANSELME sera reprise, mais beaucoup plus tard ; il faut attendre le milieu du xie siècle pour voir l’apparition d’une culture vraiment digne de l’esprit chrétien. Cependant on observe tout au cours du Xe et dans la première partie du xie siècle des survivances d’un passé plus riche ou des signes qui montrent la possibilité d’une réforme. L’état social n’en reste pas à une totale désorganisation, il tend d’une certaine façon à s’unifier. Le réta­ blissement de l’Empire par Otton Ier en 962 marque ce souci d’unité, qui est la grande pensée du moyen âge. La vie mônastique renaît. Des centres spirituels se maintiennent ou se créent, au milieu d’un monde encore hostile, en particulier à Auxerre, Corbie, Saint-Germain-des-Prés, Saint-Gall. On assiste à divers essais de réforme en Lorraine. L’événe­ ment le plus important est la fondation de Cluny en 910 ; on connaît déjà de grandes figures monastiques comme saint Odon, saint Maïeul, Odilon. La culture se maintient aussi dans les écoles de Reims, de Metz ou de Liège. Ainsi dans des conditions particulièrement difficiles les études se poursuivent encore. Les doctrines de cette période marquent une transition intéressante par bien des aspects entre deux cultures plus brillantes. § 1. — Humanisme et dialectique. Les préoccupations doctrinales les plus communes concernent à cette époque les rapports entre la culture littéraire et la pensée dogmatique. Bien souvent ces problèmes sont ceux que pose l’étude de la nature et de la valeur de la dialectique. Ils prendront une forme beaucoup plus com­ plexe chez saint Anselme ou chez Abélard, mais ils apparaissent déjà d’une façon très originale. Le terme de dialectique est toujours pris au moyen âge au sens d’Aris­ tote, non au sens que lui avait donné Platon et qui est alors presque entièrement ignoré. Aristote distingue de la science, dont l’objet est le nécessaire, la dialectique qui est seulement la logique du probable1. Elle, ne part pas comme la démonstration de prémisses vraies, mais seulement vraisemblables. Elle est ainsi la préparation de la science, la recherche des principes, elle est donc avant tout une méthode 2. Cette acception restera longtemps classique. On la trouve chez saint Augustin. Il veut montrer, par opposition à saint Ambroise, la valeur de la dialectique. Elle est, dit-il, nécessaire pour la constitution de la doctrine chrétienne ; S1LAIDIALECT1QUEE (1) Topiques, I, § 5. « Le syllogisme dialectique est celui qui tire sa conclusion de propositions simplement probables. » (Texte : édit. Teubner, I, 100 a, 30.) (2) lbid.,1, U, §5 et 6. (Ce traité) «est utile enfin pour nous procurer l’acquisition philosophi­ que de la science, parce que, pouvant discuter la question dans les deux sens, nous verrons plus aisément ce qui est vrai et ce qui est faux. En outre nous pourrons, à l’aide de cette méthode, connaître les éléments primitifs des principes de chaque science ; car les principes spéciaux de la science dont on s’occupe ne peuvent absolument rien nous apprendre sur ces éléments primitifs, puisque ces éléments sont les premiers principes de tout, et qu’on est réduit nécessairement pour eux à les étudier chacun à part, d’après les propositions probables qui les concernent. Or, c’est là l’objet propre de la dialectique, ou du moins c’est à elle qu’il appartient le plus spécialement ; car, investigatrice comme elle l’est, elle nous ouvre la route vers les principes de toutes les sciences. » (I, 101 a, 34, à 1016, 3. Trad. Barthélemy Saint-Hilaire, p. 7.) HUMANISME ET DIALECTIQUE 33 c’est elle qui apprend à apprendre, elle permet de réfuter les systèmes adverses et ainsi élève l’esprit à l’intelligence véritable de l’Écriture ; on ne peut sans la dialectique aboutir à une véritable scienceL On retrouve la même interprétation chez Jean Scot Érigène 2. La dialectique a beaucoup d’importance, mais elle est toujours considérée comme une méthode, non comme le savoir lui-même. Avec l’organisation de l’enseignement dans le cadre des arts libéraux, la dialectique va prendre une signification assez différente. Elle est alors avec la grammaire et la rhétorique un des arts du trivium. Elle cesse alors de désigner un simple procédé de pensée ; elle devient ]a connais­ sance elle-même, en tant qu’elle est œuvre de raisonnement. On se rap­ porte alors à la définition bien ambitieuse deCassiodore : « La dialectique est la science des choses divines et humaines. l’art des arts, la discipline des disciplines. » Ainsi le problème de la dialectique va devenir, sous une forme il est vrai encore bien sommaire, celui des rapports de la spécu­ lation humaine et de la doctrine sacrée. Dans les centres où se maintenait la ■ ■ c : :e. .. ... . , . , , on voit se manifester le souci de trouver un rtam accord entre les divers aspects de la culture. C’est là ce qui donne son intérêt aux fragments qui nous sont conservés d’Héric d’Auxerre. Sa pensée paraît d’ailleurs plutôt embarrassée. Elle est soumise à des in­ fluences assez diverses. Héric d’Auxerre commente certains textes de saint Augustin, ainsi que l’apocryphe Categoriae decem. Il est parfois fidèle à la pensée d’Érigène et reproduit ses analyses sur l’idée de nature, mais il est bien remarquable qu’il repousse le réalisme des genres et des espèces. Il a su retrouver ce qui est caractéristique de la pensée d’Aris­ tote par sa connaissance du De interpretatione et celle de VIsagogue de Porphyre, mieux encore sans doute à travers ce que Boèce pouvait lui transmettre. . IlÉRIC D’AUXERRE3 Son œuvre montre la persistance de la culture pro«. , . , ,, , , fane en meme temps que le souci de développer la doctrine sacrée dans certains monastères du xe siècle. On trouve chez lui à la fois des commentaires sur l’Écriture sainte et des développements sur la dialectique, telle qu’elle est entendue à son époque. Il connaît la doctrine d’Érigène et reste plus fidèle que son maître Héric à cette inspi-12 , RÉMI D'AUXERRE1 . (1) Le texte le plus important de saint Augustin, Lib. II de Ordine a été souvent commenté en particulier par Abélard, Introductio ad theologiam, II, 2 (P. L., CLXXVII1, 1040). La pensée de saint Ambroise est aussi bien connue : Sed non per dialecticam placuit Deo salvum facere popu­ lum suum : Regnum enim Dei in simplicitate fidei est, non in contentione sermonis. De fide ad Gra­ tianum imperatorem, I, v, 42, dans P. L., XVI, 537.) On utilisera souvent aussi l’apocryphe augustinien Categoriae decem. (P. L., XXXII, 1419.) (2) Érigène définit la dialectique dans sun rapport avec les autres arts. De divisione naturae, V : bene disputandi scientia mater artium. (P. L., CXXII, 809, 870.) 3) Héric, né vers 835, près d’Auxerre, étudie d’abord à Fulda, puis sous Loup de Ferrière. Il dirige ensuite l’école du monastère d’Auxerre et meurt en 887. 4 Rémi d’Auxerre, né en 841, est d’abord moine à l’abbaye de Saint-Germain. Il enseigne ensuite a l’école de Reims, puis à Paris, où il meurt en 908. Divers commentaires scripturaires -ont édités dans P. L., CXXXI. Les textes connus sont publiés par W. Fox, Remigii Autissiodorensis in ariani Donati minorem commentum, Leipzig, 1902 ; J. Hurmer, Seduli opera, dans le Corpus de Vienne, t. X, p. 316-359. Histoire de l Église. T. XIII. 3 34 DES ORIGINES DE LA DIALECTIQUE A SAINT ANSELME ration. Il est ainsi conduit à soutenir, suivant des principes bien lié», le réalisme des universaux. Il faut affirmer la réalité des idées et leur unité dans l’entendement divin. Il faut reconnaître aussi la participation à une réalité supérieure, partitio substantialis. Le réalisme permet ainsi d’affirmer l’unité substantielle de l’humanité : homo est multarum hominum substan­ tialis unitas. Le moine Gerbert, qui fut ensuite le pape Siidomine son temps par la force et l’étendue de sa pensée. On trouve chez lui les traits distinctifs de ce qu’est l’humanisme chrétien réalisé sous des formes bien diverses dans toute l’histoire de l’Église. Il a la passion de l’étude, le souci d’acquérir des connaissances nombreuses dans les domaines les plus divers. Il cherche à se procurer des textes, s’emploie avec un zèle constant à faire copier des manuscrits. Il ne se propose pas seulement de retrouver la pensée antique dans un souci de simple érudition, il veut en pénétrer les leçons. Son biographe, le moine Richer, nous a fait connaître les pro­ cédés de son enseignement à Reims. Il cherche à donner à ses disciples une véritable formation de l’esprit en leur communiquant ce qu’il y a de meil­ leur dans les leçons de la sagesse antique et de la doctrine chrétienne. Il explique les poètes, Virgile, Stace et Térence, les satiriques, Juvénal et Perse ; parmi les prosateurs il s’attache surtout à Cicéron, il connaît aussi Saliuste, César, Sénèque, moins complètement Pline. Il s’attache aux leçons morales que l’on peut dégager des anciens, il veut retrouver ce qu’il y a de plus élevé chez les stoïciens, parfois aussi chez Épi cure. Mais cette culture antique doit être complétée par l’enseignement des auteurs chrétiens. Ainsi il montre d’une façon très pénétrante ce que la véritable rhétorique doit tout à la fois à Cicéron et à saint Augustin, Il dégage ainsi les principes les plus justes de l’art de penser et d’écrire. La connaissance des auteurs est toujours nécessaire, mais elle peut risquer d’être un obstacle à la justesse, à la vérité même de la pensée. Richer nous dit qu’il cherchait à exercer ses élèves au raisonnement « avec un art qui ôtât tout soupçon de l’art», parce que cette habileté, disait-il, devait être présente et non montrée. Il retrouve ainsi la véritable leçon du De doctrina Christiana de saint Augustin. Dans son enseignement de la rhétorique et de la morale, en cherchant à suivre l’inspiration antique et celle du christianisme, Gerbert d’Aurillac montre ce souci de synthèse qui caractérise plus que tout autre les grandes œuvres du moyen âge. GERBERT D al RILLAC . ves^re jj Gerbert faisait une grande place aux sciences dans ses recherches et dans son enseignement. Il écrit la Régula de abaco compuli. La géométrie qui lui est attribuée par la tradition n’est peut(1) Gerbert, né vers 940, Aquitanus genere, entre jeune au monastère de Saint-Géraud d’Aurillac. réforme par saint Odon. Après une première formation religieuse, il fait un séjour à Vich de 967 à 970, dans ce milieu il connaît indirectement la science arabe. Pendant un séjour à Rome il s’initie à la culture antique. Il est chargé en 972 par Adalbéron dé la direction de l’école cathédrale de Reims. Il est en 983 abbé de Bobbio près de Pavie, en 989 archevêque de Reims, en 999 pape sous le nom de Silvestre IL II meurt en 1003. De nombreuses circonstances de sa vie nous sont connues par le recueil très intéressant de ses lettres. (P. L., GXXXIX et édit. J. Havet, Paris, 1889.) HUMANISME ET DIALECTIQUE 35 être pas une œuvre authentique ; on y remarque cependant des allusions philosophiques à Boèce, à Chalcidius tout à fait semblables à celles des autres œuvres dont l’authenticité est certaine. Il s’applique avec le plus grand soin à l’étude de l’astronomie. Richer nous rapporte l’habileté avec laquelle il utilise des instruments, construit des figures permettant de représenter la marche des planètes et de fixer d’une façon sensible dans l’esprit les connaissants acquises. A l’école de Reims \ Gerbert acquiert une connais, , ... sanee des œuvres de la philosophie antique qui appa­ raît encore limitée sans doute, mais pourtant très vaste pour son temps. Il lit 1 .ries et le traité de l'Interprétatio: >te, ainsi que l’Isagogue de Porphyre dans la traduction de Vi'tôrinns. Il connaît d’une façon assez étendue l’œuvre de Boèce ; il cite Martianus Capella. En Espagne, il avait sans doute lu Isidore et Cassiodore. A Reims, il a pu se familiariser avec les œuvres de Raban Maur. Hincmar. Alcuin. Érigène, Héric d’Auxerre. Il veut faire son profit à la fois de la philosophie ancienne et de la doctrine chrétienne ; dans une de ses lettres il s'élève contre ceux qui ignorent « la science des choses divines et humaines ». Mais son attitude n’est pas toujours comprise. Un légat de Jean XV lui avait fait cette critique que « les vicaires de Jésus-Christ ne doivent avoir pour maîtres ni Platon, ni Virgile, ni Térence, ni aucun du troupeau des philosophes ». Gerbert s’élève vivement contre ces idées ; sa réponse montre la signification du problème qui se trouvait posé devant la pensée chré­ tienne et l’originalité de l’attitude qu’il adopte2. Le moine Richer nous a laissé le récit d’une longue discussion de Gerbert avec Otric de Magdebourg sur les divisions de la philosophie, en présence d’Otton II, en 980. Un aspect de cette discussion sera repris dans le Libel­ lus de rationali el ralione uti3. La difficulté porte sur le rapport entre le sujet et l’attribut dans ce jugement : le raisonnable use de raison. D’une façon generale, il faut que l’extension de l’attribut soit plus grande que celle du sujet. Ainsi on peut dire : le raisonnable est mortel, parce que. contrairement à l’apparence première, mortel a une plus grande extension que raisonnable ; le terme raisonnable ne s'applique ea effet qu’à Dieu, à l’ange et à l’homme, tandis que le terme mortel s’app&qne à un plus grand nombre d’êtres ♦. Cette règle de logique parait au contraire rendre impossible le jugement : le raisonnable use de raison, puisque l’attribut a une moins grande extension que le sujet. Gerbert rapporte, pour les écar­ ter, les principales réponses que l’on a données à ce problème. On a dit que le sujet, rationabile, exprimait la puissance sans a te, l'attribut, ralione uli, exprimerait la puissance avec l’acte. Ainsi, l'attribut n’aurait pas à proprement parler une plus grande extension, mais plutôt une perfecLE PHILOSOPHE (1) Sur les richesses des bibliothèques rémoises, cf. E. Lksne, Histoire de la propriété ecclésias­ tique en France, t. IV, Les Livres. « Scriptoria » et bibliothèques du commencement du VIIIe à la fin du XIe siècle, Lille, 1938, p. 599-606 et F. M. Carey, The scriptorium of Heims during the archi­ bishopric of Hincmar, dans Studies in honor of E. K. Rand, New York, 1938, p. 41-60. (2) Epist. 44, édit. Havet, p. 41-42. (3) P. L., CXXXIX, 159-168. (4) P. L., CXXXIX, 161. 36 DES ORIGINES DE LA DIALECTIQUE A SAINT ANSELME tion supérieure au sujet, on pourrait ainsi pour formuler la proposition maintenir la règle de logique essentielle. Mais c’est là, selon Gerbert, une réponse tout à fait extérieure ; elle laisse subsister la difficulté véritable. L’interprétation qu’il nous présente procède d’une remarque pénétrante sur la nature de la proposition. Elle est exprimée sous une forme univer­ selle, mais elle se ramène à une proposition indéfinie. Quand on dit le raisonnable use de raison, on entend : un certain être raisonnable a l’usage de la raison, quoddam rationale utilur ratione. Nous sommes donc en pré­ sence d’une proposition singulière dans laquelle l’extension du sujet n’est pas plus grande que celle de l’attribut. La proposition considérée ne contredit donc aucunement la règle universelle de logique que l’on invoque 1. Dans le De corpore et sancitine Domini, Gerbert prend . i n. • parti dans les discussions de son temps sur la théo­ logie de l’Eucharistie. Sur des points assez importants, la doctrine de Paschase Radbert était différente de celles de Ratramme de Corbie, Raban Maur, Jean Scot Érigène 1 2. Gerbert reprend l’argumentation de Paschase Radbert pour monter que le corps du Christ dans l’Eucharistie est le même que celui qui naquit de la Vierge. Ces oppositions doctrinales ne doivent pas être poussées à bout. Il est remarquable que Paschase emploie comme ses adversaires pour désigner l’Eucharistie l’expression corpus mysticum ; il a surtout le souci de montrer que le caractère mystique de la présence eucharistique ne diminue pas son réalisme. Le sens du traité de Gerbert est précisément d’établir que la doctrine de Paschase, à laquelle il veut être fidèle, n’est pas entièrement opposée à celle de Ratramme. Les adversaires présentent diverses explications théologiques, mais ils n’ont pas, selon lui, de différence essentielle sur le fond du mystère. L’inspiration religieuse de Gerbert apparaît aussi dans les actes de son pontificat. 11 esquisse alors une politique pleine de grandeur. Ses vues sont en accord avec celles de l’empereur Otton III. Il veut instaurer une véritable Chrétienté sous la primauté du Saint-Siège, mais aussi avec toute l’aide que peut donner l’empereur. Cette politique paraît comme une expression pratique de sa philosophie soucieuse de marquer toujours l’accord des lettres profanes et de la science sacrée. Il entrevoit, sous une forme parfois différente de ce que seront les idées grégoriennes, l’idéal de cet universalisme chrétien qui demeure l’aspiration la plus haute de toute la pensée médiévale 3. LE THÉOLOGIEN Son enseignement porte à la fois sur les arts °. , . . T ,i j i liberaux et les sciences sacrées. L etude de la dialectique est l’objet de tous ses soins ; il lui fait réaliser des progrès ABBON DE FLEURY4 ... , (1) Les textes de Richer concernant les discussions avec Otric sont donnés par F. Picavet, Gerbert, un pape philosophe d'après l'histoire et la légende, Paris, 1897, p. 141-144. (2) Les textes principaux sont : Paschase Radbert, Liber de sanguine et corpore Domini (P. L., CXXIX) ; Ratramme, De corpore et sanguine Domini (P. L., CXXI) ; Raban Maur, De clericorum institutione (P. L., CV11). Le traité de Gerbert se trouve dans P. L., CXXXIX, 179-188. (3) Cf. t. VII, p. 63-77. (4) Abbon, après avoir étudié à Reims et à Paris, enseigne à l’abbaye de Fleury dont il devient DIALECTIQUE ET DOGME 37 assez importants. On ne possédait à cette époque de l’œuvre d’Aristote que la Logica velus comprenant les traités de l’interprétation et des Caté­ gories. L’intelligence de ces textes est beaucoup plus grande chez Abbon que chez ses prédécesseurs. Il faut lui attribuer sans doute un traité sur les syllogismes catégoriques montrant qu’il connaissait aussi, au moins indirectement, les Analytiques qui ne seront pourtant lus d’une façon complète qu’à la fin du xue siècle. Le xie siècle voit le début de la réforme monastique. . n Ehe s’épanouira au xne siècle et favorisera la consti­ tution d'une doctrine spirituelle qui est une des plus grandes richesses du moyen âge. Mais il faut reconnaître que cette doctrine est déjà pré­ parée au xie siècle. Jean de Fécamp est le fis remarquable des auteurs spirituels de ce temps. Sa pensée est surtout inspirée de saint Ausus tin et de saint Grégoire. Le terme confession, bien caractéristique de sa méthode, désigne chez lui une invocation, une louaru- en même temps qu’une analyse de soi-même. Son œuvre n’est pas une sue j.ation the rique, elle a toujours un accent personnel et traduit le mouvement : • e8t .de chercher à plaise à Dieu et à s’élever vers Ini, semper gressibus amoris festinare 1 2345. Nous réaliserons alors en nous comme une participation à la sagesse divine. En face de cet idéal, la science humaine apparaît à Pierre Damien sans valeur. Elle a toujours un caractère inféa'ie.ur. elle n’est que terrestre, elle n’est aucunement une préparation à la sagesse qui «m serve rail, dans cette subordination, sa valeur propre. Le désir de la science est en lui-même très dangereux, on ne peut l’acquérir qu’on se détournant d’une véritable discipline spi­ rituelle. L’argumentation de Pierre Damien est toujours fondée sur la nécessité de ce choix, sur l’impossibilité d’un accord entre ces démarches distinctes *. Celui qui s’applique à la science est semblable à l’homme qui SCIENCE ET SAGESSE (1) Pierre Damien naît en 1007. 11 est moine en 1035 chez les religieux 4e Fonte Avellana. Il mène une action très vigoureuse controles abus du temps, écrit de nombreux traités où il se montre le conseiller des papes qui se succèdent dans la première moitié du xre sîède. Il est cardinal-évêque d’Ostie en 1057 ; il est chargé de plusieurs légations en France, à Ravenne, à Florence ; il exerce aussi son action dans l'affaire de l’antipape Cadalus (cf. t. Vili, p. 22 et suiv.). Dans sa retraite de Fonte Avellana il poursuit eon œuvre constante de réforme. Il meurt en 1072. Œuvres dans P. L.t CXL1V et CXLV. (2) Pierre Damien fait une critique très vive des mœurs monastiques dans de nombreux traités : Liber qui dicitur gratissimus ad Ilenricum archiepiscopam ¡Ravennatem, Liber G&morrìtianus, De perfectione monachorum, De coelibatu sacerdotum, Contra intemperantes clericos, Contra clericos aulicos, Contra inscitiam et incuriam clericorum, Contra Philargyriam, De fluxu muncli gloriae, De vita eremitica. (P. L., LXLV.) (3) De contemptu saeculi, VIII. Qualiter ad veras possit monachus divitias pervenire. Si ergo frater, quisquis es, sumptus te delectat acquirere, unde futurae possis occurrere paupertati, veras providus divitias appete, verae etiam paupertatis inopiam pertimesce. Illius namque paupertatis intuitu facillime paupertas ista contemnitur; illarum comparatione divitiarum omnis terrenae substantiae copia tanquam littorea alga despicitur, quae pedibus conculcatur. Igitur si vere contendis inopiam taedio­ sissimae illius paupertatis evadere, stude in agro cordis tui optimarum frugum sationibus insudare. Teste enim Apostolo : « Qui seminat in spiritu, de spiritu metet vitam aeternam » [Gal., VI, 8). {P. X.» CXLV, 258.) (4) Institutio nionialts ad Blancam, III. (P. L./CXLV, 735.) (5) De perfectione monachorum, III. Quod neceóse sitterram cordis nostri excedere si de ampla volu- DIALECTIQUE ET DOGME 43 quitte la femme libre pour l’esclave. La grammaire elle-même est pleine de danger, elle nous apprend à décliner le mot « dieu » au pluriel, elle sug­ gère toutes sortes de tentations de l’esprit». Lorsque Dieu a voulu ins­ truire le monde et le sauver, il n’a pas envoyé des philosophes et des ora­ teurs, mais des esprits simples et des pêcheurs. On peut se dire, il est vrai, que la science aidera la prédication et qu’ainsi elle pourra avoir une valeur dans l’ordre spirituel lui-même. Mais le martyre vaut mieux que la pré­ dication. On trouvera aussi plus proches de nous des exemples de ce mépris d’une vaine science. Benoît s’applique dans sa jeunesse â l’étude des lettres, mais il les quitte bientôt pour cette sagesse du Christ qui paraît au monde une folie. Martin ignore les lettres, il paraît simple et sans cul­ ture. Mais il fait les plus grands mira * s Hilaire abandonne Platon et Pythagore, il se contente dans sa cellule du seul Évaaefle. fl commande alors aux démons dont ne peuvent délivrer les études des pHoeophes . * Quelle pourrait être en effet l’utilité de l'étude des lettres ? On n’aihime pas une lampe pour voir le soleil. Ainsi, celui qui veut nnaitre Dieu cherche à l’atteindre dans la lumière répandue dans Pâme, non dans celle qu’elle posséderait en elle-même. L’enseignement véritable pre òde du Saint-Esprit. La science humaine ne peut être d’aucun secours à celui qui veut s’élever au-dessus de lui-même, selon le conseil de l’apôtre : Quae sursum suni sopite, non quae sunt super terram 3 (Coloss., III, 2). Pierre Damien a expose les principes essentiels . , , r ■ , , . n qui commandent sa pensee dans le traite De Dei omnipotentia in reparatione corruptae et factis infectis redeundis. L’intérêt particulier de cette discussion est de montrer le sens véritable de la critique constamment reprise de la dialectique. Dieu peut-il rendre la virginité perdue ? Cet exemple est pris pour mon­ trer par quelles considérations tirées de la nature du temps on pourrait limiter la toute-puissance divine. Mais la distinction du possible et du réel vient établir que la volonté divine est absolue, elle n’est limitée par rien d’autre qu’elle-même. Dieu peut tout ce qu’il veut ; il est la seule cause de l’existence des choses *. On peut présenter une objection d’une LA VOLONTÉ DIVINE mus possessione gaudere. Hoc itaque modo cum mens nostra in suo coeperit auctore quiescere, et ex illa jam dulcedinis intimae suavitate gustare : mox quidquid divinae legi judicat esse contrarium, respuit, quidquid a supernae justitiae regula discrepai, abhorescit. Hinc plane vera mortificatio nascitur, hinc fit ut homo Redemptoris sui bajulans crucem mundo mortuus videatur. Itaque jam non fabularum gaudet ineptiis, non otiosis acquiescit diffluere verbis ; sed psalmis, hymnis ct canticis spiritualibus vacat, remotionem quaerit, latibulum expetit, colloquentium officinas, publicum claustra monasterii forum deputat, angulis gaudet, secreta rimatur, et ut liberius conspectui sui Creatoris assis­ tat, in quantum praevalet, etiam colloquia humana declinat. [P. L., CXLV, 294.) (1) De sancta simplicitate scientiae inflanti anteponenda, I. (P. L., CXLV, 695 (2) ibid., V (P. L., CXLV, 699.) (3) Ibid., Vili. Quis enim accendit lucernam ut videat solem? Quis utitur ut stel­ larum micantium videat claritatem ? Ita qui Deum vel sanctos ejus sincero quaerit intuitu, non indiget peregrina luce ut veram conspiciat lucem. Ipsa quippe vera sarder-ia se quaerentibus aperit et «ine adulterinae lucis auxilio inocciduae se fulgor ostendit... Bern ergo sapientiam quaere, illam lotis visceribus ardenter amplectere, ex a non nato valeas sapere, sed et vivere, ac per eam sine fine gaudere. In Deo igitur. qui v^ra est sapientia, quaerendi et intelligendi finem constitue: hunc assiduus meditare, in eo ii. ¿ ter uiesr-! r** P.L.. CXLV. 701-2.) Cf. De vera felicitate ac sapientia, L IP. L., CXLV, 832.) (4) De divina omnipotentia, L Hoc ergo quod dicitur, Deum non posse malum aliquod vel nescire, non referendum est ad ignorantiam. vel impossibilitatem sed ad voluntatis perpetuae rectitudinem. (P. L., CXLV, 598-599/ 44 DES ORIGINES DE LA DIALECTIQUE A SAINT ANSELME façon plus rigoureuse : Dieu peut-il faire, in reparatione corruptae, que ce qui a été ne le soit pas. La réponse de Pierre Damien est très typique ; c’est celle de l’Ecclésiaste : Majora te ne quaesieris et altiora le ne scrutatus fueris. Ce qui est en question, c’est l’usage et la puissance de la dialectique. Ses arguments ne peuvent être appliqués aux mystères divins ; elle-même doit reconnaître tous les droits du mystère et suivre la foi comme une servante sa maîtresse 1. Aussi faut-il répondre que la question soulevée n’a pas à se poser. Elle concerne l’habileté prétendue de la dialectique plus que la nature même des choses. Pierre Damien veut aussi présenter une réponse qui montrerait d’une façon plus directe la vanité de la question. La difficulté vient de ce que, dans le cas que l’on envisage, on paraît être amené, pour affirmer l’absolu de la puissance divine, à reconnaître la réalité du non-être. Mais en fait, nous dit-il, la question ne se pose pas ainsi, il ne s’agit pas de montrer le passage de l’être au non-être, mais une création de l’être, à partir du néant ou de l’absence. Dans cet esprit, rien n’empêche de reconnaître, à la limite, que quelque chose soit et ne soit pas, si hoc fieri bonum est12. Il faut admettre en définitive qu’il n’y a aucune nature au-dessous de Dieu, ou que cette nature se ramène entièrement à sa volonté. Le Créateur n’est pas soumis aux lois qu’il a lui-même établies et qui constituent l’ordre naturel. On pourrait dire qu’il a en quelque sorte changé la nature en le contraire d’elle-même, à l’origine des choses et bien souvent encore par la suite, comme dans la création d’Ève 3. Cette discussion rejoint la critique souvent présentée contre la dialec­ tique et d’une façon générale contre toute la culture profane. Comme les valeurs humaines ne sont que celles de l’ordre surnaturel, la nature elle-même n’est rien d’autre que la soumission totale et toujours actuelle à ce que fait d’elle la libre volonté divine. Le thème du contemptus saeculi prend son sens dans cette vision des choses. Pierre Damien est sensible à la précarité de toutes valeurs plus qu’à leur consistance. L’ordre vrai­ ment religieux est celui où nous sommes laissés en présence de la seule (1) De divina omnipotentia, V. Haec plane quae ex dialecticorum, vel rhetorum prodeunt argumentis, non facile divinae virtutis sunt aptanda mysteriis ; et quae ad hoc inventa sunt, ut in syllogismorum instrumenta proficiant, vel clausulas dictionum, absit, ut sacris legibus se pertinaciter inferant et divinae virtuti conclusionis suae necessitates opponant. Quae tamen artis humanae peritia, si quando trac­ tandis sacris eloquiis adhibetur, non debet jus magisterii sibimet arroganter arripere ; sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio subservire, ne, si praecedit, oberret, et dum exteriorum verborum sequitur consequentias, intimae virtutis lumen et rectum veritatis tramitem perdat... Haec igitur quaestio, quoniam non ad discutiendam majestatis divinae potentiam, sed potius ad artis dialecticae probatur perlinere peritiam ; et non ad virtutem, vel materiam rerum, sed ad modum et ordinem disse­ rendi, et consequentiam verborum, non habet locum in Ecclesiae sacramentis quae a parvis scholaribus ventilatur in scholis. (P. L., CXLV, 603-604.) (2) Ibid., Vili. Ego probare volo quod Deus de nihilo faciat aliquid ; tu ostendere niteris quod de aliquo faciat nihil... Cum ergo Deus omnia possit, cur addubitas Deum hoc non posse ut aliquid simul sit et non sit, si hoc fieri bonum est ? (P. L., CXLV, 608.) (3) Ibid., XI. Haec porro impossibilitas recte quidem dicitur, si ad naturae referatur inopiam : absit autem ut ad majestatem sit applicanda divinam. Qui enim naturae dedit originem, facile, cum vult, naturae tollit necessitatem. Nam qui rebus praesidet conditis, legibus non subjacet conditoris : et qui naturam condidit, naturalem ordinem ad suae deditionis arbitrium vertit : Quicumque creata quaelibet dominanti naturae subesse constituit, suae dominationis imperio naturae obsequentis obedientiam reservavit. Consideranti plane liquido patet quoniam ab ipso mundi nascentis exordio rerum conditor in quid voluit naturae jura mutavit, imo ipsam naturam, ut ita dixerim, quodam­ modo contra naturam mutavit. Numquid enim non contra naturam est mundum ex nihilo fieri P (P. L., CXLV, 612.) DIALECTIQUE ET DOGME 45 volonté divine ; cette disponibilité pure exprime à la fois la situation de la nature et la vraie dignité de l’âme. Son œuvre exprime l’idéal de la vie monastique et le constant souci de la vie spirituelle la plus haute. Le Liber de tertiationibus suis et scriptis est un témoignage très curieux, ainsi qu’une méditation sur la tentation, sa nature, son rôle, les moyens de l’écarter. Elle est utile pour faire prendre conscience des bienfaits divins et convaincre l’âme de sa misère 1 23. La dialectique représente pour lui une tentation dont il faut bien com­ prendre la nature. Elk est une application mal comprise à la science. Elle n'est pas s^r.s valeur, mais • - n’e-‘ ras elle qui peut nous donner le véritable savoir. Il faut mettre bien au duns d’elle l’enseignement de la sainte Écriture *. Otloh de Saint-Emmeram parait parfois s’excuser auprès des dialecticiens de ne pas s’attacher à leurs leçons qwd 3 est attire par un plus haut idéal45 . Il y a chez lui un très grani lesir -cmaitre. Son attitude a beaucoup de simplicité et de droiture. Il ■ ’cai­ que peut avoir le savoir profane ; il ne le méprise pas,mais -Il ne songe pas à l’utiliser comme un instrument d’une plus hau: . ..’ure. Il dit souvent ce qu’étaient pour lui les lettres dans sa jeunesse. Mais .. sait qu’on ne retrouve la paix de l’âme que dans la discipline monastique. Dans le cloître, il ne renoncera pas à l’étude, mais il cherchera cette sagesse à laquelle on ne peut accéder que par la méditation de l’Écriture sainte. OTLOH DE SAINT EMMERAM1 Son œuvre présente un intérêt parti­ culier dans l’histoire de la philosophie politique. Elle se rattache aux discussions entre les partisans du roi de Germanie Henri IV et ceux de Grégoire VII et de ses successeurs. Les doctrines impérialistes sont soutenues par Petrus Crassus dans la Defensio Henrici regis, puis, plus tard, par l’anonyme Liber de unitate ecclesiae conMANEGOLD DE LAUTENBACHs (1) Il naît en 1010. Après des années d’étude il est moine de Saint-Emmeram en 1032. Il quitte Ratis bonne en 1062, à cause de l’hostilité de l’empereur Othon. Il vit alors à Fulda. Rappelé ensuite par ses frères, il rentre à Saint-Emmeram où il meurt en 1070. Ses principaux traités sont : De tentat ioni bu s suis et scriptis, Dialogus de tribus quaestionibus, Liber metricus de doctrina spirituali, Liber de cursu spirituali. (P. L., CXLVI.) Bibliographie dans E. Amann, article Otloh de SaintEmmeram, dans Dictionnaire de théologie catholique, t. XI, 2e partie, Paris, 1932, col. 1665-1669. (2) Liber de tentationibus suis et scriptis, I. ac per hoc tanto certior de gratiae meae beneficiis exis­ teras, quanto minus de meritis tuis praesumeres. (P. L., CXLVI, 50.) (3) Dialogus de tribus quaestionibus. Prologus. Peritos autem dico magis illos qui in sacra Scriptura quam in dialectica sunt instructi. Nam dialecticos quosdam ita simplices inveni ut omnia sacrae Scripturae dicta, juxta dialecticae auctoritatem, constringenda esse decernerent magisque Boetio quam sanctis scriptoribus in plurimis dictis crederent. {P. L., CXLVI, 60.) (4) Ibid. Haec igitur omnia dialectici, quaeso, attendant miliique non imputent si, in op . meis, aliud quid quam dialectica doceat invenerint. Major enim cura mihi est leger-1 ■■ i bendo, sequi sanctorum dicta quam Platonis, vel Aristotelis ipsiusque etiam Boetii dogma'licet in dictis plurimis, orator fuerit excellentissimus, in quibusdam tamen errasse invenitur. P. L., CXLVI, 62.) (5) Manegold naît vers 1054. Il séjourne en France de 1070 à 1080. En 1082 il est moine au cou­ vent de Lautenbach en Alsace, puis à Reichenbach en Bavière. Il rentre ensuite en Alsace où il fonde le couvent des chanoines réguliers de Marbach. Sa vie est assez mouvementée ; défen­ seur des idées grégoriennes, il est pendant un temps jeté en prison. Il meurt entre 1103 et 1109. Nous avons de Manegold deux traités: Opusculum contra Wolfelmum (P. L., CLV, 149-176) ; Liber ad Gebehardum, publié par K. Francke dans Monumenta Germaniae historica, in-4°, Libelli de lite imperatorum et pontificum, I, p. 303-430. — Bibliographie dans E. Amann, article Manegold de Lautenbach, dans Dictionnaire de théologie catholique, t. IX, 2e partie, Paris, 1926, col. 18251830. 46 DES ORIGINES DE LA DIALECTIQUE A SAINT ANSELME servanda, œuvres de polémique destinées à rallier à l’antipape Clément III les partisans d’Urbain II, successeur régulier de Grégoire VII. Ces traités veulent établir que dans son origine le pouvoir temporel est indépendant du pouvoir ecclésiastique. Les discussions portent surtout sur la valeur du serment de fidélité au souverain et sur le droit que revendique le pape d’en délier les sujets dans certaines circonstances. Cette prétention est vaine si les rois tiennent directement leur pouvoir de Dieu. Les grégoriens allemands soutiennent sur la nature du pouvoir temporel des thèses tout à fait opposées. Ils insistent sur la subordination du pouvoir temporel au pouvoir spirituel. Ces doctrines se trouvent chez Bemold de Constance, Gebhard de Salzbourg, Bernard de Constance. Elles sont plus ou moins inspirées des thèses exposées par Grégoire VII dans la lettre à Hermann de Metz. La pensée de Manegold de Lautenbach présente dans ce contexte doc­ trinal une grande originalité. Dans le Liber ad Gebehardum, écrit en 1084 ou 1085, il veut en premier lieu rapprocher la fonction royale de la fonc­ tion épiscopale. « Le peuple, dit-il, n’élève pas le roi au-dessus de lui pour lui permettre d’exercer librement la tyrannie, mais pour être protégé contre la tyrannie et la malveillance. » Il est ainsi amené à dégager l’idée très intéressante du contrat conditionnel. Le pouvoir ne se justifie que pai­ sa fonction, le prince et le peuple sont liés par une sorte d’engagement réci­ proque. L’autorité du prince est fondée sur les conditions mêmes de sa charge. Le pape peut donc délier les sujets du serment de fidélité, non pas par une autorité tout extérieure, mais en constatant que le contrat n’est plus rempli,en libérant ainsi la conscience des sujets. Les idées de Manegold de Lautenbach sont inspirées de plusieurs passages de saint Augustin dans la Cité de Dieu ; elles sont en accord avec les tendances grégoriennes, mais elles apparaissent comme une première forme des théories contrac­ tualistes si souvent reprises dans l’histoire des idées1. L’opusculum contra Wolfelmium porte surtout sur les rapports de la rai­ son et de la foi. C’est une critique souvent très vive des philosophes. Il ne faut pas suivre leurs opinions qui ne font le plus souvent que nous déce­ voir. Ainsi les doctrines sur l’âme que l’on trouve chez les pythagoriciens sont tout à fait opposées à la vraie foi. En effet, pour saisir les vérités qui sont au-dessus des sens et de l’intelligence même, la pensée ne peut qu’er­ rer si elle n’est pas dirigée par la piété. L’action du Saint-Esprit est une aide nécessaire, elle empêche l’âme de se laisser séduire par ce qui n’est qu’illusion ou opinion. L’âme ne sent plus sa déficience, sa misère lors­ qu’elle sait accueillir la plénitude de vérité conservée par l’Église sous l’inspiration du Saint-Esprit. On trouve peut-être certaines vérités chez les philosophes. Mais on peut les comparer aux possessions des Égyptiens que le peuple de Dieu peut reprendre ; le Temple est paré de leurs dé­ pouilles12. Le traité se termine par la critique des partisans de l’empereur (1) Pour plus de précisions, cf. t. VIH, p. 192-196. (2) Opusculum conira Wolfelmium, X. Isti sunt Aegyptii quos dispensatio Dei sanctae Ecclesiae depraedandos exposuit, quorum spoliis faciem templi Domini adornamus, et naturale donum, quod ipse in superbia et abusione ad damnationem suam detinuerunt, amatores humilitatis in usus debitos retorserunt, nihil de suis juribus praesumentes, nil ascribentes sibi, nec quaerentes quae sua sunt, sed DIALECTIQUE ET DOGME 47 et Ion y retrouve certains des thèmes du Liber ad Gebehardum. L’unité du traité n’apparaît peut-être pas d’une façon extérieure. Mais son inspi­ ration est toujours la même dans la double critique qu’elle établit. Manegold de Lautenbach veut faire l’apologie de l’attitude de l’âme qui dans la simplicité du cœur s’attache à l’unité et dont le modèle est l’humilité île la foi dans la confession de saint Pierre. U exprime une constante défiance contre la philosophie séparée et retrouve les mêmes dispositions intellect nelle» dans les thèses de l’impérialisme germanique. A travers ces discussions sans cesse reprises, la pensée L t DI iLECTIQVE clier<’lie à dégager les principes qui permettront une V-:. -ganisation doctrinale, ou même d’une façon plus générale une culture ehnêrienue manifestée dans des institu­ tions. Le débat est celui que l’on rencontre si souvent dans l’histoire de l’Église ; il porte sur le sens même de la tradition dogmatique, sur le rapport à établir entre les deux formes du savoir, p- i-s- et sa ré. Il es posé le plus souvent en fonction de la dialectique ; el nsidéré • comme « la science des choses divines et humaines » ; il s _■ a! ?rs reconnaître sa vraie situation devant la foi. Les attitudes que l'on r-.-. ?nt sont d’une façon générale assez tranchées, elles sont celles de la fav ir ou du refus. On remarquera que les doctrines traduisent bien souvent des dispositions d’âme, des mouvements spirituels exprimés d’une façon assez rapide et qui se laissent pourtant deviner. La pensée apparaît assez malhabile à se défendre contre des positions extrêmes. L’usage de la dialectique conduit ainsi à un rationalisme qui ne sait pas se limiter lui-même. « C’est le propre d’un grand cœur de reve­ nir toujours à la dialectique » dit Bérenger, mais il n’éprouve aucun embarras à chercher la vérité d’abord par la raison qui est pour lui « le meilleur des guides ». On aboutit à des conclusions nominalistes extrê­ mement nettes chez Roscelin ou Bérenger ; le réalisme est exprimé chez Odon de Tournai avec une moindre vigueur. La difficulté que l’on rencontre dans ces diverses tentatives est d’accorder d’une façon harmonieuse la raison et l’autorité. La critique du savoir profane est souvent présentée d’une façon très vive. On en découvrirait la formule typique dans la remarque du légat de Jean XV à Gerbert d’Aurillac L C’est l’attitude qu’adopte Pierre Damien, elle exercera toujours une influence très grande sur la pensée chrétienne, elle inspirera dans une grande mesure en parti­ culier l’action d’innocent III. On retrouve chez lui certaines liaisons caractéristiques, celles qui conduisent d’une conception voisine du fidéisme au contemptus saeculi et au volontarisme le plus strict. La doc­ trine de Pierre Damien présente une extrême rigueur et une grande force de séduction sur certains esprits, elle indique de la façon la plus claire une des directions que la théologie retrouvera assez souvent par la suite. . aeterni annuntiante», simpliciter prudentes et prudenter simplices, armaturam perfidiae in cultu fidei transtulerunt, ei scientiam inflatom et mortuam spiritu charitalis animaverunt. (P. L., CLV. 158. (1) Cf. supra, p. 35. 48 DES ORIGINES DE LA DIALECTIQUE A SAINT ANSELME L’idéal de la synthèse et de l’harmonie apparaît chez Gerbert d’Aurillac. On trouve chez lui une aspiration particulièrement heureuse, on ne peut dire pourtant qu’elle aboutisse à la réussite d’un système entièrement élaboré. Les doctrines de cet esprit ne se présentent pas encore à cette époque dans toute leur force. Elles supposent pour se constituer une plus grande maîtrise. La pensée théologique doit acquérir un sens toujours plus nuancé de l’accord de la raison et de l’autorité et, pour triompher de son embarras devant l’antithèse du nominalisme et du réalisme, elle exige une invention véritable dans l’ordre philosophique lui-même. CHAPITRE III LA DOCTRINE DE SAINT ANSELME1 Saint Anselme est une des plus grandes figures du xie siècle. 11 appar­ tient à l’histoire de l’Église à la fois par l’éclat de sa pensée et par la vigueur de son action entièrement dévouée au triomphe des idées grégo­ riennes. Cette époque est marquée par une véritable renaissance monas­ tique due en particulier au développement de Cluny. Saint Anselme exprime les tendances essentielles du mona chisme du xic siècle. Cette réforme consiste surtout à revenir à la pureté de la tradition bénédic­ tine. L’idéal proposé aux âmes intérieures reste celui qui êta: * fix-, dans sa simplicité et sa discrétion, par le père des moines d‘O;ciisnt. La pra­ tique des vertus favorise la rectitude d’une vie soucieuse - qui e>: vraiment spirituel. II est bien remarquable que la pensée de saint Anselme demeurera toujours fidèle à la tradition bénédictine. On retroux (1) Bibliographie. — I. Œuvres dans P. L., t. CLVI1I-CLXX ; Anselmo d’Aosta, Opcfìloso fiche, édit. C. Ottaviano, Lanciano, 1927 ; — S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi opera omnia ad fidem codicum recensuit Francescus Salesius Schmitt monacus Grissoviensis. Lon­ dres, 1940-46. II. Travaux. — B. Adlociï, Glossen zur neuesten Wertung des Ansélmischen Goettesbeweiscs. dans Philosophisches Jahrbuch, 1903, p. 163-70 et 300-309 ; A. Audet, Une source augustinienne de l'argument de saint Anselme, dans Étienne Gilson, philosophe de la chrétienté. Rencontres, 1949, p. 105-142 ; K. Barth, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gotte#, Münster, 1931 ; L. Baudry, La prescience divine chez saint Anselme, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, Paris, 1940-42, p. 223-29 ; W. Betzendoerfer, Glauben und Wissen bei Anselm von Cantorbery, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1929 ; M. Cappuyns, L'argument de saint Anselme, dans Recherches de théologie ancienne et médiévale, t. IV, p. 313-320 ; A. Combes, Un inédit de saint Anselme ? Le traité De unitate divinae essentiae et pluralitate creaturarum d'après Jean de Ripa, Paris, 1944 (Études de Philosophie médiévale, XXXIV) ; J. 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Saint Anselme est non moins profondément marqué par l’influence romaine. Il a dû soutenir une lutte pour la défense des idées grégoriennes et subir même l’exil pour obtenir l’application de la réforme en Angleterre1. Il aboutit enfin à y faire appliquer les idées modératrices exprimées par Yves de Chartres sur les rapports du spirituel et du temporel. On voit ainsi dans l’œuvre et dans la pensée de saint Anselme le même souci de rectitude et de liberté spirituelle. C’est à l’occasion de ces conflits qu’il prononce la parole restée célèbre : « Dieu n’aime rien tant que la liberté de son Église2. » § 1. — La méthode. On retrouve dans tousles ouvrages de saint Anselme Ie même mouvement général de la pensée. Ils appartiennent tous, nous dit-il lui-même, à l’étude de la Sainte Écriture. Il s’agit donc de partir toujours de l’enseignement qu’elle nous propose. Mais, dans une méthode de pensée très originale, les vérités obtenues par la spéculation n’emprunteront pas à l’Écriture elle-même leur force persuasive ; saint Anselme se propose d’atteindre l’intelligence de la foi. La démarche intellectuelle procède toujours de la foi, mais fait appel à la raison pour en découvrir la signification encore cachée. Ainsi le Proslogion est une « méditation sur le sens de la foi pour une personne cherchant dans le silence, et par un raisonnement intérieur, à connaître ce qu’elle ne sait pas »3. Le Monologton présente le même carac­ tère. Cette « méditation sur l’essence divine » est le résumé de leçons faites par saint Anselme à ses moines lorsqu’il était prieur du Bec. Les auditeurs, dit-il, lui ont imposé l’allure de cette méditation écrite qui ne tirera aucune force persuasive de l’autorité de l’Écriture, mais exposera les résultats obtenus en chaque recherche dans un style simple et avec les arguments courants de l’habituelle dispulaiio, cédant en peu de mots à la nécessité rationnelle et à l’évidence de la vérité *. C’est, au point de départ, la démarche intellectuelle de saint Augustin, mais elle prend une forme très originale qu’il faudra préciser en elle-même, comme aussi par comparaison avec d’autres tentatives analogues. ' (1} CL t. Vili, p. 313-319. (2) Saint Anselme est né en$1033 aux environs’d’Aoste. Après les heureuses années de sa forma­ tion auprès de» moines bénédictins d’Aoste, il connaît, à la suite de la mort de sa mère, une période de tristesse et d’inquiétude. 11 voyage pendant trois ans et vient se fixer à l’abbaye du Bec, en Normandie, dans l’espoir d’acquérir la sagesse à une école réputée. 11 y devient moine en 1060 et y remplit ensuite les fonctions d’écolàtre. 11 écrit alors plusieurs de ses œuvres les plus importantes : Monotogion, Proslogion, De veritate, De libertate arbitrii, De casu diaboli, De gram­ matica. En 1078 il est abbé du Bec, en 1093 archevêque de Cantorbéry. C’est l’époque des diffi­ cultés et des luttes avec Guillaume le Roux, puis pour Henri Beauclerc. Il fait un séjour à Rome auprès d’Urbain 11 en 1098 ; exilé de nouveau en 1103, il se rend à Rome ; après l’entrevue du Bec avec Henri Beauclerc, le 15 août 1106 il peut rentrer en Angleterre ;les rapports entre l’Église et l’État sont ensuite fixés au concile de Londres. Saint Anselme compose pendant les dernières année» de sa vie : De fide Trinitatis et incarnatione Verbi, Cur Deus horna, De conceptu virginali et originali peccato, De processione sancti spiritus. 11 mourut en 1102. (3) Proslogion, Proemiuni. (P. L., GLV111, 223.) (4) Monologion, Praefatio. (P. L., CLV1H, 143.) LA MÉTHODE 51 Les divers traités dans lesquels cette méthode trouve son application ne se présentent pas comme l’exposé d’une vérité toute faite et entière­ ment possédée. Ce sont des méditations et des dialogues. C’est une inter­ rogation sans cesse reprise jusqu’à la découverte qui satisfait l’âme et lui permet l’ascension vers Dieu. Cette recherche intellectuelle complexe donne une forme nouvelle à la tradition dans laquelle elle s’insère. .. „ La doctrine de saint Anselme procède toujours ...... . , .. , ■ . de la loi. 11 veut pénétrer la signification de la vérité que déjà croit et aime son cœur, ne cherchant pas à comprendre pour croire. Liais à croire pour comprendre1. La pensée tend à Vintelleclio et ainsi die mamie--e ssité. On remarquera cependant que l’évidence ainsi atteinte ne porte que sur le fait lui-même, sur l’existence de la vérité affirmée avec certi­ tude et non pas entièrement dominée par l’esprit. C’est ainsi que l’exis­ tence de Dieu devient pour nous une évidence et, au terme de l’argumen­ tation du Proslogion, l’âme peut dire à Dieu : « Même si je ne voulais plus croire que tu es, je ne pourrais plus ne pas le comprendre. » L’esprit humain peut établir d’une façon certaine qu’une conclusion est vraie, il ne détermine pas pour autant comment elle est vraie. La pensée s’élève bien à ce que l’on peut nommer, en un premier sens, la raison nécessaire, mais elle reconnaît qu’elle ne peut entièrement expliquer la modalité même de ce qu’elle affirme. Le mouvement de l’esprit aspire à posséder ce qui est son bien. Aussi il ne s’en tient pas à cette première forme de nécessité portant sur l’existence. Dans l’impossibilité où nous sommes de pénétrer l’essence divine, nous pouvons encore exprimer la vérité par images et figures. Une telle connaissance est, elle aussi, considérée comme l’œuvre de la raison. Elle n’est pas une démonstration du dogme, mais la reconnaissance de convenances, d’analogies. Sans doute nous pouvons établir par raison quelque nécessité au sujet de l’essence divine, mais ce qui est exprimé reste différent de ce qui est. - LA RAISON ET LA FOI Avons-nous découvert d’un côté quelque chose sur ce sujet incompréhensible, et d’un autre côté ne voyons-nous rien s’éclairer pour nous î Souvent en effet nous parlons de bien des choses que nous n’exprimons pas exactement comme elles sont ; mais nous signifions par autre chose ee que nous ne voulons ni ne pouvons pas dire directement ; c’est le cas lorsque nous parlons par figure. Souvent aussi nous ne voyons un objet qu’imparfaitement tel qu’il est et seule­ ment par une image ou ressemblance, comme lorsque nous regardons le visage de quelqu’un dans un miroir. Ainsi nous disons et ne disons pas la même chose ; (1) Proslogion, I. Non tento. Domine, penetrare altitudinem tuam, qvtia nullatenus cum paro illi intellectum meum, sed desidero aliquatenus inlelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum. Neque enim quaero inlelligere, ut credam ; sed credo, ut intelligam. (P. L., CLVI1I, 227.) 52 LA DOCTRINE DE SAINT ANSELME nous voyons et ne voyons pas la même chose. Nous disons et voyons par truche­ ment, nous ne disons ni ne voyons pas ce que sont les propriétés essentielles. Mais ces considérations n’atteignent en rien la vérité de ce qui a été exposé jusqu’ici au sujet de la souveraine nature, non plus que la persistance de son ineffabilité, même s’il est avéré qu’on ne peut aucunement l’exprimer par le propre de son essence, mais la désigner au mieux par une autre. Quels que soient les noms par lesquels il semble qu’on puisse dire cette nature, ils ne nous la montrent pas tant par ce qui lui est propre que par une certaine simi­ litude qu’ils évoquent L Ainsi nous pouvons établir avec nécessité certaines vérités ; dans d’autres cas nous n’allons pas au delà des figures, des raisons de convenance. Dans ce double mouvement de la pensée nous dépassons la foi elle-même pour en obtenir l’intelligence. Nous retrouvons ainsi la raison dans ce qui n’était qu’une donnée, un pur fait. C’est là une forme originale de spécu­ lation qui n’appartient pas exclusivement à la théologie ni à la philo­ sophie, dans la distinction où ces disciplines seront établies par la suite. La connaissance religieuse procède de la foi et s’achève dans la raison. Il est manifeste que la doctrine de saint Anselme est la traduction d’une expérience spirituelle. Celui qui est capable de connaître, de voir, est celui qui a éprouvé la vérité et qui a su la faire sienne 1 23.Aussi a-t-on cherché à voir dans cette pensée l’expression d’une sagesse mys­ tique ’. Cependant on ne peut dire que l’on trouvera dans la théologie anselmienne l’expression doctrinale d’une expérience semblable par exemple à celle de saint Bernard. Ce qui caractérise la théologie mystique, c’est en particulier qu’elle traduit d’une façon très originale la relation de la connais­ sance et de l’amour. Amor ipse notitia est. Cette union est sans doute toujours affirmée par saint Anselme, mais elle prend chez lui une forme assez différente. Le problème que pose l’interprétation de sa doctrine est de déterminer la fonction propre de la spéculation dans la vie spiri­ tuelle. Le mouvement de la pensée trouve son point de départ dans la doctrine de l’image de Dieu. L’esprit est lui-même le miroir dans lequel il reconnaît déjà celui qu’il ne peut pourtant voir encore face à face. Ainsi la créature raisonnable s’efforcera d’exprimer cette image imprimée en elle. De là vient tout le progrès de la connaissance. Rien n’est si important pour l’âme que de se souvenir, de comprendre, d’aimer. Il est certain en conséquence que la créature raisonnable a été créée pour LA DOCTRINE ET LA VIE aimer par dessus tout la souveraine Essence qui est aussi le souverain Bien. Bien plus qu’elle n’aime qu’elle ou à cause d’elle, parce qu’elle est bonne par soi et que rien n’est bon que par elle. Mais elle ne peut l’aimer sans tâcher de se souvenir d’elle et de la comprendre. Il est donc clair que la créature raison­ nable doit vouloir et s’employer tout entière à se souvenir, à comprendre et à aimer le souverain Bien de qui elle sait tenir son être même 4. (1) Monologion, LXV, trad. P. Rousseau, Œuvres philosophiques de saint Anselme, p. 158. (Texte P. L., CLVIII, 211.) (2) De fide Trinitatis, II. Nimirum hoc ipsum quod dico : qui non crediderit non intelliget. Nam qui non crediderit non experietur et qui expertus non /uerit non intelliget. (P. L., CLVIII, 264.) (3) C£. A. Stolz, Zur Théologie Anselms in Proslogion, dans Catholica, Paderborn, 1933, p. 24 et suiv. (4) Monologion, LXVIII, trad. P. Rousseau, p. 61. (Texte P. L., CLVIII, 214.) l’idée de dieu 53 La foi est le point de départ de tout l’édifice spirituel. Mais parce que la foi vit de l’amour, elle ne reste pas inactive ; elle s’exerce par des actes fréquents qui en traduisent la rectitude et l’élévation ; ainsi voit-on que celui qui aime la justice souveraine ne saurait rien faire d’injuste ni négliger la moindre justice. La foi et l’amour inspirent l’acte de l’esprit qui cherche à s’élever jusqu’à la raison. Le terme de ce progrès est la joie de la vérité. Mais l’âme qui reconnaît la présence de Dieu n’atteint pas à une entière évidence. Sa prière reste le plus souvent queremonia de absen­ tia Dei. Dans la joie de la connaissance et dans la certitude même des raisons nécessaires, l’âme ne cesse pas de reconnaître son exil *. Mais cette recherche -• précieux : elle est toute suscitée par l’amour et conduit encore vers lui. « Seigneur, dit saint .Anselme, faites-moi pénétrer par i'amour ce que je goûte par la connaissance. » Ce qui est essentiel dans cette démarche spéculative, c'est donc l'application de l'esprit à « se sou­ venir » de celui qui est son bien suprême. § 2. — L’idée de Dieu. L’existence d’une nature souveraine peut être établie par la seule raison. Saint Anselme nous dit que dans cette démonstration il n’avancera rien qui ne soit « conforme aux écrits des Pères catholiques et surtout du bienheureux Augustin ». Les preuves qu’il nous présente sont en effet d’inspiration augustinienne et aussi, dans une certaine mesure, platoni­ cienne. Elles représentent un des efforts les plus rigoureux de la pensée chrétienne pour se dire à elle-même ses premières certitudes. Le premier argument part de la considération des biens innombrables dont la multitude diverse apparaît aux sens corporels et que la raison discrimine. Ne faut-il pas croire qu’il y a un bien par lequel sont bonnes toutes les choses bonnes ? Nous sommes amenés à cette conclusion en remarquant que toutes les choses ne peuvent pas être bonnes par un principe particulier ; elles ne pourraient dans ce cas avoir en commun le caractère de la bonté. Ce bien par lequel tout est bon l’est par lui-même ; il n’a aucun caractère de dépendance, il est « le sommet de tout »i. On peut présenter une argumentation semblable en partant d’une façon générale non de la considération de telle forme de bien, mais de celle de l’existence. Tout ce qui est existe par quelque chose, et ce principe est danTlemo^ologwn (1) Meditatio XXI. O Summa et inaccessibilis lux, o sancta et beata veritas, quae longe es a me, qui tam prope sum tibi! Quam remota es a conspectu meo, qui sic praesens sum conspectui tuo! Ubique es tota praesens, et non video te. In te moveor, et in te sum, et ad te non possum accedere. Intra me, circa me es,et non sentio te. (P.L., CLVIIT, 817.)— Ibid. Si autem ubique es,cur non te video prae­ sentem ? Sed certe habitas lucem inaccessibilem. Et ubi est lux inaccessibilis ? aut quomodo accedam ad lucem inaccessibilem ? Aut quis me ducet in illam ut videam te in illa ? Denique quibus signis, qua facie te quaeram ? Nunquam te vidi, Domine Deus meus, non novi faciem tuam. Quid faciet, altissime Domine, quid faciet iste tuus longinquus exsul ? Quid faciet servus tuus anxius amoris tui et longe projectus a facie tua. Accedere ad te desiderat, et inaccessibilis est habitatio tua. Invenire te cupit et nescit locum tuum. (P. L., CLVIII, 815.) (2) Monologion, I. Quis autem dubitet illud ipsum per quod cuncta sunt bona esse magnum bonum ? Illud igitur est bonum per seipsum ; quoniam omne bonum est per seipsum. Ergo consequitur ut omnia alia bona sint per aliud quam quod ipsa sunt et ipsum solum per seipsum. At nullum bonum quod per aliud est, est aequale aut majus eo bono quod per se est bonum. Illud itaque solum est summe bonum, quod solum est per se bonum. (P. L., CLVIII, 146.) 54 LA DOCTRINE DE SAINT ANSELME unique ou multiple. Mais affirmer cette pluralité, c’est bientôt reconnaître une force ou nature d’exister qui fait exister par eux-mêmes ces divers principes. L’existence d’une nature supérieure est encore établie à partir de la considération des degrés d’être. Les natures ne sont pas toutes égales en dignité ; celui qui doute que le cheval soit meilleur que le bois et l’homme supérieur au cheval ne peut aucunement être appelé un homme. On est amené ainsi à penser qu’il existe une nature supérieure à toutes les autres. Mais une telle nature est-elle unique ou multiple ? Ces natures ne peuvent exister, dans leur multiplicité, par quelque chose d’autre qu’elles-mêmes à quoi elles seraient alors inférieures. Si, au contraire, elles tirent leur grandeur de leur essence, elles cessent d’être multiples. Ces preuves nous amènent toujours à reconnaître l’existence d’une nature suprême. Rien ne peut lui être antérieur. Elle n’est donc pas, par autre chose qu’elle-même, ce qu’elle est. Elle subsiste dans une entière simplicité et l’on peut identifier à son essence chacun des attributs que l’on affirme d’elle. Si donc elle n’est juste que par la justice et qu’elle ne puisse être juste que par soi, quoi de plus clair, quoi de plus nécessaire que cette même nature soit la Justice elle-même 1 Ainsi quand on dit qu’elle est juste par la Justice, c’est dire qu’elle est juste par elle-même ; et quand on dit qu’elle est juste par ellemême, on exprime purement et simplement qu’elle est juste par la Justice. Si on cherche ce qu’est en elle-même cette nature suprême dont nous parlons, quoi de plus vrai que de répondre qu’elle est la Justice î II faut donc voir comment entendre exactement que cette nature qui est la Justice elle-même soit dite juste. En effet, bien qu’un homme ne puisse être la Justice, il peut cependant avoir la Justice ; l’homme juste ne signifie pas la justice existante, mais un homme possédant la Justice. Ainsi on a raison de ne pas dire que la nature suprême a la Justice, mais qu’elle l’est ; quand on la dit juste, onia com­ prend à juste titre comme étant la Justice et non comme possédant la Justice. Donc quand on la dit la Justice existante, on n’énonce pas une de ses qualités, mais sa quiddité ; il s’ensuit de ce fait que quand on la dit juste on n’énonce pas sa qualité, mais sa quiddité x. Il est remarquable que ce type d’argumentation, à son point de départ, est platonicien. Il fait intervenir la considération de la causalité sans doute, mais comme un aspect de la participation. La dépendance que l’on recon­ naît dans les choses est d’abord celle de natures qui participent ce qu’elles sont. Mais la preuve conduit bien au delà du platonisme. Elle nous permet d’affirmer une nature souveraine qui n’est pas arrivée à l’être, qui est par soi. Telle est l’originalité et la force de la pensée de saint Anselme ; elle est, dans la preuve de Dieu, une forme typique de ce que peut être un platonisme chrétien. La nature divine est simple et chacun de ses attributs s’identifie à ce qu’elle est. Mais en réfléchissant sur cette simplicité, on peut être amené à murmurer une contradiction. On doit reconnaître d’abord que Dieu est en tous temps et en tous lieux. Aucun bien ne peut être réellement sans lui, il faut donc qu’il soit présent partout où quelque EN QUEL SENS DIEU EST PARTOUT ET TOUJOURS (1) Monologion, XVI, trad. P. Rousseau, p. 28. (Texte P. L., CLVIII, 165.) l’idée de died 55 bien est affirmé. Mais l’énoncé contradictoire paraît également nécessaire. On dira alors que l’Essence souveraine n’est dans aucun temps ni dans aucun lieu. En effet elle ne peut être tout entière en chacun des biens particuliers et puisqu’elle n’est pas divisible, elle ne peut être partielle­ ment en chacun des temps et des lieux. Mais on peut dominer ces contradictions. La simplicité de la nature divine empêche qu’elle soit enfermée, limitée, soumise à la loi du temps et de l’espace. C’est donc avec raison qu’on dit qu’elle n’est dans aucun lieu ni temps pare© qu’elle n’est contenue par rien, et cependant on peut L* dire en tout lieu et temps, d’une manière qui lui est propre, puisque tout ce qui est autre qu’elle, pour ne pas tomt-sr ¿ans le néant, doit être soutenu par sa présence. Elle est en tout lieu et temps par e qu’eüe ne manque à rien et elle n’est eu aucun parce qu'elle n’a aacun ties on vemps et n'aduMt «a eoi aucune distinction de lieu ou de temps *. Elle est ainsi dans les lieux et les temps cooae cfle est daas toutes les choses existantes ; elle n’est pas Me chose omtcuBC^ mais Me «base qui contient tout en le pénétrant. On aboutit assi à uæ théorie wirqitable qui fonde la présence sur Faction de la subrtance souveraine, eur la dépen­ dance de toutes les choses dans l’être. Comment ne pas conclure que la substance créatrice et souveraine de tout est nécessairement différente et libre de la nature et de ses lois qu’elle a créées et n’est incluse dans aucune limite de temps ou d’espace, puisque sa puissance, qui n’est autre que son essence, enferme bien plutôt en les contenant toutes les choses qu’elle a faites 2. C’est la raison qui nous fait connaître les propriétés , , , t. „ , ., . de la nature divine ; elle doit aussi nous guider dans l’étude de sa Parole, par qui tout a été fait. L’Esprit souverain est en même temps la souveraine sagesse, qui se comprend et se dit elle-même ce qu’elle est. Comment pourrait-on penser que la sagesse ne se comprenne pas elle-même, alors que l’âme rationnelle peut se « souvenir » non seulement d’elle-même, mais de cette sagesse, la com­ prendre et se comprendre ? Ainsi, que l’on pense l’Esprit souverain sans aucune autre essence existante, ou avec d’autres créatures, il est nécessaire que son Verbe lui soit coéternel. Mais en quel sens peut-on dire que le Verbe est la ressemblance des créatures ? Il est immuable, it ne peut y avoir en lui aucune dépendance des choses changeantes. Il est la vérité des choses parce que toutes ont été faites à son image. Il y a en elles une imitation plus ou moins grande de l’essence divine qui est à proprement parler leur vérité. La vérité souve­ raine ne souffre donc aucune augmentation ou diminution selon qu’elle est plus ou moins semblable aux créatures s. La vérité des choses est au contraire le degré d’essence et de dignité selon lequel elles s’approchent L'EXEMPLARISME (1) Afonologion, XXII, trad. P. Rousseau, p. 112. {Texte CLVIII, P. L., 176.) (2) Ibid., p. 111. (Texte P. L., CLVIII, 17fiJ (3) Monologion, XXXI. Sic quippe Verbum summae verilalis, quod et ipsum esi summa veritas, nullum augmentum vel detrimentum sentiet, secundum hoc quod magis vel minus creaturis sit simile, sed potius necesse erit omne quod creatum est tanto magis esse et tanto esse praestantius, quanto simi­ lius est illi quod summe est et summe magnum est. (P. L., CLVIIT, 184.) 56 LA DOCTRINE DE SAINT ANSELME de lui. Ainsi on peut être amené à comprendre comment il n’y a qu’un seul Verbe immuable par lequel Dieu se dit lui-même et tout ce qui a été fait. Les créatures en lui ne sont que l’essence première elle-même et la vérité première d’exister. C’est là un des aspects les plus importants de la doctrine de saint Anselme ; la formule par laquelle il traduit la vérité de l’exemplarisme demeurera classique. Lorsque le même Esprit se dit lui-même, il dit aussi toutes les choses qui ont été faites. En effet et avant qu’elles ne soient faites et lorsque déjà elles sont faites, et quand elles périssent ou qu’elles s’altèrent, elles sont toujours en Lui non ce qu’elles sont en elles-mêmes, mais ce qu’il est lui-même. En ellesmêmes en effet elles sont essences changeantes, créées selon une Raison im­ muable, mais en lui elles sont l’essence première et la vérité première d’exister. Et selon qu’elles lui sont plus semblables, elles lui doivent d’exister d’autant mieux et plus véritablement. C’est ainsi que l’on peut affirmer que, lorsque cet Esprit souverain se dit lui-même, il dit aussi ce qui a été fait par un seul et même Verbe L L argument du Proslogion appelé, d une . ° ,, r ’ laçon assez impropre d ailleurs, argu­ ment ontologique est resté l’aspect le plus célèbre de la doctrine de saint Anselme. Il ne peut se comprendre que si l’on saisit le mouvement d’en­ semble de ce traité et son caractère religieux. Saint Anselme veut reprendre le projet du Monologion, mais le présenter d’une façon plus directe. Il veut dépasser cet enchaînement d’arguments nombreux qui constituent son premier traité ; il cherche un argument unique qui suffirait à lui seul pour démontrer que Dieu existe et qu’il est le souverain Bien. Sa pensée n’est pas seulement une exposition, une possession tranquille et assurée de la vérité, elle a le caractère d’une ardente recherche. Il part, il est vrai, de la foi elle-même, mais il veut l’élever jusqu’à l’intelligence. C’est sans doute la conclusion principale, et l’esprit même de la recherche que saint Anselme exprime en ces termes : « Même si je ne voulais plus croire que tu es, je ne pourrais plus ne pas le comprendre 2. » La nouveauté de l’argument est soulignée dans le Proslogion. En effet, on ne peut le ramener à une preuve par la causalité qui se présente, sous des formes bien diverses, chez saint Augustin et chez saint Thomas. Son originalité consiste à partir de l’idée de Dieu elle-même, à l’intérieur de laquelle nous pouvons lire en quelque sorte la nécessité de l’existence. Dieu est l’être tel que l’on ne peut en concevoir de plus grand — aliquid quo nihil majus cogitari potesl. L’insensé dit dans son cœur qu’il n’y a pas de Dieu. Mais il entend à coup sûr ce qu’il dit et il doit donc admettre que l’être tel qu’on n’en peut concevoir de plus grand est au moins dans la pensée. La preuve va porter précisément sur ce point que l’être tel qu’on n’en saurait concevoir de plus grand ne peut être dans la pensée seule. On peut en effet concevoir qu’il existe aussi en dehors de la pensée. Nous serions alors amenés à cette contradiction que l’être tel qu’on n’en peut concevoir de plus grand est l’être dont on peut concevoir quelque chose de plus grand — Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in L'ARGUMENT DU PROSLOGION (1) Monologion, XXXV, trad. P. Rousseau, p. 128. (Texte P. L., CLVIII, 189.) (2) Proslogion, IV. (P. L., CLVIII, 229.) l’idée de died 57 solo intellectu, idipsum quo majus cogitari non potest, est quo majus cogi­ tari potest. Il est donc sans aucun doute un être tel qu’on n’en peut conce­ voir de plus grand, et cela dans la pensée et en effet — exislil ergo procul dubio aliquid quo majus cogitari non valet, et in intellectu et in re l. Le caractère propre de la preuve est de joindre l’être à l’idée, a simul­ taneo. Il faut donc pour bien l’entendre ajouter une interprétation de l’origine de l’idée en nous. Saint Anselme n’a pas explicité sa pensée sur cette question essentielle. Cependant son intent ion n’est pas douteuse. L’idée de Dieu n’est pas formée, construite, comme le prétendra saint Thomas. Elle est trouvée présente en nous, soit qu’elle appartienne à la foi. soit qu’elle apparaisse, chez l’insensé lui-même, comme donnée dans Timase de Dieu qui est la vraie nature de l’âme. C’est ce caractère de l'idée de Dieu qui distinguera les partisans et les adversaires de l’argu­ ment ontologique et c’est par là que Descartes essaiera de mettre la preuve qu’il retrouve à l’abri des critiques de saint Thomas. Il apparait bien qu’il ne s’agit pas chez saint Anselme d’une preuve à partir delà causalité de l’idéCj comme l’augustinisme pouvait le suggérer. C’est un mouvement de pensée entièrement original qui prétend tirer la nécessité de l’existence de la nécessité seule de l’idée. Il faut ajouter qu'elle im­ plique une théorie des fondements de la certitude. Saint Anselme définit la vérité comme la rectitude perceptible à l’intelligence. Ainsi, quand l’esprit humain s’élève à la certitude, la vérité qu’il exprime est fondée sur ce que les choses sont. Il exprime la tradition ontologique, qui est celle de toute la pensée antique et médiévale, de la priorité de l’être sur l’intelligible et le vrai. C’est donc la nécessité de l’existence de Dieu qui fonde en dernière analyse la nécessité de notre affirmation2. La doctrine développée dans le De Veritate apparaît , , , , , .. , . comme un prolongement des analyses du Monologion sur l’essence divine. La simplicité de Dieu est en même temps l’éternelle vérité qui ne comporte ni commencement ni fin. Ainsi nous croyons que Dieu est la vérité, et nous disons aussi que la vérité est dans une multitude de choses. Nous sommes alors conduits à nous demander si chaque fois que nous par­ DE LA J , VÉRITÉ ti) Proslogion, II. (P. L., CLVIII, 228.) (2) L’histoire de l’argument de saint Anselme dans la pensée médiévale est complexe. Alexandre de Halés le rapporte sans le critiquer. Saint Bonaventure paraît lui être favorable. La pensée d’Albert le Grand reste indécise. La position de saint Thomas est beaucoup plus ferme et jouera un rôle important. La question est pour lui de savoir quelle est la signification de la liaison : Dieu est existant. Saint Thomas s’accorde à reconnaître qu’elle est nécessaire, mais à l’intérieur d’un concept formé par l’esprit. Il s’écarte donc par là de la pensée de saint Anselme pour qui l’idée est découverte, non formée, elle est présente dans l’esprit. Peut-être cependant la portée de l’a rerumen t est-elle plus profondément indépendante de cette question d’épistémologie. Que l’idée soit cons­ tituée ou découverte dans l’âme, elle ne nous met toujours en présence que d'une réalité dans la pensée si l’on ne considère pas formellement la causalité de l’idée. Aussi saint Thomas dira-t-il qu’elle ne nous fait pas atteindre du dedans même de notre pensée la nécessité. L argument de saint Anselme voudrait nous conduire à lire dans l’idée elle-même la nécessité et l’être. C’est cette conclusion que repousse en définitive saint Thomas. Mais l’argument ne cesse pas d’avoir pour lui un grand intérêt, même s’il n’est pas concluant par lui seul. L’existence de Dieu reste, par la seule considération que nous en avons, hypothétique, lointaine. Mais l’argument nous fait comprendre que le problème de Dieu est unique, que la nécessité d'affirmer l’existence de Dieu doit venir précisément de la raison qui nous empêche de l'affirmer dans tout autre cas. Dieu ne peut exister que par sa nature même, de sorte que son existence est son être. C’est pour saint Tho­ mas la vérité la plus haute que puisse atteindre l’esprit humain : Hanc autem sublimem veritàlem Moyses a Domino est edoctus. .Contra Gentes, II, 22.) 58 LA DOCTRINE DE SAINT ANSELME Ions de vérité, nous devons reconnaître qu’elle est Dieu. Pour répondre à cette interrogation, saint Anselme cherche une définition de la vérité, sous les divers aspects où elle se présente, vérité d’énonciation, d’opinion, des sens, de la volonté. L’énonciation vraie est celle qui affirme l’existence de la chose. Il faut dire alors qu’elle énonce ce qu’elle doit ; elle est vraie par cela même qu’elle est droite, elle consiste donc dans la rectitude. C’est pourquoi elle se dit du vouloir autant que de la pensée. Un discours est vrai parce qu’il fait ce qu'il doit faire et dans le même sens la volonté qui fait ce qu’elle doit conserve une valeur qui est proprement sa vérité *. Si nous considérons maintenant l’essence des choses, nous verrons qu’elles sont dans la vérité suprême en ce sens qu’elles sont là ce qu’elles doivent être. La vérité et la rectitude sont dans l’essence des choses parce qu’elles sont ce qu’elles sont dans la suprême vérité ; il est donc certain que la vérité des choses est d’une façon générale leur rectitude. Nous pouvons définir la vérité d’une façon générale la rectitude perçue par l’esprit seuls. Ainsi la question posée cesse d’être embarrassante. Si la vérité est la rectitude, on peut dire qu’il n’y a qu’une seule vérité, c’est-à-dire une seule rectitude qui ne doit rien qu’à elle-même et telle que toutes les autres sont sous sa dépendance. La rectitude par laquelle les choses sont ce qu’elles doivent être ne trouve son sens plein que dans la souve­ raine vérité par laquelle tout est vrai ’. Il reste légitime de parler dans cette relation de la vérité propre de chaque chose. On le fait alors au sens où l’on parle du temps de telle ou telle chose. « Et comme le temps considéré en lui-même n’est pas le temps de telle ou telle chose, de même la Vérité souveraine subsistant par elle-même n’appartient à aucune chose, mais lorsqu’on lui rapporte quelque chose, alors on parle de la vérité et de la rectitude de cette chose 4. » § 3. — La dialectique et les doqmes. Le De fide Trinilaiis el de incarnatione Verbi a été écrit / . Anselme . , , tles erreurs ade n r par saint contre Hoscelin. L est4 une application très remarquable de sa méthode théologique. Saint An­ selme prend parti à la fois contre ceux qui voudraient soumettre les Écritures à la dialectique et contre les adversaires de la dialectique. Il faut chercher l’intelligence de l’Écriture, comme l’apôtre nous invite à rendre raison de notre espérance 5. Cette recherche part sans doute LA TRINITÉ (1) De Veritate, IV. Mag. : Dic ergo quid ibi intelligas veritatem ? Disc. : Nonnisi rectitudinem. Nam si quamdiu voluit quod debuit, ad quod scilicet voluntatem acceperat, in rectitudine et veritate fuit: et cum voluit quod non debuit, rectitudinem et veritatem deseruit: non aliud potest ibi intelligi veritas quam rectitudo ; quoniam sive veritas, sive rectitudo, non aliud in ejus voluntate fuit quam velle quod debuit. (P. L., CLVHI, 472.) (2) Ibid., XI. Possumus igitur, nisi fallor, diffinire quia veritas est rectitudo sola mente percepti­ bilis. (P. L., CLVHI, 480.) (3) Ibid., X. Considera quia cum omnes supradictae rectitudines ideo sunt rectitudines, quia illa in quibus sunt, aut sunt aut faciunt quod debent : summa veritas non ideo est rectitudo quia, debel aliquid. Omnia enim illi debent, ipsa vero nulli quidquam debet, nec ulla ratione est quod est nisi quia est. [P. L., CLVHI, 478.) (4) Ibid., XIII. {P. L., CLVHI, 480.) (5) De fide Trinitatis, II. Nullus quippe christianus debet disputare quomodo quod catholica Ecclesia corde credit, el ore confitetur, non sit-, sed semper eamdem fidem indubitanter tenendo, amando, et LA DIALECTIQUE ET LES DOGMES G9 de la foi, mais elle se propose d’aboutir à des raisons qui ne tirent pas leur nécessité de l’autorité même de l’Écriture. La doctrine de Roscelin consistait à reconnaître dans la Trinité 1res res per se separalim, au sens même où l’on dit trois anges ou trois âmes. Si l’on admettait en effet en Dieu une stricte unité, on serait amené à dire que le Père, le Fils et le Saint-Esprit se sont incarnés. La critique de saint Anselme portera sur cette expression tres res qu’emploie Roscelin. Le dogme de la Trinité implique une distinction entre les personnes et la nature *. H ne peut prendre tout son sens que si l’on dépasse une posi­ tion purement nominaliste. Roscelin ne nous propose aucune doctrine nous permettant de comprendre comment plusieurs hommes sont la même humanité, d ne peat s’élever à finte des distinctions et des relations qui permettent de penser c ane ertaine fa on les mystères de la nature divine *. Otte distraction des personnes et de La nature nous empêche, comme le voudrait Roscelin, de parici de 1res re *. En effet, les Personnes sont opposées par leurs relations : celui qui eagcadre est par là vraiment différent de celui qui est engendré. Cependant par leur nature ils restent une même chose. Opposés par leurs relatvns de telle sorte que l’un ne prenne jamais le propre de l’autre, ils s’unissent par la substance à laquelle s’identifient mystérieusement chacune de ces relations. Ainsi on peut répondre à l’objection de Roscelin. C’est bien le Fils qui s’est incarné, non le Père ni le Saint-Esprit, puisque la distinction des Personnes n’empêche pas de maintenir l’unité de la nature ’. Le Cur Deus homo est un des traités les plus achevés , . , . . . • de saint Anselme. La methode est celle qui nous est familière ; elle consiste à partir de la foi pour en chercher l’intelligibilité L’INCARNATION secundum illam vivendo, humiliter quantum potest, quaerere rationem quomodo sit. (P. L., CLVIII, 263). — ...Prius, inquam, ea quae carnis sunt postponentes, secundum spiritum vivamus quam pro­ funda fidei dijudicando discutiamus : nam qui secundum carnem vivit, carnalis sive animalis est... qui vero spiritu facta carnis mortificat, spiritualis efficitur... Verum enim est quia quanto opulentius nutrimur in sacra Scriptura ex his quae per obedienliam pascunt, tanto sublimius provehimur ad ea quae per intellectum satiant. (Ibid.., *264.) (1) De fide Trinitatis, III. Quaeramus primum quid velit hic dicere duas res. Nam unamquamque personam credimus esse hoc, quod commune est ambobus ; et esse hoc, quod proprium est sibi. ...Cum igitur dicit has duas personas esse duas res quaero quid dicat ibi esse duas ree : an id quod com­ mune est illis ? an ea quae propria sunt singula singidis ? Sed si duas res esse dicit duo propria, id est Patrem et Filium : ut tamen id, quod commune est, non sit plures res, sed una et sola l'es : super­ flue hoc dicit ; quia nemo Christianus confitetur Patrem et Filium, secundum haec duo propria, unam rem esse, sed duas. 4P. L., CLVIII, 266-7.) (2) Ibid., II. Qui enim nondum intelligil quomodo plures homines in specie sint unus homo : qualiter in illa secretissima et «diissima natura comprehendet quomodo plures personae, quarum singula quaeque est perfectus Deus, sint unue Deus ? Et cujus mens obscura est ad discernendum inter equum suum et colorem ejus, qualiter discernet inter unum Deum et piares relationes ejus ? Denique qui non potest intelligere aliquid esse hominem, nisi individuum, nullatenus intdliget homi­ nem, nisi humanam personam. Omnis enim individuus homo, persona est. Quomodo * er iste intetliget hominem assumptum esse a Verbo, non personam, id est aliam naturam, non diam personam esse assumptam ? \P. L., CLVIII, 265.) (3) Ibid., IV. Pater ergo et Filius secundum substantiam non eunt piltres. nec alii ab invicem : quia non sunt duae substantiae, nec alia substantia Paler, alia Filius ; sed una et eadem substantia mnt Paler et Filius. Secundum personam vero sunt plures. et «dii ab invicem ; quia Paler et Filius non sunt una et eadem persona, sed duae et aliae ab invicem. Dicit ergo : si Filius incarnatus est, el Filius non est alia, sed una et eadem numero res quae Paler est ; ergo necesse est Patrem quoque esse incarnatum. Unam enim et eamdem numero rem impossibile est simul esse, et non esse in eodem homine incarnatam. Et ego dico : Si Filius incarnatus est, et Filius non est una et. eadem numero persona, quae Pater est, sed cdiaz non idcirco neceeee est Patrem quoque esse incarnatum. IP. L., CLVIII, 274-5.) 60 LA DOCTRINE DE SAINT ANSELME et même en un sens la nécessité 1. Il faudra donc établir que la Rédemp­ tion ne pouvait se faire d’aucune autre façon que par l'incarnation : ainsi seront justifiés l’humilité et l’abaissement d’une Personne divine qui sont, depuis Celse, un des thèmes constants de la polémique anti­ chrétienne. Le mouvement de la pensée de saint Anselme est double. Il établit d’abord que l’incarnation est nécessaire au salut de l’homme, et ensuite que ce salut lui-même est nécessaire dans le plan divin, celui de la voca­ tion d’une nature spirituelle et juste, capable de jouir du souverain Bien pour lui-même. Sans l’incarnation du Verbe de Dieu, telle que la propose la foi chrétienne, il n’y aurait eu aucune satisfaction du péché. Mais le salut de l’homme apparaît en un sens nécessaire au plan divin. Videlur quasi cogi Deus necessitale vitandi indecentiam ut salutem procuret huma­ nam 1 23. On remarquera que cet argument suppose une doctrine très éla­ borée de la vocation surnaturelle de l’esprit. La créature rationnelle a été créée pour s’unir à Dieu, en aimant le souverain Bien. Dieu lui aurait donné en vain le pouvoir de discerner le bien s’il ne devait pas conduire effectivement à la rectitude de l’amour. Elle a dû ainsi être établie dans la justice s. Le même raisonnement permettra d’établir que le dessein de Dieu aurait été vain si le salut n’avait pas été atteint dans l’humanité. La théologie de la Rédemption est une des appli° r . rr cations typiques de la méthode de saint Anselme. La dialectique doit nous conduire à l’intelligence du dogme. Nous sommes bien en présence d’une sorte de construction rationnelle 45.Mais elle trouve son point de départ dans la foi, selon l’esprit le plus juste de la formule : Fides quaerens intellectum 6. La doctrine exposée dans le Cur Deus homo ouvre une voie en grande partie nouvelle dans la théologie de la Rédemption. Au début du moyen âge on rencontre de nombreuses analyses suivant lesquelles la nécessité, ou la convenance, de la Rédemption venait des « droits du démon », de la justice qui devait lui être rendue. Cette théorie se trouve chez I.A RÉDEMPTION (1) Cur Deus homo, I, 1. Saepe et studiosissime a mullis rogatus sum et verbis, et litteris, quatenus cujusdam quaestionis de fide nostra rationes, quas soleo respondere quaerentibus, memoriae scribendo commendarem : dicunt enim sibi placere eas, et arbitrantur satisfacere. Quod petunt, non ut per ratio­ nem ad fidem accedant, sed ut eorum, quae credunt, intellectu et contemplatione delectentur, et ut sint quantum possunt, parati semper ad satisfactionem omni poscenti se rationem de ea, quae in nobis est. spe. [P. L., CLVIII, 361.) — Ibid., I, 2. Sicut rectus ordo exigit ut profunda Christianae fidei cre­ damus, priusquam ea praesumamus ratione discutere, ita negligentia mihi videtur, si, postquam confir­ mali sumus in fide, non studemus quod credimus inlelligere. (P. L., CLVIII, 362.) (2) Ibid., II, 5. (P. L., CLVIII, 402.) (3) Ibid., II, 1. Aliter namque frustra illi Deus dedisset potestatem illam discernendi-, quia in vanum discerneret, si secundum discretionem non amaret et vitaret. Sed non convenit ut Deus tantam potestatem frustra dederit. Ad hoc itaque faciam esse rationalem naturam certum est, ut sum­ mum bonum super omnia amaret et eligeret, non propter aliud sed propter seipsum ; si enim propter aliud, non ipsum, sed aliud amat... Ut igitur frustra non sit rationalis, simul ad hoc rationalis et pista facta est. (P. L., CLVIII, 401.) La théologie de saint Anselme présente ainsi, selon ses prin­ cipes propres, un argument semblable à celui du désir naturel de voir Dieu, tel qu’il est interprété dans certaines formes de la tradition augustinienne. (4) Ibid., Praef... Remolo Christo (quasi numquam aliud fuerit de illo] probal (libellus) rationibus necessariis esse impossibile ullum hominem salvari sine illo... atque ex necessitate omnia, quae de Christo credimus fieri oportere. (P. L., CLVIII, 361-362.) (5) Ibid., I. Quod petunt, non ut per rationem ad fidem accedant, sed ut eorum, quae credunt, intellectu et contemplatione delectentur. (P. L., CLVIII, 361.) LA VIE SPIRITUELLE 61 Paschase Radbert, saint Pierre Damien, saint Bruno. Elle est d’ailleurs présentée chez ces auteurs comme un élément d’une synthèse plus vaste. Elle est entourée de certaines réserves ou critiques par d’autres auteurs comme Raban Maur, Odon de Cluny. On voit apparaître dès cette époque certains éléments d’une doctrine de la satisfaction. C’est le rôle de cette idée de satisfaction qui donne son originalité à la doctrine de saint Anselme. Elle part d’une analyse du péché. Il consiste en quelque manière à dérober à Dieu ce qui lui est dû, son honneur. Hune honorem debitum qui Deo non reddit aufert Deo quod suum est'. Ce n’est là d’ailleurs qu’une métaphore. Cette « dette » exprime l’attitude suprême que nous devons à Dieu, l’obéissance12. Le péché prend ainsi sa signification véritablement spirituelle ; cette analyse est tout à fait en accord avec celle qui montre la rectitude morale dans la volonté d’aimer la justice pour elle-même. Si le péché enlève à Dieu son honneur, il ne peut être réparé que par une satisfaction telle que l'homme est incapable de la fournir lui-même et qui est assurée dans ia Passion du Christ. On remarquera que cette doctrine n'exprime pas tous les éléments que retiendra la théologie postérieure, en particulier l'idée, si conforme à l’enseignement de saint Paul, d’une solidarité entre le Christ et l’huma­ nité tout entière. La satisfaction apparaît surtout comme une compen­ sation. L’idée morale et religieuse la plus originale, dans l’organisation de tout le traité, paraît être celle de l’honneur de Dieu. La vérité que la dialectique nous fait pénétrer est l’objet d’une médi­ tation sans cesse reprise. C’est dans cette application spirituelle que saint Anselme écrit cette belle formule : « Faites que je goûte par l’amour ce que je pénètre par la connaissance, que je sente par le cœur ce que je touche par l’esprit3. » La vie spirituelle de saint Anselme est l’ardent amour que suscite dans son âme, de préférence peut-être à toutes les autres, la méditation de ce dogme. Il s’écrie alors : O âme chrétienne, ô âme ressuscitée d’une mort redoutable, ô âme rachetée et délivrée d’une misérable servitude par le sang d’un Dieu, réveille-toi, rappelle-toi ta résurrection, réfléchis sur ta rédemption et ta délivrance. Examine encore où est ce qui fait la valeur de ton salut et ce qu’est cette valeur, méditela longuement, contemple-la avec joie ; secoue ta torpeur, fais violence à ton cœur, porte ton attention vers elle, goûte la bonté de ton Rédempteur, brûle d’amour pour ton Sauveur 4. §4. — La vie spirituelle. On trouve dans le dialogue De libero arbitrio une .. ,, °, , ... . , , , . anirmation remarquable de la liberte du vouloir. La volonté est considérée dans son essence même, cerarne pouvoir, indé­ pendamment des conditions de fait dans lesquelles il s’exerce. Saint Anselme part de la critique d’une définition célèbre de saint Augustin : la liberté serait le pouvoir de faire le bien et le mal. Mais ce pouvoir LE LIBRE ARBITRE (1) (2) (3) (4) Cur Deus homo, I, 11. (P. L., CLVIII, 376.) Ibid. Omnis voluntas rationalis creaturae subjecta debel esse voluntati Dei. Meditatio XI de redemptione humana. (P. L., CLVIII, 769.) Ibid. IP. L., CLVIII, 762-763.) 62 LA DOCTRINE DE SAINT ANSELME n’appartient pas à Dieu et à l’ange, chez, qui on retrouve l’essence même de la liberté, il ne peut rien ajouter à sa nature l. Ce qu’il faut rechercher, c’est donc cette liberté qui demeure avant et dans le péché. Celui-ci ne détruit pas la liberté, mais seulement le pouvoir d'en user. Saint Anselme ne négligera pas de montrer la faiblesse du libre arbitre, mais il est préoc­ cupé de montrer d’abord, par une analyse métaphysique, ce qu’est la liberté, en quoi consiste sa valeur propre. La liberté est un pouvoir ; pour en déterminer la nature, il faut donc chercher dans quel but il nous a été donné. Les créatures raisonnables, dans l’état d’innocence, n’avaient pas la liberté pour faire ce qu’elles voulaient, mais pour vouloir ce qu’elles devaient et ce qu’il convenait qu’elles voulussent. On dira donc qu’elles eurent la volonté pour la recti­ tude de la volonté et l’on ajoutera qu’elles devaient la garder pour aucun autre motif qu’elle-même. Ainsi la définition de la liberté est la suivante : le pouvoir d’observer la rectitude de la volonté pour la rectitude ellemême a. La volonté est libre pour observer la rectitude ; elle l’est aussi pour repousser la tentation qui ne peut jamais, sans son consentement, la détourner vers le péché. Ainsi rien n’est plus libre que la volonté droite ; rien ne peut du dehors la priver de sa rectitude, bien que cette persévé­ rance soit difficile. Mais la situation de la volonté est différente lorsque son consentement l’a établie dans le péché. Elle ne peut alors par ellemême retrouver la rectitude qu’il lui appartenait de garder. Elle est comme « un souffle qui va et ne revient pas » parce que, comme le dit l’Apôtre : « Celui qui pèche devient esclave du péché » (Joan., Vili). Saint Anselme ne nous a pas seulement laissé , . i j de nombreuses analyses du mouvement de la volonté considérée en elle-même ; il s’applique souvent aussi à définir la rectitude morale. La vérité est déjà définie par l’idée de rectitude, elle est pour chaque être en un sens ce qu’elle doit être plus encore que ce qu’elle est. Il y a donc une vérité du vouloir qui est sa rectitude consis­ tant à être fidèle à ce qu’elle doit vouloir. Cette analyse nous conduit à celle de la justice. Il ne suffit pas de considérer l’objet de la volonté droite, il faut encore en déterminer le motif. Le juste, lorsqu’il veut cc qu’il doit, observe la rectitude de la volonté uniquement pour la recti­ tude elle-même. Mais celui qui, contraint ou attiré par l’appât d’un gain étranger, veut ce qu’il doit, ne l’observe pas pour elle-même, mais pour autre chose. La justice est donc la rectitude de la volonté observée pour elle-même. On peut ainsi distinguer deux inclinations dans l’âme, l’une vers la justice, l’autre vers le bonheur, affectio volendi commodum et affectio volendi justitiam. La justice ainsi définie est une disposition stable, intérieure ; la moralité consiste moins dans une multiplicité de devoirs12 _ LA VOLONTÉ MORALE (1) De libero arbitrio. T. Potestas ergo peccandi, quae addita voluntati minuit ejus libertatem, ei, si dematur, auget, nec libertas est, nec pars libertatis. (P. L., CLVIII, 491.) (2) Ibid., III. Disc. : Quare indubitanter asserendum esi rationalem naturam non eam accepisse, nisi ad servandam rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem. Mag. : Ergo quoniam omnis libertas est potestas', illa libertas arbitrii est potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem. (P. L., CLVIII, 494.) LA VIE SPIRITUELLE 63 que dans une rectitude essentielle. Il est certain que saint Anselme envi­ sage ordinairement la justice d’une façon concrète comme une disposition surnaturelle ; il reconnaît cependant une certaine justice imparfaite qui peut être celle du pécheur. G’est cette distinction de la volonté du bonheur et de la justice qui permet à saint Anselme de résoudre le problème de la chute de l’ange. Elle a consisté à préférer le bonheur privé à cette justice définie par la rectitude du vouloir. Cette chute ne peut se concevoir que s’il y a chez, l’ange une autre inclination que celle qui le pousse à la recherche, déjà moralement définie mais imparfaite, de son bonheur. Les analyses constituent une doctrine de la moralité dont l’inspiration t le- liaison- -ont remarquable». La moralité est définie indépendam­ ment de toute considération de l'utile et même d’une façon générale de fin ultime. Elle est donc opposée aux do-trines qui se constitueront dans le prolongement de l’aristotélisme. Elle sera reprise, en ce qu’elle a d’essentiel, dans l’école franciscaine. On ne saurait ; r contre l'iden­ tifier, malgré la ressemblance de certains éléments. . plusieurs doctrines étrangères à la philosophie chrétienne. La doctrine de saint Anselme n’est pas le formalisme moral. Il est remarquable que la rectitude morale se définit d’abord par ce qu’il y a en elle d’objectif ; il y a une vérité du vouloir, une rectitude perceptible à l’entendement ; les valeurs pré­ existent à l’effort de la volonté qui les affirme. La moralité consiste à connaître ce qu’est le bien et, sans se détacher de cette connaissance, à le vouloir ensuite pour un motif supérieur. D’autre part l’analyse de la justice nous conduit vers une plus haute intelligence de la charité. Le motif suprême de la volonté est alors la gloire de Dieu aimée pour elle-même, dans l’inspiration qui nous permet de maintenir toujours la rectitude du vouloir. Ainsi la volonté n’est pas séparée de l’amour, attentive seulement à sa propre perfection. Saint Anselme se propose sans doute de définir ce qu’est la force du vouloir, sa rectitude indépen­ dante de l’orientation vers le bonheur, mais cette force n’est en définitive que la volonté libre d’aimer gratuitement. Il y a en l’homme une double volonté, l’une vers LA.Ia rectitude, l’autre vers le bonheur. Il faut ajouter que la justice ne peut être en l’homme que par le don de la grâce. Aussi l’Écriture ne fait-elle abstraction ni de la grâce, ni de la liberté, et l’on peut arriver à saisir dans une certaine mesure la nature de leur accord dans l’œuvre du salut. La volonté ne peut vou­ loir avec rectitude que si elle a en elle-même cette rectitude qui permet de vouloir. Aucune créature ne peut l’atteindre en la voulant, si elle ne la possède d’une certaine façon, et ne peut l’obtenir d'une autre créature mais de Dieu seul. La rectitude est toujours reçue dans le vouloir ; elle est due à une grâce prévenante. Elle est conservée par une grâce subsé­ quente. II appartient sans doute à la volonté de donner son consentement au bien et au mal, mais la grâce aide le libre arbitre quand il est tenté d’abandonner la rectitude reçue, en adoucissant ou en enlevant entière­ ment la force de la tentation ou en augmentant l’attrait de la rectitude. 64 LA DOCTRINE DE SAINT ANSELME ■C’est à la grâce enfin qu’il appartient de rendre la rectitude quand elle a été perdue par une volonté devenue esclave du péché. Le mérite humain dépend toujours de la grâce qui a été donnée à l’homme en même temps que le libre arbitre, ainsi lorsqu’on donne un vêtement à quelqu’un qui ■est nu, sans aucun droit de sa part, on n’impute pas à celui qui est ainsi vêtu qu’il le soit1. Saint Anselme se propose surtout, dans l’étude de ■cette question comme dans toutes les autres, de montrer par la raison ce que l’Écriture fait connaître. Gratta et liberum arbitrium non discordant sed conveniunt ad justificandum et salvandum hominem 2. § 5. — L’esprit de la doctrine. L’œuvre de saint Anselme est un témoin remarquable , ... „ . de rinspiration de la pensée chrétienne ; elle permet d’en saisir ce qu’elle comporte peut-être de plus typique. Si l’on veut comprendre ce qu’est cette doctrine, indépendamment de l’aristotélisme qu’elle utilisera par la suite, il faut en chercher de préférence l’expression chez saint Anselme. Ces affirmations premières se trouvent sans doute chez Érigène, il reste pourtant dans sa pensée une secrète hésitation, un certain dualisme, l’orientation vers un pur intellectualisme qui rend difficile la justification de ce qu’il veut expressément maintenir. On noterait peut-être des embarras analogues dans des doctrines postérieures, comme celles de l’École de Chartres ; les intuitions métaphysiques les plus profondes, celles de la dépendance des choses et de la présence de Dieu ne sont pas toujours accordées avec les principes mêmes du système. Il n’en va pas de même chez saint Anselme. Le lecteur est toujours sen­ sible à la force de la pensée, à sa justesse, malgré la grande subtilité des formules, à l’esprit chrétien qui anime la doctrine d’une façon cons­ tante. Saint Anselme trouve dans l’idée de participation les fondements de sa construction. Mais il est bien remarquable qu’il soit, dès le point de départ, orienté vers la reconnaissance de la domination souveraine de Dieu. Il n’y a en lui aucune dépendance ; il est la vérité, la rectitude première et c’est de lui que toutes les autres choses tirent la vérité qui leur est propre. Summa veritas non ideo est rectitudo, quia debet aliquid. LA THÉOLOGIE (1) De concordia gratiae et liberi arbitrii, V. Velut cum aliquis nudo cui nihil debet et qui nullum a se potest indumentum habere dat vestem, non tamen quamvis ipse habeat potestatem utendi et non utendi accepta veste, si ea utitur, imputandum est induto quia indutus est, sed danti vestem. Quapropter ■ita dici potest : Non est induti quod est indutus, sed miserentis : id est vestem dantis. Multo vero magis hoc diceretur, si ille qui dedit vestem, dedisset etiam potestatem servandi eam et utendi : sicut Deus homini, cum dat rectitudinem saepefatam, dat etiam potestatem servandi et utendi quia dedit prius liberum arbitrium ad servandum illam et utendum. (P. L., CLVIII, 526.) (2) Ibid. Cette doctrine de la grâce et de la liberté rejoint des analyses très élaborées de la prescience divine. Saint Anselme insiste sur la souveraineté et l’indépendance de la volonté divine. Mais il fait intervenir une distinction qui sera reprise dans les plus profondes doc­ trines. L’action divine ne donne pas seulement aux choses leur nature, mais encore leur mode d’action. — De conceptu originali, XL Sola Dei voluntas fecit in principio rerum naturas, dans quibusdam competentes singulis voluntates ; ut naturae et voluntates secundum ordinem sibi traditum, suum opus in rerum cursu persolverent. (P. L., CLVIII, 445.) Ainsi la souveraineté de l’action divine laisse subsister le mode d’être nécessaire ou contingent de la chose prévue. La volonté divine ne peut être assimilée à une nature d’où les choses dépendraient suivant la seule nécessité. Cur Deus homo, II, 18. Si proponit se aliquid immutabiliter facturum-, quamvis quod proponit, antequam fiat, non possit non esse futurum ; non tamen ulla est in eo faciendi necessitas, aut non faciendi impossibi­ litas quia sola operatur in eo voluntas. (P. L., CLVIII, 422.) 65 l’esprit de la doctrine Omnia enim illi debent : ipsa vero nulli quidquam debel, nec ulla ralione esi quod esi, nisi quia estx. L’analyse de la participation montre en Dieu la souveraineté de ce qui est par soi. Comme il apparaît avec évidence, tout a été fait et tout demeure par sa toute-puissance souverainement bonne et souverainement sage ; ainsi il serait contradictoire de penser qu’il ne domine pas les choses qu’il a faites, soit que son œuvre fût gouvernée par un autre moins puissant, moins bon ou moins sage ou même par aucun principe raisonnable, mais par la seule fantaisie désor­ donnée des hasards, alors qu’il est le seul par qui tout est bien, sans lequel rien n’est bien et par qui, de qui, en qui tout est2. Saint Anselme montrera, dans le même esprit, que cette primauté n'est pas celle d'une nature immuable. Ce qui est au principe des choses n’est autre que l'Art divin. Pour maintenir cette affirmation dans sa plénitude, il faut reconnaître qu'il n'existe absolument aucune chose éternelle à côté de Dieu. C’est ce que traduit en particulier la théorie de l’idée. On peut trouver une expression typique de la pen-- e . hretienne dans la thèse de saint Anselme, destinée à devenir classique, suivant laquelle l’idée n’est rien d’autre en Dieu que l’essence créatrice ellemême. Saint Anselme a exprimé la même inspi­ ration dans ses constructions spécula­ tives et dans ses méditations les plus intimes. On y retrouve toujours le même élan de l’âme, la même ardeur de l’amour. « Je crois, mais je désire comprendre. » Cette formule très simple est riche de signi­ fication. Saint Anselme veut méditer le mystère de Dieu à la lumière de la raison, non d’après la seule autorité de l’Écriture. Ce serait en effet pour lui une négligence coupable de ne pas chercher à parvenir à l’intel­ ligence de ce qui est cru. Cum ad finem perveneris negligenliae mihi videlur non inlelligere quod credis. L’âme est créée pour aimer la souveraine essence ; c’est pourquoi elle cherche à se souvenir d’elle et toute l’activité de l’intelligence n’est que cette mémoire. La vie intellectuelle ainsi enten­ due a par elle-même une signification religieuse. On trouve peut-être l'expression la plus juste du dessein doctrinal de saint Anselme dans cette remarque : « Comment l’homme peut-il être sans injustice, il est hors de notre propos de le montrer. Nous savons seulement que cela est possible aux chrétiens per sancla studia et par la grâce de Dieu s. » Ce qui est important n’est pas d’aboutir aux « raisons nécessaires ». La raison cherche sans doute à rendre la foi lumineuse, mais elle ne la trans­ forme pas en évidence ; quand elle atteint la nécessité du fait, elle laisse subsister le mystère de l’essence. La connaissance religieuse s’en tient, le plus souvent, aux raisons de convenance. Elle n’est pas dominatrice de son objet. L’originalité de cette recherche, dans le passage de la foi à la raison, reste l’ardeur de l’amour dont elle est animée. Saint Anselme a analysé pour elle-même cette idée de l’amour dans L'EXPÉRIENCE CHRÉTIENNE (1) De veritate. P. L.. CLVIII, 478.) (2) .Monoloçion, LXXIX, trad. P. Rousseau, p. 172. Texte P. L., CLVIII, 223.) (3) De concordia, IV, op. cit., p. 322. (Texte P. L., CLVIII, 525.) Histoire de l’Église. T. XIII. 5 66 LA DOCTRINE DE SAINT ANSELME l’expérience de la volonté morale. Rien n’est préférable dans la vie de l’esprit à la rectitude qu’il faut maintenir entièrement différente de l’in­ clination au bonheur. Elle manifeste en particulier sa supériorité en ce que la volonté de justice est elle-même la justice, alors que la volonté du bonheur n’est pas encore le bonheur. Le mouvement spirituel le plus pur est la volonté d’aimer librement, l’intention suprême de la gloire de Dieu qui est le propre de la charité. La doctrine présente ainsi d’un façon très originale la nature du pur amour. Elle est par ses principes différente de celles qui s’élaboreront par la suite de dignitate amoris. Mais il est bien remarquable que dans ces analyses, comme dans celles qui mettront en lumière le réalisme de la volonté, la même inspiration reste présente. Ainsi la pensée chrétienne restera toujours fidèle à la doctrine de saint Anselme, alors même qu’elle en exprimera certains aspects suivant d’autres principes. Cette organisation doctrinale mani­ feste particulièrement l’originalité de certaines valeurs de l’expérience chrétienne, le gaudium de verilate, la rectitude et la liberté du pur amour. § 6. — Le traité « De unitate divinae essentiae ». Le commentaire de Jean de Ripa sur le premier livre des Sentences, écrit vers 1357, et connu par d’assez nombreux manuscrits, a permis de reconstituer un traité De unitate divinae essentiae el pluralilale creatu­ rarum. M. André Combes a établi que Jean de Ripa cite comme auteur de ce traité « le vénérable Anselme » et qu’il l’identifie avec Anselme de Cantorbéry, puisqu’il attribue à cet auteur le Proslogion, le Cur Deus homo, le De concordia. Ce texte pose des problèmes d’attribution très délicats. II a aussi une valeur intrinsèque et représente dans les discus­ sions classiques du moyen âge une position remarquable. Le problème essentiel que pose ce traité est celui de la . . , . , T1 . ix * • racine ontologique des distinctions. Il est par la tres représentatif de la longue discussion scolastique de eodern el diverso. On remarquera le souci particulièrement vif qu’il manifeste de maintenir les distinctions ; c’est là ce qui commande ses thèses métaphysiques les plus hardies. La dialectique du De unitale repose sur une distinction inévitable dans toute métaphysique d’origine platonicienne, celle que l’on établira entre hic et ibi. Il faut affirmer cependant l’identité substan­ tielle des choses dans ces deux états qu’elles peuvent revêtir. La forme même des choses dans l’intellect est identiquement leur être même. La différence qu’il faut bien, de toute façon, maintenir porte non sur la substance, mais sur le mode d’être. La doctrine manifeste donc le primat de l’essence, la tendance à ramener les choses à leur forme. Nous avons à retrouver en Dieu la réalité de l’essence et sa seule réalisation sous un autre mode dans l’existence actuelle. La distinction des choses est ainsi assurée par le statut même de leurs essences. Ce traité est donc un témoin remarquable de l’essentialisme et du formalisme, présent LES FORMES LE TRAITÉ « DE UNITATE DIVINAE ESSENTIAE » 67 dans une longue tradition médiévale et tout opposé à la métaphysique de l’existence que nous verrons se constituer par la suite *. Le De unitate affirme la création des idées en Dieu. Les , ,, r 12 va, idees ne sont d aucune façon logées en Dieu suivant 1 esprit d’une doctrine qui tendrait au nécessitarisme. Ici encore se manifeste dans notre traité la tradition de la pensée chrétienne opposée à de nom­ breuses theses où l’on saura retrouver plus tard, avec Guillaume d’Au­ vergne par exemple, l'influence de l’antiquité. Cette création des idées en Dieu se ÙL?tinçrue de celle des choses dans le temps8. La doctrine de Forigjne radicale suppose encore une certaine distinc­ tion au sein de b lanae pvenâm. Cette thèse permet aussi de donner son sens au formalisme de notre traité. If se trouve bien opposé aux exigences d une doctrine de i existence. Pour « le vénérable Anselme », la nature de la forme impose une certaine dìi lillà» ñtéñeme à l’opé­ ration divine ; dans une philosophie de l’existence au : utraire, cette distinction ne peut être que le résultat de la souveraineté óe i Art divin. LES IDÉES •j - Si l’on en croit Jean de Ripa, le De unita'• • dlvinae essenhae est une œuvre de saintAnselme. Son commentaire nous permettrait ainsi de retrouver la doctrine d’une façon partielle. Il est manifeste pour­ tant que la pensée de saint Anselme ne s’exprime pas exactement dans ce traité. L’opposition la plus nette concerne la doctrine des idées, en parti­ culier l’affirmation d’une présence des formes déjà distinctes et s’offrant comme telles comme objet à l’intellect divin. G’est au contraire une des thèses les plus remarquables de saint Anselme que les idées ne sont rien d’autre, avant l’acte d’exister, que la pensée et l’essence divine. Cette doctrine sera souvent citée sous une formule typique qui n’est pourtant pas littéralement dans saint Anselme, mais qui exprime fidèlement sa pensée : Essentia in Deo est creatrix essentia. On pourrait, il est vrai, voi r dans le De unitale une forme première et qui devait être dépassée de 1 a pensée de saint Anselme. Mais cette argumentation reste bien contestable . On peut encore, pour de nombreuses thèses, mais non pour toutes, IF PfíOfíT F \'l F DF L'ATTRIBUTION du traité (1) « La solution à laquelle s’est arrêté l’auteur du De unitale est complexe et ne peut sans erreur être simplifiée. Trois éléments la constituent. Tout d’abord un principe épistémologique : lorsqu’il s'agit de connaissance divine tout au moins, connaissance implique présence substantielle de l’objet dans l’intellect. En second lieu un principe ontologique (sous la même réserve, toute chose créée est identique à sa forme). En troisième lieu, une conséquence métaphysique inéluctable, l’objet connu étant substantiellement présent dans l’intellect et la forme connue étant identique­ ment la chose même, la connaissance parfaite du monde créé par Dieu suppose nécessairement la présence dans l’intellect divin d’un monde de formes créées qui ne peut être de m me nature que cet intellect. » A. Combes, Un inédit de saint Anselme. ?, p. 199-200. (2) Unde non sequitur quod si Deus ab aeterno fecit omnia modo priore, quod ideo ab aelemo non possunt dici facta ; quemadmodum si quis in corde jam arcarn fecit, non ideo •¡implicita" arcam fecit. Juxta quem intellectualem modum faciendi apud Isaiam loquitur Dt • : ; . ae prius fuerunt, inquiens, ecce veniunt, et alibi : caelum novum, novum utique modum ip . i r. - « -, r* in sola specie, in seipsis autem non. Si quis autem quaerat utrum ibi sint per creol. et raunquid verius per solam Filii venerationem, per quam et hic quoque sunt, ibi sunt per prr :r. creationem, nedum tamen ibi facta sunt, sed et dici possunt ibi antequam in sâpsis creala et nihilo facta et inleUectualiter prorsus formala, secundum quod et illud dictum mdetmz Qui manet in aeternum creavit omnia simul, et a Domino per Isaiam : Ex diebus antiquis plasmavi illud et nuru addìi.ci illud. (Texte 6, cité par A. Combes, Un inédit de saint Anselme? p. 32.) 68 LA DOCTRINE DE SAINT ANSELME faire des rapprochements entre ce traité et la doctrine de Jean Scot Érigène. On y trouve la même métaphysique de l’essence, en particulier la thèse particulièrement typique de l’identité, sous des modalités diffé­ rentes, de l’être substantiel de la chose et de sa forme connue. On peut d’une autre façon évoquer Henri de Gand lorsqu’il affirme une produc­ tion spéciale des intelligibles antérieure à leur création. La thèse de la distinction des intellections et de leur union dans l’essence divine rap­ pelle encore assez nettement le scotisme L Nous sommes là en présence d’un groupe de doctrines du même esprit. La question de l’attribution du traité reste difficile à résoudre. Quelle que soit la réponse qu’on lui donne, on remarquera l’importance de ce traité comme témoin d’une tradition de l’essentialisme et du formalisme médiéval. Cette tradition est celle d’Érigène, partiellement celle d’Henri de Gand ou de Duns Scot1 2. La pensée profonde de saint Anselme paraît différente et parfois même très opposée à cette construction doctrinale. (1) « Manifestement nous avons affaire avec un penseur qui conçoit les relations ontologiques et cognitives de la nature au créateur d’une façon très analogue à celle qui constitue l’un des aspects essentiels du scotisme. Les termes techniques unitas realis, distinctio formalis ne sont pas encore écrits, mais les notions qu’ils expriment sont impliquées dans les textes. (A. Combes, Un inédit de saint Anselme ? p. 109.) (2) Le rapprochement avec Érigène est souligné par Dom J. Leclercq, Un nouveau texte du De unitate divinae essentiae, dans Revue du moyen âge latin, 1945, p. 173. CHAPITRE IV LES DOCTRINES DANS LES ECOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE : 1. — La renaissance du XIIe siècle1. Ine transformation assez profonde de la „ „„ „ f . , , . » i culture se manifeste au debut du xne siecle. Des façons nouvelles de penser apparaissent ; elles sont commandées surtout par une connaissance plus complète des grandes œuvres de l’antiquité. On peut reconnaître en effet des étapes successives dans la redécouverte du capital de la civilisation ancienne. Il n’y a pas une seule renaissance, celle des xve et xvie siècles, mais, avant elle, la renaissance carolingienne et celle qui marque de ses traits essentiels la civilisation du xne siècle ; ce sont là, comme on l’a dit, «trois grandes vagues d’un courant continu ». Cette renaissance du xne siècle ne prend pas le caractère d’une simple imitation, elle est une véritable création dans les domaines les plus divers de la culture, la doctrine, les arts poétiques ou encore l’architecture. La tâche doctrinale apparaît toujours celle que proposait saint Augustin, non pas une simple reprise des idées antiques, mais une utilisation de ce capital en vue d'une sagesse plus haute. Telle est la signification de l’effort constamment repris au cours du moyen âge. Il apparaît au xne siècle avec des caractères origi­ naux. On peut bénéficier du travail antérieur et de ressources bien plus nombreuses que celles de l’âge précédent. Cependant l'histoire de la pensée au xne siècle reste celle d’initiatives, d’un effort de création sans cesse repris. Ce n’est pas encore l’âge des vastes synthèses de la scolastique. Mais dans la multiplicité de ses recherches, le xne siècle sait LE RENOUVELLEMENT ni? LA r a ii irrnr 1JL LUL1 U KL (1) Bibliographie. — É. de Bruyne, Études d’esthétique médiévale, Bruges, 1946 ; C. Cohen, La grande clarté du moyen âge, Paris, 1945 ; Ph. Delhaye, L'organis n scolaire au XIIe siècle. dans Traditio, studies in ancient and mediaeval history, thought and reiirion. 1947, p. 211-268 ; J. de Ghellinck, Littérature latine au moyen âge, t. II, De la renaissance carolingienne à saint Anselme, Paris, 1939 ; Id., L'essor de la littérature latine au XIIe siècle. 1946. 2 vol. : É. Gilson, Humanisme médiéval et Renaissance, dans Les Idées et les Lettres. Paris. ! ?¿2 '.-.Le moyen âge et le naturalisme antique, dans Héloïse et Abélard, Paris, 1938 ; C. H H < skins. The Renaissance of the twelth century, Cambridge (U.S.A.), 1927 ; S. d’Irsay, HistcdrU'ivcrsiiés françaises et étrangères des origines à nos jours, Paris, 1933, 2 vol. ; R. Klibansky. The * mir. âty of the Platonic tradition during the middle ages, Londres, 1935 ; É. Lesne, Les écoles de la fin du VIIIe siècle à la fin du XIIe, t. V de l’Histoire de la propriété ecclésiastique en France. Lille, 1940 ; L. Maître. Les écoles épiscopales et monastiques en Occident avant les universités Archives de la France monas­ tique, XXVI), Paris, 1924 ; M. Manitius, Geschichte der laLinischen Lileralur des Mittelalters, Munich, 1933 ; L. J. Paetow, A guide to the study of mediaeval history. New York, 1931 ; G. Paré, A. Brunet, P. Tremblay, La Renaissance du XIIe siècle. Les écoles el l'enseignement, Paris, 1933 ; R. Poole, Illustrations of the study of the history of mediaeval thought and learning, Londres, 1920 . H. Rashdai.l, The universities of Europe in the Middle ases, nouvelle édition par F. M. Powicke et Q. B. Emden, Oxford, 1936 ; G. Schnuerer, Kirche und Kidtur im Mittelalter, Paderborn, 1929, trad. G. Castella, Paris, 1933-1938, 3 vol. : H. Taylor, The mediaeval mind, Londres, 1911. 70 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE exprimer des valeurs qui restent particulièrement chères à la pensée chrétienne. Le mouvement doctrinal présente toujours d’une façon typique une signification spirituelle. Les tentatives diverses de la pensée montrent ainsi une précieuse exigence d’unité que les distinctions légi­ times de la scolastique postérieure, dans leur expression la plus heu­ reuse, ne chercheront pas à détruire. Le début du xne siècle voit s’effectuer une transformation sociale dont dépend dans une grande mesure la nouveauté des institutions scolaires et celle des doctrines elles-mêmes. L’enseignement continue à être donné dans des écoles monastiques et des écoles urbaines, mais les premières cessent d’avoir une importance prépondérante. Les écoles urbaines sont mieux adaptées aux caractères dé la civilisation qui tend à se développer. C’est l’époque de l’émancipation des communes ; la pensée prend elle aussi une conscience plus claire de sa propre force, elle manifeste une plus grande hardiesse, un désir de renouvellement, de conquête. Les écoles urbaines sont accueil­ lantes a ces tendances nouvelles. On trouvait dans les époques précédentes des écoles autour des cathédrales, les « écoles du chapitre ». Elles vont se développer d’une façon très remarquable au xue siècle. L’école de Tournai garde l’éclat qu’elle avait acquis au xie siècle avec Odon. Il faut citer parmi les plus célèbres des écoles nouvelles celles de Laon, illustrée par Anselme, celles de Paris, de Chartres, de Reims (avec Albéric), d’Auxerre, de Bourges. Cantorbéry sera un centre important de culture avec Jean de Salisbury, ainsi que Tolède avec l’archevêque Raymond. On assiste aussi à la fondation et au développement des écoles de droit de Bologne, des écoles de médecine de Montpellier et de Salerne. LES ÉCOLES URBAINES1 Nous connaissons les programmes et les procédés de enseignement au xne siècle par de nombreux traités qui, avec d’autres préoccupations, exposent ces questions de méthode. Les plus importantes sont le Didascalion de Hugues de Saint-Victor, le Meialogicon de Jean de Salisbury, YEplaleuchon, encore inédit, de Thierry de Chartres. Le cadre de l’enseignement est celui des sept arts libéraux123.Cette classification remonte à Varron qui distinguait les arles liberales et les arfes mechanicae. Martianus Capella la reprend et l’exprime d’une façon symbolique dans son poème De nupliis Philologiae el Mercurii. Elle se retrouve ensuite chez Cassiodore, puis chez Alcuin avec lequel apparaît la division des sept arts en deux branches : le trivium comprenant la grammaire, la dialectique et la rhétorique, et le qua­ drivium qui groupe l’arithmétique, la géométrie, l’astronomie et la mu­ sique. Le trivium a pour objet l’étude de l’expression de la pensée ; le qua­ drivium concerne ee qui forme l’esprit et l’illumine *. DE L’ENSEIGNEMENT (1) Cf. t. IX, p. 176 et suiv. (2) Cf. t. IX, p. 179-181. (3) On lit au début de l’Eptateuchon : « Le manuel des sept arts libéraux est appelé par les Grecs Eptateuchon. Les poètes grecs et latins affirment, en effet, que la philosophie s’est fiancée solen­ nellement à Mercure avec tout le cortège de l’hyménée, le concert d’Apollon et des muses et l’inter- GUILLAUME DE CHAMPEAUX 71 Au cours du xiie siècle, les sept arts ne fourniront plus une simple coordination empirique du savoir. Une organisation nouvelle s’esquisse, sans prendre encore une forme entièrement systématique. Elle va se réaliser autour de la dialectique et non plus de la grammaire. Les modi­ fications qui s’introduisent procèdent surtout d’une connaissance de plus en plus étendue d’Aristote. Sans doute il ne s’agit pas encore de l’étude des œuvres métaphysiques et physiques qui seront accessibles seulement à la fin du siècle. Aristote reste avant tout le logicien, comme le remarque Jean de Salisbury1. Mais il faut distinguer la Logica velus et la Logica nova qui pose des problèmes nouveaux, ceux de la démons­ tration et de la science *. La dialectique n’apparaît plus comme un simple ars disputandi : ' Ile ne doit pas être laissée à elle seule, mais trouver hors d’elle-même sa matière, son contenu *. On voit se manifester le désir d’un plus profond réalisme de la connaissance. Une des difficultés essen­ tielles que va rencontrer la pensée du xne siècle sera de faire entrer la science divine dans cette organisation. Le savoir total est encore appelé ordinairement philosophie, mais la théologie conquiert sa spécificité, sa méthode propre. On aboutit ainsi à des constructions doctrinal' - dont le grand intérêt est de maintenir les valeurs de l’humanisme chrétien dans l’ordre de la sagesse. Il faut reconnaître d’ailleurs que les divers problèmes qui se trouvent très nettement posés ne pourront être finale­ ment résolus dans les cadres fixés par le système des arts libéraux. La pensée aboutira dans les synthèses scolastiques à une organisation doc­ trinale nouvelle, mais on ne pourrait comprendre cette réussite sans connaître l’effort spéculatif qui l’a préparée. §2. — Guillaume de Champeaux4. On a pu dire que la question des uni­ versaux était « le problème scolastique lui-même ». L'importance de cette célèbre querelle est en effet qu’elle conduit la pensée chrétienne à prendre conscience des valeurs, en appa­ rence diverses, qu’elle affirme et en présence desquelles elle se reconnaît, DOCTRINE DES UNIVERSAUX vention des sept arts comme si rien ne pouvait se faire sans eux. Et ce n’est pas sans motif. Pour philosopher il faut deux instruments, organa, l’esprit et son expression ; l’esprit s’illumine par le quadrivium, son expression élégante, raisonnée, ornée est fournie par le trivium. Il est donc mani­ feste que l’Eptateuchon est l’instrument propre et unique de toute philosophie. » (Cité par A. Clf.rval, Les écoles de Chartres au moyen âge, p. 221 ; cf. t. IX, p. 179.) (1) Metalo gicus, IV, 27. Quod Aristoteles in mullis erravit, sed in logica eminet. (P. L., CXCIX, 931.) (2) La Logica nova comprend : Andlytica priora et posteriora, Topici, Sophistici elenchi. Jean de Salisbury insiste sur son utilité. Cf. Metalogicus, IV, 2. Quod scientia haec utilis est ad omnia. ¡P. L., CXCIX, 916.) (3) Melalogicus, II, 10. Logica si sola fuerit, jacet exsanguis et sterilis, nec ad fr . i-. »•> philosophiae faecundat animam, si aliunde non concipit. (P. L., CXCIX, 869. (4) Né en 1068 ; après avoir été élève de Roscelin, il enseigne au eh > Notre-Dame. Après sa dispute avec Abélard, il se retire en 1108 près d’une chapelle dédiée ■ -aint Vict -r et reprend bientôt après son enseignement dans la célèbre abbaye fondée en 1 5 N mmé évêque de Châlons-surMarne, il meurt en 1122. Des fragments de ses deux trait» ? De animae et De Eucharistia se trouvent dans P. L., CLXIII, 1039 et 1043. Les Senftzd? > .A Q lestiones, XLVII sont publiées par G. Lefèvbf. Les variations de Guillaume de Ckam mu t et la question des universaux, dans les Travaux et Mémoires de T Université de LiUe, t. VI. Ù-ie. 1898. Cf. E. Michaud, Guillaume de Champeaux et les écoles de Paris au XII * siècle. Paris, 1867 ; S. Deutsch, Wilhelm von Cham­ peaux, dans 'opâdie fur protestantische Théologie und Kivche, de A. Havck, t. XXI. 72 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE au point de départ, comme divisée. Les exigences de la science, ou d’une façon plus générale celles de l’intelligibilité du réel, conduisent à reconnaître la réalité de l’universel, mais l’affirmation du singulier présente pour la pensée chrétienne une particulière importance. La difficulté est d’enten­ dre l’universel de telle sorte qu’il ne menace plus le singulier. La réponse aux problèmes qui sont alors posés ne pourra aboutir qu’au terme d’une lente élaboration. L’hésitation de la pensée de Guillaume de Champeaux dans ces premiers débats est ainsi très riche de signification. Cette doctrine nous est connue indirectement par le récit que fait Abélard des polémiques dans lesquelles il a été engagé et aussi, d’une façon d’ailleurs convergente, par le texte des Sententiae vel Quaestiones. XLVII. Si l’on suit le texte d’Abélard, on peut distinguer une évolution, ou même d’assez notables changements dans la doctrine de Guillaume de Champeaux. Elle consiste d’abord à dire que l’unité des universaux se trouve essentialiter dans les réalités singulières. En ce sens, l’espèce homme conserve toujours la même unité essentielle et les formes diverses qui lui sont surajoutées constituent la réalité singulière de Socrate et de Platon. Ce qui est en Socrate, comme sujet de ces formes, est en même temps ce qui se trouve en Platon, en tant qu’il est soumis à la forme qui vient l’achever1. L’espèce tout entière se retrouve donc en chaque individu. La critique d’Abélard consiste à montrer les contradictions auxquelles on est alors conduit. La réalité de l’essence aura simulta­ nément les déterminations contradictoires des individus dans lesquels elle s’exprime. Le genre apparaît toujours comme une matière à laquelle s’ajoutent des différences, mais on ne peut, selon Abélard, donner à cette unité, préalable aux différences, un caractère substantiel2. Guillaume de Champeaux modifie ensuite sa thèse qui devient celle de l’indifférence : sic aulem islam suam correxit sententiam ut deinceps rem eamdem non essentialiter sed indifferenter esse dicerei3. Abélard montre que cette nouvelle doctrine revient en définitive à la première et entraîne les mêmes difficultés du réalisme. Le genre apparaît toujours comme une réalité antécédente et véritablement donnée en soi. La logique d’Abé­ lard veut rendre manifeste le danger qui dérive de cette thèse, c’est l’unité de substance et, en dernière analyse, le panthéisme. Selon les indications que nous donne un manuscrit de Troyes, Guillaume de Champeaux aurait enfin abandonné la thèse de l’indifférence, comme celle de l’essence, pour adopter celle de la similitude. Socrate et Platon (1) Abélard expose ainsi cette thèse dans V Historia calamitatum : Erat autem in ea sententia de communitate universalium, ut eamdem essentialiter rem totam simul singulis suis inesse astrueret individuis ; quorum quidem nulla esset in essentia diversitas, sed sola mulliluine accidentium varietas. \P. L., CLXXV11I, 119.) On peut compléter cet exposé par celui que l’on trouve dans le De gene­ ribus et speciebus qui ne peut être d’Abélard à qui on l’a longtemps attribué, mais qui donne des renseignements précieux sur les attitudes doctrinales de l’époque. Cf. V. Cousin, Ouvrages inédits d’Abélard, p. 513-514. (2) Cette doctrine apparaît plus nettement dans un texte anonyme sur les genres et les espèces : Est aulem antiqua sententia et quasi antiquis erroribus inveterata quod unumquodque genus natura­ liter praejacet suis inferioribus cui naturaliter subjacenti, superveniunt formae quaedam quae redi­ gunt ipsam generalem naturam ad inferiora, sicut in animali genere videre possumus quod in natura praejacet, cui superveniunt haec differentiae, rationale et irrationale, mortale et immortale, quae animal dividunt et ipsum divisum specificant. Ce texte publié par B. Hauréau est reproduit par G. Lefè­ vre, Les variations de Guillaume de Champeaux et la question des universaux, p. 11. (3) Historia calamitatum, II. (P. L., CLXXVI1I, 119.) L’ÉCOLE DE CHARTRES 7: ont la même humanité pour autant qu’il y a entre eux une ressemblance *. Mais la nature de cette similitude est présentée d'une façon bien sommaire. Il semble qu’elle doive conduire à abandonner le point de vue propre du réalisme. On peut l’interpréter dans le sens que reprendra le nomi­ nalisme postérieur, les individus n’ont pas de communauté in homine, mais in eo quod sunt homines. Il reste donc dans la pensée de Guillaume de Champeaux beaucoup d’hésitation, d’incertitude. Sa polémique avec Abélard n’en présente pas moins un très grand intérêt. Elle montre d’une façon typique, par les corrections mêmes qu’il est amené à faire à ses thèses, quelle est la véritable portée du débat. Son enjeu reste tou­ jours la possibilité de l’afTirmation de la réalité individuelle. Les Sententiae ne se limitent pas à l’étude . ... , . ,, du problème des universaux ; elles présen­ tent une recherche toujours originale sur divers problèmes théologiques. Elles ont exercé une grande influence ; saint Bernard en particulier portait un grand intérêt à cette pensée. Guillaume de Champeaux consi­ dère surtout les problèmes de la théologie morale, la loi. les fautes, la simonie, l’orgueil : son étude sur le manage est importante. Il examine les questions plus vastes de la grâce et de la prédestination. Sa doctrine est d’esprit augustinien, elle prépare l’élaboration des doctrines posté­ rieures qui resteront fidèles à cette tradition. Il montre comment la Providence de Dieu dirige également ce qui se réalise, au plan des causes secondes, par la nécessité ou la liberté, elle ne détruit pas la nature propre de ce qui lui est soumis1 2. DOCTRINES THÉOLOGIQUES § 3. — L’école de Chartres3. La plus célèbre des écoles du xne siècle est i r. t?ii j *l ■ ■ < l'écoie de ce æ ^hartres- Elle doit son origine et son développement à la protection d’évêques amis des études, Fulbert au xie siècle, puis au siècle suivant Yves, Geoffroy. Z. £ A SEI GN ZsAZ E A T DANS CH iRTRES (1) Secundum indifferentiam, ut Petrum et Paulum idem dicimus esse in hoc quod sunt homines, quantum enim ad humanitatem pertinet, sicut iste est rationalis et ille, et sicut iste est mortalis et ille. Sed si veritatem confiteri volumus non est eadem utriusque humanitas, sed similis cum sint duo homi­ nes. Sed hic modus unius ad naturam divinitatis non est referendus ne, quod fidei contrarium est, hac acceptione tres Deos vel tres substantias cogamur confiteri. (G. Lefèvre, op. cit., p. 14.) (2) Cum providisset Deus quae modo sunt et quae facta sunt et quae futura sunt, sic providit futura quoti quaedam [terent per rerum necessitatemeli per cursum solis, qui necessarius est, quaedam sine ne< essitale rerum ; verbi gratia Deus providit Socratem iturum esse Romam, non tamen ita quod Socrates bene possit demittere. Reliquit enim ei liberum arbitrium. Cum itaque quantum ad providentiam necesse sit [non enim potest falli Dei providentia}, non est necessarium quantum ad naturam ipsius Socratis Simile providit quaedam facienda esse per orationes. Habet itaque homo meritum ex hoc tantum quod applicat se voluntati Dei. (G. Lefèvre, op. cit., p. 49). Lc Dialogus inter Christianum et ludaeum de fide catholica (P. L., CLXIII, 1045-1072), attribué à Guillaume de Champeaux, est sans doute de l’un de ses disciples. En effet, il est adressé à Alexandre, qui fut évêque de Lincoln à partir de 1123, donc après la mort de Guillaume de Champeaux. Cf. B. Blumenkranz, La Disputatio judei cum Christiano de Gilbert Crispin, abbé de Westminster, dans Revue du moyen âge latin, 1948,. p. 236-252. (3' Bibliographie. — A. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge du Ve au XVI* siècle, Paris, 1895 : M. Demimvid, De Bernardo Camotensi, Paris, 1873 ; P. Dl’hem, Thierry de Chartres et Nicolas de Cues, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1909, p. 315-36 ; H. Flat­ ten, Di-' Philosophie des 1' n Conches, Coblence, 1929 ; É. Gilson, Le platonisme de Bernard de C hartres. dans Revue néo-scolastique de Philosophie, 1923, p. 5-29 ; 1d., La cosmogonie de Bernardus 74 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE Gosselin, Jean de Salisbury. Sous leur direction, les chanceliers sont chargés de l’organisation de l’enseignement. Les plus célèbres sont Bernard de Chartres, Gilbert de la Porrée, Thierry de Chartres, Ernould, Bernard de Quimper. Les maîtres leur servent d’auxiliaires dans les diverses branches d’un enseignement assez varié. L’école de Chartres conservera pendant tout le cours du xue siècle son inspiration propre, ses caractères souvent originaux. On voit se développer une forme remarquable d’humanisme chrétien, caractérisé, avec le goût des belles lettres, par l’accord des sciences profanes et sacrées. Jean de Salisbury nous a laissé un tableau remarquable des procédés d’enseignement d’un des maîtres les plus célèbres, Bernard de Chartres. Dans la lecture des modèles, Bernard montrait ce qui était simple et conforme à la règle ; les figures de grammaire, les couleurs de rhétorique, les subterfuges du sophisme, les rapports du morceau étudié avec les autres sciences, il mettait tout cela en relief. Il prenait garde cependant de ne pas enseigner tout à propos de chaque chose, mais il considérait la capacité de ses auditeurs et leur dis­ pensait en son temps la mesure du savoir qu’ils pouvaient porter. En toute occasion il inculquait profondément dans leur esprit les deux qualités qui prêtent au style son éclat : la propriété des termes qui a lieu quand au substantif s’unissent également l’adjectif et le verbe, la figure qui se retrouve dès que les mots sont pris pour une raison juste dans un sens autre que leur sens naturel. Sachant que l’exercice fortifie la mémoire et aiguise l’intelligence, il pressait les uns par des exhortations, les autres par des châtiments d’imiter ce qu’ils entendaient... Et comme il ne convient pas que la religion soit absente de l’école et de la journée, il proposait un sujet propre à édifier la foi et les mœurs et de nature, comme une conférence, à pousser au bien ceux qui étaient présents *. L’inspiration philosophique suivie à Chartres est surtout celle de Platon. Il est connu d’une façon indirecte par Macrobe, Cicéron, Sénèque, Boèce. De nombreux aspects de la doctrine aristotélicienne le sont égale­ ment, surtout par l’intermédiaire de Boèce. Il est bien remarquable que l’on cherche à accorder l’aristotélisme et le platonisme. Mais cette ten­ tative reste pleine de difficultés et sa réalisation souvent très arbitraire. Jean de Salisbury en a fait la remarque : Bernard de Chartres et ses sectateurs ont beaucoup pris de peine pour mettre l’accord entre Aristote et Platon, mais je pense qu’ils sont venus trop tard et qu’ils ont travaillé vainement pour réconcilier des morts qui toute leur vie se sont contredits 2. Il reste que d’une façon générale ces doctrines constituent ce que l’on peut nommer le platonisme chartrain. Nous sommes en présence d’un réalisme de l’idée dont la richesse doctrinale est certaine, mais qui présente bien des difficultés internes. Sylvestris, dans Archives (Thistoire doctrinale• et littéraire du moyen âge, 1928, p. 5-29; M. Gbabman», Wilhelm von Conches, dans Sitzungsberichle der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Munich, 1935 ; W. Jansen, Der Rammentar des Clarembaldus von Arras zu Boetius de Trinitale, Breslau, 1929 ; G. Langlois, Maître. Bernard, dans Bibliothèque de VÉcole des Charles, 1893, p. 54 ; P.Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, t. III, Paris, 1915 ; J.-M. Parent, La doctrine de la création dans l'école de Chartres, dans Publications de VInstitut... TOttawa, t. XI, Paris et Ottawa, 1938 ; C. Picard Parka, Une utilisation des Quaestiones naturales de Sénèque au milieu du XIIe siècle, dans Revue du moyen âge latin, 1949, p. 115'127 ; R. L. Poole, The masters of the schools of Paris and Chartres in John of Salisburgis time, dans English historical Review, 1920, p. 321-42 ; M. de Wulf, Clarembaud d’Arras, dans Mélanges Louis Arnould, Poi­ tiers, 1934, p. 22-27. (1) Metalogicus, I, 24. (P. L., CXCIX, 854.) (2) Ibid., Il, 17. (P. L., CXCIX, 875.) L’ÉCOLE DE CHARTRES 75 On est amené à reconnaître un type d’être stable, immuable, au delà des choses sensibles. La pensée chrétienne admet d’une façon classique que la réalité intelligible affirmée par Platon est l’idée divine, l’exemplaire des choses en Dieu. Mais cette réduction de l’idée à l’essence divine, loin de lever toute ambiguïté, ne fait peut-être que poser de nouveaux pro­ blèmes sous une forme particulièrement grave. Suivant la logique du réalisme, l’idée tend à apparaître comme la vérité idéale des choses, possédant ainsi une plus grande consistance que celle que les êtres pos­ sèdent en eux-mêmes. Dès lors, si Dieu est le lieu des idées, on pourra voir dans sa vérité l’unique forme des choses. Le réalisme peut ainsi conduire à une philosophie de l'identité. La difficulté que l’on rencontre dans ces systèmes de pensée revient en somme à bien interpréter la formule classique de Denis : Esse omnium est superasse dirinilalis. La situation doctrinale est par là assez semblable à celle de l'éxigàùsme. Les maîtres de Chartres sont soucieux de maintenir dans I expres-sk-n de leur pensée les vérités essentielles de la tradition chrétienne. Il est Aflkiie de trouver, avec les ressources de leurs doctrines^ i'etpn&R qu’ds chocbenL Le problème est ainsi d’arriver à exprima * la dêpendame des êtres dans une métaphysique de présence et de participation. Le rea.-aie ne peut y parvenir que dans une invention, dans une transposition hardie dont on ne saisit pas encore les principes. Aussi la pensée dans l’école de Chartres conserve-t-elle de l’hésitation. On peut y retrouver certaines directions vers la philosophie de l’identité, mais elles sont bientôt reprises et corri­ gées. Il faut remarquer d’ailleurs que la pensée s’exprime parfois en un langage qui a une signification mystique plus encore que métaphysique, au sens rigoureux du mot. Ces doctrines présentent ainsi cet intérêt, si on les prend dans leur véritable esprit, de rejoindre les formes, si remar­ quables au xiie siècle, du mysticisme spéculatif. Elle nous est connue d’une façon indirecte par Jean de Salisbury. Il avait pour Bernard une très haute estime et le nomme la source la plus abondante des lettres dans les temps modernes, exundanlissimus modernis iemporibus fons litterarum in Gallia. La préoccupation princi­ pale de Bernard de Chartres paraît être d’accorder le Timée à l’Évangile. Selon l’enseignement de Platon, il faut distinguer les choses qui parais­ sent être et celles qui méritent à proprement parler d’être désignées par le terme d’être. Mais à partir de cette remarque, Bernard proposait une classification qui n’a rien sans doute de platonicien. Les choses vraimen' existantes ou principes des choses sont Dieu, la matière et l’idée, qui par leur nature sont immuables 2. La théorie de l’idée est le résultat DOCTRINE DE BERNARD DE CHARTRES1 (1) D’origine bretonne, Bernard est à Paris en 1089 ; il cnseune a Chartres vers 1115, d’abord comme magister scolae, puis comme chancelier. On p^ut dater mort entre 1124et 1130. 2) Jean de Salisbury nous a conservé ces vers par lesquels Bernard exposait sa doctrine: ...Non dico esse quod est, gemina parle coactum Materiae formam continet implicitam : Sed dico esse quod esi, una quod constat earum Hoc vocat Ideam iliud Achevs et ZkTii. Metaiogicur. IV, xxrr. P. L., CXCIX, 938.) 76 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE d’une élaboration originale dont certains éléments sont sans doute emprun­ tés à Érigène. Les idées sont unies dans l’essence divine. Mais il est remar­ quable que Bernard de Chartres les considère comme dépendantes de Dieu. Elles ne lui sont pas coéternelles. L’idée est en quelque façon posté­ rieure à Dieu par sa nature ; elle est comme l’un de ses effets1. De l’idée ainsi entendue et dont la réalité se trouve dans les choses divines, il faut distinguer celle qui se trouve unie à la réalité changeante. C’est la doctrine des formae divinae, considérées comme distinctes des idées. Platon ne veut pas que les idées se mêlent directement à la matière et en reçoivent du changement. D’elles sortent des formes naturelles, c’est-à-dire des images, des exemplaires que la nature a créés, dans chaque chose, avec elle. C’est ce que dit Boèce dans son livre De Trinitate, des formes qui sont en dehors de la matière proviennent celles qui sont dans la matière même et forment les corps 2. On voit ainsi le caractère général de la doctrine de Bernard de Chartres. Il veut accorder le platonisme et la pensée chrétienne par une double correction à la théorie du Timée. D’abord les Idées ne sont pas entière­ ment identiques à l’essence divine. Selon l’inspiration qui se trouve d'une façon si nette chez Denis et bien souvent ensuite après lui, Dieu est au-dessus de ses idées, qui sont véritablement des créatures. D’autre part il faut distinguer des idées exemplaires les formes natives unies à la matière. Ainsi la doctrine élimine les conclusions panthéistes auxquelles pourrait conduire une autre interprétation de l’idéalisme platonicien. Bernard de Chartres veut éviter que Dieu soit la forme, la vérité, l’unité des choses et que les idées, ramenées à l’être de Dieu, s’unissent directe­ ment à la matière. Mais il reste à distinguer la lettre et l’esprit de la doctrine. Son orien­ tation générale est celle d’un réalisme pour lequel l’être, au sens absolu, est ce qui existe dans son caractère de stabilité. Dès lors on peut se deman­ der, suivant cette logique, si l’être véritable des choses n’est pas beaucoup plus que celui des formes natives, celui qu’elles ont en Dieu. Il est certain que Bernard de Chartres veut éviter ces conséquences, mais la distinction des deux formes a peut-être un caractère de trop grande facilité et comme d’expédient. Le réalisme de Bernard de Chartres constitue une des direc­ tions originales de l’ontologie, remarquable par la logique conduisant à des conclusions qu’il veut éviter dans une élaboration encore assez timide. La doctrine de Thierry de Chartres est une adaptation très remarquable du platonisme, elle veut être un platonisme chrétien. Il se propose de dégager du Timée les principes généraux d’une philosophie THIERRY DE CHARTRES 3. L'EXEMPLARISME (1) Metalogicus, II, 17. Ideam vero aeternam esse consentiebat : admittens aeternitatem providentiae, in qua omnia semel et simul fecit, statuens apud se universa, quae futura erant in tempore, aut man­ sura in aeternitate. Coaeternitas autem esse non potest, nisi in his, quae se, nec natura majestatis, nec privilegio potestatis, nec auctoritate operis, antecedunt. (P. L., CXCIX, 938.) (2) Ibid., IV, 35. (P. L., CXCIX, 938.) (3) Thierry de Chartres est le frère de Bernard. On le trouve à Chartres comme scholarum magis­ ter vers 1120. Il est ensuite à Paris et revient à Chartres comme chancelier vers 1140. Il assiste au concile de Reims où est accusé son prédécesseur Gilbert delà Porrée. Il meurt en 1150. Ses L’ÉCOLE DE CHARTRES 77 de l’exemplarisme. A vrai dire les indications du Timée ne sont que le point de départ d’une spéculation assez indépendante. Le réalisme de l’idée consiste d’abord à reconnaître qu’il y a un type d’être stable, immuable, au delà des choses changeantes. Nous appelons être, dit Boèce, ce qui n’augmente ni par la tension ni ne dimi­ nue par la rétraction, mais se conserve toujours soutenu par sa propre nature. Les choses jointes aux corps paraissent changer, mais demeurent immuables dans leur nature ; ainsi les espèces des choses demeurent les mêmes dans les individus passagers, comme dans les eaux qui coulent le courant en mouvement demeure le même, car on dit que c’est toujours le même fleuve... Or ces idées, c’est-à-dire les formes exemplaires, sont les raisons primitives des choses et elles ne reçoivent ni accroissement ni diminution ; stables et perpétuelles, tout le monde actuel périrait qu’elles ne pourraient mourir. Le nombre entier des choses corporelles subsiste dans ces idées et ainsi que semble l’établir Augus­ tin dans le livre du libre Arbitre, comme elles sont toujours, il a beau arriver que les choses corporelles périssent, le nombre des choses n’en augmente ni ne diminue1. Les formes sont unies en Dieu et en un sens ne sont qu’une seule forme. La doctrine du Timée ainsi entendue serait en accord avec la pensée chrétienne. Mais si les idées sont les formes et en ce sens l’être vrai des choses, il semble que la doctrine conduise au panthéisme. C’est sans doute pour éviter cette conséquence que Thierry, comme le faisait déjà Bernard, distingue des formes exemplaires celles qui sont dans la matière. L’huma­ nité est une forme qui n’emprunte rien à la matière si on la considère comme perfection, égalité, immutabilité ; ainsi entendue, elle est en Dieu qui est la perfection et l’intégrité de toutes choses. Mais les formes qui sont dans la matière ne sont que les images de cet exemplaire divin. Ainsi les idées ne s’unissent pas directement à la matière ; le créateur ne se confond pas avec son œuvre2. La doctrine de Thierry de Chartres présente un autre asPect d’une particulière origi­ nalité. Elle est pourtant hésitante et son interprétation est malaisée. Thierry est amené par les principes de son réalisme à dire que la divinité est pour chaque chose la forme de son être. Il semble qu’il y ait là comme l’application du principe général qui définit le réalisme platonicien. C’est par la blancheur, la lumière ou la chaleur que les choses sont blanches, lumineuses ou chaudes. L’exis­ tence est donnée par la présence de l’idée, elle est détruite dans la sépara­ tion. On dira dès lors que les choses empruntent leur être à la forme divine, DIEll’r>ES°(mÊATURES^01 ” principales œuvres sont De, sex dierum operibus, édite par B. Hauréau, Notices et extraits de, quelques manuscrits latins de la Bibliothèque nationale, t. XXII, p. 170-186, Paris, 1888 ; De Tri­ nitate, Librum hunc, dont des extraits ont été publiés par W. Jansen, Der Kommentar des Clarembaldus von Arras zu Boetius de Trinitate, Breslau, 1926 ; VEptaleuchon, inédit, analysé d’après les manuscrits de Chartres par A. Clerval, op. cit., p. 262, 254-259. (1) Metalogicus, II, 17. (P. L., CXCIX, 875.) (2) Librum hunc. Merito ergo ab illa simplici forma divina rerum omnium formae emanare dicun­ tur, quia juxta formam illam divinam unaquaeque res suam habet estendi aequalitatem. (Édit. \N. Jansen, op. cit.,p. 15.) —Dico ergo quod forma haec, humanitas videlicet, per materiam habet ut ipsa sit humanitas, quod autem forma est non trahit e.r materia : sed quia integritas, perfectio et aequalitas estendi est. Licet ergo divina forma omnes sit formae, eo scilicet quod est omnium rerum perfectio et integritas, non licet tamen concludere, quod divina forma sit humanitas. Divinitas namque immaterial i non potest. Ibid., p. 21.) 78 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE de sorte que « Dieu est tout entier partout et essentiellement en tout » l. Abélard exprimera cette doctrine dans une formule typique : Aller vero adeo philosophicis innililur seclis ut profìlealur Deum priorem per exisienliam nullatenus esse 2. On a bien souvent voulu trouver dans cette doctrine une expression typique du panthéisme. Les choses existeraient par la présence en elles de l’être de Dieu, constituant à proprement parler leur forme, leur essence. L’intention de Thierry de Chartres paraît différente et plus complexe. Il est manifeste qu’il veut traduire tout à la fois une relation de présence et de dépendance. Dieu n’est pas lui-même la présence qui est dans les choses, mais c’est par cette présence qu’elles sont posées dans l’être 8. Mais cette relation de présence et de dépendance est pensée dans les seuls termes de la participation. Toute la question est de savoir si la logique de la participation et le réalisme de l’idée permettront d’exprimer le rapport qu’envisage la pensée chrétienne. Le danger est très grand de conduire à une philosophie de l’identité ; l’être vrai des choses serait celui que leur communique, au delà de leur forme propre, la présence en elles de l’être divin. La doctrine de la participation peut certainement être entendue en un autre sens. Dieu ne serait dit l’unité des choses que parce qu’il en est le principe. Il est manifeste que Thierry de Chartres veut envisager en ce sens l’idée de participation 4. Il se propose d’exprimer par les seules idées de participation, de présence ce que traduisent celles de principe, de causalité, d’efficience. Il veut unir, autant que la nature des choses le permet, l’être de l’expérience à l’être de Dieu. L’intuition profonde dont il part ne peut être abandonnée par la pensée chrétienne. Son but est en somme d’exprimer, dans la rigueur même de la méta­ physique, une vision mystique des choses. Cette tâche suppose un appro­ fondissement doctrinal qui n’est pas encore entièrement réalisé. La pensée de Thierry de Chartres est remarquable par son exigence, mais elle ne peut exactement se donner à elle-même son propre achèvement. La personnalité de Bernard de Tours ou Ber­ nardus Sylveslris nous est à peu près inconnue. Nous pouvons affirmer cependant qu’il a été en rapports avec les maîtres de Chartres. Il dédie son œuvre à BERNARD DE TOURS. LA COSMOGONIE (1) Librum hunc. Ipsum esse essentiam ex qua scilicet esse habent omnia. (Édit. W. Jansen, p. 10.) — De sex dierum operibus. At divinila^ sin gì dis rebus forma essendi est ; nam sicut aliquid ex lucido lucidum est vel e.r calore calidum ; ita singulae res esse suum ex divinitate sortiuntur. (Édit. W. Jansen. I». 108.) — Unde Deus totus et essentialiter ubique esse vere perhibetur. [Ibidem.) (2) Theologia Christiana, IV. (P. L., CLXXV1II, 1285.) (3) De sex dierum operibus. Sed cum dicimus singulis rebus divinitatem esse formam essendi. non hoc dicimus quod divinitas sit aliqua forma quae in materia habeat consistere... sed hoc idcirco dicimus quoniam praesentia divinitatis singula rebus totum et unicum esse eristit, ut etiam ipsa materia ex praesentia divinitatis habeat exislcre, non ipsa divinitas aut ex ipsa aut in ipsa. (Édit. W. Jansen, p. 108.) Clerval traduit : « Nous disons cela parce que la présence de la divinité est en chaque chose et leur être unique et entier. » [Les écoles de Chartres, p. 25G.) Il faut plutôt com­ prendre : « C’est par la présence de la divinité... » (4) De sex dierum operibus. Sicut enim actus duplex est, ita quoque entilas duplex est. Dicitur enim enlitas essentia ipsa quae forma essendi est et vere Deus est. Entilas quoque dicitur ipsum esse quod essentiae participat et per quam habet esse. Sic ergo accepta entilas de Deo, ut rem breviter attin­ gam, dici non potesl[. Édit. W. Jansen, p. 10.) Ce texte montre bien la logique de Thierry. L’es­ sence est la forme d’etre, mais elle suppose une forme qui, par participation, lui donne l’être et qui est Dieu. L ÉCOLE DE CHARTRES 79 Thierry de Chartres ; il exprime souvent des idées qui sont familières à cette école. Le De mundi universilale est une cosmogonie poétique où l’on peut trouver une des expressions originales de l’humanisme du xnc siècle 1. On y distingue deux parties, la création de l’univers ou Megacosmus, et celle de l'homme ou Microcosmus. La nature s’adresse à voüç pour se plaindre de l’état informe où se trouve encore la matière, elle lui demande de la conduire à sa perfection en l’ornant. Le poème nous décrit cette action par laquelle s’achève la beauté du monde. Cette union de et de la matière se réalise par l’intermédiaire ri’Endelecheia, l’âme du monde, on assiste à la procession de la série universelle des choses, Imarmene, par laquelle tout arrive à l’être. La çr--". T 1 • '.’homme se elle aussi l’action de nombreuses causes subordonnées. Phyfif et Frante aidées de Théorie et Pratique. Ce poème est l’occasion d’exposer bim des vues philosophiques. Le but principal de Bernard Sylvestre est de présenter un commentaire du récit de la Genèse, en particulier de I'ornatus au sens biblique, en utilisant par l’intermédiaire de Chalcidius de nombreuses idées du Timée. Nous sommes donc en présence, comme si fréquemment dans l'école de Chartres, d’une construction de platonisme chrétien. Des expressions très nombreuses sont empruntées à la philosophie ancienne. Mais on voit qu'elles sont prises en un sens compatible avec la pensée chrétienne. Cette transformation est manifeste en ce qui concerne l’idée de voôç. Chez Chalcidius c’est une créature de Dieu, un monde des idées inférieur à Dieu. Bernard l’entend au sens dogmatique du Verbe*. L’idée de matière pose, il est vrai, certaines difficultés d’interprétation, si l’on admet cette signification générale de l’œuvre. La création de la matière n’est jamais affirmée. On ne saurait pourtant conclure à un véritable dualisme ; il est très probable que l’éternité de la matière n’apparaît pas contradic­ toire avec sa création. On ne saurait à vrai dire tirer aucune conclusion particulière du silence où l’auteur demeure sur ce point. Le commentaire sur le De Trinitate de Boèce , • , , . , est une œuvre vigoureuse ou s expriment quelques-unes des tendances essentielles du réalisme chartrain. Clarembaud d’Arras aime à rapprocher sa pensée de celle de ces maîtres qu’il nomme nostri doctores, en particulier de Thierry de Chartres, doctor meus. La réalité des universaux se trouve affirmée dans toute sa rigueur. Il faut reconnaître à la lettre une seule humanité, si bien que la pluralité des individus procède seulement de la variété des accidents 4. < LAREMBAUD D'ARRAS3 LF. rêAil SME (1) Bernardi Sylvestris de mundi universitate libri duo, sive Megacosmus el Mi xosmus, édité par Carl Sigmund Barach et Johann Wrobel, Innsbriick, 1876. (2) De mundi universitate. Porro noys ego, Dei ratio profundius acquisita quam utique de se alte­ ram se usiam genuit, non in tempore sed ex quo consistit aeterna. Édit. C. S. Baroch, p. 9.) — Quod igitur tale est, istud aeternitati congruum, idem natura cum Deo, nec substantia disparatum. {Ibid.. p. 13.} (3) Clarembaud, élève de Hugues de Saint-Victor et de Thierry de Chartres, est prévôt d Arras en 1152, puis archidiacre de 1160 à 1170. Il a été ami de saint Bernard. Dans son commentaire sur la Trinité de Boère, il critique Gilbert de la Porrêe et Abélard. (4) Quoniam famosi doctores quidam singulas homines singularibus humanitatibus homines esse 80 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE La métaphysique de Clarembaud d’Arras exprime souvent avec une grande hardiesse les tendances communes de l’école de Chartres. L’essence divine est à proprement parler, suivant l’expression de Boèce, forma esserteli. C’est qu’en effet les réalités idéales, stables qui constituent la vérité idéale, et en ce sens les formes des choses subsistent en Dieu L On dira dès lors que Dieu est partout par son essence même, puisque la forma esserteli se trouve toujours donnée avec chaque réalité 2. Clarem­ baud d’Arras évite le monisme que paraîtraient entraîner ces thèses pai­ la distinction classique des formes qui sont dans les corps et des purissimae formae qui sont en Dieu 3. Il reste encore à se demander si cette distinc­ tion, affirmée il est vrai avec une entière netteté, est bien en accord avec la logique profonde de la doctrine. L’œuvre de Guillaume de Conches exprime avec une particulière netteté l’effort conspensée antique tant dans 1 ecole de Chartres pour utiliser le platonisme et l’orienter dans le sens de la philosophie chrétienne. Guillaume de Conches ne se contente pas des commentaires augustiniens dont le but est souvent semblable à celui qu’il poursuit. Il veut rattacher d’une façon plus précise qu’on ne l’avait fait jusqu’à lui les vérités chrétiennes au texte même du Timée qu’il utilise dans la traduction de Chalcidius, souvent citée à partir d’Abélard. Il veut montrer que la causalité divine est universelle ; c’est la vérité qu’il trouve déjà préformée dans ce texte : « De plus, tout ce qui naît, naît nécessairement par l’action d’une cause. » (Timée 28a.) Il veut aussi que la création de la matière soit affirmée dans le platonisme. C’est dans le même esprit qu’il cherche à établir l’identité de l’âme du monde, selon le platonisme, et du Saint-Esprit. Boèce est aussi une des sources importantes des doctrines de Guillaume de Conches. Il lui emprunte en particulier sa théorie de la connaissance. Il faut tenir compte, au delà de la raison, de l’intelligence qui nous adapte aux réalités supérieures et nous permet de connaître les formes pures 5. Guillaume de CONCHES ‘. disseruerunt, operae pretium duximus ostendere unam el eamdem humanitatem esse qua singuli homi­ nes sunt homines. Si igitur haec species homo non est nisi vera et haec species, humanitas non est nisi una. Licet eadem humanitate sint homines, propter accidentium tamen varietatem subintrat inter eos hominum pluralitas. (W. Jansen, Der Kommentar des Clarembaldus von Arras zu Boethius de Trinitate, p. 42). (1) Nostri vero doctores hoc loco formas quae praeter materiam sunt ideas quae in divina mente ab aeterno constiterunt ex quibus res istae sensibiles prodierunt appellant. (W. Jansen, op. cit., p. 67.) (2) Prima illa enlitas in omnibus rebus est forma essendi... Ubicunque aliquid est, essendi forma est. At ubique aliquid est, ergo ubique forma essendi est. Sed Deus essendi forma est, Deus igitur per essentiam ubique est. (W. Jansen, op. cit., p. 59.) (3) Formae autem corporum earum formarum quae in Deo complicatae tantum sunt imagines, omnisque corporum forma ab illa forma quae summa est et aequalitas et justitia profluit. (Ibid., p. 58.) (4) II vécut de 1080 à 1146. Il fut le maître de Jean de Salisbury, non, comme on l’a cru longtemps, à Paris, mais à Chartres où se passa toute sa vie. Ses œuvres principales sont : De philosophia mundi (parmi les œuvres d’Honorius d’Autun, P. L., CLXXII, 39-102) ; Dragmaticon philoso­ phiae ; Dialogus de substantiis physicis confectus a Wilhelmo Aneponymo philosopho, industria Guil. Graturoli, medici, Argentorati, 1567 ; Moralium dogma philosophiae, édit. Holnberg, Upsala, 1929. Des gloses importantes sur le Timée et la Consolatio philosophorum de Boèce ont été éditées par J. M. Parent, La doctrine de la création dans l’école de Chartres, p. 137-177. (5) Consolatio Philosophiae, V, 4. Intelligentiae vero celsior oculus eristit, supergressa namque universitatis ambitum, ipsam illam simplicem formam pura mentis acie contuetur. [P. L., LXIIT, 849.) GILBERT DE LA PORRÉE 81 L’œuvre morale de Guillaume de Conches montre la persistance de l’influence antique, surtout celle de Cicéron et de Sénèque, et l’originalité de l’humanisme chrétien dans l’école de Chartres. § 4. — Gilbert de la Porree1. La doctrine de Gilbert de la Porrée présente une ... . . remarquable unite. Elle est commandée dans les divers domaines de la science sacrée ou de la philosophie par les mêmes principes d’une très grande fermeté. Cette doctrine se présente souvent comme l’application de thèses aristotéliciennes, mais elle est bien plutôt inspirée du platonisme retrouvé au delà d’Aristote. Son influence a été très étendue, mais elle a aussi soulevé de vives critiques. Elle mani­ feste un effort de véritable création, elle pose cependant des problèmes qui ne seront entièrement résolus que par l’élaboration d’une ontologie nouvelle. Les tendances principales de la pensée de Gilbert de la Porrée se mani­ festent d’une façon très nette dans sa théologie trinitaire. On peut la résumer dans les quatre propositions que le concile de Reims avait à examiner. Gilbert aflirmait une différence réelle d’une part entre Dieu et l’essence divine, d'autre part entre cette essence et ses attributs. Cette même distinction réelle se retrouvait, selon lui, entre l’essence et les personnes. En troisième lieu, il affirmait que les trois personnes sont éternelles. Enfin il disait que les propriétés qui sont en Dieu ne sont pas éternelles et ne sont pas Dieu 2. La doctrine de Gilbert de la Porrée repose sur une distinction entre Deus et divinitas 3. Mais en même temps il prétendait maintenir la sim- L’ESSENCE DIVINE (1) Bibliographie. — I. Œuvres. — Les œuvres de Gilbert de la Porrée n’occupent pas dans P. L. leur place chronologique normale parmi les pères du xne siècle, elles figurent en commen­ taire des œuvres de Boèce au volume LXIV. II. Travaux. — G. Berthaud, Gilbert de la Porrée et sa philosophie, Poitiers, 1892 ; A. Forest, Le réalisme de Gilbert de la Porrée dans le Commentaire du De Hebdomadibus, dans Bévue néo-scolastique de philosophie, 1934, p. 101-110 ; A. Hayen, Le concile de Reims et l'œuvre théo­ logique de Gilbert de la Porrée, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1935, p. 29-102 ; A. Landgraf, Untersuchungen zu der Eigenlehre Gilberts de la Porrée, dans Zeit­ schrift für katholische Théologie, 1930, p. 180-213 ; R. Silvain, Le texte des commentaires sur Boèce de Gilbert de la Porrée, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1946, p. 175-89. Gilbert de la Porrée est né à Poitiers vers 1076. Il étudie à Chartres puis, sous Anselme et Raoul, à Laon ; il fonde ensuite une école à Poitiers. De 1126 à 1137 il est chancelier à Chartres. Il devient évêque de Poitiers en 1147. Ses doctrines trinitaires dénoncées par ses deux archidiacres, Calón et Arnaud, sont examinées au concile de Paris en 1167, puis au concile de Reims en 1168. La profession rédigée parles évêques français sous l’inspiration de saint Bernard est reçue d’abord avec peu de faveur par les cardinaux, mais finalement approuvée. Le concile ne prononce aucune condamnation de Gilbert qui rétracte les opinions contraires à ses décisions. Gilbert de la Portée meurt à Poitiers, en grande vénération, en 1154. (2) Voici la profession de foi proposée à Gilbert à Reims : Credimus simpliciter naturam divini­ tatis esse Deum nec aliquo sensu catholico posse negari quin divinitas sil Deus et Deus divinitas. Si vero dicitur Deus sapientia sapientem, magnitudine magnum, aeternitate aeternum, unitate unum, divinitate Deum esse et alia hujusmodi, credimus nonnisi ea sapientia quae est ipse Deus sapientem esse, nonnisi aeternitate quae est ipse Deus aeternum esse, nonnisi ea unitate unum quae est ipse Deus nonnisi ea divinitate Deum, quae est ipse, id est a se ipso sapientem, magnum, aeternum, unum, Deum. Cum de tribus personis loquimur. Patre, Filio, Spiritu Sancto, ipsas unum Deum, unam divinam substantiam esse fatemur, et e converso, cum de uno Deo, una divina substantia loquimur, ipsum unum, unam divinam substantiam esse 1res personas profitemur. Credimus solum Deum Patrum Filium et Spiritum Sanctum aeternum esse nec aliquas omnino res sive relationes ...vel unitates dican­ tur et hujusmodi alia inesse Deo et esse ab aeterno quae non sint Deus. Credimus incarnatam sive substantiam divinam sive naturam dicas ipsam divinitatem esse sed in Filio. (Historia Pontificalis, édit. Poole, Oxford, 1927, c. 11, p. 25.) (3) Le secrétaire de saint Bernard, Geoffroy de Clairvalx, résume ainsi cette position : Histoire de F Église. T. XIII. 6 82 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE plicité divine. Il y a donc chez lui une certaine théorie des distinctions, des rapports de la forme et du sujet dont les principes sont très fermes bien qu’ils ne soient pas toujours explicitement affirmés. Une théorie de la connaissance se trouve au point de départ de cette construction. C’est un réalisme pour lequel les principes de la connaissance sont les principes mêmes de l’être. Nous distinguons toujours dans le jugement la forme et le sujet concret ; ainsi le blanc se conçoit par la blancheur, l’être par l’essence ; la vérité du jugement implique donc que ces distinc­ tions soient prises d’une façon réaliste. Il faut encore reconnaître, au delà même de la distinction objective de la forme et du sujet, la priorité de l’élément formel. On voit que Gilbert de la Porrée n’envisage pas dans le jugement l’élaboration active du sujet ; on ne trouve dans l’esprit que la transcription de ce qui est dans la chose même. Nous sommes en présence d’une sorte d’a priori dialectique, une exigence de la pensée qui ne peut manquer de trouver dans tous les domaines son application. Ainsi les distinctions que la philosophie du jugement nous oblige à recon­ naître en tout objet de connaissance devront aussi être affirmés dans l’étude de l’essence divine. Il faut donc dire que Dieu est par la présence en lui de la divinité, Deus esi a divinitate, comme le sujet blanc l’est par la blancheur. Gilbert de la Porrée affirme les distinctions auxquelles il est conduit par son réalisme, mais il n’en maintient pas moins l’unité de l’essence divine. A vrai dire, il n’indique pas clairement comment peut se faire cette conciliation. La nature de la distinction échappe, dit-il, à certains esprits rudes et sans culture, mais elle doit être affirmée en même temps que la simplicité divine ; elle tient à une condition absolue de la pensée elle-même fondée dans l’être 1. Bien que Dieu soit son essence, on peut le distinguer de la forme par laquelle il est Dieu. Il faut, en effet, toujours reconnaître que la dialectique, grâce à laquelle nous exprimons le mystère, correspond en lui à une vérité ontologique. Il apparaît donc que les difficultés de la thèse de Gilbert de la Porrée ne pourront être éliminées que par une critique mieux établie de la causalité du sujet dans l’acte de connaître. Les principes métaphysiques qui commandent . .. , . . • t , rorgamsation theologique apparaissent avec la même évidence dans le commentaire du traité de Boèce : Quomodo sub­ stantiae sint bonae in eo quod sint, cum non sint substantialia bona, connu sous le nom de De hebdomadibus. La question posée par Boèce prend la forme d’un dilemme. La bonté est dans les êtres par participation ou par substance. Mais, dans la première hypothèse, les créatures ne seront LE BIEN ET L’ÊTRE ,, (jaufridi libellus contra capitula Gilberti Pictaviensis episcopi. Initium malorum koc erat : Formam ponebat in Deo qua Deus esset el quae non esset Deus. [P. L., CLXXXV, 597.) (1) In librum de Trinitate. Quia tamen aliqui sensu parvuli, audientes quod Deus est simplex ipsum cl quaecumque de eo nominum diversitate dicuntur, ut Deus, unus, aeternus, persona, principium, auctor, Pater, Filius, connexio et hujusmodi alia, ejusdem naturae ejusdem rationis esse ita accipiunt Ut et essentia qua dicitur esse Deus, sit et unitas qua unus est -, et aeternitas qua aeternus est, et similiter caetera, et e converso, ipse etiam Pater sit paternitas, et unus unitas, et aeternus aeternitas, et conversine el eodem modo in aliis omnibus quae de ipso quacumque ratione praedicantur. (P. L., LXIV, 1302. 1303.) GILBERT DE LA PORRÉE 83 pas bonnes par elles-mêmes, c’est-à-dire par le caractère de leur être qui serait antérieur au bien, in eo quod sunl. Dans le deuxième cas, il faudrait identifier l’être et le bien, ce qui reviendrait à dire que les créa­ tures sont des biens substantiels et se ramènent au premier bien. La solution présentée par Gilbert de la Porrée à la suite de Boèce implique avant tout une métaphysique de la participation. Il faut dis­ tinguer deux moments dans la participation : omne quod est participai eo quod est esse ut sii ; est veto ut participet alio quolibet. L’id quod est est encore ce que Gilbert nomme substantia. Il doit être déjà constitué pour recevoir des déterminations extérieures auxquelles il participe, comme la grandeur, la blancheur, et l’on peut assimiler à cette situation le rapport de l’être et du bien. L’être se présente donc comme un élément inachevé, potentiel, susceptible de recevoir, d’être informé et soumis à des parti­ cipations. La substance se constitue donc par une participation première à l’être; étant ainsi constituée, elle participe à des formes qui r~'. distinctes d’elle1. On peut donc reconnaître une prvirr un ordre logique dans la constitution métaphysique d- L-k-e. La de Vid quod est à ses determinations permet de comprendre en quel sens, d une façon préalable, il participe lui-même a l’être. Habert ipsum esse porticipatio esi *. Ces principes permettent de donner une réponse au problème posé par Boèce. Il faut maintenir deux affirmations qui ne peuvent s’opposer. D’une part, la bonté n’est pas attribuée aux créatures in eo quod sunl. Elle ne peut être une bonté substantielle, mais seulement par participa­ tion. La bonté des créatures ne peut se ramener au bien par essence, puisqu’elles ne tiennent leur caractère que de la participation à un bien qui leur est étranger. Mais, d’autre part, on ne peut distinguer en un sens absolu dans la substance l’être et le bien ; elle cesserait alors d’être bonne en elle-même. On remarquera alors que l’être tend au bien et par cette considération on pourra affirmer qu’il est bon par un caractère qui lui est devenu entièrement intrinsèque 1 23. L’intérêt de ce traité n’est pas seulement dans la solution du problème de la bonté dans les créatures. On peut trouver que cette solution est peu rigoureuse ; elle fait intervenir une considération surajoutée avec laquelle la difficulté initiale semble se reposer à nouveau. Mais la doctrine métaphysique qui se dégage de ces analyses sur l’être présente un carac­ tère très remarquable. L’id quod est participe à l’esse, comme la substance dans le système aristotélicien reçoit des accidents qui lui sont extérieurs. (1) In libro Quomodo substantiae bonae sinl. Id quod est, hoc est subsistens, quod ea quant in se habet subsistentia est, potest aliquo participare id est cum ipsa substantia aliquid aliud quod ad poten­ tiam subsistentiae illius pertineat, in sc potest habere, ul corpus quod corporali tal-: qu :m in se habet est, cum ea colorem etiam, el lineam, et diversarum generum qualitates et quaniitas ad corpo­ ralitatis potentiam perlinentes, quibus ipsum quale et quantum est in se habet. P. L., LXIV, 1318.) (2) Ibid. Habere ipsum esse participare est. Utrumque igitur habí: .. vid.licci et quo habetur ipsum esse et quo aliud aliquid cum ipso ab uno solo, id est ab eo quod est, in hae serla regida manifeste participationem appellai, ei ait : omne quod est, scilicet omne ¿absistens, participat eo quod est ejus esse : non quidem ut eo sil aliquid, sed ad hoc tantum ut eo sil. Cum eodem vero idem subsisteris quodam alio participat, ut eo sit aliquid. Sedilia participalia qua eo quod esi esse participat, natura prior est, altera vero posterior. (P. L., LXIV, 1320. (3 Ibid. ...Ut illud dicatur ila es^ boru.. ^ quod recte possit addi in eo quod est, quoniam non alienae sed suae substantiae bonitate. bon im est. ■ P.L., LXIV, 1329.) 84 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE L’esse est mis sur le même plan que les autres formalités qui entrent dans la constitution de l’être, la corporalité, la blancheur ou la grandeur. Il y a là une attitude fondamentale que l’on retrouve toujours chez Gilbert de la Porrée. C’est une conception formaliste et essentialiste, sans doute d’esprit platonicien. L’être n’est pas dans les réalités singu­ lières la perfection dernière, il est lui-même un élément qui joue en quelque sorte le rôle de puissance. C’est un aspect par lequel la doctrine de Gilbert de la Porrée s’oppose nettement aux philosophies de l’existence qui se constitueront par la suite dans l’ontologie médiévale. La théorie des universaux soutenue par Gilbert , , _ , . .. , . . \ ,.. de la Porrée est celle de la conformité, terme qu il emploie lui-même et que Jean de Salisbury a rendu classique : universali­ tatem formis nativis attribuii et in ejus conformitale laboral1. Cette thèse s’oppose à celles de l’identité et de l’indifférence. Elle reste assez souvent hésitante ; elle n’explique pas nettement en quoi consiste la similitude que l’on peut trouver entre les individus. Cependant elle est une expression typique du réalisme et reste fidèle à ses principes généraux. Le réalisme est toujours la reconnaissance d’une sorte de hiérarchie des genres et des espèces, il affirme une composition dans l’individu semblable à celle de sa définition. C’est bien un caractère essentiel de la doctrine de Gilbert. Il faut reconnaître dans les individus une décomposition réelle en genres et en espèces s. On reconnaîtra, en même temps que cette hiérarchie, la réalité de l’universel. Sans doute il n’existe pas en soi comme une subs­ tance ou un genre hypostasié. Mais cette thèse n’est pas essentielle au réalisme. Il faut affirmer que l’universel est réel en ce sens qu’il a une véritable priorité ; on peut dire que les réalités singulières subsistent en lui, trouvent en lui le principe de leur être 1234. La doctrine des universaux ainsi entendue ne menace pas, selon Gilbert, la réalité de l’individuel. Les formes constituent dans l’être un aspect encore indéterminé de sa nature ; elles s’ajoutent les unes aux autres, se complètent dans la constitution des êtres concrets *. L’individu appa­ raît alors comme un assemblage de formes qui ne peut être commun à aucun autre. Gilbert veut être fidèle à l’inspiration constante de la pensée médiévale qui est de sauvegarder les réalités de l’individuel. Le réalisme LES UNIVERSAUX (1) Metalogicus, II, 17. (P. L., CXCIX, 874.) (2) In libro de Trinitate. Cuiuslibet enim subsistentis tota forma substantiae non simplex est. Atque illorum quae toti ipsi vel singulis ejus partibus adsunt accidentium multo numerosior est multi­ tudo, quae tamen omnia de subsistente dicuntur, ut de aliquo homine tota forma substantiae qua est ipse perfectus homo et omne genus omnisque differentia, ex quibus est ipsa composita, ut corpora­ litas, et animatio et hujusmodi aliae. (P. L., LXIV, 1270.) (3) In libro de duabus naturis et una persona Christi. Recte ergo cum dixisset (Boethius) essentiae in universalibus sunt in particularibus substant, dicit etiam : substantiae in universalibus sunt, in particularibus capiunt substantiam, id est substant : et est sensus : Universalia, quae intellectus cx particulari bus colligit sunt quoniam particularium illud esse dicuntur quo ipsa particularia aliquid sunt. (P. L., LXIV, 1374.) (4) Ibid. Illa vero cujuslibet proprietas quae naturali dissimilitudine ab omnibus quae actu vel potestate fuerunt, vel sunt, vel futura sunt, differt non modo singularis aut particularis, sed etiam individua vere et vocatur et est. Nam individua dicuntur hujusmodi quoniam unumquodque eorum ex talibus consistit proprietatibus, quorum omnium cogitatione facta collectio numquam in alio quo­ libet alterutrius numero particularium naturali conformitale eadem erit. Hac igitur ralione Platonis tota forma nulli neque natura conformis vere est individua. (P. L.. LXIV, 1372.) JEAN DE SALISBURY ET LES ADVERSAIRES DU RÉALISME 85 de Gilbert consiste en une interprétation originale d’une distinction qu’il faut nommer objective. Mais il veut se présenter d’une façon souple, ouverte et maintenir par une conquête métaphysique les valeurs qu’il ne paraissait pas envisager à son point de départ. Le réalisme de Gilbert, de.,la, Porrée suppose.. toujours . , 11 . J.. pour se constituer la these de la participation. Chaque être n’est que par participation à une forme qui lui est extérieure, Le blanc ne se conçoit que par la blancheur et dans le même esprit, l’être ne s’affirme que par participation à l’essence. Dans une telle doctrine, la considération de la forme ou de l’essence prime celle de l’existence, puisque la présence de la forme apparaît toujours comme la raison d’être de ce qui la participe. GAert de la Porree applique ces principes à la relation de Dieu au mot'.'». C»n s’étève à Dieu en suivant une progression de formes. Dieu est la première forme. et dans la logique d’une doctrine de la participation il faut dire qu’il est en même temps l’être des choses : forma divina est esse omnium. On peut trouver l’application de ces mêmes principes dans la thèse de la « dénomination extrinsèque des créatures » L L’affirmation des divers aspects du réel est toujours due à des principes distincts ; si l’on considère en particulier l’être, il faut reconnaître qu’il est dit par participation à l’être de Dieu. Theologi hoc esse dicium inlelligunl quadam extrínseca determinatione ab essentia sui principii. Il ne faut pas chercher à dégager de ces principes des consé­ quences panthéistes. Elles sont au contraire bien éloignées de la pensée de Gilbert. La reconnaissance de la participation ne doit pas, selon lui, exclure celle de la causalité. Il affirme que Dieu est principe dans les textes mêmes où il reconnaît qu’il est la première forme 2. On voit que l’intention de Gilbert de la Porrée est d’affirmer ensemble une relation de dépendance et de participation. Leur accord suppose une élaboration qu’il n’a sans doute pas entièrement réalisée. Il faut remarquer cependant qu’il veut aboutir à cette synthèse en partant des principes d’une méta­ physique de l’essence, de la forme, de la participation. L’orientation de Gilbert de la Porrée n’est pas douteuse. Sa rigueur dialectique cherche à traduire, d’une façon qui reste pourtant embarrassée, les affirmations essentielles de la pensée chrétienne : la présence qui dans la dépendance elle-même caractérise la relation de Dieu au monde. LA PARTICIPATION § 5. — Jean de Salisbury et les adversaires du réalisme 3. Au xne siècle, particulièrement dans l’école de r-i. i i a k >»• . . . -, (martres, la pensee chrétienne se montre 1res accueil­ lante aux doctrines antiques. Jean de Salisbury représente cette disposition intellectuelle avec beaucoup d'originalité. MÉTHODE DE Lrl COVV1 ISSA \ce (1 In libro de Trinitate. Essentia est illa res quae est ipsum id ed quae non ab alio hanc mutual dictionem, et ex qua est esse, id est quae ceteris eamdem quadam extrínseca par­ ticipation- communicat. (P. L.. LXIV, 1269. 2 /';• Forma quoque multipliciter dicitur. .Y« essentia Dei quo opifice est quidquid est (diquid et quidquid est esse unde aliquid est, et assate quod sic inest ei quod est aliquid, ut ei quod est esse adsit, prima forma dicitur. P. L., LXIV. 1266.) (3 P.iBi lOGRAPHiE. — H.-X. Abqviixièbe. L’augustinisme politique. Essai sur la formation 86 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE Il sait reconnaître dans l’effort des penseurs anciens bien des valeurs sur lesquelles jusqu’à lui l’accent n’était pas mis et que le christianisme sait pourtant faire siennes. Sa pensée montre beaucoup de délicatesse, de nuances, un équilibre très remarquable en même temps qu’un sens très classique au moyen âge de la hiérarchie et de l’ordre dans l’élaboration d’un humanisme chrétien. La doctrine de Jean de Salisbury se présente d’abord comme une prise de position très précise sur la méthode de la connaissance. C’est une critique du scepticisme total. On ne peut revendiquer le nom de philosophe et n’avouer sur toutes choses qu’une opinion changeante, incertaine. L’homme l’emporte sur la bête par l’intelligence et la raison, mais ne des­ cend-il pas au-dessous de la brute l’homme qui ne se sert ni de sa raison pour discerner le vrai, ni de son intelligence pour le comprendre 1 ? Il faut donc savoir retrouver, contrairement au scepticisme, les fondements de la certitude ; ce sont les sens, la raison et la révélation. On distinguera d’abord parmi les vérités qui nous sont accessibles celles qui s’imposent à la vue de la raison, avec une évidence semblable à celle des sens et qui sont communément reçues de tous les hommes. II en est d’autres dont la possession est le fruit de l’étude et de la recherche et qui dérivent des premières. Les unes et les autres ont un caractère de certitude. Les objets de la foi religieuse sont d’une nature différente. « Ceux-là, si la raison ne nous demande pas d’y croire, la piété nous en fait un devoir. Par ses bienfaits sans nombre, par ses incomparables miracles, le Christ a mérité notre assentiment ; le lui refuser serait aussi impie qu’il serait insensé de nier les axiomes 2. » Jean de Salisbury se déclare volontiers lui-même fidèle à l’académisme et professe la plus grande admiration pour l’attitude intellectuelle de Cicéron. Il faut savoir suspendre le jugement, mais aussi s’en tenir en tout aux opinions probables, ne pas refuser de les suivre quand elles se présentent avec une assez grande force. Alors que les autres philosophes sont aveuglés par leur témérité, les académiciens savent conserver la modestie, la vertu morale dont procède le doute. Dans le même esprit, des théories politiques du moyen âge, Paris, 1934 ; Fr. Bliemetzrieder, Adelhard von Bath. Blatter au8 dem Leben eines englischen Naturphilosophen des XII. Jahrhunderts und Bahnbrechers einer Wiedererweckung der griechischen Antike, Munich, 1936 ; R. W. et A. J. Carlyle, A history oj mediaeval political theory in the West, Londres, 1930 ; M. Demimuid, Jean de Salisbury, Paris, 1873 ; Denis, La question des universaux d'après Jean de Salisbury, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1927, p. 425-436 ; R. Foreville, L'Église et la royauté en Angleterre sous Henri II Plantagenet, Paris, 1943; O. von Gierke, Les théories politiques du moyen âge, Irad. Jean de Pange, Paris, 1908 ; M. Mueller, Die Quaestiones naturales des Adaelardus von Bath, dans Beitràge zur Geschichte der Philosophie des Mittdalters, XXXI, 2, Münster, 1934 ; H. Willner, Des Adulai d von Bath Traktat de eodem et diverso, dans Beitràge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, IV, 1, Münster, 1903. Jean de Salisbury (1110-1180) est d’abord disciple à Paris d’Abélard, de Robert de Milan et de Robert Pullus, puis à Chartres de Guillaume de Conches. Rentré en Angleterre,il vit à Cantorbéry auprès de l’archevêque Thibaud, puis de Thomas Becket ; il est alors familier de Henri II, du pape Adrien IV, exerce de nombreuses charges ecclésiastiques et civiles. Perdant ensuite la faveur de Henri II, il est exilé et vit auprès de son ami Pierre de Celles à l’abbaye de Saint-Remi à Reims. Rentré en Angleterre, il assiste aux événements qui conduisent au meurtre de Thomas Becket. Élu évêque par le chapitre de Chartres il passe ses dernières années dans l’administration de son diocèse. Ses deux ouvrages principaux, Metalogicus et Polycralicus, datent de son séjour à l’archevêché de Cantorbéry. (1) Polycraticus, VII, 8. (P. L., CXCIX, 651.) (2) Ibid., VII, 7. (P. L., CXCIX, 649.) JEAN DE SALISBURY ET LES ADVERSAIRES DU RÉALISME 87 Jean de Salisbury se déclare encore aristotélicien. Son opposition au platonisme, qui était pourtant la doctrine classique dans l’école de Chartres, vient du souci d’éviter les constructions dogmatiques théoriques. La dialectique au sens aristotélicien n’est que l’art de la discussion, clic porte sur les opinions probablesx. Mais en suivant cette méthode de la pensée, il faut repousser toutes les constructions théoriques de l’aris­ totélisme par lesquelles il en vient sur la nature de Dieu ou sur la Provi­ dence à des opinions bien souvent contraires à la foia. Cette attitude de prudence, de réserve, de modestie intellectuelle est, selon Jean de Sabisbury, l’expression la plus juste de la sagesse antique. Elle a toujours un caractère pratique, concret ; elle est fondée sur la connaissance de nous-mème-, elle montre le souci de ne jamais dépasser nos propres limites. Cette disposition de l’âme prépare ainsi celle que l’Écriture nous demande d'adopter. En effet la révélation ne nous est pas faite pour nous élever à une connaissance purement spéculative. Elle nous inspire l’amour de Dieu qui est la riguïfira ù~ * véritable de la philosophie. Si en Dieu est la saemae de Fbomme, la philosophie est l'amour de Dieu. Rien n'est plus zrand que cet amour qui est en défi­ nitive la vraie fin de ¡'effort spéculatif *. Jean de Salisbury exprime encore ce qu’est pour lui l’idéal de la connaissance par la critique qu’il est amené à faire de certains personnages de son temps, adversaires des études, dont l’influence est très dangereuse. Ils sont dénommés d’après Cornificius que Donat nous fait connaître comme un détracteur de Virgile. Ce sont des successeurs lointains des sophistes cherchant uniquement un savoir utilitaire. Jean de Salisbury nous fait connaître leurs prétentions, leur désir d’études hâtives, leur succès non seulement dans le négoce, mais encore dans la médecine, les arts libéraux et jusque dans les disciplines du cloître. Leur doctrine consistait surtout à opposer la nature à l’art. Ils disaient en particulier que les préceptes de l’éloquence sont inutiles ; il suffit d’exprimer avec force ce qui est senti4. Jean de Salisbury considère que le problème ainsi posé par les cornificiens CRITIQUE DES COIÌNIFICIENS (1) Polycraticus, Vil, 1. Academici vero vitantes praecipitium fàlsitatis in eo quidem modestiores sunt, defectum suum minime diffitentur et in rerum ignorantia positi fere de singulis dubitant. Quod quidem longe tutius est quam incerta temere definire. Academicorum quoque juvat opinionem quod non modo Heraclides Ponticus et Cicero noster in summa ingeniosorum virorum laude recepti, tandem ad eos transierunt, sed et alii plures, quos percurrere longum est. Nonne ergo praeferendi sunt aliis auos et asserendi modestia et tantorum virorum commendat auctoritas. (P. L., CXCIX, 638.) — Metalogicus, IT, 4. Est autem dialectica, ut Augustino placet, bene disputandi scientia... Èst autem disputare aliquid eorum quae dubia sunt aut in contradictione posita, aut quae sic vel sic proponuntur ratione supposita, probare vel improbare, quod quidem quisquis ex arte probabiliter facit ad dialectici pertingit metam. [P. L., CXCIX, 860.) (2) Ibid., IV, 27. Nec tamen Aristotelem ubique plane aut sensisse aut dixisse protestor ut sacrosanctum quidquid scripsit. Nam in pluribus oblinente ratione ei auctoritate fidei convincitur errasse ; siquidem non modo studiosum quemlibet sed et Deum ipsum prava posse committere asserit. Item providentiam Dei usque ad regionem lunae progredi diffitetur. P. L., CXCIX, 932.) (3) Cf. Ibid., IV, 40. [P. L., CXCIX, 943.) Jean de Salisbury exprime aussi ses vues dans ì’Entheticus dont quelques extraits nous ont été *conservé : Si verus Deus est hominum sapientia vere. Tunc amor est veri Philosophia Dei. At si mundanum nihil illo majus omne. Collise quod mundum transcendit Philosophia. \P. L., CXCIX, 971.) (4) Ibid.. I, 7. P. L., CXCIX, 834.: 88 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE est important, quelle que soit l’outrance avec laquelle ils expriment leur pensée. La réponse qu’il leur fait est très élaborée. Sans doute il faut suivre la nature comme le veulent les cornificiens, mais il s’agit de la nature dans ce qu’elle a de plus élevé, quand elle est redressée par la raison. Il faut toujours se fier à la nature, mais pour des raisons supé­ rieures. En effet la nature n’est en définitive que la volonté divine ellemême ; c’est elle qui nous inspire des sentiments sociaux, nous pousse à l’accord des esprits. Les qualités de l’esprit procèdent de la nature elle-même et constituent Y ingenium. Mais en suivant la nature avec confiance, il faut comprendre le rôle de la culture qui se surajoute à elle et l’achève. L’esprit acquiert ainsi toute sa vigueur par l’exercice de l’art, de la raison et de la mémoire *. Le problème des universaux est pour Jean de Sabs... , . bury le type meme de ceux qui appartiennent a la dialectique. Il convient de partir dans cette étude du conflit des opi­ nions. La réalité des universaux est considérée dans des doctrines bien diverses comme celle des voces, sermones ou intellectus. D'une façon géné­ rale, on rencontre un certain nombre de thèses modernes et par opposition la doctrine authentique d’Aristote à laquelle il faut savoir revenir. Jean de Salisbury expose d’une façon remarquable la logique du réalisme qui représente pour lui la thèse principale des novateurs2. Ceux qui considèrent les universaux comme des choses, des réalités substantielles, composent les réalités singulières avec ces genres préexistants. Telle est en particulier la doctrine de Bernard de Chartres. Les genres et les espèces existent sans les individus comme des réalités stables ; c’est ainsi que l’on dit d’un fleuve qu’il demeure le même alors que ses eaux changent sans cesse. La critique de Jean de Salisbury consiste à montrer que cette thèse s’écarte de l’esprit véritable de l’aristotélisme : A sententia Aristotelis penitus alienum est. Il est vrai que Bernard de Chartres et ses sectateurs se sont donné beaucoup de mal pour accorder la doctrine de Platon et celle d’Aristote, mais leur œuvre est vaine ; ils ne peuvent réconcilier ceux qui dans leur vie ont été en si constante opposition. Il s’agit donc, pour donner une solution à ce problème, de retrouver la vraie position d’Aristote. Les universaux ne peuvent être cons dérés comme res, mais intellectus. Porro hic genera et species non esse sed intelligi lotum asseruit3. Cependant l’intellect n’est pas faux lorsqu’il envisage la distinction des genres et des espèces. Il peut en effet diviser ce qui n’est pas susceptible d’exister d’une façon séparée, c’est ce que nous nommons abstraire 4. L’individuel a un caractère d’infinité, la pensée l.ES UNIVERSAUX (1) Metalogicus, I, 8. Quod natura juvanda est usu et exercitio... Nam et haec ipsa prima natura est, auctore Platone, qui sicut Victorinus et alii multi testantur, et certissimam omnium rerum naturam esse asseruit, divinam voluntatem, siquidem natura creata ab hac fonte manat, et quicquid operatur operis sui Deum habet auctorem. (P. L., CXCIX, 835.) — Ibid., I, 11. Est autem ingenium, ut Isidoro placet, vis quaedam, animo naturaliter insita, per se valens. (P. L., CXCIX, 838.) (2) Ibid., II, 17. (P. L., CXCIX, 874.) (3) Ibid., II, 20. (P. L., CXCIX, 878.) (4) Ibid. Nec verendum ut cassus sit intellectus qui ea perceperit seorsum a singularibus cum tamen a singularibus seorsum esse non possint... J\on tamen forma sine materia esse abstrahens hic concipit intellectus (compositus enim esset), sed simpliciter alterum sine altero, cum tamen sine JEAN DE SALISBURY ET LES ADVERSAIRES DU RÉALISME 89 l’envisage sous un mode fini1. Le problème délicat est donc de définir l’activité de l’esprit dans l’élaboration conceptuelle. Les expressions dont se sert Jean de Salisbury sembleraient suggérer parfois une inter­ prétation innéiste : quaedam naturalium et actualium phantasiae reli­ nentes intellectui, de similitudine actualium, tamquam in speculo nativae puritatis ipsius animae 2. Mais il traduit simplement par là, semble-t-il, l’idée que l’actualité de l’universel trouve son origine dans l’âme. Il affirme dans cette élabora­ tion le rôle initial du sensible : anima pulsata sensibus ’. Il faut reconnaître, < ependant. que la doctrine de l’intellect agent n’est pas exposée dans toute sa netteté. Les genres n : -x - lis ì • ielle que dans l’entendement qui les forme par alati arti—, Ob pn * 4we powtant. sans s’opposer à cette doctrine, qu'ils sont substantialfit En efe: 1-s réalités inférieures ne peuvent exister sans les supérieures, ainsi l'homme B est nea saasqu'il soit an mal. Platon sans qu’il soit homme *. Les univenanc aat ne réalité dans les choses elles-mêmes en ce sens qu'ils sont substantiels et antécédents : les individus ne peuvent être sans eux ; ils sont sous lew dependance. La doctrine de Jean de Salisbury apparaît donc comme un effort pour retrouver la pensée d’Aristote. Mais dans l’interprétation qu'il en donne, il reste fidèle à de nombreux aspects du réalisme. Il nous propose un retour à l’aristotélisme, mais demeure sensible à bien des valeurs affirmées dans l’école de Chartres. Elle est exposée dans le Polycralicus5. Cet ouvrage contient des observations morales, une critique souvent intéressante des mœurs du temps. On y trouve des remarques pleines de pittoresque sur la chasse, les spectacles, la musique, la superstition, les sciences occultes ; elles sont accompagnées de citations abondantes et remarquables des idées du temps, dont on ne peut que souligner l’accord avec les idées grégoriennes. Le problème politique du xne siècle est celui que pose la situation de l’ordre politique dans l’ordre chrétien. Pour bien comprendre la signification de ce débat, il faut avoir présentes à l’esprit les conceptions antérieures qui restent toujours classiques. Elles ont un aspect métaphysique et théologique. PHILOSOPHIE POLITIQUE altero esse non non possit intuetur. Nec hoc quidem simplicitati ejus praejudicat, sed eo simplicior est quo simpliciora sine aliorum admistione perspicit singulatim. (P. L., CXCIX, 877.) (1) Metalogicus, II, 20. Porro cognitio rem quatenus novit, sibi, quadam mentis capacitate definiens circumscribit. Ut nec prima ncc secunda possit procedere cognitio, si res usquaeque occurrat animo infinita. Omnis enim scientia, sive notitia creaturae finita est, solius autem Dei, quoniam infinitus est, scientia infinita... Sed nos modulum humanum prosequimur qui non primam, non secundam, non tertiam, sed nec aliquam rei infinitae, nisi quatenus ignota aut infinita est. sibi scientiae gloriam vindicat. (P. L., CXCIX, 881.) (2) Ibid. (P. L., CXCIX, 878.) Jean de Salisbury dit encore: Anima enim quasi reverberata acie contemplationis suae in seipsa reperii quod definit nam et ejus e rem piar in ipsa est, exem­ plum vero in actualibus. (P. L., CXCIX, 878.) (3) Ibid., II, 15. (P. L., CXCIX, 924.) (4) Ibid., II, 20. Quod autem universalia dicuntur esv iubstantialia singularibus, ad causam cognitionis referendum est singulariumque naturam Inferiora sine superioribus nec esse nec intelligi possunt. (P. L., CXCIX, 878.) (5) Polycralicus sine de nugis curialium et de vestigiis philosophorum. Le mot Polycraticus, sans doute de ttÓÌc; *Xoar&êv est une recherche verbale qui est bien dans l’esprit du xuc siècle. 90 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe 'U L’humanité apparaît comme un seul corps que l’on nommera Respubiicj generis humani ou même Ecclesia au sens le plus général du mot. On peu concevoir un empire universel dont les fonctions sont doubles, spirituelles et temporelles ; c’est ce qui apparaît d’une façon typique dans le capi­ tulaire de Worms de 829 *. Mais on ne peut s’en tenir à la division du regnum et du sacerdotium ; il faut les ramener à l’unité. E'argumentum unitatis ne conduit pas seulement à reconnaître la suprématie du pouvoir spirituel. A proprement parler, le pouvoir temporel est dérivé, il ne tient sa valeur propre que de son rapport à l’ordre spirituel. L’ordre politique participe alors au caractère sacré de l’Église. Ces idées constituent ce que l’on peut nommer l’augustinisme politique 2. Le Polycraticus expose une théorie de la puissance politique en accord pour l’essentiel avec ces conceptions classiques. L’autorité du prince chrétien lui vient de l’Église dont il est le ministre La religion est ainsi l’âme de la République *. La suprématie du pouvoir spirituel est donc comme celle que l’âme exerce sur le corps. La théorie des deux glaives doit être entendue en ce sens que l’Église possède de droit l’un et l’autre, mais délègue au prince l’usage du glaive temporel °. Le prince est donc soumis à la loi divine, à la règle de justice dont la justification est dans l’ordre chrétien. Mais il faut savoir distinguer de l’autorité véri­ table le pouvoir du tyran qui s’est affranchi de loi et ainsi ne représente (1) Universalis sancta ecclesia Dei unum corpus manifeste esse credatur ejusque caput Christus. Principaliter itaque totius sanctae Dei Ecclesiae corpus in duas eximias personas, in sacerdotalem videlicet et regalem... divisum esse novimus. (Texte cité par 0. von Gierke, Les théories politiques du moyen âge, p. 100.) (2) Le point de départ de cette doctrine se trouve dans les analyses de saint Augustin. La cité de Dieu, dont le principe est l’amour, comporte seule la véritable justice; elle est la communio sanctorum. Une telle cité n’existe que pour ceux qui sont unis dans le même amour de Dieu dont l’origine est surnaturelle. Par opposition, dans la cité terrestre, il n’y a pas à proprement parler de principe d’un ordre de justice. L’État n’a qu’une origine terrestre, il est le produit d’une nature humaine viciée par le péché. Saint Augustin ne recule pas, pour caractériser cette puissance en elle-même, devant l’expression : « un brigandage ». Remota igitur justitia, quid sunt regina nisi magna latrocinia ? (De civitate Dei, XIX, 4.) Cf. G. Combes, La doctrine politique de saint Augustin, Paris, 1927. Les doctrines se développent au xne siècle dans l’esprit général de Vaugustinisme politique ainsi entendu. On insiste en particulier sur cette idée que les chefs chrétiens ont reçu leur pouvoir parle ministère de l’Église. C’est la pensée de Thomas Becket exposée dans ses lettres à Henri IL Le pouvoir civil est distinct du pouvoir spirituel, mais tire de celui-ci sa force et sa réalité. « Assurément les rois ont reçu leur pouvoir de l’Église, J’Église, elle, n’a pas reçu le sien des rois mais du Christ. » (2e lettre à Henri II, Materials for the history of Thomas Becket, t. V, p. 28.) On trouvera la même doctrine dans saint Bernard, Epistolae, 237 (P. L., CLXXXII, 426), Hugues de Saint-Victor, De Sacramentis, t. II, p. 11, c. 3 (P. L., CLXXVI, 418). Sur l’ensemble de ces questions, voir l’édition critique du Polycraticus, par C. C. J. Web, 2 vol., Oxford, 1909, ainsi que O. von Gierke, Les théories politiques du moyen âge, trad. Jean de Pange, Paris, 1916, p. 82-134 et R. Foreville, L'Église et la royauté en Angleterre sous Henri II Plantagenet, p. 213-263. La philo­ sophie politique qui se constitue dans cette tradition est par certains aspects différente de celle qui reconnaîtra par la suite « l’autonomie du temporel » et qui, dégageant la valeur de l’ordre politique de la seule considération des exigences de la nature humaine et de la finalité de la société, interprétera d’une autre façon la situation du pouvoir politique dans l’ordre chrétien. (3) Polycraticus, IV, 3. Quod princeps minister est sacerdotum el minor eis el quid sil ministerium principatus fideliter gerere. (P. L., CXCIX, 516.) (4) Ibid., N, 2. Illos vero qui religionis cultui praesunt quasi animam corporis suscipere et venerat i oportet. Quis enim sanctitati ministros Dei ipsius vicarios esse ambigit ? Porro sicut anima totius habet corporis principatum, ita et hi quos ille religionis praefectos vocat loti corpori praesunt. Augustus Caesar eousque sacrorum pontificibus subjectus fuit donec et ipse, ne cui omnino subesset, vestali# creatus est pontifex et paulo post ad deos relatus est vivus. Princeps vero capitis in Republica oblinet locum uni subjectus Deo et his qui vices illius agunt... (P. L., CXIX, 504.) (5) Ibid., IV, 3. Hunc ergo gladium de manu Ecclesiae accipit princeps, cum ipse tamen gladium sanguinis omnino non habeat. Habet tamen et istum, sed eo utitur per manum principis cui coercen­ dorum corporum contulit potestatem, spiritualium sibi in pontificibus auctoritate reservata ; est ergo princeps sacerdoti equidem minister et sacrorum officiorum. Nam partem exercet quae sacerdotis mani­ bus videtur indigna. (P. L., CXIX, 516.) JEAN DE SALISBURY ET LES ADVERSAIRES DU RÉALISME 91 plus le corps politique. Le tyran peut être déposé, non pas, il est vrai, directement par le peuple, mais par l’autorité du souverain pontife. Jean de Salisbury adopte ainsi tous les principes de l’augustinisme poli­ tique. On remarquera cependant que dans l’exposition de ses idées il emprunte de nombreux exemples à la philosophie ancienne ; peut-être trouverait-il là une orientation doctrinale assez différente de celle qui est chez lui la plus constante. L’étude de la philosophie politique ne montre pas, semble-t-il, ce qu’il y a de plus typique dans la démarche intellectuelle de Jean de Salisbury. On retrouve surtout chez lui l’esprit de synthèse, d’harmonie qui fait la grande originalité des doctrines de Chartres. La sagesse qu’il nous propose suppose la connaissance des doctrines antiqu -s. Celle-ci n’est sans doute qu’un auxiliaire, une préparation, mais elle peut nous «¿der à mieux former en nous l’intelligence chrétienne. Le bnt envisage est celui que toute la pensée de son temps ehwrhs à ^IrÎBihr. Mais sa tentative n’en garde pas moins tenta son «igînaEté. On ne tronve pas chez lui ce qu’il peut y avoir de dogmatisme chez Bernard de Chartres et plusieurs de ses successeurs ; c’est en ce sens qu'il se présente comme un adversaire du platonisme. Il ne cherche pas expressément, comme saint Anselme ou d’une autre façon Abélard, à aboutir à V intellectus fidei. Il demande surtout à l’étude l’acquisition d’une connaissance pratique, une discipline, une réforme intérieure. La connaissance de la philosophie antique nous aide à former en nous ces dispositions ; elle nous prépare ainsi à entendre le message de l’Evangile. Dieu est la vraie sagesse des hommes, ainsi l’amour de Dieu est la vraie philosophie. Jean de Salisbury n’exprime pas habituellement les aspirations mystiques qui donnent leur sens à de nombreuses spéculations de son temps, mais sa réflexion traduit d’une façon différente et non moins nette un mouvement de l’âme chré­ tienne. L’ESPRIT DE LA DOCTRINE L œuvre d Adélard de Bath est anterieure a .. . . . 0 .. , . celle de Jean de Salisbury. Elle presente, sous une forme moins élaborée, une doctrine analogue des universaux. C’est une critique du réalisme absolu qui manifeste cependant le souci de maintenir, à certains points de vue, la vérité du platonisme. Le même être peut être à la fois considéré comme universel, et singulier sous divers aspects, respectus. Les mêmes choses seront donc désignées par des noms abstraits ou concrets. Quand on considère l’universel, on n'écarte donc pas la forme individuelle, on se contente de ne pas la prendre en considé, ADÉLARD DE , BATH1 (1) Adélard de Bath, né en Angleterre, enseigne à Paris et à Laon, voyage en Espagne, en Italie, en Grèce, jusqu’en Afrique du Nord et en Asie mineure. Il apprend à connaître au cours de ses voyages de nombreux aspects de la pensée arabe. Il rentre en Angleterre sous Henri 1 Beauclerc. 11 écrit le De eodem et diverso dédié à Guillaume, évêque de Syracuse (1105-1116), et les Quaestiones naturales dédiées à Richard, évêque de Bayeux (1113-1139). IJ rédige aussi des traités scientifiques : Regulæ abaci et les Eléments d’Euclide traduits de l’arabe. Ce traité imprimé à Venise en 1482 *ous le nom de Campanus a une grande importance dans l’histoire des mathématiques. Le De eodem et diverso a été édité par H. Willner, Des Adélard von Bath Trdktat de eodem et diverso, dans Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, IV, 1, Münster, 1903. 92 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE ration. Mais en examinant les universaux, on voit naître cette question : où est leur lien ? En réalité ce problème se pose sous cette forme parce que l'imagination se mêle à la raison, elle vient la troubler et semble comme par jalousie s’opposer à sa subtilité. L’intelligence divine est seule capable de séparer la forme de la matière, de connaître ainsi les choses sans le concours d’aucune imagination. Cette remarque nous permet donc de répondre à la question posée. Ce que nous voyons se trouve composé, mais les universaux étaient antérieurement dans l’intelli­ gence divine. Aristote a donc raison de considérer que les genres et les espèces sont dans les choses mêmes ; c’est que l’intelligence humaine n’est pas capable de les saisir sans le secours de l’imagination. Mais Platon peut dire justement que les universaux subsistent au delà du sensible, dans la pensée divine L Adélard de Bath développe une doctrine de l’âme dont l’inspiration est platonicienne. L’âme est comme enfermée dans le corps et tenue sous ses chaînes. Elle se libérera par l’étude des arts 1 2. La dialectique joue un rôle très important ; elle est, après la grammaire et la rhétorique, la science de l’argumentation. Par ses préceptes elle sait diriger les dis­ putes et conduire à la certitude. Les analyses d'Adélard de Bath montrent une certaine connaissance de l'œuvre d’Aristote par l’intermédiaire de Boèce. On remarquera aussi dans sa pensée le souci de concilier Aristote et Platon, dans une attitude qui est bien souvent celle de l’école de Chartres. La théorie soutenue par Gautier de Mortagne ne nous est connue que par un texte de Jean de Salisbury. Elle paraît revenir pour l’essentiel à celle des respectus. Elle consiste en effet à affirmer l’identité réelle du genre, de l’espèce et de l’individu ; leur différence vient seulement de ce qu’on les considère sous divers status *. Cette docGAUTIER DE MORTAGNE ET JOSCELIN DE SOISSONS34 (1) De eodem et diverso. Quoniam igitur illud idem quod vides et genus et species et individuum sit, merito ea Aristoteles non nisi in sensibilibus esse proposuit. Sunt enim ipsa sensibilia, quamvis acutius considerata. Quoniam vero ea, in quantum dicuntur genera et species, nemo sine imaginatione, presse puroque intuetur, Plato extra sensibilia, scilicet in mente divina et concipi et existere dicit. (Édit. H. Willner, p. 12.) (2) Ibid. His igitur anima in corporis carcere vinculis oppressa unum inter universa remedium est quo eadem se sibi reddit domumque reducit : doctrinae videlicet hujus philosophiae ariesque, quas vocant liberales. (Édit. H. Willner, p. 16.) (3) Gautier de Mortagne, né au commencement du xiie siècle en Flandre, enseigne d’abord à Paris et à Reims ; en 1150 il est chanoine puis écolâtre de Laon. Jean de Salisbury est parmi ses disciples. Il est évêque de Laon en 1155 et meurt en 1174. Nous avons divers traités théologiques de Gautier de Mortagne, édités par d’AciiERY, Spicilegium, t. III, Paris, 1723, p. 520-529. Ils portent sur l’incarnation, la présence divine non seulement par puissance, mais encore par essence ; une lettre à Abélard porte surtout sur la théologie trinitaire. Joscelin de Soissons enseigne à Paris au moment des disputes d’Abélard et de Guillaume de Champeaux. Il est archidiacre de Soissons en 1115, évêque en 1125. Il est associé à l’action de saint Bernard dans la question du schisme d’Anaclet. Il participe aux conciles de Sens en 1140, de Paris en 1147. Il meurt en 1151. Nous avons de Joscelin des exposés du symbole et du Pater, des lettres à saint Bernard. (4) Metalogicus, II, 17. Eorum vero qui rebus inhaerent mullae sunt et diversae opiniones, siquidem hic, ideo quod omne quod unum est numero est, aut rem universalem aut unam numero esse, aut om­ nino non esse concludit. Sed quia impossibile substantialia non esse, exislentibus his quorum sunt subs­ tantialia, denuo colligunt, universalia singularibus quodad essentiam unienda. Partiuntur itaque status duce Gaulero de Mauritania, et Platonem in eo quod est Plato, dicunt individuum, in eo quod homo speciem, in eo quod animal genus, sed subalternum, in eo quod substantia generalissimum. Habuit haec opinio aliquos assertores, sed pridem hanc nullus profitetur. {P. L., CXCIX, 874-5.) PIERRE ABÉLARD 93 trine conserve quelque chose du réalisme, elle ne le prend pas cependant en un sens absolu. Les formules de Joscelin de Soissons paraissent évoquer une doctrine semblable ; elles manquent cependant de fermeté, la nature de l’universel se trouve envisagée seulement au point de vue de l’ex­ tension ou de la collectio *. 6. — Pierre Abélard2. Plusieurs des caracteres de la pensée d’Abélard , , T _ . . apparaissent dans sa Logique. Cette œuvre est le plus souvent un commentaire de Boèce, mais les questions y sont traitées pour elles-mêmes, dans toute leur étendue. La pensée d’Abélard marque une grande puissance d'invention. Il prend conscience des difficultés philo­ sophiques, saisit les prolongements des problèmes en même temps qu’il en présente une solution originale. Le point de départ de ces longues analyses est l’examen des questions célèbres posées par Porphyre. « Pour l’instant, je m’abstiens de décider, concernant les genres et les espèces, s'ils n’existent que dans les intellects seuls et nus. ou s’ils eonattneat des corporels et des incorporels qui LES UNIVERSAUX (1) Metologicas. Il, 17. Est et alius qui, cum Gau siero Suestionensi episcopo universalitatem rebus in unum collectis attribuit, et singulis eamdem demit. (P. L., CXCIX, 876.) (2) Bibliographie. — I. Œuvres. -—Les œuvres d’Abélard ont été éditées par Victor Cousin, Ouvrages inédits d'Abélard pour servir à l'histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1836, puis .en collaboration avec C. Jourdain et E. Despois) Petri Abaelardi opera hactenus seorsim edita..., 2 vol., Paris, 1849 et 1859. Une édition incomplète se trouve dans P. L., CLXXV1II. Les traités logiques se trouvent dans B. Geyer, Die philosophischen Schriften Peters Abaelards, 4 vol., Münster, 1919 à 1933. IL Travaux. — Ch. Charrier, Héloïse dans l'histoire et dans la légende, Paris, 1933 ; J. Cottiaux, La conception de la théologie chez Abélard, dans Revue d'histoire ecclésiastique, 1932, p. 247-295, 523-512 ; 789-828 ;É. Gilson, Héloïse et Abélard, Paris, 1938; M. de Gandii.i.ac, Œuvres choisies d'Abélard, Paris, 1945 ; L. Nicolau d’Olwer, Sur la date de la Dialectica d'Abélard, dans Revue du moyen âge latin, 1945, p. 375 etsuiv. ; P. Lasserre, Un conflit religieux au XIIe siècle, Abélard contre saint Bernard, Paris, 1930 ; C. Ottaviano, Pietro Abelardo, la vita, le opere, il pensiero, Roma, 1931 ; H. Ostlender, Peter Abaelards Theologia « Summi boni » zum ersten Male vollstandig herausgegeben, dans Beitràge z. Geschichte der Philosophie des M. A., XXXV, 23, Muns­ ter, 1939 ; Ch. de Rémusat, Abélard, sa vie, sa philosophie et sa théologie, 2 vol., Paris, 1845 ; J. Rivière, Le dogme de la Rédemption au début du moyen âge, Paris, 1934 ; J. Rohmer, La finalité morale chez les théologiens de saint Anselme à Duns Scot, Paris, 1939 ; Rozycki, Doctrina Petri Abaelardi de Trinitate, dans Studia Gnesnensia, XVII, 1938 et 1939; P. Ruf et M. Grabmann, Ein neu aufgefundenes Bruchslück der Apologia Abaelards, dans Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Mûnich, 1930 ; J. Sikes, Peter A bailard, Londres, 1932 ; H. Wad­ dell, Peter Abailard, Londres, 1933. La vie d’Abélard nous est connue surtout par ['Historia calamitatum. Né au Pallet, près de Nantes, en 1079, il étudie à Paris, à l’école du cloître de Notre-Dame, auprès des maîtres les plus célèbres. Il presse de questions Guillaume de Champeaux jusqu’à lui faire abandonner son opinion. Il fonde une école à Corbeil puis à Melun et, après le départ de Guillaume de Champeaux, retiré à l’abbaye de Saint-Victor, il va s’installer sur la montagne Sainte-Geneviève. C’est à cette époque qu’il étudie la théologie avec Anselme de Laon. Après les épisodes célèbres de sa passion, de son mariage avec Héloïse, de la vengeance de Fulbert, il cherche refuge à l’abbaye de Saint-Denis en 1118. Il y reprend son enseignement théologique dont certaines doctrines sont condamnées au concile de Soissons en 1121. Les œuvres de cette première période sont le Commentaire sur Ezechiel, la Logique Ingredientibus, la Theologia Christiana. Après le concile de Soissons. Abélard vit entouré de ses disciples dans un couvent qu’il fonde et dédie au ParacleL II est ensuite abbé de Saint-Gildas de Rhuys, de 1125 à 1132, puis, contraint d'abandonner ce couvent très perverti, il enseigne de nouveau à Paris. De cette époque datent les œuvres suivantes : Dialectica, Sic et non. ( ommenlarium in epittsdom ad Romano *, * Introdurti adtheologiam, Scito teipsum, Historia calamitatum. Son i m<¡¿arft souitve de nouvelles difficultés. Guillaume de Saint-Thierry s’adresse à l’évêque de Chartres et à saint Bernard pour faire condamner Abélard. Celui-ci demande que ses opinions soient discutées à Seus (1140). Saint Bernard fait de cette réunion un véritable concile où sont finalement rnisdiMaff * de nombreuses propositions. Abélard en appelle à Rome. Arrêté par la maladie, il est accueilli avec U * délicate charité par Pierre le Vénérable à Cluny où il édifie les moines par son esprit intérieur, son désintéressement. Il écrit la Confessio fidei et meurt en 1142 en laissant inachevé le Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum. 91 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE subsisteraient à part et aussi de décider s’ils sont séparés des sensibles ou situés en eux et quelle est leur permanence, car ce travail est très ardu et suppose une longue recherche. » A ces trois questions Abélard en ajoute une quatrième qui deviendra classique après lui : les genres et les espèces auraient-ils encore une signification pour la pensée même si les individus auxquels ils correspondent cessaient d’exister ? La première question qui commande la solution des trois autres com­ porte elle-même deux solutions communément adoptées. Les universaux peuvent être considérés comme des choses, res, ou comme des noms. voces. Le réalisme se présente d’abord comme la thèse de l’unité essentielle. Certains entendent ainsi la chose universelle ; dans des réalités qui diffèrent entre elles par leurs formes, ils supposent une substance essentielle unique qui constituerait l’essence matérielle des choses singulières auxquelles elle appartiendrait. Unique en soi, cette essence ne se diversifierait que par les formes des réalités subordonnées. Si l’on pouvait séparer ces formes subor­ données des réalités qu’elles diversifient, ces réalités deviendraient identiques les unes aux autres, puisque rien ne les distingue, dit-on, que la diversité des formes, leur matière étant essentiellement la même. Soit par exemple la subs­ tance humaine, elle serait identique chez tous les hommes pris un à un malgré leurs différences numériques. Cette même substance deviendrait Socrate ici et là Platon L On retrouve dans cette analyse des fondements du réalisme la première forme de la doctrine de Guillaume de Champeaux. L’unité de l’universel est celle d’une essence qui demeure la même sous ses diverses détermina­ tions spécifiques ou individuelles. Mais on ne peut admettre cette thèse. « La physique la repousse à tous les points de vue », dit Abélard ; enten­ dons par là qu’elle ne peut rendre compte de la nature des réalités sen­ sibles. Elle conduit en effet à cette conséquence que des déterminations contraires subsisteraient dans le même sujet. C’est la même essence qui reçoit des formes diverses, on est donc conduit à affirmer l’identité, pourtant contradictoire, de ces formes. On dira ainsi que Socrate est en même temps que lui-même le bruneau (une espèce de petit cheval de selle). En effet tout ce qui existe en Socrate hors des formes propres à Socrate est identique à ce qui existe dans le bruneau hors des formes propres au bruneau. Cette identité de l’essence en chacun des êtres sin­ guliers obligerait à identifier aussi les formes qui les distinguent. On peut présenter une difficulté différente, mais prise des mêmes principes. « Comment admettre une diversité numérique de substances si toute cette diversité venait seulement des formes, la substance sous-jacente demeu­ rant totalement identique ? Socrate peut bien recevoir une multiplicité de formes, nous ne disons pas pour autant qu’il comporte une diversité numérique2. » La distinction individuelle ne peut donc aucunement être admise selon la logique du réalisme. On peut, il est vrai, entendre cette doctrine en un sens différent. Elle affirme alors l’indifférence, l’absence de différence entre les formes indivi­ duelles distinctes. Cette thèse est suggérée par le souci d’éviter les diffi­ cultés de la première. Elle consiste à reconnaître que dans un ensemble (1) Logique Ingredienti bus, lre p., trad. M. de Gandillac, Œuvres choisies d’Abélard, p. 92. (2) Ibid., p. 96. PIERRE ABÉLARD 95 l’essence de l'une des réalités singulières n’est jamais l’essence de l’autre. 11 faut alors que l’universel soit la collection globale des individus euxmêmes. Mais on éprouve un véritable embarras à bien entendre cette nature indifférente de l’universel. On ne peut la considérer seulement en extension ; n’importe quels hommes, pourvu qu’ils fussent plusieurs et considérés en même temps, formeraient alors par cela seul un universel. 11 faut donc prendre la thèse de l’universel en un sens plus strict ; elle s’applique alors, en compréhension, à un caractère intrinsèque aux indivi­ dus eux-mêmes et non à la seule collection qu’ils forment. Les divers hommes - ne diffèrent pas dans l’homme » ; l’universel vient de ce qu’ils se rencontrent. C’est là. semble-t-il. la thèse de Gautier de Mortagne, , . ;je n - - :r-s oc stafuj. Mas nous revenons alors d’une autre façon à la thèse de t"nm *é d’essence. Ea eSet cette absence de différence, consi­ dérée comme qualité intrinsèque, cans iaquelJe les individus se rencontre­ raient devient la réalité même de i essence. Il faut alors reprendre la difficulté précédente : il est faux que les individus ne se dâtïagaent pas « dans l’homme », leur distinction substantielle se trouverait en effet détruite. Il reste à examiner la thèse opposée suivant laquelle il faut attribuer l’universalité aux seuls mots, solis vocibus. Il est bien remarquable qu’Abélard s’oppose vigoureusement au nominalisme ainsi entendu. Il lui oppose surtout la doctrine de l’intelligibilité que le moyen âge affirme d’une façon presque constante à la suite de la philosophie antique : comment y aurait-il intellection là où il n’existe aucun objet réel de pensée. Abélard s’appuie sur le principe de Boèce : « Que l’entendement saisisse ou non la réalité telle qu’elle est, il suppose toujours l’existence d’une réalité substantielle sans laquelle est impossible aucune sorte d’intellection L » La réponse personnelle d’Abélard ne manque pas de netteté. Cependant elle n’examine qu’un aspect de la question. Abélard reconnaît une forme de l’universel, mais, au lieu de chercher à en bien préciser la nature, il se demande à quelle intellection correspond cette forme. Elle est donnée, dit-il, par l’abstraction. Cette intellection abstractive risque de paraître fausse ou vide puisqu’elle perçoit les choses autrement qu’elles ne subsis­ tent réellement. Mais Abélard s’attache à écarter cette objection. Il faut pour cela distinguer les modalités suivant lesquelles les choses existent dans l’esprit et dans la réalité. « Nous ne disons pas en effet que cette réalité possède seulement telle qualité, mais que je la considère seulement en tant qu’elle possède cette qualité. » 11 faut ajouter à cette théorie de l’abstraction celle de la signification. Le mot, dans lequel se fixe le concept, est « appellati! suivant la pluralité des choses qu’il désigne . On peut donc dirt', en définitive, que les universaux sont les sens des noms, nomi­ num significatio. La doctrine d’Abélard est remarquable par sa critique du réalisme et par l’élaboration de sa psychologie. Son résultat est d’avoir montré que la réalité de l’universel doit être entendue de telle sorte qu’elle ne fasse pas obstacle à celle de l’individuel. On ne peut d’aucune façon (I) Logique InsrfdiaUibm, tra«i. M. de Gaxdtllac, p. 106. •96 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE considérer dans l’homme une essence ou une indifférence plus riche que les diversités substantielles elles-mêmes. Abélard se propose surtout de sauvegarder la valeur de l’individuel à laquelle la pensée médiévale est particulièrement attachée. Cependant sa doctrine reste inachevée ; elle ne se prolonge pas en une métaphysique que rendra seule possible une connaissance plus complète d’Aristote. Mais sa critique décisive ne sera pas oubliée dans les formes nouvelles que prendra un réalisme plus souple. L’enseignement d’Abélard ne porte pas seulement sur la logique et sur les questions philosophiques qui lui sont jointes. Il s’est formé à la théologie à l’école d’Anselme de Laon, il expose lui-même sa méthode et sa doctrine à Paris et dans les autres écoles où se pressent ses élèves. On trouve dans le prologue de 1’ Introductio ad theologiam une analyse importante de la signification qu’il donnait à son œuvre. C’est pour satisfaire à la demande de ses élèves qu’il se propose d’écrire comme une somme de l’érudition sacrée. Ceux qui avaient suivi ses leçons philosophiques pensaient que ces réflexions pourraient les aider à pénétrer dans l’intelligence de l’Écriture. L’étude des livres des Gentils leur paraissait utile pour fournir des arguments capables de défendre la foi x. Le but d’Abélard paraît ainsi fixé dans ses grandes lignes. Il s’agit de faire pénétrer Vintelligere dans le credere, de s’élever à cet intellectus fidei dont toute la tradition depuis saint Augustin cherche à établir la véritable nature. Cette recherche aboutira chez Abélard à la constitution de la théologie au sens nouveau que va prendre ce terme. Il a d’abord le souci de montrer la valeur de la science, des arts libéraux, de tout l’effort de la raison spéculative pour pénétrer dans l’intelligence du dogme. Il sait bien les dangers de ses études, les critiques souvent faites à ce sujet par les auteurs spirituels. Il médite sur l’expérience de saint Jérôme qui s’infligea lui-même un dur châtiment après s’être attaché avec complaisance aux beautés du style de Cicéron, au lieu d’appliquer toute son étude à la pénétration de la vérité divine. L’avertissement, de saint Ambroise lui revient aussi en mémoire : Sed non in dialectica placuit Deo salvum facere populum suum ; regnum enim Dei in simplicitate fidei est, non in contentione sermonis 1 2. Mais ces objections ne sont pas pour lui décisives. Il faut en effet savoir distinguer plusieurs usages de la raison. Le but de l’étude est bien souvent en dernière analyse la dispute, mais il peut être tout au contraire la dévotion. Abélard se propose d’une façon particulière de justifier contre les plus vives critiques la valeur de la dialectique dans l’ensemble des études. Nous pouvons toujours faire un bon usage des dons de Dieu parmi les­ quels il faut compter la culture de l’esprit, les arts libéraux et parmi eux la dialectique. Saint Augustin en fait l’éloge en disant qu’elle est la science L'INTELLIGENCE DE LA FOI (1) Introductio ad theologiam. Prologus. Ad hoc quippe fidelibus saecularium artium scripta et libros gentilium legere permissum est ut per ea locutionum et eloquentiae generibus atque argumen­ tationum modis aut naturis rerum praecognitis quicquid ad intelligenliam vel decorem sacrae Scripturae sive ad defendendam vel astruendam veritatem ejus pertinet assequi valeamus. {P. £.,CLXXV1I1,979.) (2) De fide ad Gratianum imperatorem, I, V, 42 (P. L., XXXII, 419.) PIERRE ABÉLARD 97 « qui apprend à apprendre et qui apprend à enseigner » x. A ce témoignage on pourrait, il est vrai, opposer celui de saint Ambroise qui sait mettre la simplicité de la foi au-dessus de la vaine recherche des philosophes ; non creditur philosophis, creditur pescaloribus, non creditur dialecticis, creditur publicanis. Mais si la dialectique a de mauvais usages, elle peut conserver une grande valeur. En réalité cette dialectique, qui s’oppose à la foi, à la simplicité de la croyance évangélique, n’est elle-même qu’une sophistique. Si donc la sophistique détourne la raison des philosophes ?n l’appliquant contre la foi, c’est à la dialectique qu’il appartiendra de la ramener à son droit usage. Tous les dons de l’esprit viennent de Dieu qui est le Père des Lumières. In ipso enim sola plenitudo est scien­ tiarum cs/Tu densat «auu * fcimtia *. Il faut ion : : » i a. «ter La rais«:- ■■■! - nettement encore, avec tous ses caras *s’sx. 4sr s . Eihiva teu liber dictus scilo leipsum. Le principe pur de la moralité se trouve ¿ans I isteatioB. Abélard insiste toujours sur l'importance de l'attitude intérieure. Le pêcb * ne consiste pas dans l’acte lui-même, mais dans l’intention cm Linsi re. C’est le consentement du vouloir qui fait la faute, puisqu'il implique un m- pris à l’égard de la volonté souveraine12. Cette doctrine est apparue bien souvent, et d’abord auprès des contem­ porains d’Abélard, comme une forme de subjectivisme 3. C’est là cepen­ dant une interprétation incomplète de sa pensée. Il est bien remarquable qu’Abélard ne définit pas la moralité par l’intention purement formelle, il aperçoit les difficultés du subjectivisme pur. Il cherche à déterminer ce qui fait la valeur de l’intention. Ce n’est pas seulement le témoignage intérieur de la conscience ; il y a en effet une bonne et une mauvaise intention, et une vérité morale que la conscience peut discerner. Ce qui nous est demandé, c’est la simplicité du cœur, la pureté de l’âme que l’Évangile nous inspire ; leur valeur morale consiste précisément à nous permettre de discerner le vrai bien 4. D’autre part on peut reconnaître «lue cette rectitude consiste dans l’intention de la fin dernière. Ainsi la doctrine d’Abélard aboutit à affirmer avec l’intention un riche objectif des valeurs. LA MORALITÉ (1) Theologia christ ana, II. (P. L., CLXXVIII, 1179.) (2) Ethica, J II. Vitium itaque est quo ad peccandum proni efficimur hoc est inclinamur ad consen­ tiendum ei quod non convenit, ut illud scilicet, faciamus aut dimittamus. Hunc vero consensum proprie peccatum nominamus, hoc est culpam animae qua damnationem meretur vel apud Deum rea statuitur. Quid est enim iste consensus nisi Dei contemptus et offensa ipsius ? Non enim Deus ex damno sed ex contemptu offendi potest. Ipse quippe est summa illa potestas quae damno aliquo non minuitur sed contemptum sui ulciscitur. Peccatum itaque nostrum contemptus Creatoris est et peccare est Creatorem contemnere, hoc est id nequaquam facere propter ipsum quod credimus a nobis esse faciendum, vel non dimittere propter ipsum quod credimus esse dimittendum. (P. L., CLXXVITT, 63G.) (3) Les propositions concernant l’éthique, condamnées à Sens, sont les suivantes ; Quod non pecca­ veruni qui Christum ignorantes crucifixerunt et quod non culpa adscribendum est quicquid fecere ignorantes. Quod propter opera nec melior nec pejor efficiatur homo. Quod nec opus, nec voluntas, neque concupiscentia, neque delectatio cum movet eam peccatum sit nec debemus velle eam ea Unguere. (4) Ethica, X. Diligenter itaque Dominus, cum secundum intentionem redam vel non rectam opera distingueret, oculum mentis, hoc est intentionem simplicem et quasi a sorde puram, ut clare videre possit, aut, e contrario, tenebrosam, vocavit cum diceret-. Si oculus tuus simplex fuerit, totum corpus Dium lucidum erit, hoc est si intentio recta fuerit, tota massi operum inde provenientium quae more orporalium rerum videri possit, erit luce digna, hoc est bona, si . e contrario. Non est itaque intentio bona dicanda quia bona videtur sed insuper quia talis est sicut existimatur, cum videlicet illud ad quod tendit, si Deo placere credit, in hac insuper existimatione sua nequaquam fallatur. Alioquin ipsi etiam infideles sicut et nos bona opera haberent, cum ipsi etiam non minus quam nos per opera sua se salvari vel Deo placere credant. P. L., CLXXVIII, 653.) 104 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE Pour comprendre l’originalité de l’éthique d’Abélard, il faut avant tout la situer dans l’histoire des idées. D’une façon générale, elle s’oppose à la doctrine augustinienne par laquelle la moralité trouve son principe dans le désir de la béatitude. Elle suit une direction qui était déjà celle de saint Anselme ; elle veut traduire, d’une façon d’ailleurs nouvelle, une exigence d’intériorité, l’importance de la rectitude de la conscience, sans se limiter d’ailleurs à la seule reconnaissance de ces valeurs. La question est de savoir si elle peut organiser toutes les vérités qu’elle affirme, à partir des principes qu’elle adopte. Le xue siècle est riche en figures originales de penseurs et d hommes d action. Abelard est certaine­ ment l’une des plus fortes. On sait les succès écla­ tants et aussi les échecs qu’il a connus. Il suscite l’enthousiasme de nom­ breux disciples, l’admiration des âmes les plus ferventes comme Pierre le Vénérable, l’estime à certains moments de la plus haute autorité, celle d’Innocent II, par contre les critiques ardentes de certains spirituels comme Guillaume de Saint-Thierry et saint Bernard ; n’oublions pas en rappelant ces sentiments la passion ardente d'Héloïse et le désintéresse­ ment de son amour. On comprend qu’il ait inspiré des dispositions si variées. Ce qui domine chez Abélard, c’est, avec la générosité, le sentiment de la valeur de son message. Il conserve à travers toutes ses épreuves une grande confiance en lui-même. Il exprime peut-être une de ses ten­ dances essentielles et une attitude qui pouvait apparaître à beaucoup bien surprenante et inquiétante en disant qu’il avait coutume de se fier non à l’usage, mais à son esprit propre : respondi meae consuetudini esse non per usum proficere sed per ingenium1. Le conflit de saint Bernard et d’Abélard a pris aux yeux de nombreux historiens une valeur symbolique ; on trouverait d’un côté les valeurs de l’ordre et de la discipline, de l'autre celles de la liberté et de l’inspi­ ration. Mais c’est là une opposition trop facile et assez peu fondée. Sans doute Abélard apparaît dans de nombreuses parties de son œuvre comme un novateur ou un précurseur. Mais il exprime d’une façon également forte son souci du progrès des idées et sa fidélité doctrinale. Sans doute il suscite certaines craintes, il est même condamné. Mais on le voit toujours justifier sa doctrine des critiques qui lui sont le plus sensibles : adversus calumnias fidelium. Si l’on considère sa pensée sous son aspect méthodologique, elle apparaît à la fois très traditionnelle et très nouvelle. Elle est l’une des expressions du long effort du moyen âge pour s’élever à 1’intellectus fidei ; elle est au point de départ de la constitution de la théologie comme science. L’originalité de sa pensée est le souci particulièrement vif d’accorder à la foi chrétienne les valeurs essentielles de la pensée antique. Cette idée n’était pas nouvelle ; elle devait être reprise souvent dans l’histoire doctrinale. Mais l’accent que lui donne Abélard reste très typique. Il veut montrer que la raison est déjà en un sens une révélation. Il se plaît D’Abélard (1) Historia calamitatum, 1, 3. (P. L., CLXXVIII, 25.) 105- DOMINIQUE GUNDISALVI à citer ce que dit saint Paul : Quod nolum esi Dei manifestum esi in illis. Deus enim illis manifestavit {Rom., 1,19). La philosophie prend ainsi chez lui la valeur la plus haute. Elle reste présente sous la foi chrétienne, puisque celle-ci nous rend disciples d’une sagesse qui a su se faire aimer des hommes l. Abélard n’a pas le sentiment d’avoir à opter entre la phi­ losophie et la doctrine du salut à laquelle il reconnaît la primauté. Il exprime certainement sa pensée la plus chère quand il dit à Héloïse : « Je ne veux pas être philosophe s’il me faut me révolter contre Paul ; je ne veux pas être Aristote si je suis séparé du Christ2. » Ses idées philosophiques sont souvent en avance sur son temps. Il élabore dans l'étude des universaux une doctrine sans doute inachevée, mais qui s’oriente d’une façon très sûre dans des voies nouvelles. On a pu dire avec beaucoup de justesse qu'il était « le père de la scolastique ». En morale, il a un sens très vif des valeurs d'intériorité, il souligne toujours l'importance des dispositions du cœur. Sa doctrine du salut exprime ces tendances avec hardiesse et non parfois sans péril. Il ne méconnaît pas les vérités de la grâce, mais montre surtout avec insistance que non­ ne serons pas sauvés malgré nous ni sans notre consentement effectif. Sa doctrine de la Rédemption exprime sans doute la force et les limites de sa pensée. La doctrine et la charité du Christ nous sauvent par la réforme de l’âme qu’elles inspirent, mais le caractère objectif de satis­ faction dans cette œuvre rédemptrice n’est pas mis en lumière. Les tendances de la pensée d’Abélard pouvaient apparaître à certains moments surprenantes. Elles paraissent orienter dans une direction assez différente de celle que la pensée chrétienne suivait d’une façon commune, en accentuant peut-être certains des enseignements de saint Augustin. Les valeurs de la conscience, de l’intelligence, de l’intériorité se trouvent affirmées chez Abélard d’une façon nouvelle, parfois, il est vrai, assez mal assurée. Mais ces conquêtes qui deviendront particulière­ ment chères à la philosophie moderne sont, comme tant d’autres, celles que réalise au moyen âge la réflexion de la foi sur elle-même. Aussi peut-oii dire que la pensée chrétienne se reconnaît dans l’œuvre d’Abélard, non sans doute dans toute sa richesse et selon la plus profonde justification d’elle-même, mais du moins dans quelques-uns de scs aspects essentiels. § 7. — Dominique Gundisalvi3. Le moyen âge après l’antiquité et les Arabes s’est beaucoup intéressé au problème de la classification des sciences dans l’unité du savoir. Rappelons, à côté de beaucoup d’autres, les œuvres de Hugues de Saint-Victor et de ' A (1) Dialogus inter philosophum, judaem et christianum. Adjunge, et quod pedet, et legem natura­ lem suscitatam esse et perfectam morum disciplinam qua vos, ut dicitis, sola nitimini et ad salvan­ dum sufficere creditis nonnisi ab ipso traditum fuisse a quo a quo tanquam vera sophia id est sapien­ tia Dei quicumque instructi veri sunt dicendi philosophi. (P. L., CLXXV11I, 1638.) (2i Epistola, XVII (P. L., CLXXVIII, 375.) (3 Dominique Gundisalvi ou Gundissalinus, juif converti, devenu archidiacre de Ségovie, appartient au groupe des traducteurs réunis par l’archevêque de Tolède Raymond. Ôn lui doit en particulier la traduction du De anima d’Avicenne ou Liber VI Naturalium. Son œuvre philo- i '^O-CâTOLlC > o I; 106 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE Jean de Salisbury. Celle de Dominique Gundisalvi a un accent un peu différent. Elle n’est plus dans la tradition latine de saint Augustin, Boèce, Cassiodore, elle est inspirée plutôt par la philosophie arabe d’A! Gazel, Al Farabi, Avicenne. On est amené à penser qu’il utilise une traduction, qui nous est restée inconnue, du De divisione scientiarum d’Avicenne. Il suit par contre d’une façon fidèle les idées exposées au début de la Logique sur la division de la philosophie en spéculative et pratique L C’est pour lui le cadre de l’organisation des scientiae sapientiae. Elles comprennent d’une part la physique, la mathématique et la métaphy­ sique, de l’autre la politique, l’économique et l’éthique. Il faut considérer à part la logique et les sciences propédeutiques : grammaire, poétique, rhétorique. Nous sommes presque toujours en présence d’une conception de la philosophie pure. Sans doute Dominique Gundisalvi distingue parfois la philosophie et la science divine, au sens de science sacrée, mais il s’en tient à quelques allusions ; l’étude du rapport de ces spéculations est à peine esquissée2. La philosophie est appelée humana scientia quae humanis racionibus adinvenla esse probatur. L’expression divina scientia apparaît par la suite, mais dans un sens antique, non chrétien ’. Il y a dans toute l’œuvre un accent religieux, en particulier dans le prologue où Dominique Gundisalvi insiste sur les difficulté' de l’étude de la sagesse, son déclin actuel. Les définitions de la philo- »phie tui r 'is sont pré­ sentées sont d’esprit platonicien4. Mais on ne trouve pas le sotie d'un achèvement chrétien. On insiste sur cette idée que c’est une science accessible à l’homme : Intentio philosophie est comprehendere veritatem omnium que sunl, quantum possibile est homini5. Le sens de l’œuvre sophique a une signification très importante. Elle paraît postérieure à 1140. Il est l’auteur d’un traité que certains manuscrits nomment Liber de anima a Dominico Gundissalino ob arabico in latinum translatus continens X capitula, ou d’une façon plus significative, Liber Dominici Gundissalini de anima ex dictis plurium philosophorum collectus. Cette œuvre a le plus souvent un caractère de compilation, mais présente aussi, dans certains chapitres, le caractère d’une construction per­ sonnelle. Bibliographie. — C. Baeumker, Dominicus Gundissalinus als philosophischer Schriftstellcr, dans Compte rendu du IVe Congrès scientifique international des catholiques, IIIe section, p. 39-58, Fribourg, 1898; L. Baur, Dominicus Gundissalinus De divisione philosophiae, dans Beitrà ge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, IV, 2-3, Münster, 1903 ; G. Buelow, Des Dominicus Gundisalvi Schrijt von dem Ilervorgange der Welt » (De processione mundi), dans fìeitrdgezur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, XXIV, 3, Munster, 1925 ; P. Correns, Die dem Boethius fdlschlich angeschriebcne Abhandlung des Dominicus Gundisalvi de Unitate, dans Beitrdge zur Geschichte der Philosophie des Miltelalters, 1,1, Münster, 1891 ; É. Gilson, Les sources gréco-arabes de Vaugustinisme avicennisant, dans Éludes d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1929, p. 79-92 ; A. Lœwenthal, Psendo-aristolelisch.es tìber die Seele, Berlin, 1871 ; R. de Vaux, Notes et textes sur l’avicennisme latin, Paris, 1934. (1) Sed quia nulla scientia est quae non habeat subjectum de quo tractat, nihil autem est quod non sit de uno istorum duorum generum, ideo philosophia primo loco dividitur in duo, quorum unum est quo cognoscimus dispositiones nostrorum operum, alterum est quo cognoscimus omnia alia quae sunt. Una est pars philosophiae quae jacit cognoscere quid debeat agi et hec dicitur practica, et altera est quae facit cognoscere quid debeat inlelligi, et hec est theoretica, una est in intellectu, altera in affectu, una consistit in sola cognitione mentis, altera in exeeutiune operis. L. Baur, Dominicus Gundisalvi, De divisione philosophiae, p. 11.) (2) Divina scientia dicitur que Deo auctore hominibus traditam esse cognoscitur ut vetus Testamen­ tum et novum, unde in veteri Testamento ubique legitur : locutus est Dominus et in novo : dixit Jesus discipulis suis. (De divisione philosophiae, p. 5.) (3) Divina scientia est scientia de rebus separatis a materia diffinicione. (Ibid., p. 35.) (4) Philosophia est assimilacio hominis operibus creatoris secundum virtutem humanitatis (Ibid., p. 6). Philosophia est rerum humanarum divinarumque cognicio cum studio bene vivendi conjuncta, ou encore : Integra cognicio hominis de seipso. (Ibid., p. 7.) (5) De divisione philosophiae, p. 2. DOMINIQUE GUNDISALVI 107 paraît être de marquer la possibilité d’une science qui reste humaine, en elle-même religieuse et accordée sans doute à l’idéal chrétien, mais non pas intégrée par ce qu’elle a de propre ou ce qu’elle prépare à l’ordre, surnaturel. Le De unitale utilise des formules qui, le plus , . , , „ , . , , souvent, viennent de Boèce, mais la pensee est plutôt inspirée d’Avicebron et d’Avicenne, par là indirectement de Plotin. On trouve chez Dominique Gundisalvi l’affirmation souvent reprise de la transcendance de la forme et de la participation : Omnis esse ex forma est. Unilas est qua unaquaeque res una est el id quod est. C’est l’inspiration de bien des formes d’une pensée platonicienne au xiie siècle, chez Gilbert de la P rrée. Alain de Lille, dans l’école de Char­ tres. Le De unitate exprime aussi la théorie d’Avicebron. dont l’importance devait être si grande dans les débats postérieurs, sur l’universelle compo­ sition de matière et de forme. La forme est le principe de l’unité et la multiplicité procède toujours de la matière. Forma existons in materia... unitas est ; materia per se diffluit et de natura sua habet multiplicaril. DOCTRINE DE L'VNITÉ Gundisalvi répète avec insistance dans de nom­ breux passages du De anima qu’il se rapporte à l’op'nion des philosophes. On peut retrouver en effet chez lui l’influence d’Avicebron et beaucoup plus nettement encore celle d’Avicenne. Le point de départ de ces analyses est la doctrine avicennienne suivant laquelle l’âme n’est le principe animateur du corps que si on la considère dans sa fonction, non dans son essence qui en est distincte 1 2. Avicenne définit l’âme comme une « substance solitaire », en ce sens qu’elle est capable d’exercer une action par elle-même, indépendamment du corps. Sans doute elle a un rapport au corps ; elle est à ce point de vue forma existons ou impressa in corpore. Mais elle est alors considérée en tant qu’elle dirige le corps, sans recevoir à proprement parler de lui. Nous sommes là en présence de la théorie des deux faces de l’âme qui sous des formes diverses et renouvelées deviendra classique au moyen âge. Gundisalvi, au début de son traité,suit très fidèlement ces analyses. Elles lui permettent d’établir la spiritualité de l’âme, en particulier par le célèbre argument de « l’homme voilé » 34.Le traité aborde ensuite un ensemble de questions sur la diversité des âmes ; les solutions qu’il présente dépendent alors surtout des prin­ cipes d’Avicebron. Il ne suffît pas en effet d’affirmer le fait de la diversité substantielle, il faut en rendre raison, et reconnaître alors la composition universelle de matière et de forme *. DOCTRINE DE L’AME (1) P. Correns, Die dem Boethius fàlschlich zu geschriebene Abanhdlung des Dominicus Gundi­ salvi, De unitate, p. 5. (2) Hoc enim nomen anima non est inditum ei a sua essentia, sed e:< hoc quod regit corpus et refer­ tur ad aliud. (A. Lœwenthal, Pseudo-aristotelisches über die Seele, cap. I, p. 83.) (3) L’argument consiste à supposer la création d’un homme voilé ayant conscience desoí sans voir ses membres : De anima, V. Si autem in illa hora vel in illo statu posset ymaginare manum vel aliquid aliorum membrorum, non tamen ymaginaret id esse partem sui nec nesessarium sue essentic. (4) De anima, VII. Omnis autem diversitas ex forma est et non ex materia. Materia enim in omnibus est eadem, sed partes ejus formae advenientes distribuunt, ac propter hoc in materia non est differentia sed in forma. Unde corpora et incorporea substantia constare videntur ex materia et forma. (A. Ln trouve l'application de la méthode de Richard de Saint-Victor dans le plus célèbre de ses ouvrages, le De T~inüak. Il ne veut pas se contenter des autorités ; son souci principal est d aboutir, en ce qui concerne la connaissance de Dieu, à ce qui est rationnel, néresaiie, à ce qu’il nomme l’alleslalio ralionis 2. Son œuvre a une s._-n::.. = ’ n impor­ tante dans le développement de la théologie ; on y trouve une élaboration originale de la preuve de Dieu, un effort pour définir d’une façon rigou­ reuse la substance, l’existence, la personne, en se référant aux discussions contemporaines, surtout celles de Gilbert de la Porrée. La preuve de l’existence de Dieu apparaît chez Richard de SaintVictor comme une première forme de l’argument par la causalité. Elle part en effet de la considération de l’être qui n’est pas de toute éternité, ni par lui-même. Si nous n’affirmions pas son existence, il y aurait un temps où rien n’aurait été et ainsi rien n’aurait jamais pu être. D’autres preuves sont tirées de la considération des degrés d’être et de la puissance d’être. La première partie du De Trinilale apparaît souvent comme une critique des doctrines de Gilbert de la Porrée distinguant l’essence et les attributs en Dieu, plus profondément même Dieu et l’essence divine, ('.ette doctrine, on le sait, est commandée par une théorie de l’affirmation et des distinctions qui doivent se retrouver en Dieu sans détruire son unité 3. Dans le De Trinilale, au contraire, les attributs s’identifient à la substance divine et celle-ci ne se distingue pas de Dieu i. Richard de Saint-Victor se propose de justifier en raison la trinité des Personnes, au sens que prend chez lui cet effort rationnel. L’argument qu’il présente part de l’idée du proprium amoris. C’est le propre d’une charité parfaite de pouvoir se communiquer. La démonstration utilise ensuite l’argument de saint Anselme : tout ce que nous pouvons concevoir LA THÉOLOCIE TP.IMTAIRL. (1) De statu interioris hominis. {P. L., CXCV1, 1115-1160.) De eruditione hominis interioris, ibid.. 1229-1366.) De quatuor gradibus violentae caritatis. (Ibid., 1207-1224. (2) De Trinitate, 1,5. Haec omnia frequenter audio vel lego, sed unde hae< on . : robentur me legisse non recolo, abundant in his omnibus auctoritates sed non aeque et arz mi. . ; in his omnibus experimenta desunt, argumenta rarescunt; puto itaque me non «! cut superius jam dixi, si in hujusmodi studio studiosas mentes potero vel ad modi oJ; ..are etsi non detur satisfacere. P. L., CXCVf, 893.) (3 Cf. supra, p. 81-82. (4 De Trinitate. X\ I. 1 Quod summa substamtin sit idem quod divinitas ipsa et quod Deus non sit nisi substantialiter unus. ■ Ibid., XVIL) Audi mc quam de facili possumus probare quod non sil Deus nisi unus. Ex eo quod nihil habet nisi « se constat quia divinitas ipsa non est aliquid aliud quam ipse, ne cons i neatur habere adiad ftuun a seipso quod habet ex divinitate. (P. L.,CXCVI, 898.) 122 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES MONASTIQUES DU XIIe SIÈCLE •le plus parfait se réalise en Dieu ; il faut donc affirmer de Dieu tout ce qu’implique la souveraine charité, c’est-à-dire la pluralité des Personnes1. On peut montrer d’une façon plus précise encore que la perfection de la charité exige la troisième personne. Le moyen terme de l’argumentation est alors le praecipuum cantatis. L’excellence de la charité consiste à vouloir qu’un autre soit aimé autant qu’on l’est soi-même ;elle se réalise dans la communication trinitaire !. Le De Trinitate examine longuement la question classique de savoir comment la distinction des Personnes peut s’accorder avec l’unité de substance. Le terme de personne, employé par saint Augustin, convient mieux que celui d’hypostase qui est un terme trop souvent admis et dans lequel il disait lui-même qu’il voyait une sorte de poison. Mais Richard de Saint-Victor ne donne pas de la personne la définition classique de Boèce ; elle est pour lui : natnrae divinae incommunicabilis exislenlia. Le propre de la personne est de ne pouvoir être possédée que par un seul. Dès lors Richard de Saint-Victor est amené à prendre le même terme existence en deux sens différents, l’existence qui est communiquée à plusieurs et celle qui est incommunicable. Il faudra donc, pour donner son sens à la trinité des Personnes dans l'unité divine, présenter une nouvelle distinction entre l’existence et le mode d’exister. Cette organisa­ tion doctrinale est intéressante par son souci de synthèse, mais elle reste bien embarrassée. Ces conceptions trinitaires seront reprises en partie par Alexandre de Halès, mais ne deviendront pas classiques. La théologie postérieure utilisera la considération de la relation, tout à fait étrangère à ce traité. La tradition de Hugues ne se maintient pas chez les derniers maîtres connus de dé l’école. Gautier de Saint-Victor s’élève contre la tentative théologique de son temps dans ce qu’elle a d’essentiel. Le Contra quatuor labyrinlhios Franciae est une oeuvre polémique très sévère, dirigée contre Abélard, Gilbert de la Porrée, Pierre Lombard, Pierre de Poitiers. L’utilisation de la dialectique dans l’enseignement sacré apparaît très dangereuse *. Cette œuvre est comme un témoin de l'opposition très vive à Aristote, qui repréGAUTIER ET GODEFROY DE SAINT-VICTOR L'ŒUVRE CRITIQUE DE GAUTIER DE SAINTA ICTOR * (1) De Trinitate, III, 2. Didicimus ex superioribus quod in illo summo bono unlverstditerque perfecto sit totius bonitatis plenitudo atque perfectio. Ubi autem lotius bonitatis plenitudo est, vera et summa ■'liaritas deesse non potest. Nihil enim charitate melius, nihil charitate perfectius. Nullus autem pro privato et proprio sui ipsius amore dicitur proprie charitatem habere. Oportet itaque ut ornor in. alterum tendat ut charitas esse queat. [P. L., CXCVT, 916.) (2) De Trinitate, III, 11. Praecipuum vero videtur in vera charitate alterum velle diligi : in mutuo siquidem amare multumque fervente nihil rarius, nihil praedarius quam ut ab eo quem summe diligis et a quo summe diligeris alium aeque diligi velis. Probatio itaque consummatae charitatis est votiva communio exhibitae sibi dilectionis. [P. L.t CXCVÌ, 922.) (3) La personnalité de Gautier, prieur de Saint-Victor, est peu connue. Il écrit vers 1180 !<• Contra quatuor labyrinlhios Francine. Cet ouvrage est encore inédit. Des extraits en ont été publié> par Du Boulay, Historia universitatis parisiensis, t. II, p. 628 et reproduits dans P. L., CXCIX. 1129-1172. (4) Contra quatuor labyrinthios Franciae : Obstupescite omnes non dialecticam sed plane diabolicam artem. (P. L., CXCIX, 1140.) Non utique sapientes Dei in hac differunt sed plane hujus mundi : quales sunt haeretici et grammatici qui pueriliter certant et adhuc sub judice lis est, quorum scientiam stul­ tam fecit, rrt scriptum esi : stultum Dei sapientius hominibus (I Cor., I, 25), et praemissae *auctoritate probant. Audiamus tamen ridicula. (Ibid., 1145.) L’ÉCOLE DE SAINT-VICTOR 123 sente tous les dangers de la dialectique 1. Les sectes de la philosophie com­ portent toutes le même danger. Gautier de Saint-Victor ajoute, d une façon inattendue, à ces penseurs dont il faut se garder Jean Damascène qu’il déclare d’ailleurs ne pas bien connaître, nescio quis Joannes Damascenus. Gautier de Saint-Victor ne se contente pas de poser ces questions de méthode. Il examine l’application de la dialectique à de nombreux pro­ blèmes théologiques. Il suit en particulier l’enchaînement des idées d’Abélard et de Pierre Lombard qui aboutit à la proposition condamnée au concile de Latran en 1179 : « Le Christ en taut qu’homme n’est point, quelque chose » Le tableau des doctrines qu’il nous présente alors ne manque pas ¿'intérêt. Mais il faut reconnaître que bien souvent ses ■ ritiques sont mal établies confuses. L'œuvre de Gautier de SaintVictor n'est pas isolée au xne siècle : il représente une forme de pensée assez craintive, une inquiétude qui à certains moments pourrait être légitime. Mais on ne trouve pas chez lui le meilleur idéal de son temps. Il ne saisit pas la vraie signification du mouvement doctrinal q «levait aboutir à la constitution de la théologie. On trouve aussi chez Godefrov de .11 • ®®mt-Victor une critique de la pense»; de son temps. Mais elle ne porte que sur l’abaissement dans lequel sont tombés les arts libéraux. Le Fons philosophiae montre tous les embarras des nominalistes et des réalistes, les incertitudes de Gilbert de la Porrée ou de Robert de Melun. Mais les sources antiques de la philosophie restent de la plus grande valeur ; ce sont les doctrines de Platon, Aristote, Martianus Capella, Macrobe. Godefroy de Saint-Victor exprime bien des traits caractéristiques de l’optimisme chrétien. A une époque où des tendances anti-humanistes se manifestent même chez certains chanoines de Saint-Victor, il revient à la pensée originale et forte de Hugues et demeure ainsi fidèle à la meil­ leure tradition de son école 4. LA PHILOSOPHIE SELON GODEFROY DE SAINT-VICTOR123 (1) Voici les titres de certains chapitres du livre IV : De philosophis quantum sibimet contrarii sunt et veritati. De blanda et ideo mortifera Senecae doctrina. De Socrate omnium magistro. Quod doc­ trina chistiana defendi deberet conira philosophas. De Aristotele et dialecticis verisimilia pro veris propinantibus fatuis. {P. L., CXCIX, 1159.) (2) HEFELB-LECLERCQ,Hi«/nire des Conciles, t. V, 2ep.,p. 1110-1111. Contra quatuor labyrinthic» * Franciae : Dicunt enim praedicti quod ex anima et carne Christi nihil est compositum, nec id quod est homo, nec aliud, sed verbum duobus, scilicet anima et corpore, quasi indumento vestitum, et ideo verus homo factus dicitur quia veritatem carnis et animae accepit : qui, et, secundum habitum tantum, Deum hominem factum dicunt ; et sic secundum istos dicitur homo quia hominem accepit et esse homo quia habet hominem vel quia est habens hominem, et homo est factus Deus quia assumptus est a Deo. - / homo esse Deus quia habens hominem est Deus. (P. L., CXCIX, 1130-1131.) (3) Godefroy de Saint-Victor peut être identifié à Godefroy de Bretcuil. Il est chanci? de Sain! Victor dans le dernier quart du xne siècle et meurt en 1195. H écrit en vers le Fons i -ilo sophia • t le Microcosmos. Seuls quelques fragments du Fons Philosophiae sont publies. P. L., CXCVI. 1417-1422.) Cf. A. Charma, Godefroi de Breteuil, Fons Philosophiae. Caen. . et M.-Th. n’Ai vF.RNY, Un poète latin inédit du XF siècle, dans Mélanges Feliz Grat. t. 1. - ris, 1947. (4) Le Microcosmus, commentaire du récit de la Genèse sur a rtation de ¡’homme, est encore inédit. On en trouvera une analyse très suggestive dans Partir. < :e M. F. Delbaye, Nature et grâce hez Geoffroy de Saint-Victor, dans Revue du moyen âge latin. 1947, p. 226 et suiv. — Ces réflexions -ur la nature et la errâce ont un grand intérêt ; elle? montrent comment la question se pose, d’unifaçon concrète, avant le? discussions scolastique?. Geoffroy de Saint-Victor insiste fortement sur la di'li—ti— de la nature et de la srràce et la f—de. à la suite de Hugues, sur celie du -donum et du datum, il montre nui leur véritable réripmcité, leur harmonie, consentientibus sibi invicem natura et gratia. Art. cité. p. 242.) 124 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES MONASTIQUES DU XIIe SIÈCLE §2. — Saint Bernard1. On trouve chez saint Bernard, comme dans toutes les doctrines médiévales, un ensemble de vues ordon­ nées sur ce qu’est la connaissance, son développement et sa valeur. Sa préoccupation principale est toujours de déterminer ce qu’est la réforme intérieure et la science du salut. Mais cette rénovation n’a pas seulement un caractère pratique ou ascétique ; elle conduit ellemême à l'intelligence, ou mieux encore à la sagesse, et s’achève ainsi en une vision originale des choses. Ainsi la connaissance prend sa signifi­ cation dans le progrès même de la vie spirituelle ; elle est un aspect essen­ tiel de la tâche qui nous est proposée, la création en nous d’une vie nou­ velle. La question qui se pose, au point de départ de cette recherche, est de déterminer quelle est la valeur propre de la science. L’intention précise de saint Bernard n’est pas d’en présenter une critique. Les hommes de science rendent de grands services à l’Église, soit en réfutant ses adversaires, soit en instruisant les simples. Mais il faut reconnaître que la science comporte certains dangers pour la vie de l’âme. Il faut avoir la disposition vertueuse d’être sages avec mesure, c'est-à-dire considérer quelle est la science que nous devons préférer aux autres et à laquelle nous avons d'abord à nous appliquer. La brièveté du temps nous invite à opérer l’œuvre de notre salut avec crainte et tremblement, nous cher­ cherons avant tout cette science qui est utile à la réforme de l’âme et qui nous apparaîtra bientôt comme le terme même de notre progrès spiri­ tuel 12. La première tâche de la pensée, dans la critique qu’elle veut exer­ cer, doit être de « bien diriger sa considération ». Dans le célèbre traité adressé à Eugène III, saint Bernard distingue la contemplation de la considération. L’une porte sur les vérités reconnues, l’autre s’applique à les découvrir 3. Mais la considération est comme en exil ; c’est à nous à VALEUR DE LA CONNAISSANCE (1) Bibliographie. — E. Butler, Western mysticism. The teaching of SS. Augustine, Gregory and Bernard on contemplation and the contemplative life. Neglected chapters in the history of religion, Londres. 1929 ; Feschner, Die politische Theorie des Abbas Bernards von Clairvaux in seinen Briefen, Bonn, 1933 ; A. Forest, Actualité de saint Bernard, dans Giornale di Metafìsica, 1949, p. 591597 ; É. Gilson, Les idées et les lettres, Paris, 1932 ; Id., La théologie mystique de saint Bernard, Paris, 1934 ; Id., « Regio dissimilitudinis », de Platon à Saint Bernard, dans Mediaeval studies, IX, p. 108130 ; G. Goyau, Saint Bernard, Paris, 1907 ; P. Guilloux, L'amour de Dieu selon saint Bernard, dans Revue des sciences religieuses, 1926, p. 499-512 ; 1927, p. 52-68 ; 1928, p. 69-90 ; E. Kern, Das Tugendsystem des heiligen Bernard von Clairvaux, Fribourg, 1934 ; R. Linhardt, Die Mystik des hl. Bernhard von Clairvaux, Munich, 1928 ; B. Maréchaux, L’œuvre doctrinale de saint Bernard, dans La Vie spirituelle, 1927, I, p. 498-511 ; 634-650 ; 1927, II, p. 34-47 ; 196-207 ; P. Miterre, La doctrine de saint Bernard, le théologien, l’ascète, le mystique, Bruxelles, 1932 ; J. Ries, Das geistliche Leben in seinen Entwicklungsslufen nach der Lehre des hl. Bernhard, Friburg, 1906 ; P. Rousselot, Pour l'étude du problème de l’amour au moyen âge, dans Beitràge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, VI, 6, Münster, 1908 ; J. Schuck, Das religiose Erlebnis beim hl. Bernard von Clairvaux, ein Beitrag zur Geschichte der christlichen Gotteserfahrung, Würzburg, 1922; E. Vacandard, Vie de saint Bernard, abbé de Clairvaux, Paris, 1917, 2 vol. ; W. Williams, The mysticism of S. Bernard of Clairvaux, Londres, 1931. Pour la biographie de saint Bernard, ci. t. IX, p. 13 et suiv. (2) Sermones in cantica. Sermo XXXVI. Quod scientia litterarum sit bona ad instructionem sed scientia propriae infirmitatis sit utilior ad salutem. (P. L., CLXXX1II, 967.) (3) De consideratione, II, 2. Non enim idem per omnia quod contemplationem intelligi volo, quod haec ad rerum certitudinem, illa ad inquisitionem magis se habeat. Juxta quem sensum potest contem­ platio quidem definiri : verus certusque intuitus animi de quacumque re sive apprehensio veri non dubia. Consideratio autem intensa ad investigandum cogitatio vel intentio animi vestigantis verum. (P. L., CLXXXII, 745.) SAINT BERNARD 125 la ramener à sa vraie fin et, grâce à elle, entrer pour ainsi dire dans notre patrie. La considération nous permettra de former en nous la connaissance la plus haute en passant pal­ les étapes que marquent l’opinion, la foi et l’intelli­ gence. La connaissance humaine se tire d’abord de la considération des choses créées. En effet, le monde visible est comme un livre public attaché, selon l’usage, avec une chaîne et où chacun peut lire à son gré la vérité divine. Mais un jour nous n’aurons plus besoin de ce livre et nous pourrons contempler en elle-même la divine sagesse. Saint Bernard veut que nous sachions tirer parti de ce moyen de connaître, mais en reconnaissant sa valeur il nous fait entrevoir une plus haute possession. LES ÉTAPES DE LA CONNAISSANCE Bienheureux donc ceux qui se rassasient de la fleur du froment, qui ne sont pas condamnés à tirer péniblement le miel de la pierre et l’huile des flancs du rocher, qui ne sont pas réduits à chercher b naeaMMe 4ee grandeurs invi­ sibles de Dieu de l’étude des réalitée ▼¡■hier veeeet h déenwert et eu elles-mêmes L Nous pouvons atteindre ur^ : ?nna:ssar. :e plus haute. Elle nous est présentée d’abord dans l'ombre de la foi. Nous possédons alors la vérité, mais elle nous est encore donnée dans le voile du sacrement, de sorte que nous n’en avons, pour ainsi dire, que l’enveloppe matérielle et comme l’écorce. Saint Bernard insiste sur la différence de la foi et de la vision : elle est comme celle de l’éternité au temps, de la contemplation directe et de la vision dans un miroir. La foi reste une occasion de mérite, alors que la vision sera une récompense. Le terme de la connaissance est ici-bas l’intelligence. Elle se caractérise d’abord par la certitude de sa possession et l’on peut dire qu’elle possède non seulement la vérité, mais la connaissance même de la vérité 2. Elle suppose la ressemblance avec son objet ; pour en exprimer la nature, saint Bernard reprend la comparaison platonicienne de la vision cor­ porelle. L’œil a une certaine ressemblance avec la lumière céleste. Ainsi l’âme illuminée d’en haut et devenue semblable à Dieu peut voir dès cette vie le soleil de justice, mais elle ne peut le voir tel qu’il est parce que cette ressemblance est imparfaite. L’intelligence est due à la présence du Verbe à l’âme, elle est la contemplation dans l’ordre surnaturel. Cette connaissance due à une présence purement spirituelle se distingue de celle qui est accompagnée d’images. Celles-ci peuvent tempérer une trop vive clarté, permettre de la soutenir ; elles peuvent avoir une origine surnaturelle, mais elles ne sont pas en elles-mêmes l’intelligence à laquelle l’âme accède par le progrès de la charité et la pureté du cœur. L’intelli­ gence se fait reconnaître par le calme qu’elle établit dans l’âme. Tran­ quillus Deus tranquillat omnia el quietum aspicere quiescere est3. Cette (1) Sermones de diversis, Sermo IX. {P. L., CLXXXIII, 565.) • 2i De consideratione, V, 3. Verus nempe intellectus certam habet, non modo veritatem, sed notitiam veritati». (P. L., CLXXXII, 790.) Habent illa duo certam veritatem, sed fides clausam et involutam, intdlizentia nudam et manifestam ; caeterum opinio certi nihil habens, verum per verisimilia quaerit potius quam apprehendit. (Ibid.) (3 Sermones in cantica, Sermo XXIII. (P. L., CLXXXIII, 893.) 126 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES MONASTIQUES DU XIIe SIÈCLE connaissance procède de la charité et saint Bernard en fait saisir la natur»dans des témoignages précieux sur ce qui est sa propre expérience. Je l’avoue, insensé que je suis, le Verbe est venu plus d’une fois en moi ; s’il y est entré fréquemment, je n’ai pas toujours eu le sentiment de son arrivée. Je l’ai senti en moi et je me rappelle sa présence. Quelquefois j’ai dû moi-même prévenir son entrée, mais je ne l’ai jamais sentie pas plus que sa sortie. D’où est-il venu en mon âme, où est-il retourné en la quittant, par où est-il pénétré, est-il sorti î Même aujourd’hui je l’ignore, selon ce mot : « Vous ne savez pas d’où il vient, ni où il va. » (Ioan., Ill, 8.) Ce qui n’est pas surprenant puisqu’il est dit de lui : « Vos traces ne sont pas connues. » (Ps., LXXVI, 20.) Il n’est entré ni par les yeux, il n’est pas d’une couleur, ni par les oreilles, il n’est pas un son, ni par les narines, il ne se mêle pas à l’air, mais à l’âme ; il n'apporte pas l’air, il le fait, il n’est pas entré par ma bouche, car il n’est ni nourriture ni breuvage ; je ne l’ai pas touché, il est impalpable. Par quelle voie est-il donc entré ? Peut-être n’est-il pas entré puisqu’il ne vient pas du dehors comme un objet extérieur. Il n’est pas venu non plus du dedans puisqu’il est le bien, et que le bien, je le sais, n’habite pas en moi. Je suis monté à la partie supérieure de moi-même et plus haut encore règne le Verbe. Explorateur curieux, je suis descendu au fond de moimême et cependant je l’ai trouvé plus bas encore ; j’airegardé au dehors, je l’ai rencontré bien au delà de tout ce qui n’est pas extérieur, j’ai regardé au dedans, il est plus intime que moi-même. Et j’ai reconnu la vérité de ce que j’avais lu, que nous vivions en lui et que nous y avons le mouvement et l’être (Met., XVII, 28)... En entrant ainsi en moi de temps en temps, le Verbe époux ne m’a révélé son arrivée par aucun indice, ni parla voix, ni par l’extérieur, ñipar la marche. 11 ne s’est trahi par aucun mouvement, aucune sensation ne m’a dit sa pré­ sence au dedans de moi ; le seul mouvement de mon cœur, je l’ai dit, m’a fait connaître sa présence *. Cependant l’âme peut dépasser l’intelligence elle-même et atteindre non une connaissance d’une autre nature,mais une autre forme de cette connaissance spirituelle. L’intelligence est fugitive, mais l’âme peut s’établir dans une perfection stable de nature affective autant qu’intellec­ tuelle. C’est la sagesse que l’on peut définir le goût du bien1 2. Elle est le terme humain de la rénovation intérieure qui doit être notre véritable tâche. Elle affaiblit le sentiment charnel et rtu bérne à sa délicatesse première. La sagesse est le fait de La pureté du cœur, elle inspire le zèle du bien et comme elle procède de l’amour, elle s’achève aussi en lui 3. Dans les nombreuses analyses qu’il consacre à l’amour, saint Bernard se propose d’abord de le distinguer de toutes les autres affections. C’est l’expérience d’une entière spontanéité. Les sentiments qui nous guident nous laissent souvent dans l’esclavage ; la crainte, la cupidité nous tentent, nous retiennent par leurs attraits et leurs charmes. La charité seule peut convertir les âmes en les ramenant à leur vouloir A/1TUÆE ¿7 PROGRES (1) Sermones in cantica, Sermo LXXIV. [P. L., CLXXXIII, 1141.) (2) Ibid.., Sermo LXXXV. Et si quis sapientiam virtutis amorem defininierit, non mihi avaro deviare videtur. U bi autem amor labor non est, sed sapor et forte sapientiam a sapore denominatur, quod virtuti accedens quoddam velati condimentum sapidam reddat, quae per se insulsa quodammodo et aspera sentiebatur. Nec duxerim reprehendendum si quis sapientiam saporem boni definiat. {P. L., CLXXXIII, 1191.) (3) Ibid., Sermo LVII. Hoc siquidem vera et casta- contemplatio habet ut mentem quam divino igne vehementer succenderit, tanto interdum repleat zelo et desiderio acquirendi Deo qui eum similiter diligant, ut otium contemplationis pro studio praedicationis libentissime intermittat, ei rur sum potita votis, aliquatenus in hae parte tanto ardentius redeat in idipsum, quanto se fructuosius inter­ misisse meminerit ; et item sumpto contemplationis gustu, valentius ad conquirenda lucra solita alacri­ tate recurrat. (P. L., CLXXXIII, 1054.) SAINT BERNARD 127 essentiel. Charilas vero convertii animas quae facit et voluntarias l. Elle est plus profonde que les autres tendances qui n’expriment pas notre nature entière. Aussi la véritable charité ne saurait être mercenaire, c’est un sentiment non un contrat, on ne l’acquiert pas en vertu d’un pacte. Elle rejoint toujours notre propre spontanéité et la rend en quelque sorte à elle-même. Sponte afficit et spontaneum facit12. L’amour ne peut être que pur désintéressement. Il se contente de lui-même, non pas en ce sens qu’il serait dominateur ou créateur de son objet, mais plutôt parce qu’il trouve sa récompense dans son objet ; l’âme qui aime Dieu ne veut rien d’autre que Dieu lui-même, sinon ce serait ce prix de son de son affeci ion qu’oBe aimerait, et non pas Dieu. Ainsi l’amour est chaste dans le mouvement ’ porte vers son objet; il se réjouit du bien de l’autre, cette volonté est la marque d’un cœur pur. non d’une \ olonté charnelle 3. Pour comprendre la vraie nature de l’amour, il faut er suivre les progrès dans notre vie. Nous sommes charnels, nous naisson- de la concupis­ cence de la chair, ainsi notre amour commence par la chair, il s’élève ensuite sous la conduite de la grâce et se consume enfin dans l’esprit. « car ce n’est pas ce qui est spirituel, mais ce qui est animal qui commence : le spirituel vient ensuite ; il est certain que nous portons d’abord l’image de l’homme terrestre, en second lieu celle de l’homme céleste » 4* . Mais il ne faut pas entendre cette doctrine en ce sens qu’il y aurait un passage, et ainsi une sorte de continuité de la cupidité à la charité. Le progrès commence par l’amour de soi, mais ce n’est là qu’une situation de fait ; l’œuvre de la grâce est de rendre l’amour à sa droiture. L’amour-propre n’est pas un principe dans le progrès de la vie spirituelle, il est L’effet d’une volonté devenue courbe qu’il faut redresser pour développer en elfe la charité surnaturelle. Saint Bernard se plaît à montrer ce que sera le terme de cet amour. La charité grandit dans l’âme et devient vraiment libre, dépasse les bornes d’un amour mesquin ; l’âme devient vaste, elle a en quelque sorte la beauté, la parure et la hauteur du ciel s. Elle nous fait alors entrer dans les sentiments de Dieu, lorsque nous ne voulons plus pour notre plaisir. Ainsi dans les saints les affections humaines se fondent et se transforment en la volonté de Dieu6. L’accord le plus intime s’établit entre l’âme et Dieu dans l’unité même de l’esprit. (1) Epistola ad Guigpnem. (P. L.. CLXXXII, ill.) 12) Liber de diligendo Deo, VII. (P. L., CLXXXII, 984.) (3) Ibid. Non enim sine proemio diligitur Deus, etsi absque proemii intuitu diligendus >.■ ? . Vacua namque vera charitas esse non potest, nec tamen mercenaria est, quippe non quaerit q , : sua sunt. (I Cor., XIII, 5») Affectus est non contractus, nec acquiritur pacto, nec acquisii. Spont afficit et spontaneum facit. Verus amor seipso contentus est. Habet praemium. sed idam.'.fir. ¡P. L., CLXXXVLI, 984.) — Sermones in cantica, Sermo VII. Amat profecto t z-te ipaim quem amat quaerit, non aliud quidquam ipsius. Amat sancte quia non in com upi^.eni.- -jrnis sed in pu: itate spiritus. Amat ardenter quae ita proprio ebriatur amore ut mai--t .i- * ’ ■ ? •-<> nitet. (P. L.. CLXXXIU, 807.) • 4) Epistola ad Guigonem. (P. L., CLXXXII, 113. > 5) Sermones in cantica, Sermo XXVII. [P. L., GLXXXIÌL ? (6) Liber de diligendo Deo, X. O amor sanctus et castus, De XII utili­ tatibus tribulationis ; De institutione episcopi. (P. L., CCVII. (6 Speculum caritatis, I, 32. Restat septimus dies, id est sabbxtum, in quo omnia ista opera con­ s'. mantur, in quo requies vera suscipitur, in quo labori neutro terminus ac finis indicitur. Ipsa est • b itas virtutum omnium consummatio, sanctarum anim --.r s . -.As refectio, honesta morum compoIpsa radix ex qua omnia bona opera perficiuntur. I feptimus dies divina nos gratia reficit ; ipsa septimus mensis in quo, post tentâtionum diluvium, arca cordis suaviter requiescit. (P. L., CXCX , 138 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES MONASTIQUES DU XIIe SIÈCLE Les sermons qu il nous a laissés continuent , . • ■ • . n le commentaire de saint Bernard sur le Can­ tique des cantiques. Ils contiennent un tableau précieux de la vie dans les monastères cisterciens. Gilbert loue la vie de ses frères, l’observance régulière, la vie tout ordonnée à la contemplation. Les développements doctrinaux sont semblables à ceux de saint Bernard. La réforme inté­ rieure conduit à la fois à la liberté et à l’amour, à la contemplation et à la charité. Le progrès de la connaissance va de la foi à l’intelligence, et c’est à la charité qu’il appartient de révéler, de dévoiler, en son sens spirituel, ce qui est contenu dans la foi2. La doctrine mystique utilise parfois le thème de la nuit déjà tout illuminée. Tout est ici-bas en énigme, en miroir ; la nuit nous tient écartés -de la science, mais nous pouvons parler en un sens de ses délices •. On retrouve à la lecture des pages de Gilbert, sinon toute la force de la pensée de saint Bernard, du moins les accents par lesquels un disciple sait traduire sa fidélité spirituelle. , GILBERT DHOILA^DE 1 Un groupe des sermons qu’il nous a laissés sur -i j , o ■ • Lvangile de la bexagesime constitue un veri­ table traité de théologie. Le mouvement de cette pensée présente un grand intérêt en lui-même et aussi comme témoin d’une tradition que l’on peut nommer « la théologie de l’essence ». La doctrine d’Isaac de Stella est de celles que l’on trouve chez saint An­ selme, Richard de Saint-Victor, plus tard Alexandre de Halés et qui sont toutes inspirées de saint Augustin. La preuve de Dieu ne consiste pas à passer de la considération des existences, dont on saisirait la con­ tingence, à l’affirmation de l’être divin. La tâche qui nous est proposée est plutôt d’analyser la nature des essences et de reconnaître l’être véri­ table au degré de stabilité des essences. Ainsi il apparaîtra que la pro­ priété d’être appartient de plein droit à l’essence divine, parce que ce qui est pleinement être ne peut pas ne pas être. Tel est le mouvement de la pensée d’Isaac de Stella. I! part d’une défi­ nition semblable à celle de saint Anselme. Dieu est l’être le meilleur qui puisse être 5. Or l’analyse des substances nous montre ce qu’il y a en elles d’imparfait ; la substance seconde n’existe pas en soi. comme ISAAC DE STELLA * I 1 PREUVE DE dieu (1) Gilbert d’Hoilandc a été peut-être profès à Clairvaux. Il est abbé de Swinbeld en 1163 et meurt au monastère de l’Arivour, diocèse de Troyes, en 1172. Le Sermon XLI de son commentaire «lu cantique contient un éloge funèbre émouvant d’Aelred de Rielvaux : In Cantica canticorum, etc. dans P. L., CLXXXIV, 9-298. (2) Sermones in cantica, IV. Fides, ut sic dicam, veritatem rectam tenet et possidet ; intelligentia revelatam et nudam contuetur ; ratio conatur revelare. Ratio inter fidem intelligentiamque discurrens, ad illam se erigit, sed ista se regit. {P. L., CLXXXIV, 27.) (3) Ibid., I. Ignorantiae tuae nor, imo noctes ignorantiarum tuarum serenam tibi visionem adimit secretorum caelestium. Tu suavia sequere. Quaere ut persentias illa, si scire non ¡jotes. Nox non praescribitur deliciis nam et ipsis aliquoties illustratur. Nox, inquit, illuminatio mea in deliciis meis. (P. L., CLXXXIV, 14.) (4) Isaac de Stella naît en Angleterre et entre dans la vie religieuse dans un monastère cistercien. II est chargé d’une fondation de cet ordre dans l’île de Ré. Ses sermons font souvent connaître la situation de ce monastère. In hanc senotam et inclusam Oceana insulam, nudi ac naufragi, nudam nudi Christi crucem amplexi. [Sermo XVIII in Sexagesima, P. L., CXCIV, 1750.) In hac insula et premo ab universo ferme terrarum orbe exsulamus. [Sermo XIX, ibid., 1756.) Il devient abbé de l’Etoile au diocèse de Poitiers en 1167. Œuvres: Sermones ; Epistola ad quemdam familiarem suum de anima. (Dans P. L., CXCIV, 1683-1896.) (5) Sermo XIX in Sexagesima. Donec ad dignissimum et quo melius esse nihil possit saltem ratione perveniamus, affectione autem teneamus, diligentia custodiamus. [P. L., CXCIV, 1754.) LE DÉVELOPPEMENT DE LA SPIRITUALITÉ MONASTIQUE 139 la substance première n’est pas par soi. Ainsi la pensée cherchant à définir l’être dans la pureté de son essence est amenée à concevoir, si l’on peut dire, une supersubstance existant en soi et par soi *. Elle est conduite à l’affirmation de Dieu qui se sépare de tout l’être des créatures, en se distinguant pourtant du néant, qui nec aliquid omnium et nec omnino nihil est2. La démarche intellectuelle consiste donc à partir de l’essence elle-même, à montrer que l’essence divine a l’immutabilité qui lui confère les caractères, sur lesquels insiste toujours l’augustinisme, du vere esse. Il est remarquable qu’Isaac de Stella ajoute à cette preuve celle qui procède de la considération de la vérité éternelle et qui, du même esprit que la précédante. lui est toujours liée dans l’histoire des idées. L’affir■ de Dieu se reprend en quelque sorte de sa propre négation, puisque celle-ci établirait une vérité éternelle qui ne peut trouver son fondement, qu’en Dieu ’. Isaac de Stella expose sa doctrine sur la nature de , . . , , 1 ame et la connaissance dans 1 Epistola ad quemdam familiarem suum de anima, écrite sans doute à la demande d’Alcher de Glairvaux. L’âme est définie comme similitudo omnium. La diversité des puissances dans l’unité de l’essence est une image de la Trinité. La connaissance dépend d’abord de facultés inférieures, les sens corporels et l’imagination. La raison, percevant ce que ne peuvent donner les sens, est comme une première grâce. Mais il faut considérer au delà de la raison un sommet de l’âme, l’intellect qui connaît les formes incorporelles et surtout l’intelligence qui nous permet d’atteindre Dieu. Les théopha­ nies apparaissent dans l’intelligence. La connaissance intellectuelle est ainsi dans ce qu’elle a de plus élevé une illumination. On peut songer en lisant ce traité aux doctrines d’Érigène. Il annonce aussi les spécula­ tions beaucoup plus développées qui seront présentées dans les traités scolastiques ; il est un témoin de l’influence de Boèce, de saint Augustin et sans doute de certaines doctrines des Pères grecs 4. LA CONNAISSANCE Le Liber de spiritu et anima, qu’il faut attribuer selon toute probabilité à Alcher de Glairvaux, apparaît d’abord comme une compilation de Boèce, de saint Augustin, de Cassiodore, d’Alcuin, comme aussi d’auteurs récents, Hugues de Saint-Victor, saint Bernard. Ce texte sera souvent utilisé par la suite, surtout par Alexandre de Halès, Albert le Grand. LA nature de L’AME 1, StrtoXIX in Sexagesima. Sed ecce, dilectissimi [fateor nescio qua impatientia praeexsultal >: earum imperfectione quae solae ac totae substantiae sunt, interlucere incipit quasi quac«i di : efesi, supersubstantia quae per se, in se et ex se, omnino ratione ac re, natura, actu, intdlertu et ■■ct?. subsistit. (P. L., CXCIV, 1755.) (2) Ibid. P L . CXCIV, 1756.) (3) Sermo XXI ir. Sexagesima. Nam si hoc est verum, aliquid est verum, et si nunquam Deus fuit, hoc serrper - fuit. Quod si hoc semper fuit verum, ab aeterno aliquid fuit verum, unde et ab aeterno ver f — hoc verum fuit. Quare ante omnia saltem hoc unum fuit, cum nihil adhuc esse verum fuit. «; - r. positum fuit, utique et mutabile, et, si mutabile, temporale. Quare ab aeterno tempus fuit. . : - - insipientius dici potest? (P. L., CXCIV, 1759.) (4) Epistola ad quemdam • -r ¡’iirem suum de anima. Intelligentia ergo ea vis animae est quae immediate supponitur Deo : rr znlasticum animae supponitur corpori, vel sicut sensualitas carnis supponitur infimo animae P. L., CXCIV, 1888.) (5) Œuvres dans P. L.. CXCIV. 18^6 et XL, 779-832 ct 847-864. ’ 140 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES MONASTIQUES DU XIIe SIÈCLE Il ne manque pas d’originalité L On peut y voir le témoin d’un spiritua­ lisme antérieur à l’influence d’Aristote. La définition de l’âme est restée classique : Animus est substantia quaedam rationis particeps, regend-corpori accomodala 2. On trouve aussi l’expression de la théorie d’origine augustinienne de l’unité de l’essence et des puissances. L’âme reste simple dans son essence, la distinction des puissances est prise de la nature des fonctions qu’elles remplissent3. Le Liber de spiritu et anima n’est pas seulement une étude de l’essence de l’âme ; il exprime plutôt ce qu’est le progrès de la vie spirituelle sui­ vant la tradition augustinienne. Le mouvement vers Dieu passe par la connaissance de l’âme qui en est l’image i. Le thème essentiel est celui de l’excellence de l’âme ; on peut distinguer trois plans de la vie humaine, ceux des sens, de la raison et de l’inspiration par la révélation et les saintes Écritures 5. Sans doute l’homme est éclairé, intus et foris, par les sens et l’intelligence, mais la malice du péché envahit l’âme trop sou­ cieuse de ce qui lui est extérieur et c’est en revenant d’abord à elle-même qu’elle apprend à se dépasser, à trouver le vrai bien. Alcher de Clairvaux utilise jusque dans son expression la doctrine de Hugues de Saint-Victor, mais on ne trouve pas chez lui le même développement doctrinal sur la double contemplation. La vraie méthode de la connaissance ne peut être que l’approfondissement de la vie intérieure, la transposition de l’ascèse cistercienne *. La vie des Chartreux est une synthèse très originale de la vie érémitique et cénobitique ’. Les chartreux ne cherchent pas à développer le savoir, à prendre parti dans les discussions de leur temps, mais ils ont su souvent exprimer les leçons de la vie intérieure. Parmi les auteurs spirituels de la Chartreuse, il faut citer surtout les deux prieurs Guigne. Les Méditations de Guigue Ier, adressées à saint LA SPIRITUALITÉ DES CHARTREUX (1) Saint Thomas, qui a connu le premier l’origine de ce texte, en présente une sorte de condam­ nation : Liber iste De spiritu et anima non est Augustini, sed dicitur cujusdam Cisterciensi# fuisse ; nec est multum curandum de his quae in eo continentur (de Anima, art. XII, ad 1). Mais cette cri­ tique n’entame pas sa valeur de témoin d’une tradition. (2) Liber de spiritu et anima I. (P. L., XL, 781.) (3) Ibid., XXXIV. Ita autem haec omnia adjuncta sunt animae, ut una res sit ; pro efficientiis tamen causarum diversa nomina anima sortita est. In essentia namque est simplex, in officiis multi­ plex. (P. L., XL, 803.) (4) Ibid. Licet enim mens humana non sit ejus naturae cujus est Deus, imago tamen illius naturae qua natura nulla melior est, ibi quaerenda et invenienda est in nobis quo etiam natura nostra nihil habet melius. Sed prius mens ipsa in se ipsa consideranda est et in ea reperienda est imago Dei. (P. L., XL, 804.) (5) Ibid., XII. (P. L., XL, 788.) (6) Ibid., XIV. ...dans ei sensum et intellectum ut per sensum lutum sibi sociatum vivificaret et per intellectum regeret, et ut per intellectum intus ingrederetur et contemplaretur Dei sapien­ tiam et per sensum foris egrederetur et contemplaretur opera sapientiae, intellectu intus illustravit,, sensu foris decoravit ut in utroque refectionem inveniret, intus ad felicitatem, foris ad jucunditatem. Sed quia bona exteriora diu stare non possunt, jussus est homo ab exterioribus ad interiora redirect ab interioribus ad superiora ascendere. (P. L., XL, 790.) — Ibid., XIV. Haec est vita cordis nostri cum Deum suum contemplatur et ipsa sua contemplatione suaviter reficitur. Et dulce est illi semper ad considerandum, quod ad amandum et laudandum semper est suave. Nihil enim ad beatam vitam praestantius videtur quam velul clausis carnalibus sensibus extra carnem mundumque affectum quempiam intra semetipsum converti, alienumque effectum a mortalium cupiditatibus sibi soli et Deo loqui. (P. L., XL, 791.) (Il Sur saint Bruno, cf. t. Vili, p. 447-448. Ses œuvres essentielles : Expositio in epistolasPauli, Sermo de contemptu divitiarum, sont dans P. L., CLII et CLIU, 9-571. LE DÉVELOPPEMENT DE LA SPIRITUALITÉ MONASTIQUE 141 Bernard, ne se proposent pas de manifester l’intimité de l’expérience mystique1. Mais elles traduisent la perfection de la sagesse à laquelle conduit la vie cartusienne. Ces pensées, présentées d’une façon simple et concrète, sont souvent d’une saisissante beauté. Guigue réfléchit sur les fautes et les misères humaines. Mais il se propose surtout de montrer en quoi consistent la vraie perfection et la beauté de l’âme. Il faut savoir traiter toutes choses suivant la vérité qui est la règle de l’amour. L’âme reconnaît ainsi ce qui est au-dessous d’elle, ce qui lui est égal ou la dépasse. C’est en établissant en soi-même la suprématie de la vérité que l’on peut trouAer la paix. « Plus une créature est noble et puissante, plus elle se soumet volontiers à la vérité, bien plus, si elle est puissante et libre, c’est parce qu’elle s’y soumet •. » Guigue II montre dans la Scola clauslralium ce qu’est le progrès de l’âme de la lecture à la méditation, à l'oraison et la contemplation ’. Adam Scot, après avoir quitté l’ordre de Prémontré pour la Chartreuse, expose la même doctrine. La vie spirituelle n’est que le progrès vers le repos de la contemplation. Il reprend la doctrine de saint Augustin. On ne trouve pas chez lui une analyse spéculative, mais une éloquencdirecte, persuasive et sobre, avec le souci d’adopter la doctrine tradi­ tionnelle et de la rendre accessible en la maintenant dans sa force 1 234. L’ordre des Prémontrés, fondé en 1121 par saint Norbert, est un ordre de chanoines réguliers. Son but est de prêcher l’Évangile suivant Vaposlolica inslilulio, la vie des apôtres. C’est une forme de vie mixte dont de nom­ breux traits annoncent les caractères des ordres mendiants. Saint Norbert fixe les grandes lignes d’une doctrine spirituelle qui sera développée par ses successeurs, Hugues de Fosses, Gautier de Saint-Maurice, Luc du Mont Cornillon, Anselme d’Haelberg. Philippe de Harvengt montre surtout dans ses livres ce que doit être l’idéal apostolique des Prémontrés. Son œuvre principale est le traité de la formation des clercs. Il critique les abus de toutes sortes de la vie cléricale du temps et montre ce que doit être son idéal de science et de justice, de continence, d’obéissance et de silence. Le commentaire mys­ tique sur le Cantique des cantiques développe surtout une théologie mariale 5. Adam Scot appartient pendant la première partie de sa vie à l’ordre des Prémontrés. Son œuvre exprime la fidélité à l’inspiration augustinienne et le souci pastoral. Il montre que la vie contemplative doit être des^rémontrés (1) Guigue Ier, né en 1083, moine à la Chartreuse en 1107, prieur en 1110, meurt en 1127. Œuvres dans P. L., CLIII, 581-784 ; 219-222. (2) Guigue I, le Chartreux, Meditationes, dans la Vie spirituelle, 1934, p. 167. (3) Guigue II, prieur de Chartreuse en 1173, meurt en 1193. Le traité De quadripartito exercitio relia e qu’on lui a longtemps attribué est d’Adam Scot ou Adam le Chartreux : Scola claustralium, X. Oratio se totis viribus erigens ad Dominum impetrat thesaurum desiderabilem contemplationis suaHaec autem adveniens praedictorum trium laborem remunerat, dum coelestis rore dulce- • animam sitientem inebriat. (P. L., CLXXXIV, 481.) ' ¿ quadripartito exercitio cellae. (P. L., CLIII, 787-884.) •-"de Harvengt, prieur de l’abbaye de Bonne Espérance en 1182. Commentaria in ■States in cantica’, De institutione clericorum. (P. L., CCIII.) 142 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES MONASTIQUES DU - fondée sur l’assiduité à l’étude de la Parole de Dieu. C’est la ir. .. trine spirituelle qu’il développe ensuite à la Chartreuse1. Son œuvre est inspirée par un souci apologe:.. . j. • j A ■ et un désir de reforme, mais aussi une grane fidélité à l’Église romaine. Sa théologie trinitaire se présente comm une critique de Pierre Lombard. Il est conduit cependant à une sorte de trithéisme. Sans doute, dit-il, il faut reconnaître que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont une seule essence, substance et nature, pourtant cette unité n’est que collective el similitudinarie. Ces doctrines sont con­ damnées au quatrième concile du Latran. Joachim de Flore développe surtout une philosophie de l’histoire qui tend à présenter la révélation comme provisoire. On peut distinguer trois âges, ceux de la servitude, de l’obéissance filiale et de la liberté. Il faut donc attendre et préparer l’avènement prochain de l’Évangile éternel. Ce troisième âge est celui où l’Église connaîtra la plénitude spirituelle et la vraie liberté. Les sacre­ ments de la loi nouvelle sont eux-mêmes figure d’une réalité plus parfaite, cependant l’Église visible ne doit pas être détruite, mais s’absorbera dans l’Église invisible. Aussi Joachim de Flore ne veut pas contester la valeur de la tradition et témoigne toujours de sa fidélité. Ses idées apocalyptiques ont été très répandues et souvent reçues avec faveur. Elles joueront un très grand rôle dans le développement de certaines formes de spiritualité, en particulier chez les franciscains au xme siècle. „ JOACHIM DE FLORE2 §4. — Alain de Lille3. La conception que se fait Alain de Lille de la théologie 41 est exposée au début de son œuvre principale : liegulae de sacra lheologia. Il existe au point de départ de chaque science des règles, lieux communs de la rhétorique, regulae tnaxitnae de la dialectique, sentences générales de l’éthique, théorèmes de la géométrie, axiomes de la musique. La science supra-céleste, ou théologie, a ses règles qui l’emportent sur celles des autres sciences. Elles ont une grande subtilité, i 4 'PfjEpi.rf (1) Adam Scot, né à la frontière de l’Écosse et de l’Angleterre vers 1150, abbé Prémontré de Dryburg en 1181, devient Chartreux à Witham en 1190 et meurt en 1213. Allegoriae in sacrant scripturam, dans les œuvres de Raban Maur. (P. L., CXII, 849-1008.) De ordine, habitu el profes­ sione canonicorum ordinis Praemonslratensis. De tripartito Tabernaculo. De triplici genere contem­ plationis. Soliloquia de instructione animae. {P. L., CXCVIII, 1-872.) (2) Né vers 1140 en Calabre, il lait d’abord profession au monastère cistercien de Cortazzo : il voyage ensuite en Palestine, puis il fonde à San-Giovanni di Fiore un monastère qui doit être le berceau d’un ordre nouveau. Il meurt en 1202 avec une réputation de sainteté. Ses œuvres authentiques sont : Expositio in Apocalypsim ; Concordia novi et veleris testamenti ; Psalterium decum chordarum. (3) Bibliographie. — P. Alphandéry, Les idées morales chez les hétérodoxes latins au début du XIIIe siècle, Paris, 1903 ; A. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis, dans Bei trdge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, II, 4, Münster, 1826 ; E. Broekx, Le Catha­ risme, Louvain, 1916 ; M.-D. Chenu, Un essai de méthode théologique au XIIe siècle, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1935, p. 258-268 ; J. Huizinga, Ueber die Verknüpfung des Poetischen mit dem Theologischen bei Alanus de Insulis, dans Mémoires de l’Académie royale des sciences de Hollande, LXX1V, Amsterdam, 1932 ; G. Raynaud de Lage, Deux questions sur la foi inspirées d'Alain de Lille, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1943-1945. p. 322-336 ; Th. Wright, The Anglo-latin satirical Poets and Epigrammatists of the XII century dans Roll series, Chronicles and Memorials, LIX, 2 vol., Londres, 1872. Sur la vie d’Alain de Lille, cf. t. X, p. 121. ALAIN DE LILLE 143 mais sont aussi très obscures ; à cause de ce caractère, elles sont appelées paradoxes ou énigmes. Alain ne s’explique pas nettement sur l’origine de cette connaissance qui paraît être de nature intuitive l. Son but prin­ cipal est de rattacher toutes les propositions théologiques à des règles qui sont proposées à la sagesse et dont on acquiert l’intelligence quand on reconnaît leur fertilité 1 2. Alain de Lille exprime l’unité divine en des termes qui rappellent le De unitale de Gundisalinus 3 : Monas est qua quaelibet res una est. Sous l’influence de Boèce, il affirme l’unité en Dieu de l’essence et de l’être 45 *. La simplicité divine nous oblige à ne rien reconnaître en Dieu qui ne soit son essence. Les noms sont faits d’une façon générale pour désigner la forme, mais en Dieu ils ne peuvent s’appliquer qu’à l’essence qui ne comporte aucune omposîtion. Le tenne même d’être ne peut être attribué à Dieu que d'une façon très impropre. L'essence divine est donc inconnaissable chez Alain, comme elle l'est chez le pseudoDenis ou chez Boèce. Il faut reconnaître que les négations -ont plus vraies en Dieu que les affirmations, ou encore que celles-ci ne sont vraies qu’en un sens causal 8. Après avoir établi l’unité divine, il reste possible de reconnaître la procession éternelle de la Trinité en s’appuyant sur ce principe : Monas gignit monadem et in se suam reflectit ardorem. L’œuvre d’Alain de Lille présente une élaboration . . , , ... , , , ... o importante de 1 idee de matière. Son origine se trouve chez Boèce, chez Chalcidius 8. La matière première n’existe pas sans la forme, elle a en elle-même une aptitude, une tendance à la forme, LA COSMOLOGIE (1) Regulae de sacra theologia, I. Unde non sunt ponendae rudibus et introducendis qui solis sen suum dediti sunt speculationibus sed illis qui ductu purioris mentis ad ineffabilia conscendunt et puriori oculo philosophiae secreta perspiciunt. (P. L., CCX, 622.) (2) On peut, de ce point de vue, rapprocher l’œuvre d’Alain de Lille de celle de Gilbert de la Portée. (Cf. supra, p. 81 et suiv.) Il montrait l’importance des règles initiales au début de chaque science et se proposait d’établir que cette situation est aussi celle de la théologie. Ci. Commenta rium in librum Quomodo substantiae bonae sint. (P. L., LXIV, 316.) Ces jugements initiaux sont les communes animi conceptiones de Boèce. On remarquera cependant que ces principes sont inter­ prétés de façon assez différente chez Gilbert de la Potée et Alain de Lille. La théologie n’est pas •‘noore en possession de sa méthode propre. Le progrès doctrinal consistera à montrer que le rôk que jouent les principes est précisément celui des articula fidei. (3) Cf. supra, p. 105 et suiv. (4) Regulae de sacra theologia, XI. Omne simplex esse suum et id quod est unum habet. (P. L.. CCX, 6Î8.) La formule suivante a certainement aussi la même origine. Regulae XII : Nullum simplex subjectum esse non potest. (P. L., CCX, 629.) Ces analyses sont au point de départ de la doc­ trine scolastique du rapport de l’essence à l’existence en Dieu et dans les êtres créés. Une des pro­ positions d’Alain est restée célèbre ; elle sera souvent citée chez Albert le Grand, saint Bonaven­ ture, Nicolas de Cuses, Pascal. Regulae VII : Deus est sphaera inlelligibilis cujus centrum est ubique, circumferentia nusquam. (P. L., CCX, 627.) (5) Regulae de sacra theologia, XVIII. Negationes vero de Deo dictae et verae et propriae sunt, secundum quas removetur a Deo quod ei per inhaerentiam non convenit. Unde Dionysius atiendenquid de Deo dicatur per causam, potius attendens sensum ex quo fiunt verba quam sensum quem faciunt verba, potius considerans quid ex quo dicatur, quam quid de quo, dicit : Deus est justus, ¡ñus, foriis, Item potius considerans quid de Deo non conveniat per proprietatem, quam quid de De­ dicatur per causam dicit : Deus non est pius, fortis, misericors, potius removens auctoritatem dicendi quam veritatem essendi. (P. L., CCX, 630.) Í6) Distinctiones distinctionum theologicalium. Silva dicitur primordialis materia quae apud leeos dicitur yle, latine silva, quam etiam Plato silvam vocat, quia sicut silva materiam praebet lifciis, sic primordialis materia corporibus universis. (P. L., CCX, 944.) L’expression materia • iniis est empruntée à Chalcidius. On trouve chez Boèce, suivi par Alain : Materia informis rmti. L’expression essentia adulterina a une origine platonicienne : cf. De planctu naturae. • >•- tui corporis materiam adulterina primordialis materiae essentia fluctuanlen in verum esse P. L., CCX, 442.) 144 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES MONASTIQUES DU XIIe SIÈCLE exprimée par des images comme osculum, connubium. Il est remarquable que l’on trouve chez les chartrains, chez Alain de Lille une élaboration doctrinale de l’idée de matière antérieure à l’influence étendue de l’aris­ totélisme. Dans les Dislincliones, Alain se propose de classer les divers sens de la nature. Il part des définitions classiques données par Boèce et qui remontent à Aristote. Mais la notion de nature est ensuite interprétée d’une façon bien différente. Elle n’est plus seulement ce qui a en soi-même le principe de son mouvement ; elle est un intermédiaire entre Dieu et le monde. Elle est nettement distinguée de Dieu, elle en est le vicaire, elle est elle-même créée *. On peut rapprocher ces spéculations de celles d’Abélard lorsqu’il essaye de voir dans l’âme du monde des néo-plato­ niciens une image du Saint-Esprit, ou mieux encore cedes de Bernardus Sylvestris. Plus nettement sans doute que dans ces doctrines, la nature chez Alain de Lille se distingue de Dieu. On ne trouve chez lui aucune trace de monisme ou de panthéisme, mais il reste que la nature joue un rô'e métaphysique dans la constitution des choses, en particulier de leur unité *. Les sectes hétérodoxes jouent un rôle impor­ tant dans la vie religieuse du xne siècle. L’Église devait réagir contre ces tendances individualistes ; c’est un aspect de l’œuvre d’Innocent III. La réaction prend d’abord une forme doctrinale, théologique et ne deviendra vraiment populaire qu’avec la prédication des ordres mendiants. L’œuvre d’Alain de Lille appartient à cette première forme d’apolo­ gétique. Le De fide catholica contra haereticos sui temporis praesertim Albigenses est un traité en quatre livres adressé au « prince » de Mont­ pellier. Alain reproduit avec beaucoup de clarté les théories des Albigeois. Il montre leur souci de s’appuyer également sur la raison et sur la foi. Il dégage les conséquences du dualisme qu'ils professent3. Il met aussi en lumière les principes de l’hérésie des Vaudcis. Ils revendiquent surtout la libre prédication, refusent d’obéir aux hommes, car, disent-ils, l’obéis­ sance est due à Dieu seul ou, s’il s’agit des hommes, à ceux qui mènent la vie des apôtres ; ils veulent voir un prêtre dans chaque chrétien. Alain est amené à reprendre dans son œuvre apologétique contre les Vaudois le problème classique de l’efficacité de la prière du ministre indigne 4. Contre les juifs il se propose d’établir de plusieurs façons la L'ŒUVRE APOLOGÉTIQUE (1) De planctu naturae: Dei auctoris vicaria. (P. L., CCX, 442.) Imperantis igitur imperio ejus obtemperans. (Ibid., 453.) (2) De planctu naturae : Quae tuis mundum moderas habenis Cuncta concordi stabilita nodo Nectis et pacis glutino maritas Coelica terris. (P. L., CCX, 447.) (3) De fide catholica, IX. Opinio quorumdam haereticorum qui dicunt quod non sunt in corporibus humanis aliae animae nisi angeli apostatae qui de caelo ceciderunt. (P. L., CCX, 315.) Ibid., XXXV. Praefati religionis christianae hostes asserunt a principio tenebrarum, id est a deo maligno, legem mosaicam esse datam, a principe vero lucis, id est a Deo benigno, legem evangelicam, ut sicut duo principia rerum ita ab eis duo sint tradita Testamenta. (P. L., CCX, 337.) (4) De fide catholica contra haereticos, II, 13. Quia orat in persona Ecclesiae dicens: Oremus, ALAIN DE LILLE 145 vérité du dogme de la Trinité, rationibus, auctoritatibus, similitudinibus x. Il s’attache à montrer le vrai sens de l’incarnation en des formules d’une grande vigueur dogmatique 2. L’œuvre d’Alain de Lille montre un sentiment très vif de l’unité chré­ tienne. Il en revient toujours à l’affirmation de l’unité et l’objection qu’il oppose aux hérétiques consiste à dire qu’ils détruisent cette valeur suprême. On pourrait reconnaître dans les sectes hétérodoxes une recher­ che, sous une certaine forme de l’intériorité, mais comment pourraient-ils s’élever dans la vie spirituelle s’ils n’ont pas le sens d’une certaine douceur de l’unité, amissa naturali dulcedine catholicae unilalis 3 ? Avec de nombreuses reminiscences cette œuvre . . .... montre une grande originalité. Elle est une forme de l’accord, souvent cherché au moyen âge, cabe Fiespiration chrétienne et celle de l’antiquité. L’Anliclaudianus est un long poème en neuf livres dont le titre rappelle l’œuvre de Claudien dans ses invectives contre les vices qui attaquent l’âme de Rufinus. Par opposition, Alain de Lille se propose de montrer l’accord de la nature et de la vertu. La nature cherche à constituer une œuvre parfaite, l’homme, que les vertus doivent ensuite orner de leurs dons. Mais elle ne peut par elle seule réaliser cette création divine. Pour l’obtenir, la Prudence est déléguée auprès de Dieu. Son char s’élève dans les régions du ciel, mais il ne peut achever sa course sans l’aide de la Théologie qui vient lui montrer le chemin. Redescendant sur la terre, la Prudence confie la réalisation de l’œuvre décidée par Dieu à la nature et aux vertus. Mais les vices viennent l’attaquer ; les derniers livres montrent la lutte que doit subir l’homme et sa victoire. Le Liber de plancia naturae est une œuvre mêlée de prose et de vers. La nature s’adresse à l’auteur sur le mode d’une complainte ; elle dit les vices des hommes, les injures qu’elle en reçoit4. Les vertus chassées de l’humanité, la chasteté, la tempérance, la largesse, l'humilité, cher­ chent asile auprès de la nature. Les hommes seront châtiés, écartés de la communion de la nature. Cette œuvre allégorique n'est pas une simple imitation de l’antiquité ; elle représente certaines des tendances morales L’ŒUVRE POÉTIQUE ipsum significatum orationis seu ipsa orationis significatio prodest aliis non ex virtute orationis oran­ tis, sed ex virtute Ecclesiae ad hoc orationem instituentis ut prosit vivis et mortuis. (P. L., CCX, 389.) (1) De fide catholica, ]V. In proprietate enim unitatis quodam modo resultat vestigium Trini­ tatis, quia, ut apud arithmeticum legitur unitas gignit seipsam. Inter unitatem autem genitam ct gignentem quaedam invenitur aequalitas. In quo ergo subsistente hoc poterimus invenire nisi in Deo. Deus enim gignit Deum, et non alium Deum a Deo gignente, imo genuit illum qui est idem Deus cum gignente, et est ibi perfecta aequalitas gignentis et geniti, sive convenientia, seu conner'/«. r dicitur Spiritus Sanctus. (P. L., CCX, 405.) (2) Ibid., XIV. Homo igitur factus est, non id desinens esse quod erat, sed assumens quod non erat, non conversione divinitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in De m dicinv ? hominem factum. [P. L., CCX, 414.) (3) Cette expression est de Bernard de Foncoudre dans le traité que *ion peut rapprocher de celui d’Alain de Lille, Liber adversus Waldenses. (P. L., CCIV, 777 et smv.) (4) La conception de la nature est celle que nous trouvons dans toute l’œuvre d’Alain : elle est le vicaire de Dieu, n’agit que par son ordre : cf. De planctu naturae. Ego enim operans operantis Dei non valeo expresse inhaerere vestigiis, sed a longe quasi suspirans operantem respicio. Ejus operatio simplex, mea multiplex ; ejus opus sufficiens, meum deficiens : ejus opus mirabile, meum opus mutabile. Ille innascibilis, ego nata ; ille faciens, ego facta : ille mei opifex operis, ego opus opificis', ille operatur ex nihilo, ego mendico opus ex aliquo. (P. L., CCX, 445.) Histoire de l’Église. T. XIII. 10 146 LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES MONASTIQUES DU XIIe SIÈCLE les plus importantes du moyen âge. Les vices des hommes apparaissent à la fois chez Alain de Lille comme une offense à la nature et à Dieu. Cette doctrine est conforme à l’esprit de la morale augustinienne, à sa définition classique de la loi morale1. L’œuvre d’Alain apparaît ainsi comme l’une des expressions de l’humanisme chrétien que dans de nom­ breuses tentatives le xne siècle se propose de constituer. (1) Contra Faustum, XXVII. Lex vero aeterna est ratio divina vel voluntas Dei ordinem natu­ ralem conservari jubens, perturbari vetans. (P. L., XLII, 418.) CHAPITRE VI LA THÉOLOGIE DES SOMMES ET DES SENTENCES St. — La » peculation théologique1. Une des œuvres les plus importantes de la pensée médiévale est la constitution d’une théologie. Elle se réalise au terme d’un grand effort de création et de synthèse, à la suite de longs débats dont il convient de marquer d’abord la signification. La spéculation théologique est la reprise, l’achève­ ment de la tâche que se proposait saint Augustin et qu’il expose en parti­ culier dans le De doclrina chrisliana. La connaissance religieuse doit partir de la foi, mais en un sens elle l’enrichit, elle veut aboutir à l’intelli­ gence et à la raison. Tel est le mouvement de pensée que saint Augustin reprend dans toute la richesse de ses analyses. Desideravi intellectu videre quod credidi12. La raison joue un très grand rôle dans la constitution de la doctrine, mais la soumission à l’autorité, dans cette élaboration ellemême, ne peut être méconnue. La spéculation augustinienne présente un autre caractère particulièrement marqué : elle a toujours un sens spirituel, une valeur pour la vie de l’âme. La connaissance n’est pas seulement la perfection intellectuelle de l’esprit, elle est le principe d’une béatitude totale et intime : Gaudium de verilale. Les premières œuvres de la pensée théologique sont une expression particulièrement vive et lumineuse de la doctrine augustinienne. Saint Anselme ne cherche rien d’autre que l’intelligence d- la ici dans un effort de^^a °thêol.ogie (1) Bibliographie. — F. Cayré, Précis an • atrologie, Part, 193! et histoire de la théologie, t. II, 3e édit., Paris, 1945 ; M.-D. Chenu, Grammaire elthéologXII* et XIII' siècles. dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1935, p. 5-26 Ir Authentic* et magis­ tralia, dans Divus Thomas (Plaisance), 1925, p. 257-85; M.-G. Congail Art-Théologie. dans Diction­ naire de théologie catholique, t. XV, lrü partie, 1943, col. 363-374 [La Reruâ-ssaru . du XIIe siècle) : J. Denifle, Quel livre servait de base à l’enseignement desmaîtres enthéologiede l'Université de Paris. dans Revue thomiste, 1896, p. 134-159 ; R. Gagnebet, La nature de la théologie spéculative, dan> Revue thomiste, 1938, p. 1-40 ; J. de Ghellinck, Le mouvement théologique su XII- tiède, Parts. 1914 ; 2e édit., Bruxelles-Paris, 1948 ; Id., L'essor de la littérature latine au XII- siède, 2 vol.. Bruxelles-Paris, 1946 ; Id., Patristique el moyen âge, 3 vol., Bruxelles-Paris. î 4 . Id., Dia­ lectique et Dogme aux Xe-XIIe siècles, dans Festgabe Cl. Baumker, Beitrâge zur Geochichte der Philosophie des Miltdallers, suppl. 6, Münster, 1913 ; M. Grabmann, Die Gesehida-> der scholaslischen Methode, Fribourg-en-Br., 1909 ; Id., Geschichle der kalholischen Théo'.Fribourg-en-Br., 1913 ; Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. V, lre partie (1073-1152.2* partie (1152-1250), 2 vol., Paris, 1912-1913 ; A. Landgraf, Problèmes relatifs aux premières gloses des Sentences, dans Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1931, p. 140 et suiv. : P. Mandonnet, L’enseigne­ ment de la Bible selon l'usage de Paris, dans Revue thomiste, 1920, p. 487-516 ; G. Paré, A. Brunet, P. Tremblay, La Renaissance du XIIe siècle. Les Écoles el l’enseignement, Paris, 1933 ; G. Rivière, Theologia, dans Revue des sciences religieuses, 1936, p. 47-57 ; C. Spicq, Esquisse d'une histoire de l'exégèse latine au moyen âge (Bibliothèque thomiste, XXVI1. Paris, 1944; F. Wiegand, Dogmengeschichte, Berlin, 1928-1929. (2) P. L., XL1I, 1098. 148 LA THÉOLOGIE DES SOMMES ET DES SENTENCES intellectuel toujours suscité par l’amour '. La vie de sa pensée est un exercice sans cesse repris pour posséder intellectuellement ce qui est le bien suprême de son âme ; toute l’ardeur de l’affection et la tension de la mémoire se retrouvent dans l’application de l’intelligence. Avec une organisation doctrinale différente, Hugues de Saint-Victor12 est sensible aux mêmes valeurs. La doctrine a en elle-même une signification spirituelle. C’est par elle que l’âme est comme ramenée à elle-même. La recherche de la vérité joue le même rôle que l’exercice des vertus ; l’une et l’autre rendent à l’âme la ressemblance divine. La doctrine chrétienne ainsi entendue utilise toute l’activité de la raison, mais celle-ci ne peut prétendre à aucune sorte d’indépendance ; elle ne risque pas d’apparaître avec une sorte de primauté. Tout l’effort de la raison est suscité par la foi ; la spéculation est comme un instrument en vue de la contemplation religieuse dans laquelle elle s’achève. Hugues de SaintVictor exprime dans un texte bien connu les caractères de la doctrine traditionnelle : Ainsi donc, pour pouvoir juger en toute sécurité du texte, ne te fie pas à ton sens propre, mais étudie et établis comme fondement sur lequel reposera tout l’édifice une base dont la vérité soit inébranlable. Pour cela ne te fie pas à tes seules lumières, de peur de te tromper en te faisant ton propre introduc­ teur. Cette introduction, cherche-la auprès des docteurs et des savants qui puissent, par les autorités des Pères et les témoignages de l’Écriture, t’ouvrir le chemin. Alors, une fois introduit, confirme ce qu’ils t’auront enseigné par les textes de l’Écriture. Telle est ma méthode. Si quelqu’un veut m’imiter en cela, j’en serai heureux ; s’il croit qu’il ne faut pas procéder ainsi, je ne dis­ cuterai pas. Je sais en effet que beaucoup dans leur enseignement ne suivent pas cette méthode, mais je sais aussi que font beaucoup de progrès ceux qui l’ont appliquée 3. La pensée théologique dans certaines de ses recherches suit une voie qui peut paraître assez différente. C’est ce que montre en particulier l’œuvre d’Abélard 4. Elle reste, il est vrai, fidèle à de nombreux aspects de la pensée augustinienne, mais elle met un accent particulier sur certaines idées assez nouvelles. Le but d’Abélard est de faire pénétrer l’i nielli gere. dans le credere. Il a clairement conscience de ce qui est sa tâche propre. Il s’agissait pour lui, dit-il, de répondre au désir de ses auditeurs qui réclamaient des raisons humaines et philosophiques, il leur fallait des explications rationnelles plus que des affirmations. Dans sa lettre, la doctrine d’Abélard reste fidèle à l’augustinisme. Il ne prétend aucune­ ment reconnaître une sorte de primat de la raison, il veut seulement l’ajouter à l’autorité. La nouveauté de sa tentative est plutôt dans son orientation et dans son esprit. Il se propose comme fin directement l’explication en elle-même et non pas la contemplation. Dans ce contexte l’œuvre de la science comporte une sorte de risque. Si toute la spéculation est dirigée vers la science elle-même, comme vers une perfection qui a sa valeur immanente, le danger est grand de subordonner finalement l’autorité à la raison. Il semble aussi que l’on ne trouve plus chez Abélard, (1) (2) (3) (4) Cf. supra, p. 52-53. Cf. supra, p. 113-118. Eruditio didascalica, VI, 4. (P. L., CLXXVI, 804-805.) Cf. supra, p. 96-99. LA SPÉCULATION THÉOLOGIQUE 149 avec la même force que chez ses devanciers, un certain sens du mystère divin. L’œuvre d’Abélard oriente la pensée dans des voies nouvelles. Elle paraît être par certains aspects au point de départ d’une théologie vrai­ ment consciente de sa destination et de sa force. Mais on comprend qu’elle ait suscité bien des critiques, des griefs un peu mêlés, pourtant conver­ gents. Une tradition hostile à Abélard se maintient au cours du xne siècle. Hugues de Saint-Victor exprime une critique très pénétrante en disant que la faiblesse de la doctrine d’Abélard est de n’avoir pas de caractère réaliste1.C’est qu’un réalisme authentique, capable de dépasser l’expression des concepts pour retrouver leur véritable intention, conduirait de luimême à la reconnaissance des plus hautes valeurs religieuses. La critique de saint Bernard * consiste à dire que l’œuvre d'Abélard ne nous donne pas la science du salut ; elle ne permet pas de créer en nous cette vie nou­ velle qui est le terme de notre intention spirituelle. Elle est une œuvre de raison, mais ne sait pas reconnaître la valeur de l'autorité. Elle n’a pas de vraie portée religieuse, il faut savoir repousser sa séduction. Le novice doit se proposer avant tout de garder la tradition pour en vivre. quasi admirons non quasi scrutans 1 234. Cette opposition à Abélard est bien typique alors que saint Bernard ne manquait pas d’approuver l’œuvre de Pierre Lombard. Des critiques analogues se montreront tout au long du siècle, chez Gautier de Saint-Victor ou Étienne de Tournai *. Elles se retrouveront plus tard chez Roger Bacon ou chez Robert Grosseteste se plaignant que l’on abandonne pour l’exercice de la question la lecture du texte sacré. La pensée chrétienne se trouve ainsi en présence d’une attitude intel­ lectuelle qui la surprend et qui n’est pas loin de créer pour certains esprits une sorte de scandale. Elle manifeste une sorte d’embarras. Il est certain que l’on ne peut manquer de reconnaître finalement la valeur que prend la spéculation appliquée au dogme, dans la spécificité même de la démar­ che rationnelle. Mais il peut apparaître alors difficile de maintenir l’étude ainsi entendue dans la lumière même de la foi et de lui reconnaître, pour la vie chrétienne, une signification proprement religieuse. Le débat ainsi institué prend pour le développement de la pensée chrétienne une parti­ culière importance. D’une façon générale le xne siècle s’engage, non sans hésitation ni réserve, dans la voie qui devait aboutir à la constitu­ tion de la théologie comme science. Elle est par certains aspects assez différente de celle que suivaient saint Anselme ou les victorins. Elle marque sans doute un progrès, si l’on considère qu’elle met en lumière des valeurs intellectuelles partiellement méconnues jusqu’alors, celles de la science, et si l’on admet que toutes les valeurs sont chères à la pensée chrétienne qui a la mission de les promouvoir sans aucune exclusion. (1) De scripturis et scriptoribus sacris, XIV: Philosophus in aliis scripturis solam vocum novit significationem sed in sacra pagina excellentior valde est rerum significatio quam vocum. (P. L., CLXXV, 20.) (2) Cf. supra, p. 124-126. (3) In Cantica, Sermo LX1I. (P. L., CLXXXIII, 1078.) (4) Cf. supra, p. 122-123. 150 LA THÉOLOGIE DES SOMMES ET DES SENTENCES Ce succès ne doit pas faire oublier cependant la grande valeur des syn­ thèses précédentes organisées suivant des principes méthodologiques parfois différents et également légitimes selon l’esprit chrétien. On remar­ quera enfin que le débat ainsi institué au xne siècle n’est pas entièrement nouveau. Il prolonge les hésitations qu’avait connues l’âge précédent pour fixer les rapports de la dialectique et de la doctrine sacrée. Ces questions sont reprises cependant d’une façon beaucoup plus précise et avec une conscience plus vive de tout ce qui se trouve engagé. La pensée du xne siècle ébauche des solutions qui seront reprises par la suite avec beaucoup plus de vigueur et d’éclat. Elle montre dans l’étude de la méthode théologique ce qu’il y a en elle d’initiative, les carac­ tères de cette création à laquelle, dans tous les domaines, elle est appliquée. Depuis le haut moyen age les questions ,. , .• appelées par la suite « théologiques » consti­ tuaient l’objet de la doctrina sacra ou sacra eruditio. Elles étaient déve­ loppées surtout sous la forme d’une exposition de l’Écriture sainte, sacra pagina. Le terme théologie désignant une synthèse de la doctrine chrétienne a été employé pour la première fois par Abélard1. Il l’adopte dans le texte de son premier ouvrage Theologia Christiana et il écrira plus tard 1’Introductio ad theologiam. La théologie ainsi entendue a pour but premier, selon lui, de nous faire pénétrer dans l’intelligence de l’Écriture sainte : ut multo facilius divinae paginae intelligentiam nostrum penetraret ingenium 1 234. LA IWTIOX DE THEOLOGIE La doctrina sacra n’est rien d’autre, au point de départ, que la lecture de l’Écriture sainte, divina pagina. La méthode est celle de l’autorité. Les premières œuvres sont donc un recueil d’opinions sur divers passages de l’Écriture. Les textes des Pères et de certains auteurs ecclésiastiques sont les « auctoritates »8. On constitue ainsi en les groupant des Sententiae ou Flores. Parmi les plus anciens de ces recueils on peut citer les Sententiae de Sommo bono d’Isidore de Séville. On connaît encore des ouvrages d’une ccmposition semblable : Thesaurus ex sancti Augustini operibus, ou recueils de saint Grégoire. Sententia désigne donc une affirmation faisant autorité : Flores e sanctis patribus quas solemus quasi singulari nemine sententias adpellare ‘. Les livres des Sentences prendront ensuite un caractère différent. Ce ne sont plus de simples florilèges, mais des œuvres construites. Ce caractère apparaît surtout avec Pierre Lombard. Le prologue de son LES LIVEES DES SENTENCES (1) Le terme théologie est employé assez souvent chez les Pères grecs au sens de doctrine véri­ table, connaissance du vrai Dieu parla révélation du Christ, en particulier chez Eusèbeou chez Denis. Il n’a pas cette acception chez saint Augustin, il désigne plutôt pour lui la philosophie platonicienne, en tant qu’elle est une préparation à la foi. (2) Introductio ad theologiam. Praef. (P. L., CLXXVHï, 979.) Cf. J. Rivière, Theologia, dans Revue des Sciences religieuses, 1936, p. 47-57. (3) Cf. M.-D. Chenu, Authentica et magistralia, dans Divus Thomas, Plaisance, 1925, p. 257 et suiv. (4) Cf. J. de Ghellinck, Le mouvement théologique au XIIe siècle, p. 83. LA SPÉCULATION THÉOLOGIQUE 151 œuvre montre bien qu’il se propose encore de faire un recueil d’opinions autorisées : in quo majorum exempla doclrinamque reperies... brevi volu­ mine complicans Palrum sententias L Mais les Sentences sont groupées en distinctions. Ce groupement de textes permet de présenter une orga­ nisation rationnelle de questions. Les problèmes sont ceux que conduit à poser le simple rapprochement des textes, ils sont introduits par des formules de ce genre : illud non incongrue quaeri solei. Les textes four­ nissent d’eux-mèmes les thèses principales, les objections. Les solutions sont le plus souvent proposées par la reprise même des textes : His auclorilalibus aliisque pluribus evidenter oslendilur. Pierre Lombard propose une voie moyenne permettant d’accorder diverses opinions. On trouve aussi dans son œuvre l’expœé de thèses qui lui sont propres, mais elles ne sont qu’en nombre restreint. Le succès de son livre vient de ce qu’il présente un effort d’organisation et le plus souvent de conciliation des sentences diverses qui sont prises, d’ailleurs, indépendamment de tout critique historique, de tout sens de l’évolution et du progrès des doctrines L'œuvre de Pierre Lombard sera le texte servant à l’enseignement théo­ logique, objet de nombreux commentaires, dans laquelle s’exprimera d’une façon classique la théologie médiévale 8. Les Sommes theologiques apparaissent au xne siècle , .. . . 11 L ,, , avec des caractères originaux, au terme d une assez longue évolution. Le terme « somme » désigne d’abord un abrégé, extrait ou résumé. Les premières sommes sont donc les recueils de textes que nous connaissons déjà sous le nom de florilèges 4. On voit apparaître ensuite des sommes systématiques, présentant une organisation du savoir théolo­ gique. Abélard emploie le mot Somme pour caractériser son œuvre s. Il en va de même de Hugues de Saint-Victor6. Les termes de Somme et de Sentences sont alors indifféremment employés l’un pour l’autre. L’ouvrage de Pierre Lombard est parfois appelé Summa Magistri Lom­ bardi. Les deux termes sont unis dans le titre de la célèbre Summa senten­ tiarum. Cependant on en viendra, au cours du siècle, à distinguer plus nettement les Sommes des Sentences. Les Sentences sont toujours sous la dépendance du texte de Pierre Lombard, elles en conservent le plan, les questions étudiées sont l’objet d’un enseignement suivant des formes LES SOMMES (1) In l. sententiarum, Prologus. (P. L., CXCII, 522.) (2) Le terme « sentence » peut être pris en une autre signification. Il désignera une conclusion théologique, à la suite d’une question, suivant le procédé que l’on voit chez Abélard. Mais le sens • lassique reste celui qui apparaît surtout dans le livre des Sentences de Pierre Lombard : organisa­ tion théologique par l’étude de nombreux textes groupés en distinctions. (3) Cf. S. Denifle, Quel livre servait de base à renseignement des maîtres en théologie à VUrdvenitt de Paris ? dans Revue thomiste, 1896 ; P. Mandonnet, L’enseignement de la Bible l'usage de Paris, Ibid., 1925 ; A. Landgraf, Problèmes relatifs aux premières gloses des *Sentence , dans Revue de théologie ancienne et médiévale, 1931, p. 149-157. (4) Quid enim summa est nonnisi singulorum brevis comprehensio ? dit un texte de Robert de Melun, Summa I, 1, manuscrit de Bruges, 191, f° 2. (5) Introductio ad theologiam. Prologus: Scholarium nostrorum petitioni... satisfacientes, aliquam sacrae eruditionis summam, quasi divinae scripturae introductionem conscripsimus. (P. L., CLXXVIII, 979.) (6) De Sacramentis, Prologus : Hanc enim quasi brevem quamdam summam omnium in unam seriem compegi, ut animus aliquid certum haberet, cui intentionem affigere et confirmare valeret, ne per varia Scripturarum volumina et lectionum dLartia sine ordine et directione raperetur. (P, L., CLXXVI, 183-4.) 152 LA THÉOLOGIE DES SOMMES ET DES SENTENCES régulières. Les Sommes sont des synthèses où se marque mieux la person­ nalité de l’auteur dans l’organisation du savoir théologique. Le procédé de l’étude théologique est d’abord la leclio. LA quaestio sajt j,jmp0Iqance jes textes dans la pensée médiévale ; on se contente d’abord de les lire en les commentant et les expliquant. Les textes sont la sacra pagina et ensuite les livres des Sentences de Pierre Lombard. Mais le procédé de la quaeslio va se dégager progressi­ vement de la leclio et donner ainsi plus de liberté à l’exposé théologique. C’est sans doute Abélard qui est l’initiateur de ce procédé, à la suite d’une connaissance plus grande d’Aristote, particulièrement des Topiques. C’est ce que l’on voit surtout dans le Sic el non. Abélard montre que les interprétations reçues sont souvent opposées. Il faut donc dépasser la lettre du texte. La question naît de cet effort pour accorder les textes. Abélard énonce un principe très simple et qui était pourtant une assez grande nouveauté. Il faut chercher, dit-il. si les termes sont pris par les divers auteurs dans le même sens, si leurs oppositions ne sont pas souvent plus apparentes que réelles *. La question peut prendre une forme différente ; elle est une recherche indépendante dont le texte est seulement l’occasion. La question ainsi entendue était posée au maître à propos de son commentaire de certains passages difficiles ; elle traduira ensuite davantage l’initiative intellectuelle et la curiosité doctrinale des théolo­ giens. On voit alors la publication de traités qui groupent des questions indépendamment des commentaires des Sentences2. La doctrina sacra utilise ainsi les procédés de l’exposition et de la question 3. Elle est cons­ tituée chez les premiers maîtres de l’Université de Paris dans sa forme qui demeurera classique. §2. — Les maîtres du début du siècle4. On peut saisir au cours du siècle un progrès très marqué dans l’élaboration doctrinale. Sans doute les œuvres maîtresses inspirées de l’augustinisme montraient UILDEBERT DE LAVARDIN (1) Sic et non. Prologus : Facilis autem plerumque controversiarum solutio reperietur, si eadem verba in diversis significationibus a diversis auctoribus posita defendere poterimus. (P. L., CLXXVIII, 1344.) Gilbert de la Porrée dit d’une façon semblable, In lib. de Trinitate Boetii : Ex affirmatione et ejus contradictoria negatione quaestio constat. (P. L., LXIV, 1258.) (2) On peut citer les Questiones de divina Pagina et les Quaestiones de Epistola Pauli de Robert de Melun, la Summa Quaestionum de Simon de Tournai. (3) Pierre le Chantre, Verbum abbreviation, I : In tribus consistit exercitium sacrae Scripturae, circa lectionem, disputationem et praedicationem. (P. L., CCV, 25.) (4) Bibliographie. — E. Amann, Art. Honorius Augustodunensis, dans le Dictionnaire de théo­ logie catholique, t. VII, lre partie, Paris, 1922, col. 139-158; P. Anciaux, La théologie du sacrement de pénitence au XIIe siècle, Louvain, 1949 ; Cl. Baeumker, Das Inevitabile und dessen Lehre über das Zusammerwirken von Wille und Gnade, dans Beitrage zur Geschichte der Phi­ losophie des Mittelallers, XIII, 6, Münster, 1904 ; Fr. Bliemetzrieder, Anselmus von Laon systematische Sentenzen, dans Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, XVIII, 2-3, 1919 ; Id., Autour de l'œuvre théologique d'Anselme de Laon, dans Recherches de théologie ancienne et médiévale, I, 1929, p. 435-483 ; Id., L'œuvre d'Anselme de Laon et la littérature théologique contempo­ raine, ibid., 1933, p. 275-291; F. Cavallera, D'Anselme de Laon à Pierre Lombard, dans Bulletin de littérature ecclésiastique, 1940, p. 40-54 et 103-114; J.-A. Endres, Honorius Augustodunensis. dans Beitrage zur Geschichte des geisligen Lebens im XII. Jahrhundert, Kempten et Münich. 1906; D. von den Eynde, Les définitions des sacrements pendant la première période de la théologie scolastique (1050-1240), Louvain, 1950; O. Lottin, Aux sources de l'École théologique d'Anselme de Laon, dans Revue de théologie ancienne et médiévale, 1938, p. 101-122 ; A. Landgraf, LES MAITRES DU DÉBUT DU SIÈCLE 153 ce que peut être la spéculation sous la lumière de la foi. Mais à côté de cette tradition on voit s’en constituer une autre beaucoup plus réservée et dans laquelle la raison est loin de reconnaître sa propre force. Plusieurs œuvres du début du siècle présentent ce caractère. C’est ce que l’on voit en particulier dans le Tractatus philosophicus de Hildebert de Lavardin l. Sa doctrine est tout appuyée sur l’autorité des auteurs ecclésiastiques et des Pères. Si l’on rencontre parfois un essai d’utilisation de la dialec­ tique, il faut reconnaître qu’il est bien timide. „ Sa théologie ne se 1présente aucunement d’une . ° . . façon systématique. Il reconnaît parfois, il est vrai, l'utilwitïiM qne l* «i pouriait faire des arts libéraux, elle reste " Ota M m * - ■ ■?- -vinpidhi *:pour la critique profane ’. L'œuvre de Rupert de Deatz est presque contem­ poraine de celle de saint Anselme. Elle présente un sens bien différent. Elle n’est pas la recherche des rationes necetsariae, nais cefle dwe vérité de l’Écriture que la seule méditation spirituelle fai * atte ndre. Suivant cette méthode, les idées de Rupert de Deutz ne manquent pas d’être originales, souvent même hardies. Plusieurs d’entre elles constituent les principes d’une sorte de critique biblique. Il montre avec force com­ ment dans l’Ancien Testament tout est en vue du Christ. Son exposé des questions doctrinales est souvent plus personnel qu’il ne le pensait lui-même. Son souci constamment affirmé est de rester fidèle à la tradi­ tion ; pourtant plusieurs de ses doctrines ont pu apparaître assez nova­ trices et parfois dangereuses. Il a été souvent critiqué par ses contem­ porains, en particulier Guillaume de Champeaux et Anselme de Laon 4. RUPERT DE DEUTZ 2 L’œuvre d’Honorius montre bien ce qu’était LA méthode THÉOLOGIQUE *a Premærc forme de la spéculation théolo­ gique au début du siècle. Elle est déjà un effort de classement sinon de véritable synthèse et de construction Werke aus dem Bereich der Summa Sententiarum und Anselm von Laon, dans Divus Thomas (Fri­ bourg), 1936, p. 209-216 ; O. Sii.vain, La tradition des sentences d’Anselme de Laon, dans Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1947-1948, p. 1-53 ; H. Weisweiler, Das Schrifttum der Scinde Anselms von Laon und Wilhelms von Champeaur, in deutschen Bïbliotheken [Beitr. z. Gesch. der Phil. u. Theol. des Mittelallers, XXXIII, 1-2), 1936. (1) Hildebert de Lavardin, né en 1050, est en 1097 évêque du Mans, en 1120 archevêque de Tours ; il meurt en 1133. Son œuvre littéraire, composée de lettres, de sermons et de Carmina, a été très célèbre et louée en particulier par saint Bernard. Œuvres, P. L., CLXXI, 1-1458 ; Moralis Philosophia, ibid., 1007-1056 ; Tractatus theologicus, ibid., 1067-1150. (2) Rupert, moine au monastère de Saint-Laurent à Liège, est ensuite abbé de Saint-Héri­ bert de Tuy (Deutz) en 1120 ; il meurt en 1130. Son œuvre est très étendue : De divinis officiis : De Trinitate et operibus ejus ; Commentaria in duodecim Prophetas minores ; In Evangelium sancti Joannis; In Apocalypsim Joannis Apostoli-, In Cantica canticorum-, In Job: In Ecclesiasten In Matthaeum ; De Victoria Verbi Dei ; De meditatione mortis ; De voluntate Dei : De omnipotentia Dei ; Dialogus inter Christianum et Judaeum. (P. L., CLXVII-CLXX, 804. (3) In Joannem, I. Attende, quicumque filius lucis es, et sicut telas aranearum, ea contemne quae filii noctis, id est philosophi hujus saeculi somniarunt. (P. L., CLXIX. 209.) (4) On peut rapprocher de ces tendances traditionalistes celles que l'on trouve dans l’œuvre de Robert Pullcyn. Elle a été approuvée et encouragée par saint Bernard. Cf. Epist., CCCLXI1. P. L., CLXXXII, 563.) Les Sentences de Robert Pulleyn paraissent être antérieures à celles de Pierre Lombard et présentent, de ce point de vue. une signification intéressante dans l’histoire des doctrines. Robert Pulleyn, archidiacre de R-xhester, professeur à Oxford en 1133, puis à Pari», devient cardinal et meurt à Romeen 1145. Œuvres: De contemptu Mundi, Sententiarum libri Vili. (P. L., CLXXXVI, 689-1010.) (5. La personnalité d’Honorius d'Autun est très peu connue. A la fin du De Scriptoribus Eccle- 154 LA THÉOLOGIE DES SOMMES ET DES SENTENCES rationnelle. C’est ce que l’on voit dans VElucidarium sive dialogus ' summa lotius Christianae theologiae. La théologie est présentée sous form, d’un exposé par questions et réponses. Il est divisé en trois livres traitant, de Dieu, de l’homme et de la rédemption, puis du mal, du péché originel, de la pénitence, ensuite des fins dernières. Honorius se propose de faire tenir dans ce cadre assez peu systématique toute la somme de la théologie L II se plaît à montrer le rôle que peuvent jouer les arts libéraux quand on les subordonne à la foi. Ces vues sont reprises et justifiées d’une façon très originale dans les traités spirituels. Babylone était l’exil du peuple de Dieu et Jérusalem sa vraie patrie, ainsi pour l’homme intérieur l’ignorance est un exil, mais la sagesse est la patrie. C’est ainsi qu’il faut opposer les fils des ténèbres et les fils de lumière. On sort de l’exil par la science qui porte sur les choses physiques et mieux encore par la sagesse dont l’objet est les choses divines. Per hanc viam gradiendum est non passibus corporis sed affectibus cordis2. On voit donc que l’étude des arts est comme le chemin qui nous conduit à notre véritable patrie. On trouve chez Hononus un exposé assez bref. . . .. . . . . mais d orientation très nette des plus hautes questions de la théologie. Il se montre très souvent fidèle à la doctrine d’Érigène. Le Clavis physicae de natura rerum en est une adaptation et en reproduit de nombreux fragments 3. La nature de Dieu ne peut être entièrement exprimée par aucune pensée. La dialectique est puissante pour argumenter, elle scrute les Écritures, elle conduit à son terme la sagesse humaine, mais, quand elle s’applique à la majesté divine, elle ne peut dérouler les nœuds de ses syllogismes et s’arrête dans son étonne­ ment *. Dieu est invisible, incompréhensible, mais en lui se trouvent la vie, la sagesse, il contient tout en lui. Les formules d’Honorius sont sem­ blables à celles d’Érigène. Toutes les choses sont fixées en l’éternité divine comme en un point. On peut dire d’une autre façon qu’elles «ont DIEU ET LA NATURE riast ids, on trouve cette note : Honorius Augustodunensis ecclesiae presbyter et scholasticus Tien sper­ nenda opuscula edidit. (P. L., CLXXII, 232.) 11 est probable que selon les habitudes du temp» Fau­ teur de ce texte se nomme lui-même, il est aussi l’auteur de nombreux traités qui ont entre eux une grande ressemblance. On a longtemps admis qu’Honorius enseignait à Autun et s’était ensuite retiré dans un monastère. Ces vues ont été critiquées. Augustodunum désignerait non pas Autun, mais une ville d’Allemagne, sans doute Mayence où Honorius aurait enseigné. Il se serait retiré à l’ab­ baye des bénédictins d’origine écossaise de Ratisbonne. Des séjours à Cantorbéry expliqueraient l’influence exercée sur lui par saint Anselme. Ces vues défendues par Endres sont accueillies favora­ blement par la critique contemporaine sans être assurées d’une valeur entièrement probante. Principaux traités : De philosophia mundi ; De luminaribus ecclesiae sive de scriptoribus ecclesias­ tici» ; Expositio in Cantica canticorum ; Gemma animae’, Speculum ecclesiae; Elucidarían sive dialogus de summa totius Christianae theologiae ; Inevitabile sive de praedestinatione et libero arbitrio dialogus; Summa gloria de Apostolo et Augusto. (P. L., CLXXII, 39-1270.) (1) Ce but est encore exprimé au début du De cognitione verae vitae-. Quamobrem cum de hac praeclara materia plurimi sanctorum Patrum multa gloriosa conscripserint, ipsamque rem simplicio­ ribus obscuriorem quodammodo reddiderint, libet me per haec condensa quasi quamdam semitam stilo complanare, qua infirmis intellectibus, relicto erroris devio, per planum veritatis, liceat libere ambulare. Ce traité a été souvent imprimé à la suite des ouvrages de saint Augustin et laissé à cette place dans P. L., XL, 1006-1032 (texte cité 1006). (2) De animae exsilio et patria, I. (P. L., CLXXII, 1243.) (3) Le Clavis physicae est resté pour la plus grande partie inédit. On on trouve la préface et quelques fragments dans J.-A. Endres, op. cil. (4) De animae exsilio et patria, I. (P. L., CLXXII, 1243.) LES MAITRES DU DÉBUT DU SIÈCLE 155 par rapport à Dieu comme un néant ou comme la fausseté par rapport, à la vérité A La créature est en Dieu bien qu’elle ne soit pas Dieu lui-même. Il est manifeste qu’Honorius veut traduire moins une identité de substance qu’une dépendance véritable. Son expression est parfois équivoque à la façon de celle d’Érigène, mais l’orientation de la pensée est très nette. Toute créature est dans le créateur, hors de lui il faut dire qu’il n’y a rien. Mais elle n’est pas comprise en lui d’une façon substantielle : Sed tamen non sic esi in eo ut sit ejus substantia vel pars ejus essentiae2. Il ne faut pas dire que tout ce qui est dans un être soit cet être même ; ainsi la lumière est dans le soleil, le vin dans l’outre et l’on ne manquera pas de reconnaître leur distinction. D'une façon plus subtile on dira qu’un spectateur à Rome a en lui tonte la ■sulle qu’il contemple. Rome est dans son âme sans être son âme elle-même. Ainsi la créature est en Dieu et se distingue pourtant de lui à qui seul appartient l’immutabilité ’. Dans. 1 analyse que fait Honorius de la liberte J , . . . on retrouve surtout 1 influence de saint .Anselme. Il en reproduit les expressions principales. Le libre arbitre est le pouvoir de conserver la rectitude de la volonté pour cette rectitude elle-même. Mais il reste à se demander comment l’âme peut posséder le libre arbitre ainsi entendu, puisqu’elle ne possède pas la justice. On dira que le libre arbitre est en l’âme comme la vision tout orientée vers la lumière qui est pourtant saisie du dehors. Ainsi la justice est reçue dans l’âme comme une grâce, le libre arbitre accueille avec elle sa propre perfection et son mérite est de la conserver. . LA LIBERTÉ HUMAINE L’érudition contemporaine a montré l’ex­ trême importance de l’œuvre d’Anselme de Laon. Le recueil des Sentences qu’il nous a laissé présente un caractère systématique. Les doctrines théolo­ giques y sont présentées dans un ordre suivi ; elles concernent la création. ANSELME DE LAON * LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE (1) De cognitione vera vitae, X. Deus spiritus est, essentia invisibilis, omni creaturae incompre­ hensibilis, totam vitam, totam sapientiam, totam aeternitatem simul essentialiter possidens ; vel ipsa vita, ipsa sapientia, ipsa veritas, ipsa justitia, ipsa aeternitas existens, omnem creaturam instar puncti in se continens. {P. L., XL, 1010.) Creatura autem ei collata non est, et idcirco quasi falsitas ad veritatem est. (Ibid., 1011). (2) Liber de cognitione verae vitae, XXV. (P. L., XL, 1020.) (3) Inevitabile seu de praedestinatione et libero arbitrio inter magistrum et discipulum dialogus. Libertas arbitrii est potestas servandi rectitudinem voluntatis, propter ipsam rectitudinem. Recta quippe voluntas est, velle quod vult Deus. Deus autem vult ut rationalis natura ei non coacte, sed sponte subdita sit, ut ei bene sit ; quando et hoc ipsa vult, tunc voluntas ejus recta est. Ad hanc rectitudinem servandam est libera, nulla necessitate constricta : rectitudo autem voluntatis est justitia. Si ergo justi­ tiam non propter ipsam justitiam diligit Deum (qui est justitia et summa beatitudo) praemium habebit. Igitur convenientissima definitio liberi arbitrii est : potestas servandi rectitudinem voluntatis prop­ ter ipsam rectitudinem, perquam jure possidet aeternam bealitudinem. (P. L., CLXXII, 1200.) (4) Anselme de Laon est né avant le milieu du xie siècle. Il enseigne à Paris en 1076 ; en 1089 ¡I est écolâtre à Laon avec son frère Raoul. Son enseignement a le plus grand éclat. Guibert de Nogcnt, après beaucoup d’autres, en fait un très vif éloge. Anselme de Laon meurt en 1117. Certains ommentaires de l’Écriture sainte ont été publiés par Migne : Enarrationes in Cantica, inMathaeum. P. L., CLXII, 1187-1592.) D’autres œuvres plus importantes ont été éditées par Bliemetzriedeh, Insebns von Laon systematische Senlenzen, dans Beilrage zur Geschichte der Philosophie des Mitleldten, XVIII, 2-3. Ce recueil contient deux textes distincts, Sententiae divinae paginae et Senten­ tiae Anseimi. 156 LA THÉOLOGIE DES SOMMES ET DES SENTENCE- l’homme, les sacrements. On trouve dans ces traités, en même tempqu’une organisation méthodique, une première forme de débat théolo­ gique et comme une préfiguration de ce que sera la quaestio. L’original?. d’Anselme de Laon est d’avoir fondé à proprement parler une école Il groupe autour de lui de nombreux disciples parmi lesquels on trouve pendant un certain temps Abélard, Guillaume de Champeaux, Gilbert de la Porrée. Il expose sa pensée dans des œuvres suivies qu’il propose à ses disciples. Les contemporains ont fait le plus grand éloge de la personnalité et de l'enseignement d’Anselme. On connaît par contre la sévérité du juge­ ment d’Abélard. Dans un chapitre important de l’Historia calamitatum, il nous rapporte sa déception après avoir suivi les leçons de ce maître. Si l’on allait à lui pour élucider une question, on en revenait encore plus incertain et hésitant. Son exposé était sans doute brillant, mais peu fondé en raison et en somme purement verbal. Le feu qu’il allumait se trans­ formait en épaisse fumée L Ces critiques que l’on peut juger assez mal­ veillantes traduisent sans doute entre les deux théologiens une opposition profonde de méthode et d’esprit. Au moment où il suit l’enseignement d’Anselme de Laon, Abélard n’a pas encore véritablement pris conscience de sa méthode et n’a pas exactement fixé les principes de sa théologie. Il s’est appliqué surtout à des questions philosophiques, il a confiance en son propre talent ; il veut donner du dogme une explication ration­ nelle. Anselme de Laon reconnaît sans doute l’usage de la raison, mais aux yeux d’Abélard l’explication qu’il propose reste encore trop timide, elle est basée beaucoup plus sur l’autorité que sur la raison. La doctrine d’Anselme de Laon est souvent , . . , ... . , . ... , plus originale que ne le laisse entendre Abelard. On remarquera en particulier les analyses souvent reprises sur la nature de l’âme humaine. Notre âme est comme alourdie, enchaînée au sensible. C’est ce rapport de l’âme au corps qui peut expliquer la transmission du péché. Guillaume de Champeaux examine cette question dans le De origine animae123.Son enseignement reproduit dans une certaine mesure celui de son maître. Mais Anselme de Laon ne le trouve pas entièrement fidèle. Il se propose donc de préciser et de corriger cet exposé de la doctrine dans le De animabas hominum ’. On est sans doute conduit à admettre que l’âme est souillée par le corps, mais il reste difficile de comprendre comment un être spirituel peut se trouver dans une telle dépendance. Anselme de Laon se propose de sauvegarder plus nettement, dans l’expres­ sion de cette doctrine théologique, la spiritualité de l’âme. Il y aurait, selon lui, dans l’âme humaine comme une sorte d’attrait pour sa demeure corporelle et c’est dans cette disposition première qu’elle est prise par le péché. La relation de l’âme au corps est, en son sens, semblable à LA NATURE HUMAINE (1) Historia calamitatum, III. (P. L., CLXXVIII, 123.) (2) P. L., CLXIII, 1043-44. (3) Ce texte inédit se trouve dans le manuscrit intitulé Liber Pancrisis. Il est analysé par Fr Bi.temetzrieder, Autour de l’œuvre théologique d’Anselme de Laon, dans Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1929, p. 435-483. LES DÉBATS THÉOLOGIQUES DANS LA DEUXIÈME PARTIE DU XIIe SIÈCLE 157 celle d’Adam et d’Ève lorsqu’il la suit dans le péché qu’elle-mème a introduit dans le monde. La doctrine de la connaissance humaine est développée d’une façon très originale dans les Sententiae Anseimi1. On peut y discerner une influence importante de la pensée d’Érigène. L’âme humaine est à la fois sensible et rationnelle. Mais il nous sera donné d’élever en quelque sorte les sens à la raison comme celle-ci à l’intelligence. Le sens pourra ainsi assumer la force de la raison. Ainsi Dieu sera vu, comme le veut saint Grégoire, tout à la fois d’une façon sensible, rationnelle et intellec­ tuelle. Dieu sera reconnu dans les créatures corporelles comme le soleil peut l'être dans les objets qu'il éclaire. En ce sens l’Écriture peut dire que Dieu apparaîtra eu toutes choses et c'est de cette vision que se glori­ fieront les élus *. § 3. — Les débats théologiques dans la deuxième partie du XIIe siècle Le livre des Sentences de Pierre Lombard marque l’aboutissemen ‘ , . .. ,, de pierre lombard (e * evolution d un genre litté­ raire. C’est un exposé systéma­ tique, complet et raisonné des principales vérités de la foi chrétienne. PIERRE LOMBARD ET SES DISCIPLES CARACTERE GÉNÉRAL DE L’ŒUVRE (1) D’après une hypothèse de Dom Lottin, ce texte pourrait être attribué non à Anselme de Laon, mais à son frère Raoul. Cf. Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1938, p. 234. (2) Sententiae Anseimi. Sic demum tunc Deum in creaturis cognoscemus et discernemus ut tantum Deum, non creaturas attendamus, illis tantum in Deo et Deo in ipsis manentibus. Et hoc est quod Scriptura dicit: Tunc Deus apparebit omnia in omnibus, per sensus in sensibus id est in puriori sensuum quam natura nunc, per rationes in rationibus et super naturam rationum tunc existentibus, per intelligentias in intelligentiis, id est mera cogitatione cum Deo vivemus et sic videbimus Deum qui est summum bonum facie ad faciem. Hec visio tantum bonorum est et in ea gloriabuntur. (Édit. Bliemetzrieder, p. 153.) (3) Bibliographie. — Fr. Anders, Die Christologie des Roberts von Melun aus den Handschriften zum ersten Male herausgegeben und dogmengeschichtlich untersucht, dans Forschungen zur christlichen Lileratur und Dogmengeschichte, XV, B. 5, Paderborn, 1925 ; L. Brigué, Alger de Liège. Un théologien de VEucharistie au début du XIIe siècle, dans Studia Eucharistica, Paris, 1936, p. 47-61 ; Fr. Bliemetzrieder, Robert von Melun und die Schule Anselms von Laon, dans Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 1934, p. 117-170 ; M.-D. Chenu, Une opinion inconnue de ïÉcole de Gilbert de la Porrée, dans Revue d'histoire ecclésiastique, 1930, p. 547 et suiv. ; Jd., Un essai de méthode théologique au XIIe siècle, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1935, p. 238 ; M. Chossat, La Somme des Sentences, œuvre de Hugues de Mortagne vers 1156, dans Spicilegium lovaniense, V, Louvain, 1923 ; F. Cavallera, D'Anselme de Laon à Pierre Lombard, dans Bulletin de littérature ecclésiastique, 1940, p. 40 et suiv. ; J. Denifle, Die Sentenzen Abaelards und die Bearbeitigung seiner Théologie, dans Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, I, 1885, p. 402-469 et 584-624 ; Éd. Dhanis, Quelques anciennes formules septénaires des sacrements. dans Revue d'histoire ecclésiastique, 1930, p. 574 et suiv. ; E. Dumoutet, La théologie de [’Eucharistie à la fin du XIIe siècle. Le témoignage de Pierre le Chantre d'après la Summa de Sacramentis, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, t. XIV, p. 181-202 ; P. Fournier, Les collec­ tions canoniques attribuées à Yves de Chartres, dans Bibliothèque de l'École. des Chartes, Paris, t. LVI J, 1896, p. 645-698 et t. LVIII, 1897, p. 26-77, 293-326, 410-444, 624-676 ; Deux conceptions sur les origines du décret de Gratien, dans Revue d'histoire et de littérature religieuse, 1898. p. 97-116, 253-280 ; P. Fournier et G. Le Bras, Histoire des collections canoniques en Occident depuis les fausses décrétales jusqu'au décret de Gratien, Paris, 1931-1932,2 vol. ; B. Geyer, Die Sententiae Divi­ nitatis. Ein Sentenzbuch der Schule Abaelards, dans Beitrage zur Gesch. der Philosophie des Mittel­ alters, t. VII, 2, 3, 1909 ; Id., Radulphus Ardens und die speculum universale, dans TheologischeQuartalschrift, 1911, p. 63-86 ; Id., Verfasser und Abfassungszeit der sogenannien Summa sententiarum, dans Theologische Quartalschrift, 1926, p. 86-107 ; F.-S. Gutjahr, Petrus Cantor Parisiensis, sein Leben und seine Schriften, Gratz, 1899 ; G.-L. Hahn, Die Lehre von den Sakramenten in ihren geschichtlichen Entwicklung, Breslau, 1864 ; Pn.-S. Moore, The works of Peter of Poitiers, master of theology and chancellor of Paris (1193-1205), Washington, 1934 ; H. Ostlender, Peter Abaelards. Théologie und die Sentenzbücher seiner Schule, Breslau, 1926 ; Pitra, Analecta novissima Spicilegii 158 LA THÉOLOGIE DES SOMMES ET DES SENTENCES Il conserve dans cette organisation doctrinale un caractère très trac.tionnel. Cette œuvre est bien différente de celles de saint Anselme, de Hugues de Saint-Victor ou d’Abélard ; la personnalité de l’auteur s y I rouve beaucoup moins marquéel. La spéculation philosophique y tient assez peu de place. Pierre Lombard déclare qu’il se propose un but apo­ logétique en s’en tenant à la doctrine traditionnelle2. On connaît le mot d’Innocent III qui se faisait, lire le texte de Pierre Lombard pour juger de certaines critiques : Relatorem, invenio non assertorem. C’est cet ensemble de qualités qui explique son succès durable. La classification adoptée par Pierre Lombard est différente de celle des principales œuvres antérieures. L’étude de la théologie est pour Abélard celle de la foi, de la charité et des sacrements : Tria sunt, ut arbitror, in quibus humanae salutis summa consistit, fides videlicet, charilas et sacramentum 3. Hugues de Saint-Victor désigne deux œuvres divines, opus conditionis et restaurationis. Pierre Lombard utilise la distinction augustinienne des res et des signa *. On peut encore distinguer parmi les choses celles dont on jouit et qui nous rendent heureux, celles dont 2 : J. de Walter, Magistri Gandul phi Rononensis Sententiarum libri quatuor. Virane, 1 ?24 ; J. Wmuchex, Les Dis­ putationes de Simon de Tournai, dans Specilegium lovaniense, II, 1932 ; H. Weiswbsler, La Su mina sententiarum source de Pierre Lombard, dans Recherches de théologie ancienne et medievale, 1934, p. 143-183 ; Id., Maître Simonet son groupe De Sacramentis, dans Specilegium lovaniense, 17, Lou­ vain, 1937 ; Id., L’École d’Anselme de Laon et de Guillaume de Champeaux, nouveaux documents, dans Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1931, p. 231 et suiv. (1 ) Pierre Lombard, né dans les premières années du xne siècle,voyage dans sa jeunesse en France où il achève sa formation. Nous possédons une lettre de saint Bernard qui le recommande à sos amis de Saint-Victor. De 1135 environ à 1150, il occupe la chaire de théologie de Notre-Dame, il est présent, à ce titre, au concile de Reims qui examine les doctrines de Gilbert de la Porréc. Évê­ que de Paris en 1159, il meurt en 1160. Ses œuvres sont : Commentarius in Psalmos David icos, Collectanea in D. Pauli Epistolas, Sententiarum libri quatuor (composés vers 1146-58). (P. L.,CXGII, 521-962.) Les Sermones attribués à tort à divers personnages, Hildcbert de Lavardin, Pierre Comestor, Maurice de Sully, se trouvent dans P. L., CLXXI. Un texte des Sentences meilleur que celui de Migne se trouve dans Opera omnia S. Bonaventurae, Quarrachi, 1883, t. I-IV. (2) Sententiarum. Prologus : Horum igitur et Deo odibilem ecclesiam evertere, atque ora op pilare (ne virus nequitiae in alios effundere queant) et lucernam veritatis in candelabro exaltare volentes in labore multo ac sudore hoc volumen Deo praestante compegimus, ex testimoniis veritatis in aeter­ num fundatis, in quatuor libris distinctum. In quo majorum exempla doctrinamque reperies ; in quo per dominicae fidei sinceram professionem, vipereae doctrinae fraudulentiam prodidimus, aditum demonstrandae veritatis complexi, nec periculo impiae professionis incerti, temperato inter ulrumque moderamine utentes. (P. L., CXCU, 522.) (3) Introductio ad theologiam, 1. (P. L., CLXXVIII, 981.) (4) Sententiarum, I, i. Veteris ac novae legis continentiam, diligenti indagine, etiam atque etiam considerantibus nobis, praevia Dei gratia, innotuit sacrae paginae tractatu circa res, vel signa praeci­ pue versari, ut enim egregius doctor Augustinus ait, in libro De Doctrina Christiana : Omnis doctrina LES DÉBATS THÉOLOGIQUES DANS LA DEUXIÈME PARTIE DU XIIe SIÈCLE 15Í* qui reste d’ailleurs assez sommaire, sans grand effort d’approfondissement ■•t de justification. Malgré son souci de rester, d’une façon générale, fidèle à la tradition, Pierre Lombard suit parfois des opinions nouvelles. Il soutient en particulier, dans l’étude de l’incarnation, une proposition dégagée des principes d’Abélard et dont l’importance était grande dans les débats du xne siècle. Abélard disait non pas que dans le Christ Dieu est homme, mais qu’il a l’humanité. Il pouvait être conduit ainsi à l’adoplianisme ou à ce que l’on a pu nommer un « nihilisme christologique ». Dans cet esprit Pierre Lombard soutient cette proposition : Christus ut homo non esi hoc aliquid. Elle devrait s’entendre en ce sens ; Christum il hcmirem non fuisse aliquid sel alicujus. Cette thèse, examinée d’abord iu concile d» Tours en 1164. s--a finalement condamnée en 1177 par 'ine décrets-e du pape Alexandre III uni l'avait d’ailleurs soutenue quand il était à Bologne maître Roland Bantfinelh * Une autre proposition de Pierre Lombard est restée célèbre. H disait que la charité par laquelle on aime Dieu et le prochain ne?: pas quelque chose de créé dans l’âme, mais le Saint-Esprit même. Cette doctrine veut s’autoriser de certains textes de saint Augustin (De Trinitate, VIII . Pierre Lombard veut dire que la charité procède du Saint-Esprit san? qu’elle soit reçue dans l’âme sous la forme d’une disposition stable et intérieure. Il veut manifester ainsi toute l’excellence de la charité. La I héologie postérieure, critiquant la thèse de Pierre Lombard, maintiendra l'inspiration augustinienne en reconnaissant que la charité est un don créé dans l’âme et en ce sens le principe intérieur de son mouvement. L’originalité de Pierre Lombard se montre aussi dans l’art avec lequel il sait utiliser diverses traditions doctrinales, en rectifiant ou précisant certaines définitions pour aboutir à une théorie plus synthétique. C’est ce que l’on voit en particulier dans l’étude de la définition des sacrements. II considère dans le sacrement le caractère de signe et de forme de la grâce, l’efficacité : Sacramentum enim proprie dicitur quod ita signum est gratiae Dei, el invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existai2. Les éléments de cette définition sont d’orimue diverse. L’expres­ sion : sacramentum, sacrae rei signum, a une origine auaustinienne. L’autre formule : gratiae invisibilis visibilis forma se trouve chez Yves de Chartres et dans les Summae sententiarum. Elle est reprise par Abélard en changeant forma en signum : sacramentum est visibile signum invisi­ bilis gratiae 3. On voit que l’œuvre de Pierre Lombard consiste à unir ces deux définitions. Il ajoute un autre élément, l’efficacité qui aurait été négligée par Abélard et mise en lumière au contraire par Hugues rerum est Del signorum ; sed res etiam per signa dicuntur. Proprie au» rn I ; res appellantur quae non ad significandum aliquid adhibentur, signa vero, quorum usus est ir indo. P. L.. CXCII, 521.) (1) Sententiarum, IIT, x. An Christus secundum quod homo sit persona, vel aliquid : ...Si ergo secundum quod homo est aliquid : et secundum quod homo persona est. Sed e converso, si secundum quod homo persona est, vel tertia in Trinitate, vel alia ; sed alia non, ergo tertia in Trinitate persona. ztt si secundum quod homo persona est tertia in Trinitate, ergo Deus... Etsi christus secundum quod homo dicatur substantia rationalis, non inde tamen sequitur quod persona sit secundum quod homo. {P. L., CXCII, 777.) 2 Sententiarum, IV, i, 2. (P. L., CXCII, 839.) (3) Introductio ad theologiam, I, n. (P. L., CLXXVIII, 984.) 160 LA THÉOLOGIE DES SOMMES ET DES SENTENCES de Saint-Victor *. Il aboutit ainsi à une définition synthétique au point de rencontre de traditions diverses dont il sait montrer la convergence L œuvre de Pierre Lombard n a pas toujours obtenu de son vivant le succès qu elle a connu par la suite. Il se trouvait engagé dans les critiques anti-adoptianistes contre Abélard. Après le concile du Latran, des critiques assez violentes ont été reprises par Gautier de Saint-Victor dans son pam­ phlet : Contra quatuor labyrinlhios Franciae. On trouve dans ce texte une opposition très significative entre les « scolastiques » et les « autorités des orthodoxes »3. Il est bien remarquable qu’un grief très souvent repris contre la pensée médiévale se trouve déjà exprimé avec netteté. De nouvelles accusations seront portées devant le pape Innocent III qui déclare trouver en général dans les livres des Sentences un recueil d’opinions plutôt que des affirmations personnelles. rniunAnn Parmi les premiers disciples de Pierre Lombard on peut citer son successeur à la chaire de théologie de Notre-Dame. II est connu sous le nom de Petrus Comestor, d’après la grande avidité qu’il avait à l’étude. Son traité De Sacramentis est le plus souvent sous la dépendance du maître des Sentences. C’est une œuvre très classique où domine l’autorité de la Bible, des Pères, des auteurs ecclésiastiques. On peut remarquer aussi, pour certaines questions, un effort de construction. Il fait avancer en particulier la doctrine de l’Eucharistie. La transsubstantiation était affirmée chez Pierre Lombard d’une façon indirecte, sous forme d’une réfutation d’une erreur. Elle est présentée par Petrus Comestor sous la forme d’une thèse particulière ; la conversion du pain et du vin s’y trouve exprimée par le terme même de transsubstantiation. PIERRE LE MANGEUR * Les Sentences de Pierre de Poitiers sont le plus . , , . . , „ , T , , souvent tres voisines de celles de Pierre Lombard. Elles suivent une méthode d’exposition très semblable. On y trouve les PIERRE DE POITIERS5 (1) De Sacramentis, I, ix, 2. Et efficax sit ad eamdem [sc. sanctificationem) sanctificandis confe­ rendam. (P. L., CLXXVI, 318.) (2) Cf. J. de Ghellinck, Un chapitre dans l’histoire de la définition des sacrements au XIIe siècle, dans Mélanges Mandonnet, t. I, p. 96. Voici la conclusion de cette étude. Elle « suffit à montrer le mérite du maître lombardien qui a su choisir pour sa pensée les meilleurs inspirateurs. S’il n’est souvent qu’un compilateur intelligent, on devra reconnaître aussi que la clairvoyance ne lui fait pas défaut et qu’en plus d’un point une étude minutieuse de son texte fait découvrir, dans une addition même, dans le changement d’un mot, ou dans la substitution d’une particule, une réelle originalité de pensée ou de formule là où une première lecture n’aurait fait voir qu’un copiste ». (3) Quid Petrus Lombardus aut nescio quis Joannes Damascenus, scholastici, ad auctoritates has orthodoxorum (Augustinus et Hieronymus) ? Texte cité dans Du Bou lay, Historia universitatis parisiensis, t. II, 1665, p. 561. Le pamphlet, d’allure assez violente, de Gautier de Saint-Victor a été écrit au lendemain du concile de Latran (1179) où les doctrines de Pierre Lombard avaient été examinées sans qu’une condamnation fût intervenue. Sur les doctrines christologiqucs, Pierre Lombard avait rencontré plusieurs autres adversaires, en particulier Gerhoch de Reichersberg, Œuvres dans P. L., CXCIII, 461-1609. (4) Petrus Comestor enseignait à Paris, après la mort de Pierre Lombard, de 1164 à 1169. Il abandonne ensuite sa charge et se retire à l’abbaye de Saint-Victor où il meurt en 1198. 11 a écrit une Historia ecclesiastica qui se propose de présenter le récit de l’Écriture d’une façon historique et des Sermons. (P. L., CXCVIII.) Les Sententiae de Sacramentis ont été éditées par le P. Martin à la suite du De Sacramentis de maître Simon, Louvain, 1937. (5) D’après la chronique d’Aubri des Trois-Fontaines, on sait que Pierre de Poitiers succède tu LES DÉBATS THÉOLOGIQUES DANS LA DEUXIÈME PARTIE DU XIIe SIÈCLE 161 mêmes doctrines sur la christologie 1, comme aussi sur la nature de la charité 2. On remarquera aussi l’analyse du libre arbitre que nous donne Pierre de Poitiers, il unit deux définitions qui se trouvaient souvent distinctes, celle des philosophes et celle des théologiens s. Sa préoccupa­ tion, semblable à celle de Pierre Lombard, est de montrer la valeur de chacune de ces explications, l’une qui vient d’Abélard, l’autre qui se trouve d’une façon classique chez Anselme de Laon, Hugues de SaintVictor, saint Bernard. L’étude théologique du libre arbitre montre tou­ jours le souci d’éviter la proposition condamnée en 1140 au concile de Sens : liberum arbitrium per se sufficit ad aliquid bonum *. L’érudition moderne a permis de retrouver l’existence, longtemps ignorée, d’une école théologique d’Abélard. On a pu montrer les ressemblances que présentent entre eux plusieurs textes dont la critique -s :tzve : - reproduisent ■les opinions caractéristiques d'Ate-’ard et suivent la méthode dialec­ tique que hñ-méme a inafigurée. Le premier connu est YEpitome theologiae dhrûüinnne attribué à un certain Hermann, vers 1140. Trois autres ouvra­ ges. découverts par Denifle, présentent le même caractère. Ce sont les Sentences de Saint-Florian, les Sentences de Roland Bandinelli, le futur pape Alexandre III, et les Sentences de maître Omnebene. Ces divers traités peuvent être considérés comme des résumés très élaborés de la doctrine d’Abélard5. On retrouve en particulier dans ces exposés théologiques les doctrines d’Abélard sur la Rédemption. On considère surtout les effets psycholo­ giques de la mort du Sauveur, l’amour dont elle témoigne et qu’elle L'ÉCOLE D'ABÉLARD LES PREMIERS TÉMOINS DU MOUVEMENT ABÉLARD1EN 1169 à Pierre Le Mangeur. Il occupe la chaire de théologie jusqu’à sa mort en 1205. Il écrit les Sententiarum libri quinque. (P. L., CCXI.) (1) Sententiarum, IV, Tractatus de Incarnatione. [P. L., CCXI, 1170-1221.) (2) Ibid., I, XXXI. Quod enim charitas ipsa qua Deum diligimus, vel qua Deus nos diligit, Deus sit, audi Augustinum : « Cum de dilectione fratrem diligimus, de Deo fratrem diligimus. Nec fieri potest ut ipsam praecipue dilectionem non diligamus, qua fratrem diligimus, quia Deus ipse dilectio est. » (P. L., CCXI, 916-917.) (3) Ibid., II, XXII. Liberum arbitrium sic diffinitur a philosophis : Liberum arbitrium est liberum de voluntate judicium ; a theologis vero sic diffinitur : Liberum arbitrium est facultas voluntatis et rationis qua eligitur bonum, gratia assistente et malum gratia desistente. (P, L., CCXI, 1031.) Cf. dom O. Lottin : Les définitions du libre arbitre au XIIe siècle, dans Revue tho­ miste, 1927, p. 226. (4) Un autre disciple de Pierre Lombard est Odon d’OunscAMP ou de Soissons. Après avoir enseigné à Paris, il se retire au monastère d’Ourscamp, près de Noyon, en 1165, et meurt, cardinal de Tusculum, en 1177. Les Quaestiones magistri Odonis suessoniensis ont été éditées dans les Ana­ lecta novissina spicilegii solesmensis, de Pitra, Paris, 1888, t. II, p. 3-187. On peut citer également maître Martin qui suit d’une façon très fidèle, parfois même littérale, Pierre de Poitiers, comme aussi, dans d’autres passages, Simon de Tournai. Bandinus est aussi très souvent fidèle à Pierre Lombard. [Magistri Bandini theologi Sententiarum libri quatuor, P. L., CXCII, 965-1112.) (5) L'Epitome theologiae christianae est publié dans P. L., CLXXVIII, 1685-1757. Ce titre est d’ailleurs factice. Les manuscrits donnent : Sententiae magistri Petri Abaelardi, mais la critique montre que ce texte ne peut être d’Abélard lui-même. Les Sententiae Florianenses sont dans B. Geyer et Zellinger, Florilegium patristicum, fase. 24, Bonn, 1925. Les Sentences de Roland sont éditées par A. Gietl, Die Sentenzen Rolands, Fribourg-cn-Brisgau, 1901. — Les Sentences de maître Omnebene se lisent dans un manuscrit de Munich encore inédit, dont plusieurs morceaux sont publiés par J. Denifle et par Gietl. Cf. J. Denifle, Die SentenzenAbaelards und die Bearbeitung pas. dit-il 'entre l'évêque de Poitiers, car dans ce concile s est wtoés - la sentence des évêques et a lui-même :'ormenem«ra‘ réprouvé r-s propre ■ Je parle pour ceux qui. contrai­ rement à l’interdit apostolique promulsué dans cette asscmhlré * copient et lisent ses livres, s’obstinent à suivre cet évêque en des idées qu’il a abandonnées et préfèrent en lui le maître qui a enseisnê l'erreur au maître qui apprend à se corriger®. » Il est difficile de connaîtreexactement l'étendue de ce groupe de disciples. Il faudrait citer, semble-t-il, Jourdain de Fan­ tasma. Yves qui fut évêque de Chartres, Jean Beleth. Les Sententiae divinitatis sont le témoin le plus intéressant de cette influence. Elle s’exerce aussi d’une façon diffuse. On la retrouve chez Jean de Salisbury, Otton de Freysing, Nicolas d’Amiens, Raoul Ardent, maître Martin, Simon de Tournai, Alain de Lille s. Un traité anonyme, le Liber de vera philosophia, s’inspire certainement aussi du porrétanisme. L’attribution qui en a été faite à Joachim de Flore est impossible. Mais on retrouve chez celui-ci une application des principes de Gilbert de la Porrée. La distinction des trois âges de l’humanité, la création, l’incarnation, l’avè­ nement du Saint-Esprit, est comme une transposition de la doctrine de Gilbert dans une philosophie de l’histoire. On peut encore retrouver l’influence de Gilbert de la Porrée dans le milieu où s’élaborent, vers la fin du siècle, plusieurs doctrines convergentes sur la procession des choses à partir de l’unité divine. Os idées sont expri­ mées dans le De unitale de Dominique Gundisalvi et dans l’anonyme De causis primis el secundis. Elles dépendent certainement en partie de l’avicennisme, mais elles sont aussi en rapport avec des doctrines INFLUENCE DE GILBERT de la porrée (1) Sententiae, édit. A. Landgraf. Lex praedictis idcirco super addila est ut legem naturalem per peccatum corruptam repararet et ut itidem populum ad futuram veritatis figuris legalibus praepararet. Primam efficaciam per decem naturalia precepta, secundam vero per figurationem habuit, ut in paschalibus, agni immolatione et similibus. (P. 132.) De nouveaux traités de l’école d’Abélard ont été édité» par A. Landgraf, Commentarius Cardabri gensis e schola Abaelardi. I. In Epistolam ad Romanos ; II. In Epistolam ad Corinthios primam et secundam, ad Galatas et ad Ephesios, dans Publications on Mediaeval Studies, de Notre-Dame. Indiana, 1937-1939. On y trouve, en particulier, la doctrine de la Rédemption caractéristique de la théologie d’Abélard : Hoc regnum vel servitutem destruxit Deus per dilectionem Dei in nobis exci­ tatam et accensam per illam summam efficaciam dilectionis quam nobis exhibuit per mortem Filii sui (2) In Cantica, Sermo LXXX. [P. L., CLXXXIII, 1170.) (3) Raoul Ardent, né avant le milieu du xie siècle, étudie d’abord à Poitiers. On le trouve à la cour de Guillaume IX, comte de Poitiers et duc d’Aquitaine ; il le suit en 1201 à la croisade , il est probable qu’il y mourut. Il est l’auteur d’un Speculum universale. Cf. B. Geyer, Radulphus Ardens und die Speculum universale, dans Theologische Quartalschrift Tübingen, 1911, p. 68-83. Il nous a laissé aussi les Homiliae in epistolas et evangelia Sanctorum {P. L., CLV), Ilomiliae de tempore (1301-1488), de Sanctis (1488-1626), In epistolas et evangelia dominicalia (1667-2118). 164 LA THÉOLOGIE DES SOMMES ET DES SENTENCES théologiques. Il est naturel de chercher dans ce complexe doctrinal le souvenir de Gilbert de la Porree. Le réalisme de la participation qu’il soutient conduit à voir dans les choses des processions de l’unité divine. Il reconnaît la « dénomination extrinsèque des choses à partir de leur principe » suivant une expression qui se retrouve dans le De causis primis el secundis1. Il faut sans doute rapprocher, à certains points de vue, ces thèses de celles qui sont soutenues par Thierry de Chartres et qui tendent à reconnaître une « présence de l’essence divine » dans l’être créé. Elles cherchent certainement à éviter la philosophie de l’identité, elles tra­ duisent d’ailleurs une intuition d’une haute valeur. Mais le platonisme qui leur est commun n’apparaît pas entièrement repensé et capable de rejoindre alors de lui-même les vérités initiales de la foi chrétienne. Ce texte est un écrit anonyme que l’on peut dater de 1141-1147 1234. On y trouve le souvenir de doctrines assez diverses : Hugues de Saint-Victor, saint Bernard, parfois Abélard ». Mais l’influence la plus importante est celle de Gilbert de la Porrée, en particulier dans l’étude de la christologie. La pensée développée dans ce traité a d’ailleurs, à d’autres moments, beaucoup d’originalité, de pénétration et de force. Le prologue montre que la théologie a un caractère affectif autant que spéculatif, elle est en accord avec la mystique. Mais elle dépend toujours de l’effort de la raison ; l’auteur fait l’éloge de l’étude par laquelle vous avons accès aux biens spirituels *. LES SENTENTIAE DIVINITATIS On trouve parmi les œuvres de Hugues de Saint-Victor l’édition d’un traité de la plus grande importance intitulé Summa sententiarum. La critique a depuis longtemps reconnu que cette attriLA SOMME DES SENTENCES LE PROBLÈME CRITIQUE (1) Voir Gilbert de la Porrée, In lib. de Trinitate Boetii. (P. L., LXIV, 1264.) De primis causis et secundis : Et si extrínseca quadam denominatione, ab esse sui principii singula esse dicuntur, et extrínseca quadam denominatione, ab unitate sui principii unumquodque unum dicitur. Cf. sur ces diverses questions M. H. Vicaire, Les Porrétains et VAvicennisme avant 1215, dans Revue des scien­ ces philosophiques et théologiques, 1937, p. 449-483. (2) B. Geyer, Die Sententiae divinitatis. Ein Sentenzbuch der Gilbertschen Schule, dans Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, VIII, 2-3. (3) La définition du libre arbitre est la suivante : Libertas arbitrii est aptitudo rationalis volun­ tatis quo potest malum gratia desinente, bonum nonnisi gratia operante, vel ad bonum non erigitur nisi gratia faciente. L’auteur ajoute : Hanc sententiam confirmat abbas Claravallensis in libro dc libero arbitrio. (Édit. B. Geyer, p. 34.) Sur la question du péché originel, les Sententiae Divinitatis dépendent d’Abélard. Ce n’est pas un péché proprement dit, mais une simple suite du péché d’Adam. Cf. R. Martin, Le péché originel d'après Gilbert de la Porrée et son école, dans Revue d'histoire ecclésiastique, 1912, p. 674 et suiv. (4) Sententiae divinitatis, Prologus. Hac visione coelum nobis aperitur, quando divina inspiratione aut etiam humana ratione creator agnoscitur, quando studiis magistrorum et discipulorum reficitur. Coelum namque clausum dicitur cum coelestia secreta et spiritualia bona nobis occultantur, nec pluit annos tres et menses sex, cum per mysteria Trinitatis et sua opera misericordiae corda terrenorum non irrigantur, sicque fit penuria, non panis et vini sed verbi Dei. (Édit. B. Geyer, p. 3.) On a parfois rapproché les Sententiae divinitatis de l’œuvre de maître Simon. En réalité cette œuvre n’est pas une expression plus ancienne des Sententiae, elle leur est antérieure. Elle date de 1145-1160 ; son origine peut être cherchée dans une école cathédrale ou monastique de Flandre ou du Bas-Rhin. La personnalité de maître Simon reste par ailleurs à peu près inconnue. L’étude des sacrements est chez lui intéressante. Il dépasse la définition très large de saint Augustin : Sacra­ mentum est sacrae rei signum et en donnant une définition plus stricte il présente, d’une façon plus nette que beaucoup de ses prédécesseurs, la formule septénaire des oacrements. On trouvera dans l’étude particulière de chaque sacrement des notions importantes fixant l’état de la spéculation LES DÉBATS THÉOLOGIQUES DANS LA DEUXIÈME PARTIE DU XIIe SIÈCLE 165 bution était impossible. Mais il est difficile de dater ce texte d’une façon certaine et d’en reconnaître l’auteur. La Somme des Sentences se rapproche par de nombreux caractères de l’œuvre de Pierre Lombard. Mais il est difficile de savoir si elle lui est antérieure ou si au contraire elle l’imite ; c’est là une question essentielle pour fixer le sens de l’œuvre de Pierre Lombard et ainsi pour comprendre, sous plusieurs de ses aspects, le mouvement théologique qu’il a inspiré. L’hypothèse la plus remarquable est celle du P. Chossat. Il établit que la Somme des Sentences dépend d’Abélard, il précise qu’elle est postérieure au concile de Reims et aussi à la mort de Pierre Lombard (1154), puisqu’elle mentionne explicitement ce maître. La tradition manuscrite attribue ce traité à maître Hugues. Le P. Chossat croit pouvoir l’identifier à Hugues de Mortagne, prieur de Saint-Martin de Séez ; sa composition serait ainsi vraisemblablement de 1155 *. Quelle que soit la solution définitive que l'on donne au profetésse de l'attribution. on peut retirer de l'étude entiqwe de la Soenme des résultats précieux Elle s msptre oertainemMit d'Ansefae de Laon. d'Abélard, de Hugues •le Saint-Victor La définition des sacrements ressemble à celle d'Abé­ lard à laquelle elle ajoute cependant la considération de l’efficacité ’. La Somme présente surtout une critique intéressante des idées des porrétains. Au concile de Reims, on avait imposé à Gilbert de la Porrée cette formule : Quicquid est in Deo Deus est. Il soutenait au contraire qu’en Dieu les relations et les propriétés sont une réalité distincte de la substance. Ses disciples maintenaient ces propositions et prétendaient que la raison ne peut prouver l’absolue simplicité de la substance divine. C’est ce que les Sententiae divinitatis expriment en ces termes : Immo SIGNIFICATION DOCTRINALE théologique. On remarquera que dans le traité de l’Eucharistie il n’emploie pas le terme trans­ substantiation mais commutatio substantiae in substantiam, qui en est très proche. Cf. H. Weisweiler, Maître Simon et son groupe De Sacramentis, dans Spicilegium lovanienses, fase. 17, Louvain, 1937. Ed. Dhanis, Quelques anciennes formules septénaires des Sacrements, dans Revue d'histoire ecclé­ siastique, 1930, p. 574 et suiv. (1) M. Chossat, La Somme des Sentences, œuvre de Hugues de Mortagne, dans Spicilegium lovaniense, V, Louvain, 1923. La thèse du P. Chossat a eu de nombreux partisans. Don O. Lottin la confirme par de nouvelles études, La Summa sententiarum est-elle antérieure aux Sentences de Pierre Lombard, dans Revue néo-scolastique de philosophie, 1923, p. 284-302. Par contre de nom­ breux critiques maintiennent qu’elle est une source de Pierre Lombard. On peut citer : B. Geyer, Verfasser und Abfassungszeit der sogenannten Summa sententiarum, dans Theologische Quartalschrift, 1926, p. 82-107 ; H. Ostlender, Peter Abaelards Théologie und die Sentenzbücher seiner Schule, Breslau, 1926 ; H. Weisweiler, La Summa sententiarum source de Pierre Lombard, dans Revue de théologie ancienne et médiévale, 1934. D’après cette dernière hypothèse, la Somme serait des années 1140-1146. La thèse traditionnelle de l’attribution à Hugues de Saint-Victor vient d’être reprise par D. Silvain, La tradition des sentences d'Anselme de Laon, dans Archives d'histoire doc­ trinale et littéraire du moyen âge, 1947-48, p. 1-53. La Somme serait la rédaction par Hugues de Saint-Victor des Sentences que Guillaume de Champeaux, son prédécesseur, avait emportée? de Laon. Elle trouverait donc son origine première dans l’enseignement d’Anselme de Laon. (2) « De l’étude assez détaillée que nous avons été amené à faire des onze premiers chapitres de la Somme, il résulte que les sources de ce début sont par ordre chronologique Anselme de Laon, Abélard, les deux Sacramentaires du Victorin, les Sententiae divinitatis et les Sentences du Lombard. Avec ces six volumes sur sa table, notre maître Hugues a pu composer sa mosaïque. (M. Chossat, La Somme des sentences, p. 123.) (3) Summa sententiarum, IV, 1. Sacramentum est visibilis forma invisibilis gratiae in eo collatae quam scilicet confert ipsum sacramentum. Non enim est solummodo sacrae rei signum, sed etiam efficacia. Et hoc est quod distat inter signum et sacramentum, quia ad hoc ut sit signum non aliud exigit nisi ut illud significet cujus perhibetur signum non ut conferat. Sacramentum vero non solum significat sed etiam confert illud cujus est signum vel significatio. (P. L., CLXXVI, 117.) 166 LA THÉOLOGIE DES SOMMES ET DES SENTENCES ianquam de alio et alio loquilur de Deo el de divinitate. L’argumentation de Pierre Lombard porte contre ces propositions de l’école porrétaine. U affirme que les propriétés des personnes sont les personnes elles-mêmes et que Dieu est l’essence divine. Il est bien remarquable que la même doctrine se retrouve dans la Somme des Sentences1. Ce texte est plus concis que celui de Pierre Lombard ; il paraît l’utiliser. On peut faire des remarques analogues en comparant les thèmes du libre arbitre 2. Il faut donc reconnaître que la critique interne est favorable à l’antériorité de l’œuvre de Pierre Lombard par rapport à la Somme. Le droit canonique connaît au xiie siècle un grand développement ; ses œuvres les plus célèbres sont contemporaines de celles qui proposent une systématisa­ tion théologique. Les problèmes posés sont très voisins, les échanges sont nombreux. Les recueils canoniques utilisent les traités théologiques, souvent aussi ils en constituent les sources. C’est au XIe siècle que l’on trouve les premiers efforts pour construire un système du droit canonique. L’œuvre de Burchard de Worms est reprise et développée par Yves de Chartres 3. On voit apparaître aupa­ ravant les collections grégoriennes, parmi lesquelles l’anonyme intitule Collection en 74 articles, les œuvres d’Anselme de Lucques et du cardinal Deusdedit. Ce ne sont encore que des recueils de textes faisant autorité L L’exposé du dogme est cependant assez souvent présenté en même temps que les décisions canoniques, en particulier à propos des sacrements. On trouve notamment chez Anselme de Lucques et chez Alger de Liège autre chose qu’une classification ; leur œuvre apparaît comme un premier effort d’organisation rationnelle *. THÉOLOGIENS ET CANONISTES LES COLLECTIONS CANONIQUES ANTÉRIEURES A GRATIEN L’œuvre de Gratien a une signification beaucoup plus importante que les précé­ dentes. Elle a un caractère synthétique et critique. Gratien se propose LE DÉCRET DE GRATIEN6 (1) Summa sententiarum, I, 4. Ac primum de illa parte fidei quae pertinet ad unitatem divinae subs­ tantiae videamus. Sicut enim ratio approbavit Deum esse, ita et unum esse affirmat, ut principium omnium unum sit et finis. Si enim duo essent vel utrumque insufficiens esset, vel alterum super fluum ; quia si aliquid deesset uni quod haberet alterum, non summe perfectum esset. Si vero nihil uni deesset quod haberet alterum, cum in uno omnia essent, alterum superflueret. Est ergo unum principium, unus auctor omnium, quod (ut juvetur ratio) multae auctoritates probant. (P. L., CLXXVI, 47.) (2) Ibid., Ill, 8. Liberum arbitrium est habilitas rationalis voluntatis quo bonum eligitur gratia cooperante, vel malum ea desinente. (P. L., CLXXVI, 101.) (3) Burchard de Worms redige entre 1012 et 1022 le Liber decretorum. (P. L., CXL, 537-1062.) Yves de Chartres, né en 1040, est d’abord élève de Lanfranc à l’abbaye du Bec, évêque de Char­ tres en 1090. Il rédige deux traités : Decretum et Panormia. (P. L., CLXI, 47-1022, 1041 et 1044.) Cf. P. Fournier, Les collections canoniques attribuées à Yves de Chartres, dans Bibliothèque de VÉcole des Chartes, 1896, p. 645-698; 1897, p. 26-77, 293-326, 410-444, 624-676. (4) Cf. t. VIII, p. 182-188 et 247-258. (5) Alger de Liège (1070-1132) a écrit le De misericordia et justifia. Dans le Prologue de ce traite il expose ainsi son but : Ad haec, quantum dedit Deus, discernendum elaborari ut in canonibus adeo intentionis, utilitatis, veritatis, eluceret unitas ut nullam contrarielalis discordiam pararet aliqua eorum diversitas. (P. L., CLXXX, 858.) Sa doctrine de l’Eucharistie présente une grande impor­ tance. Elle termine la discussion théologique soulevée par Bérenger, cf. L. Brigué, Alger de Liège. Un théologien de l'Eucharistie au début du XIIe siècle, Paris, 1936. (6) Gratien enseigne le droit à Bologne. La date de sa mort est antérieure au concile du Latran, LES DÉBATS THÉOLOGIQUES DANS LA DEUXIÈME PARTIE DU XIIe SIÈCLE 167 d’accorder les autorités différentes. Il utilise, pour y parvenir, les principes qu’avait fixés Abélard en montrant, dans la préface du Sic et non, que les controverses prendraient lin le plus souvent si l’on observait que les divers auteurs ne prennent pas les mêmes termes dans les mêmes significations. Non sunl adversi sed diversi. Il faut donc faire un travail d’interprétation exprimé par le titre même du traité de Gralien : Concor­ dantia discordantium canonum. Les conclusions de cette critique sont fixées dans les Dicta Gratiani. L’inspiration de Gratien est donc semblable à celle de Pierre Lombard. Il faut admettre, semble-t-il, que le Décret est antérieur aux Sentences. L’œuvre de Gratien intéresse la théologie à plus d’un titie, par les influences qu’elle subit ou qu’elle exerce, par la -ignification doctrinale qu’elle présente en elle-même. L’œuvre des canonistes prendra pendant long­ temps le caractère de commentaire- ou P _' sur Gratien. Le premier traité de ce genre est — aaaptfaBC purgati. Xugidri «va et testares théologie in facultate quam profitentur te oieiw * IsmiahSittr ewrwnr. uee philosophos se ostentent, sed satagant fieri theodoeti, «sa fafMritar ■» Kayva popw et populi linguam hebream cum Azotica confundentes, sed dt Xis iaataaa m awfia ques­ tionibus disputent, que per libros theologicos et samtsruse p^ra ts«aMva * uuMuut terminari. oImmb Lorsqu'on rapproche cette lettre de celle de 1228. on ape.-. que le *on a changé: l’interdiction de 1210 touchant Aristote est maintenue, nais provisoirement ; le pape ne dit pas que les libri naturales contiennent íes erreurs, mais qu’ils seront expurgés de tout soupçon d’erreur ; les directives données aux théologiens visent à écarter de mauvaises méthodes de travail plutôt qu’un péril doctrinal immédiat. La disposition relative aux Institutiones grammaticae de Priscien est intéressante : les artiens négligeaient sans doute la grammaire au profit de la logique et de la morale, alors que les théologiens attachaient grande importance à la grammaire comme instrument de la théologie, notamment de l’exégèse biblique. Dix jours plus tard, par lettre du 23 avril 1231, Grégoire IX institue une commission de trois membres, chargés de l’examen des libri naturales d’Aristote. Après un préambule où il rappelle que les Hébreux doivent s’enrichir des dépouilles des Égyptiens, le pape continue en ces termes : Ceterum cum, sicut intelleximus, libri naturalium, qui Parisius in Concilio provinciali fuere prohibiti, quedam utilia et inutilia continere dicantur, ne utile per inutile vitietur, discretioni vestre, de qua plenam in Domino fiduciam obti­ nemus, per apostolica scripta sub obtestatione divini judicii firmiter preeipiendo mandamus, quatinus libros ipsos examinantes sicut convenit subtiliter et prudenter, que ibi erronea seu scandali vel offendiculi legentibus inveneritis illativa, penitus resecetis, ut que sunt suspecta remotis, incunctanter ac inoffense in reliquis stu­ deatur. Grégoire IX est donc aequis à l’idée que l’étude d’Aristote pourrait être profitable à la science chrétienne. Il ordonne un examen approfondi, en des termes qui soulignent la grave responsabilité des membres de la ■ ommission. Il semble songer à un travail de dissection, qui consisterait ■ expurger les livres d’Aristote des passages dangereux ; mais sans doute aisse-t-il aux savants désignés, qui ont toute sa confiance, le soin de • Cf. t. X, p. 354-355. 196 LE MOUVEMENT DOCTRINAL A PARIS DE 1200 A 1250 déterminer leur méthode de travail. On ne possède aucune donnée sur l’activité de la commission, mais il est probable que l’initiative de Gré­ goire IX se heurta à diverses difficultés d’exécution. La mort de Guillaume d’Auxerre, décédé à Rome le 3 novembre de la même année 1231, est peut-être l’explication la plus naturelle de l’arrêt des travaux, car il était sans doute le président du triumvirat choisi par le pape. Quoi qu’il en soit, Aristote ne fut pas corrigé, puisque, le 22 septembre 1245, Innocent IV étendra à Toulouse l’interdiction de lire les libri naturales d’Aristote, en se servant de la formule de Grégoire IX : quousque examinati fuerinl, et ab omni errorum suspicione purgali. Mais la tentative faite par ce dernier pour faciliter l’assimilation de l’aristotélisme témoigne de la clairvoyance de ce pontife et de son dévoûment à la cause de la science 1. § 3. — Le mouvement philosophique de 1200 à 1250. Les interventions ecclésiastiques de 1210 et de 1215 . ,, . . , .. ? . ... . . révèlent que la pénétration de la philosophie païenne dans les milieux parisiens avait été profonde dès les premières années du siècle. On « lisait » la Métaphysique d’Aristote et certains de ses ouvrages de philosophie naturelle, on les expliquait à l’aide des paraphrases d’Avi­ cenne (et peut-être des écrits d’Alfarabi) et cet enseignement avait abouti rapidement à de graves déviations dans le sens du panthéisme et du matérialisme. Il n’est pas certain que David de Dinant ait lui-même enseigné à Paris. Quant aux doctrines d’Amauri de Bène, elles s’inspirent de Jean Scot Érigène et de la métaphysique chartraine plutôt que d’Aris­ tote. C’est en somme tout ce qu’on sait sur l’enseignement de la Faculté des arts de Paris entre 1200 et 1215 et on ne possède aujourd’hui aucun écrit philosophique dont on puisse dire avec certitude qu’il reflète l’ensei­ gnement parisien à cette époque 1 23*. DÉBUTS OBSCURS Faut-il parler d’un « avicennisme latin » à Paris au début du xme siècle 8 ? Le De causis primis ei secundis, réédité par le P. de Vaux, pourrait être l’œuvre d’un maître de Paris vers 1210, mais en tout cas l’auteur ne professe pas l’avicennisme : il expose une métaphysique émanatiste où voisinent les influences de Proclus (par le Liber de causis), de Jean Scot Érigène et d’Avicenne ; il faut donc parler plutôt ici de « néoplatonisme latin ». Quant aux allusions et citations de Guillaume d’Auvergne et de Guillaume d’Auxerre, elles révèlent tout au plus, chez quelques contemporains de INFLUENCE D’AVICENNE (1) Cf. M. Grabmann, op. cil., p. 88-108 ; F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. H, p. 403-408 ; Id., Aristote en Occident, p. 79-86. (2) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. H, p. 400-401 ; Aristote en Occident, p. 7374 ; M. De Wulf, op. cil., t. I, p. 240-246. Au témoignage d’Henri d’Avranches, Jean Blund a enseigné les arts à Paris et a été un des tout premiers commentateurs du nouvel Aristote « envoyé aux Latins par les Arabes ». Cet enseignement semble remonter aux environs de 1205. Cf. D.-A. Callus, Introduction of Aristotelian Learning to Oxford, p. 15-18 et infra, chap, m, §2,p. 213-214. (3) Cf. R. de Vaux, Notes et textes sur l’avicennisme latin aux confins des XIIe-XIIIQ siècles (Bibliothèque thomiste, 20), Paris, 1934. LE MOUVEMENT PHILOSOPHIQUE DE 1200 A 1250 197 ces deux maîtres,une certaine contamination de leur pensée par des thèmes avicenniens incompatibles avec l’orthodoxie chrétienne. Le De ¡nielligentiis ou Memoriale rerum difficilium naturalium, que Baeumker attribua d’abord à Witelo, mais qui semble être l’œuvre de maître Adam de Belle-Femme (Pulchrae-Mulieris), semble avoir été composé à Paris entre 1210 et 1215 ; l’inspiration de ce traité est éclectique, mais avec prédominance néoplatonicienne (Liber de causis, saint Augustin, Avicenne) ; il ne peut être question d’avicennisme proprement dit à son propos l. En parlant d’« avicennisme latin », on risque de rééditer à propos d’Avicenne l’erreur de perspective commise à propos d’Averroès par Renan et par Mandonnet. L’avicennisme et l’averroïsme n’ont été, au xine siècle. que des nuances successives de l’aristotélisme : les paraphrases d’Avicenne ont - n. d instrument de travail aux premiers exégètes d’Aristote, jusqu’au jour où ell-s furent détr’nêes par les commentaires littéraux d’Averroès. Nous allons constater qæ Fadstoté&sme latin a toujours été néoplatonisant (comme d’aiBean l'aiiitatâiaine arabe) ; il est naturel qu’au début du siècle il ait été surtout -nn - ¿nt Des infractions isolées à l'interdiction de « lire » les libri naturales ont sans doute été commises dès avant 1230, puisqu’une lettre de Grégoire IX, datée du 20 avril 1231, permet d’absoudre ceux qui ont encouru l’excommuni­ cation de ce fait. La menace d’excommunication n’ayant pas été main­ tenue en 1231, il est probable que des transgressions plus nombreuses ont été commises après cette date. Cependant il paraît établi aujourd’hui que, dans l’ensemble, l’interdiction a été respectée jusque vers 1240-1245 : dans une sorte de « guide du récipiendaire » rédigé par un maître de la Faculté des arts entre 1230 et 1240 pour faciliter aux étudiants la prépa­ ration de leurs examens, l’auteur inconnu décrit chacun des livres qui sont employés dans l’enseignement et indique les questions qui sont posées le plus fréquemment à leur sujet ; or, tandis que de longs déve­ loppements et des analyses détaillées sont consacrés à la grammaire, à la logique et à l’éthique, la physique et la métaphysique sont traitées d’une façon tout à fait sommaire ; il faut en conclure que les traités aristotéliciens interdits en 1215 n’étaient pas « lus » au moment où notre anonyme écrivait, on se bornait à en signaler l’existence et à en indiquer succinctement le contenu ; c’est ce qui explique l’absence totale de com­ mentaires parisiens sur ces ouvrages avant 1240. Le guide anonyme du récipiendaire est intéressant à bien des égards. L’auteur rappelle la nature et la structure de la philosophie, en s’inspirant de Boèce, et il combine la vieille classification tripartite (rationalis, natu­ ralis, moralis} avec la classification aristotélicienne (philosophie théo­ rique et pratique, la première étant divisée selon les trois degrés d’abstrac­ tion) ; le quadrivium devient une subdivision de la malhemalica et le UN TÉMOIN INTÉRESSANT (1) Cf. P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe siècle, t. I, p. 288 : M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 97-99. 2 Cf. M. De Wulf, op. cit.,t. II, p. 367 ; F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, 445-446 ; Id., Aristote en Occident, p. 127-128. 198 LE MOUVEMENT DOCTRINAL A PARIS DE 1200 A 1250 trivium, de la philosophia rationalis. Le Liber de causis figure comme troisième partie de la Métaphysique d’Aristote. La théologie est une science pratique, une sorte de morale surnaturelle ou de sagesse de vie. L’auteur ignore la paternité du De motu cordis et celle du Liber sex principiorum. Ces détails et bien d’autres sont révélateurs du milieu dans lequel notre anonyme écrit, mais c’est surtout son exposé détaillé de l’enseignement in artibus qui jette une grande lumière sur l’état des études philosophiques à Paris aux approches de 1240. On trouve, dans les questions relatives à YÉthique, un intéressant symptôme de la mentalité qui est en voie de formation chez les artiens : à propos de thèmes comme la béatitude et la résurrection des corps, l’auteur distingue très nettement, et très exactement, le point de vue philosophique et le point de vue théologique ; mais il suffira d’accentuer les formules et d’oublier quelques nuances pour aboutir aux positions rationalistes et naturalistes qui seront condamnées en 1277 ; la juxta­ position brutale de la philosophie et de la théologie sera interprétée par les théologiens comme l’affirmation d’une double vérité L Les. données fournies,,rpar la.... littérature philo. . , , r., , sophique de la premiere moitié du xme siede rejoignent parfaitement celles que livre le guide du récipiendaire. Jus­ qu’aux environs de 1240, cette littérature se rapporte presque exclusive­ ment à la logique. Elle révèle chez les maîtres de cette période une connaissance approfondie des traités de Y Organon et de leurs commentaires, en même temps qu’une habileté remarquable dans l’usage de la logique aristotélicienne. Le plus ancien professeur de logique parisien, au xme siècle, dont le nom nous soit parvenu est Jean Pagus ; sa carrière philosophique se situe aux alentours de 1230 et on possède de lui trois écrits de logique, les Appellationes, les Syncategoremata et les fíationes super predicamento Aristotelis. Le logicien anglais Guillaume de Shyreswood a enseigné à Paris, proba­ blement avant 1240 ; Roger Bacon l’avait en haute estime (longe sapientior Alberto, dit-il en visant Albert le Grand, nam in philosophia communi nullus maior est eo ; l’expression philosophia communis désigne sans doute la logique). Il est l’auteur d’un petit manuel de logique formelle en six chapitres (de propositione, de predicabili, de syllogismo, de locis dialecticis, de proprietatibus terminorum, de fallaciis}, appelé tantôt Summulae logicales, tantôt Introductiones in logicam. Il a écrit également des Syncategoremala et, selon toute vraisemblance, les trois opuscules intitulés Insolubilia (sur les sophismes apparemment insolubles), Obligationes (sur les fonctions du respondens et de Vopponens dans les disputes sco­ laires) et Petitiones contrariorum (sur les sophismes qui reposent sur des présupposés contradictoires). TBAVAVX DE LOGIQUE (1) Cf. M. Grabmann, op. cit., p. 109-127 ; F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 414-420 ; lu., Aristote en Occident, p. 92-98. — Voir le tableau d’ensemble du programme et des « manuels » qu’on peut établir d’après ce manuscrit anonyme, t. X, p. 368, n. 4. LE MOUVEMENT PHILOSOPHIQUE DE 1200 A 1250 199 Le disciple de Guillaume, Pierre d’Espagne, est plus célèbre que son maître. Il professe à Paris avant 1246 ; on le trouve enseignant à Sienne en 1246 et il deviendra pape en 1276 sous le nom de Jean XXI ; nous le retrouverons plus loin. Comme son maître, il écrivit des Summulae logicales, dont la fortune fut extraordinaire, puisqu’elles devinrent bientôt et demeurèrent pendant plusieurs siècles le manuel classique pour l’enseignement de la logique, à Paris et ailleurs. Pierre est aussi l’auteur d’un Traclalus maiorum fallaciarum et de Syncalegoremala. Son Liber de anima, qui date sans doute plutôt de son enseignement en Italie après 1245, est une véritable somme de psychologie, comportant treize traités divisés en chapitres ; c’est un exposé de la psychologie aristotélicienne, nuancé ¿’augustinisme et d’avicenmsme ; l’auteur utilise Arist. ■ - - Arabes -u.- - iter , t met à profit ses connaissances médicales dans i exp&eaüoa des fouettons vitales. Enfin on doit au même maître des commentaires sur Ansi (nE “ régné en maître a la Faculte des arts et il occupe des positions solides à la Faculté de théologie. Mais cet aristotélisme latin est encore hésitant, mal assi­ milé, mêlé d’éléments étrangers ; bref, c’est un aristotélisme éclectique, que les Latins n’ont pas encore pleinement « repensé » ; exégètes plus que penseurs personnels, ces disciples chrétiens du Stagirite recourent aux paraphrases d’Avicenne et, depuis peu, aux commentaires d’Averroès pour pénétrer le sens des textes difficiles du Philosophe et ils mêlent à sa doctrine authentique, sans beaucoup de discernement, des idées fort éloignées des siennes. Ces compléments apportés à l’aristotélisme sont presque toujours des emprunts au néoplatonisme. Ce syncrétisme de deux philosophies si opposées dans leur inspiration et dans leur méthode avait déjà été L'ARISTOTÉLISME éclectique (1) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 433-442; Id., Aristote en Occident, p. 113-125 ; V. Doucet, Prolegomena au tome IV de l’édition critique de la Summa theologiae d’Alexandre, Quaracchi, 1948. (2) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 442-444; Id., Aristote en Occident.. p. 125-126. LE MOUVEMENT PHILOSOPHIQUE DE 1200 A 1250 205 réalisé par les Arabes et par les Juifs et il est même un des traits dominants de leur philosophie. La chose était pour ainsi dire inévitable, car les lacunes de la métaphysique d’Aristote et de sa théologie appelaient des prolongements que seul le néoplatonisme pouvait fournir ; mais la fusion des deux philosophies a été facilitée et s’est même imposée aux esprits du fait que deux écrits néoplatoniciens, le Livre des causes et la Théologie d’Arislole, ont circulé très tôt chez les Arabes, sous le nom d’Aristote, qui se vit attribuer ainsi les thèses essentielles du plotinisme ; la Théologie d’Arislole n’a pas été connue des scolastiques, mais le Liber de causis a figuré pendant au moins trois quarts de siècle dans le corpus arislolelicum1. Dans ces conditions, il n’est pas surprenant que d’autres sources n-©platonicienne? aient contribué à colorer de nuances diverses le fond aristotélicien commun toœ les philosophes que nous avons étudiés ; on voit donc, tour à tour ou coni -•internent. Prochis. Avicenne. Avicebron, le pseudo-Denis et saint Augustin apporter leur 'Contribu­ tion à cet enrichissement de l’aristotélisme, qui en est aussi, aau souvent, une contamination et une altération, mais qui, du point de \ je -hrétien. constitue parfois un redressement. L’aristotélisme latin est donc toujouren quelque mesure et sous quelque forme un aristotélisme néoplatonisant On le voit, sur le plan philosophique Vaugusiinisme est inexistant pendant la première moitié du xme siècle. C’est uniquement sur le plan théologique qu’il peut être question d’augustinisme à cette époque et tous les traits distinctifs par lesquels on a voulu caractériser « l’augus­ tinisme préthomiste » ou le « courant platonico-augustinien » appartien­ nent au mouvement théologique comme tel : accord plus ou moins pro­ noncé sur quelques doctrines augustiniennes (elles servaient depuis longtemps à formuler certaines vérités dogmatiques), absence de dis­ tinction formelle entre la philosophie et la théologie, tendance à effacer les frontières qui séparent l’ordre de la nature et l’ordre de la grâce, tendance à subordonner la philosophie à la théologie (ces faits expriment l’attitude propre du théologien, pour qui la philosophie n’est qu’un instrument de la théologie spéculative), manque de systématisation philosophique (ce trait résulte à la fois du caractère éclectique de la philosophie ambiante et du fait que l’unité de la synthèse théologique est commandée par des principes tout différents de ceux qui s’imposent en philosophie). C’est donc par l’esprit théologique qui les anime et par un ensemble de doctrines théologiques reçues par tradition que ces maîtres se tiennent entre eux et se rattachent à saint Augustin ; et ce n’est pas directement sur ce terrain qu’Albert le Grand et Thomas d’Aquin vont rompre avec la tradition. En somme, le mouvement philosophico-théologique antérieur à 1250 n’est ni traditionnel, ni essentiellement augustinien : il a pris naissance vers 1225 sous l’influence de la littérature nouvelle ; c’est un aristoté­ lisme néoplatonisant assez peu homogène, qui, chez les théologiens, fusionne avec les doctrines traditionnelles de la théologie latine, dont 1 Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 374 et 392 ; Id., Aristote en Occi­ dent p. 17 et 61 ; M. Grabmann, Guglielmo di Moerbeke, p. 154. 206 LE MOUVEMENT DOCTRINAL A PARIS DE 1200 A 1250 la source principale est saint Augustin. Bref, ce qu’on appelle assez communément l’augustinisme préthomiste, c’est l’enseignement de la Faculté de théologie tel qu’il s’est constitué aux environs de 1230 soul’influence de la philosophie l. §4. — Le mouvement théologique de 1200 à 1250. Nous savons déjà qu’à l’aube du xme siècle les t-heologiens de Pans n étaient pas unanimes dans la conception qu’ils se faisaient de la science sacrée 2. Le parti conservateur a joui longtemps de l’appui des autorités ecclésiastiques, qu’il s’agisse de l’archevêque de Sens, Pierre de Gorbeil, du légat Robert de Courçon, du chancelier Prévostin, du pape Innocent III ou du pape Grégoire IX *. Mais on ne pouvait songer à maintenir indé­ finiment un état de choses qui était dépassé par les événements, d’autant plus que, ne l’oublions pas, le personnel de la Faculté de théologie se recrutait parmi les maîtres ès-arts : il était donc inévitable qu’à la longue le progrès de la philosophie chez les artiens eût des répercussions en théo­ logie, non seulement en introduisant dans les exposés théologiques des notions et des thèmes philosophiques, mais en provoquant des change­ ments plus ou moins profonds dans la conception même de la science sacrée. Le parti conservateur se recrute surtout dans l’école de Pierre Lombard, tandis que le parti progressiste doit être rattaché à l’école de Gilbert de la Porrée. Dans le premier groupe on trouve Pierre de Poitiers (maître jusqu’en 1205), Étienne Langton (maître jusqu’en 1206), Robert de Courçon (maître régent jusqu’en 1210), Pierre de Gapoue (maître jusqu’en 1219) et le chancelier Prévostin de Crémone (maître vers 1205-1210). Thomas Gallus, chanoine de Saint-Victor, maître régent à Paris de 1209 à 1218, peut être joint à ce groupe ; conformément à l’orientation mys­ tique des Victorins, il a laissé surtout des commentaires sur les écrits du pseudo-Denis. Dans l’autre camp il faut citer Simon de Tournai (maître jusqu’en 1203 environ), le chancelier Philippe (maître de 1210 à 1236), Guillaume d’Auxerre (maître de 1218 ou 1219 à 1228) et Guillaume d’Auvergne (maître de 1222 à 1228, puis évêque de Paris jusqu’en 1249) 4. DIVERGENTES Nous ne pouvons songer à énumérer tous les écrits de ces théologiens, moins encore à les analyser ; une partie considérable de cette littérature est d’ailleurs inédite et encore peu étudiée. Bornons-nous à un aperçu gé­ néral. La littérature théologique de cette époque comprend surtout : 1. Des commentaires scripturaires. L’explication de la Bible demeure LA LITTÉRATURE THÉOLOGIQUE (1) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 442-446 ; Id., Aristote en Occident, p. 126-130. (2) Cf. supra, p. 190. (3) Cf. supra, p. 190 et 193-194 ; M.-D. Chenu, La théologie comme science au XIIIe siècle, 2e édit., p. 25-32. (4) Sur les théologiens de cette période, cf. P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe siècle ; M. Grabmann, Geschichte der katholischen Théologie, p. 52-66. Pour la littérature récente, voir les Recherches de théologie ancienne et médiévale et le Bulletin de théologie ancienne et médiévale annexé à cette revue. LE MOUVEMENT THÉOLOGIQUE DE 1200 A 1250 207 la tâche primordiale du maître en théologie. Sous l’influence de la mé­ thode scolastique, ces commentaires s’éloignent de plus en plus de la simple glose et du florilège de textes patristiques pour devenir des ana­ lyses systématiques des livres saints et des paraphrases littérales (divisto et expositio textus) sur lesquelles se greffe souvent l’examen de problèmes théologiques (quaestiones). 2. Des commentaires sur le « Liber sententiarum ». On ignore à quelle date le célèbre recueil de Pierre Lombard, dont la doctrine trinitaire avait reçu l’approbation du concile du Latran en 1215, devint le texte officiel que le bachelier sententiaire devait expliquer durant un stage de deux ans. Les premiers commentaires parisiens signalés jusqu’ici sont ceux de Jean Saint-Gilles avant 1228) et de Hugues de SaintCher ; 1229-1230, ’. La méthode des omen taires sur les Sentences est semblable à celle des commentaires scripturaires et elle évolue dans le sens du développement des quaestione * au détriment de la divisio texlus et de i’exposiiio textus. 3. Des quaestiones. On les trouve à l’état isolé ou. i- - avent, en séries plus ou moins imposantes. Elles portent sur les pr> : . tu do­ riques les plus divers. La plupart proviennent des disputes scolaires prévues au programme de la Faculté. 4. Des sommes théologiques, c’est-à-dire des œuvres de synthèse embras-ant l'ensemble de la théologie, ou du moins un domaine étendu de la science sacrée. Les sommes parisiennes de la première moitié du xme siècle sont la Summa theologica de Prévostin (1206-1210), celle de maître Martin (début du siècle ?), la Summa theologiae de Godefroy de Poitiers (1213-1215), la Summa aurea de Guillaume d’Auxerre (12151220), la Summa Duacensis (vers 1230), la Summa de bono du chancelier Philippe (après 1230), la Summa de virtutibus et vitiis de Guillaume d’Auvergne (avant 1228) et son Magisterium divinale (1223-1240), la Summa theologica de Roland de Crémone (composée vers 1234 ; Roland avait quitté Paris en 1230), la Summa de creaturis d’Albert le Grand (12401243) et la Summa universae theologiae dite d’Alexandre de Halès (dont les trois premières parties existaient en 1245, à la mort d’Alexandre). A ces grandes catégories d’écrits théologiques il faudrait ajouter, pour être complet, les travaux sur la liturgie (messe, office divin, etc.) et sur l’éloquence sacrée, ainsi que d’innombrables sermons. Comme ouvrage d’apologétique, il y a lieu de mentionner la Summa conira haereticos de Prévostin, écrite entre 1184 et 12102. Il est impossible d’exposer ici en détail ,, , . , r , , . ., , . le développement des doctrines theologiques pendant la première moitié du xme siècle et de préciser quel a été l’apport personnel des principaux théologiens de cette époque dans l’édiLE PROBLEME TUEOLOGIQUE . (1) Le Commentaire sur les Sentences d’Alexandre de Halès vient d’être retrouvé, mais il n’est pas encore daté avec précision. Le commentaire de Jean de Saint-Gilles est mentionné par P. Glorieux (op. cil., p. 52), mais n’a pas été retrouvé jusqu’ici. (2) Sur la littérature théologique de cette période, voir les travaux indiqués à la note de la 206. Sur le parallèle qui a été fait entre les sommes et les cathédrales gothiques, cf. M. Grabàsn, op. cil., p. 56, n. 1. Sur la Summa Duacensis, cf. P. Glorieux, La Summa Duacensis, dans 208 LE MOUVEMENT DOCTRINAL A PARIS DE 1200 A 1250 fication de la science sacrée. Nous ne pouvons pas davantage nous arrêter au problème des sources de la théologie qui se constitue entre 1200 et 1250 et essayer de doser la part d’influence qui revient à saint Augustin, à Boèce, à saint Anselme, aux maîtres du xne siècle, aux Pères grecs et aux philosophes païens. Un problème d’ordre plus général doit retenir un moment notre atten­ tion : comment les théologiens de cette époque comprennent-ils la nature du savoir théologique ? Avant le xme siècle l’enseignement théologique n’était pas autre chose que la lecture et l’explication des textes inspirés, et la sacra doctrina s’appelait tout aussi bien sacra pagina. Lorsqu’on s’était essayé à se servir de la logique aristotélicienne dans ce travail d’exégèse, on s’était heurté à de grosses difficultés et à de graves objections, tant étaient grandes la divergence des méthodes et l’opposition d’esprit entre la Bible et le Philosophe : d’un côté, une révé­ lation divine proposée à la foi et destinée à nourrir la charité ; de l’autre côté, un effort humain visant à bâtir, par le syllogisme, une science de l’universel et du nécessaire ; n’était-il pas impie et téméraire de vouloir démontrer ce qui doit être cru et de prétendre scruter les plans de la sagesse divine à l’aide de la fausse sagesse des païens ? Cependant le crede ut inlelligas de saint Augustin était un appel au travail de réflexion et d’approfondissement que réalise la théologie spéculative : non pour contrôler ou pour discuter la parole de Dieu, mais pour la mieux comprendre et pour la défendre contre les objections des impies. Guillaume d’Auxerre a déjà des formules remarquables pour justifier l’usage de la raison en théologie. Aux yeux d’Alexandre de Halès, la théologie est une « science » parce qu’elle argumente en vue de résoudre les objections qu on peut soulever contre la révélation. Immédiatement après lui, le point de vue s'élargit et un rôle plus positif est reconnu à la démonstration théologique : elle vise à une intelligence plus profond)' des articles de foi. Mais jusqu’à saint Bonaventure inclusivement, on oppose, à la manière de saint Augustin, la « sagesse » théologique à la « science » des philosophes : par son origine, par son objet et par son but, par ses méthodes, le savoir théologique surpasse toute science humaine, car « il procède d’une amoureuse confiance en la véracité de Dieu et il tend à augmenter la charité ; il a son évidence propre et son contenu est fait des vérités les plus hautes »*. Toutefois une analogie réelle se dessine entre la théologie et la science, car la théologie procède des articles de foi, qui lui tiennent lieu de principia per se nota, et elle en déduit des conclusions (Guillaume d’Auxerre, Roland de Crémone, Eudes Ri"aud . Ainsi donc, sous l’influence de la dialectique et de la philosophie, la théologie scolastique tend à réduire la place réservée jusqu’alors à la théologie positive (sous forme d’exégèse scripturaire à la lumière de la tradition patristique) au profit de la théologie spéculative (sous forme de déduction rationnelle et de digressions philosophiques)2. Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1940, p. 103-135. Sur la Summa de Godefroy, cl. P. Anciaux, La date de composition de la Somme de Gode/roid de Poitiers, ibid., 1949, p. 156-166. (1) Cf. R. Guelluy, Philosophie et théologie chez Guillaume d’Ockham, p. 33. (2) Ibid., op. cit., p. 25-35, où l’on trouve toute la bibliographie de la question. CHAPITRE III LE MOUVEMENT DOCTRINAL A OXFORD DE I2OO A 12501 § 1. — L'œuvre de Robert Grosseteste. Dans l'histoire encore très obscure des débuts de l’école d’Oxford. la personnalité de Robert Grosseteste se détacfee avec un relief saisis­ sant. Il est la vivante incarnation de lUniversitê. l'animateur des études philosophiques et théologiques pendant la première moitié du xme siècle a. Né à Stradbroke dans le Suffolk au plus tard en 11».". . V . il est deja appelé magister dans une charte ecnte proba­ blement entre 1186 et 1189; il doit donc avoir acquis la maîtrise éc­ arts dès avant 1190, à Oxford, où il enseigna sans doute autour de 1190. Après un séjour à Hereford au service de l’évêque Guillaume de Vere f 1199), il semble que Robert reprit son enseignement philosophique à Oxford, de 1199 à 1209, c’est-à-dire jusqu’à la dispersion des maîtres et à la suppression des écoles (1209-1214). Il est vraisemblable qu’il se rendit alors à Paris pour y entreprendre ses études de théologie. Rentré à Oxford vers 1214, il y commença sa carrière de maître-régent en théo­ logie et devint chancelier de la jeune Université, à une date inconnue, entre 1214 et 1221. Les frères mineurs arrivèrent à Oxford en 1224 ; Robert se chargea d’organiser leurs études et il fut, de 1229 ou 1230 à 1235, le premier maître-régent de leur studium. Nommé évêque de Lincoln en 1235, il continua à porter le plus vif intérêt à l’Université d’Oxford et il entreprit, avec l’aide de plusieurs collaborateurs, la tra­ duction d’importants ouvrages grecs. Il mourut en 1253. SA CARRIERE En théologie, Robert s’inspire, comme tous ses con. . ° . j-i.• • ni j. • temporams, de la tradition augustinienne. Plus préci­ sément, on peut le rattacher à l’école conservatrice de Paris, que Mgr Grabmann appelle 1’« école biblique-morale », représentée surtout, à la fin du xne siècle, par Pierre le Mangeur, Pierre le Chantre et Étienne LE THÉOLOGIEN (1) Cf. supra, p. 181 ; H. Rashdall, F. M. Powicke, A. B. Emden, The Universities of Europein the Middle Ages, t. HI : D.-A. Callus, Introduction of Aristotelian Learning to Oxford. (2) Sur Robert Grosseteste, cf. M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, t. II, p. 4043 et 88-93 ; É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 470-473 ; S. Harrison Thomson, The Writings of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln 1235-1253, Cambridge, 1940 ; C. C. Riedl, Robert Grosseteste On Light (De luce). Translation from the Latin, with an Introduction, Milwaukee (Wis­ consin), 1942 ; D.-A. Callus, Introduction of Aristotelian Learning to Oxford, p. 26-28 ; Id., The Oxford Career of Robert Grosseteste, dans Oxoniensia, t. X, 1945, p. 42-72 ; Id., The Summa theolojiae of Robert Grosseteste, dans Studies in Mediaeval History presented to F. M. Powicke, Londres, ?48, p. 180-208. Histoire de l’Église. T. XIII. 14 210 LE MOUVEMENT DOCTRINAL A OXFORD DE 1200 A 1250 Langton. Comme eux, il s’intéresse avant tout à l’Écriture sainte et aussi aux problèmes pratiques de morale, sans recourir d’une manière notable à la philosophie. Dans une lettre qu’il adressa, au cours de son épiscopat, aux théologiens d’Oxford, il rappelle avec insistance que tout enseigne­ ment théologique doit être basé sur les textes de la Bible : il faut se garder de mêler des matériaux moins solides à ces pierres qui doivent servir de fondations à l’édifice de la science sacrée ; toutes les leçons, et spécialement les lectiones ordinariae du matin, doivent donc avoir pour objet les livres de l’Ancien ou du Nouveau Testament ; telle est, ajoute l’évêque, la pratique traditionnelle de nos pères et l’habitude des maîtres-régents de Paris, dont nous ne pouvons nous écarterx. On a conservé de Grosseteste une œuvre exégétique assez considérable : un commentaire sur YÊpîlre aux Galales et un sur YÉpîlre aux Romains (V-XVI), un commentaire sur les cent premiers Psaumes, des Notulae sur le commentaire du psautier par Pierre Lombard, les Moralitales super Evangelia et Y Hexaemeron. Ce dernier ouvrage date de l’épiscopat ; le reste représente sans doute l’enseignement du maître en théologie. On sait par le témoignage de Thomas Gascoigne que Robert a écrit des gloses sur la plupart des épîtres de saint Paul, mais on n’en a retrouvé jusqu’ici que les deux fragments mentionnés ci-dessus. Les commentaires scriptu­ raires de Grosseteste s’appuient sur la Glose ordinaire ; ils sont pleins de citations patristiques et scolastiques ; la préférence de l’auteur va à l’exé­ gèse allégorique, la spiritualis inlelligenlia *. Il est difficile de dire si certains opuscules théologiques de Grosseteste sont la rédaction de ses quaestiones dispútalas ; le P. Callus incline plutôt à y voir des fragments de la Summa theologiae ou Summa senten­ tiarum que Robert s’est proposé d’écrire en s’inspirant du plan du Liber sententiarum, mais qu’il n’a pas pu achever. Dans les fragments conservés, qui semblent remonter au début de sa carrière théologique, Robert s’inspire surtout de Pierre Lombard et de la Summa aurea de Guillaume d’Auxerre ; les sources secondaires sont Abélard et son école, Pierre de Poitiers, Simon de Tournai et d’autres summistes 3. Rappelons enfin le service que Robert, déjà évêque, rendit à la théologie latine en traduisant le Testament des douze patriarches, les lettres de saint Ignace d’Antioche, les écrits du pseudo-Denis avec les scholies de Maxime le Confesseur, le De orthodoxa fide de saint Jean Damascène et le De vita monachorum 4. On lui doit aussi des commen­ taires sur les écrits du pseudo-Denis. Il est surprenant, à première vue, que le théologien conservateur évoqué jusqu’ici ait été en même temps le promoteur hardi des études philosophiques et scientifiques à Oxford. Encore dans 1'Hexaemeron, qui doit dater des LE PHILOSOPHE ET LE SAVANT (1) (2) (3) (4) rison Cf. D.-A. Callus, The Oxford Career of Robert Grosseteste, p. 56. Ibid., p. 54-72. Ibid., p. 54 ; The Summa theologiae of Robert Grosseteste, p. 181-194. Cf. M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, t. II, p. 41 ; supra, p. 186 ; S. Har­ Thomson, op. cit., p. 42-62, 70-71. l’œuvre DE ROBERT GROSSETESTE 211 premières années de l’épiscopat, l’homme qui allait entreprendre bientôt la traduction de VÉlhique â Nicomaque critique sévèrement les moderni qui nituntur de Aristotele haeretico facere catholicum, mira caecitate el praesumptione ; et il ajoute : Non igitur se decipiant... et Aristotelem catholicum constituendo seipsos haereticos faciant‘. Gomme tous ses contemporains, Robert semble avoir subi deux poussées divergentes : d’une part, celle de la tradition et, d’autre part, celle des courants nou­ veaux, qui se renforcent à mesure que la littérature scientifique grécoarabe est mieux connue et deviennent irrésistibles. Au début de sa carrière, probablement durant les dernières années de son enseignement aux arts (1199-1209), Robert s’occupe surtout de logique et il commente les Sophistici Elenchi, les Posteriora Analylica et peut-être les Priora. Le P. Gallus rattache à la même période une brève question De subsislenlia rei. Les gloses sur la Physique sont postérieures ; le P. Callus propose de les situer entre 123 * ’ et l’ïïô rendant les dernières années de la carrière prefeneraie de FaMteor : taarfs que M. Thomson les placerait pintó: avat 1229 ear. à partir ie «Ue date. Groæeteste «e -mere fit iiîimf1 à la tteiim * et aax aâaires Dr waa»: datent -rte «œau&.pae-s et méta physiques de Robert Griiseeteste- ? Le P. Callus ne traite pas la question dans ses travaux récents et il ne mentionne même pas ces deux groupes d'écrits dans son étude sur la carrière de Robert à Oxford ; faut-il en conclure qu’il les rattache tous à la période de l’épiscopat ? D’après M. Thomson, le vif intérêt de Robert pour les sciences et sa connaissance approfondie des écrits scientifiques arabes datent probablement de son séjour à Paris (vers 1209-1214) et ses travaux scientifiques s’échelonnent presque tous entre 1214 et 1229, c’est-à-dire entre le début de sa carrière théologique et son entrée en fonction comme maître chez les franciscains ; ses opus­ cules métaphysiques seraient de la même période. Cependant l’hypo­ thèse avancée par M. Thomson en ce qui concerne les travaux proprement scientifiques de Robert n’est pas à l’abri de toute objection et le savant érudit en fournit lui-même plusieurs : déjà au xiie siècle, des rapports scientifiques existaient entre l’Angleterre et les centres arabes d’Espagne ; aujourd’hui encore, les bibliothèques anglaises comptent peut-être plus de manuscrits scientifiques datant du xneet du xine siècles que n’en possède Paris ; enfin, durant son séjour à Paris, Grosseteste s’est intéressé acti­ vement à la théologie et à la psychologie. On peut donc se demander s’il existe des raisons sérieuses pour ne pas faire remonter ses travaux scientifiques, ou du moins une partie de ceux-ci, jusqu’à l’époque de son enseignement in artibus, avant 1209 *. C’est après son élévation au siège de Lincoln que Robert semble avoir compris pleinement la portée de l’évolution intellectuelle qui s’accom­ plissait dans la Chrétienté et qu’il a voulu apporter une collaboration (1) D.-A. Callus, The Oxford Career of Robert Grosseteste, p. 58. (2) Cf. Ibid., p. 45-47 ; S. Harrison Thomson, op. cil., p. 82, (3) Cf. S. Harrison Thomson, op. cil., p. 32-33 et 89-120. 212 LE MOUVEMENT DOCTRINAL A OXFORD DE 1200 A 1250 active à l’œuvre de l’assimilation du savoir païen, sans négliger de pro­ mouvoir en même temps le progrès de la théologie par la traduction d’écrivains ecclésiastiques orientaux. En dehors des travaux de logique et des travaux de traduction, qui ont déjà été signalés, les écrits scientifiques et philosophiques de Grosseteste peuvent être groupés comme suit : 1. Travaux de propédeutique scientifique : De ulilitale artium et De generatione sonorum (essai de phonétique physiologique, intéressant comme point de départ des recherches de linguistique dans l’école de Robert Grosseteste). 2. Travaux de science expérimentale (astronomie, météorologie, cos­ mogonie, optique, physique). 3. Travaux de métaphysique (De unica forma omnium, De inlelligentiis, De statu causarum, De potentia et actu). 4. Travaux de morale : Robert joignit à sa traduction de VÉlhique à Nicomaque des notes personnelles, de caractère doctrinal ou philo­ logique ; il a rédigé aussi un abrégé de l’Éthique L La portée historique de ces travaux est très considérable. Par ses écrits scientifiques, Robert est le fondateur de l’école expérimentale d’Oxford, dont Roger Bacon a heureusement caractérisé la méthode en ces termes : Inventi enim sunt viri famosissimi, ut episcopus Robertas Lincolniensis et frater Adam de Marisco et multi alvi, qui per potestatem mathematicae sciverunt causas omnium explicare et tam humana quam divina sufficienter exponere 2. Outre la mise en valeur des méthodes mathématiques dans l’étude des phénomènes naturels, il faut noter le rôle que joue la lumière dans les conceptions scientifiques et même métaphysiques de Robert : la théorie de la lumière sert de trait d’union entre les spéculations néopla­ toniciennes et les sciences de la nature et, ici encore, il est au point de départ d’un courant de pensée important. Nous avons déjà dit qu’il avait fait école par ses travaux de phonétique et par ses t ravaux philo­ logiques. Enfin sa version de VÉthique et des commentaires grecs de cet ouvrage a évidemment ouvert des horizons très neufs à la philosophie morale et à la philosophie sociale, de même qu’à la théologie morale. Comme philosophe, Robert Grosseteste est un nouveau représentant de l’aristotélisme éclectique. Sur une base aristotélicienne (logique et doctrines métaphysiques fondamentales), il construit une philosophie fortement influencée par le néoplatonisme augustinien, grec (Liber de causis), arabe (Avicenne) et juif (Avicebron et Isaac Israeli) 3. § 2. — Autour de Robert Grosseteste. La carrière professorale et épiscopale de Robert Grosseteste est le foyer lumineux qui éclaire l’histoire encore très obscure de l’école d’Oxford (1) S. Harrison Thomson, op. cit., p. 89-120. (2) J. H. Bridges, The Opus maius of Roger Bacon, Oxford, 1897, t. I, p. 108. (3) Cf. M. De Wulf et É. Gilson, loc. cit. ; D.-A. Callus, Introduction of Aristotelian Learning to Oxford, p. 28-29. AUTOUR DE ROBERT GROSSETESTE 213 pendant la première moitié du xme siècle. Essayons de fixer quelques jalons à partir de ce centre de perspective et en tenant compte des maigres renseignements que l’on possède sur les origines de l’Université d’Oxford. Tandis que la Faculté des arts de Paris est devenue, sous l’impulsion d’Abélard, « le centre d’études logiques le plus important de tout l’Occident », « la culture anglaise du xme siècle, surtout à ses débuts et avant sa conta­ mination par l’influence du milieu scolaire de Paris, ressemble au contraire beaucoup à une culture chartraine enrichie des derniers apports du plato­ nisme arabe en philosophie et en science. Il n’est pas impossible que Char­ tres ait exercé une influence directe sur la pensée anglaise du xme siècle »1. Déjà vers la fin du siècle précédent, plusieurs savants anglais se distin­ guent par leurs travaux, dans lesquels la littérature nouvelle est exploitée : citons Roger de Hereford, Daniel de Morley, Alexandre Neckam et Alfred de Sareshel ; mais on n’a pas pu établir jusqu’ici qu’aucun d’eux ait enseigné les arts libéraux à Oxford. Ils ont pu. en tout cas. par derapports personnels ou par leurs écrits, avoir une action doctrinale sur les artiens de la jeune unrverrite j^gisise ». D'arces Roer Baros. sani Edaocsd d Abingdon a « lu » le premier -s Sap'Àïrfir; dene : * a Oxford et un certain maître Hughes par ailleurs iBct-nnu a été le premier commentateur des Posteriora Analgtica ; la régence de maître Edmond doit remonter aux années 1202 à 1209 et coïncide donc avec les dernières années de la régence de Robert Grosse­ teste, dont les commentaires sur l’Organon seraient, si le renseignement de Racon est exact, légèrement postérieurs à ceux de ses deux collègues, Edmond et Hughes 8. Si la logica nova n’a pas été introduite plus tôt à Oxford, il n’est pas probable que les libri naturales y aient été reçus à une date beaucoup plus ancienne. D’après Jean de Garlande, son pro­ fesseur Jean de Londres avait enseigné à Oxford et y avait « lu » les philosophes 4 ; cet enseignement doit se situer avant 1209 5. Jean Blund, contemporain, lui aussi, de saint Edmond, enseigna les arts à Paris vers 1205, puis à Oxford, vers 1207-1209 peut-être ; Henri d’Avranches écrit à son sujet en 1232 : LE MOUVEMENT PHILOSOPHIQUE Adde quod a puero studiis electus inhesit, Primus Aristotilis satagens perquirere libros, Quando recenter eos Arabes misere Latinis, Quos numquam fertur legisse celebrius alter Aut prius, ut perhibent Oxonia Parisiusque ’. Il semble donc que Blund ait été un des tout premiers commentateurs des libri naturales à Paris, avant l’interdiction de 1210, et qu’il les ait (1) Ê. Gilson, La philosophie au moyen Age, p. 469. (2) Cf. D.-A. Callus, op. cit., p. 7-12. Mgr Grabmann affirme qu’Alfred de Sareshel a enseigné à Oxford, mais il ne dit pas sur quelle source il fonde cette assertion (cf. Guglielmo di Moerbeke, p. 22). (3) Cf. D.-A. Callus, op. cit., p. 12-14. (4) Jean de Garlande dit philosophos legerat ; D.-A. Callus interprète en ces termes : « lectu­ red upon natural philosophy » (op. cit., p. 15), en s’appuyant sans doute sur la suite du poème, où Jean de Garlande fait allusion aux doctrines météorologiques d’Avicenne. (5) Cf. D.-A. Callus, op. cit., p. 15. (6) Ibid., p. 16. 214 le mouvement doctrinal a oxford de 1200 a 1250 introduits à Oxford. Un manuscrit de Cambridge conserve un Tractatus de anima secundum loannem Blondum, témoin très intéressant de son enseignement ; Blund cite Platon (Timée), Cicéron, saint Augustin. Boèce, saint Jean Damascène, mais ses sources principales sont les philo­ sophes arabes, Algazel et surtout Avicenne, qui lui servent de guides dans la lecture d’Aristote; il ne connaît pas Averroès ; il s’agit donc d’un ouvrage ancien, certainement antérieur à 1230, qui reflète exactement l’état de 1 aristotélisme latin pendant le premier tiers du siècle ; fidèle à Aristote et à Avicenne, Blund rejette les théories d’Avicebron (hylémorphisme uni­ versel et pluralité des formes) L Avec Adam de Buckfield nous atteignons le milieu du xme siècle. Né vers 1220, il est déjà maître ès-arts en 1243. En 1249 ou 1250, Robert Grosseteste le nomme recteur de l’église d’Iver ; il était à ce moment sous-diacre ; il devint probablement maître en théologie, mais tous les écrits qu’on a conservés de lui sont philosophiques. Il est mort durant l’épiscopat de Jean Peckham à Cantorbéry (1279-1292). Adam a laissé des commentaires (notulae, glosae) sur presque tout le corpus arislotelicurn vetustius (sauf YOrganon, le De animalibus et YÉthique), sur le De plantis (pseudo-Aristote), sur le De differentia spiritus et animae de Costa ben Luca et sur le De Caelo d’Avicenne. L’influence d’Averroès est constante dans ses commentaires ; elle est presque aussi profonde que celle d’Avi­ cenne sur Albert le Grand 12. Le P. Callus distingue trois périodes dans le développement de l’aristo­ télisme latin : avant 1230, la période « avicennienne », caractérisée par la méthode des paraphrases sous forme de traités autonomes portant le nom d’un traité correspondant d’Aristote : c’est le cas, par exemple, du De anima de Jean Blund ; après 1230, la période « averroïste », carac­ térisée par la méthode du commentaire littéral, expositio per modum ccmmenii, allant de la simple glose marginale et de la simple analyse du texte jusqu’au commentaire approfondi : les travaux d’Adam de Buckfield appartiennent à cette seconde période ; vers 1275 s’ouvre une troisième période, où Yexpositio per modum quaestionis se substitue progressivement au commentaire littéral3. Les dépôts de manuscrits d’Angleterre recèlent sans doute encore de nombreux témoins du mouvement scientifique dans la jeune Univer­ sité d’Oxford. Un avenir prochain nous apportera peut-être des données plus complètes sur ce milieu. On connaît le nom de plusieurs théologiens qui enseignaient a Oxford dans les dernières années du xiie siècle : maître Philippe, « puits de science théolo­ gique », Alexandre Neckam, Jean Grim, Simon de Gloucester 4. THËOLOGIQUE (1) D.-A. Callus, op. cil., p. 21-26. D.-A. Callus fait observer à ce propos que ces théories o’étaient donc pas aussi « traditionnelles a que Kilwardby et Peckham le prétendront plus tard. On pourrait faire la même remarque à propos de l’école de Paris : cf. supra, p. 201-206. (2) Ibid., p. 29-30. (3) Ibid., p. 37-53. WJbid., p. 7. AUTOUR DE ROBERT GROSSETESTE 215 Saint Edmond a enseigné la théologie à Oxford avant son élévation au siège de Cantorbéry (1233) ; d’après M. Glorieux, la grève scolaire de 1229 l’a peut-être éloigné de Paris, où il était maître-régent ; mais d’après le P. Callus, Edmond professait déjà à Oxford en 1222 et proba­ blement depuis 1215 ; sa régence serait donc à peu près contemporaine de celle de Robert Grosseteste (1214-1235). On possède de lui quelques écrits de théologie et de droit canon 1. Jean Blund enseigna aussi la théologie à Oxford, à partir de 1229, et il mourut en 1248 2. Robert Bacon, compagnon d’études et ami de saint Edmond, était déjà maitre en théoL _ie en 1219 : il entra chez les prêcheurs en 1227 vraisem­ blablement ,-r - n enseignement jusqu’à sa mort en 1248 ; ses écrits sont perdus1. Rie hard Fishacre est le premier dominicain qui reçut la maîtrise à Oxford vers 124 *? et il ensazna jusqu’à sa mort, survenue également en 1248. Robert et Richard semblent avoir fait grande impression sur leurs auditeurs, au témoignage de Mathieu Paris. Richard connaît la littérature nouvelle : dans son commentaire sur les Sentences (vers 1240), le premier qui soit sorti de la plume d’un domm ananglais et probablement le premier commentaire d’Oxford, il cite Aristote De animalibus et De anima souvent ; Métaphysique, livre VII), Platon Timé' . Avicenne et Averroès ; il lui arrive de préférer à l’opinion de Pierre Lombard celle d’Aristote, « praecipuus ethnicorum maximorum inter philosophos », et de comparer ce dernier à saint Augustin, « prae­ cipuus inter catholicos doctores » *. Adam Marsh (de Marisco) est le premier franciscain promu maître en théologie à Oxford. Il enseigna à l’Université à partir de 1247 ou 1248 jusqu’au début de 1250, mais ses écrits théologiques n’ont pas encore été retrouvés. Roger Bacon loue ses connaissances étendues en sciences naturelles et en langues s. Les théologiens d’Oxford ne semblent pas avoir produit, au cours du demi-siècle que nous avons parcouru, de monuments comparables aux grandes synthèses que nous avons trouvées à Paris pendant la même période. Le plein essor de l’école d’Oxford est réservé à la seconde moitié du xme siècle. (1) Cf. P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIII9 tiède, 1.1, p. 261-262 ; D.-A. Callus, op. cil., p. 14 ; Id., The Oxford Career of Robert Grosseteste, p. 53. (2) Cf. P. Glorieux, op. cit., t. I, p. 302-303. (3) Cependant un commentaire sur les Psaumes, attribué à Robert Ba con, a été retrouvé récem­ ment : cf. B. Smalley, Robert Bacon and the early Dominican School at Oxford, *d< ns Transactions ■of the Royal Historical Society, IVe série, vol. XXX, 1948, p. 1-19. (4) Cf. D.-A. Callus, op. cit., p. 30-32. (5) Ibid., p. 33-34. CHAPITRE IV LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 La première moitié du xme siècle est une période de transition, marquée par la première utilisation de la littérature païenne d’introduc­ tion récente. Les philosophes que nous avons rencontrés jusqu’ici étaient des commentateurs plutôt que des penseurs ; les premiers théologiens spéculatifs ont réalisé des essais de synthèse encore très imparfaits. Mais ce laborieux effort d’assimilation va porter ses fruits et, à partir de 1250, on voit éclore coup sur coup, dans l’intervalle d’un quart de siècle, plusieurs synthèses remarquables, qui vont porter aussitôt la pensée médiévale à son apogée. L’histoire littéraire et doctrinale de la scolastique en est encore à ses débuts et elle nous réserve sans doute bien des surprises ; dès aujourd’hui, toutefois, on pressent tout ce que les grands maîtres du xm8 siècle doivent au labeur obscur de leurs devan­ ciers et notamment aux pionniers de la littérature nouvelle. Puisqu’il s’agit ici d’une vue d’ensemble sur le mouvement doctrinal du xme siècle, le discernement minutieux des sources, immédiates ou lointaines, qui expliquent la genèse de chaque doctrine particulière ne doit pas retenir notre attention. Il nous faut saisir plutôt l’intuition fondamentale qui se trouve à la base de chacune des grandes synthèses trinales du siècle. Mais, d’autre part, il est indispensable de tenir dans l’exposé de ces synthèses, du contexte historique très déterir. q :: 1 - i v; naître, car en négligeant ou en renversant les rapports • hron < g . - n : < : = '? de vue les circonstances de composition de certains écrits on fausser sravement les perspectives. Ces remarques commas rd 1 r ire que nous allons adopter dans ce chapitre. L’œuvre exclusivement théologique accomplie par Albert le Grand au cours de son enseignement à Par.? 1240-1248 ne tranche pas sur les travaux analogues de ses contemporains et n’app artient pas à la phase vraiment créatrice de sa carrière : c’est pourquoi n us l’avons ratta­ chée à la période de transition (1200-1250) à laquelle elle appartient chro­ nologiquement. La première grande synthèse dont nous aurons à parler est donc celle que saint Bonaventure réalise pendant sa carrière profes­ sorale à Paris, de 1248 à 1257 ; arraché aux études à partir de cette date, il n’a plus qu’une activité scientifique sporadique et occasionnelle, que nous envisagerons dans le prolongement de son œuvre essentielle. Au moment où Bonaventure quitte sa chaire, Albert le Grand vient d’entre­ prendre, loin de Paris, l’œuvre capitale de sa vie, les grandes paraphrases d’Aristote (vers 1256-1270), et il va acquérir rapidement, de ce chef, 218 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 125») A 1277 une renommée exceptionnelle. Vers le même temps, son disciple Th?m: < d’Aquin inaugure une carrière professorale brillante (1252) et, après une féconde préparation (1252-1258), il commence la rédaction de seouvrages monumentaux ; en l’espace de quinze ans (1258-1273), il crée le système philosophico-théologique le plus personnel et le plus vigoureux qui ait vu le jour depuis la fondation du christianisme. Enfin, dans le milieu très caractéristique de la Faculté des arts, un mouvement se dessine vers 1265, qui est l’aboutissement fatal d’une longue évolution au sein de cette Faculté : on voit apparaître autour de Siger de Brabant un groupe de philosophes qui professent un aristotélisme néoplatonisant nettement hétérodoxe et qui ne tardent pas à susciter de vives réac­ tions ; celles-ci aboutissent finalement à la grande condamnation de l’aristotélisme en 1277 ; l’œuvre de Siger (1265-1277) fera l’objet de la dernière section de ce chapitre. § 1. — Saint Bonaventure1. Jean Fidenza, surnommé Bonaventure, est né en 1221 . . ’ . , .... , .. . a Bagnoregio près de Viterbe. Il fit ses etudes d arts libéraux à Paris, vers 1236-12422. Il entra chez les frères mineurs en 1243 ou en 1244, du vivant d’Alexandre de Halès et de Jean de la Rochelle, morts tous deux en 1245. Il avait sans doute commencé ses études de théologie à Paris avant d’entrer dans l’ordre ; il les pour­ suivit jusqu’en 1248, d’abord sous la régence d’Alexandre de Halès jus­ qu’en 1245, puis sous la régence d’Eudes Rigaud '1245-1247 et celle de Guillaume de Méliton (1248). Bachelier biblique en 1248, bachelier sententiaire en 1250. il obtint la licenlia docendi en 1253 et fut maîtrerégent de l’école franciscaine de 1253 à 1257. mais sans obtenir son agré­ gation officielle à la Faculté de théologie, en raison de l’opposition des séculiers contre les mendiants ; il ne sera reçu comme maître qu’en octobre 1257, en même temps que Thomas d’Aquin et sur l’ordre du pape Alexan­ dre IV, alors qu’il était déjà ministre général des mineurs depuis le 2 février 1257 et qu’il avait donc renoncé à sa chaire depuis plusieurs mois. A partir de ce moment, Bonaventure est perdu pour le travail proprement scientifique, ses occupations absorbantes et ses voyages incessants ne lui laissant guère de loisirs pour des études suivies. Toutefois il demeure très attentif au mouvement des idées et, dans les dernières années de sa vie, il prendra une part active aux luttes doctrinales provo­ quées par les progrès inquiétants de l’aristotélisme ; ses interventions les plus retentissantes seront les conférences qu’il donnera à trois reprises SA < ARRIERE (1) Opera omnia, édit, critique, 10 vol., Quaracchi, 1882-1892. Bibliographie dans M. DeWulf, Histoire de la philosophie médiévale, t. II, p. 125-127 et surtout dans É. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, dans Études de philosophie médiévale, t. IV, 2® édit., Paris, 1943, p. 397-405 et 413-414. Etudes récentes : M. De Wulf, op. cit., p. 112-125 ; É. Longpré, article Bouavinture, dans Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, t. IX, 1937, col. 741-788 ; F. Van Steenkerghen, Saint Bonaventure et ïaristotélisme, dans Siger de Brabant, t. II, p. 446-464 et dans Aristote en Occident, p. 131-147 ; É. Gilson, op. cit. ; L. Veuthey, S. Bonaventure philo­ sophia Christiana, Rome, 1943 ; E. Bettoni, San Bonaventura, dans Maestri del pensiero, lùescia. 1945. (2) Cf. É. Longpré, art. cit., col. 743. SAINT BONAVENTURE 219 au couvent de Paris, en 1267 {De decern praeceptis), en 1268 {De donis Spirilus sancii) et en 1273 {In Hexalmeron). Créé cardinal le 28 mai 1273, il prend une part importante aux travaux du concile oecuménique de Lyon en 1274 et meurt dans cette ville le 15 juillet 1274, à l’âge de cin­ quante-trois ans 1. L’œuvre de saint Bonaventure remplit neuf imposants . , ... , c r r volumes de 1 edition critique de Quaracchi. Les quatre premiers renferment son ouvrage scientifique capital, les Commentarii in quattuor libros Sententiarum, fruit de son enseignement comme bachelier sententiaire, rédigé sans doute à partir de 1250. Autour de cette œuvre monumentale on peut grouper les autres écrits théologiques : les commen­ taires scripturaires {Ecclesiaste, Sagesse, Évangiles de Jean et de Luc), les questions disputées {de scientia Christi, de Trinitate, de perfectione evangelica), le Breviloquiuin (petite somme théologique qui est un résumé substantiel du Commentaire sur les Sentences), l’opuscule très bref De reduclione artium ad theologiam (où l’auteur montre comment toutes les connaissances humaines peuvent nourrir la théologie), enfin 1’Itinerarium mentis in Drum magnifique traité de théologie mystique . Tv - ces eer.is tbécécowes «ut été composes en (espace d'une bonne dizaine iT ini " cube 1248 et 125&. et préseMent une doctrine parfaitement ho—ripM *Nous n'âvom pas a nous occuper ici de la plupart des écrits qui occupent les quatorze dernières années du saint docteur : opuscules de spiritualité (sans portée strictement théologique), écrits relatifs à l’ordre franciscain et sermons ; seules les trois séries de conférences uni­ versitaires {Collationes de decem praeceptis, de donis Spirilus sancii, in Hexaemeron) dont il a été fait mention plus haut et qui expriment les vues de saint Bonaventure à la fin de sa carrière, en face d’un néo-paga­ nisme menaçant, devront retenir notre attention12. SES ÉCRITS Pour quiconque accepte le message évangélique, la vision de l’univers (la Weltanschauung des Allemands) ne saurait plus être désormais qu’une vision chrétienne, commandée par la révélation divine qui est reçue pai' la foi. La sagesse intégrale du chrétien, comme son attitude pratique devant les problèmes que pose la condition humaine, est donc dominée par la foi, véritable participation à la science de Dieu lui-même, et cette sagesse chrétienne exclut toute sagesse purement humaine qui pré­ tendrait s’imposer comme norme suprême de la pensée et de l’action. C’est bien là ce que nous apprend l’histoire. L’avènement du chris­ tianisme marque un renversement radical des conceptions plus ou moins philosophiques qui formaient la vision de l’univers pour les païens et L'INTUITION FONDAMENTALE (1) Cf. P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XI1P siècle, t. II, p. 37-51 ; M. De Wulf, op. cil., t. II, p. 112-113 ; É. Longpré, art. cil. ; E. Gilson, op. cit., p. 9-35 ; F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 446-447 ; 1d., Aristote en Occident, p. 131-132 ; V. Doucet, Prolegomena au t. IV delà Summa theologiae d’Alexandre de Halès, Quaracchi, 1948, passim (cf. Index personarum, au mot Bonaventura, p. CCCCII). (2) Cf. P. Glorieux, op. cil., t. II, p. 38-51 ; É. Gilson, op. cit., p. 35-37 et 397. 220 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 même pour les Juifs ; l’Évangile implique la substitution d'une H ellanschauung et d’une Lebensanschauung chrétiennes à celles du paganisme et du judaïsme. En réaction contre le messianisme terrestre des Juifs 1 et contre le matérialisme de la société païenne, mais aussi en réponse aux aspirations religieuses diffuses qui travaillaient à la fois le monde juif et le monde hellénistique, le christianisme primitif centre fortement l’idéal chrétien sur la destinée éternelle des âmes ; il prêche la recherche de l’unique nécessaire et le mépris des biens qui passent ; il oppose à la sagesse orgueilleuse du monde l’humble acceptation des mystères proposés à la foi. Cette attitude d’opposition aux valeurs purement humaines, très caractéristique des écrits néo-testamentaires et de la prédication chrétienne primitive, se retrouve encore chez les générations suivantes, notamment dans le souci de réagir contre l’orgueil de l’esprit et la vaine sagesse des philosophes, afin d’établir fermement la vision surnaturelle de toutes choses. Cependant ce radicalisme dans le renoncement aux valeurs provisoires et transitoires qui s’offrent à l’homme, radicalisme indispensable peutêtre aux origines pour assurer la « conversion » foncière du chrétien et fixer solidement son orientation essentielle, ne pouvait demeurer indé­ finiment l’attitude de la société chrétienne dans son ensemble. La vie chrétienne débutant ici-bas, le problème de l’organisation de la cité humaine et, avec lui, le problème de l’humanisme chrétien allait inévi­ tablement se poser. Il faudrait assimiler, christianiser les valeurs humaines authentiques, les intégrer dans une culture chrétienne. Sur le plan de la vie intellectuelle, il faudrait tenir compte des apports du savoir profane et les mettre au service de la sagesse supérieure qui prend sa source dans la Parole de Dieu. Déjà les Pères apologistes, mais bien davantage les Alexandrins, se livrent à ce travail d’assimilation de la pensée grecque ; avec saint Augustin, la pensée chrétienne prend un essor prodigieux, les écrits de Plotin orientent l’esprit du jeune rhéteur vers le christianisme et le néoplatonisme sera l’âme de sa « philosophie ». Celle-ci n’est pas autre chose, pour lui, que la sagesse chrétienne inté­ grale, qu’il oppose à la fausse sagesse des philosophes païens. Il discerne sans doute, dans cette vera philosophia, deux sources de connaissance, qui sont la foi et la raison ; il ne confond nullement le domaine des véri­ tés que l’on croit et celui des vérités que l’on voit. Mais le contexte culturel dans lequel il pense, les circonstances dans lesquelles il écrit et son tempé­ rament personnel n’orientent guère sa réflexion vers les problèmes que pose la structure interne du savoir chrétien ; celui-ci est encore, dans son œuvre, à l’état d’une nébuleuse brillante où se mêlent les éléments les plus divers. L’idéal augustinien de la sagesse chrétienne centrée sur la révélation s’était imposé à toute l’Église latine. D’autre part, le processus de l’assi­ milation du savoir profane s’était poursuivi et accentué pendant le haut moyen âge et le développement des écoles d’arts libéraux avait introduit une certaine structure à l’intérieur de la « nébuleuse primitive » : les sept sciences, avec leurs ramifications de plus en plus nombreuses, sont SAINT BONAVENTURE 221 groupées autour de la sacra pagina ou sacra doctrina, la science spécifique­ ment chrétienne qui a pour objet la Parole de Dieu et qui, de ce chef, ne peut être que la reine des sciences, toutes les autres devant être mises à son service. Entre la doctrine sacrée et les arts libéraux, la philosophie apparaît, au xne siècle, à l’état sporadique, surtout chez les chartrains, où se dessine la tendance à constituer des systèmes cosmogoniques et même des synthèses métaphysiques ; mais ces premiers essais n’ont pas compromis gravement l’équilibre du savoir chrétien. L’invasion massive de l’aristotélisme, du néoplatonisme grec et arabe et de nombreux écrits scientifiques (de médecine, d’astronomie, etc.) imprégnés souvent du même esprit rationaliste et naturaliste, venait de modifier gravement la situation. Nous avons assisté à la poussée de la philosophie païenne et surtout à la roíasanee de l’aristotélisme pendant la première moitié du xm« siècle : nous connaissons la réaction des autorités ecclésiastiques et des théologiens conservateurs jusque vers 1'230 : le développement des études philosophiques à la Faculté des arts risquait de susciter, en face de la doctrine sacrée enseignée à la Faculte de t ho?logi» un savoir philosophique d’inspiration païenne et de produire une rupture fatale, un dnaliane. une sorte de schisme intellectuel dans la pens. e chrétienne. '.-in: Bonaventure semble avoir aperçu très tôt ce péril et sa mission doctrinale essentielle a sans doute été de le combattre, en mettant en pleine lumière l’unité organique de la sagesse chrétienne. Son intuition fondamentale, qui est la clé de toute son œuvre théologique, nous parait être là : il a vu qu’il fallait maintenir à tout prix l’idéal augustinien ou, mieux, l’idéal chrétien d’un savoir unique greffé par la foi sur la science divine, tout en tenant compte du progrès culturel réalisé depuis le temps de saint Augustin ; la nébuleuse doit se muer en une constellation harmo­ nieusement ordonnée, la sagesse augustinienne indifférenciée doit devenir une sagesse structurée, l’unité confuse doit devenir une unité organiquel. Cette conception organique de la pensée chré­ tienne rencontre, en la personne de saint Bonaventure, l’idéal du fils de saint François et, sous faction de cet idéal, elle va servir à résoudre ce que M. Gilson appelle « le problème bonaventurien ». L’idéal vécu par François d’Assise était l’imitation parfaite de la vie du Christ ; cet idéal avait comme condition une ascèse héroïque, comportant des macérations extraordinaires et la pauvreté absolue, et comme terme, la contemplation mystique portée jusqu’à l’extase, L'IDÉAL FRANCISCAIN (1) Cf. F. VanSteenbebghen, op.cit.,t. II, p. 379-384; Id., Aristoteen Occident, p. 24-33.M. Gilson (op. cit.) et, après lui, divers historiens franciscains (Longpré, Tinivella, Squadrani, Veuthcy et d’autres) ont fort bien mis en relief l’unité de la pensée bonaventurienne et son caractère fonciè­ rement chrétien et augustinien ; mais ils n’ont pas suffisamment souligné, à notre avis, le progrès réalisé par saint Bonaventure par rapport à saint Augustin en définissant la structure interne complexe de la sagesse chrétienne et en offrant ainsi des principes de solution au problème intel­ lectuel le plus délicat du xme siècle ; ces mêmes historiens ne rendent pas non plus la pensée exacte du saint docteur en lui attribuant l’idée d’une « philosophie chrétienne » : nous allons voir que saint Bonaventure distingue parfaitement la philosophie, œuvre de pure raison, et l’usage que le théologien doit faire de la philosophie dans l’élaboration scientifique de la science sacrée, ou le chrétien dans l’acquisition personnelle de la sagesse chrétienne, qui est une sagesse théologique. 222 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 avant-goût de la vision beatifique. Saint Bonaventure s’est rendu compte du caractère exceptionnel de la vocation du saint fondateur ; il a compri? que l’idéal de saint François devait être transposé et adapté aux condi­ tions de vie d’un ordre religieux groupant des milliers de membres enga­ gés dans toutes les formes de la vie apostolique. Dans ce réajustement de la vie franciscaine, l’ascèse de l’étude va remplacer l’ascèse corporelle ; mais pour que l’étude puisse jouer ce rôle, il faut que la science elle-même se réorganise intérieurement et se subordonne tout entière à la science divine par l’intermédiaire de la foi. En réalisant ce projet et en faisant passer l’esprit de saint François à travers toutes les étapes du savoir, depuis l’expérience sensible la plus modeste jusqu’à l’expérience mystique la plus sublime, Bonaventure sera le créateur d’une véritable sagesse franciscaine, qui est une des formes les plus pures de la sagesse chrétienne. Cette sagesse franciscaine, comme d’ailleurs la sagesse augustinienne dont elle est le prolongement et le développement, n’est pas seulement une sagesse spéculative, mais une sagesse de vie dans laquelle la doctrine est toujours conçue comme le stimulant de l’amour et de l’action. Dans une telle conception, l’organisation interne du savoir ne vise pas seulement à établir une hiérarchie d’ordre statique entre les diverses sciences, mais à promouvoir la subordination des sciences dans l’ordre dynamique d’une recherche personnelle tendue vers la possession aimante de la Vérité suprême et du Souverain Bien. L’exercice des différentes formes de la connaissance et l’approfondissement des différentes disciplines de l’esprit se présentent donc comme l’itinéraire de l’homme qui, par étapes de plus en plus parfaites à mesure qu’il approche du but, s’élève jusqu’à Dieu. La sagesse franciscaine de saint Bonaventure est en somme une théologie de la vie spirituelle, si l’on veut bien donner à cette expres­ sion sa portée la plus large et la plus riche *. Cet opuscule de moins de dix pages, composé vraisemblablement entre 1257 et 1259, offre une première illustration des vues de l’auteur sur l’unité organique de la sagesse chrétienne. Il montre comment toutes les formes du savoir naturel peuvent être mises au service de la science sacrée ou de la connaissance de l’Écriture : la connaissance des choses artificielles par les arts mécaniques, la connaissance sensible, la connais­ sance philosophique avec ses trois disciplines {philosophia rationalis, naturalis, moralis) nous acheminent vers la connaissance salutaire de la révélation divine contenue dans la Bible. Ainsi Dieu nous éclaire par une série d’illuminations successives qui sont ordonnées à l’illumination suprême de l’Écriture, dans laquelle toutes les précédentes trouvent leur parfait épanouissement, en attendant la vision, réservée à la vie future. Un triple symbolisme est inscrit dans chacune de ces connaissances naturelles, symbolisme correspondant au triple sens spirituel de l’Écriture (sens allégorique, sens tropologique et sens anagogique). La sagesse divine se manifeste donc en toute connaissance humaine et en toute DE REDUCTIONE ARTIUM AD THEOLOGIAM (1) Cf. É. Gilson, op. cil., p. 37-75. SAINT BONAVENTURE 223 nature, d’une manière confuse dans les sciences profanes, d’une manière distincte dans l’Écriture et dans la science sacrée, qui prend à son service toutes les sciences inférieures. Ainsi toute science devient source de progrès dans la foi et dans l’union à Dieu par l’amour, but suprême de la théologiel. Composé en octobre 1259 sur le mont Alverne, cet opuscule célèbre est une initiation à la vie contemplative ; l’exposé est plein de rémi­ niscences scolastiques et s’établit donc au niveau de la théologie mystique savante. L’auteur montre par quelles voies (ascensiones), par quelles lumières (illuminationes . ou par quelles réflexions (speculationes) l’âme peut s’élever jusqu’à la rontemplation. pourvu qu’elle se laisse attirer en même temps par la grâce. On peut trouver Dieu dans le monde corporel où l'on rencontre ses vestiges, dans le monde psychologique créé à son image, dans le monde métaphysique, qui le révèle directement ; mais chacun de ces trois modes de contemplation se dédouble, car en chacun d’eux on peut considérer Dieu comme principe ou comme fin, de sorte que nous disposons de six voies parallèles pour aller vers Dieu. L’expliation de chacune de ces voies permet à saint Bonaventure de reprendre : de développer les thèmes rencontrés déjà dans l’opuscule précédent t de mettre en relief les multiples ressources que nous offrent la science du monde corporel, la science de l’âme et la science de l’être pour parvenir jusqu’à l’union mystique ; ces degrés du savoir sont d’abord envisagés dans leur exercice naturel, puis à la lumière de la foi, si bien que toutes les possibilités de connaître dont dispose le chrétien sont mises au service de la contemplation et trouvent place dans l’unité de la sagesse chré­ tienne 2. ITINERARIUM MENTIS IN DEUM Dans ces conférences données à Paris au , . , . T> cours du careme de 1268, saint Bonaventure reprend le problème de l’organisation du savoir, à propos du don de science, qui fait l’objet de sa quatrième confé­ rence. Il y distingue quatre degrés du savoir : la philosophie, la théologie, la science gratuite (ou le don de science) et la science glorieuse (ou la vision béatifique) ; toutes ces sciences viennent de Dieu, mais la lumière qu’elles procurent est inégale. Elles doivent donc être subordonnées : celui qui prétendrait, par exemple, s’arrêter au stade de la connaissance philosophique et refuserait toute lumière supérieure, serait insensé et tomberait dans les ténèbres, pour avoir considéré comme terme de sa recherche ce qui n’est que moyen 3. COLLATIONES DE DONIS SPIRITUS SANCTI Des thèmes analogues reviennent une , „ . . ., ,., (temiere lois dans ces conferences celebres, données également à Paris, au cours du temps pascal de l’année 1273, et interrompues après la 23e conférence par l’élévation de l’auteur au COLLATIONES IN HEXAEMERON (1) Opera, t. V, p. 317-325. (2) Ibid., t. V, p. 293-316. (3) Ibid., t. V, p. 455-503. 224 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 cardinalat. L'exposé complet devait s'étendre aux sept ïiïumïnaiïons ou visions par lesquelles l’homme est conduit jusqu’à la vraie sagesse, comme l’œuvre créatrice des six jours était ordonnée au repos du septième. Dans ces conférences, comme d’ailleurs déjà dans les précédentes, saint Bonaventure réagit avec vigueur contre les tendances naturalistes et rationalistes qui se manifestent d’une manière de plus en plus inquié­ tante à la Faculté des arts ; c’est donc cette fois sur le ton de la polémique qu’il défend l’unité de la sagesse chrétienne contre l’idéal païen d’une philosophie séparée qui prétendrait se constituer en sagesse suprême et définitive ; s’adressant à des auditeurs qui sont « ses frères » et qui sont des hommes « spirituels », il se propose de les mettre en garde contre ce nouveau paganisme, ut a sapientia mundana trahantur ad sapientiam christianam L La première vision est celle de l’intelligence naturelle à l’homme : elle s’exprime dans les sciences philosophiques. La deuxième vision est celle de l’intelligence élevée par la foi. La troisième est celle de l’intelli­ gence enseignée par l’Écriture (ici l’auteur s’arrête longuement aux conditions du travail intellectuel et à l’importance relative des sources à étudier : Écriture, Pères de l’Église, théologiens, philosophes). La quatrième vision est celle de l’intelligence « suspendue » par la contem­ plation. Saint Bonaventure n’a pas eu le temps de traiter des trois der­ nières visions 12. Le retour persévérant des mêmes thèmes à travers toute la carrière du saint docteur suffit à montrer qu’il s’agit vraiment d’une doctrine, capitale à ses yeux et dont l’évolution des événements à Paris venait encore souligner l’importance. Dans cette hiérarchie des degrés du savoir chrétien dont saint Bonaventure traite avec tant d’abondance, deux éléments intéressent directement l’histoire du mouvement doctrinal : la philosophie et la théologie. Il nous reste à parler de l’une et de l’autre. La philosophie est le savoir rationnel tel que le !DE LA PHILOSOPHIE pratiquent les penseurs païens en dehors du christianisme et les penseurs chrétiens à la Faculté des arts. Elle se distingue de la théologie par sa méthode : partant des données naturelles de l’expérience humaine [per viam sensus et expe­ rientiae 3), elle vise à expliquer la nature des choses selon les possibilités de la raison, tandis que la théologie part de la foi et, guidée par elle, s’applique à comprendre l’Écriture et à pénétrer d’une certaine façon les mystères. Saint Bonaventure distingue très nettement les deux formes du savoir dès le Commentaire des Sentences, et sa manière de concevoir la nature de la philosophie ne variera jamais : il dira, par exemple, dans les Collationes de donis (1268) : scienlia philosophica nihil aliud est quant verilalis ut scrulabilis notitia certa, tandis que la science théologique est (1) Coll, in Hex., I, n. 9 ; Opera, t. V, p. 330. (2) Opera, t. V, p. 327-454. (3) II Sent., dist. 30, a. 1, q. 1, II ; Opera, t. II, p. 716. SAINT BONAVENTURE 225 veritatis ut credibilis notitia pia1. Encore dans les Collationes in Hexae­ meron, il distingue parfaitement les rôles : Hic non debeo loqui sicut theologus, nec sicut iurista, sed sicut philosophus loquitur, dit-il, en traitant de la Science mathématique a. Ce savoir rationnel, qui est un don de Dieu, auteur de la nature, ... - . _ . a une valeur positive, meme aux yeux du théologien. Dans les Sentences, Bonaventure cite fréquemment les philosophi comme autorités à côté des sancti (les Pères) et des doctores catholici (les théologiens) il déclare que la philosophie naturelle est compétente en son domaine et qu’il faut faire confiance à Aristote en ces matières 1 234; il joint le témoi­ gnage de la recta ratio la philosophie) à celui de la religio Christiana ou de la fides catholica. Nous avons vu que. dans ses écrits ultérieurs, il compte les sciences philosophiques au nombre des sources de lumière qui élèvent l’homme vers Dieu ; il s'étend lougaeaseat sur l’objet et la portée de chacune de ces disciplines; dans les Collai::n-s it donis, la philosophie est encore définie veritatis ut scrutabitis not:::a :tria : elle a donc pour objet la vérité et elle est capable de certitude enfin dans les Collationes in Hexaemeron il présente Platon, Cicéron et Plotin c :mmdes philosophi illuminati et il cite les livres des philosophes parmi les sources de la science *. valeur D’autre part, saint Bonaventure a un sens très vif des limites de la raison humaine. Il y voit une suite du péché originel plus qu’une conséquence normale de notre nature. La philosophie est surtout exposée à l’erreur lorsqu’elle s’engage dans le domaine difficile et mystérieux de la connaissance de Dieu et de son action dans le monde : ici la révélation vient en aide à la raison en apportant à l’homme des vérités d’origine divine, qu’il ne pouvait soupçonner et dont la certitude dépasse infiniment celle de la raison. Aussi ne faut-il pas s’étonner des erreurs qui entachent la philo­ sophie païenne en ces matières : elles étaient inévitables sans les lumières de la foi. Deux passages du Commentaire sur les Sentences doivent nous arrêter un moment, car on a voulu y voir la condamnation formelle de toute autonomie de la philosophie, qui serait frappée d’une incapacité radicale d’atteindre le vrai sans le secours de la révélation 5. Le premier est tiré d’un contexte où il est question de la fin dernière des anges (qui est la vision béatifique et non la motion des sphères célestes) et de la résurrection des corps à la fin des temps. Aristote a ignoré ces vérités révélées, constate saint Bonaventure, et il poursuit : LIMITES ET FAIBLESSES (1) De donis, IV, n. 5 ; Opera, t. V, p. 474. (2) In Hex., N, n. 14 ; Opera, t. V, p. 356. (3) III Sent., dist. 30, a. 3, q. 1, sed contra 1 ; Opera, t. Ill, p. 727. (4) De donis, IV, n. 5 ; Opera, t. V, p. 474 ; In Hex., VII, n. 3 ; t. V, p. 365-366 ; XIX, n. 6-19, p. 421-423. (5) Cf. É. Gilson, op. cil., p. 406 et Bulletin thomiste, t. VI, p. 15 ; S. Brounts, Siger van Brabant en de wijsgeerige slroomingen aan de Parijssche Universiteit in de XIIIe eeusv, dans Tijdschrift voor Philosophie, 1946, p. 325-327. Histoire de l’Église. T. XIII. 15 226 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 et ideo non esi mirum si in huiusmodi deficit ; necesse est enim philosophanlem in aliquem errorem labi nisi adiuvelur per radium fidei1. L'auteur explique et excuse les erreurs d’Aristote en montrant qu’elles sont dues à l’ignorance invincible de certains mystères connaissables seulement par la révélation que Dieu daigne en faire ; il ne s’agit donc pas d’un vice congénital qui compromettrait l’usage régulier de la raison et l’empê­ cherait de fonctionner correctement, même dans son domaine propre, mais de l’égarement fatal de la raison lorsqu’elle s’engage sur un terrain où elle n est plus pleinement chez elle (in huiusmodi). Il est manifestement excessif de voir affirmée dans ce texte l’impossibilité de toute philoso­ phie efficace sans le secours de la foi ; et s’il restait quelque hésitation sur l’exégèse de ce texte considéré isolément, elle devrait céder devant les multiples passages où saint Bonaventure reconnaît explicitement ou implicitement la valeur de la philosophie païennea. Le second texte est tiré d’un passage où il est question du caractère inaccessible et mystérieux de la déité. Les possibilités de la raison sont très modestes en ce domaine et le plus humble disciple du Christ en sait plus long sur ces choses que le plus grand métaphysicien : Unde valde parum attingit scientia cognitionem divinorum, nisi fidei innitatur, quia in una et eadem re apertissimum est fidei quod occultissimum est scientiae : sicut patet de ditissimis et nobilissimis quaestionibus, quarum veritas latuit philo­ sophos, scilicet de creatione mundi, de potentia et sapientia Dei, quae latuerunt philosophos, et nunc manifestae sunt Christianis simplicibus. Propter quod dicit Apostolus (I Cor., i, 20) stultam fecisse Deum sapientiam huius mundi, quia omnis sapientia de Deo in via absque fide magis est stultitia auam vera scientia. Deprimit enim perscrutantem in errorem, nisi dirigatur et iuvetur per fidei illu­ minationem ; unde per ipsam non expellitur, sed magis perficitur 1 23. Il n’y a, dans ce passage, que l’affirmation très banale et très classique, pour toute la tradition chrétienne, de la supériorité de la révélation divine sur la raison humaine ; cette supériorité est éclatante dans les matières qui touchent au domaine de la vie intime de Dieu et des libres initiatives de sa puissance et de sa sagesse. Doctrine qui est confirmée par le texte célèbre où saint Paul explique comment Dieu a confondu (1) Il Sent., dist. 18, a. 2, q. 1 ; Opera, t. II, p. 447-448. (2) A propos de la faiblesse de la raison humaine abandonnée à ses propres lumières, j’ai écrit naguère que le jugement de saint Bonaventure ne diffère pas de celui des autres théologiens ortho­ doxes et j’ai rappelé les pages bien connues de la Somme contre les Gentils sur la nécessité morale de la révélation (Siger de Brabant, t. II, p. 457, n. 4 ; Aristote en Occident, p. 136, n. 1). S. Brounts estime, au contraire, qu’il y a une différence essentielle d’attitude entre les deux docteurs, Bona­ venture déclarant impossible ce que Thomas juge seulement difficile sans le secours de la révéla­ tion, et le distingué critique oppose le necesse est du docteur séraphique au plerumque du docteur angélique : Necesse est enim philosophantem in aliquem Investigationi rationis humanae plerumque errorem labi, nisi adiuvetur per radium fidei falsilas admiscetur (Thomas, Contra Gent., I, 4). (Bonaventure, II Sent.). Mais à moins de faire dire à saint Bonaventure que le philosophe païen est absolument inca­ pable de raisonner sans se tromper (ce qui est contredit par de multiples affirmations du saint doc­ teur et notamment par les mots in huiusmodi de la phrase précédente), ce n’est pas necesse est, mais aliquem qu’il faut rapprocher de plerumque et on aperçoit que la formule de Bonaventure est plus modérée que celle de Thomas : quand le pliilosophe païen raisonne, dit en substance Bonaventure, il est fatal qu’il aboutisse tôt ou tard à quelque erreur ; bien plus, poursuit Thomas, l’erreur est presque toujours mêlée au vrai dans la recherche de la raison humaine. On trouve d’ailleurs une affirmation toute semblable chez Bonaventure : cognitioni autem philosophorum multi errores permiscentur (III Sent., dist. 23, a. 1, q. 4, ad 4m ; t. Ill, p. 481-482). (3) III Sent., dist. 24, a. 2, q. 3, ad 4m : Opera, t. III, p. 524. SAINT BONAVENTURE 227 la sagesse humaine par la folie de la croix, sagesse supérieure devant laquelle la sagesse humaine n’est que folie. Puis saint Bonaventure conclut que la science humaine s’égare fatalement dans l’erreur si elle prétend acquérir la connaissance des choses divines (sapientia de Deo) sans le secours de la foi. Dire que le saint docteur « tient la théologie naturelle pour une niaiserie » parce qu’il emprunte ici à saint Paul l’anti­ thèse sapieniia-stultitia, c’est manifestement dépasser la portée réelle du texte. Ces vues sur les limites de la raison et sur a transcendance de la révélation rejoi­ gnent celles qui ont été exposées touchant lidéal de l imité organique de la sagesse chrétienne et elles dictent au philosophe chrétien son attitude personnelle : il doit considérer la recherche philosophique comme une étape, et non comme un terme, dans sa marche vers la sagesse intégrale ; dans les questions difficiles qui touchent au mystère de Dieu et à son action providentielle 11 doit se garder de juger suffisantes les conclusions de la philosophie ei ouvrir volontiers son esprit à la lumière supérieure de la foi. Ce nouvel aspect de la doctrine de saint Bonaventure est mis en lein relief dans ses écrits, mais avec des nuances dans l’accent dictées par les circonstances. Au livre III du Commentaire sur les Sentences, dans le traité de la foi, il note très justement la différence entre la condi­ tion de la philosophie et celle du philosophe : la science est, de sa nature, plus certaine que la foi ; mais l’erreur, dans la connaissance, se produit toujours ex defectu ex parle cognoscentis, et cela peut se rencontrer aussi dans le domaine de la foi (c’est le cas de celui qui, de bonne foi, professe une hérésie, parce qu’il interprète mal le donné révélé) ; or, sous ce rap­ port, la situation du croyant est meilleure que celle du savant, car il est plus facile au croyant qu’au savant d’éviter l’erreur *. Cependant le Commentaire sur les Sentences ne traite pas ex professo du statut du philosophe chrétien : quand l’auteur parle des « philosophes », il vise plutôt les philosophes païens et il souligne, à l’occasion, les conditions difficiles dans lesquelles ils se trouvaient. Dans le De reductione artium et dans V Itinerarium, au contraire, le statut du philosophe chrétien est expressément étudié et établi : son œuvre doit s’insérer, comme une étape, dans l’acquisition de la sagesse chrétienne intégrale ; dans ces ouvrages, l’accent est mis sur les harmonies profondes et multiformes qui existent entre l’ordre de la nature, étudié dans les sciences philosophiques, et l’ordre de la grâce, que seule peut atteindre la doctrine sacrée1 2. Enfin dans les Collationes le ton change et l’accent est nettement déplacé : voulant réagir contre l’attitude funeste de Siger de Brabant et de son groupe, saint Bonaventure dénonce avec vigueur les déviations et les chrétien (1] III Sent., dist. 23, a. 1, q. 4 : Utrum fides sit certior quam scientia ; Opera, t. III, p. 480-483. (2) On voit par tout ceci que Bonaventure n’admet pas seulement la distinction théorique «le la philosophie et de la théologie, mais l’exercice distinct des deux disciplines par le penseur • hrétien. C’est ce que n’a pas vu S. Brounts (Siger van Brabant, p. 332, n. 28), ni, avant lui. É. Gilson (La philosophie de saint Bonaventure, 2e édit., p. 76-100 et 378-396). 228 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 erreurs pernicieuses auxquelles aboutit une philosophie séparée, qui ne tient aucun compte de la foi et de la théologie et refuse de s’insérer dans la sagesse chrétienne. C’est donc le rationalisme qu’il attaque dans la personne de philosophes chrétiens qui, par orgueil et par témérité, pré­ tendent faire de la philosophie une sagesse qui se suffit et méconnaissent l’autorité de la Parole divine. Les textes qui parlent dans ce sens sont légion ; c’est toujours l’attitude personnelle, morale, du philosophe qui est stigmatisée : ainsi, dans les Collationes de decem, praeceptis, l’auteur se propose de dénoncer les erreurs qui proviennent ex improbo ausu investigationis philosophicae 1 ; dans les Collationes de donis : philosophica scientia via est ad alias scientias, sed qui ibi vult stare, cadit in tenebras 1 234; dans les Collationes in Hexaemeron, on trouve les mêmes reproches : mulli philosophi... dicentes se esse sapientes, stulti facti sunt, superbientes de sua scientia, luciferiani facti’. Bref, comme tous les scolastiques orthodoxes, saint Bonaventure estime que, pour un penseur chrétien, la philosophie ne saurait plus constituer une sagesse complète, suffisante, encore moins une sagesse de vie ; elle ne peut plus être qu’une étape dans l’acquisition de la sagesse chrétienne. Mais, s’il a fortement souligné cet aspect capital des choses, il n’est jamais question chez lui d’une philosophie « christocentrique », d’une philosophie « hétéronome » comme philosophie ou d’une philosophie essentiellement chrétienne. Avant de définir la position philosophique . • . r, . , , - ,■ fe sain‘- Bonaventure, il est indispensable d’examiner au moins sommairement un pro­ blème préalable d’ordre historique : quelle a été l’attitude de notre doc­ teur vis-à-vis d’Aristote ? Vers la fin de sa vie, dans les Collationes de decem praeceptis, saint Bonaventure évoque en ces termes un souvenir de jeunesse : SAINT BONAVENTURE ET l'aristotélisme Audivi cum fui scholaris de Aristotele quod posuit mundum aeternum, et cum audivi rationes et argumenta quae fiebant ad hoc, incepit concuti cor meum et incepit cogitare : quomodo potest hoc esse ? Sed modo sunt ita manifesta, ut nullus de hoc possit dubitare . * M. Gilson en conclut que le jeune Bonaventure prit conscience du péril aristotélicien déjà vers 1245 5. Mais le sens du texte semble être tout différent : Bonaventure, frappé par l’inanité des arguments que l’on attribuait à Aristote, a hésité à admettre que telle fût la pensée du grand philosophe ; mais aujourd’hui (en 1267), le doute n’est plus possible. D’où l’on peut tirer deux conclusions : à l’époque de ses études in artibus, Bonaventure avait une grande estime pour Aristote et, d’autre part, il n’avait pas une connaissance personnelle des libri naturales, car celle-ci lui eût enlevé toute hésitation sur la pensée du Philosophe en cette matière. (1) (2) (3) (4) (5) De decem praeceptis, II, n. 25 ; Opera, t. V, p. 514. De donis, IV, n. 12 ; Opera, t. V, p. 476. In Hex., IV, n. 1 ; Opera, t. V, p. 349. De decem praeceptis, II, n. 28 ; Opera, t. V, p. 515. É. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, 2e édit., p. 408. SAINT BONAVENTURE 229 Ces conclusions rejoignent parfaitement ce que nous savons de l’aristoté­ lisme parisien aux environs de 1240 (rappelons que Bonaventure a fré­ quenté la Faculté des arts vers 1236-1242) : estime universelle pour le Philosophe, enseignement encore limité à VOrganon et à ï’Éthique. Elles sont pleinement confirmées par l’étude directe du Commentaire sur les Sentences. De nombreuses doctrines aristotéliciennes sont exploitées dans ce grand ouvrage et l’auteur cite fréquemment les écrits du Stagiritj ou d’autres philosophes païens ; il a donc une connaissance assez étendue des doctrines péripatéticiennes. Mais ces faits ne permettent pas de conclure aussitôt à une connaissance personnelle et approfondie des écrits d’Aristote ou des autres philosophes utilisés, car, selon la mode du temps, un 2Tand nombre de ces citations et références sont sans doute reprises à des prédécesseurs. Au contraire. Bonaventure avoue implicite­ ment que sa connaissance de l'œuvre d’Aristote est restée superficielle, puisqu’il se déclare incapable de trancher les questions controversées en matière d’exégèse aristotélicienne, notamment à propos de l’origine de la matière et de l’éternité du monde 1 ; il se prononce souvent avec réserve sur les opinions que l’on attribue aux philosophes. Quant « son attitude à l’égard d’Aristote, elle ne respire ni la défiance, ni l’hostil. la réprobation ; elle est faite plutôt d’estime, de respect et de sympathie. II -vite autant que possible d’opposer l’aristotélisme à l’orthodoxie chrétienne ou à la pensée des Pères, notamment de saint Augustin. Il pousse au maximum l’interprétation bienveillante du Philosophe et s’applique même à l’excuser de ses erreurs quand elles sont incontes­ tables. Bien entendu, notre auteur n’oublie pas sa mission de doctor fidei : il apprécie les opinions humaines à la lumière de la foi et il n’hésite pas à rejeter les conceptions philosophiques qu’il juge incompatibles avec les données de la révélation ; il sait la faiblesse de la raison abandonnée à ses propres lumières et il ne s’étonne pas des erreurs qui se rencontrent chez Aristote ou chez d’autres penseurs païens 1 2. L’attitude de notre docteur se modifie vers la fin de sa carrière, dans les trois séries de Collationes où il dénonce le rationalisme que l’engoûment pour le Philosophe a provoqué chez un certain nombre d’artiens. Mais même à cette époque, l’hostilité de saint Bonaventure va bien plus aux disciples chrétiens d’Aristote qu’à Aristote lui-même. Dans la dernière série de conférences {In Hexaemeron), où il attaque ouvertement les erreurs d’Aristote et tente de les ramener toutes à la méconnaissance de l’exemplarisme {collatio VI), il parle du Philosophe avec une extrême prudence : videtur fuisse Aristoteles..., ut videtur dicere Aristoteles..., dicunt quod Aristoteles hoc sensit..., qui error attribuitur Aristoteli... Et alii videntes quod tantus fuit Aristoteles in aliis el ita dixit veritatem, credere non possunt quin in istis dixerit verum 3. Bien plus, dans la conférence suivante {collatio VII), il revient sur les erreurs du Stagirite, mais c’est (1) Cf. F. Van Steenbergiien, Siger de Brabant, t. Il, p. 449-451. (2) Sur l’attitude de Bonaventure vis-à-vis d’Aristote dans les Sentences, cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 446-459 ; Id., Aristote en Occident, p. 130-139 ; É. Gilson, >>p. cit., p. 406-407 ; S. Brounts, art. cit., p. 324-334 ; supra, p. 225-227. (3) In Hex., VI ; Opera, t. V, p. 360-364. 230 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 pour souligner les excuses que ce dernier peut faire valoir à sa décharge Tout se passe comme si l’exposé précédent avait suscité des protestationou comme si le conférencier lui-même avait eu le sentiment de s’être montré injuste envers le Philosophe. Bonaventure n’a laissé aucun écrit philosophique et* jamais enseigne la philosophie , mais ses œuvres théologiques et même ses œuvres mystiques sont remplies de notions, d’aperçus, de démonstrations qui sont empruntés à la philosophie et qui impliquent la présence virtuelle d’une philosophie dans sa synthèse théologique. Il a parfaitement conscience de se servir d’une philosophie dans son œuvre de théologien et il estime que la destination la plus haute de la philosophie est précisément de se subordonner à la science sacrée ; d’autre part, il a des vues très nettes, nous l’avons dit, sur la nature propre du savoir philosophique et il n’a jamais condamné la distinction de la philosophie et de la théologie, ni confondu leurs méthodes. Il est donc légitime, bien que délicat, de tenter une reconstitution de la « philosophie » de saint Bonaventure à l’aide des éléments épars que l’on trouve dans ses écrits théologiques *. Nous ne pouvons songer ici qu’à un panorama très sommaire, destiné à situer la pensée de saint Bonaventure dans l’évolution historique de la philosophie. La théorie de la connaissance essaie de combiner l’aristotélisme et l’augustinisme ; Bonaventure reprend toute la conception aristotélicienne de l’abstraction et de la science, telle qu’elle est exposée dans VOrganon et dans le Traité de l’âme, mais il croit devoir la compléter par des vues augustiniennes : l’âme se connaît elle-même d’une manière directe et intuitive, indépendamment des sens ; elle connaît également Dieu par une sorte d’expérience intime, à l’aide d’une idée qui n’est pas abstraite, mais innée ; enfin elle saisit les caractères absolus de la vérité (éternelle, nécessaire et immuable) grâce à l’illumination divine. Dieu est donc connu par une expérience intime ; on l’atteint aisément, pourvu qu’on soit attentif à sa présence au fond de l’âme. Aussi Bona­ venture est-il enclin à faire bon accueil à l’argument a priori du Proslogion, d’après lequel l’idée du Parfait impliquerait son existence ; mais cette preuve prend ici une coloration nouvelle, plus réaliste, du fait qu’elle présuppose la connaissance implicite de Dieu présent à l’âme. Bonaven­ ture accepte aussi les arguments basés sur la considération du cosmos, mais il y voit plutôt des illustrations de l’idée de Dieu à l’aide des vestiges qu’il a laissés de lui-même dans la création corporelle. SAINT bonaventure (1) In Hex., VU, 2 ; Opera, t. V, p. 365. (2) M. Gilson a dégagé d’une manière excellente ces matériaux philosophiques, mais en les regroupant du point de vue d’une « philosophie hétéronome », fondée sur la foi et centrée sur le Christ, il s’est remis, bon gré mal gré, au plan de la théologie spéculative ou de la sagesse chrétienne ; il estime d’ailleurs qu’il n’y a pas autre chose à trouver dans saint Bonaventure : « Si philosophie égale raison pure, il n’y a pas de philosopliie bonaventurienne. » (La philosophie de saint Bonaven­ ture, lre édit., p. 462 ; 2e édit., p. 387.) C’est pourquoi j’ai écrit que M. Gilson avait présenté sous le nom de « philosophie » un exposé mutilé de la théologie bonaventurienne, mutilé parce qu’il est limité aux problèmes qui, matériellement, sont communs à la philosophie et àia théologie. (Siger de Brabant, t. II, p. 463 ; Aristote en Occident, p. 145.) M. Gilson accepte cette critique, tout en essayant de justifier son point de vue. (2e édit., p. 409.) SAINT BONAVENTURE 231 Bonaventure considere comme une évidente absurdité l’idée d’une « créature éternelle » et il est convaincu qu’aucun philosophe n’a pu énoncer pareille énormité (il pense qu’une création ex nihilo est nécessai­ rement une création posi nihilum'). La causalité exemplaire de Dieu joue un rôle central dans sa pensée : elle fonde le caractère théocentrique de l’univers et fait de toutes les créatures des images ou au moins des vestiges de Dieu ; elle justifie aussi le symbolisme religieux que notre docteur aperçoit en toutes choses. La contingence de la créature est inscrite en elle par la composition d’essence et d’existence, sa potentialité se traduit dans la composition de puissance et d’acte, c’est-à-dire de ma­ tière et de forme (hylémorphisme universel). Le monde corporel est interprété fondamentalement en termes aristo­ téliciens par la théorie hylémnrphique. Mais ici encore la doctrine d’Aris­ tote subit des ajustements caractéristiques : on vient de le dire, la compo­ sition de matière et de forme s'étend à toutes les iicrtiui et il existe donc une matière spirituelle au-dessus de la matière >rr«oreBe : dans chaque substance corporelle, il y a une hiérarchie de form—? - ibstantielles subordonnées ; la forme fondamentale, commune à tous les coq et constitutive de la corporéité, n’est pas autre chose que la lumière forma lucis ; enfin il existe au sein de la matière des principes actifs rationes seminales), grâce auxquels s’expliquent l’évolution cosmique et l’orientation déterminée des changements que subissent les substances corporelles. L’homme est constitué de deux substances, toutes deux composées de matière et de forme : l’âme, substance spirituelle, et le corps, substance corporelle. L’âme est unie au corps comme acte, mais aussi comme prin­ cipe moteur ; cette union est le résultat de l’appétit naturel des deux composants. Une certaine distinction doit être reconnue entre l’âme et ses facultés, mais à condition de sauvegarder la stricte unité de la substance de l'âme 1.11 11 est aussi difficile de caractériser la philosophie , . . D . .. , „ 1 ue saint Bonaventure que celle de Guillaume d Au­ vergne ou celle d’Alexandre de Halès : une fois de plus, nous sommes en présence d’un aristotélisme éclectique néoplatonisant, mais un peu plus évolué. L’aristotélisme en constitue la princi­ pale mise de fonds : logique, théorie de l’abstraction (y compris la doc­ trine de l’intellect agent personnel, principe actif des idées abstraites), thèses métaphysiques fondamentales (puissance et acte, matière et forme, substance et accidents, catégories, théorie des causes, etc.), conceptions physiques et biologiques, notions de philosophie morale, bref une très large part de l’héritage du Philosophe est reprise, consciemment ou non, par saint Bonaventure. Mais, à l’exemple de ses devanciers et de ses contemporains, il élimine les doctrines péripatéticiennes qu’il juge incom­ patibles avec la doctrine catholique (notamment l’éternité du monde) et, d’autre part, il essaie de prolonger l’aristotélisme dans des sens divers. ARISTOTÉLISME séoplatomsaxt I Cf. M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 114-125 ; É. Gilson, op. cit. 232 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 Le choix de ces éléments complémentaires est souvent dicté, lui aussi, par des préférences d’ordre théologique, sans égard suffisant pour les exigences rationnelles et la cohérence logique du système : ainsi la doctrine néoplatonicienne de l’illumination est juxtaposée à celle de l’abstraction ; la doctrine hylémorphique d’Aristote subit des adaptations variées, qui trahissent l’influence d’Avicebron (matière spirituelle, plura­ lité des formes) et celles d’Augustin, véhicule du stoïcisme (raisons sémi­ nales) ; dans l’étude de Dieu, les schèmes aristotéliciens passent à l’arrièreplan au profit des conceptions traditionnelles de la théologie latine (Augustin, Anselme, Richard de Saint-Victor) ou des idées du pseudoDenis ; en psychologie, l’interprétation hylémorphique de la nature de l’âme et de celle du corps est combinée avec une conception dualiste de la nature humaine, qui aggrave le dualisme augustinien en l’exprimant dans un vocabulaire aristotélicien1. Le P. Thonnard, qui reconnaît la présence d’une philosophie propre­ ment dite dans l’œuvre de saint Bonaventure, et d’une philosophie dont la base est l’aristotélisme, estime que l’éclectisme y est déjà surmonté dans une large mesure. Cette philosophie « est plus qu’un éclectisme : elle est un véritable essai de synthèse et un franc retour vers l’augus­ tinisme authentique »12. Mais la plupart des raisons invoquées en faveur de cette interprétation sont discutables : le « théocentrisme », 1’« exemplarisme », la « participation » sont des doctrines communes à toutes les philosophies qui comportent une métaphysique créationiste et ces carac­ tères sont nécessairement accentués quand ces philosophies sont mises au service de la science sacrée, théocentrique par essence ; toutes ces doctrines se retrouvent dans le thomisme et elles ne sont pas spécifi­ quement augustiniennes : historiquement, ce sont des apports néopla­ toniciens décantés sous l'influence du christianisme par saint Augustin, mais aussi par le pseudo-Denis, par saint Anselme et par les théologiens postérieurs ; quant aux « préférences doctrinales » qui caractériseraient l’augustinisme de saint Bonaventure, la multiplicité des formes substan­ tielles vient d’Avicebron et ne sert pas mieux l’exemplarisme que la théorie opposée ; restent donc l’illumination et les raisons séminales, qui sont des thèmes augustiniens incontestables, encore qu’ils proviennent, eux aussi, de sources plus anciennes. Peut-on, dans ces conditions, parler d’une vraie synthèse philosophique et d’une synthèse augustinienne. ou du moins d’un « essai de synthèse »? A notre avis, l’apport d’Aristote est trop important et trop fondamental pour qu’on puisse le passer sous silence : même les deux doctrines augustiniennes qu’on vient de mentionner se greffent l’une et l’autre, chez Bonaventure, sur des doctrines aristoté­ liciennes (d’une part, l’abstraction, d’autre part, l’hylémorphisme). Il n’en pouvait être autrement si l’on songe que l’aristotélisme était la seule philosophie enseignée dans les écoles d’arts libéraux du xme siècle et que Bonaventure y a passé comme tout le monde ; même en se faisant (1) F. VanStf.enberghen, Siger de Brabant, t. IJ, p. 463-464 ; Id., Ai istole en Occident, p. 146-147. (2) F.-J. Thonnard, Augustinisme et aristotélisme au XIIIe siècle, dans L'année théologique. 1944, p. 442-466, aux p. 461-466. SAINT BONAVENTURE 233 le disciple de son « père et maître » Alexandre de Halès, c’était l’aristo­ télisme éclectique qu’il adoptait comme philosophie. Il faut donc rejeter la formule « augustinisme » et même la formule « augustinisme aristotélisant » pour caractériser la philosophie bonaventurienne. On pourrait accepter l’expression « aristotélisme augustinisant », pour marquer l’orien­ tation de la pensée du saint docteur vers une synthèse augustinienne plutôt que vers d’autres formes du néoplatonisme ; mais cette formule présente l’inconvénient de passer sous silence d’autres influences néoplato­ niciennes, en particulier celle d’Avicebron, qui est pourtant considérable h Pour exprimer toutes les nuances qui viennent d’être évoquées, il faudrait dire que la philosophie de saint Bonaventure est un aristotélisme éclectique néoplatonisant et surtout augustinisant. mis au service d’une théologie qui, par son esprit et par les autorités auxquelles elle recourt le plus fréquemment dans l'argument de tradition, est principalement augustinienne. Saint Bonaventure a reçu d’Aristote les . ba.-- - de sa for,. ... ,. * ,, , mation philosophique et il reconnaît en lui le plus grand des philosophes païens ; mais il doit aussi beaucoup, comme philosophe, à saint Augustin et à Avicebron, sans parler de sources moins importantes. Ces apports divers ne sont pas pleinement fusionnés dans une pensée philosophique vraiment personnelle et dans une vigoureuse synthèse philosophique. Ce n’est assurément pas faute de génie du côté de notre docteur, car ses écrits révèlent en lui des dons de penseur tout à fait excep­ tionnels et de singulières aptitudes pour la philosophie ; son intelligence est à la fois claire et pénétrante, sa dialectique est méthodique et précise, son style est limpide et sonore. Mais les circonstances ne l’ont jamais orienté vers la recherche philosophique proprement dite ; il n’a pas eu le t emps, ni peut-être le souci, d’élaborer un système philosophique rigoureux et on a le sentiment, à le lire, qu’il n’a pas suffisamment étudié les pro­ blèmes philosophiques pour eux-mêmes. Professeur de théologie, puis ministre général de son ordre, il s’est toujours placé au point de vue du docteur de la foi et la philosophie n’a jamais occupé l’avant-plan de sa pensée. Cette attitude intellectuelle se manifeste notamment en deux cas précis. Dans le problème théorique des rapports entre la philosophie et la foi, après avoir clairement défini la nature de la philosophie et celle de la foi, Bonaventure est plus soucieux d’assurer la subordination de la philosophie à la foi que de montrer comment la philosophie peut demeurer fidèle à ses principes et à ses méthodes, tout en acceptant un certain contrôle de la raison par la révélation ; dominé par le point de vue du croyant et du théologien, il ne semble pas apercevoir qu'il est nécessaire, même de ce point de vue, de garantir le développement autonome de la recherche philosophique, car plus une philosophie est parfaite comme (ONCLUSION (1) La formule « aristotélisme augustinisant » rejoint celle que l’on trouve sous la plume de E. Smeets dans l’article Bonaventure du Dictionnaire de théologie catholique : « Son système philo­ sophique, comme celui qui, de son temps, était accrédité dans les écoles, peut être appelé à bon droit un péripatétisme nuancé d’augustinisme. » (T. II, 1910, col. 979.) 234 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 philosophie, mieux elle peut remplir son rôle de science auxiliaire de la t h- ologie. De même, dans le problème d’ordre pratique, cette fois, qui se posera vers la fin de sa carrière devant la menace de l’aristotélisme hété­ rodoxe, le saint docteur portera la lutte sur le terrain religieux et théolo­ gique, sans se soucier de rencontrer ses adversaires sur leur propre terrain, celui de la philosophie, comme le fera saint Thomas. Nous avons dit comment s’était posé, au xme siècle, le « problème théologique » et comment, à partir de Guillaume d’Auxerre et d’Alexandre de Halès, une certaine « science » de la révélation s’était constituée, au delà de la sacra pagina ou de l’exégèse des livres saints’. Le docteur séraphique a joué un rôle important dans le développement des idées en ce domaine et la chose n’est pas surprenante lorsqu’on sait à quel point le problème de la structure de la sagesse chrétienne l’a intéressé : on pourrait reprendre ici, d’un nouveau point de vue, l’analyse du De reductione, de Y Itinerarium et des Collationes, et y glaner de nom­ breuses formules qui expriment la nature de la science sacrée, sa trans­ cendance, ses méthodes spécifiques, ses fins religieuses et morales. Nous devons nous borner à l’essentiel. Pourquoi l’œuvre théologique de saint Bonaventure marque-t-elle une étape décisive dans l’évolution de la science sacrée ? Le P. Chenu répond en ces termes : « C’est que, le premier, à notre connaissance, il a expressément écarté la théorie des modes littéraires s et défini le travail propre du théologien comme élaboration rationnelle de la foi. » Et plus loin : « Il s’agit ici d’une prise de conscience systématique, damune définition explicite de la théologie et de ses structures, dans une différenciation progressive des besognes techniques que comporte l’intelli­ gence de la révélation 3. » Bonaventure distingue donc plus nettement que ses devanciers deux étapes dans la constitution de la doctrine sacrée. La première est l’œuvre de Yexég'ele, qui étudie la parole de Dieu par des procédés de critique littéraire : le saint docteur les a exposés à diverses reprises, mais surtout dans de très belles pages du Breviloquium, « le plus beau programme d’herméneutique sacrée qu’ait proposé le xme siècle »4 ; il les a mis en œuvre dans ses propres travaux d’exégèse, mentionnés déjà ; le sens littéral de l’Écriture doit être déterminé d’abord et c’est à partir du sens littéral que les différents aspects du sens spirituel peuvent être découverts. La seconde étape est l’œuvre du théologien proprement dit : dans l’Écriture, il s’agissait du credibile ut credibile ; en théologie, il s’agit du credibile ut intelligibile et, du coup, la doctrine révélée se trouve soumise aux normes de la raison, à ses méthodes propres ; cepenLA THÉOLOGIE NATURE ET MÉTHODE (1) Cf. supra, p. 208. (2) C’est-à-dire l’explication du caractère scientifique de la théologie parle fait qu’elle use des différents modes littéraires dans l’exégèse des textes sacres, recourant ainsi aux techniques propres de la grammaire et de la rhétorique. (3) Cf. M.-D. Chenu, La théologie comme science au XIIIe siècle, 2e édit., p. 54. (4) Ibid., p. 55. Cf. saint Bonaventure, Breviloquium, Prologue, §§ 5 et 6. SAINT BONAVENTURE 235 dant la raison n’est pas, ici, indépendante de la foi, car la science héologique est subordonnée à la doctrine révélée, d’où elle reçoit ses principes. Ainsi entre en jeu l’idée de la subalternation (suballernalio), dont saint Thomas tirera pleinement parti. Cette hétéronomie de la raison théologique apparaît fréquemment dans les écrits de saint Bonaventure, notamment dans son Commentaire sur les Sentences, où les opinions humaines sont toujours appréciées à la lumière de la règle de foi et accep­ tées seulement dans la mesure où elles concordent avec la veritas catholica. Non seulement l’auteur rejette les conceptions philosophiques qu’il juge incompatibles avec la doctrine révélée ou avec l’enseignement théologique traditionnel dans les questions qui touchent à la foi (ce qui est parfaitement justifié', mais il donne souvent la préférence à telle ou telle opinion phi; ■sophiçue oaree qu’elle s’accorde mieux avec les Écritures ou avec la pens--e des Pères rt des docteurs de la foi (ce qui est plus discutable, car ce procédé risque d’i nil mi le progrès de la pensée théologique en maintenant des positions traditioameBes qui eussent gagné à être reconsidérées et repensées,. Ceci permet : apercerai: que le rôle de la raison et de la philosophie dans l’élaboration de la sc;en> sacrée n’est pas encore parfaitement mis au point par le docteur séra­ phique x. Quoi qu’il en soit, la science théologique se construit par des méthode:rationnelles, à partir des articles de foi qui lui servent de principes. Ainsi s’élabore une synthèse rationnelle sur la base des vérités révélées, tine sagesse théologique dans laquelle les sciences profanes sont pleine­ ment assujetties à la Science divine par l’intermédiaire de l’intelligence éclairée par la foi2. Saint Bonaventure a réalisé lui-même une synthèse de ce genre dans son monumental Commentaire sur les Sentences, œuvre de jeunesse, puisqu’il l'a écrite à l’âge de trente ans, au début d’une carrière théologique qui aurait pu être longue et qui s’annonçait exceptionnellement féconde, mais qui a été prématurément interrompue par d’autres charges. Ce premier essai est déjà l’œuvre d’un maître et il révèle les dons surprenants de l’auteur. Le Breviloquium, « chef-d’œuvre des dons d’intelligence, de science et de sagesse, la plus adéquate incarnation — après V Itinerarium mentis — en un savoir théologique de l’inspiration franciscaine »3, reprend sous une forme abrégée l’exposé du grand commentaire. Enfin les Quaestiones disputatae apportent d’utiles approfondissements à quelques problèmes. ÉCRITS THÉOLOGIQUES DOCTRINES PRINCIPALES Il nous reste à rappeler les positions théolo­ giques les plus caractéristiques de saint Bona­ venture. ti) Cf. F. Van Steenberchen, Siger de Brabant, l. 11, p. 461-462 ; Id., Aristote en Occident, p. 142-144. (2) Cf. M.-D. Chenu, La théologie comme science au XIIIe siècle, 2e édit., p. 54-59 ; R. Gueiluv, Philosophie et théologie chez Guillaume d’Ockham, p. 33-35. 13) M.-D. Chenu, op. rit., p. 58. 236 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1230 A 1277 Le mystère de la Trinité est étudié d’une manière approfondie dans le Commentaire sur les Sentences et dans les Questions disputées, selon les vues traditionnelles de la théologie latine. Dans l’Itinerarium mentis. les trois facultés de l’âme humaine sont décrites, au chapitre III, comme image de la Trinité, tandis qu’au chapitre VI l’auteur essaie de parvenir à une certaine intelligence du mystère en partant du principe néoplato­ nicien emprunté au pseudo-Denis : Bonum est diffusivum sui. Ajoutons que Bonaventure aperçoit partout des vestiges de la Trinité ; sa prédi­ lection pour la division ternaire s’accuse avec une telle insistance à travers tous ses écrits, qu’elle en devient fastidieuse. Le mystère de l’incarnation n’a pas moins attiré le docteur séraphique. Il voit dans la réparation du péché d’Adam le motif principal de l’incar­ nation et se range ici aux côtés de Thomas d’Aquin contre Albert le Grand et contre la plupart des maîtres franciscains, d’Alexandre de Halés à Duns Scot et à son école. Il a consacré au problème de la science du Verbe incarné une importante série de questions disputées. Il enseigne l’impeccabilité de la Mère du Sauveur et sa sanctification par la grâce dès avant sa naissance, mais il estime que le texte paulinien in quo omnes peccaverunt (Rom., V, 12) exclut la conception immaculée de Marie. Bonaventure distingue la grâce incréée, qui est l’Esprit saint, don divin par excellence, et la grâce créée, gratia gratum faciens, qui procède de l’Esprit saint comme la lumière procède du soleil. La grâce créée a pour rôle essentiel de rendre l’âme semblable à Dieu et capable d’union d’amitié avec lui ; mais elle rend aussi à l’homme, en quelque mesure du moins, la justice originelle perdue par le péché d’Adam. A cet effet, elle s’épanouit en vertus, destinées à rectifier l’activité des facultés, en dons, qui portent cette activité à la perfection, et en béatitudes, qui sont le fruit de la perfection acquise ; les grâces mystiques se rattachent aux dons du Saint-Esprit, et spécialement au don de sagesse. La théologie morale de saint Bonaventure n’a rien d’une casuistique centrée sur le péché à éviter. Elle a pour foyer la vie des vertus théologales et pour but l’union parfaite de l’âme avec Dieu par le Christ. Aussi est-elle intimement liée à la théologie ascétique et à la théologie mystique. La marche de l’âme vers la perfection comporte trois étapes : la purgatio, Villuminatio et la perfectio ; Bonaventure transpose ici sur le terrain de l’effort moral un schème qu’il emprunte au pseudo-Denis. Au terme de cette ascension spirituelle, l’âme parvient à la vie contemplative, avantgoût de la vision béatifique 1. § 2. — Saint Albert le Grand 2. Né à Lauingen, en Souabe, en 1206 ou au début de 1207,. . ., . ° ’ ., ,, , ... , . Albert fit ses premieres études universitaires a Bologne et à Padoue, mais son séjour dans les écoles italiennes fut de courte 5/1 CARRIERE (1) Cf. F. Cayré, Patrologie et histoire de la théologie, 2e édit., t. II, Paris, 1933, p. 512-522. (2) Cf. P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe siècle, t. I, p. 62-77 ; M. Grabmann, Geschichte der katholischen Théologie, p. 73-75 et 300-301 ; M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, t. II, p. 129-150 ; F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. Il, p. 439- SAINT ALBERT LE GRAND 237 durée : arrivé à Bologne en 1222, à l’âge de seize ans, il émigre à Padoue au cours de la même année, il y prend l’habit de prêcheur en août 1223 et il est aussitôt envoyé au couvent de Cologne pour y faire son noviciat et y poursuivre ses études. Roger Bacon dit donc la vérité lorsqu’il affirme qu’Albert n’a jamais appris la philosophie dans les écoles et qu’il ne l’a jamais professée. De 1228 à 1240, Albert est lecteur de théologie dans divers couvents d’Allemagne. En 1240, il arrive à Paris pour y conquérir ses grades théologiques : il est bachelier sententiaire de 1240 à 1242, et occupe une des deux chaires dominicaines en qualité de maître-régent, de 1242 à 1248L Il retourne ensuite à Cologne pour y fonder le Studium generale des prêcheurs, devient provincial de Germanie (1254-1257), reprend son enseignement à Cologne 1257-1260), puis occupe deux ans le siège épiscopal de Ratis bonne 12^4-1262). Les dix-huit dernières années de sa vie 1262-1280) sont occupées par une activité intense et multiforme : enseignement, prédications, voyages, missions diplomatiques, recherches scientifiques, rédaction de nombreux ouvrages. Mais à partir de 1270, Albert, usé par un labeur gigantesque, ressent peu à peu le» atteintes de la vieillesse et son activité scientifique baisse à la fois en quantité et en qualité. Il meurt à Cologne le 15 novembre 1280. L’œuvre littéraire d’Albert le Grand est immense : elle 5ES CRITS rempiit 38 volumes dans l’édition de Paris2. Mais elle pose encore à la critique d’épineux problèmes, portant sur l’authenticité de certains écrits et surtout sur la date de composition d’un grand nombre. Le problème chronologique revêt ici une importance exceptionnelle, car il s’agit d’une carrière scientifique qui couvre un demi-siècle d’histoire doctrinale particulièrement mouvementé, dans l’évolution duquel l’in­ fluence des écrits d’Albert a été marquante. Dans l’état actuel des recherches, il paraît avantageux de distinguer quatre étapes dans la carrière littéraire du saint docteur : 1. La première période théologique (1228-1248), qui comprend le premier enseignement en Allemagne (1228-1240) et le séjour parisien (1240-1248). Trois ouvrages importants appartiennent à cette période : le Tractatus de natura boni (vers 1236-1237) ; la Summa de creaturis (vers 1240-1243), en cinq parties (De quattuor coaevis, de homine, de bono ou de virtutibus, de sacramentis, de resurrectione), dont les trois dernières ont été découvertes en 1919 et sont encore inédites ; enfin le Commentaire sur les Sentences (rédigé de 1244 à 1249) s. Les commentaires bibliques Psaumes, Jérémie, Daniel, petits Prophètes, Évangiles, Apocalypse datent probablement de la même époque, au moins en bonne partie. 2. La période mystique ou dionysienne (1248-1254), qui coïncide avec le deuxième enseignement d’Albert à Cologne. Elle est occupée 442 et 468-479 ; Id., Aristote en Occident, p. 120-125 et 152-167 ; É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 503-516. (1) Voir cependant les réserves d’O. Lottin, Problèmes concernant la « Summa de creaturis > et le Commentaire des Sentences de saint Albert, dans le Bulletin de théologie ancienne et médiévale, juillet-octobre 1950, p. 319-328. (21 Procurée par l’abbé Borgnet, 1890-1899, (3) Cf. O. Lottin, art. cit. 238 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 par le commentaire sur le corpus dionysien tout entier, mais c’es; aussi pendant ce séjour à Cologne qu’Albert expliqua une première fois VÉthique à Nicomaque. 3. La période philosophique ou aristotélicienne (1254-1270), consacré, à la rédaction des grandes paraphrases d’Aristote, qui s’étendent au corpus aristotélicien à peu près intégral et englobent même des écrits de Boèce {De divisione, De syllogismis), ainsi que des pseudépigraphes aristotéliciens (De vegetabilibus et De causis). On peut distinguer dans ces paraphrases trois sections : la philosophia rationalis {Organon d’Aris­ tote et traités de Boèce), la philosophia realis (les libri naturales d’Aris­ tote, des ouvrages d’astronomie, la Métaphysique en 13 livres, 1-10 et 12-14, le De causis el processu universitatis) et Ia philosophia moralis (Éthique et Politique). 4. La seconde période théologique (1270-1280) est marquée par la rédaction de la Summa theologiae, qui demeura inachevée et qui ignore la Somme ihéologique de Thomas d’Aquin. Pendant les dernières années de son séjour à Paris, c’est-à-dire de 1245 à 1248, Albert avait compté parmi ses auditeurs le jeune Thomas d’Aquin, novice prêcheur depuis 1244. Thomas suivit son maître à Cologne et y fréquenta ses leçons de 1248 à 1252. Albert semble avoir été conquis à cette époque par la mystique néoplatonicienne du pseudo-Denis, dont il commente longuement tous les écrits ; il n’est pas douteux que cet exposé des thèmes capitaux du néoplatonisme exerça une influence sur l’esprit de son génial disciple. Mais Albert inaugure également au studium de Cologne des leçons de philosophie ; Mgr Pelzer a retrouvé trois exemplaires de son cours sur VÉthique à Nicomaque, rédigé d’après les notes de Thomas d’Aquin. On pourrait croire que l’activité littéraire d’Albert le Grand durant cette période de sa vie traduit une influence directe de Robert Grosse­ teste. Ce dernier venait à peine de publier la traduction intégrale de VÉthique à Nicomaque (vers 1245) et une nouvelle version des écrits du pseudo-Denis (vers 1239-1243). Ce sont précisément ces ouvrages- qui font l’objet des travaux du maître dominicain. Cependant ce n’est pas la version de Robert qui est à la base des commentaires d’Albert sur le pseudo-Denis, mais les anciennes versions de Jean Scot Erigêne et de Jean le Sarrazin x. LECTEUR A COLOGNE Dès cette époque, Albert semble avoir la claire vision des t>cso’ris intellectuels de son temps et il est défini­ tivement gagné à la cause de la philosophie, malgré les résistances qu’il rencontre, même au sein de l’ordre des prêcheurs. En effet, c’est dans son commentaire In epistolas Beali Dionysii Areopa­ gitae qu’éclate, en des termes dont la violence nous surprend aujourd’hui, SIGNIFICATIVE (1) Cf. G. Meersseman, Introductio in opera omnia Beati Alberti Magni O. P., Bruges, 1931, p. 104-105. SAINT ALBERT LE GRAND 239 une colère trop longtemps contenue : « 11 est des ignorants qui veulent de toutes manières combattre l’usage de la philosophie, surtout chez les prêcheurs, où personne ne leur résiste ; comme des animaux sans raison, ils blasphèment contre ce qu’ils ignorent. » Une fâcheuse ambiguïté plane sur ce texte célèbre, dont le sens varie suivant que l’on accorde maxime in praedicatoribus avec quidam ou avec usum philosophiae : dans le premier cas, les adversaires de la philosophie se rencontrent surtout chez les dominicains et Albert s’insurge contre l’obscurantisme qui règne à l’intérieur de l’ordre ; dans le second cas, les adversaires de la philo­ sophie se trouvent en dehors de l’ordre, ils reprochent surtout aux domi­ nicains de s’adonner aux sciences profanes et ceux-ci ont tort de ne pas faire front contre ces attaques. Les deux interprétations paraissi-ni défendable-. La -- >n¿ a favantage d'éviter l’invective, assez cho­ quante et assez invraisemblable, le l'auteur à l'adresse de ses propres confrères : elle peut se réclamer de textes îa&éresaaats. d'où il résulte qu’en effet, notamment au cours de la lutte des st: ubere contre les régu­ liers, on a reproché aux prêcheurs leur engoùment pour philosophie. Mais la première interprétation peut également s'appuyer sl: — texteet le P. Mandonnet a fourni lui-même la documentation d’où il ressort que l’opposition à la philosophie a été sérieuse au sein de l’ordre, conformémerd d'ailleurs aux directives formulées dans les constitutions de 1228. Quoi qu’il en soit, Albert se plaint du manque de réaction, à l’intérieur ■ le l'ordre, contre les adversaires de la philosophie : ubi nullus eis resisliì. Il est donc convaincu de l’importance du savoir profane et c’est lui qui a définitivement engagé son ordre dans la voie des recherches scientifiques et des études philosophiques, à tel point que les chapitres généraux de 1271, de 1278 et de 1280 devront réagir et rappeler aux frères la primauté de la théologie. Albert fut aidé dans son effort par le maître général Humbert de Romans, qui contribua largement au progrès des études profanes dans l'ordre ; la manière dont il commente les constitutions de 1228 au chapitre des études équivaut pratiquement à faire de l’exception prévue en 1228 la règle générale, tant sont nombreuses les raisons qui rendent utile et licite la lecture des livres de philosophie1. Où et quand Albert a-t-il commencé la grande œuvre de sa vie, le corpus des paraphrases d’Aris­ tote ? La question est encore controversée. Le P. Mandonnet estimait que la composition des écrits philosophiques d’Albert devait être fixée, en gros, entre 1245 et 1256 : le P. Pelster, au contraire, les situe entre 1248 et 1275 et pense que la majeure partie a été rédigée entre 1256 et 1270. Plusieurs critiques ont adopté les conclu­ sions de Mandonnet ; d’autres, en plus grand nombre aujourd’hui, se rallient à celles de Pelster ; d’autres encore demeurent hésitants. La portée historique de ce problème est considérable, car un déplace­ ment d’une dizaine d’années, à cette heure critique où la crue de l’aris­ /..4 CHRONOLOGIE OES PARAPHRASES (1) Ci. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 468-470. 240 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 totélisme menaçait de tout submerger, modifie profondément les bases sur lesquelles l’historien doit construire. Il semble bien que Mandonnet ait placé trop tôt la grande initiative d’Albert. D’abord, toutes les paraphrases dont la date a pu être détermi­ née sont postérieures à 1248. Ensuite, les années du séjour parisien sont déjà fort chargées : de 1240 à 1242, Albert se prépare à la maîtrise ; à partir de 1242, il porte toutes les responsabilités de la régence (enseigne­ ment, formation des étudiants et des bacheliers, direction des disputes scolaires) et il compose une série imposante d’ouvrages théologiques : Ia Summa de creaturis, le Commentaire sur les Sentences et, très probable­ ment, une bonne partie des commentaires bibliques. Enfin, rentré à Cologne en 1248, Albert continue à s’occuper de théologie et de morale, demeurant ainsi dans la sphère des problèmes qui avaient retenu son attention jusqu’alors : les commentaires dionysiens sont apparentés aux grands ouvrages théologiques composés à Paris ; l’explication de YÉlhique à Nicomaque prolonge le Tractatus de natura boni, qui était, lui aussi, un ouvrage de morale, et même de morale pratique. Nous allons voir que des événements précis semblent avoir décidé Albert à entreprendre son œuvre philosophique et que, dès lors, la rédaction des paraphrases n’a probablement pas commencé avant 1256. Le cours inédit sur YÉlhique en serait en quelque sorte le prélude et il faudrait y voir la première œuvre strictement philosophique du docteur universel1. En 1252, tandis que frère Bonaventure poursuivait sa mission de bachelier sententiaire à l’école francis­ caine et que frère Thomas d’Aquin achevait ses études à Cologne, un conflit, latent depuis de longues années, éclata entre les maîtres séculiers et les dominicains ; il dégénéra rapidement en une lutte très âpre entre séculiers et réguliers, les frères mineurs fai­ sant cause commune avec les frères prêcheurs pour la défense de leurs droits acquis ; bientôt le conflit passa au plan doctrinal, Guillaume de Saint-Amour ayant attaqué l’état religieux et le genre de vie des men­ diants dans son pamphlet théologique de 1255, le De periculis novissi­ morum temporum2. La Faculté des arts n’était pas directement engagée dans le conflit et elle n’y joua qu’un rôle secondaire. Mais ce fut au cours de ces années orageuses que s’accomplit, au plan juridique, l’intégration définitive du péripatétisme. L’année 1252 marque une date importante dans l’histoire de l’aristo­ télisme à l’Université de Paris. On sait que la Faculté des arts était composée de quatre « nations » ou groupements corporatifs de maîtres et d’étudiants ; ces organismes associaient les universitaires d’une même province ou d’un même pays. Or, tout au début de l’an 1252, avant le 16 janvier, la nation des Anglais promulgue de nouveaux statuts, qui réglementent l’admission des bacheliers à la maîtrise et qui énumèrent LE PÉRIL DE LA SCIENCE PAÏENNE (1) F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 441 et 473 * 475. (2) Cf. t. X, p. 466-471. 241 SAINT ALBERT LE GRAND les matières d’examens. Ces statuts imposent aux candidats à la licentia docendi d’avoir entendu, non seulement l’explication de la logique ancienne et nouvelle, du Liber sex principiorum, du Priscianus minor, du Priscianus magnus et du Barbarismus, mais aussi du Liber de anima d’Aristote. Il est assez étrange que le nouveau règlement ne fasse pas mention d’autres ouvrages d’Aristote. Ainsi, l’omission de VÉthique est surpreHante, étant donné ce que nous savons des statuts de 1215, qui autori­ saient la lecture de VÉthique, et de la littérature philosophique antérieure à 1250, qui comporte plusieurs commentaires de cet ouvrage ; il faut en conclure que l’enseignement de VÉthique était demeuré facultatif, conformément aux stipulations de 1215. On s’étonne aussi de ne pas voir figurer au programme les libri naturales d’Aristote, puisque Roger Bacon, membre de la nation anglaise, les avait expliqués pendant plusieurs années ; ici encore, on doit supposer que cet enseignement, non prévu par les statuts de 1215, n’était pas obligatoire. Ces faits confèrent une signification d’autant plus grande à l’introduction du Traité de Fâme dans le nouveau programme : ils attestent que les maîtres de cette époque attachaient une importance capitale à l’étude de la psychologie et sur­ tout, on peut le présumer, à l’étude de l’intelligence, en raison des rapports étroits que la doctrine de l’abstraction et l’explication de l’activité intellec­ tuelle entretiennent avec les problèmes de dialectique, de grammaire spéculative et même de morale. Mais, quelle qu’ait été l’origine ou la raison de la mesure prise en 1252, cette première transgression officielle des prohibitions ecclésiastiques qui, depuis 1210, atteignaient les libri naturales du Philosophe et leurs commentaires païens, sera lourde de consé­ quences : le Traité de l’âme d’Aristote va ouvrir la porte au commentaire d’Averroès et celui-ci va révéler aux artiens de Paris un monde de pro­ blèmes et de difficultés dont ils ne soupçonnaient sans doute pas l’exis­ tence ; plusieurs seront bientôt conquis par la dialectique savante du philosophe arabe et se laisseront entraîner dans la voie des plus perni­ cieuses doctrines averroïstes. Cependant l’initiative prise en 1252 par la nation anglaise ne faisait que préluder à une mesure à la fois plus générale et plus étendue. La date du 19 mars 1255 consacre définitivement l’introduction de l’aristoté­ lisme à la Faculté des arts de Paris. Le statut promulgué à cette date par la Faculté tout entière cette fois, réorganise les études et met au pro­ gramme toutes les œuvres connues d’Aristote, y compris trois pseudépigraphes aristotéliciens : le De causis, le De plantis et le De differentia spiritus el animae. Outre la logique ancienne et nouvelle, avec les commen­ taires classiques de Boèce, outre les livres de grammaire et les sex prin­ cipia, les ouvrages suivants sont mentionnés : ethicas quantum ad quatuor libros (donc VElhica nova et VElhica velus), physicam Aristotelis, melaphisicam el librum de animalibus, librum celi el mundi, librum primum melheorum, librum de anima, librum de generatione, librum de causis, librum de sensu el sensato, librum de sompno el vigilia, librum de plantis, librum de memoria el reminiscentia, librum de differentia spiritus el anime (de Costa ben Luca), librum de morte et vila. Histoire de l’Église. T. XIII. 16 242 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 Il résulte des considérants et des stipulations de ce statut qu’il n’in­ troduit pas un programme de leçons jusqu’alors inconnu, mais qu’il légalise et rend obligatoire une situation déjà établie depuis quelque temps. Ce fait explique sans doute pourquoi les statuts de 1252 et de 1255 ne provoquèrent aucune réaction, ni de la part de l’autorité épisco­ pale, ni de la part des théologiens, ni de la part du pape. L’interdiction de lire Aristote était tombée en désuétude depuis une dizaine d’années, peut-être, et personne à Paris ne songeait à la ressusciter. Cette fois, Aristote est maître de la place. La vieille école d’art libé­ raux, devenue depuis longtemps un centre très actif d’études de logique et de grammaire, sera désormais un foyer de recherche philosophique au sens le plus large de l’expression. Les artiens de Paris s’appliqueront à l’étude de la philosophie naturelle et de la métaphysique avec d’autant plus de ferveur qu’ils ont été plus longtemps tenus éloignés de ces disci­ plines : il s’agira de regagner le temps perdu. Le statut du 19 mars 1255 jette dans le sol fertile de la Faculté des arts la semence d’où va germer bientôt l’aristotélisme hétérodoxe *. Tandis qu’il était provincial de Teutonic (1254-1257), Albert fit un bref séjour à la curie pontificale. Le chapitre général de 1256 s’était tenu à Paris, à la Pentecôte, au moment où la lutte des séculiers et des réguliers avait atteint son paroxysme ; le maître général y rencontra Albert et l’envoya auprès d’Alexandre IV pour défendre la cause des ordres mendiants. Pendant ce séjour à la curie, Albert fut chargé par le pape de réfuter l’erreur d’Averroès touchant l’immortalité personnelle de l’homme. Ce travail donna naissance au petit traité De unitate intellectus contra Averroem ; beaucoup plus tard, après 1270, Albert insérera ce traité dans sa Somme théologique, après lui avoir fait subir des modifications assez importantes. L’opuscule contre l’unicité de l’intellect est un témoin précieux de l’état d’esprit qui règne en 1256 ; le De unitate n’est pas, comme on l’a pré­ tendu, la rédaction d'une dispute publique qui aurait eu lieu, sous les yeux du pape, entre Albert et des partisans du monopsychisme d’Averroès. La requête du pape a-t-elle été motivée par l’existence d’averroïstes déclarés, qu’il s’agissait de réduire au silence ? Il ne semble pas : l’analyse du texte de l’opuscule montre qu’il ne s’agit pas encore de réfuter une hérésie répandue parmi les Latins, mais seulement de résoudre un problème philosophique épineux, qui a soulevé des difficultés dans l’esprit de quelques philosophes chrétiens. Le problème étant primordial au point de vue religieux, puisqu’il engage l’immortalité personnelle, le pape profite de la présence d’Albert pour en obtenir une solution scientifique. Il est assez probable que l’exposé du maître dominicain fit le thème d’une conférence solennelle en présence de la cour pontificale et que la rédaction définitive du texte fut achevée ultérieurement. L’examen attentif des trente raisons alignées contre l’immortalité A LA COUR D'ALEXANDRE 71 (1) F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 465-467. SAINT ALBERT LE GRAND 243 personnelle révèle qu’Averroès n’est pas exclusivement visé par l’auteur : Averroès ne fournit que quatre objections ; c’est l’arabisme tout entier qui est combattu. L’examen des arguments apportés en faveur de l’immor­ talité personnelle donne le même résultat : Averroès n’est ni l’unique, ni même le principal adversaire visé. Le De unilale intellectus révèle donc un certain malaise dans le monde philosophique en 1256, mais il ne trahit nullement l’existence d’un aris­ totélisme hétérodoxe ou d’un averroïsme latin caractérisé. Il est d’ailleurs inconcevable qu’une hérésie aussi criante et aussi dangereuse que le monopsychisme ait été enseignée en terre chrétienne depuis les environs de 1250 et n’ait provoqué que vingt ans plus tard les sanctions de l’auto­ rité ecclésiastique ; or la première condamnation du monopsychisme date de 1270. A lire l’opuscule d’Albert, on a le sentiment qu'il ne domine pas le sujet et qu’il ne se rend pas exactement compte des difficultés qui sont à l’origine de l’erreur d’Averroès ; au surplus, le De añílale intellect is ¡'Albert ne souffre pas la comparaison avec celui de Thomas d’Aquin - .s le rapport de la clarté, de la méthode et de la vigueur de pensée, j• ..ra donc avec le P. Salman qu’Albert « ne joua guère qu'un - - de second plan dans la controverse philosophique avec l’averroïsme latin > '. Les événements de 1255 et de 1256 ont sans doute été décisifs dans la carrière d’Albert le Grand. Son récent voyage à Paris lui a révélé l’emprise inquiétante de l’aristotélisme à la Faculté des arts et ses confrères du couvent de Saint-Jacques, connaissant son immense érudition, ont sans doute sollicité son concours pour faire face à la situation. A la cour d’Alexandre IV, peut-être à Paris déjà, un nouveau péril s’est manifesté : celui de l’ara­ bisme et, en particulier, celui du monopsychisme d’Averroès. Albert se rend compte de ce qui s’accomplit depuis un demi-siècle dans la Chré­ tienté : pour la première fois dans l’histoire de l’Église, un système compact de disciplines scientiflco-philosophiques a forcé l’entrée du monde chrétien ; l’aristotélisme, chef-d’œuvre de l’intelligence grecque, enrichi par les apports du néoplatonisme grec, juif et arabe, s’est dressé soudain en face de la théologie ; une sagesse païenne se trouve tout à coup en présence de la sagesse chrétienne ; le savoir profane n’est plus représenté par le cortège modeste et inoffensif des arts libéraux, mais par la puissante synthèse scientifique du péripatétisme. Or, entre la philosophie païenne et la sagesse chrétienne, le conflit est inévitable, puisque, en plusieurs points, les deux visions de l’univers accusent des divergences profondes. C’est ici que se situe l’intuition géniale d’Albert le Grand. Placé exac­ tement au même moment que saint Bonaventure devant le même pro­ blème, qui engageait l’avenir de la pensée chrétienne, il réagit d’une manière toute différente de celle du docteur séraphique ; l’un et l’autre répondent d’ailleurs, par leur initiative, à un besoin urgent de l’intelli­ L'INTUITION FONDAMENTALE . F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 470-473. 244 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 gence chrétienne. Tandis que Bonaventure emploie tout son effort à sauvegarder l’unité de la sagesse chrétienne, tout en fixant le rôle du savoir profane dans cette synthèse organique, Albert porte son attention sur le savoir profane lui-même ; il s’applique à le repenser intégralement avec le souci de ne jamais heurter la doctrine catholique, puis il offre à ses contemporains un exposé d’une envergure extraordinaire, où il livre les résultats acquis dans la plupart des domaines du savoir, enfin il détermine avec précision la méthode des différentes sciences et k? relations du savoir profane avec la théologie. Sur ce dernier point, l’intention d’Albert présente une analogie réelle avec celle de Bonaventure, puisque l’un et l’autre ont eu le souci d’établir nettement et de définir clairement le statut des sciences dans la Chrétienté. Par ce fait, ils ont fourni les principes qui devaient permettre de résoudre la crise redoutable provoquée par l’introduction de l’aristotélisme dans le monde chrétien. Mais le mérite propre d’Albert est d’avoir apport ■ lui-même une contribution positive grandiose à l’édification des sciences profanes dans le respect de l’orthodoxie et d’avoir ainsi travaillé d’une manière décisive au développement intégral de l’intelligence chrétienne. Le propre des esprits supérieurs est d’avoir la claire vision des besoins de leur temps. En face de la situation nouvelle créée par la pénétration massive de la science gréco-arabe, Albert le Grand a compris que l’heure était venue, pour la Chrétienté, d’achever son émancipation intellec­ tuelle et d’entrer d’une façon définitive dans le mouvement scientifique : qu’il fallait, par conséquent, accueillir Aristote et l’assimiler selon les exigences propres de la pensée latine et chrétienne ; enfin, que les erreurs, les déviations et les lacunes de la science païenne seraient surmontées plus efficacement par un effort constructif de réflexion et de critique que par des interdictions ou par des mutilations pratiquées sur les textes L Obéissant à cette intuition fondamentale, Albert . . ... . . . . . , , ., ’ , conçut le projet de « refaire Aristote a 1 usage des Latins »1 2 ; à cette fin, il entreprit de composer une œuvre encyclopé­ dique destinée à enrichir la science chrétienne de toutes les découvertes scientifiques que les Grecs et les Arabes avaient accumulées au cours de leur histoire : « Il songea à incorporer, dans le travail scientifique dont Aristote fournissait la principale mise de fonds, tout ce que l’anti­ quité, les maîtres arabes et son expérience personnelle pouvaient lui offrir d’éléments utiles à son dessein. Il arriva ainsi à la conception d’une œuvre qui mettrait à la portée des hommes d’étude la totalité des résultats scientifiques, tels que l’esprit humain les avait élaborés jusqu’à lui3. » LA RÉALISATION (1) F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 475-476. (2) P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroismo latin au XIIIe siècle, 2e édit., t. I, Louvain, 1911, p. 37. (3) Ibid. Les textes du prologue de la Physique, où Albert annonce son grand projet, sont connus : Intentio nostra in scientia naturali est satisfacere pro nostra possibilitate fratribus Ordinis nostri nos rogantibus ex pluribus jam praecedentibus annis, ut talem librum de physicis eis componeremus, in quo et scientiam naturalem perfectam haberent, et ex quo libros Aristotelis competenter inlelligere possent... Nostra intentio est omnes dictas partes (physicam, metaphysicam et mathematicam) facere Latinis inlelligibiles (Phys., 1. I, tr. I, c. 1. Le prologue tout entier mérite d’être lu). Notons que, au mo- SAINT ALBERT LE GRAND 245 Pour réaliser cet inventaire de la science de son temps, Albert ne composa pas des commentaires littéraux sur les écrits d’Aristote, comme l’avait fait Averroès et comme allait le faire bientôt Thomas d’Aquin ; sans doute estima-t-il que cette méthode le lierait d’une manière trop étroite au texte du Philosophe et que, dès lors, elle n’atteindrait pas son but. Il s’inspira plutôt de l’exemple d’Avicenne, dont les paraphrases avaient si largement facilité la compréhension des livres d’Aristote. « Il organisa un plan général emprunté à ce dernier, qu’il remplit sura­ bondamment en y incorporant les matériaux d’Aristote et de ses commen­ tateurs, ainsi que ses propres observations. Ce fut cette facilité d’entendre Aristote et d’avoir sous la main toute la science antique qui fit la fortune ■ xtraordinaire de l'œuvre d’Albert le Grand 1. » Le geste audacieux de ce maître en théolosie était lourd de signification. Albert proclame par toute sa manière d’agir que le développement des sciences profanes est nécessaire et bienfaisant, et que la théologie ellemême y trouvera son profit. Il joint à cet enseignement tacite les déclara­ tions les plus explicites sur la nature et les méthodes propres de la théolo­ gie, de la philosophie et des sciences particulières, construites d’après les données de l’observation et de l’expérimentation. Sa curiosité scientifique ■ st illimitée ; son savoir est tellement varié et tellement universel qu’il est î?u point de départ de presque tous les courants doctrinaux de son siècle : thomisme, néoplatonisme, mystique allemande, mouvement scientifique. Par la position qu'il adopte pour résoudre le problème de l’assimilation d’Aristote, Albert occupe le juste milieu entre les théologiens conserva­ teurs qui, bientôt, vont déclarer la guerre au Philosophe, et les artiens qui vont le suivre aveuglément jusque dans ses plus graves erreurs. Avec les premiers il affirme que la foi domine la raison, que la science sacrée est supérieure à la philosophie, qu'Aristote et les philosophes païens se sont parfois lourdement trompés et que l'autorité de saint Augustin doit être respectée en théologie. Mais avec les seconds il reconnaît qu’Aris­ tote est la plus haute personnification du savoir profane, que la philosophie doit s’élaborer suivant ses méthodes propres et qu’elle doit jouir des avantages de l’autonomie scientifique bien comprise *. Albert le Grand est le véritable restaurateur de l’aristotélisme en terre chrétienne. Ses devanciers étaient surtout des exégètes, Albert a repensé l’œuvre ■ l’Aristote. Certains historiens n’ont vu en lui qu’un compilateur éclecARISTOTÉLISME NÉOPLATONISANT ment où Albert commence son encyclopédie, ses confrères le sollicitent dans ce sens depuis de nombreuses années (e.r pluribus annis) : nouvel indice en faveur d’une chronologie tardive. (1) P. Mandonnet, Siger de Brabant et V averrolsme latin au XIIIe siècle, t. I, p. 38-39. (2) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. Il, p. 476-479. Le jugement d’Albert sur Aristote est aussi libre que celui de saint Bonaventure. A propos de l’éternité du monde, il vise sans doute la thèse de Roger Bacon (cf. op. cit., t. II, p. 431) lorsqu’il écrit : Dicet autem fortasse aliquis nos Aristotelem non intellexisse et ideo non consentire verbis eius... Et ad illum dicimus quod, qui credit Aristotelem fuisse deum, ille debet credere quod nunquam erravit. Si aulem credit ipsum esse hominem, tunc procul dubio errare potuit sicut et nos (Phys., 1. Vili, tr. 1, c. 14). Voici comment ■ parle de saint Augustin : Unde sciendum quod Augustino in his quae sunt de fide et moribus plus •.ani philosophis credendum est, si dissentiunt (II Sent., dist. 13, C, a. 2). Dicendum quod sic, quia Augustinus aperte dicit, cui contradicere impium est in his quae tangunt fidem et mores (Sum. t'.^ol., II, tr. 14, qu. 84). 246 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 tique, dont l’œuvre dispersée et les tendances disparates feraient contraste avec la pensée vigoureuse et personnelle de son meilleur disciple, Thomas d’Aquin. Ce jugement est excessif : Albert est, lui aussi, un philosophe et un chercheur ; il s’est appliqué, sa vie durant, à méditer le système d’Aristote, à comparer les tendances et les doctrines du péripatétisme à celles du platonisme, du néoplatonisme et du christianisme, enfin à enrichir le trésor de la science du fruit de ses propres recherches. Il faut reconnaître toutefois qu’Albert n’est point parvenu à édifier une synthèse philosophique comparable à celle de Thomas d’Aquin. Dans ses paraphrases d’Aristote, il n’est pas toujours facile de déterminer en quelle mesure Albert engage sa propre pensée, car souvent il déclare ne pas prendre à son compte les doctrines qu’il expose. Dans l’ensemble de son œuvre l’influence d’Aristote prédomine, mais Albert accueille avec sympathie les idées néoplatoniciennes de provenance grecque ou arabe et il demeure aussi tributaire des doctrines traditionnelles de la théologie latine. Ces sources diverses ne sont pas pleinement unifiées l. Les écrits philosophiques d’Albert le Grand furent reÇus à Paris probablement à partir de 1256 environ, selon le rythme de leur publication, et leur action fut certainement profonde à la Faculté des arts. Cependant son œuvre est arrivée dix ans trop tard pour exercer une action préventive sur l’évolution dangereuse de l’aristotélisme à Paris et pour empêcher l’éclosion de l’aristotélisme hétérodoxe ; bien plus, vu l’état des esprits, l’influence des écrits d’Albert ne fut pas étrangère à la constitution de cet aristoté­ lisme rationaliste. Mais l’abus que l’on fit de ses idées n’en justifie évi­ demment pas la condamnation ; mieux comprises, elles auraient apporté aux esprits déroutés par un engoûment excessif pour la philosophie, la solution d’équilibre dont ils avaient besoin. L’influence d’Albert fut énorme et le succès de son entreprise fut retentissant. Déjà de son vivant, à titre exceptionnel, on le cite comme autorité à l’égal d’Avicenne ou d’Averroès. Siger de Brabant écrira dans son De anima intellectiva : praecipui viri in philosophia, Albertus et Thomas. Ulric de Strasbourg, son disciple, l’appelle nostri temporis stupor el miraculum. Au xive siècle, on commence à le désigner sous le nom d’Albertus Magnus 2. § 3. — Saint Thomas d’Aquin3. Né au début de 1225 à Rocca Secca, de la famille des , ,,. , ., ,, ,. comtes d Aquin, Ihomas reçut sa premiere education au monastère bénédictin du Mont-Gassin. De 1239 à 1244, semble-t-il, il fréquenta la Faculté des arts de l’Université de Naples et c’est là qu’il . CARRIERE (t) 11 n’est pas requis par notre dessein d’entrer ici dans le détail des positions adoptées par saint Albert, en philosophie et en théologie ; la chose intéresse plutôt les spécialistes de I’histoiro des doctrines et nous les renvoyons aux ouvrages indiqués à la n. 2 de la p. 236. (Voir surtout la bibliographie donnée dans M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 147-150.) (2) Cf. M. De Wülf, op. cit., t. II, p. 144-145 ; F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 478-479. (3) Cf. P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe siècle, t. I, p. 85-104 SAINT THOMAS d’aQUIN 217 suivit les leçons de maitre Martin et de maitre Pierre d’Irlande. Entré chez les prêcheurs probablement en avril 1244, il fut arrêté par ses frères qui voulaient le détourner de son projet ; incarcéré pendant plusieurs mois, il ne recouvra la liberté qu’en 1245. On ne sait où il fit son noviciat, ni quand il commença ses études dans l’ordre. Il fut le disciple d’Albert leGrand, à Paris peut-être (avant 1248), certainement à Cologne (12481252). En 1252, il arrive à Paris pour y conquérir la maîtrise en théologie et y commencer son enseignement. Sa carrière professorale remplit les vingt-deux dernières années de sa vie (1252-1274) et se divise en quatre périodes :1e premier enseignement parisien (1252-1259), le premier ensei­ gnement italien (1259-1269), le second enseignement parisien (1269-1272) et le second enseignement italien (1272-1274). Le premier enseignement parisien peut être considéré comme une période de maturation, au cours de laquelle le jeune théologien achève de se préparer aux grandes tâches de sa vie et acquiert sa pleine person­ nalité scientifique. Il est bachelier biblique de 1252 à 1253 et bachelier sententiaire de 1253 à 12551 ; il obtient la licentia docendi à la fin de 1255 ou au début de 1256 et il inaugure son enseignement magistral en sep­ tembre 1256 ; par suite de l’obstruction des séculiers, il ne sera reçu officiellement comme maître que le 15 août 1257, en même temps que saint Bonaventure, déjà ministre général des mineurs depuis février de la même année ; de 1256 à 1259, Thomas occupe une des deux chaires dominicaines de la Faculté de théologie. Les principaux écrits datant de cette période sont le Scriptum super Sententiis (1253-1257), qui suit de peu de temps les ouvrages parallèles de saint Albert (1244-1249) et de saint Bonaventure (1250-1253) ; le commentaire sur Saint Matthieu (1256-1259) ; les Quaestiones disputatae de veritate (1256-1259) ; les deux commentaires sur Boèce. De Trinitate et De hebdomadibus (vers 12561258) : les opuscules philosophiques De ente el essentia et De principiis naturae (vers 1256) ; enfin les Quaestiones quodlibetales VII d XI (12561259) . Il ne paraît pas douteux que Thomas eut des relations personnelles suivies avec son collègue Bonaventure entre 1252 et 1257, d’autant plus que les deux théologiens furent mêlés personnellement au conflit des séculiers et des réguliers au cours de ces années orageuses. Thomas est envoyé en Italie aux grandes vacances de 1259. On pense qu’il enseigna au studium curiae de 1259 à 1265 : de 1259 à 1261, à Anagni, M. Grabmann, Geschichte der katholischen Théologie, p. 75-84 et 301-302 ; F. Cayré, Patrologie et histoire de la théologie, t. II, p. 522-629 ; AL De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, t. Il, p. 150-184 ; F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 479-489 ; Id., Aristote en Occident, p. »68-184 ; É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 525-539 ; V. J. Bourre, Thomistic Biblio­ graphy 1920-1940, Saint-Louis (Missouri), 1945 ; J. de Finance, Être et agir dans la philosophie de saint Thomas, dans Bibliothèque des Archives de philosophie, Paris, 1945 ; articles Thomas d’Aquin et Thomisme, dans Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, 1946, col. 618-761 et 823-1023 (divers auteurs) ; J. Legrand, L’univers el l'homme dans la philosophie de saint Thomas, 2 vol. dans Museum l^essianum, section philos., 27-28, Bruxelles, 1946 : M. Grabmann, Thomas von Aquin, 7* édit., Munich, 1946 ; Id., Die theologische Erkenntnis- und Einleilungslehre des heiligen Thomas von Aquin. Auf Grund seiner Schrift In Boethium de Trinitate, dans Thomistische Studien, t. IV, Fribourg (Suisse), 1948 ; R. Garricou-Lagrange, La synthèse thomiste, dans Bibliothèque française de philo­ sophie, 3e série, Paris, 1947 ; É. Gilson, Le thomisme, 5e édit., dans Éludes de philosophie médiévale, 1, Paris, 1948 ; M.-D. Chenu, Introduction à l’étude de saint Thomas, dans Université de Montréal. Publications de l’institut d'études médiévales, XI, Montréal-Paris, 1950. (1) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 541. 248 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 sous Alexandre IV ; de 1261 à 1264, à Orvieto, sous Urbain IV (f 2 octobre 1264). De 1265 à 1267 il enseigne à Rome, au couvent de Sainte-Sabine, puis il rejoint probablement la curie à Viterbe, sous le pontificat de Clément IV, et y enseigne jusqu’à la fin de 1268. Ce séjour d’une dizaine d’années en Italie est marqué par une activité littéraire très féconde : Thomas avait commencé à Paris la rédaction de la Summa contra Gentiles et il l’acheva en Italie sous le pontificat d’Urbain IV, donc avant 1265 ; en 1266 ou 1267 il met sur le métier son chef-d’œuvre, la Summa theologiae, dont la Prima pars a été composée en Italie, entre 1266 et 1268 ; de la même période datent les Quaestiones disputatae de potentia (1265-1268) et de spiritualibus creaturis (1268), la Calena aurea sur les Évangiles, peut-être les commentaires sur Isaïe et sur Jérémie, ainsi que le commen­ taire sur le Traité des noms divins du pseudo-Denis ; enfin c’est à la curie pontificale, probablement dès 1261, que Thomas rencontra son confrère Guillaume de Moerbeke et entreprit, avec l’aide de cet excellent philologue, l’explication littérale d’une série de traités d’Aristote, notamment la Métaphysique (à partir de 1266, semble-t-il), peut-être le livre I du De anima (après 1267)x, le De sensu et le De memoria. Vers la fin de 1268, Thomas reçoit de ses supérieurs l’ordre de rejoindre Paris et d’y reprendre la chaire qu’il avait quittée dix ans plus tôt. Il est à Paris en janvier 1269 et il y déploie pendant plus de trois ans une activité professorale, scientifique et littéraire prodigieuse, défendant ses positions doctrinales à la fois contre les attaques des maîtres séculiers adversaires des mendiants, contre l’aristotélisme hétérodoxe de Siger de Brabant et contre certaines théories communément défendues dans l’école théologique de Paris. Il poursuit la rédaction de ses commentaires aristotéliciens : De anima *, Métaphysique (achevée en 1272 8), Physique, (1269-1271), Éthique à Nicomaque (1270-1271, d’après une étude encore inédite du P. R.-A. Gauthier), Météores, Perihermeneias 4 et Analylica posteriora (1269 1272) ; il commente le Liber de causis ; il explique Job, VÉvangile de Jean et les Épîlres de saint Paul ; il compose la Secunda pars de la Somme théologique ; il préside sans répit les disputes scolaires et rédige les Quaestiones disputatae de anima (1269), de malo (1269(1) Cf. G. Verbere, Les sources et la chronologie du Commentaire de saint Thomas au De anima d’Aristote, dans Revue philosophique de Louvain, novembre 1947, p. 314-338 ; A. Mansion, Date de quelques commentaires de saint Thomas sur Aristote, dans Studia mediaevalia (= Mélanges R. J. Martin), Bruges, 1948, p. 271-287 (voir p. 276-283). — D’après M. Verbeke, le livre I, qui est une reportation, aurait été expliqué à Viterbe en 1268 et les livres II-III auraient été rédigés à Paris, avant le De unitate intellectus (1270) ; pour établir ce dernier point, l’auteur s’appuie sur « le ton calme et serein du commentaire », faisant contraste avec l’allure polémique de l’opuscule (loc. cit.. p. 334-335). Cet argument ne paraît pas pertinent, car, dès son arrivée à Paris, en janvier 1269, Thomas d’Aquin trouva le groupe de Siger en pleine crise, notamment dans la question du mono­ psychisme, ainsi qu’il résulte des Collationes de saint Bonaventure (1267 et 1268) et aussi du Proœmium du De unitate lui-même. Le ton serein du commentaire se comprend mieux après le dénouement (provisoire) de la crise par la condamnation du 10 décembre 1270 ; d’ailleurs la lectio VIJ du livre III semble bien évoquer discrètement la polémique de 1270 et renvoyer au De unitate. (Sunt autem plura alia quae contra hanc positionem dici possunt, quae alibi diligentius pertractavimus : le. De unitate répond beaucoup mieux à cette référence que la Somme contre les Gentils.) Il parait donc probable que l’achèvement du commentaire n’est pas antérieur à 1271. Voir, dans le même sens, A. Mansion, op. cit., p. 282-283. (2) Voir la note précédente. (3) Cf. A. Mansion, op. cil., p. 283-287. (4) Ibid., p. 272-275. SAINT THOMAS D’AQUIN 249 1271), de virtutibus (1271-1272), de unione Verbi (1272) ; il compose les Ouodlibels 1 à VI ; enfin il écrit divers opuscules, dont le plus célèbre est le De unitate intellectus contra averroislas parisienses (1270). Aux vacances de 1272, Thomas est envoyé à Naples pour y fonder un nouveau studium generale de l’ordre au sein de l’Université. Il y dirige renseignement de la théologie jusqu’au 6 décembre 1273. Après quelques jours de repos passés auprès de sa sœur, Thomas se met en route pour le concile œcuménique de Lyon, au début de 1274 ; il tombe malade en février, chez sa nièce, au château de Maenza, et il se fait transporter à l’abbaye cistercienne de Fossanova (entre Naples et Rome), où il meurt le 7 mars 1274, âgé de 49 ans. Durant son bref séjour à Naples, son activité littéraire ne s’était point ralentie : il avait donné de nouveaux commen­ taires sur Aristote : De caelo. De generatione. Politique : il avait composé le Compendium theologiae et la TeHia part de la Somme : il avait expliqué une partie du Psautier1. L’œuvre littéraire du docteur angélique est immense : .. n occupe pas moins • jde o. “i »• elle 34 volumes dans 1AJ . edition Vives 2. Nous venons de mentionner ses principaux écrits en les rattachant aux différentes périodes de sa carrière, mais il est utile de les reprendre maintenant dans un ordre systématique, afin de mieux discerner les grands secteurs dans lesquels s’est dépensé son effort. On peut distinguer les catégories suivantes : 1. Commentaires philosophiques, portant sur la partie essentielle de l’œuvre d’Aristote et sur le Liber de causis. Les paraphrases fort libres d’Albert le Grand ne remplaçaient pas les commentaires littéraux d’Aver­ roès, dont l’influence s’avérait redoutable pour la pensée chrétienne ; Thomas comprit que la seule solution adéquate du problème était de faire mieux qu’Averroès, en composant des commentaires analogues aux siens, mais qui les surpasseraient en clarté, en précision et en pro­ fondeur ; il recourut aux bons offices de son confrère flamand, Guillaume de Moerbeke, pour se procurer des textes sûrs, traduits directement et très littéralement du grec, et il les soumit à un travail d’analyse et d’exé­ gèse qui témoigne d’une pénétration extraordinaire de la pensée d’Aristote, mais qui n’hésite pas à la prolonger, à l'expliciter, à la compléter ou même à la corriger lorsque le besoin s’en fait sentir. 2. Commentaires scripturaires. Fidèle à la conception traditionnelle de la science sacrée, saint Thomas voit dans l’étude de la Bible la tâche piimordiale du théologien. Il a laissé de nombreux commentaires sur les livres des deux testaments : Job, les Psaumes partiellement), le S£S ÉCRITS (1) Sur la chronologie de la vie et des écrits de saint Thomas, cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 540-550 ; P. Glorieux, Pour la chronologie de la Somme, dans Mélanges de science religieuse, 1945, p. 59-98 (avec les observations de dom O. Lottin, Bulletin de théologie ancienne et médiévale, t. V, n° 211, avril 1946) ; M. Grabmann, Thomas von Aquin, Ie édit., 1946, p. 26-32 ; P.-A. Walz, Thomas d'Aquin (saint). I. Vie. III. Écrits, dans le Did. de théologie catho­ lique, t. XV, 1946, col. 618-631 et 635-641 ; A. Mansion, op. cit. ; G. Verbeke, Authenticité et chronologie des écrits de saint Thomas d'Aquin, dans Revue philosophique de Louvain, mai 1950, p. 260-268. (2) Paris, 1871-1880 ; 2e édit., 1889-1890. Une édition critique, entreprise sur l’ordre de Léon XIII, est en cours à Rome depuis 1882. Seize volumes ont paru. 250 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 Cantique des Cantiques, Isaïe, Jérémie, y compris les Lamentations, les Évangiles de saint Matthieu et de saint Jean, les Épîlres de saint Paul ; la Catena aurea est un recueil de passages patristiques relatifs au texte des quatre Évangiles. La méthode des commentaires scripturaires de saint Thomas est très voisine de celle des commentaires aristotéliciens. 3. Commentaires théologiques. On peut grouper sous ce titre les commen­ taires du saint docteur sur Boèce (De Trinitate, De hebdomadibus), sur le pseudo-Denis (De divinis nominibus) et sur Pierre Lombard (Liber Sententiarum). Le commentaire sur le Traité des noms divins est une explication littérale réalisée suivant la même méthode que les commen­ taires philosophiques ; il en est de même pour le bref commentaire du De hebdomadibus ; par contre, les deux autres ouvrages joignent à l’expli­ cation littérale du texte une expositio per modum quaestionum, qui donne à l’auteur une grande liberté dans le choix des problèmes étudiés et qui lui permet de proposer ses solutions personnelles sans devoir se soucier outre mesure des opinions défendues dans le texte. Le Scriptum super Sententiis dépasse de loin, par son envergure, les autres ouvrages de ce groupe et on le range souvent, à juste titre, parmi les grands travaux de synthèse théologique laissés par saint Thomas, car ce vaste commen­ taire livre sa première vue d’ensemble sur les problèmes théologiques. 4. Ouvrages de synthèse ihéologique. Nous venons de mentionner le Scriptum super Sententiis, fruit de l’enseignement du jeune bachelier sententiaire. Il avait à peine achevé la rédaction de ce monumental commentaire lorsque son confrère Raymond de Pennafort lui demanda d’écrire un ouvrage qui pourrait servir de vade-mecum aux missionnaires dominicains travaillant à la conversion des musulmans et qui présenterait la vérité catholique en tenant compte de l'état d esprit et de la culture de ces païens à convertir. Thomas conçut aussitôt le plan d’un grand ouvrage, connu sous le nom de Summa contra Gentiles et appelé parfois, mais à tort, « Somme philosophique » ; ce n’est pas non plus, à strictement parler, un ouvrage d’apologétique, bien qu’il comporte les éléments essentiels d’une apologétique positive (démonstration rationnelle de la foi catholique) et négative (réfutation des erreurs et objections dirigées contre la foi) ; la nature de l’ouvrage est clairement indiquée par l’auteur lui-même : après avoir défini la mission du sage (chap. 1) et l’avoir faite sienne, il déclare : propositum nostrae intentionis est veritatem quam fides catholica profitetur, pro nostro modulo manifestare, errores eliminando contrarios (chap. 2) ; et, pour répondre à la destination spéciale de l’ouvrage, il le divise en deux parties : la première (livres I-III) traite des vérités chrétiennes qui sont accessibles à la raison, tandis que la seconde (livre IV) est réservée à l’étude des mystères qui nous sont connus par la seule révélation et que les païens ne peuvent accepter sans adhérer à la foi. Il s’agit donc d’un exposé scientifique de la doctrine catholique ou d’une synthèse théologique, mais dont l’agencement particulier, le choix des questions et l’orientation générale sont commandés par un but spécial bien défini : présenter la doctrine chrétienne d’une manière adaptée à la mentalité musulmane et, par conséquent, donner une place importante SAINT THOMAS D’AQUIN 251 à l’aspect apologétique de la théologie. C’est bien la note indiquée par le titre qui se lit d’ordinaire dans les manuscrits de la Somme : Liber de veritate fidei chrislianae contra errores infidelium. Commencée à Paris en 1258, la Somme contre les Gentils fut achevée en Italie sous le pontificat d’Urbain IV (1261-1264)l. Thomas d’Aquin était parvenu à sa pleine maturité. Servi par une érudition universelle à laquelle une mémoire prodigieuse assurait un rendement maximum, par une puissance de travail tout aussi prodigieuse, par une lucidité d’esprit et par une capacité de synthèse inégalées, il mit sur le métier l’ouvrage qui allait être son chef-d’œuvre et qui restera une des productions les plus étonnantes de l’esprit humain, la Summa theolo­ giae. Il la présente lui-même dans les termes les plus modestes : propositum nostrae intentionis in hoc opere est ea quae ad Christianam religionem perlinent eo modo tradere secundum quod congruit ad eruditionem incipientium (Prol.) ; i) s’agira donc, poursuit-il, de bannir les questions et les arguments inutiles, de procéder méthodiquement et d’éviter les répétitions fastidieuses, de manière à exposer la doctrine sacrée breviter ac dilucide >ibid. . Mais les allusions que fait le Prologue à la littérature théologique antérieure permettent d’entrevoir, sous les apparences d’un projet inoffensif de traité élémentaire à l’usage des débutants, une refonte audacieuse des cadres de la théologie et de son contenu. C’est bien ce que réalise la Somme théologique. Thomas l’écrivit en l’espace de sept ou huit ans, menant de front une foule d’autres ouvrages, conçus d’ailleurs en partie (surtout les questions disputées) comme des travaux d’approche destinés à être incorporés dans la Somme en une rédaction plus concise ; il laissa son chef-d’œuvre inachevé, mais le Supplementum fut composé par Réginald de Piperno à l’aide du Scriptum super Sententiis. Vers la fin de sa vie, saint Thomas entreprit la composition du Compen­ dium theologiae, qu’il dédia à son fidèle compagnon Réginald. Il s’agit d’un exposé succinct de la science sacrée et ce travail demeura inachevé2. 5. Disputes scolaires. Saint Thomas a laissé une riche collection de Quaestiones disputatae ordinariae et de Quaestiones quodlibelales. Les premières surtout sont importantes pour l’étude de certains aspects fondamentaux de sa doctrine, car on y trouve des exposés plus développés et plus documentés que dans la Somme théologique. Cette littérature issue des disputes académiques présente du reste un intérêt historique spécial du fait qu’elle est un miroir des idées et des controverses de l’époque ; ceci est vrai pour les Quodlibets plus encore que pour les Questions disputées ordinaires. 6. Opuscules. Nous rangerons dans cette dernière catégorie tous les écrits de moindre envergure qui ne rentrent pas dans une des catégories précédentes. Ce sont d’ordinaire des écrits occasionnels, composés à la I) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 487-489; Id., Aristote en Occident, p. 180-184 ; M. Grabmann, Guglielmo di Moerbeke, p. 12-14. L’hypothèse de M.-M. Gorce, selon laquelle saint Thomas aurait écrit la Somme contre les Gentils pour combattre les philosophes hétérodoxes parisiens, n’est pas seulement dépourvue de tout fondement, mais elle est controuvée de la façon la plus claire par la lecture de la Somme. (2) Cf. M. Grabmann, Geschichte der katholischen Théologie, p. 82. 252 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 demande de quelqu’un ou pour faire face à une difficulté déterminée. Ces opuscules offrent la plus grande variété tant pour les circonstances de composition que pour la nature du contenu et l’étendue de l’exposé. Rappelons ici les plus célèbres de ces écrits mineurs : Opuscules philosophiques : De principiis naturae, De ente et essentia, De aeternitate mundi, De unitate intellectus, De substantiis separatis. Opuscules apologétiques : De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos el Armenos, Contra errores Graecorum. Opuscules théologiques : De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis, De regimine principian (plus exactement, De regno), De regimine Judaeorum. Opuscules pour la défense des mendiants : Contra impugnantes Dei cultum, De perfectione vitae spiritualis, Contra retrahentes a religioso cultu. Opuscules de spiritualité : Expositio orationis dominicae, Expositio symboli Apostolorum, Expositio de Ave Maria. Pour épuiser l’énumération des catégories d’écrits que comporte l’œu­ vre immense de saint Thomas, il faut mentionner encore VOffice du SaintSacrement, quelques écrits de droit canon, des lettres et des sermons. Thomas d’Aquin est avare de confidences ,, \ .. . ... personnelles et il ne trahit pas souvent ses sentiments profonds. Ses rares épanchements n’en ont que plus de poids. Or ce qui transpire peut-être le plus de ses dispositions intérieures, c’est la conscience qu’il a eue de sa vocation intellectuelle, le culte qu’il a voué à la sagesse et la ferveur avec laquelle il a aimé la vérité. Au début de la Somme contre les Gentils, on lit des déclarations révélatrices sous ce rapport : la mission du sage est d’ordonner toutes choses selon les causes suprêmes, par conséquent selon le principe premier, qui est aussi la fin dernière de l'ordre universel ; mais ce principe premier est une intelligence et, dès lors, la fin dernière de l’univers ne peut être que le bien de l’intelligence, c’est-à-dire la vérité ; le sage est donc au service de la vérité et la divine sagesse elle-même est venue ici-bas « pour rendre témoignage à la vérité » (chap. 1) ; aussi n’y a-t-il aucune fonction plus haute pour l’homme que la recherche de la vérité ou de la sagesse ; voulant donc remplir la fonction du sage, saint Thomas va s’appliquer dans cet ouvrage à mettre en lumière la vérité catholique, puis il ajoute : « Ut enim verbis Hilarii utar, ego hoc vel praecipuum vitae meae officium debere me Deo conscius sum, ut eum omnis sermo meus et sensus loquatur » (chap. 2). A l’exemple du Verbe incarné, il se sent appelé à rendre témoignage à la vérité ; rien ne pourra l’arracher à cette vocation sublime et il refusera les charges ecclésiastiques les plus hautes plutôt que de faillir à sa mission de docteur. LA VOCATION DU SAGE Sous quelle forme concrète cette mission lui est-elle apparue ? Nous n’avons pas de confidences explicites sur ce point et seule l’étude attentive de l’œuvre du maître peut nous en révéler peu à peu le dessein profond. Nous croyons ne pas trahir la vérité historique en présentant les choses comme suit. L’INTUITION FONDAMENTALE SAINT THOMAS d’aQUIN 253 Comme tous ses grands prédécesseurs — Guillaume d’Auvergne, Alexandre de Halès, Bonaventure, Albert — et sans doute avec plus de lucidité qu’eux, Thomas d’Aquin s’est rendu compte de la révolution intellectuelle qui s’accomplissait en Occident depuis un bon demi-siècle. Comme Bonaventure, il a aperçu le danger d’un schisme au sein de la pensée chrétienne et la nécessité d’en sauvegarder l’unité en orientant toutes les sciences profanes vers la science sacrée, clef de voûte de l’édifice de la vraie sagesse. Comme Albert, il a saisi la valeur culturelle de la littérature scientifique importée depuis peu dans le monde chrétien et il a compris qu’il fallait assurer à la philosophie et aux sciences parti­ culières leur plein épanouissement dans l’Église. Mais mieux que tous ses devanciers, il a vu que le système des sciences, y compris la science sacrée, est l'œuvre de l'intelligence humaine et que la solidité de cet édifice intellectuel se mesure, en dernière analyse, à la valeur de la philo­ sophie qui en forme l’armature ; estimant, d'autre part, que la Chrétienté ne possédait pas encore de philosophie digne de ce nom. il s'est donné comme tâche d’en forger une, puis de repenser, à sa lumière, tous les problèmes théologiques. Dépassant le néoplatonisme de saint Augustin et toutes les variétés de l’aristotélisme néoplatonisant, plus ou moins éclectiques et plus ou moins consistantes, qui s’étaient développées depuis le début du siècle, il a créé une philosophie nouvelle, la première philosophie vraiment profonde et vraiment originale qu’ait produite la civilisation chrétienne : il a créé le thomisme. Non pas de toutes pièces, nous le dirons bientôt ; mais aucun vocable emprunté aux sources historiques de cette philosophie ne suffit à désigner la pensée éminemment personnelle qui s’y exprime. En somme, Thomas d’Aquin n’a pas eu d’autre ambition que de porter à un haut degré de perfection l’œuvre de ses devanciers ; il l’a fait surtout en renouvelant l’instrument philosophique de la spécu­ lation chrétienne ; servi à la fois par son génie personnel et par l'effort des générations de chercheurs qui l’avaient précédé, il a permis aux sciences philosophiques et théologiques d’atteindre à peu près le maximum de la perfection dont elles étaient capables dans le milieu culturel du xnie siècle l. Le premier contact de Thomas d Aquin avec la , • . , , . philosophie remonte, nous le savons deja, au temps de ses études libérales à l’Université de Naples, de 1239 à 1244. Plus tard, surtout pendant les années passées en contact étroit avec Albert le Grand, il avait pu approfondir et compléter ses connaissances philosophiques, tout en s’initiant aux différents secteurs de la science sacrée par l’étude de l’Écriture sainte, des écrits patristiques, des Sentences de Pierre Lom­ bard et de la littérature théologique plus récente. Arrivé à Paris en 1252, il a donc derrière lui de longues années de formation et de réflexion, et, lorsqu’on lit ses premiers ouvrages, on a le sentiment de se trouver en présence d’un homme qui a déjà choisi sa voie, qui a déjà fait les , LA RÉALISATION (1) Cf. aussi P.-M.-R. Gagnebet daps le Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, col. 631633 (Mission doctrinale de saint Thomas). 254 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 options fondamentales. Cependant sa forte personnalité philosophique ne s’affirme pas encore pleinement dans les travaux du premier séjour parisien et sa pensée est encore fortement tributaire de ses sources : le Scriptum super Sententiis est très engagé dans la tradition théologique issue de Pierre Lombard, le De ente et essentia est assez teinté d’avicennisme, le De verilate abandonne sans doute l’illumination augustinienne, mais la réaction est encore timide et prudente. D’autre part, le mouvement philosophique ne cessait point de se déve­ lopper à la Faculté des arts. Thomas d’Aquin n’avait pu ignorer les importantes modifications apportées sous ses yeux, en 1255, au programme des études et il devait se rendre compte du crédit croissant de l’aristoté­ lisme auprès des artiens. L’appel de Raymond de Pennafort, en attirant son attention sur l’arabisme et sur le problème de la pénétration de la foi chrétienne dans le monde musulman, avait rendu plus urgent, à ses yeux, le besoin d’une solide philosophie. Dès les premiers chapitres de la Somme contre les Gentils, on se trouve dans une atmosphère nouvelle et, pour la première fois, Aristote est longuement exploité dans la solution du pro­ blème de l’existence de Dieu (1, 13)1 ; à travers tout l’ouvrage, les posi­ tions philosophiques du maître s’affirment avec une décision et une ampleur inconnues jusqu’alors. La rédaction de la Somme contre les Gentils était à peine commencée, lorsque Thomas dut quitter Paris. Peu de temps avant son départ pour l’Italie, il prit part au chapitre général des prêcheurs qui se tint à Valen­ ciennes le 1er juin 1259. Le maître général Humbert de Romans y avait convoqué ses religieux les plus illustres, entre autres Albert de Cologne et Pierre de Tarentaise, pour examiner le problème des études au sein de l’ordre. Le chapitre, averti des nécessités de l'heure, décréta que chaque province aurait désormais son école d’arts libéraux. Il n’est pas difficile de conjecturer que maître Albert entretint son disciple de la grande entreprise scientifique à laquelle il travaillait depuis quelque temps déjà, et qu’ils étudièrent ensemble les moyens les plus efficaces pour faire front aux menaces de la science païenne ; il est même possible que Thomas conçut pour la première fois à Valenciennes le projet de compléter l’œuvre de son maître en composant des commentaires littéraux d’Aristote. Thomas et Albert se retrouveront d’ailleurs bientôt en Italie, en compagnie de Guillaume de Moerbeke, à la cour d’Urbain IV, et il paraît bien établi que ce grand pontife, ami des sciences et de la philosophie, encouragea et stimula les entreprises scientifiques des trois dominicains, en particulier la rédaction par saint Thomas de nouveaux commentaires sur Aristote *. D’après le P. Mandonnet, Urbain IV aurait vu dans ces entreprises conjuguées la réalisation du vœu formulé par son prédécesseur Grégoire IX, qui avait demandé en vain la correction des textes d’Aristote ; et, pré­ voyant l’accomplissement prochain de ce travail qui devait rendre Aris-12 (1) La preuve ex parle motus y reçoit même un développement qui peut paraître disproportionné par rapport aux autres voies. Chose plus grave, l’exposé est encore très lié à la physique d’Aristote. Ces défauts disparaîtront dans la Somme théologique. (2) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant t t. II, p. 489 ; M. Grabmann, Guglielmo di Moerbeke, p. 41-48. SAINT THOMAS d’aQUIN 255 tote inolTensif, il aurait renouvelé en 1263 l’interdiction d’enseigner Aristote pour protester contre l’attitude de la Faculté des arts qui avait transgressé en 1255 le décret de Grégoire IX l. Cette interprétation de la bulle du 19 janvier 1263 ne paraît pas acceptable. Par cette bulle, Urbain IV confirme les statuts, privilèges et interdictions promulgués en 1231 par Grégoire IX pour l’Université de Paris et le nouveau docu­ ment reproduit in extenso le texte de 1231, y compris le passage relatif à la prohibition des libri naturales ; s’il s’agissait d’une protestation contre le statut de 1255 et d’une protestation venant près de huit ans après le délit, il serait inconcevable que la bulle ne fasse aucune allusion à la transgression qu’il s’agirait de stigmatiser et reproduise sans plus le texte de 1231». De son côté, le cardinal Ehrle se demandait si l'intervention d’Urbain IV n’avait pas été provoquée par les premières manifestations de l'averroïsme naissant à Paris 3. Mais nous verrons bientôt qu’à Paris même les premières réactions contre les doctrines hétérodoxes ne sont pas antérieures à 1267 et que ces doctrines ne semblent pas avoir été pro­ fessées longtemps avant cette date ; en outre, une protestation pontificale contre la jeune et turbulente école de Siger de Brabant ne se serait pas limitée à l’exhumation d’un texte vieux de plus de trente ans et sans rapport direct avec la situation actuelle. Qu’Urbain IV ait vu dans les initiatives d’Albert et de Thomas le remède au mal dont s’était inquiété Grégoire IX, c’est fort probable ; mais le maintien de la formule de Grégoire IX dans la bulle de 1263 est sans doute sans rapport avec ce fait et peut s’expliquer très simple­ ment : l’Église romaine est conservatrice par tradition et par prudence ; elle ne retire pas volontiers ses condamnations, elle préfère les laisser tomber en désuétude ; Urbain IV, sollicité de confirmer les statuts de son prédécesseur Grégoire IX, a chargé sa chancellerie de rédiger l’acte requis et celle-ci ne pouvait rien faire de plus simple que de reprendre le texte de la lettre de Grégoire IX ; personne n’a songé qu’il y avait lieu de modifier le passage où il était fait allusion à une interdiction dûment prononcée, un demi-siècle plus tôt, par le concile de Paris : libri naturales, qui in concilio provinciali ex certa causa prohibiti fuere ; le nom d’Aristote ne figure d’ailleurs pas dans la bulle d’Urbain IV et il est probable que le rédacteur de cette bulle ignorait l’identité de ces libri naturales. Bref, nous pensons que le renouvellement de la prohibi­ tion de 1231 dans la bulle de 1263 n’a aucune portée historique ; ce n’est qu’une clause de style, dont l’auteur n’a pas aperçu le caractère ana(1) P. Mandonnet, Siger de Brabant, 2e édit., t. I, p. 26 et 39. (2) Après avoir rappelé l’intervention de Grégoire IX en vue de la pacification de ¡’Université de Paris, Urbain IV continue en ces termes : Circa statum vero scolarium et scolarum hec statuit observanda, videlicet quod quilibet cancellarius..., puis le document de 1263 reproduit textuelle­ ment celui de 1231. Dans le passage relatif aux études et aux libri naturales, le texte de Grégoire IX est encore fidèlement recopié, sauf que le iubemus (Ad haec iubemus ut magistri...) est devenu jussit. Parvenu au terme de sa longue citation, Urbain IV conclut : Nos autem provisionem, constitutionem, toncessioneni, prohibitionem et inhibitionem huiusmodi approbantes ad instar predecessoris predicti, ea omnia et singula mandamus et precipimus inviolabiliter observari. Cf. H. Denifle et E. Chatelain, Chartularium Universitatis parisiensis, t. I, n° 384, p. 427-428. . F. Ehrle, L' Agoslinismo e V Aristotelismo nella Scolastica del secolo XIII, dans Xenia •-mistica, Rome, 1925, t. Ili, p. 520. 256 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 chronique, mais qui, en fait, ne répondait plus du tout à la situation acquise par Aristote à Paris ’. Quoi qu’il en soit, Thomas d’Aquin se mit à l’œuvre vers le début de son premier enseignement en Italie et il poursuivra jusqu’à la fin de sa carrière la rédaction de ses admirables commentaires, qui, tout en serrant de près le texte expliqué, donnent à l’auteur l’occasion d’exposer ses vues personnelles sur de multiples problèmes philosophiques2. Dans ce commerce incessant avec les traités si denses d’Aristote, le maître continue de forger sa propre synthèse philosophique, en tenant compte, par ailleurs, de tous les problèmes posés depuis l’époque du Stagirite, en particulier de tous ceux qu’il voyait surgir autour de lui, soit dans le monde des théologiens, soit dans le monde des philosophes. La fermeté de cette synthèse philosophique et la maturité d’esprit de saint Thomas d’Aquin éclatent dans la Somme Ihéologique, où sa philosophie est mise au service de la science sacrée et lui permet de tran­ cher avec une tranquille assurance, avec une sûreté et une maîtrise incomparables, les problèmes théologiques les plus variés. La même maîtrise se manifestera à l’heure des grandes controverses, notamment lorsqu’il s’agira de tenir tête à Siger de Brabant et de lui disputer l’héritage d’Aristote : la compétence inégalée de saint Thomas dans les questions de psychologie aussi bien qu’en exégèse aristotélicienne lui permettra de porter la lutte sur le terrain de l’adversaire et d’ébranler définitivement ses positions. La philosophie de Thomas d’Aquin est tributaire d’une très large tradition historique et c’est là un des premiers traits qui la caractérisent. Le thomisme prend naissance au confluent de tous les grands courants de pensée qui traversent l’antiquité, puis le moyen âge : platonisme et aristotélisme, hellénisme et arabisme, paganisme et christianisme, sans parler de nom­ breux courants secondaires. Thomas a su profiter de l’immense travail d’assimilation réalisé par ses devanciers et il s’est appliqué à recueillir les moindres parcelles de vérité que pouvait recéler n’importe quelle philosophie. Sa source principale est évidemment Aristote. Parmi les penseurs du xine siècle, saint Thomas est en somme le premier qui ait rompu avec les hésitations et les fluctuations de ses contemporains, pour adopter fermement les intuitions essentielles de l’aristotélisme, après les avoir restaurées dans leur pureté primitive. Parmi ces intuitions fondamentales il faut compter surtout la théorie de la connaissance, la doctrine de la puissance et de l’acte, et l’hylémorphisme. Mais le péripatétisme de saint Thomas s’étend à une foule de doctrines particulières, dans tous les secteurs de la philosophie : logique, métaphysique, psychologie, physique, morale. LES SOURCES DE SA PHILOSOPHIE (1) Sur la bulle de 1263, cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 490-491 ; Id., Aristote en Occident, p. 186-187 ; M. Grabmann, Guglielmo di Moerbeke, p. 23-30. (2) Cf. R. Garrïgou-Lagrange, Saint Thomas commentateur d'Aristote, dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, col. 641-651. SAINT THOMAS d’aQUIN 257 Cependant on souligne trop exclusivement, d’ordinaire, l’aristoté­ lisme du maître, car c’est offenser la vérité historique que de présenter le thomisme comme un aristotélisme intégral et exclusif, ou même de l’expliquer par une option en faveur d’Aristote contre Platon. A l’exemple de tous ses prédécesseurs, Arabes et Latins, et guidé par des préoccupa­ tions analogues, Thomas prolonge l’aristotélisme par des emprunts au néoplatonisme et il professe comme eux un aristotélisme néoplatonisant : la participation, l’exemplarisme, la causalité métaphysique, la distinction de l’esse et de Vessenlia dans les créatures sont des thèmes capitaux que le thomisme doit aux grands courants néoplatoniciens qui traversent le haut moyen âge sous des formes diverses. Sur le plan historique, le christianisme doit être compté sans contredit parmi les sources de la philosophie de saint Thomas. Il est incontestable, en effet, que les documents religieux dont se compose la Bible renferment des doctrines de portée philosophique sur Dieu, sur le monde créé, sur l’homme, sur sa destinée ; ces doctrines ont exercé une influence sur la pensée des philosophes chrétiens au même titre que tout autre document humain, éveillant leur attention sur des problèmes inaperçus, les aver­ tissant de certains écueils, orientant leur recherche dans de nouvelles directions et leur suggérant des solutions inconnues jusque-là ; pareille influence n’a rien d’illégitime (l’esprit du philosophe est constamment stimulé par les données multiformes de son expérience humaine intégrale), pourvu qu’elle ne se traduise pas par un gauchissement des méthodes propres à la recherche philosophique en élevant au rang de données fermes ou d’arguments les vérités révélées, qui, du point de vue de la philosophie, doivent être traitées comme hypothèses de travail et simples suggestions utiles. Saint Thomas perçoit avec une parfaite lucidité ces conditions exceptionnellement favorables que le climat chrétien crée pour le philosophe ; il a des vues très claires sur l’autonomie des sciences et sur leur hiérarchie ; il entend que l’on respecte strictement les frontières de la raison et de la foi, la distinction de la méthode rationnelle et de la méthode du témoignage ; mais il sait également tirer parti de l'incompa­ rable élargissement de perspectives que la révélation chrétienne offre à l’esprit du philosophe : ses vues audacieuses dans la question du désir naturel de voir Dieu en sont une illustration éloquente. Si les sources lointaines de la philosophie de saint Thomas peuvent être reconnues et définies d’une manière assez aisée par l’observateur averti et impartial, il n’en va pas de même pour les sources prochaines de sa pensée : l’étude scientifique des rapports entre l’œuvre de saint Thomas et celle de ses prédécesseurs immédiats (Albert, Bonaventure, Jean de la Rochelle, Alexandre de Halès, Guillaume d’Auvergne et d’autres) est à peine commencée et elle réserve peut-être pas mal de surprises ; ainsi, c’est un lieu commun de répéter que Thomas est le dis­ ciple d’Albert, mais peu de chose a été fait jusqu’ici pour établir de façon précise ce que Thomas doit à Albert et on peut dire la même chose pour toutes les sources immédiates auxquelles saint Thomas a puisé. L’avenir prochain apportera sans doute beaucoup de lumière sur ces Histoire de l’Église. T. XIII. 17 258 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 problèmes d’histoire littéraire et doctrinale et, de ce côté, le progrès des études historiques tend à diminuer l’originalité de son œuvre en révé ant les emprunts multiples, parfois très littéraux, qu’il a faits à ses devan­ ciers Mais, si saint Thomas est largement tributaire de ses sources pour les matériaux accumulés dans ses écrits, la synthèse philosophique qu’il a édifiée porte la signature de son génie et le souffle puissant qui anime cette synthèse vient de lui seul. Sa nou­ veauté et son mérite résident dans la rigueur critique, la cohérence parfaite et la profondeur d’une pensée qui a su refondre et présenter dans une coulée unique les apports platoniciens, aristotéliciens, néoplatoniciens et chrétiens. Considéré dans la perspective de l’histoire des idées au LA SYNTHÈSE xme siècle, le thomisme apparaît comme l’aboutissement des efforts réalisés, d'une part chez les artiens et d’autre part chez les théologiens spéculatifs, en vue de construire, sur des bases aristotéliciennes, une philosophie nouvelle qui tienne compte des résultats les plus solides du progrès de la pensée depuis Aristote et des exigences propres de l’intel­ ligence chrétienne. Nous pensons qu’aux yeux de l’histoire, saint Bona­ venture lui-même, comme philosophe (et aussi comme théologien), est un précurseur de saint Thomas, au même titre qu’AIbert le Grand ou Guillaume d’Auvergne : il ne peut être question de voir dans la philo­ sophie de saint Bonaventure et dans celle de saint Thomas deux réalisa­ tions parallèles d’égale valeur, ni deux conceptions essentiellement divergentes de la philosophie ; les divergences réelles qui existent entre ces deux philosophies sont le résultat de la critique exercée par saint Thomas sur l’œuvre philosophique de saint Bonaventure, dont l’activité proprement scientifique s’arrête en 1257 ; saint Thomas a voulu substituer à l’aristotélisme néoplatonisant encore éclectique du maître franciscain, un système philosophique plus vigoureux et plus cohérent. Bref, nous sommes en présence de deux phases successives, et non de deux formes parallèles, de la pensée chrétienne au xine siècle *. Pour réaliser cette synthèse nouvelle, Thomas d’Aquin devait dominer et dépasser résolument toutes ses sources, vaincre tout éclectisme et tout syncrétisme. G’est bien ce que nous apprend l’histoire. Vis-à-vis d’Aristote lui-même, dont il subit parfois l’ascendant d’une manière étonnante, saint Thomas garde d’ordinairc une grande liberté de juge­ ment : il est pour le Stagirite, « le juge très bienveillant, mais indépen­ dant » 3. Présenter le thomisme comme une « régression » pure et simple vers l’aristotélisme intégral et comme le fruit d’un engouement aveugle pour le Philosophe, ainsi que l’a fait naguère Jules d’Albi, c’est de la (1) Sur les sources du thomisme, cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 479-484 ; Id., Aristote en Occident, p. 168-175 ; M. Grabmann, Thomas von Aquin, Ie édit., p. 56-60 (= Die Quellen der thomistischen Lettre} ; R. Garrigou-Lagrange, Saint Thomas commentateur d'Aris­ tote (voir supra, p. 256, n. 2) ; G. Geenen, Saint Thomas et les Pères, dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, col. 738-761. (2) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 484-486; Id., Aristote en Occident, p. 175-178. (3) P. Mandonnet, Siger de Brabant, 2e édit., t. I, p. 148. Cf. aussi p. 144-148 et 157-158. SAINT THOMAS d’aQUIN 259 caricature et non de l’histoire1. Affirmer que « saint Thomas a passé sa vie à dévier, ou à corriger, si l’on préfère, la logique du péripatétisme pour l’accommoder au dogme », c’est tomber dans l’excès contraire et tra­ duire en termes fort peu nuancés l’influence discrète du christianisme dans la genèse de 1’ « aristotélisme chrétien » de saint Thomas 2. Vis-à-vis des autres philosophes païens, l’indépendance du saint docteur est bien plus grande encore que vis-à-vis d’Aristote et il est presque superflu de rejeter des formules simplistes et excessives comme celle de Renan : ♦ Albert doit tout à Avicenne ; saint Thomas, comme philosophe, doit presque tout à Averroès 3. » Même liberté, enfin, vis-à-vis des sources chrétiennes : avec prudence et respect, sans rien bousculer et sans heurter de front les idées reçues ni surtout les traditions théologiques établies, saint Thomas recherche inflexiblement la vérité et il n'hésite point à s’écarter des sentiers battus, ni même des routes tracées par d'illustres devanciers, fût-ce saint Augustin ou quelque aube éminent docteur. Dans le domaine de la connaissan e. Th unas ,,. . ,, ... , . ___ d Aquin opte décidément pour le realism’* •elcr:'. jaiiste d'Aristote. Il rejette toute illumination spéciale au niveau la connaissance naturelle et toute intuition directe des réalités •pirituelles ; sa théorie de la science a pour base la doctrine de l’abstrac­ tion, sur laquelle se greffe toute la logique péripatéticienne. Saint Thomas est ici dans le sillage de l’école d’Abélard, dont l’influence s’était perpé­ tuée à la Faculté des arts de Paris ; il a sans doute été orienté vers l’épis­ témologie aristotélicienne déjà par ses premiers maîtres de Naples et, plus tard, par Albert le Grand. Le génie du saint docteur éclate surtout en métaphysique. Le problème fondamental auquel s’étaient heurtés les philosophes arabes, juifs et chrétiens avant saint Thomas avait été de surmonter les antinomies de l’aristotélisme et du platonisme : tous avaient pressenti qu’on ne pouvait sacrifier simplement l’un à l’autre, mais aucun n’était parvenu à une véri­ table synthèse des deux grands courants qui dominent l’histoire de la philosophie et que commandent les deux grandes orientations possibles de la pensée humaine : l’empirisme et l’idéalisme. Sur le plan de la con­ naissance, les deux attitudes paraissent bien irréductibles et une option s’impose ; mais, en métaphysique, l’antinomie est beaucoup moins radicale et il semble que le mérite primordial de saint Thomas est d’avoir saisi la convergence profonde des deux systèmes. Loin de juxtaposer la parti­ cipation platonicienne au naturalisme empiriste d’Aristote, il unifie les deux doctrines dans une synthèse supérieure, grâce à une transposition originale de la doctrine de la participation, qui la met en harmonie avec le thème central de la métaphysique aristotélicienne, la doctrine de l’acte et de la puissance : en effet, la participation platonicienne prend corps, ’ZO.VS ESSENTIELLES (1) Jules d’ÂLBi, Saini Bonaventure et les luttes doctrinales de 1267-1277, Paris-Tamines, 1923, p. 12, 142 et passim. {!) P. Doncœur, Notes sur les Averroïsles latins. Boèce le Dace, dans Revue des Sciences philo•- phiques et théolo(tiques, 1910, p. 510. Cf. P. Mandonnet, op. cil., t. I, p. 314. 3‘ E. Renan, Averroès et I’averroïsme, 4e édit., Paris, 1882, p. 236. 260 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 chez saint Thomas, dans la doctrine de la création ou de la causalité métaphysique, selon laquelle la perfection de l’Être infini absolument simple est partagée et limitée dans les créatures grâce à la composition de l’esse et de Yessenlia ; or cette composition est interprétée par le saint docteur en termes d’acte et de puissance, ce qui implique un élargissement évident de la conception aristotélicienne, destinée primitivement à rendre compte du devenir et du dynamisme qui allectent l’univers. Ainsi le thomisme apparaît comme un rajeunissement et un approfondissement original de la pensée grecque ; en métaphysique, il est un platonisme spécifié par l’aristotélisme plus encore qu’un aristotélisme platonisant. Pour se rendre compte de l’abîme qui sépare la métaphysique thomiste de celle d’Aristote, il suffît d’en considérer le couronnement respectif dans l’affirmation de Dieu et de ses attributs. A l’acte pur du Stagirite, pensée éternellement isolée du monde, tout en étant la cause suprême du mouvement, saint Thomas substitue VEsse subsistens, cause créatrice, exemplaire infiniment parfait et fin dernière de la création, providence universelle qui gouverne le monde et appelle toutes les personnes créées à une destinée immortelle. Ainsi les attributs essentiels du Dieu chrétien (sauf le mystère de la trinité des personnes) se retrouvent, au sommet de la métaphysique, dans l’Être suprême dont l’existence est postulée comme implication métaphysique nécessaire du réel donné dans notre expérience. Les conséquences de cette métaphysique en psychologie et en morale sont tout aussi remarquables. La solution que saint Thomas apporte au problème de la nature de l'homme dépasse toutes les tentatives anté­ rieures enregistrées par l'histoire : unité de la substance humaine, qui est un composé hylémorphique ; spiritualité de l’âme, qui est à la fois forme substantielle et forme subsistante ; unité et composition parallèles dans l’activité humaine, dont l’élément spirituel n’est jamais dissocié, ici-bas, de l’élément organique. Cette doctrine à la fois très ferme et très nuancée, qui répond pleinement aux données de l’expérience et de la conscience, a des répercussions incalculables dans tous les départements de la psychologie, de la morale et même de la théologie. Mais pour la formuler en termes aristotéliciens, il fallait dépasser l’aristotélisme et résoudre l’énigme de l’homme à la lumière de la causalité créatrice, car une forme spirituelle, capable de subsister seule après la ruine du composé, ne peut être le fruit d’une causalité purement biologique et le terme d’un processus matériel comme la génération ; son apparition au terme de ce processus requiert d’une manière impérieuse l’influence créatrice de la cause première, ce dont Aristote n’avait aucune idée. L’éthique de saint Thomas est le fruit de toute sa philosophie : elle est fondée sur le sens de la transcendance divine et sur le sens de la per­ sonnalité humaine, source de responsabilité et de valeur impérissable. Le docteur angélique emprunte beaucoup à Aristote, dans ce domaine comme partout ailleurs, mais il le dépasse, une fois de plus, en des thèses capitales, grâce à l’envergure de sa métaphysique et de sa psychologie. Il faut souligner surtout la conception nouvelle de la fin dernière et de SAINT THOMAS d’aQUIN 261 l’obligation : la fin dernière naturelle de la personne humaine réside dans la connaissance et dans l’amour de la cause première ; cette fin n’est possédée d’une manière stable et parfaite que dans la vie future ; celle-ci doit être conçue sous la forme d’une vie purement spirituelle, analogue à celle des esprits purs ; mais l’acquisition de cette fin dernière et de la béatitude qui l’accompagne est subordonnée à la rectitude de l’agir humain ici-bas, au cours d’une vie d’épreuve où l’homme construit librement sa destinée, heureuse ou malheureuse ; sa raison lui révèle les exigences de sa nature, lesquelles sont l’expression de la loi divine elle-même, et il doit conformer son activité libre à l’ordre moral ainsi découvert ; la sanction de l’agir moral est naturelle et immanente, la mort fixe à jamais l’âme humaine dans l’ordre ou dans le désordre, dans la béatitude ou dans le malheur. En philosophie naturelle, Thomas d'Aquin rétablit la théorie hylémorphique dans sa teneur primitive, en éliminant les excroissances stoïciennes et néoplatoniciennes qui menaçaient de l’étouffer : raisons séminales, matière spirituelle, pluralité des formes substantielles. Il applique d’une façon intéressante la théorie métaphysique de l’activité des substances finies à l’action des corps et, spécialement, aux activités des êtres vivants. Pour le reste, son aristotélisme est, ici, assez servile et assez peu évolué. Tributaire de la physique d’Aristote, la philosophie de la nature est la partie la plus faible du système thomiste x. Pour que la philosophie nouvelle qu’il avait élabo. ■ . . . , ree puisse, à son tour, provoquer une refonte de la pensée théologique, saint Thomas devait d’abord mettre au point les idées de ses devanciers touchant la nature exacte de la théo­ logie spéculative. Ici encore, c’est Aristote qui lui fournit les principes de solution du « problème théologique ». La science, au sens strict du terme, est la connaissance des choses par leurs causes, c’est-à-dire la déduction des propriétés nécessaires de l’objet envisagé, à partir de prémisses qui sont les « principes » ou les points de départ de la science en question. Mais il existe deux sortes de sciences : les unes partent de principes évidents de soi et jouissent, pour autant, d'une autonomie parfaite ; les autres empruntent leurs principes aux conclusions d'une science supérieure, à laquelle elles sont « subalternées ». La théologie est une science subalternée à la science de Dieu et à celle des bienheureux, qui ont la vision de Dieu, car elle a comme principes les articles de foi ou les vérités révélées, qui sont une participation à la science divine ; une fois ces principes acquis, elle procède suivant une méthode stricte­ ment scientifique, au même titre que les autres sciences ; elle est éminem­ ment une science spéculative, et non pas seulement une science pratique ; elle est par excellence une sagesse, non seulement au sens augustinien du mot (contemplation pénétrée d’amour), mais au sens aristotélicien (connaissance par les causes suprêmes) ; elle a par elle-même, et indé­ pendamment de tout usage ultérieur, une valeur morale et religieuse, LA SCIENCE SACRÉE (1) Sur la philosophie de saint Thomas, cf. les ouvrages signalés plus haut, p. 246, n. 3. 262 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 parce que toute recherche désintéressée de la vérité, mais surtout la recherche des vérités les plus hautes, a une excellence intrinsèque et oriente l’homme vers la Vérité subsistante. Ainsi la conception aristo­ télicienne de la science et de la méthode scientifique est intégrée tout entière dans la définition de la science sacrée. Il faut observer toutefois que la subalternation dont il est question ici diffère notablement de celle qui régit la hiérarchie des sciences pro­ fanes. D’abord, il ne s’agit plus d’une subordination d’objets à connaître (l’objet de l’optique est subordonné à celui de la géométrie), mais de la subordination d’un sujet connaissant par rapport à un sujet dont la connaissance est plus parfaite, bien qu’elle porte sur le même objet (Vhomo viator qu’est le théologien est subordonné à Dieu et aux bien­ heureux parce qu’il adhère par la foi au savoir intuitif de Dieu et des élus). Ensuite et par voie de conséquence, tandis que le savant voué à l’étude d’une science subalternée peut, s’il le désire, vérifier les principes dont il use et en acquérir l’évidence en étudiant la science supérieure d’où ils dérivent, le théologien ne saurait arriver ici-bas à l’évidence de ses prin­ cipes et la science sacrée demeure toujours tributaire de la foi. Ce que Yhabitus de science est par rapport à Vhabitus de l’intelligence des premiers principes dans la théorie aristotélicienne de la science, la théologie l’est par rapport à la foi dans la théorie thomiste de la science sacrée. Notons enfin que saint Thomas ne distingue pas, comme la théologie actuelle, le révélé formel et le révélé virtuel, et que, dès lors, il n’a pas considéré les problèmes qui résultent de ce discernement. Ce qu'il souligne, c’est la différence entre connaissance de foi et connaissance scientifique du donné révélé, la première se réalisant par l'adhésion simple aux articles de foi, la seconde par le travail complexe de la raison déductive. Il est important de bien voir la différence de perspective et de ne pas demander aux textes de saint Thomas la solution de problèmes qui n’y sont pas posés1. A la lumière de cette doctrine très ferme touchant le caractère « scienti­ fique » de la théologie, nous allons parcourir les étapes essentielles d’une étude intégrale de la doctrine sacrée et fixer au moins sommairement l’apport de saint Thomas à chacune de ces étapes. La science sacrée est donc subordonnée à la foi. Mais sur quoi repose la foi ellemême ? Sur l’autorité de Dieu qui se révèle, sans doute ; mais comment savons-nous que Dieu a parlé, quelles raisons avons-nous de croire ce que les Écritures affirment, ce que les Apôtres et les Pères ont enseigné comme venant de Dieu, ce que l’Église propose à notre foi ? On le voit aisément, le problème méthodologique posé par le saint docteur à la suite de ses devanciers, et portant sur le caractère « scientifique » de la théologie, implique immédiatement un THÉOLOGIE FONDAMENTALE ET APOLOGÉTIQUE (1) Cf. M.-D. Chenu, La théologie comme science au XIIIe siècle, 2e édit., p. 66-110 ; R. Garrigou-Lagrange, Thomisme, dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, col. 847-853 ; lo., La synthèse thomiste, p. 103-117 ; R. Guelluy, Philosophie et théologie chez Guillaume d’Ockham, p. 35-43. SAINT THOMAS D’AQUIN 263 problème épistémologique ou critique, celui de la valeur des articles de foi ou des raisons de croire. Ce problème occupe une place très secondaire dans l’esprit des théolo­ giens du xnie siècle et ici, comme partout ailleurs, saint Thomas n’échappe que très partiellement à la mentalité de son milieu. Quand on parlait, au xme siècle, de « défendre la foi » ou de montrer le caractère « raison­ nable » de la foi, « on cherchait bien moins à montrer qu’il faut accepter la révélation chrétienne prise en bloc, qu’à prouver la vérité de chaque dogme pris isolément, et cela autant que possible par des arguments philo­ sophiques, la démonstration aristotélicienne apparaissant alors comme le type le plus élevé de connaissance auquel puisse tendre l’esprit humain dans l’ordre actuel » L L’examen des écrits » apologétiques * de saint Thomas, en particulier de la Somme contre lei Gentili, est très révélateur de eet état d’esprit. Sans doute, « saint Thomas y établit ce que I on peut nommer la prépara­ tion philosophique à la foi chrétienne, l'existence de Dieu, la création. Dieu fin suprême de tous les êtres »1 2, mais, d'autre part, il ne pr-sente que la défense, contre des attaques mal fondées, des vérités surnaturellement révélées, dont la démonstration proprement dite, supposant l’accep­ tation de la révélation, est réservée à la théologie » 3*. Quant à l’accep­ tation de la révélation, « saint Thomas consacre, en tout et pour tout, un chapitre (1. I, c. 6) à montrer que, grâce aux miracles, nous avons l'assurance que les prophètes et les apôtres nous ont vraiment transmis la révélation divine. Et encore s’agit-il plutôt là d’une remarque incidente, montrant qu’il n’est pas déraisonnable a priori de croire des choses indé­ montrables ; il renonce, en effet, à convaincre les Arabes, auxquels il s’adresse, de l’autorité de l’Écriture sainte ; il admet (1. I, c. 2).., que la seule façon de leur répondre est de s’en tenir au terrain rationnel ; à l’aide d’une philosophie admissible par les adversaires, prouver tous les dogmes qui peuvent l’être, réfuter les objections que les philosophes élèvent contre les autres, apporter en outre en faveur de ces derniers certaines probabilités et en éclairer le sens par des comparaisons judi­ cieusement choisies »«. En somme, le problème des motifs de crédibilité n’est point ignoré de saint Thomas et sa doctrine du miracle apporte des éléments précieux à la solution de ce problème, mais il est clair que ce dernier n’est pas à l’avant-plan de ses préoccupations 5. Tout autre est son attitude vis-à-vis de l’étude de la Bible, qui contient la parole de Dieu et qui est, de ce chef, la source première de la révélation : c’est donc dans l’Écriture sainte que le théolo­ exégèse (1) R. Aubert, Le caractère raisonnable de l'acte de foi d'après les théologiens de la fin du XIII6 siècle, dans Revue d'histoire ecclésiastique, 1943, p. 35, n. 1. (2) R. Aigraïn, Histoire de l'apologétique, dans Apologétique, Paris, 1937, p. 975-976. ^3) Ibid., p. 976. ¡4) R. Aubert, op. cit., p. 35, n. 1. (5) Cf. A. Van Hove, La doctrine du miracle chez saint Thomas et son accord avec les principes de la recherche scientifique, Paris, 1927, p. 127-137 et 229-269 ; R. Aigrain, L'apologétique des grands scolastiques, dans Apologétique, p. 975-976 ; R. Aubert, art. cil. dans Revue d'histoire ecclésiastique, 264 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 gien doit puiser les principes de la science sacrée, les articles de foi. Tandis que l’exégèse du haut moyen âge ne visait que l’édification, on peut discerner un triple courant dans l’exégèse à partir du xne siècle : l’exégèse savante, l’exégèse moralisante et l’exégèse au service de la prédication. L’œuvre exégétique de saint Thomas doit être partagée entre ces trois courants : tandis que le commentaire sur le Cantique et le commentaire sur les Psaumes sont des ouvrages de spiritualité, la Catena aurea est plutôt un manuel à l’usage des prédicateurs (et aussi des étudiants en théologie) et les autres commentaires sont des ouvrages scientifiques, fruits de l’ensei­ gnement du doctor sacrae paginae. Ce sont surtout ces derniers qui nous intéressent ici. Saint Thomas n’a su ni l’hébreu ni le grec (contrairement à plusieurs théologiens de son temps) et, en critique textuelle, il est inférieur à de nombreux contemporains ; mais il n’est pas dépourvu de sens critique et, lorsqu’il choisit entre deux leçons, sa préférence est d’ordinaire très judicieuse ; il a même quelques bons principes de critique textuelle. En herméneutique, il s’attache d’abord au sens littéral : ainsi, son commen­ taire sur Job est le premier essai d’explication de ce livre qui abandonne la méthode allégorique universellement exploitée avant lui ; mais il n’exclut pas l’exégèse mystique, dont il reconnaît la valeur doctrinale ou religieuse ; il rejette les exégèses fantaisistes et veut que les sens spiri­ tuels se rattachent étroitement au sens littéral, qui les fonde ; dans l’étude du sens littéral, notre commentateur est surtout guidé par ses préoccupa­ tions de théologien, désireux d’exploiter les livres inspirés comme source de la science sacrée. Le docteur angélique a su, dans ses travaux d’exégèse, mettre parfaite­ ment au point les tendances et l’acquis de ses devanciers. « Le génie de saint Thomas a été, d’une part, de modérer l’exubérance sans contrôle et finalement sans fruit des interprétations allégoriques en définissant les règles de leur discernement et le mode de leur rattachement à la lettre et au contexte ; et, d’autre part, de pratiquer lui-même une exégèse littérale toute de pénétration et de finesse. Son exactitude est ici assez souvent en défaut, parce qu’il lui a manqué, comme à ses contemporains, le secours des sciences annexes, et avant tout d’une philologie éprouvée et de connaissances historiques étendues. Mais il a eu le sens de tout cela et il est aisé de discerner dans son œuvre le bon grain de l’ivraie. C’est par l’esprit de son exégèse, alliant le respect du document à une curiosité théologique inspirée par la foi, que saint Thomas dépasse notable­ ment ses contemporains *. » Habitués à opposer la théologie « scolastique » à la théologie ... , , x . e . b « positive », la plupart de nos contemporains ne soupçon­ nent pas la place qu’occupe l’étude de la tradition dans l’œuvre des grands PATHOLOGIE 1943, p. 22-99, spécialement p. 35; Id., Le problème de l'acte de fui, Louvain, 1945, p. 43-71, surtout p. 62-71. (1) C. Spicq, Saint Thomas d'Aquin exégète, dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, col. 736-737. Cette citation est tirée de l’important article dans lequel le P. Spicq étudie d’une manière très approfondie l’œuvre scripturaire de saint Thomas (col. 694-738). SIGER DE BRABANT 265 théologiens scolastiques et, très particulièrement, dans l’œuvre de saint Thomas. La doctrine de la Tradition apostolique comme source de la révélation distincte de l’Écriture sainte n’est pas très explicitement formulée au xine siècle, mais saint Thomas, comme ses contemporains, traite les Pères comme auctoritates en théologie et il distingue nettement leur autorité de celle des philosophes : les arguments que l’on tire des textes es Pères sont, en théologie, des argumenta propria, tandis que ceux que l’on emprunte aux philosophes sont des argumenta extranea ; cependant les uns et les autres sont dépourvus de la rigueur propre aux preuves fondées sur le témoignage de l’Écriture sainte. Les écrits théologiques de saint Thomas trahissent une immense érudi­ tion dans le domaine de la patristique. mais l’examen scientifique de ces sources et de l'usage qu'en fait le saint docteur est à peine commencé. La publication des Indices palristicae des deux Sommes. au tome XVI de l’édition léonine, rendra cette étude beaucoup plus facile. Les cita­ tions patristiques de saint Thomas sont d’ailleurs loin d’avoir une portée uniforme dans sa pensée et seul le contexte peut établir la valeur exacte qu’il attribue à tel ou tel témoignage *. C’est ici que se déploie selon toute son envergure la maîtrise de saint Thomas, car c’est ici le champ de la théologie qu’il a cultivé avec prédilection, mettant sa philosophie tout entière au service de l’intelligence de la révélation et repensant tous les problèmes à la lumière de la synthèse nouvelle qu’il avait forgée. La méthode de sa théologie spéculative est très largement conçue : il ne se borne pas à préciser en termes techniques le sens des articles de foi, à les coordonner entre eux et à les expliciter par la déduction logique de tout ce qu’ils affirment virtuellement, mais il insère volontiers, dans ses traités théologiques, des développements et même des excursus philosophiques qui n’ont pas de rapport immédiat avec les énoncés dogmatiques. Il faut renoncer, vu les limites de cette étude, à exposer dans le détail les mises au point et les innovations introduites par le saint docteur dans le traitement d’une foule de questions théologiques ; plutôt que de présen­ ter une énumération sans commentaire des principaux thèmes qu’il a renouvelés, il semble préférable de renvoyer le lecteur à des ouvrages plus spéciaux*. §4. — Siger de Brabant THÉOLOGIE SPÉCULATIVE On ne possède aucun renseignement positif sur le lieu et la date de naissance de Siger ; son nom permet de pré­ sumer qu’il était originaire du duché de Brabant ; ses relations avec S.l CARRIÈRE (1) Cf. l’important, article du P. G. Gef.nen, Saint Thomas et les Pères, dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, col. 738-761. (2) Cf. F. Cayré, Patrologie, t. II, p. 566-629 ; L.-B. Gii.lon, Signification historique de la théo­ logie de saint Thomas, dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, col. 651-693 (voir surtout col. 658-693 : Points essentiels où s’opposent augustinisme et thomisme} ; R. Garrigou-Lagrangf., Thomisme (ibid,, col. 823-1023, surtout col. 853-1010) ; Id., La synthèse thomiste, p. 119-552. (3) Cf. P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe siècle, 2e édit., dans 266 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 Bernier de Nivelles et avec Jean de Huy, de même que son rattache­ ment à la nation des Picards suggèrent plutôt comme lieu de naissance la partie wallonne du Brabant ; on n’a aucune raison pour le faire naître avant 1240. Siger obtint de bonne heure un bénéfice dans son diocèse d’origine et c’est en qualité de clerc et de chanoine de Saint-Martin à Liège qu’il se rendit à Paris pour y étudier les arts libéraux. Arrivé sans doute entre 1255 et 1260, il obtint la maîtrise six ans plus tard, entre 1260 et 1265 environ, âgé d’un peu plus de vingt ans. Son nom apparaît pour la première fois dans l’arrêté du 27 août 1266, par lequel le légat pontifical, Simon de Brion, met fin aux dissensions qui troublaient ia Faculté des arts, et cette première apparition sur la scène de l’histoire le révèle sous les dehors peu édifiants d’un jeune meneur sans scru­ pules, décidé à imposer sa manière de voir par tous les moyens. Dès les premières années de son enseignement, Siger professe un aris­ totélisme inquiétant, sans égards pour la théologie et pour l’orthodoxie chrétienne : la chose est manifeste dans l’unique reportation certainement antérieure à 1270 qui ait été retrouvée jusqu’ici, les Quaestiones in tertium de anima ; mais elle est attestée aussi par la vive réaction de saint Bona­ venture dans ses Collationes de decem praeceptis (carême de 1267) et dans ses Collationes de donis Spiritus sancti (carême de 1268), puis par la réaction de saint Thomas dans l’opuscule De unitate intellectus (1270), dirigé spécialement contre Siger. Le jeune maître n’est d’ailleurs pas un isolé : un groupe notable de maîtres et d’étudiants partagent ses idées, ainsi qu’il résulte des textes de saint Bonaventure et de saint Thomas, du témoignage de certains manuscrits du De unitate intellectus et de l’évo­ lution ultérieure des événements. Le 10 décembre 1270, l’évêque de Paris, Étienne Tempier, condamne une série de treize erreurs et excommunie ceux qui les auront enseignées sciemment : qui eos docuerint scienter vel asseruerint. Les erreurs visées se ramènent à quatre chefs : éternité du monde, négation de la providence universelle de Dieu, unicité de l’âme intellective, déterminisme 1. On ignore quelle fut la réaction immédiate de Siger, mais l’accalmie provoquée par le décret épiscopal fut de courte durée. Sur le plan discipli­ naire, l’agitation reprend en décembre 1271 entre le parti de Siger et le parti d’Albéric de Reims ; elle se traduit par une nouvelle scission au sein de la Faculté au début de 1272 ; le schisme ne prend fin que le 7 mai 1275, par l’arbitrage de Simon de Brion, qui désigne lui-même comme Les Philosophes Belges, t. VI-VII, Louvain, 1911 et 1998, 2 vol. ; F. Van Steenbergiien, Siger de Brabant d'après ses œuvres inédites, dans Les Philosophes Belges, t. XI1-XI11, Louvain, 1931-1942, 2 vol. ; É. Gilson, La philosophie au moyen âge , 1944, p. 556-570 ; B. Nardi, Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimenlo italiano, Rome, 1945 ; Lo., Note per una storia dell'averroismo latino, dans Rivista di storia della filosofìa, 1947, p. 134-140, 197-220 ; 1948, p. 8-29,120-122 ; 1949, 1-12 ; É. Gilson, F. Van Steen berghen, Siger de Brabant, dans Bulletin thomiste, t. VI, 1940-1942 (paru en 1945), p. 5-22 ; S. Brounts, Siger van Brabant en de wijsgeerige stroomingen aan de Parijssche Universiteit in de XI1R eeuw, dans Tijdschrift voor Philosophie, 1946, p. 317-348 ; A. Maier, Nouvelles questions de Siger de Brabant sur la Physique sont synonymes. Ce n’est donc pas seulement des rapports entre la « philosophie de la nature » et l’ontologie qu’il est question ici, mais des rapports entre le savoir empirique et le savoir métaphysique. (1) F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 586-G15. SIGER DE BRABANT 275 actuée par les motifs que lui présente l’intelligence (Siger frise ici le déter­ minisme psychologique). Les individus humains étant tout entiers péris­ sables, seule l’âme intellective est immortelle ; il n’y a pas de sanctions individuelles dans une vie future ; les sanctions sont d’ailleurs immanentes aux actes bons ou mauvais et se réalisent donc dès ici-bas. A partir de 1270, sous l’influence du De unitale intellectus de saint Thomas et sans doute aussi de la condamnation prononcée par Étienne Tempier, Siger modifie ses positions en psychologie. Dans une première réplique à saint Thomas, antérieure peut-être à la condamnation, il s’efforce de demeurer fidèle au monopsychisme tout en répondant aux objections du De unitale1. Plus tard, dans le De anima intellectiva, ses hésitations s'accentuent: il aperçoit d’insurmontables difficultés contre le monopsychisme et il finit par s en remettre aux enseignements de la foi chrétienne. Pour ceux qui admettent l'authenticité des Quaestiones in libros de anima, l’évolution s'est poursuivie davantage encore, toujours sous l’influence de saint Thomas, jusqu'à une dissociation complète des positions d’Aristote et de celles d’Averroès1 2. Une atténuation s’observe également en d’autres domaines, toujours sin- des points où la doctrine de Siger heurtait l’enseignement révélé : -^mite du monde, unicité de l’effet immédiat de Dieu, déterminisme psychologique. Il essaie manifestement de réduire le conflit qui opposait sa foi religieuse et sa philosophie 3. La synthèse harmonieuse de la raison et de la foi ne s’est réalisée sans difficultés à aucune époque et la chose ne doit pas surprendre pour peu que l’on songe à la complexité du problème à résoudre. Mais la rencontre de l’aris­ totélisme et du christianisme au xme siècle a posé le problème avec une acuité inconnue jusqu’alors, nous l’avons déjà fait observer. Le cas de Siger de Brabant est donc typique et mérite qu’on s’y arrête ; à l’école des philosophes païens, le maître brabançon avait acquis des convictions philosophiques qui n’étaient pas toujours en harmonie avec les enseigne­ ments de l’Église ; les désaccords dont il a pris conscience portent en somme sur deux thèmes fondamentaux : la causalité divine et la nature de l’âme intellective. Avant la condamnation de 1270, tout se passe comme si le conflit n’intéressait pas notre auteur : il se contente de noter la divergence qui existe entre l’enseignement de la révélation et celui de la philosophie. D’après le témoignage de saint Thomas dans le De unitate, son adversaire (selon toute vraisemblance Siger) protestait de la fermeté de sa foi tout en développant des thèses philosophiques hétérodoxes et le maître domi­ nicain souligne l’incohérence de cette attitude. Les réactions de Thomas d’Aquin et d’Étienne Tempier semblent avoir jeté le désarroi et l’inquiétude dans l’esprit de Siger. Désormais, LA PHILOSOPHIE ET LA FOI (1) Cf. B. Nardi, op. cil., p. 18-21 et 30-33. (2) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 629-667. (3) Ibid., p. 700-703. 276 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 toutes les fois qu’il a conscience de défendre une thèse condamnée, il déclare que, conformément à son rôle de philosophe, il expose les opinions d’Aristote et des autres philosophes ; et non seulement il n’affirme jamais qu’elles sont vraies, mais il laisse entendre qu’elles sont erronées lors­ qu’elles contredisent la foi, car il identifie l’enseignement de la révélation avec la vérité et il déclare que cet enseignement dépasse en certitude toutes les opinions humaines. D’ailleurs il n’en reste pas là, mais il cherche à rendre compte des divergences qu’il constate entre les vues de la philoso­ phie et celles de la foi : tantôt il fait appel aux lumières supérieures que la révélation apporte touchant les dispositions de la volonté divine et les interventions miraculeuses de Dieu ; tantôt il souligne la faiblesse de la raison humaine en face des problèmes les plus difficiles de la philo­ sophie ; parfois même il essaie de surmonter les antinomies de la raison et de la foi au plan de la critique philosophique. Ainsi s’élabore pénible­ ment dans son esprit une vague théorie sur les rapports de la raison et de la foi. Notons d’abord qu’il n’y a pas trace, dans les écrits de Siger, de la fameuse théorie de la double vérité qu’on lui a souvent attribuée à la suite du P. Mandonnet. Siger n’a jamais affirmé qu’il existât une vérité philosophique et une vérité révélée, bien que ces vérités fussent contra­ dictoires ; pareille doctrine est d’ailleurs tout à fait incompatible avec sa théorie de la connaissance et avec sa métaphysique. Dans leurs formules les plus radicales, Siger et ses partisans déclarent que certaines conclusions philosophiques sont nécessaires, c’est-à-dire inévitables au plan rationnel, bien qu’elles soient contraires aux affirmations de la foi, qui seules sont vraies. La théorie de la double vérité a été imposée à ces philosophes par leurs adversaires, comme conséquence logique de leurs affirmations : quasi sini duae contrariae veritates, dira Tempier dans le prologue de la condamnation de 1277L Averroès n’a pas davantage professé cette doctrine absurde, il la réfute au contraire en termes exprès. Siger est-il sincère lorsqu’il déclare que la vérité est du côté de la foi ou bien parle-t-il ainsi par prudence et par crainte ? L’examen attentif des textes et du comportement de l’auteur oblige à conclure que Siger est demeuré un croyant sincère et que la crise intellectuelle dont il n’est jamais pleinement sorti est due précisément à son attachement à la foi chrétienne en même temps qu’à l’idéal philosophique. Lorsqu’on groupe les indications éparses dans les écrits de Siger touchant les rapports de la raison et de la foi, on obtient l’ébauche d’une tentative de conciliation qu’on peut résumer comme suit : 1. 11 ne peut exister de contradiction entre le vrai révélé et le vrai découvert par la raison, car le vrai, c’est ce qui est et Dieu lui-même ne peut faire que ce qui est ne soit pas, que ce qui est impossible soit possible, que des affirmations contradictoires soient vraies en même temps. 2. La vérité révélée est, de sa nature, supérieure en excellence et en certitude à la vérité entrevue par la raison humaine. Dès lors, en cas de conflit entre une vérité révélée et une opinion philosophique, il faut (1) P. Mandonnet, op. cil., t. II, p. 175. SIGER DE BRABANT 277 opter pour la première et reconnaître que la seconde est contraire à la vérité. 3. L’effort de la raison humaine est limité et souvent inadéquat à son objet. D’autant plus qu’une intervention surnaturelle de la Cause pre­ mière peut introduire dans l’ordre cosmique ou dans l’ordre humain des éléments nouveaux qui en modifient les conditions, mais qui demeu­ rent inaccessibles à la connaissance naturelle de l’homme. Siger n’ayant jamais opéré lui-même le groupement de ses idées sous la forme de la synthèse que nous venons de proposer, on ne peut lui attribuer la vision nette de cette synthèse, bien que chacun des éléments dont elle se compose lui appartienne sans aucun doute. Mais, même si notre philo­ sophe avait aperçu clairement ces principes de solution, qui résolvaient dans une large mesure son cas de conscience, il est probable qu’il ne serait pas arrivé à l’apaisement complet de sa crise intellectuelle. En tout cas, le malaise persiste jusque dans ses derniers écrits, pour des motifs qui semblent être surtout d’ordre psychologique : déception et irritation devant les échecs subis et devant la réaction des théologiens, estime excessive pour l’œuvre de la raison et manque de sens critique à son égard, manque de réserve et de discrétion dans l’enseignement et la diffusion de ses idées *. La philosophie de Siger est avant tout une restauration , , ,, . , , „ ? 5 . . . , . ... ... voulue de 1 aristotélisme. Aristote est pour lui le philo­ sophe par excellence, qui a établi pour toujours les bases de la vraie philo­ sophie, et son autorité est sans égale. L’aristotélisme de Siger est-il authen­ tique ? Le maître brabançon a une connaissance directe et étendue de l’œuvre du Stagirite, son exégèse est d’ordinaire exacte et il s’attache avec respect aux enseignements du Philosophe ; sa fidélité est plus littérale et plus servile que celle d’Albert ou de Thomas, puisqu’il n’hésite pas à suivre le maître jusque dans ses doctrines incompatibles avec le dogme chrétien. Parmi les éléments les plus typiques de cet aristotélisme radical ou intransigeant., il faut citer la thèse de l'éternité du monde avec tous ses corollaires, la conception intellectualiste de l’activité volontaire et de la vertu, avec la menace de déterminisme que cette position comporte, enfin, dans une certaine mesure au moins, la doctrine de l’âme intellective. Dans ce dernier domaine, Siger rencontre les points les plus obscurs de la pensée d’Aristote ; tandis que Thomas d’Aquin, fidèle en cela à l’esprit d’Aristote, s’applique à combler les lacunes de son système selon les indications de la conscience et de l’observation, Siger les interprète à la lumière des principes métaphysiques du péripatétisme, demeurant en somme plus fidèle à la lettre et à la logique du système ; il en arrive ainsi à faire de l’âme intellective une substance séparée, éternelle et unique pour tous les hommes. Nous le savons déjà, l’aristotélisme n’a survécu à l’état pur ni chez les Arabes, ni chez les Latins ; lorsqu’il pénétra en Occident, sa fortune LES SOURCES (1) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. Il, p. 677-700 ; É. Gilson, dans le Bulletin thomiste, t. VI, p. 11-14 ; S. Brounts, art. cil., p. 341-345. 278 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 était déjà liée à celle du néoplatonisme gréco-arabe. Siger n’a pas échappé à la loi commune et son aristotélisme est manifestement un aristotélisme néoplatonisant, un aristotélisme qui, par la force des choses, s’élargit, se nuance et se complète sous l’action des divers courants néoplatoniciens. Parmi les sources secondaires de sa pensée, il faut surtout retenir les noms de cinq personnalités dont l’influence, avouée ou non, a marqué l’orientation de notre philosophe : Proclus, Avicenne, Averroès, Albert le Grand et Thomas d’Aquin. L’influence de Proclus et du néoplatonisme grec par le canal du Liber de causis, de YElementalio iheoloyica et d’Avicenne semble avoir été la plus décisive après celle d’Aristote. Siger a trouvé le couronnement métaphysique du péripatétisme dans la théologie plotinienne, qui voit dans l’Être suprême la cause première unique d’où émanent toutes les créatures, participations d’autant plus imparfaites qu’elles s’éloignent davantage du foyer central de la causalité. Ces thèmes néoplatoniciens, en particulier celui de la création par intermédiaires, informent profon­ dément la métaphysique du maître brabançon. L’influence d’Avicenne semble avoir été marquante comme véhicule des doctrines néoplatoniciennes et elle se concrétise surtout dans cer­ taines thèses et certains principes, comme le rapport nécessaire de la cause à l’effet, l’unicité de l’effet immédiat de la Cause première, la preuve métaphysique de l’existence de Dieu, la contingence de la matière. Pour fixer le rôle d’Averroès dans la genèse de la philosophie de Siger, il faut distinguer, dans la personnalité scientifique du philosophe de Cordoue, le commentateur d’Aristote et le penseur personnel. Aucun des grands scolastiques n’a négligé l’instrument de travail incomparable que leur fournissait le Commentateur dans l’étude difficile des textes d’Aristote ; ils le citent fréquemment et, comme l’exégèse d’Averroès est le plus souvent fidèle à la pensée d’Aristote, ils reprennent souvent à leur compte les explications du philosophe arabe. C’est ce qui explique le mot, déjà cité, de Renan1. En ce sens saint Thomas est donc « averroïste » et Siger l’est avec lui. Mais l’est-il encore à un titre spécial ? A-t-il suivi, a-t-il voulu suivre Averroès dans ses doctrines originales et dans sa manière personnelle d’entendre Aristote ? Marque-t-il une préférence quelconque, une pré­ dilection pour les solutions averroïstes comme telles ? Est-il ou veut-il être, à un titre spécial ou à un degré spécial, le disciple d’Averroès ? Ici une nouvelle distinction s’impose. Siger n’a jamais songé à reprendre, dans son ensemble, la philosophie d’Averroès de préférence à celle des autres philosophes distincts d’Aristote ; le maître arabe demeure pour lui une source secondaire parmi d’autres, une autorité que l’on discute au même titre que celle de Platon ou celle d’Avicenne ; sa philosophie n’est pas plus « averroïste » qu’elle n’est « plotinienne », « avicennienne » ou même « thomiste » ; jusqu’ici on n’a pas établi l’existence d’un seul philo­ sophe latin du xme siècle qui ait voulu reprendre à son compte l’ensemble des doctrines d’Averroès. Mais Siger reprend au Commentateur un certain (1) C£. supra, p. 259. SIGER DE BRABANT 279 nombre d’idées et de thèses, lorsqu’il estime qu’elles explicitent heu­ reusement la pensée d’Aristote ou la prolongent fidèlement : à travers le Commentateur, c’est encore le Philosophe qu’il cherche à pénétrer et qu’il écoute. Cette préférence accordée aux solutions d’Averroès se vérifie surtout en deux cas : le rejet de la distinction avicennienne de l’essence et de l’existence et l’interprétation du Traité de l’âme. Or ici intervient un sens très particulier du terme « averroïste ». Les contemporains de Siger stigmatisent par l’épithète « averroislae » les philosophes qui, en adoptant l’explication du Traité de l’âme proposée par Averroès, souscrivent à l’hérésie pernicieuse du monopsychisme, qui ruine la personnalité et la responsabilité individuelles, sapant ainsi les bases mêmes de la morale et de la religion ; aucune doctrine n’a froissé plus vivement le sens chrétien en même temps que la dignité personnelle des scolastiques et ils ont vu avec raison, dans cette erreur funeste, la tare capitale de l’averroïsme. Thomas d’Aquin a consacré ce jugement par la tactique qu’il adopte dans le De unitate intellectus, où il s’applique à désolidariser Aristote de son commentateur arabe, qui non lam fuit peripateticus quam philosophiae peripateticae deprava­ tor1. Or nous savons que Siger a professé l’essentiel de cette doctrine au début de sa carrière et qu’il en est encore imbu dans une large mesure après 1270 ; même si on lui attribue les Quaestiones in libros de anima, l'influence d’Averroès est encore très réelle dans cet écrit, malgré l’abandon définitif du monopsychisme. Il faut donc conclure que, dans la mesure où il a professé le monopsychisme, Siger a été « averroïste » au sens étroit du terme, mais il est clair que cet « averroïsme » demeure, en tout état de cause, un élément partiel et secondaire de sa philosophie. Siger reconnaît en Albert de Cologne et en Thomas d’Aquin des philo­ sophes éminents : praecipui viri in philosophia, Albertus el Thomas2. Contemporains, ils ne sont guère cités, sauf quand leur opinion est discutée sur un point important, et il n’est donc pas facile de préciser l’étendue de leur influence, mais il n’est pas douteux qu’ils ont eu un ascendant considérable sur notre philosophe. L’action de Thomas d’Aquin est très perceptible ; elle est surtout marquante en métaphysique (existence et attributs de Dieu) et en psychologie (doctrine de l’intelligence, à partir du De anima intellectiva, et doctrine du libre arbitre) Comment faut-il caractériser le système philosophique de Siger de Brubant? Nous l’avons dit déjà, tous les historiens s’accordent aujourd’hui à reconnaître que ce système constitue une forme hétérodoxe de l’aristotélisme latin. Mais le P. Mandonnet, reprenant à son compte les vues de Renan, a voulu préciser cette formule ; il a vu «tartan (1) Édit. Keeler, § 59, p. 38. Saint Thomas pourrait bien avoir introduit le terme averroistae dans le vocabulaire scolastique ; il l’emploie en tout cas dans le De unitale (§ 17, p. 12) et lui donne le sens précis de « partisans du monopsychisme d’Averroès ». Cf. F. Van Steenberghen, op. cil., t. II, p. 495, n. 1 et p. 675, n. 3. (2) De anima intellectiva, HI (P. Mandonnet, op. cil., t. Il, p. 152). (3) Sur les sources de la philosophie de Siger, cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 670-676. 280 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 dans la philosophie de Siger un aristotélisme averroïste et il a fait de Siger de Brabant le fondateur de l’averroïsme latin. Que faut-il penser de cette interprétation ? Il ressort de l’exposé des sources de la pensée de Siger qu’il ne saurait être question de retenir l’expression « averroïsme latin » pour désigner son système philosophique. L’averroïsme latin du xme siècle est un produit de l’imagination de Renan ; Mandonnet a été séduit par la construction historique de son devancier : il s’est laissé entraîner dans son sillage, au lieu de s’appliquer à déterminer les sources des doctrines hétérodoxes visées en 1270 et en 1277 et, plus généralement, les sources de la pensée des maîtres groupés autour de Siger. Il eût aperçu sans difficulté qu’on ne pouvait parler d’averroïsme latin à la manière de Renan sans fausser gravement les perspectives historiques, car cette étiquette ne répond ni au contenu de la philosophie de Siger, ni aux intentions de Siger luimême, ni au jugement de ses contemporains x. Mais la formule a fait du chemin depuis cinquante ans ; on s’est habitué à l’entendre et à s’en servir et il ne sera pas facile de l’extirper complète­ ment. Aussi fallait-il s’attendre à des résistances, qui sont d’ailleurs salutaires, puiqu’elles nous obligent à revoir, à critiquer et à vérifier nos conclusions. Vu l’importance de la question dans l’interprétation du mouvement doctrinal au xme siècle, il ne sera pas déplacé d’examiner rapidement ici les raisons qu’on a fait valoir pour le maintien de l’expres­ sion « averroïsme latin »2. Le terme averroisla n’a-t-il pas, dans le De unilate de Thomas d’Aquin, un sens plus large que nous ne l'affirmons ? Ne vise-t-il pas en Siger, non seulement le partisan du monopsychisme, mais le philosophe imbu de l'esprit rationaliste d’Averroès, esprit que le saint docteur dénonce en termes si énergiques dans la finale de l'opuscule 3 ? La tactique de saint Thomas, dans le De unitate, consiste à désolidariser Aristote de son com­ mentateur en rejetant autant que possible sur ce dernier la responsabilité des erreurs professées par Siger ; si les tendances rationalistes du maître brabançon lui étaient apparues comme un héritage d’Averroès, il n’aurait pas manqué de le souligner ; or il n’est pas question d’Averroès à ce propos, et pour cause : saint Thomas savait fort bien que l’esprit rationaliste dont souffrait Siger résultait simplement de son engoûment pour la philosophie et surtout pour « le Philosophe ». La déduction des erreurs d’Aristote, telle que la propose saint Bona­ venture dans les Collationes in Hexaemeron, présente « l’Aristote que venait de révéler Averroès, si différent de celui qu’avait présenté Avicenne » ; n’est-ce pas l’indice d’un lien étroit entre l’aristotélisme hétérodoxe et l’averroïsme 4 ? La déduction de saint Bonaventure présente, dans l’ensemble, l’Aristote authentique et la négation de l’exemplarisme divin, dans laquelle le docteur séraphique voit l’origine de toutes les erreurs qu’il dénonce, est bien imputable à Aristote. Non seulement (1) (2) (3) (4) F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 491-497 et 676-677. Cf. É. Gilson, dans le Bulletin thomiste, t. VI, p. 18-21 et S. Brounts, art. cit., p. 345-348. Cf. S. Brounts, loc. cil., p. 346-347. Cf. É. Gilson, dans le Bulletin thomiste, t. VI, p. 19. SIGER DE BRABANT 281 Bonaventure n’en fait pas grief à Averroès, mais il oppose, sur ce point capital, Averroès à Aristote : El nihil valent rationes suae el Commentator solvit eas1. A propos du déterminisme universel, le maître franciscain s’en prend aux Arabes en général, mais pas spécialement à Averroès : inducunl necessitatem fatalem Arabes ; de fait, cette doctrine dérive d’Avicenne plutôt que d’Averroès. Sur un point important, il est vrai, saint Bonaventure donne une interprétation « averroïste » d’Aristote, en lui attribuant la doctrine de l’unicité de l’intellect humain ; mais loin de contredire la thèse que nous défendons, ce fait lui apporte une confir­ mation précieuse, car il montre par le témoignage d’un adversaire qualifié que les contemporains ont eu conscience de combattre en Siger une forme hétérodoxe de l'aristotélisme, et non pas l’averroïsme, même en un domaine où le rôle d’Averroès pouvait être aisément discerné. Dans son traité Errores philosophorum. Gilles de Rome se montre particulièrement sévère pour Averroès : n'est-ce point la preuve que le péril averroïste était menaçant1 2 ? Le traite en question est au contraire un témoin important en faveur de notre thèse, puisqu'il prouve que les contemporains de Siger ont eu conscience d'un péril venant de la philosophie païenne tout entière, et non du seul Averroès, et cela au lendemain de la publication du De unitale, où Thomas d'Aquin avait fait du Commentateur le bouc émissaire du péripatétisme. Si l'auteur s’attaque spécialement à Averroès, c’est à cause de son opposition contre les religions positives : quia magis directe fidem nostram impugnavit et quia vituperavit legem chrislianorum 3 : cette hostilité à l’égard du chris­ tianisme heurtait d’une manière toute spéciale le sentiment d’un théolo­ gien ; mais rien ne prouve que Gilles avait sous les yeux des chrétiens apostats qui avaient suivi Averroès dans son incrédulité ; nous savons au contraire que Siger est demeuré un croyant sincère et qu’il n’a cessé de le proclamer. La condamnation de 1277 vise, entre autres, la doctrine de la double vérité, qui est d’inspiration averroïste 4. Le prologue de la condamna­ tion veut imposer la doctrine en question aux maîtres ès arts qu’elle atteint, mais nous savons par ailleurs que ni Averroès, ni Siger n'ont enseigné cette doctrine et qu’ils la rejettent dans des sens diamétralement opposés : Averroès est rationaliste et ne reconnaît d’autre vérité stricte que la vérité philosophique, tandis que Siger met la vérité du côté de la révélation chrétienne en cas de conflit avec une opinion philosophique ; le seul point de contact entre Siger et Averroès est que tous deux aper­ çoivent des antinomies entre la raison et la foi, mais c’est précisément parce que tous deux sont attachés d’une manière trop servile à la philo­ sophie païenne d’Aristote. Ne peut-on pas relever plusieurs doctrines nettement averroïstes dans le système de Siger 5 ? Assurément, et nous les avons indiquées ; (1) (2) (3) (4) (5) Collationes in Hexaemeron, VI, n. 2 ; Opera, t. V, p. 360-361. Cf. É. Gilson, loc. cit.,p. 19 ; S. Brounts, art. cit., p. 347. P. Mandonnet, op. cit., t. II, p. 8. Cf. É. Gilson, loc. cit., p. 19-20 ; S. Brounts, loc. cit., p. 347. Cf. É. Gilson, dans le Bulletin thomiste, t. VI, p. 20 ; S. Brounts, art. cit., p. 347. M. Gilson 282 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 mais ces doctrines se situent dans une synthèse qui est fondamentalement aristotélicienne et qui, pour le reste, doit au moins autant à Proclus et à Avicenne qu’à Averroès. Averroès n’est-il pas, au xme siècle, le « Commentateur » par excellence et, dès lors, n’est-il pas normal qu’il ait existé un averroïsme latin ou du moins un aristotélisme averroïste 1 ? Averroès est « le Commentateur » pour Bonaventure, pour Albert le Grand et pour Thomas d’Aquin comme pour Siger ; à tous il fournit un instrument de travail précieux pour l’intelligence d’Aristote, mais tous gardent à son égard une liberté de jugement manifeste et aucun de ces penseurs ne peut être considéré comme un disciple latin d’Averroès. Ne faut-il pas reconnaître, au moins, qu’il existait, pour les contem­ porains de Siger, « un danger averroïste »a ou « un mouvement d’idées qui s’explique principalement par l’influence d’Averroès »3 ? Ce sont précisément ces affirmations de portée générale qui nous paraissent le plus inexactes et le plus inacceptables aux yeux de l’historien. Pour Bonaventure, pour Gilles de Rome, pour Étienne Tempier et les théologiens qui ont élaboré le « syllabus » de 1277, pour tous les penseurs chrétiens de la fin du xme siècle, il existe une menace venant de l’aristotélisme ou, plus largement, du rationalisme païen : c’est là le drame intellectuel du xme siècle, c’est là la crise que traverse la Chrétienté à cette époque. Crise latente dès le début du siècle, à une date où il ne pouvait encore être question d’Averroès. Crise que saint Thomas a clairement perçue, lui aussi, et qu’il a voulu surmonter en repensant l’aristotélisme dans un esprit nouveau, pleinement harmonisé avec l’esprit chrétien. L’influence d’Averroès n’a fait que modifier accidentellement la situation en accen­ tuant et en aggravant certaines tendances de l’aristotélisme primitif, surtout dans le domaine de la psychologie. Imaginons un instant que les écrits d’Averroès n’aient pas été connus des Latins au xme siècle et observons ce qui se passe à la Faculté des arts depuis les débuts du siècle : l’apparition d’un aristotélisme hétérodoxe demeure tout aussi probable et seuls ses caractères secondaires auraient été différents. L’étiquette « averroïsme latin » ou même l’expression « aristotélisme averroïste » doivent donc être rejetées comme des formules trompeuses et déroutantes, qui défigurent la réalité et qui faussent les perspectives historiques. Mais par quoi convient-il de les remplacer ? Si l’on veut une désignation brève, mais exacte (sans être complète), il faudra parler d’ « aristotélisme hétérodoxe ». M. Gilson objecte que c’est là une dénomination extrinsèque pour une doctrine philosophique cite comme doctrines spécifiquement averroïstes l’éternité du monde et l’unicité de l’effet immé­ diat de Dieu ; mais la première de ces deux thèses vient d’Aristote et est commune à tous les péripatéticiens arabes, tandis que la seconde est du pur néoplatonisme, et Siger l’a trouvée dans Proclus et dans Avicenne. Quand Gilles de Rome affirme qu’Averroès a davantage combattu le commencement du monde, il s’appuie sur un fait exact (Averroès avait plus d’adversaires à combattre qu’Aristote sur ce point) pour discréditer le Commentateur au profit d’Aristote, comme l’avait fait avant lui Roger Bacon ; mais cela ne prouve rien pour ou contre l’existence d’un averroïsme latin : celui-ci n’existait certainement pas vers 1240-1250, lorsque Bacon rédigea ses Quaesliones. (1) Cf. S. Brounts, loc. cil., p. 347. (2) Ibid., p. 347. (3) É. Gilson, loc. cit., p. 21. SIGER DE BRABANT 283 prise comme telle x. Mais qu’importe, si elle est historiquement exacte ? Or c’est bien le cas ici : tout l’intérêt historique de cette philosophie réside dans son caractère hétérodoxe et c’est évidemment ce caractère qui a été dominant aux yeux des contemporains ; M. Gilson le reconnaît, puisqu’il voit dans l’opposition de la philosophie et de la religion le « symptôme averroïste par excellence »2 ; mais si les partisans de Siger adoptent des positions hétérodoxes, ce n’est d’aucune façon pour imiter Averroès, mais parce que leur ferveur aristotélicienne et leur engoûment pour la philosophie les ont acculés à ces positions. Si l’on veut à tout prix une dénomination qui ne soit pas « extrinsèque », on parlera plutôt de 1’ « aristotélisme radical » : cette formule a l’avantage de rester dans la ligne de la philosophie et aussi de marquer la cause profonde de l’attitude hétérodoxe de Siger, à savoir son attachement trop absolu aux idées d’Aristote. Ici M. Gilson voit une contradiction dans un aristotélisme qui serait à la fois « radical » et « néoplatonisant », « accueillant » pour d’autres sources philosophiques *. Mais « radical » ne signifie pas « exclusif » ou « exempt de toute contamination » : radical signifie « intransigeant », « tenace » parce que foncier, allant jusqu’aux racines (radices) du système ; radical s’oppose donc à « modéré », « atté­ nué », « édulcoré » ou « corrigé ». L’aristotélisme de Siger n’est pas corrigé, mais prolongé par le néoplatonisme. Si l’on veut serrer de plus près la réalité historique, il faut se résoudre à une formule plus complexe et dire, par exemple, que la philosophie de Siger est un aristotélisme néoplatonisant hétérodoxe ou radical, influencé à la fois par l’averroïsme et par le t homisme. La réalité qu’étudie l’histoire est complexe et ne se laisse pas enfermer dans une formule simple. Depuis la fin du xme siècle jusqu’au milieu du a , xixe, Siger a ete connu presque exclusivement par les six vers que lui consacre le poète de la Divine Comédie. Lorsque Dante et Béatrice arrivent au quatrième ciel, celui du soleil ou de la lumière, ils se trouvent en présence d’une brillante couronne composée . L'ÉLOGE DE DANTE (1) É. Gilson, dans le Bulletin thomiste, t. VI, p. 20. — Deux remarques à propos de ce passage. 1. C’est bien de l’unicité de l’âme intellective qu’il est question chez Siger et même chez Averroès, car tous deux ont le souci de montrer qu'Aristote a eu raison de compter le double intellect parmi les « parties de l’âme », en vertu de l’union naturelle très intime qu’il entretient avec l’espèce humaine. (Cf. F. Van Steenberghen, op. cit., t. H, p. 630, n. 3. p. 6-31, p. 646-647, p. 650-652.) 2. Il est doublement inexact de dire que « M. Van Steenberghen reprend sévèrement ceux qui ne précisent pas, chaque fois qu’ils parlent d’Averroès, qu’il s’agit de l'unité de l'intellect possible ». Dans le passage visé par M. Gilson, il ne s’agit pas de ceux « qui ne précisent pas » de quel intellect ils parlent, mais de ceux qui précisent mal, en parlant à tort de l'inteilect actif là où il faudrait parler de l’intellect réceptif, confusion qui a entraîné Renan à voir des averroïstes dans les plus inoffensifs franciscains ; de plus, nous ne reprenons pas « sévèrement » ces historiens distraits, nous constatons simplement le fait et nous le déclarons « étrange », qualification que lui donne aussi M. Nardi. (Cf. F. Van Steenberghen, op. cit., t. II, p. 493, n. 6.) Ce qui est curieux, en effet, c’est que cette erreur revienne si régulièrement chez des auteurs éminents qui n ignorent certainement pas l’abîme qui existe entre la doctrine de l’unicité de l’intellect possible et la doc­ trine de l’unicité de l’intellect agent. M. Gilson ne semble pas apercevoir combien ce fait est surprenant (cf. Bulletin thomiste, t. VI, p. 8-9) : c’est à peu près comme si un commentateur distrait de Kant parlait régulièrement de jugements « analytiques » là où il faut parler de juge­ ments « synthétiques ». M. Gilson commet la même distraction dans la nouvelle édition de La philosophie au moyen âge (1944) : «la plus célèbre des doctrines averroïstes reprises par Siger est l'unité de l’intellect agent» (p. 565) ; l’erreur se reproduit à plusieurs reprises au cours du même chapitre (p. 558, 560, 565). (2) Loc. cit., p. 20. (3) Ibid.,p. 21. 284 LES GRANDES SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277 de douze âmes illustres : Thomas d’Aquin, Albert le Grand, Gratien, Pierre Lombard, Salomon, Denis l’Aréopagite, Orose, Boèce, Isidore de Séville, Bède le Vénérable, Richard de Saint-Victor et Siger. Saint Thomas fait les présentations. Arrivé au dernier personnage du cercle, son voisin de gauche, il dit à Dante : « Celui que trouve ton regard en revenant vers moi est la lumière d’un esprit à qui, dans de graves pensées, la mort sembla lente à venir. C’est la lumière éternelle de Siger, qui, en enseignant dans la rue du Fouarre, syllogisa des vérités importunes. » Ces vers énigmatiques ont exercé pendant des siècles la sagacité des dantologues ; aujourd’hui il est possible de présenter une interprétation assez sûre de ce passage. Dante a voulu grouper dans la couronne des douze « esprits lumineux » une série de personnages qui ont brillé par leur « sagesse » dans le domaine particulier que la Providence leur avait assigné ; à côté des théologiens, du canoniste, du roi sage, de l’historien, du ministre savant, du compi­ lateur érudit, du pédagogue, il lui fallait un représentant de la philo­ sophie, de la grande philosophie aristotélicienne ; ce philosophe devait être un chrétien (seuls les chrétiens trouvent place au Paradis de Dante) et un partisan de l’autonomie de la philosophie (conformément aux ten­ dances laïques du poète). Or il savait que Siger avait été, un quart de siècle plus tôt, le maître le plus réputé de la Faculté des arts, le repré­ sentant le plus éminent de l’école péripatéticienne ; ses démêlés avec les théologiens et avec l’évêque de Paris laissaient intacte la valeur essen­ tielle de son œuvre philosophique, d’autant plus qu’il s’était efforcé d’atténuer ses positions après 1270 et qu’il était mort en paix avec l’Église, dont il n’avait jamais renié la foi. S'il avait été en conflit avec Thomas d’Aquin au début de sa carrière, il se rencontrait avec lui dans une com­ mune admiration pour le Philosophe et ils avaient été atteints tous deux par la condamnation de 1277, victimes de l’hostilité des théologiens séculiers et franciscains résolus à briser l’essor de la philosophie péripa­ téticienne. Partisan convaincu de la séparation des pouvoirs dans la Chrétienté et, sur le plan scientifique, de l’autonomie des sciences pro­ fanes vis-à-vis de la science sacrée, Dante a fait de Siger la personnifi­ cation de la philosophie, l’allié de Thomas et d’Albert dans la lutte pour l’émancipation de la philosophie, la victime de l’intolérance des théolo­ giens ; il l’a placé parmi les douze sages qui ont glorifié Dieu par l’éclat de leur savoir dans la fidélité à leur vocation personnelle. L’éloge fait par saint Thomas fait allusion à l’exil et à la détention de Siger à la curie pontificale, puis à son enseignement à Paris, dans la rue où se tenaient les écoles d’arts libéraux, et à l’hostilité que cet enseignement a provoqué chez les théologiens1. La va'eur doctrinale de la philosophie de Siger n’est pas comparable à celle du thomisme ; d’ailleurs le maître infortuné n’avait sans doute pas quarante ans quand sa carrière a été conclusion (1) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 731-732 et les travaux cités en note. SIGER DE BRABANT 285 brisée par les événements de 1277 et il n’a pas pu donner toute sa mesure. Mais le rôle historique qu’il a joué a été capital en raison des réactions diverses qu’il a provoquées dans tous les milieux universitaires. Beau­ coup de choses sont inexplicables dans l’histoire doctrinale de la fin du XIIIe siècle, à commencer par certaines attitudes prises par saint Bonaventure et par saint Thomas, si l’on ignore ce que furent la pensée et l’action de Siger et de ses partisans. Il était donc indispensable de leur accorder ici une place qui pourrait, de prime abord, paraître dispro­ portionnée. CHAPITRE V AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 1 Pendant la première moitié du xme siècle, on assiste à la pénétration de plus en plus active de la philosophie, non seulement chez les artiens, mais aussi chez les théologiens. Cette croissance de la philosophie se traduit concrètement par ce qu’on a appelé « la crue de l’aristotélisme » et par la formation d’un « aristotélisme néoplatonisant éclectique », assez peu différencié selon les milieux, précisément parce qu’il est éclectique et encore mal affermi2. A partir de 1250 environ, nous avons vu s’affirmer des personnalités de premier plan et se dessiner des orientations de pensée beaucoup plus nettes. Ces grands maîtres ont aussitôt fait école : Bonaventure et Thomas d’Aquin, à Paris, puis en Italie ; Albert le Grand, surtout en Allemagne ; Siger de Brabant, à Paris. A Oxford, les traditions léguées par Robert Grosseteste et par Adam de Buckfield s’affermissent également et donnent naissance à un courant assez original, bien qu’il n’ait cessé de subir des influences parisiennes. Bref, la situation se complique singulièrement au cours de la seconde moitié du siècle. La vie intellectuelle s’intensifie et se diversifie, des écoles se forment et des conflits se préparent. Ceux-ci aboutiront à la grande condamnation de 1277, véritable pivot de l’histoire doctrinale de cette période, car, après avoir été le fruit des controverses qui l’ont précédée, elle sera le point de départ des agitations et des luttes subsé­ quentes, qui détermineront pour une large part l’orientation des écoles jusqu’à la fin du siècle et au delà. Pour situer le décret de 1277 dans son contexte historique, il est utile d’esquisser d’abord l’évolution des idées depuis 1250 et de dresser ainsi la carte intellectuelle de la Chrétienté aux approches de 1277. § 1. — Naissance des écoles. Depuis les nouveaux statuts de 1255, la Faculté des arts était largement ouverte aux spécu­ lations philosophiques, non plus seulement dans le domaine de la logique et de l’éthique, mais dans celui de la métaphysique et de la philosophie naturelle. On ne sait pas grand’chose de l’enseignement qui se donna LES ARTIENS DE PARIS (1) Cf. M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, t. II, p. 184-314; É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 414-570, ainsi que les travaux mentionnés au cours de ce chapitre. (2) Cf. supra, cbap. i à m. 288 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 entre 1250 et 1265, mais à partir de cette date environ, deux orientations divergentes se dessinent : Siger de Brabant prend la tête d’un groupe de maîtres qui s’engagent, à sa suite, dans les voies du rationalisme et professent un aristotélisme hétérodoxe en plusieurs points, tandis que les autres maîtres adoptent un aristotélisme modéré, respectueux de la vision chrétienne des choses. Le parti de Siger n’a jamais été qu’un parti minoritaire, comptant sans doute moins du quart des effectifs de la Faculté, maîtres et étu­ diants 1 ; mais il semble avoir rallié les personnalités les plus fortes et les penseurs les plus remarquables, à en juger par leurs écrits et par le témoignage des contemporains12. A l’intérieur du groupe, des tendances opposées se font jour après 1270 ; les uns se raidissent devant la réaction de l’évêque de Paris et des théologiens, les autres se montrent plus conci­ liants. Maître Siger se range du côté des plus modérés, mais son collègue Boèce de Dacie paraît avoir été plus radical : son petit traité De summo bono professe un naturalisme très accentué en matière de morale et le décret de 1277 semble être dirigé avant tout contre lui. Boèce a eu une activité littéraire considérable, s’étendant aux divers départements de la philosophie ; il doit avoir rejoint Siger à la curie pontificale, après 1277, car on l’y retrouve en 1283 ; il termina probablement sa carrière sous l’habit de saint Dominique 3. D’autres documents — des commen­ taires sur YÉlhique et un commentaire sur le Traité de l’âme — ont été retrouvés, qui reflètent les positions de l’aristotélisme radical avant ou après 1277 45 . Les aristotéliciens modérés sont restés davantage dans l’ombre. Nous avons nommé déjà Nicolas de Paris, logicien distingué, et Jean de Sicca Villa s. Pour la période immédiatement antérieure à la condamnation de 1277, il y a lieu de citer deux noms : Pierre d’Auvergne et Jacques de Douai, tous deux mentionnés dans l’ordination du légat Simon de Brion, en date du 27 mai 1275. Le premier est célèbre par ses rapports intimes avec Thomas d’Aquin, dont il fut un fervent disciple à l’époque où il professait in artibus et dont il acheva les commentaires au De caelo et à la Politique ; il est aussi l’auteur d’ouvrages philosophiques très appréciés6. Jacques de Douai a été tiré de l’oubli par Mgr Grabmann ; il a composé plusieurs commentaires aristotéliciens, dont le plus impor­ tant est un commentaire sur le De anima ; l’édition intégrale de cet ou­ vrage apportera sans doute de nouvelles lumières sur les controverses psychologiques de cette période 7. (1) P. Mandonnet (Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe siècle, t. I, p. 200) évalue le parti de Siger au sixième environ des effectifs de la Faculté des arts. (2) Cf. supra, p. 272. (3) Sur Boèce de Dacie, cf. M. De Wülf, op. cit., t. II, p. 196-197 et 201 ; E. Gilson La philo­ sophie au moyen âge, p. 566-568. (4) Cf. M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 198-199 et surtout l’importante étude du P. R.-A. Gau­ thier, Trois commentaires « averroistes » sur VEthique à Nicomaque, dans Archives d'histoire doc­ trinale et littéraire du moyen âge, t. XVI, 1947-1948, p. 187-336. (5) Cf. supra, p. 271-272. (6) Cf. M. De Wulf, op. cit., t. Il, p. 303-305 et 309. (7) Cf. M. Grabmann, Jakob von Douai, ein Aristoteles-Kommentator zur Zeit des hl. Thomas von Aquin und des Siger von Brabant, dans les Mélanges Auguste Pelzer, Louvain, 1947, p. 389-413. NAISSANCE DES ÉCOLES 289 A la Faculté des arts d’Oxford, la figure . ’ „ 2 dominante entre 1250 et 1275 est Geoffrey d’Aspall, qui avait été le compagnon d’études de Jean Peckham et qui mourut en 1287. Son activité professorale semble être antérieure à 1265. On a conservé son commentaire littéral au De caelo et ses questions sur la Physique et sur le De generatione ; son commentaire sur la Métaphy­ sique est perdu. L’œuvre de ce philosophe anglais n’a pas encore été étudiée de près x. LES ARTIENS D’OXFORD On rattache d’ordinaire au milieu d’Oxford la célèbre Summa philosophiae éditée par L. Baur et dont l’auteur reste caché sous le plus strict anonymat. Cette œuvre remarquable semble avoir été écrite vers 1260-1270. L’ouvrage s’ouvre par un essai curieux d’histoire de la philosophie, allant d’Abraham jusqu’au milieu du xme siècle. A côté des philosophi, l’auteur distingue les lheosophi (les auteurs inspirés) et les lheologi, divisés eux-mêmes en trois catégories suivant l’autorité doctrinale dont ils jouissent dans l’Église et la fonction qu’ils ont à remplir ; la mission du philosophe est nette­ ment distincte de celle du théologien, mais, dans la hiérarchie des sciences, la philosophie doit être subordonnée à la théologie, elle-même ordonnée à la théosophie. L’auteur professe en philosophie un éclectisme plus accen­ tué que celui que nous avons rencontré jusqu'ici : à Paris, par exemple, les positions fondamentales sont toujours nettement aristotéliciennes et les divers apports néoplatoniciens se présentent plutôt comme des compléments, tout au plus comme des nuances nouvelles du péripatétisme ; aux yeux de notre auteur, il y a conflit entre Platon et Aristote, et s’il doit beaucoup au Stagirite, il n’hésite pas à suivre Platon sur des points importants (la notion de matière première, la théorie des Idées, l’exis­ tence d’une matière spirituelle, la réminiscence) et il manifeste parfois une véritable antipathie à l’égard d’Aristote, surtout à cause de son « arrogance » dans la discussion, tout en reconnaissant que sa philosophie est beaucoup plus savante et plus sûre que celle de Platon ; d’autre part, notre anonyme subit un certain nombre d’autres influences, anciennes et modernes : saint Augustin, le pseudo-Denis, Algazel, Avicebron et, plus près de lui, Alexandre de Halès, Albert le Grand, peut-être Robert Grosseteste et Roger Bacon. Malgré tout, la philosophie de la Summa est un nouveau témoin de « la marche ascendante du péripatétisme », car ce sont des doctrines aristotéliciennes qui forment la structure du système et qui permettent à l’auteur de ramener à une certaine unité la diversité de ses sources 2. LA SUMMA PHILOSOPHIAE Du cote des maîtres séculiers, aucun théologien , °, de marque ne peut etre mentionne entre Guillaume d’Auvergne, mort en 1249, et Henri de Gand, maître-régent THÉOLOGIENS DE PARIS (1) Cf. D.-A. Callus, Introduction of Aristotelian Learning to Oxford, p. 46-49. (2) M. De Wulf, op. cit., t. 11, p. 103. Sur la Summa philosophiae, ci. ibid., p. 99-104; É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 492-502. Le P. Chossat croyait pouvoir attribuer la Summa philosophiae à Robert Kilwardby et le P. Mandonnet inclinait aussi à adopter cette attribution : cf. Bulletin thomiste, t. III, 1930-1933, p. 963-964. Histoire de l’Église. T. XIII. 19 290 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 à partir de 1275. Cette longue éclipse est attribuable surtout à deux causes : les ordres mendiants avaient attiré l’élite de la population universi­ taire, conquise par l’idéal nouveau qu’ils proposaient et, d’autre part, les quelques maîtres qui auraient pu briller dans la science sacrée laissèrent absorber le meilleur de leurs énergies dans la lutte contre les mendiants. Pour la période qui nous occupe (1250-1277), les personnages les plus connus sont les suivants. Guillaume de Saint-Amour mène les sécu­ liers au combat de 1252 à 1257, est exilé en 1257 et meurt en 1272. Robert de Sorhon, maître-régent pendant un quart de siècle, fondateur (en 1257 ou 1258) du Collège qui portera son nom, prédicateur très écouté, confident de Louis IX, est l’auteur de quelques travaux de logique, d’exégèse et de théologie morale ; il meurt en 1274. Gérard d’Abbeville, maître-régent de 1257 (au plus tard) à 1272, est le leader des séculiers pendant la seconde période du conflit avec les réguliers (1269-1271) ; sa production théolo­ gique est plus considérable : commentaire sur les Sentences, XIX quodlibets, questions disputées, ouvrages de polémique contre les mendiants ; il meurt en 1272. Enfin Étienne Tempier, maître en 1263, devient évêque de Paris dès 1268 ; il est l’auteur des deux condamnations de 1270 et de 1277, et il meurt en 1279x. Comme titulaires des deux chaires dominicaines de Paris, aucune figure saillante ne peut être signalée, en dehors de Thomas d’Aquin, depuis le départ d’Albert le Grand en 1248 jusqu’à l’entrée en fonction de Bernard de Treille en 1284. Le nom le plus connu est celui de Pierre de Tarentaise, régent de 1259 à 1264 ou 1265. puis sans doute de 1267 à 1269 ; auteur d’un commentaire sur les Sentences, de commentaires scripturaires, d’un quodlibet et de quelques opuscules philosophiques, il achève sa carrière sur le trône de saint Pierre, qu’il occupe sous le nom d’innocent V, pendant les quatre derniers mois de sa vie (22 février22 juin 1276) 1 2. C’est l’école franciscaine de Paris qui manifeste le plus de vitalité pendant le troisième quart du siècle. Après le départ de saint Bonaventure en 1257, la chaire des mineurs n’a plus de titulaire qui soit comparable à Thomas d’Aquin, mais elle est occupée par une série de maîtres de valeur. Guibert de Tournai (sans doute de 1257 à 1260) est connu par ses ouvrages pédagogiques (Eruditio regum el principum, écrit en 1259 à la demande de Louis IX ; De modo addiscendi, écrit vers 1262 pour le fils du comte de Flandre), par ses écrits spirituels (De virginitate ; De pace et tranquillitate animi} et par ses sermons. Gauthier de Bruges (probable­ ment de 1267 à 1269) a écrit un commentaire sur les Sentences et des questions disputées, dans lesquelles il se montre disciple fidèle de Bona­ venture et beaucoup plus attaché aux traditions théologiques qu’à la doctrine des philosophes. Jean Peckham est plus célèbre que les précé­ dents ; il est maître-régent de 1269 à 1271, en même temps que Thomas (1) Sur Jes théologiens séculiers de cette période, cf. P. Glorieux, Répertoire des maîtres en théologie de Paris au XIIIe siècle, t. I, p. 321-386 ; M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 293 ; É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 427. (2) Sur les maîtres dominicains de cette période, cf. P. Glorieux, op. cit., t. I, p. 104-154. Sur Pierre de Tarentaise, cf. M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 202 et 216. NAISSANCE DES ÉCOLES 291 d’Aquin et pendant une des périodes les plus orageuses de l’histoire de l’Université au xme siècle ; de 1271 à 1275, il enseigne la théologie à Oxford, puis il est lecteur à la curie (vers 1277), devient archevêque de Cantorbéry en 1279 et meurt en 1292 ; sa production littéraire est consi­ dérable : ouvrages scientifiques et philosophiques, commentaires sur le premier livre des Sentences, ouvrages d’exégèse biblique, questions disputées, trois quodlibets, etc. ; Peckham est l’adepte le plus fervent et le plus combatif de la théologie bonaventurienne ; comme son illustre maître, il essaie de combiner l’aristotélisme avec des vues d’inspiration néoplatonicienne, héritées surtout de saint Augustin et d’Avicebron ; il manifeste un attachement absolu aux positions doctrinales qui étaient devenues classiques à la Faculté de théologie depuis une trentaine d’années et il s’insurge contre les innovations de Thomas d’Aquin, en qui il voit un allié de l’aristotélisme radical. Nous reviendrons bientôt sur la portée historique de son œuvre. Guillaume de la Mare est régent à Paris au moins en 1274-1275 ; auteur d’un commentaire sur les Sentences, de questions disputées et de travaux de critique textuelle sur la Bible, il est surtout célèbre par son Correctorium fratris Thomae (vers 1277-1279), qui devient rapidement le vade-mecum des adversaires du thomisme et dont le chapitre général des mineurs, réuni à Strasbourg en 1282, fera le contre-poison officiel des « erreurs » de saint Thomas. Enfin Matthieu d’Aquasparta, régent à Paris de 1275 à 1276, peut-être 1277, enseigne ensuite en Italie, d’abord à Bologne, puis à la curie pontificale (de 1279 à 1287) ; il est élu ministre général en 1287, devient cardinal en 1288 et meurt en 1302 ; on lui doit un commentaire sur les Sentences et des Concordantiae super quatuor libros Sententiarum, divers commentaires bibliques, des questions disputées (de fide, de cognitione, de anima separata, de jejunio, de produc­ tione rerum. de providentia, de gratia, de Incarnatione, de legibus, de anima, de morte Christi), six quodlibets et plusieurs opuscules théologiques ; sa doctrine est en somme une mise au point de la théologie bonaventurienne, dont il accentue les thèses les plus caractéristiques en les défendant contre les vues divergentes de Thomas d’Aquin THÉOLOGIENS D'OXFORD On ne signale aucun maître séculiei digne de mention pour la période qui suit la mort de Jean Blund (1248). Chez les prêcheurs, Robert Kilwardby, qui avait été maître ès arts à Paris vers 1237-1245, puis avait fait ses études théologiques dans l’ordre, est maître-régent vers 1256 jusqu’en 1261 : il devient alors provincial d’Angleterre (1261-1272), puis archevêque de Cantorbéry (1272-1279). De nombreux commentaires sur des ouvrages de grammaire, de logique, de physique et de métaphysique lui sont attribués1 2 ; son De orlu et divi­ sione philosophiae, la plus remarquable introduction à la philosophie que le moyen âge ait produite, semble avoir été rédigé vers 1250, à la (1) Sur ces maîtres franciscains, cf. I*. Glorieux, op. cil., t. II, p. 52-109 ; M. De Wulp, op. cü,9 t. II, p. 219-230 et 248-250 ; É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 451-452 et 488-490. (2) Cf. supra, p. 199. 292 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 demande des supérieurs de l’ordre, tandis que Robert poursuivait ses études de théologie 1 ; parmi les écrits théologiques du maître anglais, il faut mentionner surtout son commentaire sur les Sentences, divers traités (De unitale formarum, De conscientia, De theologia) et les impor­ tantes Tabulae super originalia Patrum, qui forment une véritable intro­ duction à l’étude des Pères2. Professionnel de la philosophie pendant sa jeunesse, Kilwardby s’est orienté résolument vers la science sacrée après son entrée dans l’ordre dominicain et il a subi fortement l’influence du milieu d’Oxford ; cette évolution est présentée d’ordinaire comme une conversion de l’aristotélisme à l’augustinisme, conformément aux cadres dans lesquels on s’est habitué à organiser l’histoire doctrinale du xnie siècle ; en réalité, le théologien est resté fidèle à l’aristotélisme éclectique qu’il avait professé à Paris et qui lui est apparu ensuite comme étroitement lié aux doctrines traditionnelles de la théologie ; c’est au nom de cette théologie traditionnelle qu’il s’est dressé, vers la fin de sa vie, contre les innovations du thomisme s. Chez les frères mineurs d’Oxford, le successeur le plus éminent d’Adam Marsh est Thomas d’York, qui enseigne à Oxford depuis 1253 jusque vers 1256 ; il est l’auteur d’une imposante somme de métaphysique, le Sapien­ tiale, dont la doctrine est très nettement orientée ; Thomas discerne, comme sources de la philosophie, les sapientes Dei et les sapientes mundi (tous les philosophes non chrétiens) ; il attribue le Liber de causis à un auteur chrétien ; il préfère le platonisme à l’aristotélisme parce qu’il est plus proche de saint Augustin, mais ses maîtres préférés sont Avicebron et Dominique Gundisalvi ; il connaît à fond le .Magisterium doctrinale de Guillaume d’Auvergne, dont l'influence est marquante dans son œuvre ; en somme, le Sapientiale représente une nouvelle nuance de l’aristoté­ lisme néoplatonisant, plus fermement orienté vers l’avicebronisme4. Richard Rufus, rentré depuis peu de Paris, succède à Thomas d’York vers 1256 ; le commentaire sur les Sentences qui lui est attribué révèle une étroite dépendance vis-à-vis de Philippe le Chancelier, Jean de la Rochelle, Alexandre de Halès, Bonaventure et surtout Richard Fishacre ; Richard cite les grands philosophes païens, mais sa connaissance d’Aristote est assez superficielle 5. Nous connaissons déjà les débuts de la carrière de mix • j» Roger r> Bacon«6. Ne vers min 1210-1214, il esta ax iy Pans des avant 1236 pour y conquérir la maîtrise ès arts, puis y enseigner la philo­ sophie. Rentré en Angleterre en 1247 pour se consacrer aux études expéri­ mentales sous la direction de Robert Grosseteste, il put y entendre les leçons du franciscain Adam Marsh et entra lui-même dans l’ordre des ROGER BACON ty (1) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 416, 432-433, 571-572 ; D.-A. Callus, The Tabulae, p. 247-249. (2) Cf. D.-A. Callus, op. cit., p. 243-270. (3) Sur Robert Kilwardby, cf. M. De Wulf, op. cit,, t. II, p. 206-208 ; É. Gilson, La philoso­ phie au moyen âge, p. 484-488 et 491-492 ; D.-A. Callus, loc. cit. (41 Cf. M. De Wulf, op. cit., t. il, p. 93-95 ; É. Giison, op. cit., p. 474-476; D.-A. Callus, Introduction of Aristotelian Learning to Oxford, p. 34-35. (5) Cf. M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 93 ; D.-A. Callus, op. cit., p. 35-36. (6) Ci. supra, p. 200-201. NAISSANCE DES ÉCOLES 293 mineurs vers 1250. Son séjour en Angleterre semble avoir été occupé par le noviciat, les études théologiques et les travaux scientifiques. Bacon retourne à Paris vers 1257, mais son caractère agressif et ses idées origi­ nales doivent avoir provoqué la défiance de ses supérieurs, qui lui inter­ dirent d’enseigner et de publier. En 1265, son protecteur Guy Foulque devint pape sous le nom de Clément IV (1265-1268) ; à la requête du pape, Bacon composa son principal ouvrage, VOpus maius, qui est un vaste exposé de ses vues personnelles sur l’organisation des sciences dans la Chrétienté : en sept traités, il étudie les causes de l’ignorance humaine, les rapports des sciences profanes avec la théologie, l’utilité de la grammaire et des mathématiques, la nature de la perspective, de la science expérimentale et de la philosophie morale ; VOpus minus et VOpus lerlium sont de la même période et traitent de matières analogues à celles qui font l’objet de VOpus maius (c’est dans VOpus minus que sont exposées les sept causes de la décadence de la théologie). Après la mort de Clément IV, l’activité littéraire du savant franciscain ne se ralentit guère : travaux de linguistique (grammaire grecque, vers 1272 ; grammaire hébraïque ; traité de grammaire), Compendium philosophiae (vaste encyclopédie, vers 1271-1276), Compendium sludii theologiae (1292) et divers écrits d’ordre scientifique. En 1277, ses conceptions astrologiques furent atteintes par la grande condamnation du 7 mars ; Bacon répliqua par le Speculum astronomiae, ce qui lui valut de nouvelles difficultés avec l’autorité. 11 mourut en 1292 ou peu après ». Roger Bacon est une des personnalités les plus originales du xine siècle. Par sa nationalité, par le culte qu’il professe pour Robert Grosseteste, pour Adam Marsh et pour d’autres maîtres anglais, il se rattache à l’école d’Oxford ; mais sa carrière s’est déroulée presque tout entière à Paris ; ses écrits trahissent une familiarité très grande avec les milieux parisiens, auxquels il doit sans doute plus qu’il ne le pense lui-même ; d’ailleurs, s’il ne se croit l’obligé d’aucun des grands théologiens de Paris, il reconnaît sa dette envers un savant français, d’ailleurs peu connu, Pierre de Maricourt, pour lequel il professe le plus grand respect. Ce qu’il y a peut-être de plus étrange dans l’œuvre de Bacon, c’est le contraste entre l’intuition fondamentale et la réalisation, entre l’idéal entrevu et l’effort accompli, entre le but visé et les moyens mis en œuvre pour l’atteindre. Par son intuition fondamentale, Bacon est tout à fait de son temps et l’orientation de sa pensée est traditionnelle, à tel point qu’elle accuse plutôt une régression par rapport à celle de Bonaventure, d’Albert et de Thomas d’Aquin : non seulement tout son effort scientifique se déploie dans les perspectives de la Chrétienté et de l’Église, réalisation terrestre du Royaume de Dieu, mais il a la hantise de l’unité du savoir chrétien et, par conséquent, il prône un système des sciences qui surbordonne de la façon la plus stricte tous les degrés du savoir profane à la science sacrée. Pour mieux assurer les bases de cette conception de la hiérarchie des sciences, il défend une interprétation traditionaliste quant à l’origine (1) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. Il, p. 427-428 et les travaux cités à cet endroit ; É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 476. 294 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 historique du savoir : Dieu lui-même a dû révéler aux premiers hommes les principes de solution des grands problèmes philosophiques ; si les patriarches antédiluviens ont été gratifiés d’une vie exceptionnellement longue, c’est parce qu’ils devaient compléter, par une expérience prolongée, la découverte du savoir acquis d’abord par révélation divine ; la philo­ sophie a été consignée tout entière dans les Livres saints, sous une forme imagée ; mais en punition des péchés des hommes, Dieu leur refusa sa lumière et l’humanité vécut une longue période de décadence intellec­ tuelle jusqu’à Salomon, en qui la philosophie connut une brillante renais­ sance, puis, après Salomon, jusqu’à Thalès de Milet, qui reçut des Hébreux le flambeau de la philosophie et le transmit à ses successeurs ; Aristote est le sommet de la pensée grecque ; la sagesse des Hébreux et celle des Grecs se rejoignent dans la sagesse chrétienne. C’est au service de cette véritable sagesse que Roger Bacon a consacré sa vie et il lui paraît urgent de travailler à son développement, car c’est la condition du triomphe de l’Église sur les infidèles et ce sera la condition de son triomphe à la fin des temps, lors de l’avènement de l’Antéchrist. Mais la sagesse, même en régime chrétien, peut subir de graves éclipses de par la faute des hommes, et Bacon est convaincu que la plupart de ses contemporains font fausse route ; au plan des moyens ou des méthodes, il est un vivant anachronisme et ses vues étonnantes sur le développement futur du savoir positif en font un précurseur génial de la science moderne. Il critique avec âpreté les méthodes théologiques en honneur et dénonce, dans l’Opus minus, les sept vices de la théologie : incursions dans le domaine propre de la philosophie, ignorance des sciences, ascendant excessif de certains maîtres, surtout Alexandre de Halès et Albert de Cologne, préférence donnée aux Sentences sur la Bible, usage du texte corrompu de la Vulgate, erreurs d’exégèse et ignorance des prédicateurs. La critique essentielle, on le voit, porte sur l’abus de la méthode spécula­ tive au détriment de l’étude scientifique des Livres saints, laquelle suppose des connaissances éprouvées dans le domaine des langues et dans celui des sciences de la nature. Bacon doit à Grosseteste le goût de la philologie et le culte des mathématiques ; Pierre de Maricourt, qu’il appelle dominus experimentorum, lui a révélé la méthode expérimentale. Il existe trois sources du savoir : l’autorité, le raisonnement et l’expérience ; celle-ci l’emporte sur les autres modes de connaissance et peut seule donner à l’esprit humain sa pleine satisfaction, la certitude d’atteindre le réel. L’expérience peut être interne et spirituelle ou bien externe et sensible ; la première révèle à l’âme sa propre réalité et la met en rapport avec le monde invisible, d’abord par des intuitions d’ordre naturel, ensuite grâce à des interventions surnaturelles de Dieu ; la seconde nous donne accès au monde corporel et rend possible la science expérimentale. Toute science, comme d’ailleurs toute vertu, vient de Dieu, non seulement parce qu’il a révélé la sagesse aux premiers hommes et parce qu’il a inspiré les auteurs des Livres saints, mais parce qu’il illumine directement toutes les intelligences ; il doit donc être appelé l’intellect agent de l’humanitéL (1) M. Gilson écrit à ce sujet :« Sans se confondre avec ics averroïstes qu’il réfute ailleurs vi- NAISSANCE DES ÉCOLES 295 Il faudrait pouvoir suivre Bacon dans le détail de ses exposés et de ses observations toujours si personnelles sur l’étude des langues, sur le rôle des mathématiques, sur l’astrologie, l’optique, l’alchimie, pour faire voir à quel point ses intuitions devancent les conceptions courantes de son temps. Isolé, en réaction perpétuelle contre le milieu, il est demeuré incompris et n’a pas fait école ; mais le courant de pensée qu’il représente continuera de se frayer un passage et de s’infiltrer dans les milieux sco­ laires, où il jouera un rôle important à partir du xive siècle h Pour achever notre tour d’horizon, il nous reste à di1-6 un mo^ Première école albedine. On la rencontre à Strasbourg, où le maître avait enseigné durant sa jeunesse, avant de se rendre à Paris, et où il avait séjourné encore en 1268 et 1269. Hugues Ripelin de Strasbourg est l’auteur d’un célèbre Compendium theologicae verilalis, qui est un résumé fidèle de l’enseignement théologique d’Albert et qui date de 1268. Le dominicain Ulric de Strasbourg (aussi Ulricus Engelberli) est un disciple fervent du maître, qu’il appelle nostri temporis stupor et miraculum ; il avait suivi ses leçons à Cologne entre 1248 et 1254, à l’époque où Albert entreprit son commentaire du corpus dionysien ; devenu lecteur à Strasbourg, il enseigna la théologie dans l’esprit du pseudo-Denis, à en juger par la Summa de bono, incomplète, le seul de ses écrits qui soit parvenu jusqu’à nous ; provincial de 1272 à 1277, il se rendit à Paris en 1277 pour y conqué­ rir la maîtrise, mais il mourut peu de temps après, encore bachelier. Ulric est le premier anneau de la chaîne néoplatonicienne qui relie Albert le Grand à Nicolas de Cues, en passant par les grands mystiques rhénans du xive siècle 2. ALBERT Si l’on essaie de récapituler les principaux »2 • . .... résultats de 1 enquete qui vient d etre faite sur le mouvement doctrinal entre 1250 et 1277, quelques faits dominants doivent être relevés. Le centre d’intérêt, le foyer principal de la vie intellectuelle demeure Paris : c’est là que naissent les courants de pensée les plus typiques et que se forment les écoles les plus nettement orientées ; c’est là que la grande crise se prépare, dont les prodromes sont déjà apparents, puisque, LES FORCES EN PRÉSENCE goureusement, Bacon emploie une terminologie averroïste. Il donne le nom d’intellect agent à ce maître intérieur qui nous instruit et que saint Augustin ou saint Bonaventure nommaient le Verbe. » (La philosophie au moyen âge, p. 477.) Or M. Gilson a créé lui-même la formule « augustinisme avicennisant » pour désigner les scolastiques qui, sous l’in fluence d'Avicenne, transforment en intellect agent le Dieu illuminateur de saint Augustin. Il n’y a rien d’ « averroïste » en cela. Une fois de plus nous rencontrons ici l’étrange confusion relevée déjà et dont M. Gilson pourrait seul nous expliquer la genèse. (1) Sur Roger Bacon, cf. M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 269 282 ; É. Gilson, np. cit., p. 476-482 et 571-572. — Le style de Bacon est savoureux et plein de vie ; ses écrits abondent en observations sur son milieu et en jugements, souvent excessifs, sur ses contemporains ; il a des formules remar­ quablement expressives pour traduire ses vues personnelles, qui sont parfois des intuitions vrai­ ment géniales. Relevons, à titre d’exemple, l’emploi de la formule scientia experimenlalis avec les commentaires qui la mettent en valeur : à l’heure où la conception aristotélicienne de la science jouit d’un crédit universel et s’impose même en théologie, la position de Bacon implique une véri­ table révolution intellectuelle et des vues presque prophétiques sur l’avenir du savoir, (2) Cf. M. De Wulf, op. cit., t. H, p. 145-146 ; É. Gilson, op. cit., p. 516-519. 296 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 à partir de 1267, les conflits se déclarent et les groupes s’affrontent. Quelles sont les forces en présence ? A l’extrême gauche, au sein de la Faculté des arts, le parti turbulent et dynamique de l’aristotélisme radical, sous la conduite de Siger de Brabant et de Boèce de Dacie. A l’extrême droite, la Faculté de théologie presque au complet, séculiers et franciscains, ceux-ci formant l’aile marchante dans la réaction des théo­ logiens contre les philosophes, pour la défense de la sagesse chrétienne contre la sagesse païenne, de la doctrine sacrée, dont ils sont les déposi­ taires attitrés, contre les prétentions du savoir profane ; appelons ce deuxième groupe le parti des théologiens conservateurs. Au centre, à michemin entre les deux groupes extrêmes, se tient Thomas d’Aquin, presque seul au début, mais entouré bientôt d’un cercle de disciples où l’on peut discerner deux groupes : l’école dominicaine de Paris et les aristotéliciens modérés de la Faculté des arts ; la position doctrinale de Thomas est très personnelle, en théologie comme en philosophie, et elle ne peut se confon­ dre avec celle des deux partis extrêmes ; cependant, par ses remarquables commentaires sur Aristote et par une série d’options philosophiques, il apparaît aux yeux des théologiens (et aussi des artiens) comme un parti­ san du péripatétisme, comme l’allié des philosophes et comme l’adversaire de la théologie traditionnelle. La philosophie de saint Bonaventure et celle , • . JT de saint 1 homas ne s opposaient pas comme un système augustinien et un système aristotélicien, mais comme deux formes inégalement évoluées de l’aristotélisme néoplatonisant : plus éclectique chez le maître franciscain, il a pris, chez saint Thomas, la forme d’une synthèse robuste et sans fissures. Or. loin de suivre le maître domini­ cain dans cet effort de rajeunissement et d’approfondissement de la philosophie, les disciples de saint Bonaventure ont cru devoir maintenir à tout prix les thèses caractéristiques de l’aristotélisme éclectique. Com­ ment s’explique cette attitude, qui semble bien avoir reçu l’approbation du ministre général vers la fin de sa vie ? On en aperçoit deux raisons essentielles. D’une part, l’aristotélisme éclectique était devenu, depuis Guillaume d’Auvergne et Alexandre de Halès, un élément intégrant de la spéculation théologique et plusieurs doctrines, directement inspirées d’Avicebron ou parfois d’Avicenne, avaient été incorporées à un système théologique qui puisait son inspiration dans la théologie du xue siècle et, à travers elle, dans les Pères et surtout dans saint Augustin ; les théolo­ giens franciscains et séculiers qui, aux environs de 1270, prirent la défense de ce corps de doctrines constitué quelque quarante ans plus tôt, s’ima­ ginèrent de bonne foi qu’ils défendaient l’enseignement traditionnel de l’Église et l’héritage de saint Augustin. D’autant plus — et c’est la seconde raison de leur attitude — que les innovations introduites par Thomas d’Aquin leur paraissaient gravement suspectes à cause de leur parenté visible avec l’aristotélisme de Siger de Brabant. Mais les maîtres franciscains n’en sont pas restés là. Ils ont compris très vite qu’une réaction purement défensive et purement négative ne LE KÉ0-AUGUST1NISME NAISSANCE DES ÉCOLES 297 pourrait briser l’élan de la philosophie nouvelle. Pour faire front d’une manière efficace à l’aristotélisme radical et au thomisme sur le plan de la controverse philosophique, pour mieux combattre le prestige d’Aristote et de Thomas d’Aquin, ils se sont groupés autour de saint Augustin et se sont proclamés les héritiers de sa pensée et de son esprit. Ainsi se constitue au sein de l’école théologique traditionnelle, à partir de 1270 et surtout après la condamnation de 1277, une orientation philosophique beaucoup plus ferme qu’auparavant : le groupe des maîtres franciscains, renforcé par une fraction des maîtres séculiers, prennent conscience de leur accord virtuel sur un ensemble de positions philosophiques et de leur commune opposition à une série de doctrines thomistes ; à l’aide de ces matériaux, ils s’appliquent à forger un système philosophique d’inspiration augustinienne, destiné à tenir en échec le thomisme. Nous appellerons ce nouveau courant philosophique le néo-augustinisme pour en souligner deux caractères essentiels : d’une part, ce courant se rattache délibérément à saint Augustin et aux doctrines augustiniennes inviscérées dans la théologie occidentale ; plusieurs représentants de cette école s’efforceront de trouver, dans la théorie augustinienne de la connaissance, la clef de voûte d’une authentique synthèse rationnelle ; mais, d’autre part, il s’agit évidemment d’un néo-augustinisme, car cette philosophie accueille une dose importante d’éléments qui n’ont aucune parenté historique avec l’augustinisme primitif, entre autres des doctrines aris­ totéliciennes et des conceptions de provenance juive (Avicebron) ou arabe (Avicenne) A la lumière de ces événements historiques, il est possible de préciser ce que fut 1’ « augustinisme » du xme siècle. Et tout d’abord, il n’y a pas d’augustinisme proprement dit ou d’école augustinienne avant 1270. La théologie occidentale a toujours été augus­ tinienne dans son inspiration et dans plusieurs de ses doctrines les plus caractéristiques ; les ouvrages scripturaires et dogmatiques de l’évêque d’Hippone n’ont jamais cessé de nourrir la pensée des théologiens dans l’Église latine et ces ouvrages doivent être comptés parmi les sources principales et permanentes de la science sacrée. En ce sens, la théologie de saint Thomas est tout aussi augustinienne que celle de ses contempo­ rains et l’avènement du thomisme n’a nullement mis fin à cette sorte d’hégémonie du plus grand parmi les Pères de l’Église d’Occident. Mais l’école augustinienne au sens strict se constitue vers 1270, en réac­ tion contre le thomisme naissant : comme l’ont remarqué depuis long­ temps Ehrle et De Wulf, le terme « augustinisme » a surtout un sens polémique ; il suppose donc une rupture dans l’unité doctrinale, et cette rupture s’est opérée vers 1270. Ensuite, le conflit entre le thomisme et l’augustinisme se situe avant tout au plan philosophique. Ce sont les innovations philosophiques de Thomas d’Aquin et leur usage dans la spéculation théologique qui ont heurté les théologiens conservateurs ; c’est une philosophie d’inspiration (1) Cf. F. Van Sfeenbehghììn, Siger de Brabant, t. II, p. 486 n. I, p. 715 et 729-730. 298 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 augustinienne que ces théologiens vont chercher à constituer pour barrer la route à la « philosophie nouvelle » créée par saint Thomas. En quoi cette philosophie — que nous avons proposé d’appeler le néo-augustinisme — mérite-t-elle d’être dite augustinienne ? Dans une étude qui a eu un retentissement considérable, M. Gilson a essayé d’établir que la rupture entre saint Thomas et saint Augustin s’était faite dans le domaine de la connaissance, saint Thomas ayant abandonné les vues augustiniennes sur l’illumination divine pour adopter sur toute la ligne les positions d’Aristote 1. Sans contester les faits que M. Gilson avait mis à la base de son exposé, M. De Wulf estimait que le problème de la connaissance n’avait jamais été le centre d’intérêt dans la controverse du xine siècle entre thomistes et augustiniens : « On ne peut, sans fausser et sans rapetisser les conflits philosophiques du xnie siècle, faire de cette doctrine (l’illumination divine) le nœud vital des discussions, le point de rupture de l’augustinisme et du thomisme. La répudiation par saint Thomas de la théorie de la connaissance basée sur l'illumination divine n’est pas l’événement primordial qui explique l’apparition de la puissante synthèse dont il est l’auteur. Le conflit est plus profond. C’est dans la métaphysique qu’il gît tout d’abord2. » A quoi M. Gilson répliquait naguère, en s’appuyant sur le témoignage de Jean Peckham : « Ce n’est donc pas céder à une illusion de perspective due à l’influence de la philosophie moderne, que d’attribuer une importance considérable au problème de la connaissance dans les luttes doctrinales du xnie siècle finissant... Ce qui est vrai, c’est que ce problème ne doit pas alors son importance à ses connotations critiques, mais à ses connotations religieuses. 11 s’agit avant tout de savoir si l’homme peut ou non se passer de Dieu pour la connaissance du vrai ’. » Que penser de tout cela ? Les points de vue qui viennent d’être rappelés sont-ils inconciliables ? 11 semble que le conflit entre l'école augustinienne et l’école thomiste puisse être considéré à un double plan, l’un plus superficiel, l’autre plus profond ; l’un au niveau de la pensée explicite, l’autre plutôt au niveau de la pensée implicite. Tant qu’on reste à la surface des choses et au simple examen des faits, il paraît incontestable que le foyer principal de la controverse n’est pas la théorie de la connaissance, mais la métaphysique, et que, sur le terrain proprement philosophique, « le conflit ne se produit pas entre l’aristoté­ lisme et une philosophie de contenu augustinien, mais entre deux formes inégalement évoluées de l’aristotélisme »4, l’aristotélisme éclectique et le thomisme. Ce sont des thèses métaphysiques (pluralité des formes, création dans le temps) que Peckham et ses partisans défendent contre Thomas d’Aquin aux environs de 1270 ; ce sont des thèses métaphysiques (1) Cf. E. Gu son, Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, t. I, 1926, p. 5-127. (2) M. De Wulf, L’augustinisme « avicennisant », dans Revue néoscolastique de philosophie, février 1931, p. 16. Cf. F. Van Steenberghen, M. De Wulf historien de la philosophie médiévale, dans Revue philosophique de Louvain, novembre 1948, p. 434-436. (3) É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 489. (4) F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 718-719. NAISSANCE DES ÉCOLES 299 qui sont visées dans les condamnations de Paris et d’Oxford ; la théorie thomiste de la connaissance n’est attaquée ni dans les décrets épiscopaux, ni dans le Correclorium de Guillaume de la Mare ; enfin, nous allons le voir bientôt, c’est en métaphysique que l’école augustinienne manifeste une certaine fermeté et une certaine continuité, tandis que la doctrine de l’illumination est abandonnée par plusieurs maîtres franciscains, comme Richard de Mediavilla, Guillaume de Ware et même Pierre-Jean Olieu. A ce premier point de vue on doit donc dire avec M. De Wulf que « les théories essentielles de l’augustinisme philosophique sont étrangères à l’esprit d’Augustin » 1 et que, dès lors, l’enjeu de la lutte engagée par les augustiniens n’est pas la sauvegarde de doctrines spécifiquement augustiniennes. Considérée à ce niveau de la pensée explicite, la fameuse déclaration de Peckham, dans sa lettre du 1er juin 1285 à l’évêque de Lincoln, pourrait paraître tendancieuse, du fait qu’elle semble déplacer l’objet principal de la controverse pour mieux opposer saint Thomas à saint Augustin ; déclaration tardive, du reste, dans laquelle l’archevêque de Cantorbéry s’efforce de justifier les mesures qu’il a prises contre le thomisme, en se posant en défenseur de saint Augustin 3. Mais de ce premier point de vue on n’atteint pas au fond du débat. Il semble bien que Peckham est sincère lorsqu’il se donne la mission de pro­ téger le patrimoine spirituel légué par l’évêque d’Hippone ; il semble même qu’il ne se trompe pas tout à fait. Nous l’avons dit déjà, si les théologiens conservateurs se sont attachés aux doctrines caractéristiques de l’aris­ totélisme éclectique, c’est parce qu’elles faisaient corps avec l’édifice de la théologie spéculative construit au cours des quarante dernières années par Guillaume d’Auvergne, Alexandre de Halès, Jean de la Rochelle, Ronaventure et d’autres maîtres vénérés ; dans ce contexte théologique (et, pour autant, augustinien), ces thèses avaient pris, à leurs yeux, une couleur religieuse et une sorte de destination sacrée : la création dans le temps et les raisons séminales s’harmonisaient parfaitement avec les récits de la Genèse ; l’hylémorphisme universel rencontrait les données bibliques sur la nature des anges et des démons ; la pluralité des formes était exploitée dans la théologie de l’incarnation ; l’illumination divine facilitait l’explication de la foi et de la vie mystique ; les tendances volon­ taristes écartaient tout danger de déterminisme psychologique et souli­ gnaient la primauté de la charité dans la vie chrétienne ; toutes ces doc­ trines, qu’elles vinssent d’Augustin, d’Avicebron ou d’ailleurs, s’accor­ daient donc à souhait avec la théologie augustinienne ; fune d’elles, la doctrine de l’illumination, paraissait essentielle à la vision augustinienne de l’univers, où Dieu n’est pas seulement l’Être souverain et la source unique et immédiate de tous les autres êtres, mais où sa présence active et aimante se révèle dans la vie supérieure de l’esprit et où, par conséquent, la recherche de Dieu se réalise, non point par une dialectique savante à la manière d’Aristote ou même de Plotin, mais par une expérience psycho­ logique, de caractère moral et religieux, qui s’achève par la découverte (1) M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, t. II, p. 258. '2) Cf. É. Gilson, op. cit., p. 488-489. 300 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 du Maître intérieur. L’attachement de Peckham à cette théologie et à cette vision augustiniennes est la raison profonde de son opposition aux initiatives philosophiques de Thomas d’Aquin, dans lesquelles il voit l’abandon des conceptions traditionnelles, augustiniennes et chrétiennes sous l’influence d’une philosophie d’inspiration païenne, naturaliste et rationaliste : ce que Peckham reproche avant tout au thomisme, c’est de mépriser les doctrines des Pères {vilipensis sanctorum sententiis) et de s’appuyer presque uniquement sur les doctrines des philosophes {phi­ losophicis dogmatibus quasi totaliter innititur, ut plena sit idolis domus Dei) En tout cela, c’est bien l’esprit augustinien qui anime Jean Peckham et ses collègues. Ils ne se trompaient pas en pensant que saint Thomas sacrifiait quelque chose de cet esprit en adoptant une philosophie plus critique et plus intellectualiste. Mais le maître dominicain servait la cause de la théologie et de la religion en poussant plus loin que ses adver­ saires les exigences de la pensée, en se dégageant de certaines formes illusoires de l’expérience religieuse et en dépassant, dans cette mesure, l’augustinisme 2. A l’époque de son professorat, saint Bonaventure avait enseigné une théologie d’inspiration augustinienne, dans laquelle il utilisait une philo­ sophie que nous avons caractérisée comme « un aristotélisme éclectique néoplatonisant et surtout augustinisant »3 ; cette théologie ne tranchait pas sur celle de ses prédécesseurs ou de ses contemporains et, dès lors, il n’a pas pu songer à l’opposer à d’autres orientations de la science sacrée. Dix ans plus tard, la situation n’est plus la même et nous savons que le ministre général des mineurs a été le premier à réagir contre la menace de l’aristotélisme radical. Il ne paraît pas douteux que les innova­ tions doctrinales de Thomas d’Aquin lui ont paru dangereuses et qu’il a encouragé Peckham et son entourage dans leur opposition au thomisme. 11 peut donc être considéré comme l’inspirateur du néo-augustinisme ; il n’cn est pas à proprement parler le fondateur, car ses interventions dans les luttes doctrinales autour de 1270 se situent au plan religieux et ses fonctions ne lui ont pas permis d’intervenir directement sur le terrain de la. controverse philosophique. Jean Peckham est le véritable fondateur de l’école augustinienne : c’est lui qui, le premier, a souligné en termes explicites, et d’ailleurs manifestement excessifs, les divergences profondes qu’il apercevait entre la doctrine de Thomas d’Aquin et la théologie courante ; c’est lui qui, le premier, a dénoncé les innovations de saint Thomas comme une infidélité à saint Augustin. Enfin la codifica­ tion du néo-augustinisme a été l’œuvre de Guillaume de la Mare dans son Correctorium fratris Thomae. (1) Cf. art. Thomas d'Aquin dans Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, col. 657. (2) Cette interprétation du conflit entre saint Thomas et l’école augustinienne rejoint les pages où M. É. Gilson met en relief l’opposition du thomisme et de l’augustinisme dans le domaine de l’expérience religieuse et du sentiment religieux : cf. É. Gilson, Lu philosophie, au moyen âge., p. 450, 539-540, 587. Dans ce dernier passage (p. 587), l'auteur oppose aussi la conception plotinienne de l’Un et de l’émanation, à la conception augustinienne de Dieu, créateur et trinité, cause exemplaire du monde contingent ; il va sans dire qu’en ceci le thomisme ne s’oppose nullement à l’augustinisme. ¿3) Cf. ci-dessus, p. 233. NAISSANCE DES ÉCOLES 301 Le néo-augustinisme ainsi constitue n’était guère viable, car il préten dait retenir des éléments trop disparates et plusieurs de ses positions, représentant un stade dépassé dans l’évolution de la pensée philosophique, ne pouvaient résister indéfiniment aux assauts de la critique. L’école augustinienne n’a jamais été très homogène et elle n’a cessé de subir l’attraction du thomisme, du moins dans ses membres les plus clair­ voyants. L’évolution qui va s’opérer dans son sein s’achèvera dès les premières années du xive siècle, où elle sera absorbée par le scotisme. Le néo-augustinisme n’aura guère vécu plus de trente ans L Dès 1267, le conflit éclate entre le parti des théolo. , , . , „. , . • • , giens et celui de Siger : a trois reprises, en des termes de plus en plus explicites et de plus en plus violents, le ministre général des mineurs, Bonaventure, dénonce le péril d’un nouveau paga­ nisme dont la Chrétienté se trouve menacée par l’attitude naturaliste et rationaliste de bon nombre de maîtres parisiens. Les Collationes de decem praeceptis (1267) et de donis Spiritus Sancti (1268) condamnent les erreurs les plus flagrantes des partisans de Siger et désignent comme cause profonde du mal une fausse conception de la recherche philosophique ; cette idée prend un nouveau relief dans les Collationes in Hexaemeron (1273), où le prédicateur s’en prend directement à Aristote et voit dans la méconnaissance de l’exemplarisme la racine de toutes ses erreurs ; il combat surtout l’idée, inacceptable pour un penseur chrétien, d’une philosophie séparée et il revendique les droits de la science sacrée, clef de voûte de l’édifice de la sagesse chrétienne 2. Dès 1270, Thomas d’Aquin était entré en lice à son tour, pour combattre la thèse la plus pernicieuse de Siger : le monopsychisme inspiré d’Averroès. Se mettant délibérément sur le terrain de son adversaire, celui de l’exégèse d’Aristote et de la discussion philosophique, Thomas développe, dans son De unitate intellectus, une attaque vigoureuse contre les positions de Siger, obligeant celui-ci à modifier ses vues dans ses écrits ultérieurs 3. C’est également au cours de la période orageuse inaugurée en 1267 que se fait la rupture entre Thomas d’Aquin et les théologiens conser­ vateurs, au premier rang desquels se trouve Jean Peckham, le maîtrerégent de l’école franciscaine de Paris, de 1269 à 1271. Jusqu’aux approches de 1270, les prêcheurs et les mineurs avaient suivi des sentiers parallèles sur le terrain doctrinal et il n’existe pas de traces de polémiques philoso­ phiques ou théologiques entre les deux écoles avant cette date, alors que la rivalité latente des deux ordres devait favoriser et envenimer les oppo­ sitions d’idées ; unis dans la défense de leurs privilèges contre les séculiers, les mendiants avaient su éviter d’affaiblir leur position par des querelles doctrinales. Comme nous l’avons dit, la rupture entre les deux écoles PREMIERS CONFLITS (1) Sur le néo-augustinisme et sa réaction contre le thomisme, cf. aussi M. De Wulf., op. cit., t. II, p. 255-258 et 357-359 ; L.-B. Gillon, Thomas d’Aquin, dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, col. 654-693. (2) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 712-714 et 723-724 ; supra, p. 229-230. (3) Cf. supra, p. 266 et Siger de Brabant, t. II, p. 633-642 et 714 ; L.-B. Gillon, Thomas d'Aquin. V. Signification historique de la théologie de saint Thomas, dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, 1946, col. 652-654. 302 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 a été provoquée par les innovations nombreuses et profondes que Th d’Aquin avait introduites dans sa philosophie et dans sa théologie les théologiens virent dans ces nouveautés des concessions dangereuses à la pensée païenne, une manière intolérable de préférer l’autorité des philosophes à celle des saints, voire une complicité coupable avec ceux qui sapaient la pensée chrétienne en propageant les doctrines hétérodoxes d’Aristote. On connaît deux épisodes du conflit entre Thomas d’Aquin et l’école franciscaine : le premier se produisit au cours d’une séance académique où le maître dominicain eut à subir l’assaut du carré compact des théologiens conservateurs, menés par Peckham, à propos de la ques­ tion de la pluralité des formes ; le second a pour témoin l’opuscule de saint Thomas De aeternitate mundi, rédigé sans doute en 1271, et qui renferme un des rares passages de l’œuvre littéraire de saint Thomas où il abandonne son imperturbable sérénité : il est visiblement agacé par la prétention des théologiens qui, contre l’autorité presque unanime des grands philosophes, déclarent absurde l’idée d’un monde éternel1. Les controverses doctrinales se sont poursuivies sans relâche jusqu’en 1277 et nous en avons évoqué déjà plusieurs autres épisodes : le De erroribus philosophorum et le De plurificatione inlellectus possibilis de Gilles de Rome, la lettre de Gilles de Lessines à Albert le Grand et la réponse de ce dernier. Il faut y joindre les écrits de Siger ou de ses partisans, ainsi que les écrits des théologiens, et il est probable que d’autres docu­ ments de l’époque seront retrouvés tôt ou tard 2. § 2. — La condamnation du 7 mars 1277. Nous connaissons deja les circonstances qui . ..... , r, . , . ont amene Leveque de Pans a promulguer la retentissante sentence du 7 mars 1277 3. Bien qu’il n’émane pas de la suprême autorité de l’Église et qu’il n’ait jamais eu qu’une portée locale, cet acte doit être considéré comme la plus grave condamnation du moyen âge et il a eu des répercussions prolongées sur le mouvement des idées. Étienne Tempier avait réuni une commission de seize théologiens (parmi lesquels Henri de Gand), qui se livrèrent à une enquête hâtive et incohérente ; en moins de trois semaines, les écrits suspects furent dépouillés, chaque membre s’étant chargé sans doute d’une partie de la besogne ; les propositions extraites de ces écrits furent rassemblées pêlemêle, dans un beau désordre, sans aucun effort d’organisation ou d’unifica­ tion, à tel point qu’on n’a évité ni les répétitions, ni même les contradic­ tions dans ce syllabus de 219 articles. Le décret comporte un prologue dans lequel l’évêque flétrit l’attitude des artiens qui, entraînés par les philosophes païens, enseignent de détesLE DÉCRET ÉPISCOPAL (1) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. II, p. 548-550 et 714-718 ; É. Gilson. La philosophie au moyen âge, p. 539-541 ; L.-B. Gillon, Thomas d'Aquin. V. Signification histo­ rique de la théologie de saint Thomas, col. 654-693, où l’on trouve un exposé détaillé des innova­ tions doctrinales de saint Thomas. (2) Cf. supra, p. 267-268 et P. Glorieux, Tempier (Étienne), dans Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, 1946, col. 100. (3) Cf. supra, p. 268. LA CONDAMNATION DU 7 MARS 1277 303 tables erreurs et qui, pour échapper à l’hérésie, opposent la vérité de la foi catholique à la vérité philosophique, comme s’il pouvait y avoir deux vérités contradictoires. Il condamne absolument toutes les erreurs énumérées dans la liste qui suit et il excommunie tous ceux qui les ont enseignées, ainsi que leurs auditeurs, à moins qu’ils ne se présentent dans les sept jours à l’évêque ou à son chancelier pour recevoir la peine proportionnée à leur délit. Tempier condamne ensuite nommément deux ouvrages, le De deo amoris (un écrit licencieux d’André le Chapelain) et un livre de géomancie, auxquels il joint tous les écrits de nécromancie, d’astrologie judiciaire, de magie et, en général, tous les libelles contraires à la foi et aux bonnes mœurs ; les mêmes sanctions que plus haut sont prises contre les auteurs et les lecteurs de ces écrits. Vient ensuite le syllabus lui-même. Le P. Mandonnet a publié ce syllabus en y introduisant un ordre logique et il arrive au résultat suivant : 179 erreurs philosophiques et 40 erreurs théologiques ; les premières portent sur la nature de la philosophie (7), sur Dieu (25), sur les Intelli­ gences séparées (31), le monde corporel (49), l’homme et son activité spirituelle (57), le miracle (10) ; les erreurs théologiques visent la religion chrétienne (5), les dogmes (15), les vertus chrétiennes (13) et les fins dernières (7). A la lumière de l’histoire doctrinale du xme siècle et surtout des événements qui remplissent les années 1267-1277, il est aisé de saisir la véritable portée de l’acte du 7 mars 1277. Réaction de l’augustinisme contre l’aristotélisme, dit-on fréquemment depuis les travaux de Ehrle ; mais c’est là présenter les choses sous un aspect qui n’est pas fondamental. II s’agit du dénoûment brutal — et trop violent, nous allons le voir — d’une crise dont les premiers symptômes se sont manifestés dès 1210 : crise de l’intelligence chrétienne, ébranlée par l’irruption massive du savoir païen. Le décret de 1277 est d’abord la réaction des hommes d’église contre la menace nouvelle du paganisme, et cette réaction se produit dans la métropole intellectuelle de la Chrétienté, où le péril se faisait sentir plus que partout ailleurs ; sur le plan universitaire, c’est un acte de défense de la Faculté de théologie contre l’emprise sans cesse croissante de la philosophie et contre les audaces doctrinales de plus en plus inquiétantes de la Faculté des arts. Sans doute, nous le savons déjà, les théologiens conservateurs et surtout les franciscains se sont réclamés de saint Augustin et ont fait de lui leur porte-étendard dans la lutte contre Aristote ; mais, ainsi que l’observe M. Gilson, « ce triomphe d’Aris­ tote sur saint Augustin, qu’était-ce au fond sinon la revanche du paga­ nisme antique sur la vérité de l’Évangile » 1 ? Le décret de 1277 présente un autre aspect, moins édifiant peut-être, mais plus instructif, car il comporte une salutaire leçon de modération et de prudence pour tous les gardiens de l’orthodoxie et surtout pour les « flaireurs d’hérésies », trop portés à voir de dangereuses erreurs dans DU Décret (1) É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 540. 304 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 les opinions de leurs adversaires : « cette condamnation de 1277 fut. sans aucun doute, œuvre de parti et nettement tendancieuse » *. Sous prétexte de combattre les erreurs du paganisme, on visa quelques-unes des thèses caractéristiques de Thomas d’Aquin (décédé depuis trois ans) ; le thomisme se trouva atteint par une série d’articles du syllabus de Tempier et des doctrines parfaitement orthodoxes subirent la même réproba­ tion que les pires erreurs d’Aristote, d’Avicenne ou d’Averroès ; il s’agis­ sait surtout des thèses thomistes relatives à l’unité du monde, à l’indivi­ duation des esprits et des corps, à la localisation des substances spirituelles et à l’opération volontaire. Gilles de Rome fut atteint par plusieurs articles du décret épiscopal, pour ses idées voisines de celles de saint Thomas d’Aquin ; il ne put reprendre son enseignement comme bachelier et parvenir à la licence qu’après avoir rétracté ses « erreurs »1 2. L’intervention d’Étienne Tempier brisa ., , ., . . .... r ... . l essor de r aristotélisme radical en éliminant les principaux chefs du parti et en réduisant pour longtemps au silence leurs adeptes. Le mouvement hétérodoxe disparut-il complètement pendant un quart de siècle ou bien le feu couva-t-il sous la cendre jusqu’au jour où Jean de Jandun le ranima, au début du xive siècle, en professant ouvertement des doctrines averroïstes ? On ne saurait le dire dans l’état actuel de nos connaissances 3. Mais les conséquences du décret de Paris ne furent pas moins consi­ dérables en tant qu’il atteignait le thomisme. Car la menace d’excom­ munication qui accompagnait la censure des 219 articles n’était pas une clause de style pour les maîtres parisiens et, dès lors, l’acte de 1277 pesa lourdement sur la vie scientifique à Paris pendant un demi-siècle. En 1296, près de vingt ans après la condamnation, l’aveu suivant se lit chez Godefroy de Fontaines, connu cependant pour son indépendance d’esprit : Hoc est difficile determinare propter articulos circa hoc condem­ natos qui contrarii videntur ad invicem, et contra quod nihil intendo dicere propter periculum excommunicationis 4 ; il s’agit de la présence de l’ange dans un lieu. Le décret de Tempier va retarder les progrès du thomisme, donner un renouveau de vitalité à l’aristotélisme éclectique que saint Thomas avait voulu dépasser, provoquer des tentatives de compromis entre les thèses condamnées et les positions anciennes, entretenir un malaise persistant dans les milieux universitaires parisiens, envenimer les polémiques entre les écoles et enfin provoquer une campagne d’opinion pour le retrait de la censure des doctrines thomistes. Deux ans après la cano­ nisation de saint Thomas (1323), le 14 février 1325, Étienne de Bourret, quatrième successeur d’Étienne Tempier sur le siège de Paris, annulera la . CONSÉQUENCES DU DÉCRET (1) Cf. P. Glorieux, Tempier, loc. cit., col. 102. (2) Ibid., col. 102-104. (3) Cf. à ce sujet l’étude déjà signalée de R.-A. Gauthier, Trois commentaires « averroistes> sur UÉthique à Nicomaque. Les documents étudiés par l’auteur sont des témoins fort intéressants de l’enseignement de la Faculté des arts à la fin du xme siècle et au début du xive. Tout en révé­ lant l’influence persistante d’Aristote, ils indiquent un recul très marqué des positions hétérodoxes antérieures à 1277. (4) Quodlibet XIII, 4. Cf. P. Glorieux, Tempier, loc. cit., col. 104. LE MOUVEMENT DOCTRINAL APRÈS 1277 305 sentence de 1277 dans la mesure où elle atteignait des thèses du docteur angélique et il les laissera à la libre discussion des écoles 1. Le décret de l’évêque de Paris n’avait qu’une portée locale, nous l’avons déjà fait observer. Vu la gravité du péril doctrinal que représentait l’aris­ totélisme hétérodoxe, on s’attendrait à voir interdire en d’autres milieux universitaires les erreurs les plus flagrantes des partisans de Siger. En fait, ce sont des thèses thomistes qui furent censurées à Oxford. Une première fois le 18 mars 1277, onze jours après la condamnation pari­ sienne, lorsque l’archevêque de Cantorbéry, Robert Kilwardby, interdit d’enseigner seize propositions d’inspiration thomiste. Une deuxième fois le 29 octobre 1284, lorsque le successeur de Kilwardby, Jean Peckham, confirma la censure de son prédécesseur. Une dernière fois le 30 avril 1286, lorsque le même Peckham condamna de nouveau huit propositions thomistes, relatives surtout à l’unicité de la forme substantielle. Toutes ces interventions intempestives ne manquèrent pas de provoquer de vifs mécontentements chez les prêcheurs, de plus en plus gagnés à la cause de leur illustre confrère, et de susciter une abondante littérature de polémique entre partisans et adversaires du thomisme2. CONDAMXATIOXS A OXFORD §3. — Le mouvement doctrinal après 1277. Si la grande condamnation du penpatetisme a fausse en . . ... , . , , . , . quelque mesure le hbre jeu des idees, meme dans les limites de l’orthodoxie, et si elle a rompu, au moins provisoirement, l’équilibre des forces au profit de la réaction conservatrice, elle n’a nulle­ ment ralenti le mouvement doctrinal, ni à Paris, ni dans les autres foyers d’études supérieures. Formés à l’école des grands maîtres qui avaient illustré les chaires parisiennes et dont les écrits s’étaient rapidement répandus aux quatre coins de la Chrétienté, les scolastiques de la fin du XIIIe siècle possèdent une maturité d’esprit inconnue jusqu’alors ; on voit surgir de toute part des pléiades de maîtres de valeur, qui savent repenser d’une manière personnelle, et souvent avec un sens critique remarquable, les problèmes philosophiques ou théologiques. Bref, la vie scientifique s’intensifie et le conflit des tendances provoque une fermen­ tation d’idées sans précédent. Nous devrons nous borner, faute de place, à tracer un tableau sommaire des écoles en présence et une simple esquisse du développement des idées au cours de cette période, qui offre cependant le plus vif intérêt pour l’histoire doctrinale, puisqu’elle livre le secret des divers sentiers qui mènent de Thomas d’Aquin à Jean Duns Scot. Paris et Oxford demeurent les principaux centres d’études ; quelques personnalités intéressantes devront être signalées dans d’autres milieux. ORIEXTAT1OX (1) Cf. P. Glorieux, Tempier, loc. cit., col. 104-107. Le P. Hocedez a plaidé les circonstances atténuantes en faveur de Tempier : cf. P. Glorieux, ibid., col. 106-107. (2) Cf. M. De Wulf, up. cit., t. H, p. 261-267 ; É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 484490. Histoire de ¡’Église. T. XIII. 20 306 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 Au lendemain des événements de 1277, l’école franciscaine prend la tête du mouvement doctrinal ; en face d’elle se développe l’école domini­ caine, dont l’histoire se confond avec celle du thomisme naissant ; entre ces deux courants antagonistes évoluent une série de maîtres séculiers, ainsi que les ermites de Saint-Augustin, disciples de Gilles de Rome ; leurs positions philosophiques et théologiques les apparentent tantôt à l’école franciscaine, tantôt à l’école dominicaine. Peu de temps après la grande condamnation, entre 1277 et 1279, paraît le manifeste du néo­ augustinisme et de l’école franciscaine, le Correclorium fratris Thomae de Guillaume de la Mare, dans lequel le maître franciscain critique 117 thèses empruntées aux écrits de Thomas d’Aquin1. Ce fut le point de départ de polémiques qui se poursuivront encore au xive siècle. Vers le même temps, Richard de Mediavilla achevait ses études théolo­ giques à Paris ; il obtint la maîtrise en 1284 et occupa la chaire francis­ caine de 1284 à 1287 ; il était encore en vie en 1296 et mourut sans doute en 1300. Il a laissé un commentaire des Sentences, composé à l’époque de son baccalauréat, mais rédigé seulement vers 1295,45 questions dispu­ tées, 3 quodlibets (1285-1287), des commentaires bibliques et une Quaestio de gradu formarum. C’est un esprit pénétrant et sans parti pris, qui a subi de bon gré l’ascendant du thomisme et qui sait penser de façon personnelle. Sa conception de la connaissance est très voisine de celle de saint Thomas et, sur ce point, il n’est pas du tout dans la ligne du néo­ augustinisme ; cependant il admet, à l’encontre de saint Thomas, la connais­ sance intellectuelle du singulier. Il rejoint l’école franciscaine en méta­ physique, sans doute par la voie de la théologie et sous l’influence du décret de 1277 : primat du bien et de la volonté, identité réelle de l’essence et de l’existence, hylémorphisme universel, pluralité des formes dans la substance corporelle, attribution d’une certaine « actualité » à la matière comme telle (mais sans accepter les raisons séminales). En physique, Richard bénéficie de la formation scientifique qu’il a reçue à Oxford dans sa jeunesse ; il a des vues très neuves sur la nature de l’univers corporel et il est un lointain précurseur des savants qui, à partir du xrv® siècle, briseront peu à peu l’étreinte du système physique d’Aristote. Vital du Four est un franciscain originaire de Gascogne ; sa régence à Paris se situe, selon toute vraisemblance, de 1292 à 1295, mais il continue d’enseigner, après cette date, à Montpellier, puis à Toulouse, jusqu’en 1307 ; il mourra cardinal, en 1327. On lui doit un commentaire sur les Sentences, trois quodlibets, d’importantes questions disputées, le De rerum principio (longtemps attribué à Duns Scot), le Speculum morale lotius sacrae Scripturae, un commentaire sur l’Apocalypse et divers écrits mineurs. Sa théorie de la connaissance mérite une étude attentive ; L écolerami sc aim. (1) Cf. M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 255-256 ; supra, p. 115. LE MOUVEMENT DOCTRINAL APRÈS 1277 307 elle est tributaire de Matthieu d’Aquasparta, de Jean Peckham et de Roger Marston, mais elle est aussi très apparentée à celle d’Henri de Gand dans la doctrine de l’illumination spéciale de Dieu, jugée indispen­ sable pour saisir le fondement absolu de la vérité. Citons enfin Guillaume de Ware, dont l’enseignement à Paris doit sans doute être fixé dans les dernières années du siècle (1296-1299) et qui fut peut-être un des maîtres de Duns Scot. Il a écrit un commentaire sur les Sentences, dont quelques fragments ont été publiés. Comme Richard de Mediavilla, Guillaume de Ware subit l’influence du thomisme et s’écarte de la tradition augustinienne en matière de connaissance ; mais, même en métaphysique, il abandonne les deux thèses capitales de l’école francis­ caine : la matière spirituelle et la pluralité des formes ; ailleurs, au contraire, il reste fidèle à la tradition de son ordre, notamment dans sa conception des facultés de l’âme (l’âme et ses facultés ne sont pas plus distinctes que les attributs de Dieu) et dans son volontarisme. Guillaume marque un jalon sur la route qui mène du néo-augustinisme au scotisme *. On peut rattacher à l’école franciscaine de Paris Tv r T „.. , T . Pierre-Jean Oheu (Petrus loannis Olivi), qui y fit ses études théologiques vers 1268, mais qui n’y enseigna point. Né à Sérignan en 1248 et mort à Narbonne en 1298, il est célèbre à la fois par le rôle qu’il a joué dans l’ordre franciscain en prenant parti pour les spirituels dans la question de la pauvreté et par la vigueur de ses concep­ tions philosophiques et théologiques. Il enseigna sans doute en plusieurs villes de France et d’Italie, certainement à Florence vers 1288. Ses idées audacieuses en divers domaines lui valurent des démêlés sans fin avec les autorités de l’ordre. Son œuvre littéraire est très considérable ; citons de nombreux travaux scripturaires, un commentaire sur les Sentences, les Quaestiones in secundum librum Sententiarum, de nombreux quodlibets, les Quaestiones XVII de perfectione evangelica et divers traités sur la pauvreté. La pensée de Pierre Olieu s’inspire manifestement du néo-augustinisme franciscain et il déclare d’ailleurs à plusieurs reprises que son intention est de demeurer fidèle aux traditions doctrinales de son ordre. Il le fait toutefois sans aucune servilité, avouant ses hésitations sur certains points (par exemple, la doctrine de l’illumination), avançant des vues nouvelles lorsqu’il le juge nécessaire : en physique, il est un des premiers partisans de la théorie de l’impelus, qui ouvre une brèche sérieuse dans la théorie aristotélicienne du mouvement ; en psychologie, il explique le concours du sens et de l’intelligence dans la formation du concept par une intéressante théorie sur la solidarité {colligantia) des facultés de l’âme ; cette théorie s’appuie à son tour sur la doctrine hylémorphique très personnelle qu’il a élaborée et qui est sans doute la pièce la plus importante de son système : la thèse de la pluralité des formes y est présentée d’une manière très intelligente, mais, dans le cas de l’homme, PIERRE-JEAN OLIEU (1) Cf. M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 230-231 et 243-251 ; E. Gilson, op. cil., p. 454-461. 308 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 Olieu estime que l’âme intellective ou l’âme spirituelle n’informe pas directement le corps. Cette doctrine sera condamnée en 1311 au concile de Vienne 1. Plusieurs maîtres-régents de Paris ont enseigné également à Oxford ; ce fut le cas pour Jean Peckham (de 1271 à 1275), probablement pour Guillaume de la Mare (après 1275) et pour Guillaume de Ware (après 1290). Mais le plus remarquable représentant de l’école franciscaine anglaise entre 1277 et 1300 est Roger Marston. Marston avait étudié à Paris sous la régence de Peckham, pendant les années agitées de 1269 à 1272 ; il inaugure son enseignement à Oxford en 1277, passe à Cambridge à une date inconnue (avant 1285), est ministre de la province anglaise de 1292 à 1298 et meurt en 1303. On possède de lui des questions disputées et quatre quodlibets. Représentant authentique du néo-augustinisme, Marston professe, dans le domaine de la connaissance, l’augustinisme avicennisant le plus décidé, en identifiant le Dieu illuminateur d’Augustin avec l’intellect agent séparé d’Avicenne ; il reconnaît cependant à l’esprit humain une certaine activité inchoative dans la formation des concepts et il admet que l’on parle, en ce sens, d’un intellect agent personnel. Faut-il voir ici une concession à l’aristotélisme, comme le pense M. Gilson 2 ? Peut-être s’agit-il plutôt, dans la pensée de Marston, d’une explicitation de la doctrine de saint Augustin et, en ce sens, d’un correctif apporté à l’augustinisme avicennisant : Roger Marston aurait aperçu que l’illumination augustinienne veut expliquer la connaissance de la vérité dans ses caractères transcendants, mais qu’elle laisse ouverte la question de l’origine des concepts et que, sur ce point, les textes de saint Augustin n’excluent pas le rôle actif de l’âme, rôle analogue à celui de l’intellect agent dans l’aristotélisme 3. Les milieux théologiques d’Oxford vers la fin du xme siècle commencent seulement à être explorés par la critique et il serait prématuré de vouloir en préciser la physionomie doctrinale. On trouve un excellent point de départ aux recherches d’histoire littéraire dans les travaux de A. G. Little et de F. Pelster 4. L ÉCOLE^ FRA^CISCai.\E Le courant néo-augustmien ne se confond pas avec , °,, . . . , 1 école franciscaine : des les origines de ce mouvement doctrinal, aux alentours de 1270, de nombreux théologiens séculiers ont suivi Peckham dans sa réaction contre le thomisme. Le plus célèbre d’entre eux est Henri de Gand, maître ès arts à Paris dès avant 1270, maître en théologie en 1275, titulaire d’une chaire théologique de 1276 à 1292 et décédé en 1293. Auteur d’écrits philosophiques qui sont demeurés HENRI DE GAND (1) Cf. M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 231-239 et 250-251 ; É. Gilson, op. cit., p. 453-455. Sur le disciple d’Olieu, le franciscain Pierre de Trabes (de Trabibus), cf. M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 239-240 et 251 ; É. Gilson, op. cit., p. 455-456. (2) É. Gilson, op. cit., p. 452-453. (3) Cf. M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 240-243 et 251 ; É. Gilson, op. cit., p. 452-453. (4) A. G. Little and F. Pelster, Orford Theology and Theologians c. A. D. 12821302 (Oxford Historical Society, 96), Oxford, 1934. LE MOUVEMENT DOCTRINAL APRÈS 1277 309 inédits (Syncalegoremalum liber, Quaestiones in libros Metaphysicae, Commentarium, in libros Physicorum}, il est surtout connu par ses quinze quodlibets (de 1276 à 1292) et par sa Summa theologica. Henri de Gand a joué un rôle capital dans les grandes controverses théologiques de la fin du xme siècle. Dialecticien éprouvé et penseur vraiment personnel, il défend ses positions avec vigueur et ténacité ; ses principaux adversaires sont Gilles de Rome et Godefroy de Fontaines. Le système du maître gantois est fortement charpenté par une méta­ physique néoplatonisante, dont l’inspiration avicennienne est manifeste, mais qui s’applique à corriger Avicenne selon les indications du dogme chrétien en sauvegardant la liberté créatrice ; de là les thèmes favoris de cette métaphysique. Dieu est conçu comme Y Ipsum esse et son existence peut s’établir a priori (saint Anselme) aussi bien et même plus aisément qu’a posteriori ; l’idée d’être est analogique, car Dieu seul est Y Ipsum esse et l’être convient d’une manière différente aux créatures ; ceci n’en­ traîne pas la distinction réelle de l’esse et de Yessenlia dans la créature, conception qu’Henri combat avec opiniâtreté contre Gilles de Rome. La contingence du créé implique en Dieu une libre initiative, qu’Avicenne n’avait pu concevoir, et cette libre initiative du Créateur pose de délicats problèmes touchant les attributs d’immutabilité, de simplicité, de volonté et de science : Henri étudie ces problèmes avec pénétration, dans la perspec­ tive platonico-augustinienne de la doctrine des Idées divines, et il essaie de les résoudre à l’aide de distinctions qui ne manquent pas de subtilité. Il a également des vues personnelles sur le fondement de l’individualité. Il avait d’abord défendu la thèse de l’unicité de la forme substantielle (1276), mais, à la suite du décret de 1277, il abandonna cette position, du moins en ce qui concerne l’être humain : le corps a sa forme propre (forma corporeilatis) et l’âme humaine est donc unie à la matière par l’intermédiaire de cette forme fondamentale. Le maître gantois n’est pas moins personnel dans sa théorie de la connaissance, bien que ses positions soient assez apparentées à celles de son contemporain anglais Roger Marston : à côté du processus de l’abstraction, qui rend compte de l’origine de nos concepts, il fait appel à une illumination spéciale de Dieu pour expliquer notre connaissance de l’essence intelligible des choses et des vérités nécessaires, sous l’action régulatrice des Idées divines ; comme Guillaume d’Auvergne, Roger Bacon et Roger Marston, Henri de Gand combine le Dieu illuminatene d’Augustin et l’intellect agent séparé d’Avicenne : nouveau cas d’augus­ tinisme avicennisantx. En face de l’école néo-augustinienne se déve. . , , ,, ?. . , .. , loppe la jeune école thomiste et 1 on s attend évidemment à en trouver les premiers adeptes dans l’ordre des prêcheurs. Cependant aucun des disciples immédiats que Thomas d’Aquin avait formés parmi ses confrères ne semble avoir exercé une influence marquante, L'ÉCOLE DOMINICAINE . (1) Sur .Henri de Gand, cf. M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 297-3Ô3 et 308-309 ; É. Gilson, op, cit., p. 427-432 et 435. 310 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 sauf peut-être Ptolémée de Lucques à Naples. A Paris et à Oxford, non seulement les progrès du thomisme naissant furent contrecarrés par les condamnations épiscopales, mais les chaires dominicaines y ont été occupées assez longtemps par des personnalités de second plan1. Gilles de Lessines a été un défenseur convaincu des doctrines tho­ mistes, à en juger par son traité De unitale formae, qu’il composa en 1278 en réplique à la condamnation de Robert Kilwardby ; mais Gilles ne parvint sans doute jamais à la maîtrise a. Le dominicain français Bernard de la Treille (de Tritia) est le premier maître-régent de Paris qui mérite une mention pour la période postérieure à 1277. Après de longues années d’enseignement dans diverses maisons de l’ordre (1266-1282), il dirigea l’école de Saint-Jacques à Paris de 1284 à 1287 et mourut en 1292. Il a laissé un commentaire sur les Sen­ tences, des commentaires scripturaires, d’intéressantes questions disputées et trois quodlibets inachevés. Ses écrits reflètent fidèlement la pensée de saint Thomas, qu’il défend notamment contre Henri de Gand dans la question de la distinction réelle de l’essence et de l’existence 1 234. Bernard d’Auvergne fut bachelier sententiaire à Paris vers 1294-1297, mais ne parvint sans doute pas à la maîtrise. Thomiste convaincu, il a défendu les doctrines de son illustre maître contre Henri de Gand, Godefroy de Fontaines et Jacques de Viterbe ♦. Richard de Clapwell est le premier thomiste anglais qui ait laissé des traces dans l’histoire. Son enseignement à Oxford (vers 1284-1286) est contemporain de celui de Bernard de la Treille à Paris. D’abord hésitant (dans son commentaire sur les Sentences), il se rallie pleinement au tho­ misme et le défend contre l’archevêque franciscain Jean Peckham. Il pourrait être l’auteur du Correctorium « Quare », la première riposte au Correctorium de Guillaume de la Mare *. En Allemagne, le dominicain Jean de Sterngassen est le premier témoin de l’influence thomiste ; son grand commentaire sur les Sentences semble dater de peu d’années après la mort de Thomas d’Aquin 56. Enfin, en Italie, la fin du xme siècle voit se développer une école thomiste dominicaine, depuis Hannibald de Hannibaldis (f 1272) jusqu’à Rambert de Bologne (f 1308). Le plus remarquable de ces disciples italiens de Thomas d’Aquin est sans doute Remi de Florence, qui, après avoir étudié à Paris sous la régence de frère Thomas (autour de 1270), fut lecteur à Florence, où il compta Dante parmi ses auditeurs, et mourut en 1319 ; ses nombreux écrits, philosophiques et théologiques, s’inspirent étroitement des doctrines thomistes. Ptolémée de Lucques avait entendu (1) Sur l’école dominicaine entre 1277 et 1300, cf. P. Glorieux, op. cit., t. I, p. 155-175 ; M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 203-204, 208, 212-218 ; É. Gilson, op. cit., p. 541-546. (2) Sur Gilles de Lessines, cf. P. Glorieux, op. cit., t. I, p. 127-128; M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 203-204 et 216 ; F. Van Steenberghen, Le « De quindecim problematibus » d'Albert le Grand, dans les Mélanges Auguste Pelzer, Louvain, 1947, p. 415-439. (3) Sur Bernard de la Treille, cf. P. Glorieux, op. cit., t. I, p. 155-157 ; M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 203 et 216. (4) Sur Bernard d’Auvergne, cf. P. Glorieux, op. cit., t. I, p. 172-173; M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 205-206 et 217. • (5) Sur Richard, cf. M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 208 et 217. (6) Sur Jean de Sterngassen, cf. M. De W’ulf, op. cit., t. II, p. 214 et 218. LE MOUVEMENT DOCTRINAL APRÈS 1277 311 saint Thomas à Naples (1272-1273) et fut un de ses premiers historiens » fervent disciple de son éminent confrère, il composa un De regimine principian, qui fut joint, dans la suite, au De regno de saint Thomas pour former le De regimine principimi publié régulièrement sous le nom du saint docteur ; Ptolémée composa aussi un Hexaemeron, dans lequel on trouve un exposé de la psychologie thomiste ainsi que la doctrine de l’unité de la forme substantielle *. Déjà du vivant de saint Thomas d’Aquin, l’originalité et la puissance de sa pensée avaient fait grande impression autour de lui, même en dehors de l’ordre dominicain : la réaction des théologiens franciscains et séculiers en est une preuve éloquente. Mais on en trouve une autre dans l’admiration et la sympathie que le saint docteur a rencontrées à la Faculté des arts de Paris. Or, à l’époque de son dernier enseignement parisien (1269-1272), la Faculté des arts était fréquentée par plusieurs étudiants qui allaient jouer un rôle considérable dans la vie intellectuelle pendant le dernier quart du siècle : Gilles de Rome, Godefroy de Fon­ taines, Pierre d’Auvergne, Henri Bate de Malines. Plusieurs d’entre eux ont été les auditeurs de Siger de Brabant et sont devenus, à son école, des fervents de la philosophie ; mais tous ont subi l’ascendant de Thomas d’Aquin, d’une manière plus ou moins profonde. Sous l’influence du décret de 1277 et, sans doute, par l’action d’autres facteurs, ils se sont écartés, à des degrés divers, des positions thomistes au cours de leur carrière professorale, tout en gardant une forte empreinte de leur formation philosophique sous le signe de l’aristotélisme et du thomisme. D ve' THO^r^D'Youfv 7 Né à Rome avant 1250, Gilles entra fort jeune dans i, j j *i. • a *.• tfonde en iocr 1 ordre des ermites de oSaint-Augustin, 1260. Il fit ses études philosophiques et théologiques à Paris (vers 1265-1275) et devint bachelier sententiaire en 1276. Sa carrière est interrompue de 1277 à 1285 par la condamnation de 1277, Gilles ayant refusé de signer la rétractation que Tempier voulait lui imposer pour ses doctrines d’inspi­ ration thomiste ou aristotélicienne. Devenu vicaire général de son ordre et soutenu par Honorius IV, Gilles rentre à Paris, fait sa soumission et reçoit la maîtrise. Il enseigne à Paris de 1285 à 1291 et devient général de l’ordre en 1292. Archevêque de Bourges en 1295, il assiste au concile de Vienne en 1311 et meurt à Avignon en 1316. La production littéraire de Gilles de Rome est très copieuse : nombreux commentaires sur Aristote et commentaire sur le Liber de causis, com­ mentaire sur les Sentences, quelques œuvres d’exégèse biblique, six quodlibets, des questions disputées sur les anges, le premier principe, la résurrec­ tion, nombreux ouvrages philosophiques et théologiques, parmi lesquels il faut mentionner surtout le Traclalus de peccato originali, les Theoremata GILLES DE ROSIE (î) Sur les dominicains italiens de la fin du xme siècle, cf. M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 212214 et 218. Sur le De regimine principian, cf. I. Th. Eschmann, St. Thomas Aquinas. On Kingship to the King of Cyprus, Toronto, 1949. 312 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 de corpore Chrisli, les Theoremala de esse el essentia, le De erroribus philoso­ phorum, le De pluralitate intellectus possibilis, le De gradu formarum, le De regimine principum, le De ecclesiastica potestate. Intimement mêlé à la vie intellectuelle de son temps pendant sa longue carrière, Gilles réagit d’une façon personnelle devant tous les problèmes, tout en subissant en de nombreux cas l’ascendant du thomisme. Sa métaphysique rappelle visiblement celle de Thomas d’Aquin dans des thèses essentielles et âprement discutées, comme la distinction de l’essence et de l’existence et l’unicité de la forme substantielle ; mais l’interpréta­ tion qu’il donne de ces doctrines relève d’un esprit fort différent de celui de saint Thomas et on y a décelé une inspiration franchement néoplatoni­ cienne, due sans doute au Liber de causis. La même influence se trahit dans la théorie de la connaissance, où l’on assiste à un gauchissement de la théorie de l’abstraction. En théologie, le maître augustin est surtout célèbre par sa doctrine sur l’autorité directe du pape dans les affaires temporelles *. Originaire de la principauté ecclésiastique . , .. . ... de Liège, Godefroy étudiait la philosophie à Paris aux environs de 1270, à l’époque des premiers conflits doctrinaux, et on a conservé le cahier dans lequel il a recopié de nombreux textes de Siger de Brabant ou d’autres professeurs parisiens. Il est maître-régent en théologie à partir de 1285, peut-être jusqu’en 1304, et meurt en 1306 ou en 1309. Ses quinze Quodlibeta forment un monument littéraire impo­ sant et projettent beaucoup de lumière sur la vie de l’Université de Paris vers la fin du xine siècle ; on a retrouvé aussi ses trois questions disputées De virtutibus. Godefroy est l'adversaire d Henri de Gand et de l’augustinisme ; sa pensée est fortement imprégnée d’aristotélisme. Mais, si l’orientation générale de sa philosophie l’apparente à saint Thomas, pour qui il professe une vive admiration, il garde toute son indépendance et n’hésite pas à contredire le maître dominicain. Ainsi il rejette la distinction réelle de l’essence et de l’existence, mais il s’oppose en cela aux outrances de Gilles de Rome, qui avait fait des deux composants des res et même des res separabiles, plutôt qu’à la pensée de saint Thomas ; il soutient que le principe d’individuation n’est pas la matière, mais la forme ; impres­ sionné par le décret de 1277, il n’ose défendre l’unicité de la forme sub­ stantielle. En psychologie, il accentue la passivité de l’intelligence vis-à-vis du phantasme dans l’abstraction et celle de la volonté vis-à-vis du motif qui la sollicite, évitant de justesse le déterminisme. Godefroy a joui, de son vivant, d’un prestige considérable et ses quodlibets ont été abondamment exploités, même au xive siècle. Parmi les nombreuses tables qu’on a composées pour en faciliter l’usage, il faut GODEFROY DE FONTAINES (1) Sur Gilles de Rome, cf. P. Glorieux, op. cit., t. II, p. 290-308 ; M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 282-292 ; É. Gilson, La philosophie au moyen âge-, p. 546-548 et 576-577. — Jacques de Viterbe succéda à Gilles de Rome comme régent de l’école des ermites de Saint-Augustin à Paris, de 1293 à 1300 : cf. P. Glorieux, op. cit., p. 309-312 ; M. De Wulf, op. cit., p. 290-292 ; É. Gilson, op. cit., p. 548. LE MOUVEMENT DOCTRINAL APRÈS 1277 313 signaler la célèbre « table des divergences et des innovations de Godefroy de Fontaines », assez répandue au début du xive siècle *. Ce maître secuher n est plus un inconnu pour nous : ., . f .... , ,,5. . . nous 1 avons rencontre deja dans 1 histoire de la Faculté des arts : pour mettre fin au schisme provoqué en 1272 par le parti de Siger, le légat Simon de Brion désigne d’office comme recteur maître Pierre d’Auvergne, le 7 mars 1275. Pierre est, à cette date, un commentateur distingué d’Aristote et un admirateur de Thomas d’Aquin, fidelissimus discipulus au dire de Ptolémée de Lucques ; en tout cas il assuma la tâche difficile de compléter les commentaires du De caelo et de la Politique, laissés inachevés par le saint docteur. Pierre dut ensei­ gner longtemps in artibus, car il entreprit assez tard ses études théologiques et sa régence à Paris va de 1296 à 1302, date de son élévation au siège épiscopal de Clermont. Il mourut en 1304. Comme philosophe, Pierre d’Auvergne a composé de nombreux com­ mentaires, s’étendant à presque tout le corpus aristotélicien, à [’Isagoge de Porphyre, au De vegetabilibus et au De causis, ainsi que neuf Sophis­ mata. Comme théologien, il a laissé six Quodlibeta (1296-1301). Sa fidélité au thomisme s’est relâchée au cours de ses études de théologie, sous l’influence du milieu, et les quodlibets trahissent surtout l’influence de Godefroy de Fontaines, parfois celle d’Henri de Gand 2. PIERRE D’AUVERGNE Né en 1246, maître ès arts vers 1270, ... , . , . ,, auditeur de saint Thomas d Aquin [famosus expositor), Henri Bate devint sans doute maître en théologie, mais ne professa point à Paris. Il se lia d’amitié avec Guillaume de Moerbeke à l’occasion du concile de Lyon, en 1274 ; rentré aux Pays-Bas, il fut précepteur de Guy, frère de Jean II d’Avesnes, comte de Hainaut, et c’est à son intention qu’il composa sa grande encyclopédie, le Speculum divinorum el quorundam naturalium, entre 1281 et 1302. II vivait encore en 1310. Outre le Speculum, on lui doit la traduction de plusieurs ouvrages d’astronomie composés par des savants juifs ou arabes, des commentaires sur des écrits d’astronomie et des travaux personnels du même ordre. Esprit très cultivé, Henri Bate professe, en philosophie, un éclectisme qui vise à concilier l’aristotélisme et le platonisme : plein d’admiration pour le génie de Thomas d’Aquin, il s’écarte de lui lorsque ses positions trop nettes impliquent une option pour Aristote contre Platon. Le Specu­ lum est une compilation farcie de citations innombrables, qui révèlent une érudition très étendue ; ce n’est pas l’œuvre d’un penseur profond, ni fort personnel, mais un miroir intéressant des opinions et des contro­ verses de l’époque 3. HENRI BATE DE MALINES 11 Sur Godefroy de Fontaines, cf. P. Glorieux, op. cit., t. I, p. 396-399 ; M. De Wulf, op. cil., - II, p. 293-297 et 308; É. Gilson, op. cit., p. 432-433. 1 Sur Pierre d’Auvergne, cf. P. Glorieux, op. cil., t. I, p. 412-417 ; M. De Wulf, op. cit., t 303-305 et 309 ; É. Gilson^ op. cil., p. 433. ‘Sir Henri Bate, cf. P. Glorieux, op. cil., t. I, p. 409-4Í1 ; M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 3053OS É Gilsok, op. cit., p. 433-434. 314 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 Il convient de mentionner, avant de clore cet aperçu. . . , , , .. . f * ’ 1 œuvre originale de linfatigable apotre qui s appe­ lait lui-même le « procureur des infidèles ». De sa vie extraordinaire et mouvementée, nous ne retiendrons ici que les jalons les plus saillants. Né à Palma (Majorque) en 1235 (peut-être en 1232), Raymond mène d’abord une vie très mondaine, mais, en 1262, il décide de consacrer toutes ses forces au service du Christ et à la conversion des infidèles ; il étudie l’arabe et la logique en vue d’entreprendre la discussion des problèmes religieux avec les Maures. Puis il entre en action. Il multiplie les démarches de tous genres, fonde en 1276 le collège de Miramar pour l’étude de l’arabe et la formation de missionnaires destinés aux pays musulmans, entreprend de multiples voyages apostoliques en Europe, en Asie et surtout en Afrique, où il se rend quatre ou cinq fois entre 1280 et 1316, et compose des écrits innombrables à partir de 1274 ; il est à Paris à plusieurs reprises (1287-1289,1297-1299,1309-1311) et finit pary ouvrir une école, où il peut répandre ses idées et où il exerce une influence pro­ fonde, avec l’appui de l’Université. Il devient tertiaire franciscain en 1292. En 1311, il présente une pétition au concile de Vienne pour obtenir l’interdiction d’enseigner l’averroïsme, la reprise de la croisade, la fusion des ordres militaires et la création de collèges pour l’étude des langues orientales ; il obtient satisfaction sur ce dernier point. Au cours d’un nouveau voyage en Afrique, Raymond, âgé de plus de quatre-vingts ans, est lapidé par la foule à Bougie ; grièvement blessé, il est transporté à Majorque par un navire génois, mais il meurt sur mer (1316’. Raymond Lulle est l’auteur de 150 à 200 ouvrages, que le P. É. Longpré répartit en dix catégories : encyclopédies (3), œuvres littéraires (2), écrits philosophiques (53), œuvres théologiques et apologétiques (61), écrits mystiques (12), poésies (15), écrits anti-averroïstes (18), œuvres scientifiques (9), écrits pédagogiques (6), écrits sur la croisade et les missions (9), sans compter les ouvrages perdus et les écrits d’authenticité douteuse. La majeure partie de ces ouvrages a été écrite en catalan, d’autres ont été composés d’abord en arabe et relativement peu en latin. La vie du Bienheureux Raymond Lulle est dominée par un ardent amour du Christ, amour qui se traduit, dans cette nature méridionale débordante de rêves grandioses et de ressources pour l’action, en une volonté passionnée de travailler par tous les moyens au salut des infidèles ; et le problème du salut des infidèles se concrétise avant tout, pour un chrétien du xme siècle, dans le problème de la conversion du monde musulman. Lulle est un apôtre, un missionnaire et, par conséquent, un publiciste et un vulgarisateur beaucoup plus qu’un pionnier de la recherche scientifique. Au point de vue de l’histoire doctrinale, sa contri­ bution au progrès de la philosophie, de la théologie ou des sciences est beaucoup moins intéressante que son rôle dans l’histoire des méthodes apologétiques, et c’est sous cet angle que nous allons considérer son œuvre. Presque tous les écrits apologétiques du xme siècle sont conçus dans la perspective de la conversion des musulmans : c’est le cas, notamment, pour la Summa conira Gentiles de saint Thomas et pour le Pugio fidei RAYMOND LULLE „ LE MOUVEMENT DOCTRINAL APRÈS 1277 315 du dominicain Raymond Martin (f 1286). Raymond Lulle se trouve devant le même problème et il s’agissait pour lui de mettre au point une méthode de démonstration de la vérité catholique qui eût prise sur l’esprit des infidèles. Or, dès qu’on examine les dispositions d’esprit des musul­ mans — surtout des intellectuels — on aperçoit le fossé qui sépare la doctrine chrétienne de la doctrine des philosophes : la première est reçue par la foi en une révélation divine, tandis que la seconde est le fruit d’un effort naturel de réflexion. Et pourtant, la vérité étant une, les deux doctrines doivent se rencontrer. Comment faire accepter le dépôt de la foi par des esprits qui se placent au plan de la raison ? Thomas d’Aquin avait dû affronter la difficulté au seuil de la Sumrna conlra Gentiles et Raymond Lulle adopte le même principe de solution que le saint docteur : il faut trouver un terrain commun où la discussion soit possible avec les infidèles ; mais dans la mise en œuvre de ce principe, il recourt à une méthode et à une technique qui font l’originalité de son œuvre. Cette méthode et cette technique sont exposées pour la première fois dans l’Ars magna, en 1274 ; l’auteur ne cessera de remanier, de compléter et aussi de simplifier son travail dans de nombreux écrits postérieurs. Où trouver meilleur point de départ à une discussion pacifique avec les infidèles, sinon dans les catégories suprêmes de la pensée ou concepts les plus fondamentaux, à partir desquels on pourra rechercher de commun accord la vérité intégrale par des combinaisons de plus en plus complexes de concepts ? Sur cette base solide, commune à tous les esprits, il doit être possible d’édifier une science vraiment universelle, qui emporte l’adhésion de tous. Lulle s’applique donc à grouper les concepts les plus généraux et à organiser autour d’eux un réseau de concepts, de manière à dégager de leurs relations les premiers principes, puis des principes de plus en plus particuliers qui serviront à définir les diverses sciences. Cette « combinatoire » aboutit en somme à un système de concepts qui prétend être à la fois une logique et une métaphysique ; ce système est essentiellement une déduction des lois du réel contingent à partir des dignitates divinae ou des attributs de Dieu ; mais ceux-ci étant connus par une démonstration a posteriori (de effectu ad summam Causam), le descensus intellectus ou la déduction du grand art présuppose un ascensus logique­ ment antérieur. La logique mise en œuvre dans la combinatoire de Lulle n’est pas essentiellement différente de la logique aristotélicienne, mais il joint aux lois purement formelles des axiomes métaphysiques que l’on a ramenés aux trois suivants : est vrai ce qui assure le maximum d’harmo­ nie et de symbolisme entre le Créateur et la créature ; il faut attribuer à Dieu le maximum de perfection ; il faut admettre que Dieu a réalisé dans son œuvre ce que la raison nous révèle comme étant le meilleur. De là un nouveau mode d’argumentation, la « démonstration par l’équi­ valence des actes des dignités divines », dont on a fait la note caracté­ ristique de la dialectique lullienne et même de tout le système lullien : les attributs de Dieu étant identiques en lui, tous doivent se refléter également dans ses effets et, dès lors, il faut rejeter comme fausse toute doctrine qui favoriserait un attribut au détriment des autres : ainsi, 316 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 1 éternité du inonde est exclue parce qu’elle impliquerait en Dieu plus de puissance que de bontél. Telle est, dans ses grandes lignes, la méthode de l’zlrs magna. Cette méthode s’exprime au moyen d’une technique ou d’un mécanisme de figures géométriques formant des cercles concentriques qui représentent Dieu (au centre), ses attributs, l’humanité, le monde ; de multiples combi­ naisons sont indiquées entre les éléments du tableau, symbolisés par des lettres de l’alphabet, et Lulle construit ainsi une sorte d’algèbre logique fort compliquée. Il ne voit d'ailleurs dans cette imagerie qu’un aidemémoire, la représentation symbolique et populaire du grand art. Le souci d’obtenir le consentement de tous les esprits grâce à un sys­ tème rationnel universellement intelligible explique sans doute, au moins dans une large mesure, deux traits saillants de l’apologétique de Raymond Lulle : sa tendance à justifier rationnellement les mystères de la foi et l’acharnement qu’il a mis à combattre l’averroïsme. Pour faire accepter par les infidèles les mystères révélés, Lulle s’efforce de pousser aussi loin que possible l’explication rationnelle de ces mystères et il parle fréquemment, à ce propos, de « raisons nécessaires » et de « preuves manifestes », à tel point qu’on l’a souvent taxé de rationa­ lisme. Mais ce sont là des outrances verbales auxquelles son zèle se laisse emporter ; il sait fort bien que la foi en la révélation est le point de départ indispensable de ses démonstrations et sa position ne diffère pas de celle des grands théologiens scolastiques. Raymond Lulle semble avoir été le premier auteur du xme siècle qui ait élargi le sens du terme « averroïstes » pour lui faire désigner, non seulement les partisans du monopsychisme (comme c’est le cas dans le De unitale intellectus de saint Thomas . mais les sectateurs d’Averroès et même tous ceux qui versent dans les erreurs de la philosophie arabe. Sa campagne « anti-averroïste » débute en 1298 par la Declaratio Raymundi per modum dialogi edita, appelée aussi Liber contra errores Boetii el Sigerii, du fait qu’il s’agit d’un commentaire des 219 propositions condamnées en 1277. Or, pourquoi considère-t-il le décret de 1277 comme la condam­ nation de 1’ « averroïsme » ? Veut-il, comme saint Thomas, noircir Averroès pour épargner Aristote ? Est-il particulièrement heurté par la doctrine averroïste de l’unique intellect ? L’averroïsme généralisé qui éclatera bientôt dans la philosophie de Jean de Jandun avait-il déjà pris corps à Paris, lorsque Lulle y arriva en 1297 ? Ces raisons ne doivent pas être exclues a priori, mais elles paraissent en tout cas secondaires : si le nom d’Averroès est devenu, pour notre héraut passionné de la vérité chrétienne, le symbole de l’impiété et de l’hérésie, c’est avant tout parce que le Commentateur professe le divorce complet entre la philosophie et la reli­ gion ; Boèce et Siger sont des averroïstes, à ses yeux, parce qu’ils ont compromis l’idéal de l’unité du savoir chrétien en juxtaposant le domaine de la philosophie et celui de la foi. La pensée profonde de Raymond Lulle est moins originale qu’il ne (1) Cf. E. Longpré, Lulle [Raymond), dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. IX, 1926, col. 1119. LE MOUVEMENT DOCTRINAL APRÈS 1277 317 pourrait paraître à première vue. Il a fait des emprunts aux philosophes et aux théologiens arabes, mais il est surtout tributaire de Roger Bacon, de saint Bonaventure et de toute la tradition franciscaine Avant de clore cette enquête sur les penseurs de la fin du xine siècle, revenons un instant au problème de la nature de la science sacrée, débattu depuis le début du siècle dans les écoles de Paris et d’Oxford. Dans ce domaine comme en tant d’autres, Thomas d’Aquin avait formulé une doctrine très ferme, inspirée directement des vues d’Aristote sur la science, sur la subordination des sciences et sur la sagesse. Cette doctrine, on doit s’y attendre, est un des points de rupture entre la jeune école thomiste et l’école néo-augustinienne. On fit observer que la subal­ ternation de la science sacrée à la science divine n’est pas authentique, du fait qu’elle s’opère du côté des sujets connaissants (par la foi, le théolo­ gien se soumet à la science de Dieu) et non du côté des objets à connaître, comme c’est le cas dans la subalternation des sciences humaines. On objecta aussi que les conclusions théologiques ne pouvaient être plus évidentes que les principes d’où on les déduit ; ceux-ci étant inévidents, la théologie ne peut être une science de type aristotélicien. A quoi les thomistes répondirent que la théologie est science des « conséquences » (c’est-à-dire des rapports nécessaires entre les principes et les conclusions), mais non des « conséquents ». Toutefois cette réplique ne put satisfaire tout le monde, car elle restreint outre mesure l’objet de la curiosité théolo­ gique et tend à faire de la science sacrée un savoir hypothétique qui se désintéresserait de la valeur des « hypothèses » adoptées comme principes de la déduction. D’autre part, Henri de Gand proposa une conception très différente du savoir théologique, dans laquelle on peut voir un retour à l’esprit de saint Augustin : la théologie est un habitus surnaturel et le théologien reçoit, s’il est en état de grâce, une lumière spéciale, intermédiaire entre la lumière de la foi et celle de la raison ; cette lumière lui permet d’aller au delà du simple fidèle dans l’intelligence des mystères et de constituer une science du révélé qui, sans atteindre à une évidence de type philosophique, comporte cependant une évidence authentique. Ces vues originales sur la mission du théologien se heurtèrent à de vives oppositions. Beaucoup de théologiens préférèrent en rester aux conceptions tradi­ tionnelles qui, à travers saint Bonaventure, rejoignent Richard de SaintVictor et saint Anselme : le rôle du raisonnement en théologie est de défendre et d’expliquer les articles de foi. On arrive ainsi, vers la fin du siècle, à deux conceptions parallèles de la science sacrée : celle des augustiniens, qui voient dans la théologie un savoir déclaratif et défensif organisé autour du donné révélé ; celle LE PROBLÈME TIIÉOLOGIQUE (1) Sur Raymond Lulle, ci. l’excellent article d’É. Loncpbé, op. cit., col. 1072-1141 ; P. Glo­ op. cit., t. II, p. 146-191 ; M. De Wulf, op. cit.,t. II, p. 309-314 ; É. Gilson,op. cil., p. 461465. rieux, 318 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 des thomistes, pour qui la théologie est un savoir déductif organisé à partir du donné révélé. Mais, de part et d’autre, l’accent est mis sur le problème de l’évidence à laquelle peut prétendre le théologien. Ce souci semble répondre à la situation créée par l’attitude rationaliste des philo­ sophes visés par le décret de 1277 : en mettant en relief l’idéal antique de la science et les exigences de la raison, en opposant l’évidence ration­ nelle aux obscurités de la foi, ces maîtres de la Faculté des arts avaient provoqué chez les théologiens de salutaires réflexions sur la nature et la portée de leur propre discipline. Les mêmes prétentions des philosophes incitèrent les théologiens à déterminer d’une manière plus rigoureuse l’objet formel de leur science, de manière à distinguer la connaissance théologique de Dieu de celle que peut revendiquer la métaphysique. Cette remarquable fermentation d’idées autour du « problème théolo­ gique » aboutira bientôt, à l’aube du xive siècle, aux conceptions typiques de la théologie scotiste, puis, un peu plus tard, à la réaction de Guillaume d’Ockham *. §4. — Le développement de l’astronomie au XIIIe siècle. En retraçant l’histoire du mouvement doctrinal dans la Chrétienté du xme siècle, nous avons surtout porté notre attention sur l’évolution de la philososophie et de la théologie, non seulement parce que ces deux formes du savoir sont les éléments essentiels de toute culture chrétienne, mais encore parce que, en fait, elles dominent toute la vie intellectuelle du xme siècle. Pourtant elles ne l’épuisent pas : le xme siècle avait hérité du haut moyen âge la connaissance d’un certain nombre de disciplines particulières, sciences mathématiques (les branches du quadrivium : arithmétique, géométrie, astronomie, musique), sciences de la nature (alchimie, histoire naturelle, géographie, médecine), sciences philolo­ giques (grammaire, rhétorique), etc. ; la littérature nouvelle introduite par les traductions arabo-latines et gréco-latines avait enrichi notablement les données relatives à ces sciences (apport massif des libri naturales d’Aristote, travaux de mathématiciens, d’astronomes, de médecins ou d’autres savants grecs, juifs et arabes). Les travaux que le xue et le xme siècle ont produits sur la classifica­ tion des sciences révèlent à quel point certains scolastiques ont eu le sentiment de l’extrême variété du savoir humain 8. Chose plus impor­ tante, quelques-uns des maîtres du xme siècle ont eu un sens très vif des méthodes propres aux sciences positives (observation, expérimenta­ tion, recours aux mathématiques, etc.) : nous avons souligné le rôle joué, à cet égard, par Robert Grosseteste (pp. 210-212), Albert le Grand (pp. 243-245), Roger Racon (pp. 293-294) et Pierre-Jean Olieu (p. 307). 11 est donc incontestable qu’un certain mouvement scientifique se dessine LEsclEm^FiQUET (1) Cf. R. Guelluy, Philosophie et théologie chez Guillaume d'Ockham, Louvain, 1947, p. 44-67. Cf. infra, p. 417 et suiv. (2) Cf. F. Van Steenberghen, Siger de Brabant, t. Il, p. 568-573. LE DÉVELOPPEMENT DE L’ASTRONOMIE AU XIIIe SIÈCLE 319 au xnie siècle à côté du mouvement philosophique et du mouvement théologique L Dans l’ensemble cependant, ce mouvement n’atteint pas, au xme siècle, une envergure considérable comme mouvement autonome vis-à-vis de la philosophie aristotélicienne, qui domine de plus en plus la vie des écoles. C’est pourquoi nous ne lui avons pas réservé d’étude spéciale. Une exception a paru souhaitable pour l’astronomie, en raison de la portée très générale de cette discipline et du rôle qu’elle jouera plus tard dans la ruine de la physique aristotélicienne ; un bref aperçu historique a donc été joint à ce chapitre, dont il constitue plutôt un appendice. Les doctrines astronomiques soutenues jusque vers Ia ^ln XIie s^ècle étaient d’une façon générale inspirées du système de Ptolémée. Avec l’introduc­ tion de l’aristotélisme on voit apparaître une doctrine toute nouvelle. Elle procède du De caelo d’Aristote, du commentaire de ces textes par Averroès et de la Théorie du mouvement des planètes d’Al Bitrogi. Ces doctrines sont connues vers 1230 par les traductions de Michel Scot et par ses Questions sur la sphère de Jean de Sacro Bosco 12. Le système qui se trouve ainsi proposé est celui des sphères homocentriques opposé à la théorie des épicycles et des excentriques. Il est connu surtout avec les modifications apportées par Al Bitrogi à la pensée d’Aristote. Toutes les sphères se meuvent d’Occident en Orient par l’action d’un moteur unique. Cette action s’exerce d’une façon diverse suivant l’éloignement de chaque sphère par rapport à la première ; ce retard permet de rendre compte de l’apparence de mouvements en sens inverse. L’opposition de cette théorie et de celle de Ptolémée présente une grande importance doctrinale. L’astronomie nouvelle est soutenue par l’ensemble de la physique d’Aristote, elle est déduite de principes d’abord admis, elle se présente comme une véritable explication. L’astronomie héritée de Pto­ lémée a une signification plus limitée, elle se propose simplement de rendre compte des faits tels qu’ils apparaissent et se veut entièrement conforme à l’observation. Le problème qui se trouve posé est donc celui de la valeur de l’aristotélisme dans l’interprétation de la nature. Deux tendances très distinctes se manifestent, on peut dire que ce sont celles des mathémati­ ciens et des physiciens au sens que prend ce terme dans l’aristotélisme. Il est bien remarquable que les doctrines d’Aristote rencontrent au cours du xme siècle une grande résistance, même chez ceux qui admettent l’esprit général de sa philosophie. On retiendra le plus souvent les vues d’Al Bitrogi, comme une forme très simplifiée de la théorie des homo­ centriques. Les textes anciens de mieux en mieux connus apportent sans DEVX^STfí^ONOMHSS (1) Sur le mouvement scientifique au xni® siècle, cf. L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, t. II, 2e éd., New-York, 1929 ; G. Sarton, Introduction to the History of Science, t, II, Baltimore, 1931. (2) Michaelis Scot Quaestiones super Auctorem Sphaerae. Ces questions ne sont connues que par certains fragments restés manuscrits. Cf. Duhem, Le système du monde de Platon à Copernic, t. III, p. 245. Jean de Sacro Bosco est l’auteur de la Sphaera ou Sphaericum opusculum, traité élémentaire qui a connu une grande fortune au moyen âge ; un grand nombre de traités d’astro­ nomie en sont le commentaire. 320 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 doute à l’astronomie un grand renouvellement, mais ils ne sont pas sui­ vis avec servilité. Malgré le prestige dont il jouit, l'aristotélisme n’inspire pas toute la pensée scientifique du xme siècle. L’histoire de l’astro­ nomie à cette époque est celle des hésitations, des réserves devant une doctrine nouvelle qui apparaît sous un aspect grandiose, systématique, mais qui ne paraît pas toujours favoriser l’acquisition précise de la cer­ titude expérimentale. Guillaume d’Auvergne est un des premiers témoins de l’’nfluence des doctrines nouvelles. Il connaît les tra­ ductions de Michel Scot. Il se propose de défendre contre l’arabisme l’orthodoxie menacée. Mais avec cette opposition de principe on reconnaît que sa pensée sur les questions scientifiques est peu assurée, hésitante. Il s’élève de bien des façons contre ceux qu’il nomme les sequaces Aristotelis. Mais la discussion qu’il entreprend en astronomie est assez confuse ; elle porte à la fois contre Ptolémée et Aris­ tote. Il en vient finalement à adopter certains éléments du système d’Al Bitrogi. L’opposition générale à l’aristotélisme est encore plus décidée chez Robert Grosseteste, évêque de Lincoln. Le témoignage de Roger Bacon est tout à fait typique. DES^SÉCULIEES Il eût mieux valu pour les Latins, j’en suis certain, que la sagesse d’Aristote n’eût point été traduite que de nous avoir été livrée sous cette forme si obscure et si pervertie ; aussi se trouve-t-il des gens qui passent trente et quarante années à l’étudier et plus ils la travaillent, moins ils la connaissent, comme j’ai pu l’éprouver de tous ceux qui se sont attachés aux livres d’Aristote. Aussi Monseigneur Robert, autrefois évêque de Lincoln, de sainte mémoire, a-t-il complètement délaissé les livres d’Aristote et les méthodes qu'il trace ; c’est à l’aide de son expérience personneJe, par la lecture des autres auteurs, qu’il a traité les sujets relevant de la sagesse d’Aristote ; et il a écrit sur les questions dont parlent les livres d’Aristote des choses cent mille fois meilleures que ce, qu’on peut saisir dans de mauvaises traductions de ce philosophe. Nous en avons pour témoins les traités que Monseigneur l’évêque de Lincoln a composés sur l’arc-en-ciel, sur les comètes et sur d’autres sujets L Cependant l’opposition de Robert Grosseteste à l’astronomie d’Aristote n’est pas toujours aussi nette que le dit Bacon ; il emprunte à cette doc­ trine de nombreux éléments. Sa cosmogonie comprend aussi une théorie de la lumière dont l’action est parfois identifiée à celle de la bonté qui, selon les néoplatoniciens, émane de la cause première. On retrouve la même hésitation sur les principes généraux de l’astro­ nomie chez Guillaume l’Anglais, Robert l’Anglais, médecin et chancelier de l’Université de Montpellier vers 1250, Campanos de Novare. Les pro­ grès de la science se réalisent au cours de ces discussions ; des travaux précis, des calculs, des tables enrichissent les connaissances. Henri Bate de Malines fut un des meilleurs astronomes de son temps ; très versé en astronomie expérimentale et constructeur d’instruments, il s’intéresse surtout aux questions d’astrologie ; dans la querelle des (1) Fratris Rogeri Bacon, Compendium philosophiae, cap. VIII, dans Fratris Rogeri Bacon, Opera quaedam hactenus inedita, édit. Brewer, Londres, 1859, p. 469. LE DÉVELOPPEMENT DE l’aSTRONOMIE AU XIIIe SIECLE 321 deux astronomies, il est du côté d’Aristote, mais il s’écarte des conceptions d’Al Bitrogi. A mesure que la connaissance de l’aristotélisme se développe, le débat prend une forme de plus en plus nette entre la doctrine physique, déduite de prin­ cipes métaphysiques, et la doctrine mathématique confirmée par l’expé­ rience. Albert le Grand, comme la plupart de ses contemporains, est séduit par le système d’Al Bitrogi. Il remarque sa simplicité dans l’affir­ mation d’un moteur unique par opposition à l’aristotélisme classique. Mais en même temps il montre toutes les difficultés de l’averroïsme dans la négation des excentriques et des épicycles. Il cherche à trouver dans l’aristotélisme lui-même ce qui pourrait justifier les théories des mathéma­ ticiens. « Sans doute, dit-il, ils formulent des hypothèses qui ne peuvent être démontrées, mais il n’est dans le De caelo el mundo d’Aristote aucune raison qui soit de nature à les faire rejeter. » Les idées qui sont ainsi esquissées se retrouveront d’une façon beau­ coup plus typique chez saint Thomas d’Aquin. Sa' pensée se forme pro­ gressivement et acquiert une grande maîtrise. Dans les commentaires sur la Métaphysique, il se montre soucieux de ne pas abandonner l’aristo­ télisme ’. Plus tard, dans le commentaire du De caelo, il reconnaîtra les difficultés de l’averroïsme et la force du système de Ptolémée. Il exprime alors de la façon la plus décidée ses principes méthodologiques en face des problèmes de l’astronomie : Les suppositions que les astronomes ont imaginées ne sont pas nécessairement vraies ; bien que ces hypothèses paraissent sauver les phénomènes (salvare apparentias), il ne faut pas affirmer qu’elles sont vraies, car on pourrait peutêtre expliquer les mouvements apparents des étoiles par quelque autre procédé que les hommes n’ont point encore conçu a. Il exprime la même attitude de liberté dans ce texte : Il faut recevoir les opinions des anciens quels qu’ils soient. Cela est double­ ment utile. Nous accepterons pour notre profit ce qu’ils ont dit de bien et nous nous garderons de ce qu’ils ont mal exposé. La raison qui nous permet d’en user si librement avec les vieux maîtres, la voici : le but de la philosophie n’est pas de savoir ce que les hommes ont pensé, mais bien quelle est la vérité des choses s. Avec des fortunes diverses, les débats autour des théories astronomiques se poursuivent chez de nombreux auteurs dominicains, Vincent de Beau­ vais, Ulrich de Strasbourg, Bernard de la Treille, Thierry de Freiberg. On retrouve souvent chez les franciscains, avec des hésitations sur la valeur des diverses théories, la revendication de la liberté dans la recherche scien­ tifique. La Somme attribuée à Alexandre de Halès s’exprime ainsi : Voici ce qu’il faut dire à ce sujet : Les astres sont-ils placés dans le firmament de telle manière ou de telle autre î Chacun d’eux est-il fixé dans son orbe ou L'ASTRONOMIE DES FRANCISCAINS (1) Sancti Thomae Aquinatis, Expositio in duodecim libros Metaphysicae Aristotelis, lib. XII, lect. X. 2 Expositio in libros de caelo et mundo, lib. I, lect. XVII. Ibid., lect. XXII. Histoire de l’Église. T. XIII. 21 322 AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277 se meut-il de lui-même ? L’examen de cette question doit être laissé à ceux qui s’occupent spécialement de ces sujets, tout en supposant la vérité de ce que dit l’Ecriture ; mais s’il arrivait qu’un des partis pût se trouver assuré par les textes de l’Ecriture, il faudrait adhérer à ce parti l. Saint Bonaventure reconnaît, en des termes semblables à ceux de saint Thomas, qu’il n’est pas nécessaire que la supposition des mathématiciens soit la plus vraie, car le faux peut être un moyen de découvrir le vrai. Roger Bacon avait déjà longuement examiné les questions astrono­ miques quand il était maître à la Faculté des arts de Paris avant 1250. Il reprend son enseignement chez les franciscains. Il est alors aidé par la connaissance des doctrines de Robert Grosseteste et d’Adam Marsh. Dans YOpus maius il se montre très indécis entre les diverses doctrines. Dans un fragment des Communia naturalium il expose de la façon la plus précise l’opposition entre Ptolémée et Al Bitrogi. Il maintient d’une part que les hypothèses ne doivent pas contredire les fondements de la phy­ sique aristotélicienne. Mais d’autre part il reconnaît que des principes assez nouveaux permettent de construire des tables en accord avec l’obser­ vation. En réalité, malgré son éloge de la science expérimentale, Bacon n’en saisit pas encore bien la véritable méthode. Il reste plus fidèle que ne l’étaient plusieurs de ses contemporains à l’aristotélisme au sens strict. Sa pensée est souvent combattue par Bernard de Verdun, qui lui emprunte d’ailleurs beaucoup de ses connaissances. Le débat entre les mathématiciens et leg physiciens n’est pas terminé à la fin du siècle. On voit cependant se préciser chez les auteurs les plus pénétrants des principes méthodologiques qui trouveront par la suite toute leur application. (1) Texte cité par P. Di bem, Le système du monde, t. III, p. 407. CHAPITRE VI BILAN DU XIIIe SIÈCLE Lorsqu’on embrasse par la pensée le mouvement • * doctrinal du xnie siècle dans son ensemble et qu’on le compare à ce qu’avait été la Renaissance du xne siècle, un fait dominant s’impose à l’esprit : le xme siècle a été le siècle de la philosophie et surtout (pour reprendre une formule que Maurice De Wulf affectionnait et qui se lit aussi sous la plume de M. Gilson) l’âge d’or de la métaphysique 1. La cause historique de ce fait nous est connue : c’est la révélation de la philosophie d’Aristote et de l’imposant cortège des commentateurs arabes, des penseurs juifs, puis (surtout après 1260) des commentateurs grecs et de Proel us. Nous avons essayé de mettre en relief les conséquences de cette révélation à travers tout le xme siècle : engoûment croissant pour la philosophie et principalement pour Aristote, résistances et réactions diverses, usage qui devient universel de la philosophie en théologie, formes successives ou simultanées de l’aristotélisme latin, toujours prolongé dans une certaine mesure par le néoplatonisme. La prédilection pour la métaphysique semble devoir s’expliquer aussi comme une conséquence de l’emprise d’Aristote et du néoplatonisme gréco-arabe. En effet, la pensée aristotélicienne ne s’arrête jamais au donné phénoménal, qu’il s’agisse du monde de la nature ou du monde de la conscience ; elle s’applique à en découvrir les causes profondes ou essentielles, puis à pratiquer, à partir de ces causes, la méthode scien­ tifique par excellence, qui est, pour Aristote, la déduction des propriétés nécessaires du sujet ; et comme le Stagirite ne connaît pas la distinction moderne du savoir empirique et du savoir métaphysique, c’est toujours d’explication ontologique qu’il s’agit chez lui, même lorsqu’il disserte sur la génération dans le monde physique ou sur les fonctions de la vie animale. Les grands néoplatoniciens avaient suivi Aristote dans cette orientation métaphysique de la pensée et la plupart des scolasliques du xme siècle ont emprunté la même voie avec d’autant plus d’assurance et de curiosité qu’elle semblait offrir des possibilités indéfinies à la spécu­ lation théologique. L'EMPRISE DE r a nurmc/inn/r Car le triomphe de la philosophie se traduit rapidement, au xme siècle, par une véritable révolution dans la conception de la sacra doctrina. Les répercussions du progrès de la philosophie dans le domaine de la théoCROISSANCE DE LA THÉOLOGIE (1) M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, t. II, p. 357 et 382 ; É. Gilson, La philoSophie au moyen âge, p. 580. 324 BILAN DU XIIIe SIÈCLE logie étaient inévitables, puisque les mêmes maîtres, d’abord formés à la Faculté des arts, allaient renouveler régulièrement le personnel de la Faculté de théologie. Dès le premier quart du siècle, la cause de la théo­ logie spéculative est gagnée et le « problème théologique » clairement posé. Nous avons vu par quelles étapes il a été résolu, comment saint Thomas s’est servi de la théorie aristotélicienne de la science pour définir la nature et les fonctions de la science sacrée et comment ses successeurs ont réagi devant ses conceptions. Sans négliger l’étude de la Bible et sans perdre contact avec la tradition (les travaux récents tendent à réhabiliter, sur ces points, les grands scolastiques), les théologiens du xiii® siècle accordent une place sans cesse grandissante à la spéculation. Il appartient à la critique théologique actuelle de décider s’ils ont péché par intempérance ou par indiscrétion dans l’interprétation qu’ils ont donnée des mystères à l’aide des catégories philosophiques. Les grands conflits de la fin du siècle trahissent, en tout cas, chez beaucoup de théo­ logiens, un manque de discernement assez flagrant entre le domaine des vérités de foi et celui de la libre interprétation et de la libre contro­ verse. En apologétique, la problématique du xme siècle est encore fragmen­ taire et peu critique. Elle est dominée par le problème juif et surtout par le problème musulman. Le xne siècle avait été marqué par un retour à l’humanisme antique et par un renouveau culturel dans le domaine des belles-lettres, surtout au sein des écoles de Chartres ; d’ailleurs, depuis la Renaissance carolingienne, la grammaire et la rhétorique n’avaient point cessé d’occuper une place honorable dans le Irivium, à côté de la dialectique. Or, si l’entrée d’Aris­ tote a provoqué un essor sans précédent de la philosophie et de la spécu­ lation théologique, elle s’est traduite par un recul regrettable dans le culte des belles-lettres latines. Dans les écoles d’arts libéraux, la logique et l’éthique, puis la philosophie naturelle et la métaphysique envahissent les programmes au point d’étouffer de plus en plus les études classiques et même le quadrivium. « On voit alors apparaître une culture de type nouveau, fondée sur le minimum de grammaire exigé pour l’usage courant d’un latin tout scolaire, constituée par l’étude de la logique et de la philo­ sophie d’Aristote et couronnée par celle d’une théologie dont la technique s’inspire de cette logique et de cette philosophie x. » Ce changement dans l’organisation des études s’accompagne d’une évolution typique dans la conception de la grammaire elle-même : sous l’influence de la logique, elle cesse d’être la science des règles qu’il faut observer pour parler correctement une langue, en se conformant à l’usage consacré par les bons auteurs ; elle devient « grammaire spécu­ lative » ou « logique du langage » et prétend déterminer, à partir de la nature de la pensée discursive, les lois essentielles de tout langage et la fonction logique des parties du discours ; l’étude philosophique du lanL'EXIL DES BELLES-LETTRES (1) É. Gilson, op. cit., p. 401. Cf. ibid., p. 400-403 et 406-412. BILAN DU XIIIe SIÈCLE 325 gage par ses causes se substitue à l’étude positive des langues comme phénomènes culturels 1. L’emprise démesurée de la logique et de la métaphysique sur la vie intellectuelle du xme siècle, surtout au sein des Universités, produira ses effets au xive siècle et il faut sans doute la compter parmi les causes du déclin de la scolastique. Au xme siècle, le mal est encore latent : la langue des grands maîtres de cette période n’est point celle des classiques, mais elle demeure presque toujours correcte et claire, tantôt plus pro­ saïque (chez Thomas d’Aquin, par exemple), tantôt plus élégante et plus imagée (chez Guillaume d’Auvergne, chez Bonaventure, chez Roger Bacon) ; leur pensée, méthodique et précise, ne connaît pas les subtilités et les inepties de la scolastique décadente ; on rencontre chez eux pas mal de naïveté, mais elle trahit la jeunesse de leur pensée, encore trop peu ouverte au sens critique, et non pas la recherche morbide de l’effet, marque d’une doctrine qui s’épuise et essaie en vain de se renouveler. Dès le xme siècle, un revirement se dessine. Jean de Garlande, dans son Morale scolarium (1241), se plaint de la décadence des lettres et du silence des Muses à Paris ; il dénonce le déclin des arts libéraux en général et recommande en particulier la lecture des auteurs classiques. Henri d’Andeli parle de la même manière dans son poème français, La bataille des sept arts (sans doute entre 1225 et 1250), où il met en scène deux armées rivales, celle de la Grammaire et celle de la Logique. Enfin nous avons rappelé les protestations de Roger Bacon contre les vices de la théologie et ses vues remarquables sur l’importance des études linguis­ tiques, d’une part, et des études mathématiques, d’autre part, prolon­ geant ainsi à la fois les traditions d’Oxford et celles de Chartres 2. D’ailleurs, si l’essor de la philosophie a étouffé, dans une large mesure, celui des belles-lettres, on n’oubliera pas que la pensée scolastique et son vocabulaire technique ont influencé quelques-unes des œuvres les plus marquantes de la littérature médiévale en langue vulgaire : il suffira d’évoquer la Divine Comédie, les dernières « branches » du Roman de Renart, la partie du Roman de la Rose écrite par Jean de Meung et son adaptation italienne par Durante (ou par Dante ?), 7/ fiore. Jusqu’aux environs de 1250, le mouvement doctrinal du xme siècle présente une physionomie assez homogène : envahissement progressif de l’aristoté­ lisme, d’abord dans les Facultés des arts, ensuite dans les Facultés de théologie ; combinaison, à doses variables, de cet aristotélisme avec des éléments néoplatoniciens de provenances diverses ; constitution d’un aristotélisme latin néoplatonisant et éclectique, avec des nuances propres à chaque milieu et à chaque penseur : chez les artiens de Paris, il y a prédominance des travaux de logique et de morale, tandis qu’à Oxford la philosophie naturelle, les sciences de la nature et les mathématiques L'AVÈNEMENT DES ÉCOLES (1) É. Gilson, op. cit., p. 404-406. ¡2) Ibid., p. 408-412, 401-402 ; Cf. supra, p. 293-295. — xme siècle, cf. t. X, p. 408 et suiv. Sur la littérature chrétienne au 326 BILAN DU XIIIe SIÈCLE jouent un rôle plus considérable ; chez les théologiens, l’aristotélisme néoplatonisant se fusionne avec les apports traditionnels de la théologie latine, c’est-à-dire avec l’enseignement des Pères et celui des docteurs du haut moyen âge ; tel maître doit davantage à Avicenne, tel autre à Avicebron et à Dominique Gundisalvi, tel autre encore au Liber de causis, tel autre enfin à saint Augustin ou au pseudo-Denis ; mais les divergences de vues portent sur des problèmes particuliers, car la pensée de ces sco­ lastiques n’est pas encore assez ferme, assez sûre d’elle-même pour se traduire dans des systèmes doctrinaux aux arêtes bien dessinées. Cette situation se modifie rapidement entre 1250 et 1270 par l’entrée en scène des grands maîtres qui dominent l’histoire du xme siècle. Bona­ venture jette les bases d’une nouvelle synthèse de la sagesse chrétienne et Albert le Grand apporte un appoint décisif à l’assimilation d’Aristote. Tandis que Thomas d’Aquin achève, en Italie, de fixer les traits de sa synthèse philosophique et théologique, c’est-à-dire du thomisme, à Paris Siger de Brabant formule pour la première fois les thèses audacieuses de son aristotélisme hétérodoxe. Cette double prise de position provoque bientôt une réaction violente dans le monde des théologiens de Paris et, vers 1270, le conflit éclate entre Thomas d’Aquin, Siger de Brabant et Jean Peckham, ce dernier soutenu par le ministre général des mineurs, Bonaventure. Désormais l’unité doctrinale est irrémédiablement compro­ mise, le règne des écoles commence et leurs rivalités ne s’apaiseront plus. Bientôt les interventions des chapitres généraux des différents ordres religieux (mineurs, prêcheurs, ermites) auront pour effet de durcir les oppositions et de donner aux écoles en présence une rigidité peu favorable au progrès de la pensée. Aristotélisme hérétodoxe. thomisme, néo-augustinisme : telles sont les trois orientations dominantes au sein de FUniversité de Paris entre 1270 et 1277. Il est facile de voir pourquoi Thomas d’Aquin et Peckham (à la suite de Bonaventure) se sont dressés contre Siger de Brabant : c’était le sursaut de la pensée chrétienne devant la menace d’un nouveau paganisme et il a abouti au décret de 1277, qui a éliminé provisoirement le péril. Il est moins simple d’expliquer pourquoi le thomisme a provoqué la réaction de la Faculté de théologie presque tout entière, comment il a suscité la formation d’une école augustinienne et pourquoi le conflit des deux écoles s’est prolongé jusqu’à la fin du siècle. En formulant ses thèses nouvelles, Thomas d’Aquin a estimé qu’il remplaçait un ensemble de doctrines mal affermies et insuffisamment critiquées, par un système philosophique authentique, solidement construit et capable de fournir à la spéculation théologique un instrument de meilleure qualité ; nous croyons qu’il ne se trompait pas et nous avons reconnu dans le thomisme la première philosophie vraiment originale qu’ait produite la pensée chrétienne. Mais il est clair que Peckham ne partageait pas ce jugement : les innovations de Thomas lui ont paru de dangereuses concessions à la philosophie païenne et une déplorable faiblesse vis-à-vis du groupe de Siger ; pour lui comme pour Tempier, le thomisme est un allié et une sorte de complice de l’aristotélisme radical ; ses positions nouvelles BILAN DU XIIIe SIÈCLE 327 sont incompatibles avec la saine théologie, car elles sapent de nom­ breuses doctrines traditionnelles de la science sacrée et mettent même en péril plusieurs articles de foi. Jusqu’ici le sens de l’attitude réac­ tionnaire de Peckham et des théologiens est clair, mais il l’est moins lorsqu’on essaie de préciser dans quelle mesure leur protestation peut se réclamer de l’augustinisme authentique. Un jugement nuancé s’impose ici : les thèses thomistes les plus âprement attaquées, celles qui ont été visées par les censures de Paris et d’Oxford, s’opposaient à l’aristotélisme éclectique (utilisé en théologie depuis 1225 environ), plutôt qu’à l’augustinisme ; mais c’est bien l’esprit profondément religieux de saint Augustin et la fidélité aux doctrines traditionnelles de la théologie que Peckham et ses alliés croyaient défendre contre une doctrine qui, à leurs yeux, sacrifiait trop à la raison philosophique. En dehors des courants principaux dont nous venons de rappeler l’origine et la nature, le xme siècle a produit plusieurs courants doctri­ naux secondaires, dont quelques-uns gagneront en importance au siècle suivant. Il faut citer surtout le courant scientifique et le courant néo­ platonicien. Le premier se rattache à l’œuvre de Robert Grosseteste, à celle d’Albert le Grand et surtout à celle de Roger Bacon. Le second a pour principal point de départ les commentaires dionysiens d’Albert le Grand et il prend corps dans la théologie d’inspiration néoplatonicienne qui a connu une fortune considérable chez les dominicains allemands, Ulric de Strasbourg, Thierry de Freiberg, Eckhart et d’autres L Après avoir rappelé l’originalité pro­ fonde du thomisme, surtout dans sa métaphysique de l’existence, puis les incompréhensions et les oppositions que rencontra la pensée du docteur commun pendant le dernier tiers du xme siècle, M. Gilson continue : « C’est donc une étrange illusion de perspective que de se représenter un xme siècle thomiste, car les hommes de ce temps ne l’ont assurément pas vu sous cet aspect, mais ce n’en est peut-être pas une, à la distance où nous en sommes, que de nous le représenter comme le siècle de saint Thomas 12. » Cette conclusion paraît pleinement justifiée : dans la perspective de l’histoire, la figure de Thomas d’Aquin domine son siècle. La lente fermen­ tation d’idées que nous avons observée de 1200 à 1250 a rendu possible son œuvre personnelle ; les conflits doctrinaux auxquels il a été mêlé de son vivant ont stimulé son effort ; la réaction contre le thomisme naissant et, bientôt, la critique de Jean Duns Scot ont forcé les premiers LE SIÈCLE DE SAINT THOMAS (1) Sur les courants doctrinaux du xmc siècle, cf. aussi M. De Wulf, op. cit., t. II, p. 354-367 et É. Gilson, op. cit., p. 580-590. Dans ces pages M. Gilson remonte aux sources lointaines de la pensée du xme siècle en esquissant d’une manière très suggestive la genèse du platonisme, de l’aristotélisme et du néoplatonisme (p. 580-586), puis en rappelant ce qu’avaient été les deux formes fondamentales du néoplatonisme chrétien : d’une part, celui de saint Augustin, fortement corrigé sous l’influence de la révélation ; d’autre part, celui du pseudo-Denis et de Boèce, renforcé plus tard par l’influence du Liber de causis et beaucoup plus fidèle au plotinisme authentique (p. 586589). M. Gilson situe les courants doctrinaux du xmc siècle dans cette perspective historique : augustinisme (p. 587-588), néoplatonisme (p. 588-589), aristotélisme « averroïste » (p. 589) et tho­ misme (p. 589-590). (2) É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 590. 328 BILAN DU XIIIe SIÈCLE thomistes à approfondir et à préciser la doctrine du maître. Celle-ci fera son chemin sans éclat et elle n’aura jamais les suffrages de la foule pendant les derniers siècles du moyen âge, submergés par la vague de fond du nominalisme. La valeur de la synthèse créée par saint Thomas allait se révéler pleinement plus tard : « ce solitaire n’a pas écrit pour son siècle, mais il avait le temps pour luiL » (1) É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 590. LIVRE III LE XIVe SIÈCLE CHAPITRE PREMIER DUNS SCOT ET LA VIA ANTIQUA § 1. — Figure du nouveau siècle. S’il est toujours artificiel de couper en tranches séculaires le mouvement continu des idées, des écoles, des systèmes, il n’est guère moins opportun de réduire le dernier siècle proprement médiéval à ses aspects de « décadence » ou de « dissolution »\ C’est vers 1300 que naissent Tauler et Buridan. Seuse est tout enfant, mais déjà maître Dietrich enseigne rue Saint-Jacques, précédant de peu Eckhart qui approche de la quarantaine. Duns Scot n’est guère plus jeune sans doute en cette première année du nouveau siècle où il inaugure à Oxford son enseignement théologique. Bradwardine, Ruysbroeck, Ockham ânonnent encore le rudiment. Marsile de Padoue est un jeune aventurier qui hésite entre le droit, la « philosophie naturelle » et la politique gibeline. Pétrarque ne naîtra que dans quatre ans sur la route de l’exil et Dante, son illustre aîné, n’a pas encore écrit ses plus grandes œuvres en ce début de siècle qu’il confond avec le « milieu du chemin » de sa vie. Le docteur angélique et le docteur séraphique sont morts en 1274. Leur contemporain Roger Bacon a parcouru une plus longue carrière. Incarcéré depuis 1278, c’est en 1292 seulement qu’il a composé son Compendium sludii theolo­ gici. Autre vieillard vigoureux, Raymond Lulle est toujours sur la brèche ; c’est à Paris maintenant qu’il lutte contre l’ensemble de doctrines qu’il appelle et qu’on appellera après lui l’« averroïsme »2. Un siècle plus tard, cet « averroïsme » honni ne s’est guère transformé ; enkysté au cœur de la Chrétienté, il conserve son virus et Padoue pas­ sera longtemps pour une école libertine. Si la personne même d’Ockham reste entachée d’une certaine suspicion, la via moderna s’est imposée à la plupart des Universités. La guerre franco-anglaise et le grand schisme ESQUISSE CHRONOLOGIQUE (1) « Les faits ne se règlent pas sur le système décimal... L’âge d’or de la théologie et de la philosophie dites scolastiques, qui fleurirent alors en effet dans les écoles, coïnciderait plutôt avec la période qui s’étend depuis 1228, début de l’enseignement d’Albert le Grand à Cologne, jusque vers 1350, date de la mort de Guillaume d’Ockham. » (É. Gilson, La philosophie au moyen âge, 3e édit., Paris, 1947, p. 591.) Dans cette perspective le scotisme, l’ockhamisme et, bien qu’il ne soit pas scolastique au sens rigoureux du terme, le mysticisme rhénan sont intégrés au siècle d’or. A parte post comme a parte ante les dates suggérées ici peuvent paraître un peu rigoureuses, et les « gradations continues » qu’indique Gilson des Pères à saint Thomas (et au delà du docteur angélique jusqu’à Cajetan, saint Ignace de Loyola, Bossuet, etc.) n’empêchent pas des « floraisons » successives, dont on ne saurait exclure ni Gerson ni Thomas a Kempis parce qu’ils ont eu le malheur de ne pas écrire avant 1350 (pas plus qu’on ne sous-estime l’importance d’Abélard ou de saint Bernard, de saint Anselme ou des Chartrains parce qu’ils ont vécu avant 1228). (2) Voir supra, p. 316. Bien que nous n’acceptions pas sans réserves les critiques qu’adresse F. van Steenberghen à cette dénomination (Ibid., p. 279 et suiv.), nous convenons de n’en «ser ici qu’entre guillemets. 332 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » déchirent l’Occident ; beaucoup d’âmes pieuses se détournent de la pure spéculation. C’est en 1400 que Thomas a Kempis prend au Mont SainteAgnès l’habit de chanoine régulier de Saint-Augustin. Il y a vingt ans envi­ ron que Gérard Groote a fondé cette école de Deventer qui enseignera l’humanisme chrétien à Nicolas de Cues et à Érasme. Pierre d’Ailly, qui touche à la cinquantaine, attend à Cambrai son chapeau de cardinal. Malade à Bruges, son élève Gerson lui donne d’utiles conseils spirituels. S’il écrit « pour les simples » sa Montagne de contemplation, Gerson sait toute la valeur d’une formation doctrinale» traditionnelle »; dans ses ins­ tructions au collège de Navarre, ce « moderne » recommande expressément l’étude de saint Bonaventure et de saint Thomas. Toute sèche qu’elle paraît, cette esquisse incite sans doute à la prudence. Il est tentant malgré tout de décrire le xive siècle comme gros de tous les germes d’où sortira le monde « moderne » L Les ockhamistes ont frayé la via moderna. On va bientôt parler d’une devotio moderna. Boccace et Pétrarque annoncent Érasme et Rabelais ; Wiclif et Huss préparent Luther. La Chrétienté semble craquer de toutes parts. Cessant de conquérir et de construire, n’a-t-on pas l’impression que l’Église se con­ tente de défendre à grand’peine un patrimoine menacé ? En 1312, les dominicains condamnent les thèses de frère Durand de Saint-Pourçain. Il est vrai que le pape ne les suit pas et qu’il appelle le suspect à de hautes fonctions, tandis que l’un de ses censeurs, Jean Quidort, est censuré à son tour. Destitué en 1322 pour son opposition aux idées « nouvelles », Lutterell, chancelier d’Oxford, dénonce à Jean XXII cinquante-six propositions extraites d'un « livre attribué au frère Guillaume d’Ockham » et qui présentent un grand péril « sur le double plan de la théologie et de la philosophie appliquée à la théologie » 12. Aussitôt nommée, une commission d’enquête retient trente-trois articles suspects. S’ils ne sont pas officiellement anathématisés, du moins à Paris le nominalisme sera-t-il plusieurs fois condamné (sans grand effet) et des dialecticiens comme Nicolas d’Autrecourt devront désavouer publiquement des paradoxes qu’il est traditionnel de lier à l’ockhamisme. Mais les franciscains ont déjà décelé chez certains frères prêcheurs d’autres hérésies tout aussi graves. A la demande de l’archevêque de Cologne, des commissions ont instruit le procès de maître Eckhart dont vingt-huit propositions hérétiques ou « malsonnantes » sont condamnées le 27 mars 1329. A ce moment Eckhart est mort ; mais, si la censure avignonnaise incite ses disciples à quelque prudence, c’est bien son esprit qui va revivre à travers leurs œuvres pour se dialectiser au siècle suivant LE SIÈCLE DES RUPTURES (1) A propos de l’ockhamisme, E. Gilson parle d’un véritable « schisme philosophique et théolo­ gique » (op. cit., p. 712). É. Bréhier définit le xive siècle comme celui où «se dissocient les éléments du tout que les classiques médiévaux avaient essayé de former ». (La philosophie au moyen âge, Paris, 1937, p. 435.) Schisme supposerait une unité doctrinale qui n’a jamais existé sous sa forme rigoureuse. Quant à la notion de « classicisme », elle n’a guère de sens que depuis la décision de Léon XIII imposant des cadres thomistes aux écoles catholiques. (2) J. Koch, Neue Aklenstücke zu dem gegen Wilhelm Ockham in Avignon geführten Prozess, dans Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1935, p. 375 et suiv. FIGURE DU NOUVEAU SIÈCLE 333 en une sorte de pré-hégélianisme, tandis que les béghards et les turlupins répandent les thèses extravagantes d’un quiétisme populaire. Et voici de nouveau Ockham sur la sellette. Avant de rejoindre Louis de Bavière, il a soutenu les tenants les plus exaltés de la « pauvreté » franciscaine. Lorsqu’il s’est enfui d’Avignon en 1328 avec Michel de Césène, Jean XXII l’a signalé au roi de Bohême comme un dangereux hérésiarque. Dix ans plus tard, après avoir dénoncé lui-même les « héré­ sies » du pape, Ockham ne craindra pas d’opposer aux « pouvoirs » et aux « droits » du Siège apostolique l’autonomie des princes laïques, encourageant le roi d’Angleterre à « récupérer les biens ecclésias­ tiques »1. Ainsi rebondit la grande querelle par quoi s’est ouvert le nouveau siècle. Après Philippe le Bel, on a vu Louis de Bavière s’insurger contre le pontife qui refuse de le couronner. Mais, à la différence du Capétien, il a tenté de susciter un antipape ; dès le début, c’est sur des hérétiques et des révoltés qu’il appuie son pouvoir. Le 3 avril 1327, Jean XXII avait condamné deux de ses principaux inspirateurs, Marsile de Padoue et Jean de Jandun. La bulle Quia juxta doctrinam précède de peu la dénonciation d’Ockham au roi de Bohême et la censure des paradoxes eckhartiens. Ainsi Jean XXII, incriminé lui-même d’erreur sur la question de la visio bealiftcaliva, combat sur trois fronts. Mais déjà surgissent d’autres adversaires ; Pétrarque s’élève contre la « Babylone rhodanienne »et le Liber sine titulo est d’un ton si violent qu’il fera les délices de Luther. En relisant saint Augustin, le poète bientôt se fustigera lui-même : non seulement son âme a été entraînée vers les « corruptions charnelles », mais un démon plus subtil a fait de lui comme l’hérésiarque d’une nouvelle secte pleine de périls pour la Chrétienté : le « gendelettrisme » des rossignols qui s’enivrent de leurs chants jusqu’à en mourir 12. On le voit, l’Église est attaquée de toutes parts par un cicéronisme qui restaure le paganisme apollinien, par une mystique plotinienne qui fait fi des œuvres et des institutions, qui oppose le sacerdoce individuel à la transmission hiérarchique des dogmes et des sacrements, par une critique de la connaissance qui mène au scepticisme ou au fidéisme, par une doctrine de la double vérité qui restaure insidieusement tout le naturalisme aristotélicien, par le laïcisme des légistes capétiens et des théoriciens « averroïstes », prodrome des thèses conciliaires qui vont bientôt menacer la primauté pontificale. Et dans cette perspective toute négative, le scotisme lui-même apparaît à plus d’un historien comme destructeur du bel équilibre thomiste entre la foi et la raison, entre la nature et la surnature. En augmentant la liste des credibilia, en majorant le rôle de la volonté divine, Scot ne ruine-t-il pas, avant Ockham, l’œuvre progressive par laquelle le moyen âge avait accordé l’héritage grec et LA MONTÉE DES PÉRILS (1) An rex Angliae pre succursu guerras possil recipere bona ecclesiarum? (R. Scholz, Unbekannte kirchenpolitische Slreilschriflen, Rome, 1911-1914, t. II, p. 432 et suiv.) (2) Secretum, Opera, Bale, 1554, p. 384. 334 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » la tradition révélée ? L’« homme serf » de Bradwardine ne préfigure-t-il pas « le serf arbitre » des luthériens, comme la « déification » eckhartienne prépare le panthéisme de Bruno ? Vues trop simples pourtant et qui ne résistent guère à l’examen. Si Pétrarque a aimé les poètes latins, que dire de ces humanistes chartrains qui deux cents ans plus tôt combinaient si curieusement la Genèse et le Timée1 ? Le De amicitia de Cicéron ne servait pas seulement de modèle à Héloïse et à son malheureux époux, il inspirait jusqu’à leurs censeurs cisterciens1 23. Au xme siècle, c’est le plus païen des Grecs, l’auteur de VÉthique d Nicomaque, qui s’était imposé comme un maître et c’est précisément contre le « naturalisme » péripatéticien que se dressent maintenant les lecteurs de saint Augustin au nom d’une plus ancienne tradition. Il est tentant sans doute de rapprocher la série des condamnations qui visent presque simultanément le néo-platonisme de certains domini­ cains, le spiritualisme radical de certains franciscains, l’épistémologie nominaliste qui se répand dans les écoles, les thèses politiques des adver­ saires d’Avignon. Au temps de Jean XXII, comment penser pourtant que tout ce qui évoque Avicenne chez Scot, tout ce qui prolonge Averroès chez Jean de Jandun fussent le moins du monde des « nouveautés »? Le thème de la pauvreté venait directement des premiers compagnons de saint François et, dans le Paradis de Dante, la position de Joachim de Flore auprès de saint Bonaventure. — comme celle de Siger de Brabant auprès de saint Thomas * — montre qu'au début du siècle des chrétiens informés ne séparaient pas très clairement l’illuminisme prophétique de la synthèse bonaventurienne, ni le naturalisme éthique de la synthèse thomiste. Depuis la diffusion du Corpus areopagilicum, Plotin et Proklos avaient marqué la tradition mystique d’une empreinte assez forte pour que les Rhénans n’apparussent point au xive siècle comme des révolutionnaires. Quand Gerson combattra Ruysbroeck, il songera plutôt au « stoïcisme » d’un Cassien ou d’un saint Jean Climaque qu’à l’exubérance (elle-même fort ancienne) des groupes sectaires de Flandre ou de Rhénanie. Sous Grégoire VII, la lutte du Sacerdoce et de l’Empire avait connu des phases plus dramatiques qu’au temps de Philippe le Bel. Au xue siècle, le nominaliste Roscelin avait risqué des conclusions théologiquement plus aventureuses que celles d’Ockham 45 . Malgré la canonisation de saint Thomas dès 1323 (cent cinquante ans avant celle de saint Bonaventure), le thomisme lui-même faisait encore en beaucoup de milieux figure de modernisme 6. LES CONTINUITÉS HISTORIQUES (1) Cf. supra, p. 75. (2) Cf. É. Gilson, La théologie mystique de saint Bernard, Paris, 1931, p. 23-24 et p. 203. Sur l’amitié selon Aelred de Rielvaux, cf. supra, p. 136-137. (3) Cf. É. Gilson, Dante et la philosophie, Paris, 1939, p. 260 et suiv. (4) Cf. supra, p. 41. (5) Les décrets de 1270 et 1277 visaient surtout 1’« averroïsme », mais parmi les censures pro­ noncées il n’est pas douteux que « certaines atteignaient la philosophie de saint Thomas ». (É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 559.) FIGURE DU NOUVEAU SIÈCLE 335 Aussi bien, loin de considérer a priori comme , . , . ,, , . ., . , , .. une periode de décadence le siede dont il nous appartient de dresser le bilan intellectuel et spirituel, une fois leur place faite au scotisme (dont personne ne doute sérieusement qu’il appar­ tienne à la plus authentique tradition chrétienne) et à l’« averroïsme » (qui nous paraît dans son ensemble aussi résolument « réactionnaire » que secrètement anti-chrétien), nous tâcherons ici de retrouver, même à tra­ vers telles équivoques, voire telles imprudences ou telles exagérations de l’eckhartisme, du pétrarquisme, de l’ockhamisme, l’effort d’un chris­ tianisme vivant qui pose de nouveaux problèmes en même temps qu’il rajeunit de nouvelles tendances. D’Eckhart à Ruysbroeck, les mystiques rhénans et flamands repré­ sentent un sommet spirituel qui lie à travers les siècles saint Grégoire de Nysse et saint Bernard à sainte Thérèse et à saint Jean de la Croix. De leur côté, reprenant une voie ouverte par saint Justin, les humanistes défendent une conception de l’homme où socratisme et stoïcisme appa­ raissent comme des préparations, non comme des négations de l’Evangile. En même temps, des artiens de tradition nominaliste reprennent en France le mouvement scientifique brillamment esquissé en Angleterre par les Grosseteste et les Bacon ; si les problèmes de mécanique ne con­ cernent qu’indirectement l’histoire de l’Église, il est clair que certains conflits spectaculaires entre la « science » et la « religion » tiennent à une interprétation étroite de l’aristotélisme et qu’en « sauvant les apparences » Oresme et Buridan servaient le progrès de la connaissance humaine, sans révolutionner pour autant les bases naturelles de la théologie révélée. Il apparaît enfin que la double laïcisation et de la piété populaire (liée elle-même à des transformations sociales) et de la structure institu­ tionnelle de la Chrétienté (le schisme va déconsidérer la papauté et augmenter l’autonomie du pouvoir temporel) imposait une certaine évo­ lution de la spiritualité de type monastique telle que l’avaient modelée les ordres anciens et récents, comme elle rendait pratiquement caduques, à peine formulées, les lumineuses synthèses du De regimine. Ainsi, dans chaque cas, on voudrait épargner ici aux « novateurs » d’un temps qu’on qualifie volontiers de « déclin » ou d’« automne b1 des préjugés qui ne conviennent aucunement à notre propos. Pour éviter d’autre part une excessive fragmentation de l’exposé, on étudiera dans de longs chapitres collectifs (qui embrasseront toute l’étendue du siècle) le scotisme et ses répercussions, le mouvement mystique issu d’Eckhart, l’humanisme et 1’« averroïsme », les divers aspects de la via moderna. On n’insistera guère sur les subtilités logiques et métaphysiques, tout en faisant leur part nécessaire aux grands systèmes sans lesquels tout le reste n’a guère de sens 2, mais on tâchera surtout de mettre en lumière L’ACTIF DU BILAN (1) Cf. les titres de G. de Lagarde, Naissance de l'esprit laïque au déclin du moyen âge, SaintPaul-Trois-Châteaux, 1934 et suiv., réédité à Paris à partir de 1948, et de J. Huizinga, trad . allemande: Herbst des Mittelallers, Munich, 1928. (2) Nous avons rejeté dans les notes les développements plus techniques et les textes qui n’in­ téressent guère le lecteur plus pressé. La longueur relative de certains chapitres tient à ce qu’ils traitent de questions mieux étudiées. Comme disait naguère É. Gilson dans un de scs cours, notre connaissance du xive siècle rappelle ces anciennes cartes d’Afrique avec leurs vastes terrae incognitae. De nouveaux travaux pourront modifier bien des perspectives. 336 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » les incidences théologiques ou spirituelles des discussions philosophiques. Enfin on a pris pour principe de s’arrêter à loisir sur les chefs de file et de préférer les personnages vivants aux catalogues d’encyclopédie. §2. — Les bases du scotisme. Né en Écosse vers 1266, Jean Duns Scot1 en|re en j981 chez les franciscains de Dum­ fries. Il étudie à Oxford, puis à Paris et enseigne ensuite dans ces deux Universités. Docteur à Paris en 1305, il est envoyé à Cologne où il meurt en 1308, ne laissant guère comme œuvres certainement authen­ tifiées que le traité De primo principio, des Questions quodlibéiales, le commentaire In Melaphysicam et les deux commentaires des Sentences connus comme Opus oxoniense et Deportata parisiensia 2. tiguiîe de dues scot (1) Bibliographie complète jusqu’en 1927 dans C. Harris, Duns Scotus, Oxford, 1927, 2 vol. On pourra la compléter chez A.-B. Wolter, The transcendental^ and their function in the Meta­ physics of Duns Scotus, Washington, 1946 et chez E. Bettoni, Vinti Anni di Studi Scotisti, Milan, 1943. Nous citerons au fur et à mesure un certain nombre d’études et d’articles. Indiquons ici quelques titres d’un intérêt plus général : C. Balic, Ratio criticae editionis operum omnium J. Duns Scoti, Rome, 1941 ; S. Belmond, Essai de synthèse philosophique du scotisme, dans La France franciscaine, 1933, p. 73 à 131 ; E. Bettoni, L'Ascesa a Dio nel Duns Scoto Milan, 1943 ; M.-F. Garcia, Lexicon scholasticum philo sophico-theologicum, Quarrachi, 1910; É. Gilson, Avicenne et le point de départ de Scot, Archives d'histoire littéraire et doctrinale du moyen âge, 1927, p. 89 et suiv. ; Id., Les seize premiers «theoremata» et la pensée de Duns Scot, ibid., 1938, p. 5 et suiv. ; T. Grajenski, The formai distinction of Duns Scotus, Washington, 1944 ; J. Kraus, Die Lehre des Johannes Duns Scotus von der «natura communis», Fribourg-en-Brisgau, 1927; G. de Lagarde, Naissance de l'esprit laïque au déclin du moyen âge, III, Secteur social de la Scolastique, chap, ix : Duns Scot et la philosophie sociale, Paris, 1942 ; E. Longpré, La philo­ sophie de Duns Scot, Paris, 1924 : R. Messner, Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus, Fribourg-en-Brisgau, 1942 ; P. Minges, Der angcbliche *exze sive R^aUsmus des Duns Scotus, dans Beitrâge zur Geschichte der Philosophie des MiUeUdien, 1908 ; Id., Scoti doctrina phi­ losophica et theologica, Quarrachi, 1930 ; S. Swizuwwi, Les intentions premières et les intentions secondes chez Duns Scot, dans Archives d1 histoire littéraire et doctrinale du moyen âge, 1934, p. 205 à 260 ; P. Vignaux, Justification et prédestination au XIVe siècle, Paris, 1934. (2) L’édition Vivès, Paris, 1891-1895, contient 25 volumes. Les Commentaires d’Oxford (Opus oxoniense) ont été publiés en deux volumes par M.-F. Garcia, Quarrachi, 1912-1914, le Trac­ tatus de primo principio par M. Mueller, Fribourg-en-Brisgau, 1941, quelques «collationes» et « quaestiones » inédites par C. Harris, op. cit. et C. Balic, Bogoslovi Veslnik, 1939 et Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1931, p. 191 à 208. Sous le titre de Capitalia opera, le P. D. de Basly avait commencé, avant la première guerre mondiale, la publication (inachevée Jd’extraits scotistes présentés sous forme systématique. Ont paru la Praeparatio philosophica et la Synthesis theologi credendorum primaria, Le Havre, 1908-1911. Sont aujourd’hui rejetés ou soupçonnés plusieurs commentaires d’Aristote, la Grammatica speculativa (surlaquelle M. Heidegger avait appuyé son interprétation,Kategorien -und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tübingen, 1916) que M. Grabmann a restituée au scotiste Thomas d’Erfurt (De Thoma Erfordiensi, Archivum Franciscanum historicum, 1922), le De perfectione statuum, le De rerum principio et les Theoremata. Le livre d’E. Longpré est avant tout une réponse aux assertions difficilement soutenables de B. Landry, La philosophie de Duns Scot, Paris, 1922. Les pages consacrées à Duns Scot dans le premier Cahier de J. Maréchal, Le point de départ de la Métaphysique, Bruges-Paris, 1922, plus nuancées, accordent encore beaucoup aux « exposés traditionnels » (p. 81, note) et, tout en recon­ naissant le caractère suspect du De rerum principio, s’appuient en partie sur une théorie de la matière qui n’est pas exactement celle des commentaires des Sentences. L’accusation d’agnos­ ticisme (p. 111) est étayée sur un texte des Theoremata, dont l’authenticité serait probable en raison même de la logique interne du système (prétendant « concilier verbalement des inconciliables », p. 117, Duns Scot aboutirait nécessairement au scepticisme fidéiste). Le problème des Theoremata, que C. Harris laissait prudemment ouvert en déclarant toutefois que « il n’est pas nécessaire d’at­ tacher grande signification à des fragments détachés » (op. cit., I, p. 364), a été repris depuis lors dans un tout autre esprit. Revenant après C. Balic (Theologiae marianae elementa, Sibenik, 1933) à l’hypothèse de l’authenticité « possible », É. Gilson en a tiré des conséquences bien différentes de celles de J Maréchal. Elle confirmerait, pour lui, non pas un fidéisme qui serait une démission de la raison, mais bien le rôle préalable de la foi à l’origine du travail de la raison. Le scotisme se rattacherait ainsi à la tradition anselmienne du Fides quaerens intellectum. 11 ne nierait aucunement le pouvoir démonstratif de l’intelligence philosophique, mais il soulignerait seulement qu’en fait les philosophes se trompent s’ils ne raisonnent pas à la lumière de la Révélation. LES BASES DU SCOTISME 337 Comme le note M. Gilson, Duns Scot, dont la brève carrière nous est encore très mal connue, n’a eu le loisir ni d’exposer ni de justifier complè­ tement une pensée à la fois vigoureuse et subtile x. Sa réputation a souffert de la perspective qui, faisant du thomisme la philosophie officielle de l’Église, a paru parfois déprécier une tradition doctrinale toujours vivante dans l’ordre franciscain. Elle a souffert aussi d’un excès de distinctions et d’apparentes abstractions qui ont fait à la Renaissance des barbouillamenla Scoli les exemples les plus typiques de la prétendue barbarie médiévale. Pour tâcher de retrouver le mouvement vivant d’une doctrine difficile, on commencera par en rappeler certains fondements logiques (considérés aujourd’hui par tels phénoménologues avec une faveur qui ne va pas sans équivoque). On examinera la psychologie scotiste (dont il ne faut pas se débarrasser trop vite en l’affublant de l’épithète de « volonta­ riste »). On verra si les doctrines morales et sociales du docteur subtil méritent les accusations d’individualisme qui ont été portées contre elles. On tâchera de comprendre le sens d’une métaphysique dont les thèses « univocistes » ont donné lieu parfois à de très sottes interprétations panthéistiques. On fera sa place enfin à un apport théologique qui s’est imposé sur la question mariale et qui garde d’ardents défenseurs sur le problème controversé du motif de l’incarnation. On sait que, par l’entremise de F. Brentano, tout un secteur de la pensée contemporaine s’est référé à la doctrine médiévale de « l’inten­ tionnalité ». C’est ainsi que M. Heidegger a cru voir chez Scot des éléments déjà « husserliens »’. Quelles que soient en effet, pour Scot, les circons­ tances « psychologiques » de la saisie mentale, son objet premier est toujours l’être indifférencié, antérieur à toute détermination catégoriale, et la relation affirmée par l’esprit signifie une réalité qui n’est ni la chose même dans sa quiddité propre, ni la simple représentation que nous nous en faisons. Cet ens in anima (ou ens diminutum) correspondrait pour M. Heidegger à ce que les phénoménologues désignent comme « intentionnel noèmatique »3. Le même auteur interprète l’univocité scotiste en la rattachant à la théorie de la « signification » et en prétendant réduire l’acte signifiant à celui d’une sorte de « sujet pur » 4. Ce n’est pas seulement découvrir une originalité scotiste dans des doctrines communes à tous les médiévaux ; SCOTISME ET PHÉNOMÉNOLOGIE (1) É. Gilson, La philosophie au moyen dge, p. 592. (2) M. Heidegger, Die Kategorien-und Bedeulungslehre, p. 12. L’auteur est parti delà critique husserlienne du « psychologisme » (cf. F. Brentano, Psychologie, Paris, 1944) et s’est réjoui de ren­ contrer chez les médiévaux une analyse des structures du pensable qui, à la différence des descrip­ tions subjectivistes du xixe siècle, reste constamment orientée vers le « noèmatique » en tant qu’objet de pensée. Mais il a méconnu, comme on le verra, les fondements théologiques de cette attitude en même temps qu’il la coupait indûment de ses fondements métaphysiques. (3) Un bon connaisseur comme P. Vignaux (La pensée au moyen âge, Paris, 1938, p. 153) admet, lui aussi, que « malgré les termes médiévaux et toutes les différences, nous pouvons évoquer la phénoménologie de Husserl : à des pensées de ce type l’expérience ne fournit jamais que des exemples : au travers elles saisissent des essences. » (4) M. Heidegger, op. cit., p. 230. Histoire de l’Église. T. XIII. 22 338 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » c’est surtout interpréter des formules classiques dans un contexte moderne qui méconnaît le primat d’un double réalisme. Réalisme d’abord de l’être lui-même. Dans la perspective scotiste, la « réduction » phénoménologique est impossible, car l’idée même de l’inexis­ tant suppose une « intention première » qui vise toujours un objet extra­ mental, impossible à « mettre entre parenthèses ». Pour éviter les sophis­ mes « par équivoque » dans les syllogismes où l’être du moyen terme est « analogiquement » distinct de ceux du majeur et du mineur, Duns Scot affirme sans doute « l’univocité » de l’être, mais, s’il ne s’agissait que d’une structure « noèmatique », le contenu de cette univocité ne saurait servir de base à aucune des démonstrations théologiques chères au docteur subtilx. Réalisme aussi du pensant lui-même dans son activité concrète. Si Duns Scot avait connu l’Ego transcendantal que Husserl a gardé de l’héri­ tage kantien, il n’y aurait vu sans doute qu’une forme nouvelle de l’averroïsme cent fois honni. L’intellect agent, pour lui, c’est proprement celui des individus existants, hommes, anges, voire même Dieu (s’il est vrai que la « psychologie divine » joue un rôle essentiel dans son œuvre). L’analyse formelle des structures a surtout pour rôle de distinguer ce qui appartient en fait à l’ordre présent des choses et ce qui est de soi possible dans un autre « statut ». Démarche qui ne se conçoit correcte­ ment que dans la perspective d’une potentia absoluta (fondée elle-même sur une donnée de foi) 2, et qui n’implique aucune réification de rapports sans supports, flottant pour ainsi dire entre l’objectivité actuelle, avec ses articulations propres, et la subjectivité active, celle qui * divise » et qui « compose ». L usage du vocable conceptus, qui s apc , , . . „ . plique egalement a 1 objet de 1 acte men­ tal et à son contenu formel, ne doit pas nous faire méconnaître une intentionnalité extra-mentale qui est commune à l’intenlio prima (celle qui vise directement la « chose hors de l’âme ») et au conceptus secundae intentionis (celui qui concerne le contenu d’un autre concept). Soit, par exemple, la définition classique de l’homme comme animal rationale. Il est clair qu’animal et raisonnable ne sont pas choses distinctes, comme Socrate et Platon. S’agirait-il d’une seule réalité conçue selon deux modes d’appréhension ? C’est bien ce que suggère à tort Henri de Gand 8. Pour Scot le concept relationnel se réduirait à une « fiction » LA DISTINCTION FORMELLE (1) Bien que nous n’ayons pas ici-bas sans intervention illuminatrice de Dieu (possible de potentia absoluta) un concept simple qui soit propre à Dieu en tant qu’Êtrc infini, le concept im­ parfait par lequel nous l’atteignons à travers l’être univoque commun au Créateur et à la créature sert de base à toutes les inférences qui conduisent à l’Être premier. [Rep. par., I, 3, 1, 10. Cf. A.-B. Wolter, op. cit., p. 43.) (2) La démonstration du De primo principio, chap. IV (XIa conclusio), édit. H. Mueller, p. 130133, porte sur l’unicité de la Potentia absoluta plutôt que sur son existence. Elle constitue d’ailleurs une sorte d’appendice où l’auteur ne considère plus les vérités que la raison seule tente d’établir « en quelque façon » (cf. É. Gilson, Les Theoremata, p. 70), mais une de celles qui appartiennent aux credibilia et qui à ce titre sont < plus certaines » que les autres dans la mesure seulement où elles ne reposent pas « sur notre intellect qui voit trouble et vacille le plus souvent », mais bien sur la « vérité parfaitement solide » du Dieu révélateur. (3) Cf. J. Paulus, Henri de Gand, Paris, 1938 (p. 220 et suiv.). Pour Henri de Gand la diversité des concepts n’est actuelle qu’in intellectu concipiente [Mélaphys., t. VII, 9, 4.) LES BASES DU SCOTISME 339 si la res elle-même (l’animal raisonnable) n’était pas déjà structurée selon la diversité pensable du genre et de l’espèce. C’est pourquoi à la dislinciio intentionis du Gantois il substitue la distinctio formalis a parte rei, inférieure sans doute à la distinctio realis (qui concerne les choses physiquement séparables), mais supérieure à la distinctio rationis puisqu’elle concerne un objet formel, « susceptible d’intuition selon sa propre existence » et, par là même, antérieur à l’acte intellectuel qui le vise A Souvent incomprise, la distinction formelle est une pièce maîtresse du scotisme ; elle s’applique au problème des universaux comme à celui des transcendantaux2. Que la visée porte sur la chose même ou sur la relation qui appartient formellement à cette chose, l’esprit vise toujours un au-delà de luimême 3. Dans le second cas pourtant, c’est par une negotiatio que nous unissons pour les penser dans leur succession nécessaire des réalités comme le jour et la nuit qui ne sont jamais saisies que l’une après l’autre 4. Mais cette activité mentale suppose toujours un fundamentum in re. Bien qu’il n’existe proprement que « dans l’âme », l’être « diminué » de la visée secundo-intentionnelle présuppose un « être vrai », car rien ne peut être connu qui ne soit, n’ait été et ne puisse être, y compris les négations, qui se réfèrent à ce qu’elles nient, et les fictions, qui rassemblent imaginairement des portions d’êtres authentiques. Aussi bien la logique n’est-elle que seconde par rapport à la métaphysique, dont l’objet propre est l’esse verum 5. « NEGOTIATIO » ET « FUNDAMENTUM • Cette primauté du métaphysique donne . , , ... . t son vrai sens à la theorie scotiste de 1 uni­ versel. Sans doute la « chose » n’est-elle cause qu’ « occasionnelle »6 de RÉALITÉ DE L'UNIVERSEL (1) Opus oxoniense, I, 2, 7, 45. (2) Elle comporte elle-même des degrés : maxima entre les natures et les sujets, elle est minima entre les diverses perfections d’une nature donnée, moyenne entre les natures d’un sujet unique. La moins intrinsèquement fondée, mais qui reste d’un usage constant en théologie, est la dis­ tinction modale qui s’applique aux concepts communs à Dieu et aux créatures. (3) « La différence intentionnelle qui appartient au concept suppose une différence antérieure dans les objets de pensée et cette différence est réelle. » (In Met., VII, 19, 15.) (4) In Praed., XIII, 6. L’exemple éclaire bien la notion logique d’implication, irréductible à la notion d’inhérence. (5) In Met., VI, 1, 9. Les thomistes ont tendance à réduire l’esse verum des scotistes à une simple « essence ». Rappelant que Duns Scot refuse la « fiction » qui ferait de l’existence un quid superveniens essentiae (Opus oxoniense, IV, 11, 3, 46), A.-B. Wolter, après Th. Barth (De funda­ mento univocationis, dans Antonianum, t. XV, 1939), définit Tètre scotiste comme une « notion quidditative comprenant l’aptitude à exister ». Mais précisément une existentia apliludinalis ne saurait constituer un aelus existendi. Tout en reprochant à J. Maritain et à É. Gilson de prêter à Duns Scot une « distinction » qui n’a de sens que dans une perspective thomiste, A.-B. Wolter con­ vient que, toute créature étant contingente, la métaphysique scotiste ne serait proprement « science de l’existant « que si elle se réduisait à une théologie fondée sur un concept proprede Dieu comme seul existant nécessaire. Or les formules mêmes de Duns Scot impliquent la distinc­ tion qu’il est censé refuser. Écrire qu’au niveau du créé seul possède un caractère nécessaire ce qui peut être (en sorte que les seules preuves de l’existence de Dieu se tirent du mobile, non du motum), ajouter très logiquement que la métaphysique n'est science que de Vexistióle, c’est bien la réduire, selon une formule déjà wolffienne, à ne viser jamais que la « non-répugnance à l’exis­ ter ». (Opus oxoniense, IV, 8, 1, 2 J II reste que la formule de J. Maritain (A Preface to Metaphysics, New York, 1943, cité par A.-B. Wolter, op. cit., p. 69) s’applique mal à la perspective scotiste, puisqu’elle réduit l’être univoque à un « commun dénominateur entre le logique et le réel ». Le possible pour Duns Scot dépasse le plan « logique » puisqu’il se réfère toujours, on Ta vu, au réel du fundamentum. (6) In Praed., III, 4. Il faut entendre occasio au sens fort du terme. Pour Duns Scot, une condi- 340 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » l’acte mental qui pense la relation comme telle et qui est à ce titre « cause principale » du concept générique ou spécifique. Sans doute aussi cette « chose » elle-même se présente-t-elle d’abord comme indéterminée. Selon la célèbre formule d’Avicenne, 1’ « équinité » n’est rien qu’ « équinité » ; elle n’est de soi ni « ce » cheval ni l’espèce chevaline en général1 et c’est bien l’intellect qui pose l’universel en attribuant l’équinité indifférente à une classe déterminée d’individus. Mais il ne saurait s’agir pour autant d’une exigence subjective de type kantien, ni d’un artifice commode de type pragmatiste. La « nature » indéterminée des scotistes n’est, en effet, ni un pur « vécu » sans qualités conceptuellement saisissables, ni un « chaos » sensoriel préalable à toute représentation structurée. On peut même dire qu’en tant que premier objet de visée, elle n’est pas seulement le « fondement » d’une considération seconde de la généralité ou de la spécificité, mais bien déjà elle-même d’abord (et de soi) « commune », par conséquent virtuellement (et « intrinsèquement ») universelle2. Précisons-le pourtant : bien qu’en fait elle nous apparaisse déjà en filigrane à travers la confusion du sensible indéterminé, cette universalité réelle n’est aucunement privilégiée. Tandis que l’ockhamisme opposera le primat ontologique du singulier à un réalisme « excessif » qui n’admettrait d’être authentique que l’essence commune, Duns Scot prétend plutôt sauvegarder toute la richesse interne de l’être en admettant que non seulement les formes génériques et spécifiques, mais aussi bien la forme individuante (que nous n’atteignons jamais normalement icibas sous sa raison propre) 8 coexistent in re à titre de différences intrintion qui ne serait cause ni totale ni partielle ne serait qu'une fiction. (Opus oxoniense, I, 3, 7, 3.) Cf. la formule de In Univ., X, 2 : « L’intellect est poussé à produire un acte intentionnel en consi­ dérant une propriété qu’il découvre dans la nature. » (1) Cf. É. Gilson, Avicenne et le point de départ de Duns Scot et Être et Essence, Paris, 1948, p. 123 et suiv. Tout en refusant avec saint Thomas l’illumination augustinienne, Duns Scot affirme que l’objet propre de notre intellect n’est pas le sensible, mais, de droit, l’immatériel (atteint effectivement ici-bas à travers le sensible). L’universel virtuel de la « nature commune » n’étant donc ni idée platonicienne ni produit d’une opération abstractive, on le posera comme un être indéterminé dont l’indifférence n’est négative qu’à nos yeux de « voyageurs ». (2) Opus oxoniense, I, 2, 7, 42-43. En montrant (Theoremata, p. 12 et suiv.) que l’afiirmation du Théorème III : Universale primo intelligimus n’est pas un signe probant de son inauthenticité, É. Gilson se réfère à des interprétations traditionnelles dans l’école scotiste. M.-T. Garcia (Lexicon) et C. Sarnanus, De secundis intentionibus (dans S. Swiezawski, op. cit., p. 246), précisent que la nature comme objectum commune cognitum (dans la visée primo-intentionnelle) constitue un « universel incomplet ». (3) Opus oxoniense, II, 3, 9, 9, In Alet., II, 3, 19 et VII, 3, 3. De soi la connaissance intuitive du singulier comme tel serait plus parfaite que celle du spécifique et du générique (et c’est pour­ quoi Duns Scot rejette délibérément la thèse de l’individuation par la matière). Pour comprendre le sens de la distinction entre le statut théorique et le statut effectif, il faut se référer ici à la notion de potentia absoluta. Si les structures réelles ne peuvent s’atteindre pour Duns Scot à partir de l’expérience, mais à travers une analyse préalable du « possible », c’est que nous ne vivons pas pour lui dans un monde tel qu’ « aucun autre cours des choses présentes ne pourrait être bon et convenable » (Saint Thomas, Summa theologica, Ia, XXV, 6, ad 3um), dans un « ordre éternel » que Dieu lui-même ne pourrait changer sans refaire de fond en comble toute sa création (Ibid., XXV, 7, ad 3um), mais bien dans une économie proprement contingente et qui porte en outre la marque profonde du péché originel. Saint Thomas connaît bien la distinction entre potentia absoluta et potentia ordinata, mais l’idée d'ordre chez lui a une telle valeur que la contingence ne concerne jamais les structures créées en tant que telles. Pour Duns Scot au contraire, hors même du miracle qui laisse intactes les structures, Dieu peut permettre telles modifications du statut présent sans créer pour autant un univers nouveau. 11 faut noter dès à présent qu’en empruntant aux scotistes la considération de la potentia absoluta (opposée au status iste), les ockhamistes en modifieront sensiblement le sens. Pour eux tout ce qui n’est pas contradictoire est possible et l’usage des hypothèses fantastiques fondées sur le pouvoir absolu de Dieu constitue une arme singu- LES BASES DU SCOTISME 341 sèques, antérieures à la distinction des concepts par quoi nous les pensons ensuite comme relations proprement logiques On le voit, toute connaissance suppose ■ aeux causalités causantes simultanées simultanees et et inséoaramsepara bles, car, s’il est vrai que l’intellect agent n’a pas besoin d’une illumination spéciale pour produire son objet propre 2, il reste qu’il agit « concurremment » avec la nature 3. Dans cette colla­ boration l’élément « le plus essentiel » est la puissance active de l’esprit. Il se pourrait même que Dieu imprimât directement une « espèce » dans l’intellect (voire dans l’œil) ; en ce cas, la puissance active du sujet resterait identique à elle-même et l’objet de son acte serait celui de la visée intentionnelle, c’est-à-dire la res absente et non le Dieu tout puissant qui aurait agi en place de la chose. Et pourtant, même dans cette hypothèse 4, il faudrait encore une inter­ vention extra-mentale ; si la réception d’une « espèce » est bien le signe d’une « imperfection » de l’entendement fini, cette imperfection, en effet, n’est liée aux conséquences du péché qu’en tant que c’est seu­ lement à travers le sensible que nous saisissons l’intelligible, tandis que la nécessité structurelle d’une double causalité appartient au contraire à la nature propre du créé comme tel, sans référence à la faute originelle. Aussi bien Duns Scot fait-il un usage constant de cette notion, qui n’éclaire pas seulement la psychologie du connaître, mais celle du vouloir (si souvent caricaturée) et qui contribue également à la solution théo­ logique de certains problèmes posés par la coopération humano-divine. Il ne s’agit pas ici de la simple addition de deux moteurs qui, comme les chevaux qui traînent un chariot, pourraient produire séparément un effet quantitativement inférieur, mais qualitativement identique. Ce que Duns Scot considère, ce sont des causes telles que chacune d’entre elles serait incapable sans l’autre de produire, même à un degré inférieur, une sorte déterminée d’effets 5. Or, en vertu de la hiérarchie des degrés d’être, une telle coopération, à la différence de l’autre, suppose toujours une subordination « essentielle » entre un agent « supérieur » et un agent « inférieur », lequel, tout subordonné qu’il est (c’est le cas de la puissance maternelle dans la génération), reste indépendant, puisqu’il n’est pas L'ACTIVITÉ DE L'ESPRIT ET LA SYNERGIE CAUSALE lièrement dangereuse. Pour Duns Scot, il s’agit seulement de dépasser Aristote qui a confondu le statut du péché et l’ordre éternel. (1) In Met., VII, 19, 4. (2) Il agit ainsi « parce que telle est sa vertu, comme le feu chauffe ». (Ibid., VII, 18, 8.) (3) « Il faut poser dans l’intellect possible une certaine mutation naturellement antérieure à l’acte intellectif et par quoi l’objet mental commence d’exister là où il n’existait pas auparavant. C’est dire que l’espèce intelligible est causée à la fois par l’image sensible et par l’intellect agent. » (Ibid.) Rappelons que l’espèce sensible ne représente pas ici l’individu singularisé par la matière, mais cette « nature indéterminée » qui, « liée à la singularité par l’agent producteur, est liée de même à l’universalité par l’acte conjoint de la chose et de l’intellect. » (Ibid.) (4) Ce genre d’hypothèses sera souvent repris par les ockbamistes (Ockham refusant d’ailleurs l’intermédiaire d’une inutile species). Mais ni chez Duns Scot ni même chez les nominalistes on ne trouve trace d’un véritable scepticisme concernant le caractère objectif (au sens moderne) de la perception extérieure. En critiquant les thèses d’Henri de Gand (qui fondait la nécessité d’une illumination sur la qualité trop fluente et de l’esprit et de la chose créés), Duns Scot lui repro­ che de « favoriser l’opinion des Académiciens » au lieu de parler « selon l’intention de saint Augus­ tin ». (Opus oxoniense, I, 3, 4, 2.) 5 Opus oxoniense, I, 3, 7. Cf. De primo prine., III, 2a conci., 40-41. 342 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » simple « instrument » de l’agent supérieur et qu’il ne reçoit pas de lui sa puissance causalex. Grâce à cette synergie hiérarchisée, la cause « inférieure » peut participer positivement à la production d’un effet « supérieur ». Que dans le procès cognitif il faille invoquer une telle forme de coopé­ ration, où deux activités subordonnées produisent ensemble un seul acte total12, on le voit clairement par l’inconvenance des deux hypo­ thèses qui supposeraient l’action unique soit de l’objet (lequel, à titre de sensible, est ontologiquement inférieur à la pensée que nous en avons), soit du sujet (auquel il faudrait attribuer un pouvoir infini, la perfection de la cause supérieure ne trouvant alors aucune limitation du côté de la cause inférieure) 34 . Ainsi établi, ce principe vaut aussi bien pour la connaissance « intuitive » que pour l’acte réflexif qui procède à la fois de l’intuition pré-réflexive et de l’acte réfléchissant . * Dans le cas de la connaissance « abstractive »5, la double causalité n’est pas moins requise. En particulier, quand il s’agit non seulement de se représenter un concret absent, mais de penser ses structures formelles, sans l’atteindre pour autant « comme il existe en acte »67, là où les aristotéliciens de stricte observance supposent deux causalités successives (l’intellect-agent produit l’intelligible, puis l’intelligible informe l’intellect possible), Duns Scot conçoit deux couples de causes partielles per se ordinalae m®me principe général donne son vrai sens à Y induc­ tion qui, sans lui, risque d’être mal interprétée, soit qu’on rapproche les textes scotistes de certaines formules moderici sans souli­ L'i^DUCTioy (1) R. Messner op. cil., p. 11) signale les conséquences mariales de cette autonomie (Opus oxo­ niense, III, 1, 1 : Utrum Beata Vireo Maria fuerit vere Mater Dei et Hominis). Le rapprochement avec l’électricité est moins heureux, car le pôle négatif n’est aucunement subordonné au pôle positif. Les théories modernes de la « complémentarité » n’impliquent de soi aucune hiérarchie axiologique entre les éléments complémentaires. En modernisant Duns Scot, on risque d’oublier sa dépendance par rapport à la théorie traditionnelle (et surtout augustinienne) des * degrés d’être ». (2) Unum active totale (Quodl., XV, 9.) (3) Opus oxoniense, I, 3, 7, 20. Pour les mêmes raisons (l’hypothèse inverse étant a fortiori exclue), ce n’est pas de l’aclc intellectuel que l’objet connu tire son efficience causale. Cf. Ibid., 20 : Sunl igitur [intellectus et objectum vel species) causae essentialiter ordinatae ultimo modo [par opposition au cas des causes instrumentales] , scilicet quod una est simpliciter perfectior altera, ita tamen quod utraque in sua partiali causalitale est perfecta, non dependens ab alia. C’est ainsi que, sans violer la loi de hiérarchie ontologique, une réalité de nature matérielle peut être cause effective (partielle et subordonnée) d’un « effet vivant ou vital. » (Ibid. 25). (4) C’est ainsi que Duns Scot sauvegarde la double transcendance du connu par rapport à la conscience de soi et de l’extra-mental par rapport à la connaissance pré-réflexive, tout en mainte­ nant le caractère intentionnel de tous les actes mentaux, puisque même encore inconscients de soi ils ont déjà « conscienc.3 de quelque chose ». (Cf. R. Messner, op. cit., p. 34.) (5) Chez Duns Scot comme chez Ockham, la connaissance abstractive est celle qui est produite, non par l’objet présent, mais par son substitut mental. (Opus oxoniense, IV, 40, 12, 6.) (6) Quodl., XIII, 14. (7) « L’intellect agent et l’image sensible constituent ensemble la cause totale de l’espèce intelligible ; ensuite cette espèce et quelque chose de l’âme qu’on peut appeler intellect-agent ou intellect possible [Quoi que dise R. Messner, op. cit., y. 43 et suiv., des formules comme celle-ci n’impliquent aucun refus chez Duns Scot de la distinction classique entre les deux intellects que le Ouodlibet XV assimile à la memoria et à V inietti gentia augustiniennes, mais il ne s’agit pour lui que d’une distinction formelle entre deux aspects effectivement inséparables de la même puis­ sance, cf. Opus oxoniense, I, 5, 7, 7 et E. Longpré, op. cit., p. 205] constituent ensemble la cause totale unique de l’intellection. » (Opus oxoniense, II, 3, 8, 12.) Cette doctrine permet d’échapper au réalisme « naïf » de la species comme « copie du rcel ». Eu tant qu’ « être intentionnel », l’espèce représentative du blanc n’a pas besoin de « ressembler » au blanc qu’elle représente. (Ibid., II, 3, 9, 13.) Mais la fonction « représentative » elle-même n’en a pas moins une valeur ontologique LA MORALE ET LA POLITIQUE SCOTISTES 343 gner assez les différences fondamentales, soit qu’on majore (dans l’esprit même des critiques ockhamistes) le caractère aprioriste de la déduction qui apparaît parfois, à travers tels exposés, comme la source « unique » du savoir scientifique. En fait, sans que les moyens de son temps lui permissent de constituer une théorie suffisante de 1’ « expérimentation », Duns Scot a bien exposé l’essentiel des règles plus tard décrites par John Stuart Mill1. Mais il a vu aussi que l’empirisme seul (même systé­ matisé) serait impuissant à fonder un savoir qui repose sur la double causalité synergique de l’expérience (comme cause subordonnée) et de l’intelligence (comme cause principale). C’est i’intellectus qui seul peut saisir, comme principe « plus certain par sa lumière naturelle que par aucune appréhension sensible » *, que « tout ce qui arrive dans la pluralité des cas par l’effet d’une cause non-libre est l’effet naturel de cette cause » 3. La répétition des similitudes ne suggère qu’une probabilité pré-scienti­ fique : seule la référence « intellectuelle » à la « communauté de nature » (virtuellement offerte à l’esprit dès la première saisie de l’être) permet de penser comme réelle la relation substantielle entre les causes et les effets 4. §3. — La morale et la politique seotistes. Sans référence au schème de la double causalité, on risque d’interpréter à contre­ sens la théorie seo tiste de la volonté. Non seulement, en effet, tendances et passions y apparaissent comme causes partielles subordonnées à l’acte principal du libre vouloir 5, mais l’intellection elle-même y joue un rôle essentiel. Que l’inattention puisse détourner l’esprit de l’évidence rationnelle, Duns Scot n’est pas seul à le constater ; ce qui importe, c’est qu’il refuse expressément à la volonté elle-même le pouvoir de subs­ tituer sa « vérité » à celle de la raison 6. Sur son plan spécifique (celui de la praxis), elle n’agit jamais qu’à partir d’une connaissance antécédente7. Assurément le docteur subtil reproche à Godefroy de Fontaines de INTELLIGENCE ET VOLONTÉ qui exprime dans un autre langage la vérité de l’exemplarisme. (Unumquodque se habet ad cognoscibilitatem sicut se habet ad entitatem, dans Quodl., XIII, 12.) (1) In Met., I, 4, 47. (2) Ibid., I, 4, 5. (3) Opus oxoniense, I, 3, 4, 9. (4) In Met., I, 4, 6. (Dans l’exposé d’E. Gilson, Avicenne., p. 122 et suiv., cette considération « intellectuelle » semble un peu trop séparée de la « manuduction » empirique, qui n’est « occasion » qu’au sens de cause partielle subordonnée, mais effectivement concourante.) (5) Ce n’est aucunement nier la valeur positive de la conscience morale (synderesis et conscientia) que de recourir là encore au concours d’autres causes partielles comme l’imagination et la passion qui s’opposent ici-bas à ce que le « juste «l’emporte ipso ¡acto sur le « commode », la volonté ne cessant d’ailleurs de jouer le, rôle décisif de cause principale que là où l’on ne peut plus parler d’acte libre. (Opus oxoniense, HI, 39, 2, 4.) Si la conscience était, commedie prétend Henri de Gand, le « poids même de la volonté », elle entraînerait seule et de façon nécessaire la décision consécutive. Il n’y aurait plus de place alors pour aucun péché volontaire. Il reste que dans la perspective d’une double causalité, la syndérèse joue son rôle positif comme « présentatrice du bien ». (Ibid., III, 39, 2, 2.) Que l’intellection d’autre part soit mue nécessairement par son objet naturel, Duns Scot l’admet tout aussi catégoriquement que saint Thomas. (Quodl., XVI, G. In Mel., IX, 1.) (6) Opus oxoniense, HI, 25, 2, 2. La volonté ne peut même pas être dite cause effective princi­ pale de l’acte de foi. Sur ce point un thomiste comme Cajetan trouvera Duns Scot trop intellec­ tualiste (Cf. É. Longpré, op. cit., p. 209.) (7) Opus oxoniense, Prol. IV, 14. Cf. E. Longpré, Psychologie scoliste (Éludes franciscaines, XLIV, 1932, p. 264) et R. Messner, op. cil., p. 34. 344 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » faire du sensible lui-même la cause propre du vouloir, à Henri de Gand de réduire la liberté à une direction de l’attention l. En face des thèses thomistes, sa note originale est le refus d’un rigoureux parallélisme entre l’adhésion nécessaire de l’intelligence au bien connu tel et l’adhésion libre de la volonté à ce même bien 2. La connaissance du bien n’est qu’ « os­ tensive », non « directive »3, cause partielle (« essentiellement ordonnée »), non point « cause effective principale » de l’acte volontaire. Parlera-t-on pourtant d’une « subordination » de l’intellectif comme tel au volontaire érigé en facteur primordial ? A ceux qui soulignent i’éminence du « connaître » (seul capable d’atteindre le bien dans sa « rai­ son » même)*, Duns Scot répond que, sur la voie qui mène à la béatitude, la volonté est incontestablement « puissance principale », le bonheur suprême étant moins intellection d’une vérité théorique que possession et fruition 5. Si l’on compare cette position avec celle du docteur angélique, la divergence est surtout celle des « points de vue ». Scot considère l’ordi­ nation des actes humains à leur fin surnaturelle, saint Thomas se place plutôt sur un plan métaphysique, sans nier que, dans certains cas et « de façon relative », la volonté qui tend vers un objet plus noble l’emporte en dignité sur la connaissance théorique des vérités inférieures 6. Il ne faut pas davantage exagérer les conséquences mora^es d’un désaccord qui porte plutôt sur les mots que sur les choses. Pour saint Thomas, théori­ cien du jus naturale, l’ordre des valeurs naturelles reflète à tout jamais la lex aelerna Duns Scot insiste davantage sur la contingence du créé et sur la liberté du Créateur. C’est pourquoi il ne reconnaît de nécessité « absolue » qu’aux commandements de la « première Table », ceux qui ont Dieu même comme objet propre ’. S’il a été prescrit à Abraham de sacri­ fier l’enfant de la promesse, si la polygamie a été autorisée au temps de l’ancienne loi (et pourquoi ne le serait-elle pas de nouveau si les circons- ^PRÉCEPTE^PO^'nF (1) Opus oxoniense, II, 25, 22. (2) Ibid., II, 23, 8. En réalité saint Thomas distingue deux nécessités : necessitas coactionis et necessitas finis (Summa theologica, Ia, 83, 1) et, s’il admet que toute volonté tend vers le bien ultime comme vers sa fin propre,il reconnaît une indétermination dans la saisie des fins partielles, dont il n’est pas toujours « évident » qu’elles soient ordonnées à la lin dernière. (3) Opus oxoniense, Prol. IV, 23. La formule est d’une grande importance théologique. Aristote en effet, a bien vu que le premier moteur immobile meut les êtres subordonnés en tant qu’il est aimé d’eux. Mais si cet Eros était une nécessité naturelle, si l’activité pratique correcte se confor­ mait à la raison non tantum ostendenti objectum sed etiam dictanti sic esse eliciendum, il ne resterait plus de place pour la théologie comme science pratique, seule capable de diriger les hommes dans le choix des actes concrets nécessaires au salut, car sans elle nous ignorerions la Création, le péché et la Rédemption. (Ibid., p. 29.) (4) Saint Thomas, Summa theologica, Ia, 82, 3. (5) Rep. par., IV, 49, 3, 7. Si autem ambae potentiae concurrunt ad bealiludinem, sic illa quae est principalior potentia habet principaliter beatitudinem, et sic voluntas magis quam intellectus. (6) « Il est mieux de connaître les choses corporelles que de les aimer, mais il est mieux d’aimer Dieu que de le connaître. » (Saint Thomas, Summa theologica, Ja, 82, 3.) Le docteur angélique tient pourtant que simpliciter « l’intellect est plus noble que la volonté », celle-ci n’acquérant un primat secundum quid que dans le cas oii elle conduit l’âme au dépassement d’elle-même. Duns Scot se soucie peu d’un primat théorique qui ne correspond aucunement pour lui aux conditions concrètes de notre « pèlerinage ». Saint Bonaventure jugeait déjà la question « plus curieuse qu’utile, puis­ qu’elle n’importe ni à la foi ni aux mœurs ». [II Sent., 24, 2, 1.) (7) Omnia praecepta pertinent ad legem naturalem. (Summa theologica, Ia Hae, 100, 1.) (8) Opus oxoniense, III, 37, 4. (Eriger en «vérités absolues » les préceptes qui concernent les créatures, ce serait nier la liberté d’un Vouloir infini « qui ne peut tendre que contingenter vers quelque objet que ce soit qui n’est pas Dieu ».) LA MORALE ET LA POLITIQUE SCOTISTES 345 tances l’exigent ?), c’est que les préceptes sociaux ne se déduisent jamais rigoureusement d’une évidence inconditionnelle. Il faut bien voir pourtant les limites de la formule. Selon les ockhamistes, l’arbitraire divin pourrait nous imposer l’adoration d’un âne. Avec saint Bernard et saint Bonaventure, Duns Scot proscrit au contraire toute idolâtrie comme un malum, per se. Il y a plus : si l’Écriture enseigne que le meurtre, le vol, l’adultère sont parfois permis pour un plus grand bien, il reste qu’en l’absence d’une dispensatio spéciale, dans le statut normal, les péchés interdits par le « seconde Table » sont pratiquement assimilables à des mala per se l. Nous sommes très loin ici des paradoxes nominalistes : les transgres­ sions du Décalogue ne sont point « mauvaises parce qu’interdites », mais bien plutôt « interdites parce que mauvaises ». Ce n’est pas dire seulement qu’elles contredisent l’insondable volonté du Créateur, mais qu’elles vont de soi contre une exigence normative accessible à la « raison natu­ relle »123. On a si mal compris cet aspect du scotisme que certains ont accusé le docteur franciscain de mépriser l’amour évangélique, alors que tout au contraire la loi de charité dérive directement pour lui de l’amour fondamental que Dieu se porte à lui-même On devine quelles conséquences sociologiques tels exégètes d’une impartialité douteuse ont quelquefois tirées de ces interprétations défor­ mantes 4. Tel historien de bonne foi, étudiant naguère « le secteur social de la scolastique », croit pouvoir dénoncer lui aussi chez Duns Scot toute une série de prétendues « antinomies », qui se résolvent au vrai sans grande peine si l’on prend garde au sens subordonné mais positif que prend ici la notion de droit naturel. Beaucoup de formules scotistes sont très voisines de celles de saint Thomas. Le sage législateur que décrit VOpus oxoniense n’a rien assurément du despote oriental qu’imaginait véhémentement M. l’abbé Landry : sa seule règle est 1’ « intérêt commun » et sa prudence consiste à subordonner LOI NATURELLE ET CONTRAT SOCIAL (1) Cf. É. Longpré, La philosophie de Duns Scot, p. 78 et suiv. (2) Repórtala parisiensia, II, 22, 1, 3. Dans l’ordre présenties « dispenses » aux préceptes delà « seconde Table » sont accidentelles (in casu) et supposent une manifestation du Vouloir divin (Opus oxoniense, IV, 33, 1, 4.) En aucun cas elles ne nous autorisent à violer de nous-mème « en vue d’un plus grand bien » (Reportala parisiensia, III, 29, 2) une loi « naturelle » dont la rectitude « consonne grandement aux premiers principes pratiques nécessairement connus ». (Sur cette « extension » de la lex naturae au verum practicum immédiatement connu par tous comme consonum principiis et conclusionibus logis naturae, cf. les textes de VOpus oxoniense, II, 21, 2, 3, III, 37, 8 et IV, 17, 1, 8.) (3) Reportata parisiensia, III, 7, 4, 5. En torturant les textes, l’auteur d’un livre peu sérieux mais qui a trouvé trop de lecteurs dans les milieux universitaires a osé faire grief au docteur subtil de réduire la créature humaine à une « chose » de nature « servile » qu’on ne serait tenu de façon nécessaire ni de respecter ni de secourir. É. Longpré (op. cit., p. 136 et suiv.) a montré de façon décisive les sophismes de B. Landry (op. cit., p. 260), qui universalise des hypothèses exception­ nelles (comme celle du contemplatif vivant dans le désert, et qui n’est pas tenu de songer « actuel­ lement » au bien de chacun de ses prochains ; même en ce cas, Duns Scot admet d’ailleurs que la présence effective d’un pécheur à secourir doit arracher l’ermite à sa contemplation. Opus oxo­ niense, III, 30, 1, 2.) (4) * Le monde entier est un assemblage fortuit de morceaux épars... Ce que veut le prince sera la loi civàie ; ce que veut Dieu sera la loi morale... Les civilisations occidentales doivent se réjouir que l’Église n’ait pas pris Duns Scot pour philosophe officiel. » (B. Landry, op. cit., p. 351353.) 346 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » les justices partielles à la justice du bien commun1. Il est vrai, comme le note M. G. de Lagarde, que le « social » ne correspond à aucune de c « formes » métaphysiquement subordonnées qui appartiennent virtuelle­ ment à l’élreindéterminé1 2. Mais précisément, dans une perspective authen­ tiquement scotiste, la distinctio formalis ne saurait s’appliquer qu’à des structures « naturelles », non à des agrégats, qui n’ont actuellement de véritable signification que dans une « économie du péché » 34et qui ne naissent historiquement que de la volonté contingente des hommes, du contre-point de leurs raisons et de leurs passions, dans le cours incertain de leurs compétitions guerrières et pacifiques. La vraie communauté est celle des créatures promises à une fin sur­ naturelle par un Dieu « qui contient éminemment les règles de justice convenables à sa bonté ». Dans nos cités charnelles (unitates aggregatio­ nis), la justice n’est jamais que partielle et reste strictement subordonnée à la justice absolue de Dieu *. La civitas historique est doublement contin­ gente, elle n’engage jamais pleinement l’authentique vocation de ceux qui furent créés pour la cité des saints. Aussi bien Duns Scot évite-t-il d’emprunter au païen Aristote la définition trop « naturaliste » de l’homme comme « animal politique ». Prenons-y garde pourtant ; il est une structure qui pour le docteur subtil appartient « naturellement » à l’être humain, en tant qu’animal « conjugal et domestique » 5, c’est la famille fondée sur l’autorité pater­ nelle. Ses règles ont pu changer et changeront peut-être encore. Depuis le paradis elle s’est imposée comme une loi de nature et le Décalogue (1) Opus oxoniense, IV, 14 X 7, 15, X 6-9 et 46. 1, 11. Xotz-s* qve le « biea commiiB » est aussi le fondement authentique, non seulement de la propriété qw est, dans l'économie du péché, le seul moyen d'assurer l’ordre et la paix, mais encore des contrats commerciaux légitimes qui n’ont de valeur qu’en fonction des services rendus à la « république », ce qui exclut, même juridique­ ment motivé, le profit usuraire des « regrattiers ». ^Le mot est en français dans le texte latin de Y Opus oxoniense, IV, 15, 2, 22, où Duns Scot ajoute en termes vigoureux: « Le commerce est injuste s’il porte atteinte à la communauté ou s’il reçoit d’elle des gains excessifs, non propor­ tionnés au travail du négociant, à sa diligence, à sa sollicitude et aux risques qu’il court. ») (2) Secteur social, 327-328. (« Une théorie de V unité collective servant de suppositum au bien commun n’était pas incompatible avec une métaphysique réaliste».) Nous n’accorderions pas à l’auteur que le réalisme scotiste pose la relation comme « ajoutant une valeur nouvelle aux choses » qu’elle coordonne. La distinction formelle traduit au contraire pour Duns Scot un aliquid rei antérieur à toute negotiatio. Or, il est clair que les « unités collectives » de type social n’appar­ tiennent pas de soi à la « nature » avant que les hommes les constituent comme telles (en vertu d’un effort d’ailleurs « naturel », car le refus d’une certaine « réification » du social, qui détruirait à la fois la souveraineté transcendante du Législateur divin et la responsabilité historique des hommes, n’implique ni « atomisme » ni « artificialisme »). En attribuant à saint Thomas la formule d’une « personne sociale, transcendant la multiplicité des individus », il nous semble qu’on déforme la pensée thomiste. La Somme (lia Ilae, 42, 2) définit bien le peuple comme « unité de droit et de commune utilité », mais cette unité ne présente aucun des caractères propres à la « per­ sonne », à commencer par l’ordination à la Béatitude. Duns Scot, de son côté, ne nie pa« que le « rendement » soit meilleur par la « coordination des efforts» (Opus oxoniense, IV, 5, 2, 9-10), mais cette coordination est le fait du législateur ou du prince agissant par volonté réfléchie en vue du bien commun, non une mystérieuse spontanéité de 1’ « agrégation » comme telle. (3) C’est le péché par exemple qui a substitué la « licence » des appropriations individuelles à l’ordre primitif de la possession communautaire : Lege naturae vel divina non sunt rerum dis­ tincta dominia pro statu innocentiae, imo tunc sunt omnia communia. (Opus oxoniense, IV, 15, 2, 3.) (4) Opus oxoniense, IV, 46, 1, 11. (5) Reportata parisiensia, IV, 26, 1, 8. A la différence de la propriété individuelle qui n’est meilleure que pro statu naturae lapsae (en sorte qu’Aristote a mieux connu la condition effective de l’homme que Platon qui rêvait en vain d’un Paradis perdu), la famille, patriarcale ou conjugale, peu importe, mais à l’exclusion de toute « promiscuité » (vaga conjunctio maris cum foemina), représente une exigence inconditionnée de la « droite raison » sans référence à l’économie du péché (pro omni statu). LA MORALE ET LA POLITIQUE SCOTISTES 347 l’a confirmée, qui prescrit le respect des parents avant toute autre règle humaine, à la suite immédiate des commandements de la première Table 1. La raison de ce privilège n’a rien de mystérieux : on ne choisit pas son père ; J.-J. Rousseau lui-même se heurtera à cette évidence première 1 23. Que les autres « autorités » humaines soient, sinon, comme le prétend M. de Lagarde, de pures « constructions » de notre arbitraire, du moins des produits conjugués de la finalité du bien commun et de l’investiture donnée par les administrés eux-mêmes aux fonctionnaires chargés de promouvoir hic et nunc ce bien commun 8, la chose est trop claire pour qu’on s’étonne de la lire expressément sous la plume de Duns Scot, avec toutes les conséquences qu’elle implique quant au caractère constitutif de 1’ « élection » et du « consentement commun » 45 67. Comme tous les théoriciens du « pacte social », le docteur subtil sait bien qu’il ne s’agit pas proprement d’un fait historique, mais de la condi­ tion même de toute histoire sociale. « Tout se passe comme si », ayant reconnu dès l’origine que l’intérêt général ne peut être sauvegardé sans quelque « autorité », les hommes avaient convenu de « confier » la commu­ nauté soit à l’ensemble de ses membres constitué en corps, soit à un chef désigné pour un temps, soit encore à un roi élu à titre personnel ou investi du droit de transmettre le pouvoir à ses héritiers naturels *. C’est sur ce transfert implicite (ou plutôt sur cet acte constitutif de la civitas en tant que telle, puisqu’il ne saurait y avoir délégation propre­ ment dite d’une souveraineté encore inexistante au stade grégaire, ni même extension légitime d’une autorité paternelle réduite aux limites de la famille naturelle) que repose le « fait » même de la communauté (lequel « suppose inclus le consentement de tous les membres » •). C’est lui qui « légitime » les actes ultérieurs du souverain (monarque ou république). N’entendons pas que le pacte suffise à ordonner ces actes au bien commun qui seul les « justifie »’. Les individus se trompent souvent sur leurs fins propres ; élus ou héréditaires, leurs chefs ne pos­ sèdent aucun privilège d’infaillibilité quant à la détermination des fins collectives. Mais, si l’investiture originelle ne garantit pas de soi la justice du prince, la valeur objective de ses actes ne suffit pas davantage (1) Reportata parisiensia, IV, 15, 2, 6. (2) Contrat social, I, 2 (mais pour J.-J. Rousseau le lien naturel du fils au père « se dissout » sitôt que cesse le « besoin ». La philosophie de Duns Scot maintient toujours au contraire les deux « causes concourantes » : volonté — ou instinct — d’une part, finalité objective du bien com­ mun d’autre part). (3) Saint Thomas et Aristote distinguent très clairement la tendance humaine à la vraie « communication » et le simple « grégarisme » animal. Comme les vertus ne s’acquièrent effecti­ vement que par l’exercice qui en fait des habitus, seule « l’industrie humaine » constitue proprement les cités. (In Pol., I, 1. — Cf. De regimine, I, 1.) Ni saint Thomas ni Duns Scot ne connaissent l’alternative où voudrait les réduire G. de Lagarde (« force naturelle » ou « concours de volontés», Bilan du XIIIe siècle, 1934, p. 180). Dans les deux doctrines deux causes concourent synergique­ ment, la différence se réduisant à l’importance respective que leur reconnaissent les deux docteurs. (4) Reportata parisiensia, IV, 15, 2, 11. (5) Opus oxoniense, IV, 15, 2, 11. (6) Ibid., IV, 15, 2, 10. (7) L’interprétation « navrante » que prête G. de Lagarde à Duns Scot à propos du droit d’ex­ propriation (Secteur social, 333) n’est aucunement justifiée par les textes d'Opus oxoniense, IV, 15,2,10, qui visent un consentement primitif à Vexercice de l’autorité, nullement un transfert théorique du droit de propriété. 348 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » à lui conférer l’autorité sans laquelle il ne serait souverain ni juste ni injuste 1. Sans réduire l’homme à une chose et sans hypostasier l’État, cette doctrine évite de déifier l’individu en le dotant de « droits » inviolables. Toutes les institu­ tions humaines appartiennent à l’économie du péché et, pas plus qu’on ne saurait édifier correctement une métaphysique « naturelle » qui ne se réfère à la révélation, il ne s’agit pour Duns Scot ni de fonder l’ordre social sur une « dignité » de la personne qui n’est qu’un souvenir et qu’une promesse, ni de majorer la valeur temporelle d’harmonies trop précaires pour mériter d’être traitées comme de véritables images de la Cité de Dieu *. Du moins rien n’autorise à dire ni qu’il ait sacrifié les prérogatives du pouvoir civil à l’autorité exclusive de l’Église, ni moins encore qu’il ait favorisé, comme « légiste de Dieu », les prétentions anti-pontificales des légistes capétiens 3. Quoi qu’on pense des attitudes ockhamistes, sur le plan politique comme sur le plan métaphysique, elles ne sauraient se « déduire » sans parti-pris, à titre de conséquences « nécessaires », d’une position qu’on définit très injustement comme pure négation de la morale et du droit naturels 4. L'ÉCONOMIE DU PÉCHÉ §4. — Métaphysique et théologie scotistes. C’est à Avicenne que Duns Scot em­ prunte sa définition de l’objet propre de la métaphysique. M. É. Gilson a retrouvé dans les Quaestiones in Metaphysicam la trace d’un débat intérieur, qui se situe tout au début de la réflexion scotiste et qui se réfère à la divergence caractéristique des deux commentateurs musulmans par lesquels la tradition aristotélicienne s’est imposée à [’Occident chrétien. Averroès faisait du Dieu péripatéticien l’objet premier de la métaphy­ sique. C’était subordonner cette science « supérieure » à une démonstration L'OBJET DE LA MÉTAPHYSIQUE (1) Pour saint Thomas la loi n’est juste que si elle répond à deux conditions : ordination au bien commun, promulgation par la persona publica, gérante et « curatrice » de la communauté. (Summa theologica, Ia Hae, 90, 2.) Si la thèse de Duns Scot se distingue de celle du docteur angé­ lique, c’est seulement par une distinction plus explicite entre la « justice » des décisions politiques (toujours déterminée par leur finalité objective) et la « légitimité » du pouvoir (qui suppose le con­ sentement constitutif et de l’ordre social lui-même et de ses modalités structurelles). (2) Dans ce monde gâté par le péché, le premier devoir du prince est de propager la foi chré­ tienne, fût-ce par force ou « cautèle », en faisant par exemple baptiser secrètement des enfants juifs. (Sur ce point la discussion d’É. Longpré, op. cit., p. 133, n’est pas tout à fait convaincante, car, s’il est vrai que Duns Scot ne prescrit pas positivement au prince d’user ainsi de ruse, il conclut pourtant que celui qui l’a fait « a eu raison » de le faire.) (3) En fait, à la différence des dominicains de Paris, Duns Scot a refusé d’approuver Philippe le Bel dans son appel au concile de 1303 et il se peut qu’il ait été exilé à la suite de ce refus. (É. Longpré, Le bienheureux Duns Scot pour le Saint Siège, dans France franciscaine, t. XI, 1928.) (4) En toute bonne foi doit-on reprocher à Duns Scot l’absence dans son œuvre de formules positives capables de « limiter soit la subordination de l’État à l’égard de l’Église, soit l’indiscrète ingérence de l’État dans le domaine spirituel » ? (G. dé Lagarde, op. cit., p. 390.) Que ces pro­ blèmes « n’aient pas du tout préoccupé Duns Scot» (ce que d’ailleurs nous ignorons) n’implique aucunement que ses positions propres aient, en effet, favorisé l’une ou l’autre de ces attitudes. Il paraît en tout état de cause difficile de penser qu’elles aient pu fournir simultanément des arguments valables aux deux partis. MÉTAPHYSIQUE ET THÉOLOGIE SCOTISTES 349 empruntée à la « physique », science inférieure. Tout au contraire, dans la mesure où, comme le veut Avicenne, la métaphysique vise d’abord Vêtre lui-même dans son indétermination, elle pourra remonter de là jusqu’à l’Être infini et premier, plus proche du Dieu qui s’est défini aux Hébreux comme « Celui qui est »1 que du moteur immobile dont se contentent à peu de frais les Grecs et les Arabes les plus hellénisants 2. A moins de s’en tenir à une conception du « premier » moteur qui permet au Stagirite de supposer autant de « dieux » que de moteurs immobiles 3, on ne saurait, sans dépasser le plan de la pure « physique », atteindre le Dieu créateur de la Bible, qui est bien plus assurément qu’un primus inter pares. On s’est demandé si ce recours nécessaire à la « métaphysique » ne supposait pas lui-même l’intervention préalable d’une lumière de foi. Sans l’Écriture qui nous enseigne la faute originelle, nous continuerions à croire avec Aristote que la quiddité matérielle est de soi le premier objet de notre saisie cognitive. Faut-il pourtant, comme on l’a suggéré, étendre au primat même de Vêlre le bénéfice d’une expérience religieuse qui ferait précisé­ ment la supériorité de l’avicennisme 4 ? Il est remarquable que, dans la plus religieuse peut-être de ses œuvres, Duns Scot s’efforce de rejoindre « rationnellement » la vérité sur Dieu que lui enseigna d’abord V Exode. Au seuil d’une entreprise dont la méthode géométrique annonce celle de Spinoza, l’assistance divine qu’il implore pieusement montre préci­ sément le prix qu’il attache à une démarche de nature exclusivement « philosophique » s. LA FOI ET L’INTELLIGENCE (1) Domine Deus noster, Moysi servo tuo, de tuo nomine filiis Israel proponendo, a te Doctore veracissimo sciscitanti, sciens quid posset de te concipere intellectus mortalium, nomen tuum benedic­ tum reserans, respondisti : Ego sum qui sum. (De primo principio, I, 1.) (2) « Si la métaphysique ne considérait l’être de Dieu que tel qu’il est démontré par le physicien, il ne le connaîtrait qu’en tant que premier moteur et ainsi il lui manquerait la connaissance de la substance divine en tant qu’elle est être ; car le fait d’être premier moteur n’est pas coextensif au fait d’être premier être et l’on n’est pas plus en droit de déduire : Il est premier moteur, donc Il est premier être qu’on ne peut conclure de la première noirceur à la première couleur. De plus le métaphysicien ne peut user de la considération du premier moteur pour atteindre celle de l’être premier sans considérer ce qui fait que ce moteur est premier. Or comment le physicien pourrait-il démontrer que ce moteur est premier à moins d’être plus métaphysicien pour atteindre cet attribut [premier] qu’il n’est physicien en considérant le sujet correspondant [moteur] ? » (In Met., VI, 4.) (3) Cf. Aristote, Métaphysique, 8, A,1078 a et 1074 b: « Autant il y a de mouvements des astres, autant il doit y avoir de substances éternelles de leur nature, essentiellement immobiles et sans étendue... Une tradition venue de l’antiquité la plus reculée et transmise sous forme de mythe aux âges suivants nous apprend que les astres sont des dieux et que le divin embrasse la nature entière. » (Trad. J. Tricot, p. 178 et p. 184.) Sur ce texte curieux, où certains voient la dernière expression de la philosophie aristotélicienne, cf. É. Gilson, Esprit de la philosophie médiévale, Paris, 1932, t. I, p. 49 et suiv. (4) É. Gilson s’appuie surtout, pour l’affirmer, sur un texte de VOpus oxoniense, I, 2, 12, dont il n’est pas impossible qu’il ait majoré l’importance. (Theoremata, p. 50 et suiv.) Aux remarques de A.-B. Wolter (op. cit., particulièrement p. 73) on peut ajouter que toute la discussion d’Opus oxo­ niense, I, 3, 2 (D. de Basly, op. cit., p. 69 et suiv.) se réfère constamment à Avicenne sans aucune allusion à sa foi religieuse. Il n’est pas sûr que les arguments tirés ex ordine meta physicae ad alias scientias speciales (et qui situent la métaphysique comme ultima in ordine doctrinae et prima in sciendo distincte) tiennent compte du fait que nous vivons dans une « économie de péché ». On verra que la distinction « modale » est liée chez Duns Scot à l’incomplétude de l’intellect « voya­ geur », sans qu’il soit toujours aisé de distinguer la condition du créé (en tant que tel) et les con­ séquences de la faute originelle. (5) « Aide-moi, Seigneur, moi qui cherche jusqu’à quel degré dans la connaissance de l’Être véritable que Tu es peut parvenir notre raison naturelle en partant de cet être que Tu as désigné toi-même comme ton propre prédicat. » (De primo principio, I, 1-2.) 350 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » Il est bien clair que, puisque la condition du « voyageur » le limite à ne saisir d’abord l’être univoque que dans l’indétermination du sensible confus, « notre » métaphysique reste irrémédiablement inférieure à ce que serait une métaphysique « en soi ». Mais on chercherait en vain quelque présupposé de foi dans cette analyse scotiste des transcen­ dantaux qui prépare la remontée métaphysique du possible au néces­ saire *. Dans un texte précieux de VOpus oxo­ niense a, Duns Scot distingue cinq types de transcendentia, antérieurs à toute division catégoriale : l’être lui-même saisi en deçà de ses « différences premières », ses « passions convertibles et coextensives » (l’un, le vrai, le bien) *, ses « passions disjonctives » qui n’expriment qu’ensemble la plénitude transcendantale de l’être (infini-fini, nécessaire-contingent, etc.), enfin les « perfections » proprement dites qui tantôt ne se disent que de Dieu seul (toute-puissance, omni­ science, etc.), tantôt s’appliquent, avec une différence « de mode », au Créa­ teur et à certaines de ses créatures (sagesse, connaissance, volonté, etc.)4. On pressent l’importance d’une distinction qui nous rassure dès le début sur les conséquences de l’univocité, en nous enseignant que : LES TRANSCENDANTAUX l’être contient une multiplicité de passions qui, sans être des choses dis­ tinctes de lui, se distinguent par leur formalité et par leur quiddità, non seule­ ment entre elles, mais par rapport à l’être même 6. Il ne faut pas confondre la visée formelle de ces « passions » qui nous permet de connaître les universaux (et qui. dans un autre statut, nous révélerait les heccéités ou formes individuantes avec l’analyse « modale » qui perdrait peut-être tout usage légitime pour une métaphysique « en soi » *. L’une et l’autre ont leur rôle à jouer dans « notre » métaphysique, (1) Que les démonstrations du De primo principio ne soient présentées que comme une tentative qui n’atteint son objet qu’aliqualiter, c’est un signe de modestie qui ne permet peut-être pas de parler ici de « théologisme ». (É. Gilson, Theoremata, p. 66.) (2) I, 8, 3, 18-19, A.-B. Wolter [op. cit., p. 476) donne une édition corrigée de ce texte fonda­ mental qu’il étudie ensuite en détail. On trouvera dans son livre une excellente monographie sur l’histoire du mot « transcendantal » qui est venu doubler assez tardivement l’équivoque « trans­ cendens » dont use encore Duns Scot. (3) C’est le sens étroit du terme, le plus couramment usité dans l’École. A.-B. Wolter montre bien les sources albertistes et bonaventuriennes d’une extension très essentielle dans la métaphy­ sique scotiste. (4) On se rappelle que la distinction modale est la forme minima de la distinctio formalis a parte rei (cf. supra, p. 339, note 2). De même que, selon Aristote [Met., Z, 1031 a), « femelle » signifie toujours « animal femelle » et < pair » toujours « nombre pair », le « mode » n’est jamais définissable hors du sujet qu’il modifie ; aussi bien no correspond-il à aucun « concept propre». Tant qu’on n’a pas précisé si la perfection considérée est celle du fini ou de l’infini, le concept qui la désigne dans son indifférence reste « incomplet et imparfait », sa non-infinitude n’est pas plus finitude que sa non-finitude infinitude. Dire de Dieu qu’il est sage en faisant abstraction de son mode infini de sagesse, c’est bien à quoi nous réduit la condition de notre entendement in via. Si nous pouvions atteindre intuitivement l’unique objet formel qu’est Dieu en soi, nous ne distinguerions d’aucune façon ni l’être ni la sagesse divine de leur modalité infinie et incréée. [Opus oxoniense, I, 8, 3, 29.) Sur les origines historiques de la distinction modale, cf. A.-B. Wolter, op. cit., p. 37 et suiv. (5) Opus oxoniense, II, 16, qu. un., 17. (6) Nous disons « peut-être », car s’il est vrai qu’un intellect délivré des sujétions du status iste saisit Dieu comme inséparablement être et infini, il reste que pour lui aussi cet être infini est être et que le fini se distingue de l’infini sans que pour autant l’être cesse d’être être. S’il en était autrement il faudrait accorder à Averroès que Dieu ne peut connaître ses créatures qu’en tant qu’il se connaît lui-même dans son immobile perfection. C’est pour éviter ces conséquences ruineuses que Duns Scot refuse de réduire la distinction modale à une simple fiction mentale. Pour qu’elle serve effectivement à l’induction métaphysique du viator, il faut d’ailleurs que cette distinction MÉTAPHYSIQUE ET THÉOLOGIE SCOTISTES 351 mais elles supposent d’abord la saisie effective de l’être univoque comme primum transcendens 1. Or notre première connaissance est « confuse » : elle concerne cette « espèce spécialissime » qui précède pour nous tout à la fois la « réflexion » (ou conscience de soi) et la saisie secundo-intentionnelle des structures rela­ tionnelles. Et pourtant pour Duns Scot cette donnée apparemment si pauvre suffit à fonder une expérience authentique de l’être, puisqu’elle est déjà saisie intentionnelle de « quelque chose » (et c’est bien le cas dès qu’en face du sensible confus nous nous demandons : Quid est ?). A titre d’ « occasion » (c’est-à-dire de cause subordonnée), elle concourt donc effectivement à cette appréhension « conceptuelle » de l’être, qui est à la fois « simple » et « distincte »’ et qui ne saurait constituer une « définition » puisqu’elle exclut toute référence à autre chose qu’à soi3. Ainsi « conçu », l’être est la plus universelle des notions « réelles ». Il ne se réduit ni à la fiction du « nominal », ni à l’expérience de 1’ « actuel ». Ce qui est visé par lui est bien l’exister même, non l’idée d’existence, mais un existant « indifféremment » actuel ou virtuel, nécessaire ou contingent4. LE « PRIMUM TRANSCENDENS • Malgré des interprétations qui remontent aux polémiques ockhamistes, les transcen­ dantaux scotistes ne sauraient se « déduire » du primum transcendens dont ils se disent « immédiatement » et qui lui-même se conçoit d’abord sans référence, même implicite, à aucune de ses « passions »5. Il ne faut pas confondre, en effet, cet être qui contient virtuellement attributs et diffé­ rences avec le concept formel par quoi nous le visons et qui ne signifie les PASSIONS ET PERFECTIONS se fonde in re. Mais ni Dieu ni l’ange ni le bienheureux n’ont besoin d’en user, puisqu’ils ne sont pas forcés par leur condition de remonter du fini à l’infini. (1) Omnis inquisitio de Deo supponit intellectum habere conceptum eumdem univocum quam accepit de creaturis. (Opus oxoniense, 1,3, 2,10.) Il est notable que Duns Scot s’oppose expressément aux arguments qu’Henri de Gand tirait de la tradition apophatique et de l’absolue transcendance d’un Dieu situé au-dessus de l’être univoque. Duns Scot répond que nous considérons d’abord une perfection formelle sans prendre garde à ce qu’elle a d’imparfait dans la créature et qu’à cette perfection indifférenciée nous ajoutons, pour former notre concept de Dieu, le mode d’infini qui en réalité n’est pas plus séparable de l’Etre divin que la finitude de l’être créé. C’est pourquoi le concept univoque d’être est à la fois simple et confusissimus. (Collatio, XIII, 5.) (2) Ens autem non potest concipi nisi distincte quia habet conceptum simpliciter simplicem. (Opus oxoniense, I, 3, 2, 2.) Il est certain que le distincte de l’appréhension simple ne s’oppose pas au confusissime dont parle la Collatio XIII qui ne vise pas le mode d’appréhension, mais le contenu même de l’être avec sa richesse virtuelle. — Tale simpliciter simplex ignotum est omnino nisi secun­ dum se totum concipiatur. (Ibid., I, 3, 3, 12.) (3) Ibid., I, 39, 13. (4) Entre un certain aristotélisme qui réduirait l’objet propre de l’intellect à la quiddità du sensible matériel et un certain augustinisme qui ne craint pas d’en hausser la visée jusqu’au niveau d’une intuition qui n’appartient qu’à Dieu, Duns Scot refuse l’alternative où semblaient le réduire les thèses qu’il attribue à saint Thomas et à Henri de Gand. Si nous ne pouvions atteindre l’intel­ ligible qu’abstrait du sensible, aucune métaphysique ne serait possible in via, sinon sur le plan verbal d’une équivocité déguisée en analogie. (Opus oxoniense,!, 3, 3, 24.) Mais, si Dieu était le moteur unique de l’intellect créé, les païens verraient à bon droit dans cette motion une conséquence nécessaire de la nature divine, non un acte libre du Vouloir divin. (Ibid., I, 3, 3, 5.) Il faut donc admettre que l’objet adéquat de l’intellect est d’abord cet être indéterminé, « tout ensemble premier parce qu’il s’applique en commun à ce que sont les premiers intelligibles, c’est-à-dire aux concepts quidditatifs des genres, des espèces, des individus et de leurs parties essentielles, et aussi de l’être incréé, et qu’il concerne virtuellement les intelligibles contenus dans ces premiers intelli­ gibles, c’est-à-dire les concepts qui qualifient les différences ultimes et les passions. » (Ibid.,!, 3, 3, 8.) (5) « L’intellect de l’homme voyageur peut être certain qu’un être est, tout en doutant qu’il soit fini ou infini, créé ou incréé. » (Ibid., I, 3, 2, 6.) 352 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » res fondamentales de Vintenlio prima qu’en tant d’abord que ces ch ses soni1. De la théorie des passions « convertibles », retenons surtout que pour les scotistes l’expression la plus parfaite de l’unité est la « singularité », laquelle suppose au niveau du créé ce « déterminant formel » qu’ils appellent « heccéité »2. De son côté, en tant qu’il signifie l’adéquation du connaître au connu dans l’acte judicatoire du connaissant, le « vrai » se réfère à l’être « intelligible » (ou « manifestatif de soi ») des choses ellesmêmes, causes coopérantes de cet acte judicatoire 8. Quant au « bien », il s’identifie, comme transcendantal, à l’intrinsèquement parfait, sur le plan de la pure forme, à l’exclusion de toute fin extérieure *. Dans la démonstration métaphysique de l’existence de Dieu, les passions « disjonctives » jouent un rôle plus essentiel que les « convertibles »5. Scot n’en donne nulle part la liste exhaustive ; il suggère même qu’elles sont en nombre illimité 6. Certaines, comme avanl-apr'es, ne sont que des corrélatifs ; d’autres constituent de véritables contradictoires, par exemple actuel-potentiel, nécessaire-contingent ’, infini-finis. C’est sans doute le couple dépassant-dépassé (excedens-excessum) qui exprime le mieux (1) A.-B. Wolter fait observer que dans le texte de I, 3, 3, 8, traduit p. 351, n. 5 il faut entendre primat de communauté à l’égard des objets qui contiennent « substantivement » le concept d’être (les premiers intelligibles sont les genres, les espèces, les individus et Dieu lui-même) et primat de vir­ tualité à l’égard des éléments intelligibles contenus, non dans les concepts visant ces premiers intelligibles, mais dans les êtres mêmes qu’ils visent. (Op. cit.,p. 93.) L’équivoque vient de l’exten­ sion scotiste du terme concept qui est pris tantôt pour « la visée », tantôt pour « le visé ». (2) Opus oxoniense, II, 3, 6, 15. On notera qu’en tant qu’indifférente la « nature commune » possède aussi (< hors de toute opération intellective » (une forme d’unité l« inférieure à l'unité pro­ pre du singulier >) et sans laquelle l’universel ne serait qu’une fiction- Ibid., II, 3, 1, 2. Wolter est certainement injuste lorsqu’il accuse Gilson d’avoir entendu la natura cmmjkunis dans un sens trop • physique ». (3) In Met., VII, 3, 5. Pour éviter une interprétation averroisante de l’exemplarisme explici­ tement condamnée en 1277, Duns Scot distingue nettement l’esse manijeetativum sui (c’est-à-dire l’intelligibilité de l’être) de l’esse assimilativum (c’est-à-dire le produit de la synergie sujet-objet dans l’acte cognitif) et il prend soin de les considérer l’un et l’autre sans référence immédiate à la pensée divine. Seul l’esse manifestativum est proprement une passion coextensive à l’être, qui précède tout acte intellectif sans être donnée pour autant, sinon virtuellement, dans notre saisie de l’être univoque. (Cf. A.-B. Wolter, op. cit., p. 113 et suiv.) (4) Reportata parisiensia, II, 34, 3 et Opus oxoniense, IV, 31, 4. (5) Bien que le couple nécessaire-contingent joue un rôle essentiel dans la tertia via de saint Thomas, il semble que la source directe de Duns Scot soit ici la considération bonaventurienne des dix « conditions » ou « suppositions » de l’être (dans la Quaestio disputata de Mysterio Trinitatis, I, 1, saint Bonaventure énumère les couples ens posterius-prius : ab alio-non ab alio, possibilenecessarium, perfectivum-absolutum, diminutum-simpliciter, propter aliud-propter seipsum, per participationem-per essentiam, in potentia-in actu, com posi tum-simplex, mutabile-immulabile) . (6) Opus oxoniense, I, 39, 13. A.-B. Wolter donne, op. cit.,p. 138, la liste des disjonctifs expres­ sément invoqués par Duns Scot dans VOpus oxoniense et dans le De primo principio. Elle ne coïncide pas exactement avec celle de saint Bonaventure (avant-après, indépendant-dépendant, nécessaire-contingent, absolu-relatif, infini-fini, achevant-achevé, actuel-potentiel, simple-composé, un-plusieurs, causant-causé, effectuant-effet, dépassant-dépassé, substance-accident, identiquedifièrent, égal-inégal). (7) 11 faut noter, à propos de ce couple essentiel, et pour éclairer certaines discussions entre É. Gilson et ses contradicteurs, que, si l’impossible est incompatible avec l’existant, le possible (au lieu de s’opposer au nécessaire comme chez saint Bonaventure) se divise lui-même en deux dis­ jonctifs qui sont deux modes positifs d’existence. Mais si le nécessaire est une perfection immé­ diate qui n’a pas besoin de fondement, le contingent prend sa source dans la cause première de laquelle il tient précisément sa contingence. Il en résulte que Dieu ne peut être cause « nécessaire » d’une créature et que la contingence de cette créature appartient comme telle à un ordre « posi­ tif », ce qui la distingue radicalement de la simple « laideur » du péché. (Opus oxoniense, 1, 39, 35.) (8) A la différence du nécessaire et du contingent, l’infini et le fini ne concernent pas propre­ ment l’existence. Ce sont des modes intrinsèques (quantitatifs) de Ventitas per essentiam (car il arrive, on le voit, à Duns Scot d’opposer essentia à existentia et sans entendre essence, ici du moins, dans le sens d’« être mental »). L’infini et le fini s’opposent comme la totalitas entitatis et la partialitas entitatis. Cette disjonction ne s’applique pas aux relations internes de la Trinité. (Relatio divina nec est finita nec infinita, dans Opus oxoniense, I, 8, 3, 16.) MÉTAPHYSIQUE ET THÉOLOGIE SCOTISTES 353 dans la perspective scotiste le caractère hiérarchique de l’être : grâce à lui, et sans danger d’anthropomorphisme, les « pures perfections » pourront enrichir une connaissance théologique atteinte d’abord par le seul usage des disjonctifs. Toute perfection, en effet, est un excedens par rapport aux natures qui en sont dépourvues. Si Dieu par conséquent ne possédait point « par inhérence naturelle » (et selon un mode infini) l’intelligence ou la sagesse, il serait « dépassé » par l’ange ou par le bienheureux. Au niveau de la « Nature suprême » et « incréable », il suffit, pour la poser comme effective, que cette inhérence nécessaire soit simplement possible L Au niveau d’une métaphysique « en soi », Dieu serait démontrable propter quid. Dans notre condition présente nous ne pouvons user que de preuves quia, tirées des créatures 2 ou, plus exactement, des propriétés mêmes de ï’êlre visé à travers ces créatures. Si nous raisonnions dans le style de la prima via thomiste, prétendant remonter à l’efficient infini à partir des effets finis, l’argument n’aurait aucun caractère « scientifique », puisqu’il parti­ rait de prémisses « contingentes » ’. Laissant au « physicien » l’expérience des changement effectifs, le métaphysicien va donc considérer plutôt ce mutabile qui, « en tant que sujet d’un changement possible et à titre d’être quidditatif », lui fournit ses seules prémisses « nécessaires ». Tout l’art scotiste sera donc ici de passer de la possibilitas à Vaclualis existenlia. Dans un premier moment, le docteur subtil (qui admet déjà, « d’une foi très certaine », la triple primauté de l’être infini, comme « premier efficient », comme « premier éminent » et comme « fin ultime ») va retrouver rationnellement sa certitude de croyant en découvrant dans la nature des « êtres productibles », et, par voie de corrélation, des « êtres capables de produire ». Usant alors du recours classique (« on ne peut remonter à l’infini »), il pose à la limite un « être capable de produire qui soit absolument premier » *. Arrivé à ce point, il suffit d’introduire le couple disjonctif excedensexcessum. Du primum effectivum, nous savons maintenant et qu’il « peut » être et qu’il ne peut « dépendre d’un autre dans son être ». Il serait donc absurde que rien « fût » avant lui et il suffit qu’il y ait, même au niveau du contingent, visée effective de l’être pour que le premier existe de façon nécessaire 5. LES VOIES MÉTAPHYSIQUES (1) De primo principio, IV, 3, p. 70. (2) De ente infinito non potest demonstrari esse propter quid quantum ad nos, licet ex natura terminorum propositio esset demonstrabilis propter quid, sed quantum ad nos propositio est demons­ trabilis demonstratione quia ex creaturis. (Opus oxoniense, 1, 2, 2, 10.) (3) Posset sic argui: aliqua natura est effecta, quia aliquod subjectum est mutatum... Et tunc praemissa esset secundum veritatem contingens. (Opus oxoniense, I, 2, 2, 11.) Cf. De primo principio, III, Ia conci., p. 27-38 : Possem proponere actum sic : aliqua natura est efficiens, quia aliqua est effecta.. Illae [prae/nissae] de actu sunt contingentes. (4) Ibid., Ili, conci. 1 et 2, p. 37-39. (5) Opus oxoniense, Ia conci., p. 46. Malgré l’apparence, l’argument ne fait pas sortir l’existence d’une exigence de l’essence. Il nous semble à la fois très simple et, dans sa perspective, tout à fait légitime, à condition de ne pas oublier que l’être transcendantal n’est pensé comme possibilité d’exister qu’à partir du réel concret, objet d’intention première. Hors de toute référence précise à telle ou telle nature, V existence est une donnée première sans laquelle Duns Scot tomberait néces­ sairement sous le coup des critiques qu’il adresse lui-même à saint Anselme (Opus oxoniense, I, 2, 3, 20). Mais, comme chez Leibniz, sans le détour par le « possible », jamais Duns Scot ne pour­ rait passer légitimement au « nécessaire ». Histoire de l’Église. T. XIII. 23 354 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » De cet existant, que pouvons-nous savoir ici-bas , , oT r- » . v et par nos propres forces ? Les scotistes vont bientôt compter parmi les ennemis les plus décidés d’Eckhart et le docteur subtil paraît se méfier de la « théologie négative » : « La négation, écrit-il. n'est jamais connue qu’à partir de l’affirmation » et elle concerne plut': le néant que l’être premier l. Mais, sur le plan de la théologie positive, les mêmes méthodes qui nous ont conduits au premier efficient valent aussi pour la fin première et pour la première perfection *. Ajoutons que ce premier ne peut être qu’unique, et ce pour sept raisons que Maimonide a négligées lorsqu’il a prétendu que sans le recours à l’Écriture le philo­ sophe est incapable de réfuter le polythéisme On dira encore que Dieu est simple (puisqu’il résume toute perfection dans son indivisible « primauté ») ; qu’il est intelligent et librement voulant, surtout qu’il est infini, considération « si féconde que, si on était parti de là, les démonstrations précédentes auraient paru évidentes » ; ce qui ne signifie pas que la considération formelle de l’infini suffise à prouver l’existence de Dieu, mais que la méditation sur l’infini éclaire toutes les preuves d’une aveuglante lumière 4. Le concept que nous avons de l’infini ne concerne pourtant, comme les autres, que l’être premier « en tant qu’être », non proprement « en tant que Dieu ». Sa « perfection » est toute relative5. Il faudrait atteindre l’essence même du premier sub ralione Deilalis pour être en possession d’une « racine » permettant une sorte de déduction a priori. Au niveau de « notre » métaphysique, il serait absurde de prétendre « tirer » les attributs divins de l’un quelconque d’entre eux, fût-ce de l’infinité elle-même 6. LES NOMS DIVINS U) Opus oxoniense. I, 2, 2, 1. {2) « Ce qui n’est ni fin ni subordonne a une fin es: ?n vain jrustra}. Or, rien n’est en vain dans les êtres [On notera la différence entre le « contingentisme » scotiste et "telles philosophies contem­ poraines pour qui l’existence est < de trop » ou « pour rien ». On dédiera aussi aux historiens qui accusent l’univers scotiste d’être « disloqué » la conclusion du De principio, III, p. 62-63 : « La posi­ tion d’un être totalement dénué d’ordre est parfaitement irrationnelle... Les philosophes qui ont nié l’ordre de quelque être que ce soit ont conçu une absurdité »] . Donc toute nature qui n’est pas fin première est ordonnée à une fin et par conséquent à la première... De même pour le parfait : tout ce qui n’est pas suprême est dépassé par quelque chose, donc par le suprême. » [De primo principio, conci. 19, p. 61-62.) On montrerait aussi que Dieu n’est ni matière, ni forme, ni composé et qu’il est « actualissime » (conci. 22, p. 59). (3) « En ce qui concerne l’autorité du rabbi Moyse, je dis que le peuple juif fut ignorant et enclin à l’idolâtrie. C’est pourquoi il eut besoin d’être instruit par les lois de l’unicité divine, bien que par raison naturelle cette unicité eût pu être démontrée. » [Opus oxoniense, I, 2, 3, 7.) Les sept voies de cette démonstration sont l’intelligence, la volonté, la bonté, la puissance, l’infinité, la nécessité, la toute-puissance. (Textes rassemblés dans D. de Basly, Praeparatio philosophica, p. 234 et suiv.) (4) De primo principio, 9a conci., p. 89 et suiv. Cf. Ibid., p. i07 et Opus oxoniense, I, 2, 2, 8, la fameuse « coloration » de l’argument ansclmien que Duns Scot propose d’entendre ainsi : étant admis que Dieu peut être pensé sans contradiction (présupposé que reprendra Leibniz, mais que saint Anselme et Descartes avaient négligé parce qu’ils ne partaient pas d’une analyse logique de l’infini), il est celui qui ne peut pas ne pas être pensé infini. Que dès lors il faille le poser in re, on doit le dire d’abord de 1’« être quidditatif » en tant que seul il fournit à l’intellect la ratio de son objet premier, mais aussi de 1’« être existentiel », car, si le summum cogitabile n’existait que dans le sujet pensant, il tiendrait son être d’un autre que lui, ce qui est contradictoire. L’argument présuppose qu’il ne peut y avoir de cogitabile sans l’existence minima d’un sujet pensant (ce qui est cartésien), mais nous savons que Duns Scot va plus loin, puisqu’il rejette tout « idéalisme pro­ blématique ». (5) Notez les comparatifs : simplicior et perfectior. [Opus oxoniense, I, 3, 2, 71.) (6) A saint Thomas qui semble conclure de Y immalerialitas à Y intellectualitas [Summa theolo­ gica, I», 14, 1), Duns Scot répond que « c’est un travail inutile et non-scientifique de chercher une raison à ce qui est sans raison ou de prétendre prouver par une raison antérieure ce qui n’a pas de raison antérieure. » [Rep. par., I, 35, 1, 1.) MÉTAPHYSIQUE ET THÉOLOGIE SCOTISTES 355 Les perfections philosophiquement connaissables, Duns Scot les énu­ mère toutes sous forme d’invocation, les offrant pour ainsi dire au Dieu de la foi comme un hommage de la raison. Elles sont plus nombreuses peut-être qu’on ne l’aurait d’abord pensé. Le premier, en effet, est éternel, vivant, parfaitement bienheureux, d’une bonté et d’une générosité sans terme, parfaitement aimable. Il est la vérité première, celle en qui être et paraître se confondent ; son être est la « raison parfaite de toute connais­ sance du connaissable, sous toutes les raisons qui le font connaissable » et qu’on peut appeler idées à condition de ne pas entendre le terme au sens platonicien L C’est déjà beaucoup et c’est encore bien peu pour le chrétien. Non seulement pour qui reste ignorant de ces « contingents » divins qui sont la Création et la Rédemption, il n’est point de salut possible ; mais sans la foi le philosophe est impuissant à louer comme il le faut le Dieu révélé, « tout-puissant », « immense », « omniprésent », « juste » et « miséricordieux », « Providence » universelle et particulière 123. Quoi qu’en aient pensé Aristote et Averroès, toute notre spéculation « acquise » ne nous conduit qu’à un concept impropre, indistinct et obscur de l’être premier, qui n’est jamais « présent à notre entendement selon son essence actuelle » 3 et dont l’infinité dépasse la finitude créée d’une distance infinie, infiniment supérieure à celle qui sépare l’être du néant 4. Et pourtant nous savons que notre béatitude requiert une autre connaissance de Dieu et qu’il serait contraire à l’ordre que cette connaissance nécessaire nous fût refu­ sée. Ainsi « nous pouvons comprendre que la raison naturelle est insuf­ fisante et que nous pouvons recevoir une connaissance surnaturelle » 5. En soi, c’est-à-dire comme saisie de « l’objet théologique par un entendement proportionné », la théologie occupe au-dessus de toutes les formes du savoir la même primauté que Dieu au-dessus des êtres produits, dépassés ou désirés 6. Par cette perfection même, qui en fait une vraie sagesse (sapientia), la « théologie divine » transcende la définition philoLES DEUX THÉOLOGIES (1) En attribuant à la pierre un ens reale antérieur à la création qui la fait exister, le plato­ nisme contredit à la productio ex nihilo. (Opus oxoniense, I, 36, 3.) C’est pourquoi, contrairement à l’interprétation essentialiste qu’on donne souvent de sa doctrine. Duns Scot pose inséparable­ ment l’essence et l’existence de Dieu comme un esse simpliciter, antérieur aux possibles qui n’ont en lui qu’un esse secundum quid, lequel exclut qu’on parle proprement de « vérités étemelles » pour désigner les essences contingentes pensées par Dieu comme telles. (Cf. dans Rep. par., II, 1,2, 11, la critique d’Henri de Gand, au nom du principe : nunquam pluralitas ponenda est sine neces­ sitate, qu’on appellera le rasoir d’Ockham, mais qui est d’un usage fréquent chez Duns Scot où il trouve mieux sa justification, en vertu du principe d’ordre et de l’exclusion du frustra : Si igitur non sit necesse ponere existentias ab aeterno, nec propter hoc erit necesse ponere essentias ab aeterno. La critique de Platon rejoint celle d’Aristote : ils ont ignoré tous les deux la libre création dans le temps.) (2) De primo principio, IV, 10a, conch, p. 126-130. É. Longpré, op. cit., p. 121, note qu’on trouve dans Y Opus oxoniense et les Reportata parisiensia des essais de démonstration « rationnelle » de ces attributs (à l’exception de l’ubiquité et de l’omniprésence). Mais, quoi qu’en dise le savant franciscain, il n’est guère contestable que le De primo principio les pose comme purs credibilia. (3) Reportala parisiensia, Prol., 3, 4. (4) Le néant ne diffère de l’être que par défaut. Il ne peut ainsi lui manquer que ce que possède l’être minimum qui est le fini. Entre le néant et le créé la distance reste donc finie. (Opus oxoniense, IV, 1, 1, 11.) (5) Reportata parisiensia, Prol., 3, 6. (6) Opus oxoniense, Prol., h, 28. 356 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » sophique de la scientia l. Mais la « théologie des bienheureux » (qui tout ensemble raisonnent de leur propre mouvement et saisissent intuitive­ ment « toutes choses comme manifestées dans l’essence divine ») mérite pleinement le nom de sciencea. Il en va tout autrement pour « notre » théologie de « voyageurs », réduits ici-bas à des notions communes au Créateur et à la créature. En tant que croyances inévidentes et quoi qu’en aient pensé certains, les credibilia revelala ne sauraient, en effet, servir de principes à une véritable science « subalternée » qu’on prétendrait fonder sur eux comme les déductions de la perspective sur les principes tirés de la géométrie ’. La « science par vision » qu’ont les bienheureux du Dieu un et trine n’est ni la « cause » ni «l’objet» de la connaissance par foi que nous rece­ vons de ce même Dieu *. Comme Duns Scot ne rejette pas moins vigou­ reusement le recours (d’inspiration augustinienne) à un lumen, intermé­ diaire entre la lumière de foi et la lumière de gloire, qui nous permettrait d’avoir dès ici-bas la science de ce que nous croyons 1 2345, — mis à part les cas exceptionnels comme celui de saint Paul recevant dans un bref ravis­ sement soit un « concept simple », soit une « espèce » représentant Dieu lui-même sub ralione Deilaiis 6, — il reste qu’aucune réflexion humaine sur les données de foi ne mérite jamais pour Scot le nom de « science », sinon en un sens très élargi et par contraste avec la simple « opinion ». Le rôle de cette réflexion n’en est pas moins nécessaire pour persuader « rationnelle­ ment » incrédules et hérétiques en montrant la « crédibilité » du dépôt révélé 7 ; la foi ainsi « acquise » prépare les âmes à recevoir la foi « infuse »89 . Jamais le plus éminent théologien ne dépasse en certitude ni le niveau de cette foi qui lui est commune avec les simples et qu’il se contente d’« enseigner » et de « fortifier », ni le niveau des sciences inférieures qui lui servent d’auxiliaires et que le noble usage qu’il en fait n’exhausse pas proprement au-dessus d’elles-mêmes *. Sous ces réserves, et contrairement PRIMAUTÉ DE LA « PRAXIS » (1) Opus oxoniense, 3, 26. (2) Ibid., b, 27. (3) Reportata parisiensia, Prol., II, 3. Duns Scot s’oppose ici à saint Thomas, Summa theologica, Ia, 50, 1. On trouvera le détail des réponses scotistes dans D. de Basly, Synthesis theologica. (4) Dire que ma foi suffirait à produire en moi une « science » subalterne, ce serait prétendre que je suis géomètre parce que ie crois que Jean possède la science géométrique que pour mon compte je ne suis pas capable de comprendre. (Opus oxoniense, III, 24, 4.) (5) Opus oxoniense, III, 24, 5-6 (contre Henri de Gand). (6) Quodl., VII, 7-8, Opus oxoniense, II, 3, 9, 8. Duns Scot admet aussi (à titre d’opinion) que les prophètes et peut-être les apôtres ont pu recevoir une certaine science de Dieu, imparfaite mais supérieure à la foi, sans être toutefois capables de la transmettre à autrui (à titre de science). (Reportata parisiensia, Prol., 2, 17.) (7) Par huit moyens principaux : les prophéties, l’accord des Écritures, l’autorité de leurs rédac­ teurs, le soin avec lequel elles ont été transmises, le caractère raisonnable de leur contenu, le carac­ tère déraisonnable des hérésies, la stabilité de l’Église, les miracles. (Opus oxoniense, Prol., 2, 3etl3.) (8) Si nulla fides infusa esset in me, crederem firmiter historiis librorum Canonis. (Cf. D. de Basly, Synthesis theologica, p. 100.) (9) Opus oxoniense, III, 24, 16. C’est pourquoi le théologien ne doit proposer ses opinions que comme des probabilités, subordonnées à la double autorité de l’Écriture et du Magistère. Un bon exemple est la façon si sobre dont Duns Scot soutient la conception immaculée j « Je dis que Dieu a pu faire que la Vierge Marie échappât entièrement au péché originel. Il a pu faire aussi qu’elle n’y fût soumise qu’un instant. Il a pu faire également qu’elle fût quelque temps dans le péché et qu’au dernier instant de cette période elle en fût purifiée... De ces trois possibilités, laquelle Dieu a-t-il choisie, Dieu le sait. Sauf contradiction avec l’autorité de l’Église ou de l’Écriture, il semble probable d’attribuer à Marie ce qui est plus excellent. » (Opus oxoniense, III, 3, 1, 9-10.) MÉTAPHYSIQUE ET THÉOLOGIE SCOTISTES 357 à l’opinion de tels qui s’autorisent de saint Grégoire pour prétendre que toute justification ajoutée à la foi brute en « évacue le mérite »\ l’usage théologique de la raison jouit à juste titre d’une « excellence dans l’Église » ». Conçue comme un habitus « quasi scientifique » que l’inévidence de ses points de départ rend inférieur à celui des sciences proprement dites,«notre» théologie n’est aucunement spéculative. Ni les définitions théoriques qu’on trouve par accident dans l’Écriture, ni les faits historiques qu’elle relate n’auraient d’autre valeur que les conclusions des philosophes ou que les narrations des chroniqueurs si elles n’étaient toujours ordonnées à « la Providence et au gouvernement de Dieu sur les hommes » s. Ainsi, propédeutique à la vision, c’est-à-dire à un acte d’amour plutôt qu’à un pur savoir, cette théologie d’ici-bas, dont le rôle est de nous donner une triple règle de foi, d’espérance et d’amour, constitue proprement une notitia practica, supérieure par sa finalité transcendante à toute « spé­ culation » humaine *. L’idée que les Grecs se faisaient de Dieu leur rendait impensables le mystère trimtaire, la creation ex nihilo et presque tous les actes divins ad extra. Comparable à celle du soleil, la diffusion platonicienne du Bien n’a rien d’un don volontaire et c’est elle pourtant qu’on retrouve au centre de l’émanatisme avicennien. Mais Aristote est plus difficile encore à baptiser et c’est ce qui fait le danger de l’averroïsme. Si l’on en croit, en effet, les Catégories, toute « substance première », entendons l’individu dans sa singularité, demeure proprement « incommunicable ». Transposée en Dieu, qui est le plus noble singulier, cette qualification serait celle d’une impuissance. Duns Scot, nous le savons, attribue d’emblée à l’être transcendantal une « communauté » virtuelle qui se détermine secondaire­ ment par les formes individuantes, spécifiques ou génériques ; aussi n’hésite-t-il pas à attribuer tout ensemble à l’être premier les notes de la « substance première », en tant que singulière, et celles de la « subs­ tance seconde », en tant que « communicable »5. Si la doctrine de la natura communis rencontre ici sa plus haute appli­ cation, le Leitmotiv de la distinction formelle éclaire à son tour les thèmes théologiques les plus essentiels ; parce qu’ils refusent cette arme trop subtile, les nominalistes se heurtent, comme Roscelin, à l’absurdité trinitaire sans pouvoir en défendre efficacement la crédibilité. Appliquée aux attributs divins, seule la distinctio formalis ex parle rei permet de « fonder » la différence réelle des personnes sur des « actes distincts d’intelli­ gence et de volonté »6. ET CRÉATION (1) Grégoire le Grand, Hom. in Ev., II, 26. (2) Opus oxoniense, I, 3, 10. (3) Ibid., Prol., 2, 17. (4) Ibid., X, 4, 1 et 42. Il faut bien voir pourtant que la foi ici considérée n’est pas une simple réception de grâce justifiante et qu’en rapprochant Duns Scot de Luther, on méconnaît le rôle des connaissances théologiques rectrices du vouloir et de l’amour. (Cf. P. Minges, Das Verhaeltnis zwischen Glauben und Wissen, Théologie und Philosophie bei Duns Scotus, dans Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichle, VII, 4/5. Paderborn, 1908.) (5) Quodl., XVII, 3. (6) Opus oxoniense, I, 8, 4, 7 et 10. 358 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » Mais, si la Trinité appartient aux vérités « explicitement requises » pour que la foi du « plus grand nombre » les conduise au salut, ce sont les décisions libres de Dieu (Création, Incarnation, Résurrection) qui constituent, dans la perspective « pratique » de « notre » théologie, les vérités fondamentales explicitement requises des esprits les plus simples b Il importe avant tout, par conséquent, que la vie divine inclue proprement l’exercice d’une véritable volonté, et c’est pour cette raison que Duns Scot rejette comme implicitement platoniciennes les thèses qui attribuent à la mens divina une pluralité d’idées représentant toutes les « participa­ tions » possibles à l’essence suprême2. Sans doute peut-on parler avec saint Augustin des ... ; . , .... , , ° ... « idees » divines, mais a condition de les considérer comme « les créatures elles-mêmes en tant que Dieu les comprend », nullement comme des « principes de connaissance » antérieurs en quelque façon à l’acte créateur ’. Il est vrai que les idées dépendent elles-mêmes de l’essence divine, mais précisément si cette essence, de soi « illimitée », est la ratio cognoscendi de la connaissance qu’a Dieu de lui-même, comment ne suffirait-elle pas à lui faire connaître ses propres créatures, sans y adjoindre des cognitiones diclalivae qui ne sauraient avoir d’autre fonc­ tion que de limiter la liberté du Créateur et de le réduire à un rôle de démiurge ? *. Dans cette hypothèse, en effet, les possibles seraient affectés, par leur statut d’éternité, d’une nécessité absolue qui n’appartient qu’à l’essence divine en tant que telle 6. N’allons pas imaginer pourtant que les essences créées, fondées elles-mêmes dans cette essence première, constitueraient, comme on l’a prétendu, une sorte de « mosaïque » arbitraire qui échap­ perait à toute intelligibilité *. Leur contingence n’est pas un accident lié à la matière, mais bien une structure positive née de la liberté divine, et c’est dans le même « instant » que la sagesse infinie les conçoit comme « intelligibles » et qu’elle les veut comme « créatures » La volonté divine est si essentielle pour la régulation pratique de nos actes qu’il importe avant tout à « notre » théologie de la défendre contre les déviations intellectualistes. « En soi » pourtant, Duns Scot ne lui accorde aucun privilège. Au même titre que la « mémoire » qui sert de ratio à . LES IDÉES DIVISES (1) Reportata parisiensia, III, 25, 6. (2) Opus oxoniense, I, 35, 13. (3) Potest concedi quod sunt ibi relationes in Deo aeternae ad objecta cognita, sed non priores natura­ liter ipsis cognitis in ratione objectorum. {Opus oxoniense, I, 35, 10.) (4) Ibid., I, 36, 3 ; I, 35, 5 et I, 38, 2. (5) « Dans quelque être que ce soit, rien d’autre que Dieu n’est de soi nécessaire. Par conséquent aucune relation concernant quoi que ce soit d’autre que Dieu n’est absolument nécessaire » {necessarium simpliciter).'» {Ibid., Ill, 32, 3.) C. Harris {op. cit., t. Il, p. 206) critique avec raison une interpréta­ tion proposée par J. Carreras y Artau {Ensayo sobre el voluntarismo de Juan Duns Scotus, Gerona, 1923, p. 36-37) qui a le double défaut de « leibnizianiser » l’idée et de « cartésianiser » l’essence créée. (6) A elle seule l’exigence première de la non-contradiction, entendue comme le font scotistes et ockhamistes (c’est-à-dire sur un plan qui dépasse le formalisme logique), implique déjà un ordre qui est la négation de l’arbitraire décrit par B. Landry et par trop d’auteurs de manuels. C’est ainsi que « même si Dieu pouvait absolument créer le froid, il ne le pourrait pourtant pas au moyen de la chaleur en sorte que la chaleur fût en quelque ordre cause active par rapport au froid ». {Opus oxoniense, IV, 1, 1, 26.) (7) Opus oxoniense, I, 36, 4. MÉTAPHYSIQUE ET THÉOLOGIE SCOTISTES 359 l’engendrement du Verbe, la « volonté » s’enracine dans la Déité même comme ralio de la procession du Saint-Esprit *. Mais, tandis que la produc­ tio ad intra correspond à une nécessité interne de l’essence divine, la création, commune opération des trois Personnes, présente le double caractère d’une œuvre inséparabletnenl raisonnable et librea. Que cette création soit « postérieure » au procès intemporel de la Trinité, non seulement « dans l’ordre de la nature », mais même « dans l’ordre de la durée » — ce que saint Thomas ne croit pas plus démontrable en raison naturelle que l’hypothèse contraire 3, — Duns Scot use au con­ traire pour le prouver d’arguments « plus nécessaires » que ceux des aver­ roïstes, non sans doute en partant de Dieu même, qui pourrait créer de toute éternité, mais en considérant plutôt la notion de créature, qui implique de soi « commencement d’être »4. Après tout ce qu’on a dit, il est clair que l’ordre créé est un ordre de « justice », car « la puissance ordonnée ne s’étend à rien d’autre qu’à ce qui est tel qu’il ne puisse être sans être ordonné » s. Vis-à-vis de soi-même, Dieu ne peut vouloir que ce qui est « codécent » à sa propre volonté ; vis-à-vis des créatures, que ce qui est ordonné à cette première « codécence ». Mais peut-on parler encore de « justice » lorsqu’il s’agit de l’élection prédestinante et de la grâce justifiante ? Sur ce terrain on a tantôt accusé Duns Scot de préluthéranisme, tantôt (avec Luther lui-même) on a incriminé son ultra-pélagianisme. Pour écarter ces reproches opposés, il faut distinguer, avec M. P. Vignaux 6, la question de 1’« habitus de charité » et celle de la prédestination. Sur le premier point les équivoques sont venues d’une fausse interpré­ tation de la potentia absoluta. Lorsque Duns Scot écrit qu’en l’absence de tout habitus de charité Dieu pourrait justifier non seulement le pécheur, mais aussi l’homme « naturellement vertueux », il est clair que l’hypothèse concerne une autre économie que la nôtre. Ici, comme dans le cas des préceptes de la seconde Table, un autre statut était pensable, qui n’eût été de soi ni plus ni moins juste. En fait le Créateur a choisi une voie, qu’il nous a clairement enseignée. Non seulement depuis le péché originel l’homme « naturellement » vertueux ne peut atteindre à sa vraie perfection, mais, quelle que soit la valeur éthique de nos actes, la grâce, qui substan­ tiellement ne fait qu’un avec la charité, est la condition de notre béa­ titude, « nécessaire de cette nécessité qui concerne la puissance ordonnée JUSTICE ET PRÉDESTINATION (1) Quodl., I, 21. (On reconnaît la formule augustinienne de la Trinité: Intellectus-Memoria-Vohuilas). (2) Duns Scot critkpie vivement [Ibid., II, 1, 1, 5) la thèse d’Henri de Gand qui, attribuant au Père une notitia simplex, au Fils une notitia ordinativa et à F Es prit un dispositivum ad opus, risque de subordonner le rôle dérivé de l’amour à l’œuvre proprement créatrice des deux premières Personnes. (3) Summa theologica, I», 46, 1 ; Contra Gentes, II, 31 38 et De aeternitate mundi contra murmu­ rantes, passim. (4) Opus oxoniense, II, 1, 3, 9. Sur l’identité de la création et de la « conservation », Duns Scot est d’accord avec saint Thomas. [Quodl., XII, 12.) (5) Opus oxoniense, I, 44, 2. (6) Les alinéas qui suivent s’inspirent beaucoup de la belle étude de P. Vignaux, à qui sont néces­ sairement redevables tous ceux qui ont à écrire sur le xive siècle. 360 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » de Dieu »L En toute hypothèse d’ailleurs le salut serait impensable sans l’amour de la créature pour Dieu *. De son côté, Dieu aime les créatures de deux façons, ou bien simplement en tant qu’elles sont toutes des « participabilités » à son essence, ou bien par pure grâce en tant qu’il les ordonne à un bonheur éternel incommen­ surable à leur condition de créatures 1 23. Or, s’il est vrai qu’en « puissance ordonnée » il n’est jamais de salut sans grâce, ce don immérité n’est dû à aucune créature en vertu d’une « loi universelle ». A titre de « raison seconde » de 1’« acceptation » divine, la charité n’appartient qu’à ceux qui ont été choisis 4, pour des motifs qui ne sauraient « dépen­ dre » de leurs mérites futurs, puisque précisément ces mérites eux-mêmes — bien que, dans l’économie présente, comme « disposition à la béatitude », ils précèdent toujours le salut, — ne sont tels pourtant qu’en conséquence de l’élection 56 7. Le cas de la réprobation est différent. Si Dieu élit certains par pure grâce, il ne condamne les autres qu’en raison de leur péché. La gloire est une « fin », la damnation n’est jamais qu’une « conséquence » e. Il reste qu’à l’origine, Pierre a été choisi, et non Judas ; la raison humaine s’étonne d’une inégalité de traitement qu’imposent à notre foi et l’Écriture et la Tradition. Pour Duns Scot on ne doit pas la juger irrationabilis, puisqu’elle se lie à la liberté même de Dieu qui n’est pas un soleil platoni­ cien, automatiquement diffusif de soi. Chez l’homme assurément une attitude de ce genre serait injuste, car au niveau du créé la bonté préexiste à l’amour et lui sert de règle. En Dieu c’est l’amour même qui crée la bonté et qui lui donne sa mesure. Or cet amour, nous le savons, a sa racine dans l’insondable sagesse de la Déité '. Héritier des grands courants du xne et du xme siècles8, adversaire des raisons séminales et de l’illumination augustiniennes autant que de l’indivi­ duation par la forme et de la primauté absolue du spéculatif que les augustiniens reprochaient aux thomistes, mais prenant aux uns LA SYNTHÈSE SÉRAPHIQUE (1) Opus oxoniense, I, 17, 3, 19. Cf. saint Bonaventure, II Sent., 28, 1, 1. (2) C’est là, en effet, une nécessité qui appartient aux propria principia practica. On voit que nous sommes loin du luthéranisme, du moins tel qu’on l’entend généralement. (3) Cette seconde forme d’amour, qui n’est exigée par aucune justice naturelle puisqu’elle offre à la créature une récompense disproportionnée à sa « bonté intrinsèque » (Opus oxoniense, I, 22, 3, 26), constitue proprement Y acceptatio divina. (Rep. par., I, 17, 2, 13.) (4) Rep. par., I, 17, 2, 6. (5) Ibid., I, 41, 6. (6) Opus oxoniense, I. 46,11. (7) Cf. saint Thomas, Summa theologica, Ia, 21, 1, qui cite saint Anselme, Prosi., 10 : « Quand Tu punis le méchant, Tu es juste puisqu’il n’a que ce qu’il mérite. Quand Tu l’épargnes, Tu es juste, car Tu agis de la façon qui convient à Ta bonté. » (8) C. Harris, qui considère Duns Scot après Erigène et Abélard comme perhaps the most interes­ ting thinker of the Middle Ages (op. cit., t. I, p. 272), pense que la confluence en lui de tous les cou­ rants opposés de la scolastique fait qu’en un sens le scotisme représente mieux que le thomisme the culmination of medieval philosophy (p. 271). On y discerne, en effet, très fortement synthétisés, le « mysticisme chrétien d’Augustin et d’Anselme et des docteurs du xne siècle avec leurs tendances platoniciennes très accentuées, le mélange de platonisme et d’aristotélisme d’un Robert Grosse­ teste, d’un Guillaume d’Auvergne, d’un Alexandre de Haies et d’un saint Bonaventure, le néo­ péripatétisme d’Albert le Grand et de Thomas d’Aquin, la nouvelle logique de Guillaume Shyreswood, de Pierre d’Espagne et de Lambert d’Auxerre, les philosophies judéo-arabes d’Avi­ cenne, d’Averroès et d’Avicebron. » (Ibid.) MÉTAPHYSIQUE ET THÉOLOGIE SCOTISTES 361 et aux autres le meilleur de leur apport, Duns Scot occupe une place exceptionnelle au seuil du xive siècle qu’il domine de tout son génie métaphysique. Sans doute Pétrarque, qui se méfiait des logiciens et de leur jargon et qui méconnaissait la valeur d’une réflexion de nature pro­ prement métaphysique comme voie d’accès à la vertu chrétienne, ignoraitil le docteur subtil autant que l’angélique ; et les successeurs d’Eckhart n’aimaient guère ce franciscain dont les disciples avaient considéré la condamnation du dominicain comme une victoire de leur ordre ; mais c’est explicitement par rapport à Duns Scot, à la fois en rejetant son ontologie et en lui empruntant ses méthodes dialectiques, que les pion­ niers de la via moderna vont donner une nouvelle figure au dernier âge de la scolastique. En ce sens il faut bien situer le docteur franciscain à l’articulation de deux époques. En même temps on accordera volontiers au P. É. Longpré que le thème fondamental de son inspiration reste dans la ligne même de saint Bonaventure. Moins visiblement mystique, plus soucieux surtout de purifier l’héritage chrétien des formules parfois ambiguës d’un monde platonicien conçu comme imago Dei, où la quête des vestiges et des simi­ litudes peut faire méconnaître le rôle décisif de la liberté divine ainsi que la distance infinie de la créature au Créateur, Duns Scot, jusque dans ses analyses les plus subtiles, reste fidèle plus qu’on ne l’a dit à la tradition de saint François, lorsqu’il pose l’amour comme « intention première de tous les vouloirs divins ad extra »x. Loin d’être juridiquement déter­ minée par une décision seconde liée au fait contingent du péché, l’incar­ nation, à titre d’œuvre suprême de Dieu, exprime avant tout pour lui l’exigence première d’une élévation effective de la nature humaine au plus haut degré concevable de l’amour qui monte d’en bas vers le premier aimant1 23. Dans la perspective hiérarchique transposée du plan de la nature à l’ordre du vouloir, la prédestination elle-même n’est rien de plus que l’accession d’un certain nombre de créatures à un niveau d’amour, fini sans doute et « dépassé » par la charité de Jésus, où s’enracine toute grâce, mais suffisant pour exhausser l’homme jusqu’à cette béatitude qui est elle-même fruition ardente bien plutôt que froide et parfaite spéculation *. C’est en vue de cette fin, qui excède tous les « accomplisse­ ments » de la (Philosophie et théologie chez Ockham, p. 58, note 3). Mais la position d’Hervé était celle de la plupart des « thomistes » de son temps. (2) Defensa, art. 37 ; Cf. E. Krebs, op. cit., p. 104. (3) On prête aussi à Hervé la négation de l’espèce sensible et intelligible, ainsi que le refus de dis­ tinguer réellement l’essence de l’existence. Nous n’avons pas pu faire les investigations nécessaires pour établir le vrai sens des formules citées. (Cf. F. Ueberwegs-B. Geyer, Grundriss, p. 536-7.) (4) Connu par son Commentaire des Sentences (1310) et par sa lutte contre Durand de SaintPourçain. Maître en 1314, vicaire général de l’ordre en 1317, patriarche de Jérusalem en 1329. Mort en 1342. Édit, des Sentences, Venise, 1493. Consulter J. Koch, op. cit., p. 22 et 272. (5) Lecteur biblique en 1311, il appartient aussi à la commission chargée de censurer Durand (1314). Sentences en 1315 (compilation de Pierre de la Palu et de Durand), maître en 1317. Voir J. Koch, Durandus, p. 279-285 et Verteidigung der Théologie des heiligen Thomas von Aquino, dans Xenia thorn., t. Ill, p. 333 et suiv. (6) Prieur d’Avignon, vicaire dominicain pour la Provence en 1323, il lit les Sentences à Paris en 1328, maître en 1331. Comme Jacques de Lausanne, il a subi l’influence de Durand sur la question des universaux, mais il reste thomiste sur la question essence-existence. Son premier Quodlibel précise que la doctrine du « saint frère Thomas » doit être préférée à toutes les autres, mais ses préoccupations personnelles semblent plus logiques que métaphysiques. (Voir M. Grabmann, La scuola tomistica italiana, dans Rivista di filosofica neoscolastica, 1923, p. 97 à 155 ; — J. Koch, Durandus, I, 31 et suiv. et Verteidigung, p. 334.) (7) Sentences en 1330. Il prend part à la querelle de la vision béatifique (comme maître) en 1332. Sans citer saint Thomas, il a défendu avec vigueur contre Hervé de Nédellec la théorie aristotélicienne du temps comme quantitas successiva motus secundum prius et posterius numerata vel numerabilis per animam, affirmant que ia successio ut successio n’existe pas proprement dans l’âme. (Textes dans J. Koch, Durandus, t. I, p. 363.) ASPECTS DE LA « VIA ANTIQUA » 365 En Italie, après Rambert dei Primadizzi x, nous rencontrons Jean de Naples 2 qui, avant d’occuper de hautes charges outre-monts, ensei­ gna à Paris au temps d’Hervé de Nédellec 3. De l’Allemand Henri de Lübeck 4 on sait peu de choses ; s’il défend fermement la distinction de l’essence et de l’existence, il semble plus enclin aux concessions en ce qui concerne l’individuation par la ma­ tière 5. En Angleterre enfin le nom le plus important est celui de Thomas de Sutton 6 dont la longue activité intellectuelle s’est exercée d’abord contre l’augustinisme d’Henri de Gand, puis contre la vogue nouvelle du scotisme. Mais, comme son compatriote Nicolas Trivet ’, il semble avoir hésité sur le problème de l’esse et de Vessentia. DOMINICAINS ITALIENS ALLEMANDS ET ANGLAIS Sous l’influence d’Aegidius Romanus qui avait été à Paris l’élève du docteur angélique 8 et qui eut Jacques de Viterbe 9 comme successeur, les ermites de Saint-Augustin avaient adopté saint Thomas comme docteur AUGUSTINS, CARMES ET BÉNÉDICTINS (1) Maître en théologie à Paris vers 1300, évêque de Castel-Veneto en 1303, mort à Venise en 1308, il a critiqué le Corruptorium. (F. Ehrle, Der Kampf, p. 293 et M. Grabmann, Miltelalterliches Geistesleben, p. 349.) (2) Johannes de Regina, dit Jean de Naples, lit les Sentences à Paris en 1311, rédige avec Pierre de la Palu deux listes d’erreurs reprochées à Durand. Lecteur au Studium dominicain de Naples en 1317, procureur au procès de canonisation de saint Thomas. En 1322 et 1323, il intervient dans les querelles conjointes de la pauvreté évangélique et de la vision béatifique. Dernière mention historique en 1336. Bibliographie.— I. Œuvres. — Quaestiones disputatae (édit. Naples, 1618). La question sur l’en­ seignement de saint Thomas à Paris se trouve chez C.-J. Jellouschek ; la question sur l’ImmaculéeConception a été éditée par P. de Alva y Astorga, Louvain, 1663 (Radii solis veritatis, col. 1898 et suiv.) II. Travaux. — M. Grabmann, La scuola tomistica, p. 131 et suiv. ; C.-J. Jellouschek, Johannes von Neapel und seine Lehre vom Verhciltnisse zwischen Gott und Welt, Vienne, 1918 ; Quaestio magistri Johannes de Neapel utrum licite possit doceri Parisius doctrina fratris Thomae, dans Xenia thomislica, 111 ; J. Koch, Durandus, p. 203 et suiv. et p. 285 et suiv. ; P.-M. Schaff, notice dans le Diction­ naire de théologie catholique, t. Vili, col. 773-794. (3) C’est probablement dans la dépendance de Jean de Naples qu’il faut situer Durandellus, personnage mystérieux confondu d’abord avec Nédellec, puis avec Durand d’Aurillac. J. Koch propose d’en faire un Italien ayant enseigné à Naples, où il aurait écrit vers 1330 ses Evidentiae contra Duran­ dum, sorte de point final mis à la polémique par un esprit clair et vigoureux. (Durandus, 1.1, p. 355 et suiv.) (4) Provincial de 1326 à 1336 pour la nouvelle province de Saxe. Voir M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben, p. 425 et suiv. (5) Causa individuationis quantum ad originem est materia, quantum ad perfectionem forma, quan­ tum ad totalitatem est tota essentia. (Cf. M. Grabmann, op. cit., p. 428.) (6) Magister à Oxford vers 1300, semble avoir enseigné jusqu’en 1320 environ. J. Koch (Durandus, t. I, p. 370) a critiqué l’identification proposée par Pelster avec le Thomas VAnglais qui a combattu Durand sur la question de la pluralité possible des intellections simultanées. Bibliographie. — 1. Œuvres. — Liber propugnatorius super primum Sententiarum contra Joannem Scotum, Vicenze, 1485, De pluralitate formarum (édité dans P. Maria, Opuscula, t. I, p. 393, 1886). II. Travaux. — F. Ehrle, Thomas de Sutton, dans Festschrift Georg von Herding, Kempten, 1913 ; F. Pelster, Thomas von Sutton, dans Zeitschrift fur katholische Théologie, 1922, p. 212 à 255 et 361 à 401 ; D.-E. Sharp, Thomas of Sutton, dans Revue néoscolastique, 1934, XXXV1, p. 332 à 354, XXXVII, p. 89 à 104 et 219 à 233 ; M. Schmaus, Der Liber propugnatorius des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus, Munster in Westf., 1930. (7) Il enseigne à Oxford dès 1317, est qualifié, en 1324, de « lecteur londonien ». Semble s’être inté­ ressé à l’histoire, à la philologie et aux sciences de la nature. Suit saint Thomas dans les problèmes des l’unité de la forme, de l’objet sensible, de l’intellect, de l’Immaculée-Conception. A commenté l’Ecri­ ture, Boèce, Sénèque. A écrit une Historia ab origine mundi, un commentaire des Sentences, des Quodlibets et des Questions disputées. A consulter F. Ehrle, Nicolaus Trivet, sein Leben, seine Quolibet und Quaestiones disp., dans Beilrdge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Suppl. II, 1923. Í8) Mort archevêque de Bourges en 1316. (9) Mort archevêque de Naples en 1308. Auteur du De regimine christiano (1302 ; édité par H. X. Arquillière, Paris, 1926). DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » commun. Thomas de Strasbourg\ leur prieur général en 1345, combat lui aussi Duns Scot et Henri de Gand. Les carmes restent plus éclectiques : la Somme ihéologique (inachevée) de Gérard de Bologne 1 23suit le Gantois sur les questions préliminaires, où la position thomiste (concernant la théologie comme science) semblait alors un peu « en flèche », pour s’inspirer davantage de l’Aquinate à propos des attributs divins et du traité de la Trinité. S’il est vrai qu’il rejette à la fois la distinction de l’essence et de l’existence, l’individuation par la matière, le sensible comme objet premier de l’intellect humain et la preuve par le mouvements, il est bien clair que son « thomisme » a subi à tout le moins une forte empreinte scotiste. Son confrère Gui Terré de Perpignan 4 a été l’élève de Godefroy de Fontaines qui lui enseigna la passivité de l’intellect et l’inutilité des « espèces » représentatives 5. Chez son disciple Siegbert de Beek6 les thèses thomistes (individuation par la matière) se combinent à la tradition de Godefroy (intellectualisation du vouloir). Le bénédictin Engelbert d’Admont7 est un polygraphe soucieux d’allier un certain humanisme à des exigences spirituelles qui l’ont fait passer parfois pour un précurseur autrichien de Gerson89. L’influence thomiste paraît prépondérante dans sa théologie ’. Au lieu d’interpréter les principes politiques du docteur angélique dans le sens gibelin de Dante ou dans le sens gallican de Quidort, Engelbert préfigure les solu­ tions organiques que présentera au concile de Bâle Nicolas de Cues 10. (1) Né à Haguenau, professeur à Strasbourg puis à Paris (après 13*1 », mort à Vienne en 1347. Commentaire des Sentences, édit. Strasbourg, 1490. (Voir C. Bael mkek, Der Anleil des Elsass an den geisti gen Be-vegungen des MiltddUers, Strasbourg, 1912.) _ A?encié en 1295, général des Cannes de 1297 à sa mort (1317). Outre sa Somme (1307-1317), il a laissé des QuadLAeti et des ÇiMatiane*. Le mmmmtaire des Sentences publié sous son nom (Venise, 1622' est de Michel de Baiogne. Voir B. Xiberta, De Summa theologiae magistri Gerardi Bononiensis, Analecta ordinis carmelitarum, 1923 et P. Servais, notice dans Dictionnaire de théologie catholique, t. VI, 1924, col. 1289-1290. (3) La preuve de saint Anselme, plus sûre dans ses fondements, n’aboutit pourtant qu’à un ens summum qui n’est pas le Dieu de la foi (d’après B. Xiberta). (4) Maître avant 1313, il succède à Gérard de Bologne en 1318 à la tête de son ordre. En 1321, il est évêque de Mallorca, puis d’Elna. Mort à Avignon en 1342. Bibliographie. — I. Œuvres. — Commentaires sur Aristote, sur les Sentences, Quodlibet et Quaes­ tiones disputatae. II. Travaux. — P. Fournier, Gui Terré, dans Histoire littéraire de la France, XXVI, 1924-1927 ; J. Koch, Durandus, I, p. 107 et suiv. ; P. Servais, notice dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. VI, 1924, col. 1963-1964 ; B. Xiberta, Guiu Terrena, Barcelone, 1932. (5) Il ne paraît guère douteux que sur plusieurs points importants Terré est déjà tout proche d’Ockham. Il reste pourtant réaliste en ce qu’il admet, comme fondement du concept générique, une relatio realis. (Voir É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 636.) (6) Maître en théologie en 1316, provincial pour la Basse Allemagne de 1317 à 1330. Voir B. Xi­ berta, Duo quelibet inedita Siberli de Béka, dans Annales ordinis carmelitarum, t. IV, 1922, p. 305-341. (7) Né vers 1350, il a vécu assez longtemps pour appartenir encore à l’histoire intellectuelle du xive siècle. Après avoir étudié à Prague la grammaire, la logique et les sciences de la nature, il fréquente à Padoue l’école des dominicains. Abbé d’Admont (Styrie) de 1297 à 1327. Mort en 1331. Bibliographie. — I. Œuvres. — Une quarantaine de traités divers dont une partie a été éditée par B. Pez (Thesaurus anecdotorum, Augsbourg, 1721 et Bibliotheca ascetica, Ratisbonne, 1723) et par J.-C. Peez (Opuscula philosophica, Ratisbonne, 1725). II. Travaux. — A. Lang, Wege der Glaubensbegründung, p. 40 et suiv. ; O. Menzel, Bemerkungen zur Staatslehre E. von Admont, Corona Quernea, FestgabeKarl Strecker, Monumenta germanica, Leipzig, 1941 ; — A. Posch, Die Staats-und Kirchenpolitische Stellung E. von Admont, dans Veroeffentlichungen der Goerresgesellchaft, Recht und Sozialwissenschaften, t. XXXVII, Paderborn, 1920. (8) A. Lang, op. cit., p. 41. (9) Ibid., p. 43. (10) Il imagine l’unité de tous les royaumes dans une sorte de fédération impériale, inséparable ASPECTS DE LA « VIA ANTIQUA » 367 Tous ces auteurs se situent dans la première partie du siècle. Il semble que, dans les décades suivantes, le succès des nouvelles philosophies ait produit une sorte d’assoupissement de l’école inspirée du docteur angé­ lique. Elle n’en sortira, fortifiée et plus dogmatique, qu’avec Capreolus qui, né en 1380, échappe au cadre de cette étude, cependant qu’à l’Université de Cologne, fondée en 1389, l’albertisme prolongera les traditions propres du studium dominicain. Parmi les premiers élèves de Duns Scot à Paris, François de Meyronnes1 fut de son temps le plus célèbre. Sur plus d’un point pourtant il donne l’impression de se rattacher, par delà le docteur subtil, aux anciennes traditions de l’augustinisme. Sans ressembler pour autant aux « monstres singuliers subsistant dans l’air » qu’Aristote prétend, par pure envie, découvrir chez Platon, les idées, à titre d’exem­ plaires n’ayant d’être que relativement aux choses qui les imitent, sont pour lui ces rationes incommutabiles et aeternae auxquelles se réfère toute « vérité immuable »2. Il semble donc qu’il leur attribue cette sorte d’antériorité par rapport à l’existence que Duns Scot jugeait attentatoire à la liberté créatrice. Dans le même esprit, Meyronnes conçoit l’auto­ détermination de la Déité dans une perspective où l’essence divine apparaît parfois comme une sorte de causa sui3. Sur le plan politique, il est d’accord avec Quidort pour rejeter l’impé­ rialisme unitaire et autonome de la « monarchie » dantesque, mais il refuse de monnayer la souveraineté césarienne en absolutismes partiels et juxtaposés. Il préfère envisager une sorte de domination « univer­ selle » du pape comme « hiérarque » suzerain des « monarques » tem­ porels 4. DU COTÉ DES SCOT1STES : FRANÇOIS DE MEYRONNES de la république chrétienne, elle-même élargie à l’humanité entière. (Cf. É.Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 579.) (1) Né dans l’Ubaye, vallée alpestre rattachée au royaume angevin, bachelier sententiaire (Paris, 1320), docteur en 1323, désigné par Jean XXII comme médiateur entre Charles le Bel et Edouard III (1324), mort en 1325 à Plaisance. Bibliographie. — I. Œuvres. — Explication de YIsagoge de Porphyre, des Catégories et de la Physique d’Aristote, commentaire des Sentences (édit. Venise, 1504-1507), Quodlibet, De univocalione entis, De esse essentiae et existentiae, Quaestio de subjectione (1320), Tractatus de principatu temporali, Tractatus de principio regni Siciliae (1324). Le Tractatus de formalitatibus est une compilation de textes de Scot et de Meyronnes. Editions partielles à Venise 1517 et 1520. Édition des Traités poli­ tiques par P. de Lapparent (Cf. infra, Travaux). IL Travaux.— Ed. d’Alençon, notice dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. X, 1928, col. 1634-1645 ; P. Duhem, François de Meyronnes et la question de la rotation de la terre, dans Archi­ vum franciscanum historicum, 1913, p. 23-25 ; P. de Lapparent, L'œuvre politique de François de Meyronnes, dans Archives d’histoire littéraire et doctrinale du moyen âge, 1940-1942; Roth, Franz von Mayrone, dans Franzisk. Studien, 3, Heft, Werl in VVestf., 1936. (2) In Sent., I, 47, 3. (3) Si Meyronnes paraît fidèle à Duns Scot sur l’univocité de l’être et sur la synergie causale du sujet et de l’objet (Cod. vat. lai., 896, fol. 6 RA, dans A. Lang, Glaubensbegründung, p. 83, note 2), il n’est certainement pas scotiste s’il est vrai qu’il pense que l’homme pourrait savoir naturellement que la béatitude éternelle est sa vraie fin. (Ibid.. 6 V R, note 3, mais Lang ne cite pas le texte.) (4) En fait Quidort soutenait le roi de France. Meyronnes, qui lutte contre Louis de Bavière, est à la fois le fidèle sujet du roi de Naples, Robert d’Anjou, et l’ami du pape Jean XXII. L’un et l’autre tirent surtout des traditions de leur ordre la justification de leur attitude historique. Le traité d’Engelbert d’Admont présente l’intérêt d’être moins lié à des contingences temporelles. 368 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » Jean de Bassoles 1 est-il un plus fidèle scotiste ? Les formules qu’on cite de lui accentuent le « réalisme » de Duns Scot et risquent de le défigurer 2. S’il souligne d’autre part le caractère « probable » des arguments de théologie naturelle il ne semble pas qu’il faille pour autant le rapprocher des ockhamistes. A l’inverse, François de Marchia 4 accorde assez à la raison pour appeler « science proprement dite » le raisonnement des théologiens à partir des données de foi5, en quoi il est certainement plus infidèle à Scot que Bassoles parlant de conclusions valde probabiles. Mais Marchia passe aussi pour le précurseur de Buridan dans la théorie de Vimpelus. On sait qu’aux yeux du docteur subtil le principe qui exige pour tout mouve­ ment l’extériorité d’un agent moteur restait inévident en raison du carac­ tère spontané des mouvements vitaux. Dès le xive siècle ce doute commence à porter sur le plan scientifique des conséquences qui abou­ tiront (très tardivement) à la définition correcte de l’inertie. Mais le rejet d’un certain aristotélisme n’implique de soi aucune adhésion au nominalisme. A cet égard il est significatif que des disciples de Scot (et de ceux mêmes qui semblent plus « rationalistes » que leur maître) aient contribué à la naissance de la nouvelle mécanique 6. BASSOLES ET MARCHIA Avec Bradwardinequi se rattache aux anciens cou­ rants d’Oxford, nous touchons également à l’histoire des sciences et son œuvre mathématique a fait autorité jusqu’au siècle sui­ BRADWARDINE ti) Mort en 1387, auteur d’un commentaire des Sentences, édité à Paris en 1516-1517. Cf. É. notice dans Dictionnaire de théologie catholique, t. II, 1923, coL 475 ; P. Dca en, Études sur Léonard de Vinci, t. II (Paris, 1909), p. 373 ; JL Lang. Weçe der GLxuhthsbegrûndung, p. 87 et suiv. et 111 et suiv. ; C. Michalski, Les sources du criticume et du scepticisme dans la philosophie du XIVe siècle, extraits de La Pologne au congrès international de Bruxelles, Cracovie, 1924, p. 8. (2) La distinction formelle telle que l’entend Duns Scot n’aboutit aucunement à poser animalitos et rationalitas comme deux res. (3) In Sent., Prol., qu. 2, fol. 8, cité par A. Lang, op. cit., p. 87. (4) Francisco de Marchia ou de Esculo, né à Pignano, a lu les Sentences à Paris avant 1320. En 1328, il prend le parti de Michel de Césène dans la querelle de la pauvreté et fuit avec Ockham à la cour de Louis de Bavière. Réconcilié en 1344. Cf. F. Ehrle, Der Sentenzenkommentdr Peters von Kandia, dans Franziskanische Studien, 1925, p. 253 et suiv. ; A. Lang, Wege der Glaubensbegründung, p. 89 et suiv. (5) La formule thomiste elle-même (science subalternée) qu’Hervé de Nédellec se croyait forcé d’atténuer paraît insuffisante à François de Marchia. Il affirme que le chrétien non tantum credit arti­ culos fidei sed etiam intelligit veritatem ipsorum. [Sent., cod. 532 de la Bibl. univ. de Leipzig, fol. 10 v. a, in A. Lang, op. cit., p. 90.) (6) On hésite fort à situer certains franciscains de la première partie du xive siècle. Ainsi Jean Rodington qui combine une théorie classique de l’illumination avec un « probabilisme » où l’interven­ tion systématique de l’objecteur insolent (protervus) fait penser à un procédé dialectique cher aux ockhamistes. (Cf. C. Michalski, Criticisme et scepticisme, dans Bulletin de VAcadémie polonaise des sciences et des arts, Cracovie, 1925.) — Ainsi Guillaume d’Alnwick (mort en 1322) que A. Ledoux, en publiant ses Quaestiones de esse intelligibili (Quarrachi, 1937), appelle un «scotiste indépendant ». La position de Jean de Ripa (A.Combes, Jean de Vippa, Jean de Rupa ou Jean de Ripa, dans Archives d’histoire littéraire et doctrinale, 1939, p. 253 et suiv. ; Jean Gerson commentateur dionysien, Paris, 1940, p. 608 et suiv. ; A. Lang, op. cit., p. 173 ; H. Schwamm, Magistri Joannis de Ripa, O.F.M., doctrina de praescientia divina, dans Analecta gregoriana, fase. I, Rome, 1930) paraît exactement inverse. A. Combes a bien montré, en cette deuxième partie du xive siècle mal explorée et qui semble si pauvre, l’existence probable d’une école de formaiisantes qui ne sont ni de vrais scotistes ni moins encore des ockhamistes. [Gerson comment., p. 589 et suiv.) (7) Né avant 1290 à Chichester, étudiant et professeur à Oxford, archevêque de Cantorbéry en 1349, mort la même année. Bibliographie. — I. Œuvres. —Commentaire des Sentences, Placita theologica, De sacra Trinitate, De praescientia et praedestinatione, De quidditate peccati. Ont été publiés le célèbre De causa Dei contra Pelagium, Londres, 1618, Tractatus de proportionibus, De arithmetica speculativa, De geometrica sped’Alençon, 369 ASPECTS DE LA « VIA ANTIQUA » vant1. Mais si ce maître séculier se réfère parfois à Duns Scot, il invoque également le « Livre des XXIV philosophes », ce qui nous renvoie évidemment à une tout autre tradition. Aussi semble-t-il malaisé de lier au scotisme les textes audacieux où, s’opposant expressément à tout ce qu’enseigne le docteur subtil sur l’indépendance du vouloir humain, Bradwardine fait dépendre nos actes libres d’une certaine « nécessité » issue de l’acte « libéralissime » du Créateur2. Il se peut que certaines de ses formules 3 aient annoncé celles de Wiclif. Mais suffît-il que Wiclif ait parlé lui aussi de « formalités » pour qu’on donne raison à ces adversaires de la via antiqua, qui n’ont pas craint d’attribuer au « réalisme » des conséquences historiques qu’en soi il n’im­ pliquait aucunement 4 ? Né vers 1270 (ou un peu plus tard) dans le bourg de Limagne bourbonnaise dont l’histoire, dès son vivant, associe le nom à celui du « docteur mo­ derne » (appelé aussi doctor resolutissimus) 8, on trouve frère Durand DURAND DE SA1NT-P0URÇAIN 5 culativa, Paris, 1895. Le De continuo est analysé par M. Curtze, Zeitschrift für Malh. unti Phys., 1868. Supplément, p. 85 à 91, La Quadratura circuli est apocryphe. IL Travaux. — C. Baeumker, Witelo, Beilræge, 1908, p. 311 ; E. Burton, notice de la Catholic encyclopedia, t. XIV, col. 693 ; M. Cantor, Vorlesungen über die Geschichte der Math., Leipzig, 1900, t. II, p. 113 et suiv. ; P. Duhem, Études sur Léonard de Vinci, t. Ill, p. 296 et suiv. ; A. Koyré, Le vide et l'espace infini au XIVe siècle, V : Thomas Bradwardine, dans Archives d'histoire littéraire et doctrinale du moyen âge, 1949, p. 80-91 ; J. F. Laun, Recherches sur Thomas de Bradwardin, pré­ curseur de Wiclif, dans Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 1929, p. 217-233 ; C. Michalski, Les courants philosophiques à Oxford et à Paris, éditions de ('Université, Craeovie, 1920; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. III, Leipzig, 1930. (1) Nicolas de Cues s’inspirera de la Geometrica speculativa (Cf. M. Cantor, op. cit., p. 119 et notre Philosophie de Nicolas de Cues, Paris, 1941, p. 90.) (2) La formule du De causa Dei, I, 21, p. 232 : Non est ratio in Deo prior voluntate dépasse le volon­ tarisme de Scot, lequel, on l’a vu, enracine expressément intellection et vouloir dans une essence unique qui est sagesse. (3) « Qu’il suffise à l’homme d’être libre par rapport aux réalités inférieures à Dieu et d’être seu­ lement à l’égard de Dieu son esclave, je veux dire son esclave spontané et non contraint ! » (Servus, inquam, spontaneus et non coactus.) (Ibid., Ill, 9, p. 677.) (4) En cette seconde moitié du siècle, où s’accentue peut-être une certaine «lassitude spéculative », on a noté des traces de « scepticisme » chez un Pierre de Candie, franciscain crétois, bachelier d’Oxford, maître à Paris (1378-81), pape en 1409 sous le nom d’Alexandre V et qui réduit à une différence, de méthode l’opposition entre Scot et Ockham. (F. Ehrle, Die Sentenzienkommenta re, Munster, 1925.) C. Michalski discerne la même tendance chez Malabranca d’Orvielo (maître à Paris, puis général des Augustins de 1368 à sa mort en 1374). A la lumière des textes cités par A. Lang (op. cit., p. 194 et suiv.), on le rattacherait plutôt à son confrère Gérard de Bologne. Théologien estimé, il s’inspire souvent d’Henri de Gand et il est difficile en tous cas de classer comme sceptique un docteur qui écrit : Nulla sophistica ratio seu ex falsis procedens est ratio naturalis, nisi error et falsi tas sint de sequela luminis naturalis et sic lumen non esset lumen, sed potius privatio luminis (Sent., II, la, 3, conci., Cod. vat. lai. 1094, fol. 12 vb, in A. Lang, op. cit., p. 107, n. 2), même s’il ajoute que la foi, qui procède directement d’une illuminatio su pernaturalis (ce qui est un héritage du Gantois), est « plus parfaite » que les déduc­ tions philosophiques issues de la seule lumière rationnelle. (Ibid., n. 3.) (5) Bibliographie. — I. Œuvres. —Premier commentaire des Sentences (1307-1308), deux Dispu­ tationes (1309), Deuxième commentaire des Sentences (1310-1311), deux Quaestiones (in vesperis et de aida) (1312), deux Quodlibets parisiens (1312), Tractatus de habitibus (1313), Excusationes (1314), trois Quodlibets avignonnais (1315-1316), rédaction définitive du commentaire des Sen­ tences (1317-1327), De paupertate (1322), De origine jurisdictionum (1329), De visione Dei quam habent animae sanctorum ante judicium generale (1333). Ont été imprimés la troisième rédaction des Sentences (Paris, 1508, nombreuses rééditions, Paris, Lyon, Venise), une partie du De pau­ pertate (Annales ecclesiastici, LIX-LXI), le De origine jurisd., sous le nom de Petrus Bertrandi (M. de L< Bignè, Maxima Bibliotheca, XXVI, Lyon, 1677), la plus grande partie du Ds visione dans Annales ecclesiastici, XLIX-LV1I, une Quaestio de natura cognitionis, éd. J. Koch (Opuscula et textus historiam ec lesiae illustrantia, VI, Münster, 1929). IL Travaux. — J. Koch, Durandus de S. Porciano, O. P., Beitrage, 1927 (étude exhaustive des sources et des textes ; la seconde partie, consacrée à la doctrine de Durand, n’a malheureu­ sement pas paru) ; A. Lang, Die Wege der Glaubensbegründung, p. 33 et suiv. (6) La formule ne se trouve pas avant le xvie siècle. J. Koch la justifie par des références géo- HisLoire de l’Église. T. XIII. 24 370 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » chez les dominicains de la rue Saint-Jacques en 1303, au moment où tout le clergé français se groupe autour de Philippe le Bel pour réclamer la convocation d’un concile. Il lit les Sentences vers 1307-1308. Il est maître en 1312 et encourt immédiatement les censures de son ordre pour ses « singularités » doctrinales. Clément V le nomme pourtant lecteur du sacré palais, où il succède en 1313 au thomiste Petri (qui avait rem­ placé lui-même les franciscains en 1306). Évêque désigné de Limoux 1 en 1317, il échappe dès lors à la juridiction de son ordre. Évêque du Puy en 1318, il prend part en 1322 à la querelle de la pauvreté. En 1326, il collabore activement aux travaux de la commission chargée de censurer Ockham. Transféré la même année à Meaux, il intervient dans une polé­ mique sur les limites de la justice royale (1329) et il opine contre Jean XXII sur la « vision des âmes saintes avant le jugement général » 2. Ayant ainsi participé de façon ou d’autre à tous les événements marquants de ce premier tiers de siècle, il meurt le 10 septembre 1334. Jusqu’aux travaux de Koch, Durand passait pour le tenant d’une sorte de « conceptualisme nominalisant ». Il est pourtant remarquable que les censures dominicaines ne concernent d’aucune façon le problème des universaux. Au reste, censeur d’Ockham, Durand n’a jamais été considéré comme un « précurseur » par le venerabilis inceptor. On l’a représenté parfois comme un thomiste qui se serait ensuite écarté de son maître 3. Tout ce que nous savons de lui nous montre un homme qui pour l’essentiel change très peu et dont les sources seraient plutôt pré-thomistes. Malgré son surnom (qui n’a pas encore en ce début de siècle le caractère technique qu’il prendra bientôt 4), le « moderne » Durand apparaît souvent comme un augustinien qui parle le langage aristotélicien. Des 1309, Herve de Nedellec lui reproche ,, . , ..... d enseigner que, dans 1 acte cognitif comme dans ¡’acte volontaire, l’esprit « ne cause rien de plus que sa propre action, rien n’étant produit ou opéré hors de l’acte mental lui-même »5. Il est clair que Durand refuse toute réification mythologique de l’intentionnalité ; il serait absurde pourtant de le taxer de subjectivisme. Pour lui comme pour Duns Scot, il n’est aucune visée qui ne se réfère à une res. Mais il INTENTION ET RELATION graphiques fantaisistes aux « herbes du Cantal » et à ce « pays froid » où, selon Michelet, « on gèle sur les laves > (op. cit., p. 397). En réalité la basse vallée de la Sioulc n’est guère « auvergnate » et le vin agréable qu’on y produit n’a rien de particulièrement rude. Une épitaphe légendaire traite Durandus de durus. Est-ce plus qu’un mauvais calembour dans le goût du « mur murant Paris » ? (1) Le diocèse dont le siège était prévu à Limoux ne fut pas constitué. (2) En prenant parti contre le pape, Durand s’exposait à une censure qui effectivement ne tarda pas. L’évêque de Meaux ne vécut pas assez longtemps pour connaître l’éclatante réparation que fut le geste de Benoît XII joignant à ses propres œuvres théologiques dans le Codex vat. 1006 le traité d’abord condamné du famosus antiquus magister in theologia Durandus. (J. Koch, op. cit., p. 17 et 436.) (3) La première rédaction des Sentences nous a été transmise par le commentaire de Pierre de La Palu ; de la seconde rédaction on possède plusieurs manuscrits. (4) Par doctores moderni, P. d’AuRioLE entend tous ceux qui ont utilisé la philosophie d’Aristote (Il Sent., 280 A-B). Il arrivera à Ockham de critiquer ceux des « modernes » qui n’entendent pas le Stagirite à sa manière. (Cf. infra, chap, iv, 1.) (5) Cf. les critiques d’H. de Nédellec. (Quodl., II, 8, 1.) Cf. Durand, Sentences, lre rédaction, II, 38, 3 : Actus voluntatis et aliarum potentiarum respectu suorum objectorum non dicunt aliquam naturam superadditam potentiae, sed consurgunt ex habitudine potentiae ad objectum, dans J. Koch, op. cit., p. 158. ASPECTS DE LA « VIA ANTIQUA » 371 lui semble inutile entre sujet et objet d’imaginer une sorte de forme supplémentaire ; comme le feu pour chauffer, l’intellect pour comprendre (et la volonté pour vouloir) n’ont probablement besoin que d’être euxmêmes, tels que les a créés la puissance divinex. Loin de la présenter comme une nouveauté, l’auteur abrite cette thèse sous l’autorité de saint Anselme 1 2. Pour l’accuser d’« hérésie », les jacobins faisaient grief à leur confrère d’un certain nombre de conclusions théologiques 3 ; la plus critiquée paraîtrait peu compatible avec la thèse épistémologique qu’on vient de rappeler si l’on ignorait la théorie de la relation transmise à Durand par Henri de Gand. Dans cette perspective, sans être assurément une « chose », qui puisse se « composer » avec son fondement (comme si l’intellection s’ajoutait proprement à l’intellect), la relation se distingue pourtant, à titre de « mode d’être », du sujet auquel elle s’applique. Aussi dira-t-on qu’en Dieu « l’essence et les relations diffèrent en quelque façon réellement » 4. Il semble que les alarmes des dominicains étaient quelque peu exagérées. Dans la pensée de Durand, on ne trouve aucune trace de « trithéisme ». Distinct du Père comme personne, le Fils ne constitue pas pour autant une sorte de substance indépendante, surajoutée à son fondement. De même la ratio boni n’est pas une « qualité » superposée à la chose bonne, mais le « rapport de convenance » de cette chose à sa fin, comme Yachts inlelligendi est une « relation de l’intellect à la chose présente. » Comme ces formules aboutissent à mini­ miser l’action positive de l’intellect et à supprimer la médiation des species 5, il était difficile de ne pas les rappro­ cher de celles d’Ockham. Et pourtant, si Ockham n’avait nié que le rôle de la species (que certains ockhamistes rétabliront), il n'aurait pas quitté pour autant la via antiqua. Pour Durand comme pour Duns Scot, LE RÉALISME DE DURAND (1) J. Keen, op. cit., p. 200, n. 2. (2) Monol., II, P. L., CLVIII, 208 : Dicere summo Spiritui nihil aliud est quam cogitando intueri. (Sent., rédaction definitive, I, 27, 3.)Cette conception se précise dans le Traité des habitus : volonté et intellect sont naturellement disposés à accomplir leur acte propre sans avoir besoin d’acquérir une pour ainsi dire surajoutée. C’est en ce sens que Durand (qu’un critique ano­ nyme dénonce à ce propos comme disciple de Godefroy de Fontaines) interprète la tabula rasa qui n’est pas la passivité de la cire, mais une pureté que ne ternit aucune « indisposition ». (Qu. 4, art. 8. dans J. Koch, op. cit., p. 142.) (3) Les principaux points controversés sont le mérite de congruo et de condigno (on l’accuse de pélagianisme faute de comprendre sa pensée qui est toute proche de celle de Duns Scot si l’on en croit le premier Quodlibet d’Avignon où il est dit qu’en potentia absoluta Dieu pourrait acceptare bona opera facta sine caritate ut remuneranda) (J. Koch, op. cit., p. 120), — le péché originel (qui, selon Durand ne se transmet que comme imputation, non comme faute proprement dite, laquelle suppose toujours une volonté, thèse où l’on reconnaît l’influence de l’Éthique d’Abélard), —l’action causale du sacrement (qui ne peut être réiûée ni comme caractère ou ornement, ni comme instrumentalité à la façon thomiste, ce qui conduit Durand tout près de l’occasionalisme). (4) C’est la formule du premier Commentaire, à la fois explicite (Relatio est alia res a suo funda­ mento et tamen non facit compositionem, 13, 33, 1) et hypothétique (Ista opinio, si esset oera, evitaret multas difficultates). Jugée hérétique parla Commission dominicaine, elle s’atténue dans le premier Quodlibet d’Avignon où il ne s’agit plus que d’une distinction per posterius et secundum quid. Dans sa dernière rédaction, Durand semble se rallier à la position scotiste qui est assez subtile pour permettre plusieurs interprétations. (5) Hervé, De art. pert, ad primum lib., Sent., art. 2, cité par J. Koch, op. cit., p. 193, n. 30. Cf. Durand, II Sent., première rédaction, dist. 3, qu. 5. (J. Koch, op. cit., p. 276.) 372 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » il existe « dans les choses » une « communauté de nature1 » et c’est bien elle que vise l’intelligence lorsqu’elle pense l’universel. Ce qui n’est pas scotiste chez lui, c’est le caractère « passif » de l’esprit, mais son univers reste résolument « réaliste » ; la pensée « vraie » de l’intelligible est immé­ diate adéquation à la « vérité intrinsèque » de cet intelligible en tant qu’il est lui-même adéquat à la vérité de l’idée divine a. Malgré l’opposition de son ordre, Durand sera très estimé dans les écoles du xive et du xve siècle ; Gerson recommandera son commentaire des Sentences. Mais il est fâcheux que les historiens aient mal interprété, en les séparant de leur contexte, telles formules apparemment « modernes » de ce traditionaliste qui préfère saint Augustin à saint Thomas 8. Une mesaventure analogue est advenue, mutatis . .... , . • • mutandis, au doctor facundus, le franciscain Pierre d’Auriole *. Né près de Gourdon, à une date inconnue, on le trouve à Paris comme magister regens en 1318. Provincial d’Aquitaine en 1320, archevêque d’Aix en 1321, il meurt au début de l’année suivante. Tandis que Durand se méfie surtout d’Aristote, c’est à Platon qu’Auriole adresse le plus de critiques 5. S’il estime davantage le Stagirite, l’homme positif qui préfère les faits aux images 6, c’est en l’exorcisant soigneusement de tous ses résidus platoniciens. Soucieux de respecter avant tout les données de l’expérience intérieure 7, maniant à merveille PIERRE D’AURIOLE M) Nomen univocum significat aliquid [pluribus rebus] commune et sexundum communem rationem dicibile de cis. (Quodl. avign., Ill, 1.) Cette ratio est une vera res extra animam, et l’esprit la saisit dans son unité rationnelle en tant qu’indifférenciée « par rapport à la pluralité où elle existe réellement » Ibid.j. 11 y a ià comme un blocage des deux moments considérés par Duns Scot (la nature indifférenciée et l'unité formelle de l'espèce et du genre . mais ¡'universel reste une propriété de la chote elle-même, ce qui ex ¿lut à '.a fois le « con< e ptualisme > et le « terminisme » la fortiori le < vocis me * du xiie siècle). (2) / Sent., 36, 3. (3) A. Lang a bien montré le caractère tout à fait classique de sa théorie des rapports de la foi et de la raison. Le recours (rare) à la potentia absoluta, la connaissance par Dieu du contingent dans ses causes propres (et non dans un principe nécessaire qui ne permettrait de sauver que verba­ lement la contingence effective du créé) sont des thèses voisines du scotisme et qui n’impliquent aucun nominalisme. Une fois au moins, c’est au nom de la condamnation de 1277 que Durand s’est élevé contre le physicisme péripatéticien qui prétend lier toute réalité de ce monde au mou­ vement parfait du ciel. (Cf. J. Koch, op. cit., p. 201.) (4) Bibliographie. — I. Œuvres.— Tractatus de paupertate, 1311 (édit. Paris, 1512, dans Fir­ mamenta trium ordinum, t. IV, p. 116) ; Tractatus de principiis, 1312 ; Tractatus de conceptione Beatae Virginis Mariae, 1314 (édit. Quarracchi, 1904) ; Commentaire des Sentences (de 1312 à 1318, édit, très mauvaise de la deuxième rédaction, Rome 1596-1605); Compendium sacrae Scripturae, *1319 (Strasbourg 1479, Quaracchi, 1896) : Quodlibeta, 1320 (édités avec le deuxième tome des Sentences, Rome, 1605). II. Travaux. — R. Dreiling, Der Konzeptualismus in der Universalienfrage des Franziskaner Bischofs Petrus Aureoli, nebst biographisch-bibliographischer Einleitung, dans Beilrage zur Geschichte des Philosophie des Mittelallers, t. XI, 6, 1913 ; G. de Lagarde, Secteur social, p. 350 et suiv. ; P. Vignaux, Justification et prédestination, p. 43 etsuiv. ; K. Werner. Der Averroismus in der christ-peri pat. Psychologie des spaeteren Mittelalters, dans Sitzungsberichte der Wiener Akademie, 1881, p. 176 et suiv. (5) « En affirmant que les concepts objectifs qui sont les termes de l’intuition mentale sont des idées réellement subsistantes, Platon conclut nécessairement que toutes les vérités scienti­ fiques concernant toute proposition capable d’être sue devraient avoir leur origine dans des con­ cepts idéaux, en sorte que les idées fussent les objets mêmes de notre intellection... Mais les idées sont des monstres, comme l’indique Aristote, disant dans les Analytiques et dans la Métaphysique qu’il s’agit là de fictions et de fables poétiques. » (/ Sent., 841 et 843.) Ce qui n’empêche pas Auriole, qui cherche partout les voies moyennes, d’interpréter plusieurs fois le platonisme dans une perspec­ tive augustinienne qui le rende plus acceptable. (6) Philosophia Aristotelis et Commentatoris sui fuit summe examinata et cum ingenti diligentia et experientia a fantasiis et imaginationibus segregata. [I Sent., 57.) (7) Quilibet enim rediens ad seipsum deberet videre quid experitur. [I Sent., 112.) Le thème de VIdiota est même assez nettement indiqué (quilibet laicus). ASPECTS DE LA « VIA ANTIQUA » 373 (et plus souvent que Scot) le fameux « rasoir d’Ockham » qui limite au minimum le nombre des entités *, Auriole précise avec grand soin la valeur propre de l’être intentionnel qu’il ne conçoit ni comme un accident « inhérent » au sujet, ni comme un mode formel « surajouté » à l’objet2. Et c est ainsi que, reprenant le problème des universaux , , dans les mêmes termes qu’Abélard et à partir du même texte de Porphyre 3, il en propose une solution qui n’est aucunement « nominaliste » 4, mais qu’on ne doit appeler « conceptualiste » qu’en précisant bien le sens « intentionnel » du concept. La différence avec Durand tient surtout au vocabulaire, le dominicain appelant « relation » ce que le franciscain désigne par « concept objectif ». Référée à Aristote, dont elle met en lumière une des interprétations possibles, l’épistémolo­ gie d’Auriole se distingue des variétés thomiste et scotiste de ce qu’on appelle parfois le « réalisme modéré», en ce qu’elle refuse ces « imagina­ tions » équivoques ou, comme dit l’auteur, ces « solutions transfantas­ tiques » que constituent pour lui soit des « espèces » conçues comme simi­ litudes des « formes », soit des « formalités » tout ensemble réelles et irréelles B. Le concept auriolien n’a rien de fictif ; plus explicitement que chez Durand (qui parle comme Scot d’« occasion »), la chose coopère causalement à sa formation 6 et son « objet » propre ne contient rien de plus LE CONCEPT (1) Frustra enim fit per plura quod fieri potest per pauciora. [I Sent., 319 B-B. Cf. II Sent., 189 : Multitudo ponenda non est nisi ratio widens necessaria illud probel aliter per pauciora salvari non posse.) Précisément Duns Scot est accusé d’infidélité au principe d’économie lorsqu’il invoque les formalitates a parte rei. On notera que le principe n’est pas lié ici à un usage habituel des arguments de potentia absoluta. Tout au contraire le recours excessif à l’action de Dieu là où suffisent les causes secondes est considéré par Auriole comme un refugium miserorum in philosophia. L’accent est plutôt mis sur le principe de l’ordre universel. (Deus enim et natura nihil faciunt frustra, II Sent., 189.) La théorie de la justification se distingue précisément chez Auriole des thèses scotistes en ce qu’elle refuse des formules qui accordent trop voluntati divinae vel acceptioni divinae. 'III Sent., 468.) Dieu est un dilector rationabilissimus qui n’aime pas sans une raison réelle d’aimer, laquelle est précisément l’amitié qui répond chez l’homme à sa bienveillance. Le don de Dieu s’offre également à quiconque ne le refuse pas. (Aeque vult Judae gloriam sicut Petro. I Sent., 942 B, ce qui est une réponse directe à Scot, cf. supra, p. 360.) Mus d’abord parla grâce qui nous fait aimer, nos actes d’amour méritent en justice notre récompense et les textes d’Aristote sur la justice commutative valent analogiquement pour la justification surnaturelle. Au reste (et ici intervient, inversé, le «rasoir d’Ockham), comme Dieu ne fait rien frustra, il n’eût pas institué V habitus caritatis s’il lui était possible en toute justice de nous sauver sans grâce ni mérite. La décision de Dieu sauvant Judas ou damnant Pierre serait un pur miracle, non point la loi d’une autre économie possible. (Cf. P. Vignaux, Justification et prédestination, p. 60 et suiv.) (2) Cf. les textes cités par R. Dreiling, op. cit., p. 116 et suiv. (3) R. Dreiling, qui ignorait la Logica Ingredient ibus (publiée par B. Geyer en 1919), refusait tout rapport historique entre Abélard et Auriole. Sans parler de l’exemple dè la rose, il est pro­ bable que celui du « bruneau » (sorte de cheval) vient directement ou des Gloses mêmes d’Abé­ lard ou d’autres textes du xne siècle. R. Dreiling, qui croit avec Cousin qu’il s’agit d’un nom propre, ne peut comprendre des phrases d’Auriole comme celle-ci : Socrates et Brunellus[en réalité brunellus, le petit cheval] realiter conveniunt in anirnalilatc et circumscripto omni intellectu plus convenit Socrates cum brunella, quam cum planta. (II Sent., 104, cité p. 133, note 1.) Il s’agit évi­ demment de l’arbre de Porphyre et de cette hiérarchie des universaux, vivant, végétal, animal, homme qui conserve sa pleine valeur dans l’interprétation « perspectiviste » d’Auriole. (4) Conceptus qui lucet in acie cogitantis el qui formatur et concipitur objective nullius linguae est... Omne denominari praesiipponit inlclligi. (I Sent., 531, dans R. Dreiling, op. cil., p. 122.) Ockham admet aussi que le concept « n’est d’aucune langue », mais il refuse que la res reçoive aucun esse ni de 1’intellection, ni de la dénomination. (5) Auriole sait bien que ni Duns Scot ni moins encore saint Thomas ne sont les « platoniciens » qu’il vise. Mais il lui semble qu’en les suivant jusqu’au bout de leur logique non potest evitari opinio Platonis. (Ibid., 843, cf. R. Dreiling, op. cil., p. 82, n. 2.) (6) II Sent., 68. La divergence avec Ockham tient surtout à la prétention aurioliste que le concept, comme être intentionnel en quelque sorte émané de la chose, puisse représenter un aspect de cette chose qui serait en puissance spécifique ou générique. (R. Dreiling, op. cit. p. 144, n. 1.) 374 DUNS SCOT ET LA « VIA ANTIQUA » que la « chose » même dans sa singularité présente. Si je fais pression sur l’un de mes yeux, je vois deux fois et sous deux angles la même image : si un gibier s’approche, de loin je ne distingue qu’un corps ; de plus près je vois un animal, puis tel lièvre déterminé ; pourtant il n’a subi en soi aucune métamorphose et il n’est pas nécessaire de supposer en lui, comme autant de « formes » juxtaposées, les « perspectives » successives dans lesquelles je le saisis comme corps, comme animal, comme lièvre *. Il en va tout de même pour Vassimilalio intellectualis : elle ne vise jamais des pseudo-réalités surajoutées aux choses, mais simplement des varia­ tiones apparentiarum *. Pour discerner ces « variations » de l’être qui correspondent au genre et à l’espèce, sans doute commençons-nous par confronter les choses elles-mêmes 3, mais ce discernement empirique présuppose déjà dans l’esprit connaissant la structure intentionnelle du eûua). Gemüth est la croix des traducteurs (et pas seulement dans le vocabulaire taulérien). A.-L. Corin adopte « vouloir-foncier », mais sans pouvoir se tenir toujours à cette formule, car Gemüth est souvent au delà de tout vouloir, même « foncier ». (Par ex. Pred. 6, 348, II, 53, 356 : « L’œil intérieur doit être pur de tout vouloir... ») ASPECTS DE LA MYSTIQUE RHÉNANE 389 parfois synonyme de Grund, s’il signifie dans l’homme une marque divine que, de Platon à Proklos, les Anciens ont parfois mieux connue que cer­ tains chrétiens \ il est expressément décrit comme « ascension en Dieu » (Aufgang in Gott)12. Une fois « rassemblé », « recueilli », « unifié », le « cœur » peut alors s’abîmer « dans le plus pur, le plus intime, le plus noble, dans le fond parfaitement intérieur où réside l’authentique Unité » 3. Mais il doit traverser d’abord des épreuves dont on retrouve la descrip­ tion dans tous les sermons de Tauler : attente et sécheresse4, lutte indéfinie pour arracher les mauvaises herbes qui repoussent jusqu’au dernier jour5, connaissance douloureuse de sa propre « dissimilitude »67, angoisse du marin perdu sur une frêle barque dans le brouillard et dans la nuit C’est en vain que certains cherchent une sorte de confort dans la prière et dans l’usage des sacrements 8. Dieu les poursuit alors comme l’empereur chasse le gibier ; il leur envoie les deuils et les peines, la calom­ nie et l’incompréhension, les invitant ainsi à ne chercher refuge qu’en lui seul9. Les vrais amis de Dieu acceptent dans la nuit d’y demeurer à tout jamais. Seule la brebis entièrement tondue, seule l’âme totalement absorbée 1011connaîtront la brève extase qui leur donnera une noblesse quasi sacerdotale et les lumières nécessaires à leur dur pèlerinage Henri Seuse 12 est d’un tout autre tempérament. Né probablement le 21 mars 1296 à Constance, entré lui aussi très jeune au couvent dominicain de la ville impériale, dès l’ado- HENRI SEUSE (1) Pred. 61, p. 332 (II, 44, 256) : «Ce fond était familier aux païens qui méprisaient complè­ tement les choses périssables et tendaient vers le fond. Et alors vinrent les grands maîtres comme Proklos et Platon pour en donner un clair discernement à ceux qui ne pouvaient pas le décou­ vrir véritablement... Mes enfants, c’est un grand péché et une honte que nous autres, peuple arriéré, qui sommes chrétiens et avons de si grands secours, la grâce de Dieu, la sainte foi et le saint Sacrement et tant d’autres grands secours, nous tournions en rond comme des poules aveugles et que nous ne nous connaissions pas nous-mêmes ni ce qui est en nous, et que de tout cela nous ne sachions rien du tout : la cause en est notre grande multiplicité et extériorité, et que nous opérons beaucoup trop avec nos sens, et nos exercices de piété, et nos vigiles, et nos psautiers, et toutes choses semblables qui nous absorbent tant que nous ne pouvons jamais rentrer en nous-mêmes. » (2) Plus précisément « la prière est une élévation du Gemûth en Dieu. Le lieu où l’on doit prier est le Geist ». (Pred. 39, p. 154, II, 40, 198.) (3) In das latiterete, in das innigsle, in das edelste, in den innerlichesten grund, wo wahre einigkeit ist. (Pred. 24, p. 101, II, 2, 23.) (4) Les sécheresses et les crues du Rhin fournissent à Tauler des images familières comme il les aime. (Pred. 60 e, p. 304, II, 25, 26.) (5) Pred. 74, p. 398 (III, 74, 202). (6) Ibid., p. 115 (II, 28, 58). Il s’agit de la dissimilitudo augustinienne (Conf., VII, 10/ que Tauler rend par ungleichheit. (7) Ibid. 41, p. 170 (II, 41, 214) et Pred. 43 (II, 45, 272). (8) Sur le problème de la fréquente communion qui peut être déconseillée dans certains cas nettement discriminés, voir en particulier Pred., 60 /, p. 310 ill, 31, 98). (9) Pred., 75, p. 704 (III, 75, 213). (10) Ibid. 37, p. 142 (II, 37, 162-163). (11) Ibid. 54, p. 252 (II, 52, 349) : « Quand l’homme a traversé ces épreuves, alors il se tient droit comme le prêtre devant l’autel... A cet homme deiforme, que reste-t-il alors ? Il lui reste une âme pleine de Dieu et un corps plein de douleurs (eine seele voli Gottes und ein leichnam voli leidens). Mais alors Dieu transperce d’éclairs si drus le fond de cet homme que toute douleur lui devient trop petite. Et dans cet éclair de Dieu venant dans le fond, l’homme perçoit d’un coup ce qu’il doit faire, ce pour quoi il doit prier ou ce qu’il doit prêcher». (12) Bibliographie. — I. Œuvres. — L’Exemplar (dont l’attribution à Seuse lui-même a donné lieu à d’infinies discussions, mais qui appartient en tous cas à son très proche milieu) réunit la Vie (faite en partie de textes de Seuse lui-même, plus ou moins enjolivés, en partie sans doute de textes de sa fille spirituelle Elsbeth Stagel), le Livre de la Sagesse éternelle, le Livre de vérité et ce qu’on appelle le Petit recueil de lettres. Il faut y ajouter V Horologium sapientiae (doublet latin de la Sagesse éternelle avec d’assez notables différences), le Grand recueil de lettres et quelques sermons dont deux seulement sont sûrement authentiques. Première édition des œuvres aile- 390 ECKHART ET SES DISCIPLES lescence, il se voue au service de la Sagesse dans un esprit qui évoque parfois celui de la poésie courtoise. A Cologne, il subit la forte empreinte d’Eckhart. Vers 1327 on le retrouve à Constance où il se livre à d’effrayan­ tes austérités. Comme Tauler à Strasbourg, il connaît les rigueurs de l’exil et de l’interdit ; comme lui, il reste fidèle au pape. De 1348 à sa mort (1366) il résidera surtout à Ulm, mais il prêchera entre Danube et Rhin et dirigera des moniales, dont la plus connue est Elsbeth Stagel, du cou­ vent de Tôss. L’originalité de Seuse vient surtout d’une rencontre entre un tempé­ rament « féminin » de poète, qui dès son plus jeune âge couronnait de fleurs la statue de la Vierge et s’attendrissait sur la souffrance des oiseaux et d’autre part l’enseignement eckhartien qui vise au dépassement des images sensibles et dont le Livre de vérité met en parfaite lumière les bases dialectiques a. Grâce à l’extase que raconte la Vie 8, il peut donner à mandes en 1482 (Augsbourg), traduction latine de L. Surius, Cologne, 1555, très souvent réim­ primée, traduction française sur le texte latin, Paris, 1725, sur une traduction italienne, Paris, 1856. Premier essai d’édition critique par M. Diepenbrock, Ratisbonne, 1829, puis par H. Denifle, Munich, 1880. Édition (qui fait autorité) par K. Bihlmeyer, Heinrich Seuse, deutsche Schriften, Stuttgart, 1907 (transcription en allemand moderne par E. Diederichs, léna, 1911). La traduction française de Thirjot, Paris, 1899, suit l’édition Denifle, comme aussi la traduction anonyme de la Sagesse (Saint Maximin, 1925). Les Extraits de Mme J. Ancelet-Hustache (Paris, 1943) suivent l’édition J. Bihlmeyer ; ils contiennent les parties les moins suspectes de la Vie, le Livre de la vérité, la Sagesse éternelle, le Grand livre des Lettres, les Sermons I et IV. L’Horologium sapientiae fut éditée pour la première fois à Paris vers 1470 et ensuite fort sou­ vent jusqu’en 1724 (Cologne). Peu d’éditions récentes (celle de Munich, 1923, qu’utilise J.-A. Bizet, a paru sous le titre trompeur de Colloquia dominicana). Celle de G. Richstaetter, Turin, 1929, reproduit des notes de H. Denifle. Trad, française en 1389, reprise dans l’édition anonyme de Paris, 1493. II. Travaux. — On trouvera une bibliographie complète dans J.-A. Bizet, Henri Suso et le déclin de la scolastique, Paris, 1946, p. 395 et suiv. A retenir surtout : J. Ancelet-Hustache, Introduction aux Œuvres choisies traduites dans la collection « Les maîtres delà spiritualité chrétienne », Paris, 1943, p. 7-166 ; J.-A. Bizet, Suso et le Minnesang, Paris, 1947 ; M. de Gandillac, Tradition et développement (voir ci-dessus bibliographie d'Eckhart. , * p. 72 a 82 ; C. Gbœber, Der Mystiker Henirich Seuse. Freiburg, 1941 ; J. Joergensen, Le Bienheureux Henri Suso, dans La Vie spirituelle, 1931, p. 31 à 53 ; H. Lichtenberger, Le mysticisme allemand, Suso, dans Revue des cours et con­ férences, mai à décembre 1910; W. Preger, Geschichte der deulschen Mystik, t. II, p. 309-415; R. Seeberg, Ein Kampf um jenseitiges Leben, Lebensbild eines miltelalterlichen Frommes (Seuse) in protestantischer Beleuchtung, Dorpat, 1889. (1) Le début de ì’Horologium (I, 1) décrit un cœur juvénile, «impatient d’amour » et si « plein de vie qu’il ne pourrait souffrir la solitude » et le chapitre xxix de la Vie évoque, comme le dit très justement J.-A. Bizet (HenriSuso, p. 99), une « sensibilité toute franciscaine » : « Les privations dont souffrent toutes les petites bêtes, les petits oiseaux et autres créatures de Dieu, m’allaient droit au cœur (so ging es mir an mein herz) et si je ne pouvais les aider en rien, je soupirais et priais le doux Seigneur suprême pour qu’il leur portât secours. Tout ce qui vit dans le royaume terrestre trouvait grâce et douceur en moi. (Alles das in erdreich lebt das fand gnad und mildkeil in mir.) (Bihlmeyer 85. Dans nos références, B. signifiera toujours K. Bihlmeyer, A. IL, Ancelet-Hustache. Comme pour Tauler, nous modernisons l’orthographe et certaines formes.) Cf. Vie, Vili, B 26, l’épisode du jour de l’an où les garçons chantaient aubade aux filles et où Seuse nous est décrit transposant cette coutume devant l’image d’une Vierge avec son tendre enfant, symbole de la schœnen ewigen weisheit. Dans la prière que la Vie prête au jeune Seuse on trouve ces termes poétiques dont J.-A. Bizet (Suso et le Minnesang) a étudié l’histoire profane (frœhlicher ostertag, sommerwonne, etc.). (2) Il s’agit d’un dialogue entre le Disciple et la Pure parole (Der ¡unger et das lauter wort) : « Je vois pourtant qu’il y a une montagne et un val et de l’eau et de l’air et variété de créatures ; comment peux-tu dire qu’il n’y a rien qu’unité ? — Je te dirai plus encore : si l’homme ne comprend point deux contraria, c’est-à-dire deux choses opposées n’en constituant qu’une seule (das ist zwei widerwœrtige ding in einem miteinander), à vrai dire et sans aucun doute il n’est pas bien facile de parler avec lui de telles choses ; lorsqu’il a compris cela, il a déjà parcouru la moitié du chemin de vie auquel je songe. — Quels sont ces contraria ? — Un néant éternel et son devenir temporel (ein ewiges nichl und seine zeitliche gewordenheit). — Deux contraria en une seule réalité contre­ disent de toutes manières à toute science. — Toi et moi ne nous rencontrons ni sur la même branche ni au même lieu ; tu suis une voie et j’en suis une autre. Tes questions viennent des sens humains et je réponds selon des sens qui sont au-dessus de toute prise humaine (ich antworte aus den sinnen, die da sind über aller menschen gemerke). Tu dois te dépouiller de tes sens (sinnelos werden), si tu veux aboutir là où tu connaîtras la vérité par la nescience (mil unbekenen). » (3) Il (B. 10-11). ASPECTS DE LA MYSTIQUE RHÉNANE 391 ses élans sensibles une forme conciliable avec l’enseignement de son maître. Pour lui, en effet, la Déité se concrétise dans le personnage biblique de la Sagesse éternelle, considéré lui-même à travers l’Humanité (plutôt souffrante que triomphante) du Verbe incarné x. On retrouve chez Seuse les thèmes essentiels , d Eckhart : le dépassement necessaire des images et des concepts 2, le rejet au moins momentané de la conscience réflexive 3, la définition du Grund comme pure simplicité et comme forteresse intérieure 4, la « surformation » de l’homme déifié 6, la vanité des distinctions scolaires entre grâce et nature ", le double néant de la créature et de l’Abîme incréé ’, la valeur positive de la tentation et même du péché 8, cette liberté enfin qui est au delà du vouloir °. D’autre part, sur le rôle de l’amertume et sur la voie féconde de l’inégalité comme épreuve crucifiante10, Seuse est tout près de son contemporain Tauler. Il reste que la condamnation du maître l’a rendu très circonspect. Il insiste longuement sur la distinction entre le créé et l’incrééu. Il précise avec la tradition que le Christ est la seule image « propre » du Père et que l’homme n’a pas été créé imago, mais seulement ad ima­ ginem 12. Surtout il prémunit ses dirigés contre les interprétations béghardes du repentir dans ce chapitre de la Vie qu’on a intitulé : Bonne distinction entre vrai et faux abandon 13. PRUDENCE TI1ÊOLOGIQVE (1) J.-A. Bizet distingue bien les deux récits que Seuse fait de sa rencontre avec la Sagesse. Dans la Vie et V Horologium, les Livres sapientiaux forment le fond de tableau. Il s’agit de cette mystérieuse entité à la fois proche et lointaine qui est en même temps l’Épouse du Cantique et la Reine à robe d’or que le Psalmiste place à la droite de Dieu, tout à la fois le Bien suprême des philosophes et la sublime fiancée qu’exige son cœur amoureux, le Verbe éternel et le Christ incarné (p. 108-110). Dans le Livre de la sagesse, il s’agit plutôt d’une force intérieure « qui joue mysté­ rieusement » en lui, comme une sorte de démon socratique et qui se révèle en l’invitant à contem­ pler l’Humanité douloureuse du Christ en croix (p. 110-112). En réalité l’image composite de la Dame céleste s'est formée peu à peu et l’essentiel était pour Seuse de pouvoir transposer le thème du mariage mystique sans changer lui-même de sexe. (Il serait intéressant à cet égard de comparer la mystique rhénane repensée par Seuse aux expériences d’une sainte Catherine de Sienne qui parlera elle aussi du « Livre de vie » écrit en lettres de sang sur le corps même du Christ [Lettre 247, Rome, 1940, p. 318] et dont il n’est pas sûr, quoi que prétende un récent historien aveuglé par de vifs partis-pris contre tout ce qui lui paraît à tort ou à raison dépendre de saint Thomas, qu’elle n’entende pas la manifestation de la Déité dans un sens assez voisin de celui de Seuse : Tu unisti le in noi, descendendo della grande altezza de la dita tua in fino alla basseza del loto de la nostra uma­ nità... Cosi o conosciuto te, abysso, di carità, in me, Oraison V du 18 février 1379. Cf. L. Canet, L'ex­ périence spirituelle, p. 300-301 dans B. Fawtier et L. Canet, La double expérience de Catherine Benincasa, Paris, 1948.) (2) C’est ce que signifie le sinnelos du passage cité à la page précédente, n. 2. (Cf. la remarque de Mme J. Ancelet-Hustache, p. 292, n. 4.) (3) Vie, IL (A. H., 241 ; B., 168). (4) J bid., A. H., 234 ; B., 164 (Es ist etwas von innen einfæltig} et A.IL, 242, B , 169 (in inburgheit). (5) Vérité, IV, A. H., 287; B., 336. (6) « Comme personne en ce monde temporel ne peut connaître de façon sûre la différence propre entre nature et grâce, aussi bien, qu’il soit de nature ou de grâce, dès qu’apparaît en toi un plaisir, une joie, un agrément, dans ton cœur ou dans ton corps, sois prompt à te retourner vers Dieu pour le lui offrir, afin qu’il soit consumé à ma louange, puisque je suis à la fois un Seigneur de nature et de grâce ; et ainsi ce qui est maintenant nature deviendra en toi surnature. » (Sagesse, XXIV, A. H., 441 ; B., 311.) (7) Verstehst du nicht, dass der kræftig entwordenlicher einschlag in das nichls entschieht in dem grunde allen untercheid ? (Vérité, V, A. H., 295 ; B., 343.) (8) Sagesse, XXIV (A. IL, 441-2 ; B., 311-312). Cf. Sermon I (A. IL, 548-549 ; B., 499 : Selig sei die sonde !). (9) Vérité, V, A. H., 303 ; B., 349. (10) Sagesse, 1, A. IL, 322; B., 200. (11) Vérité, V, A. IL, 297 ; B. 345. (12) Ibid., VI, A. H., 300; B., 355. (13) « Il faut savoir de plus qu’on trouve deux sortes d’abandon (zweierlei gelassenheit), l’anté- 392 ECKHART ET SES DISCIPLES Tout aussi vigoureusement Seuse redresse la perspective « gnostique » que certains sectaires pouvaient tirer des paradoxes eckhartiens. Assu­ rément, de toute éternité choses et personnes résident dans l’essence divine en tant que « participate »’. Mais ï’Ausbruch (émanation ou procession) est autre chose qu’un pâle reflet de 1’ « exemplaire éter­ nel » ; et c’est précisément parce qu’il se reconnaît comme créature de Dieu que l’homme découvre à la fois sa dignité et sa dépendance 2. Les formules eckhartiennes risquaient parfois de dépersonnaliser l’amour. Seuse insiste devantage sur la relation individuelle du Je divin au Tu humain 3. Et toute son œuvre est pleine de dialogues brûlants qui ne prennent toute leur valeur qu’au niveau spirituel où l’Humanité du Christ est la seule voie sûre vers sa Divinité 4. L’image du Calvaire est ici tout à fait centrale, traitée selon un mode pathétique qui correspond à l’évolution de la piété au xive siècle 6. Mais dans ces « compositions » imaginatives qui font penser déjà à saint Ignace de Loyola, les anges jouent aussi leur rôle qui n’est pas purement symbolique 6. La Vierge Marie occupe naturellement dans cette « armée du Ciel » une place privi­ légiée qu’elle n’avait ni chez Eckhart ni même chez Tauler 7 ; la mater dolorosa que Seuse décrit pleurant au pied de la Croix 8 n’est pas seule­ ment le modèle d’une « âme parfaitement noble », mais une « mère de miséricorde » et même, dans une perspective théologique promise à un riche avenir, la « véritable médiatrice de toute grâce »9. La poésie de Seuse est toute nourrie de la Bible. ..... , . . „ i S il est vrai que 1 athlete de saint Paul devient ici le « chevalier servant » de la Sagesse suivant des règles qui rappellent celles de l'amour courtois, le thème nuptial vient surtout du Cantique des cantiques sans que pourtant les métaphores « érotiques» en constituent, tant POÉSIE ET MYSTIQUE cèdent (vorgehende) et le conséquent (nachgehende). Si un voleur tenté de commettre un larcin rentre en lui-même et obéit à sa raison, c’est là l’abandon antécédent et le plus noble, car l’homme demeure dans son innocence... C’est pourquoi il ne faut pas être trop audacieux et s’abandonner au péché, comme le disent certains insensés. » (Vie, XLVIII, A. H., 230-231 ; B., 161-162.) (1) Quoi qu’en ait pensé J.-A. Bizet (op. cil., p. 343 et suiv.), les formules de Seuse n’impliquent ni concession à l’ockhamisme, ni rien qui évoque la forme individuante des Scotistes. (2) Vérité, III, A. H., 281-282 ; B., 332. En précisant la supériorité (pour l’existant créé) de son existence sur l’essence qu’il possède dans la pensée divine, Seuse ne contredit qu’en apparence Eckhart qui considère la supériorité de l’existence assumée en Dieu après le Durchbruch. (3) Avec saint Bernard (In Cant., Sermo LXIX) la Sagesse répond au Serviteur qui réclame « une tendresse et un amour particuliers » : « Je suis un amant tel qu’il n’est ni diminué par l’unité, ni multiplié par le nombre. Je suis en tous temps aussi soucieux et occupé de toi seul, je veux me faire aimer de toi seul et j’accomplis tout ce qui te concerne comme si je n’avais souci d’aucune autre créature. » (Sagesse, VII, A. H., 350-351 ; B., 226-227.) (4) « Mon Humanité est la voie à suivre, ma Passion la porte à franchir pour atteindre ce que tu cherches. » (Sagesse, H, A. H., 326; B., 205.) (5) Ibid., III, A. IL, 329; B., 207. (6) Ibid., XII. (7) Le Sermon de Tauler pour la fête de l’Assomption (Pred. 46, p. 201 et suiv. ; II, 54, p. 367 et suiv.) est surtout un commentaire mystique du verset de VEcclesiaste (XXIV, 7) appliqué à la Vierge : In omnibus requiem quaesivi, Tauler donne Marie en exemple parce que la Mère de Dieu, plus proche de Jésus qu’aucun homme, « n’a jamais trouvé un seul instant son repos et sa satis­ faction » dans la présence charnelle de son divin Fils, mais que « sans cesse son cœur montait et s’élevait jusqu’à l’abîme de Dieu. En lui seul était sa paix, en lui était son héritage, son repos, sa demeure ». (Ed. Vetter, p. 202 ; trad. A.-L. Corin, p. 368-369.) (8) Sagesse, XVII, A. H., 394; B., 268. (9) Ibid., XII, A. H., 368 ; B., 243 et XVI, A. H., 392-393 ; B., 266-267 (Du bist auch der gnadenlor... Eya nun, eine frati himmelreiches und erdreiches, nun stand auf und sei eine mittlerin, eine gnadeerweberin). ASPECTS DE LA MYSTIQUE RHÉNANE 393 s’en faut, le contenu essentiel L Le tendre et douloureux poète de Cons­ tance a pu s’attarder plus longtemps aux étapes imaginatives du dépouil­ lement, tandis que Tauler décrivait plus didactiquement l’angoisse proprement « existentielle » du vide intérieur. Comme leur maître com­ mun, l’un et l’autre n’ont jamais tendu qu’à cette mystérieuse plongée dans l’insondable abîme où l’âme déifiée devient par grâce ce qu’est Dieu même par nature 12. Présentant en 1516 ce qu’il appelait Theolo­ gia deutsch 3, Luther retenait surtout de cet opuscule spirituel le mystère de la régénération dans le Christ d’un homme par soi impuissant à aucune œuvre méritoire. Certains ont voulu établir une continuité historique entre le condamné de 1329 et le révolté de 1520 4. D’autres, il est vrai, appliquant à la « Théologie allemande » le même traitement qu’aux sermons eckhartiens, parlaient de quiétisme, de panthéisme, voire de romantisme et d’idéalisme 56 7. Les deux thèses sont également insoutenables. Philosophe éclectique et peu original, le Francfortois, sans doute un prêtre de l’ordre teutonique, est en matière spirituelle un disciple des Rhénans, qui atténue volontiers les paradoxes du maître et se méfie des béghards, qui fait place aussi, comme Tauler, à des traditions cisterciennes et franciscaines. Après un préambule qui juxtapose Aristote et Plotin ”, l’auteur évoque l’image platonicienne du soleil qui luit pour tous et qui n’échappe qu’aux aveugles ’. Mais le créé, en tant que tel, reste insensible à cette lumière ; il lui faut donc dépouiller son « ipséité » ; anéantir ce qui n’est en lui que néant, en d’autres termes ne s’attribuer la possession réelle L’ANONYME DE FRANCFORT (1) Le thème de l’amitié garde toute sa valeur chez Seuse (voir les belles pages de la Lettre VII, A. H., 476 ; B., 429). La Sagesse n’est pas seulement l’amante < si belle et si ravissante », qui < en­ ferme » l’aimé dans ses bras et qui orne sa main « de l’anneau nuptial » (Sagesse, I, A. H., 323 ; V, A. H., 336, etc.), elle est aussi la Mère qui, pour l’éprouver, refuse à son enfant ses « mamelles de suavité », le « père justicier » qui réclame à la fois « une crainte filiale et un doux amour », un « tendre maître » aux pieds duquel le serviteur « expire d’amour » (VII et IX). (2) Ibid., XII, A. H., 370 ; B., 345. (3) Bibliographie. — I. Textes. — Il existe deux textes, l’un moins long, connu par Luther (édit. Wittemberg, 1516 et 1518, trad, française, Amsterdam, 1676), l’autre plus long, découvert en 1851 par F. Pfeiffer (réédition par W. Ull, Der Frankforter, eyn deutsch Theologia, Bonn, 1912, trad, française par M. Windstosser, Paris, 1911). II. Travaux. — J. Bernhardt, Per Frankfurter, Cologne, 1922; J.-A. Bizet, La querelle de VAnonyme de Francfort dans Études germaniques, 1948, p. 201 à 207 ; H. Hermelinck, Text und Gedankengang der Theologia deutsch, dans Festchrift zum 70. Geburtstag von Th. Brieger, Leipzig, 1912 ; J. Paquier, L'orthodoxie de la Théologie germanique, Paris, 1922 ; M. Windstosser, Études sur la Théologie germanique, Paris, 1911. (4) Cf. G. Della Volpe, Misticismo, p. 281 et suiv. (5) Cf. H. Buettner, Das Büchlein vom vollkommenen Leben, léna, 1907. (6) L’Anonyme distingue d’abord le parfait et l’imparfait. En soi immuable, et sans mouve­ ment, le parfait meut et modifie toute créature, laquelle n’a d’être qu’en lui (« In [dem Vollkom­ menen] aile dinge ihr wesen haben, ce qu’il faut entendre dans le même sens que les formules analogues d’Eckhart. Cf. XXXVI : aile dinge haben ihr wesen wahrlicher in Gott denn in ihr selber). De soi l’imparfait ne peut « ni concevoir ni nommer ni penser le parfait » (Theol. deutsch., I). (Nous nous référons au texte de F. Pfeiffer, 4e édit. Gütersloh 1900, que nous traduisons nous-même.) (7) Dans cette perspective, l’être créé, par tout ce qui n’est pas en lui présence naturelle de l’incréé, semble se réduire à un « accident » ou à un « reflet » (1, in fine : ein zufalloder ein glast und ein schein der nicht wesen ist oder nichl wesen hai [c’est-à-dire n’est ni existence ni essence] anders als in dem feuer. Mais la suite montre qu’il s’agit bien d’une participation, puisque « le bien éternel se manifeste et agit plus ou moins dans les créatures », déterminant leur degré de valeur ontologique et éthique. (Chap, vi.) 394 ECKHART ET SES DISCIPLES d'aucun bien, fût-il aussi authentique que l’« être, la vie, le savoir, le connaître et le pouvoir »\ Comme chez Eckhart, ,. p le • fait historique f i de • Fincarnation semble parfois, non se réduire, mais s’identifier mystérieusement à l’inhabitation divine dans l’âme du juste, de celui qui s’est effacé devant la grâce, pour la laisser agir « sans obs­ tacles ». Cette passivité de l’homme (lauleres leiden) ne doit s’entendre pourtant que dans un sens mystique. Le Francfortois critique vivement tous ceux qui se prétendent « libres », disant arrogamment que les « fils de Dieu » n’ont besoin ni de l’aimer ni de le désirer, ni de le louer ni de l’honorer 2. Précisément la rectitude consiste à reconnaître dans le Christ même la source de nos bonnes œuvres. A ce prix seul le non-savoir devient effectivement savoir. Union de deux natures, Jésus avait deux yeux, l’un tourné vers le temps, destiné au « labeur, à la souffrance, au martyre et à la peine », l’autre impassible et, même sur la colonne de la flagellation et sur la Croix de la Passion, jouissant en paix de la parfaite plénitude divine. A la différence du Christ, la créature n’a pas reçu pouvoir d’œuvrer en même temps « à droite et à gauche ». Pour s’intérioriser pleinement, il lui faut renoncer à toute opération externe ; ce renoncement, qui n’est possible ici-bas que par instants, nous donne seul un « avant-goût de la Béatitude éternelle » 3. Z-.l r JlaTJxl 7Djccfvz-ri? r 1 1 7j En attendant, de même que Jésus avant de -. , ... „ . „ ressusciter descendit aux Enfers, 1 ami de Dieu doit refuser toute consolation, se connaître humblement dans son indignité ; tel est le vrai repentir qui seul ouvre les portes célestes 4, celles de la joie que Jésus laissa en partage à « tous ceux qui l’aiment et qui l’imitent » 5. Mais, loin d’insister sur le caractère immédiat de la déification, l’anonyme de Francfort, fidèle à la tradition chrétienne, décrit avec soin les trois étapes de la purification, de l’illumination et de l’union e. LIMITATION DE JÉSUS (1) Chap. ii. Si la créature pense encore que rien de tout cela lui appartient ou dépend d’elle, « aussi souvent et autant que cela advient, elle se détourne du Bien ». L’auteur ajoute : « Qu’estce que le diable a fait d’autre, et après lui Adam ? » Cf. : « Dès lors que l’appropriation advint, il était tombé, n’eût-il mangé aucune pomme. » (Chap, in.) L’appropriation consiste à dire : Moi le mien, à moi. Cf. au chap. IV la notion de l’honneur [ruhm oder ehre) ravi à Dieu par l’affirmation de la créature comme existence indépendante. (2) Agir ainsi serait se réduire à l’état de bête sans raison. (Chap. v. — Cf. les chap, xxv et xxvi où les deux fruits gâtés qui sortent de la semence du mauvais esprit sont deux sœurs volontiers associées : l’ambition et le goût de briller d’une part [c’est-à-dire l’orgueil spirituel], d’autre part cette fausse « liberté » qui se moque des lois et des préceptes, oubliant que le Christ est venu les parfaire, non les abolir, et qu’il a fait du mariage un sacrement.) (3) « Beaucoup disent que le total dépouillement des créatures et de soi-même est impossible ici-bas. Mais saint Denis veut que ce soit possible, comme on le voit lorsqu’il écrit à Timothée : pour saisir l’intimité divine, tu dois faire taire sens et sensibilité, raison et rationalité, etc. » (Chap, vin.) Dans cet instant divin, l’homme dépasse le temps et tout ce qu’il avait temporellement perdu lui est entièrement rendu : « Quiconque y atteint n’a plus rien à chercher : il a trouvé sur terre le royaume céleste et la vie éternelle. » Mais le chap, xxix précise qu’avant sa mort le « voya­ geur » ne peut atteindre durablement à un niveau d’union extatique tel qu’il échappe à toute « motion » des choses extérieures. (4) Chap. xi. (5) Chap. xi!. (6) Chaque étape se divise elle-même en trois, selon le schème dionysien des neuf chœurs : repentir-confession-pénitence ; mépris du péché-exercice des vertus et bonnes œuvres-résignation dans les épreuves ; pureté du cœur-amour de Dieu-contemplation du Créateur. (Chap, xiv.) ASPECTS DE LA MYSTIQUE RHÉNANE 395 Sur la mort de l’homme en Adam et sur sa résurrection dans le Christ, sur la substitution de l’homme nouveau au vieil homme, sur la respon­ sabilité du pécheur dans un mal qui est vraiment son œuvre 1, sur l’im­ puissance de la science et de la raison sans renoncement effectif à soimême et au monde, sur la liberté comme image inamissible de Dieu dans la créature, sur le rôle fondamental de la Vita Christi qui doit rester le modèle du chrétien jusqu’à sa dernière heure 2, sur l’amour de Dieu qui, chez l’homme déifié, rayonne comme l”Ay«T>! divine en charité agis­ sante à l’égard de toute créature 3, la doctrine du « petit livre », moins audacieuse souvent que celle d’Eckhart, paraît pleinement orthodoxe et même traditionnelle 4. Sans la faveur que devait lui réserver après Luther toute une école piétiste, il aurait pu connaître auprès des catho­ liques un succès analogue à celui de VImilalion dont il rappelle souvent le ton 5. La tradition rhénane s’est étendue bien au delà des frontières géographiques du Rheinland. Eckhart était venu de Thuringe. Ruysbroeck est Brabançon. Né en 1293 dans la banlieue flamande de Bruxelles, il fait aux « écoles latines » d’assez médiocres études Ordonné prêtre en 1317, il exerce à SainteGudule un ministère de vingt-cinq ans pendant lequel il se heurte vive­ ment aux extravagances de certaines béguines. Retiré en 1343 avec un JEAN DE RUYSBROECK6 (1) Le chapitre xvn s’oppose expressément aux bégbards qui prétendent se situer « par delà le bien et le mal ». (2) La Déité dépasse « tout vouloir, tout savoir, toute Révélation ». Mais c’est comme « Dieu » que le parfait s’est révélé à l’imparfait et c’est comme « Homme-Dieu » qu’il doit être imité. (Chap. XXXI.) (3) Chap. XXXIII et xxxix. (4) Là, par exemple, où Eckhart disait contre tous les docteurs : « Ce qui brûle en enfer, c’est la privation », ¡’Anonyme répond avec saint Bernard : « C’est le proprium ». (Chap, l et li.) (5) « Si l’homme n’avait d’autre nécessité ni obligation que là où l’appellent Dieu et la Vérité, il aurait moins à faire et serait moins absorbé qu’aujourd’hui, car l’homme se crée force inquiétudes et soucis qu’il pourrait très bien s’épargner ». (Chap, xxi.) — La référence à Tauler comme une autorité (chap, xiii) et divers indices de style et de doctrine invitent à situer le « petit livre » (qui n’est pas une « théologie » et qui n’a rien de spécifiquement œ allemand ») dans la deuxième partie du siècle, au temps où la « joie » eckhartienne se teinte d’austère résignation. (6) Bibliographie. — 1. Œuvres. — Les principales œuvres sont, dans un ordre chronolo­ gique vraisemblable : Le royaume des amants de Dieu (vers 1330-1336), Les noces spirituelles, L'anneau ou la pierre brillante (vers 1336 ?), Les quatre tentations, Le miroir du salut éternel (1359 ?), les Sept clôtures et les Sept degrés de l'amour spirituel, Le livre des douze béguines, le Tabernacle, le Livre de la plus haute vérité. Une Somme de la vie spirituelle et quelques prières et sermons n’ont été conservés que par la traduction latine de L. Surius (Opera, Cologne, 1552). La première édition complète en moyen-néerlandais est celle de J. David (Werken van Jan van Ruys­ broeck, Gand, 1858-1868, 6 vol.). Édition critique des Werke parla Société Ruysbroeck, Malines, 1932, quatre vol. — Traductions françaises : Œuvres par les Bénédictins de Saint Paul de Wisques, Paris, 1915-1938,6 vol. (sur le texte de David), Noces spirituelles par M. Maeterlinck, Bruxelles, 1891, Œuvres choisies par E. Hello (sur le texte latin), Paris, 1869 (rééditées en 1921), Œuvres choisies (traduites sur l’édition critique par J.-A. Bizet, Paris, 1946). IL Travaux. — A.-M. d’AsBECK, La mystique deRuysbroeck VAdmirable, Paris, 1930; J.-A. Bizet, Introduction aux Œuvres choisies, collection Les maîtres de la spiritualité chrétienne, Paris, 1946 ; A. Combes, Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson, Paris, 1945 ; W. De Vreese, art. dans la Biographie nationale de Belgique, tome XX, col. 507 à 588 ; G. Dolezich, Das religiœse Erlebnis in den Schriften des Mystikers J. van Ruysbroeck, dans Théologie und Glaube, 1921 , p. 340 à 355 ; Die Mystik Johannes van Ruysbroeck, Breslauer Studien zur hist. Theol., IV, Habelschwerdt, 1926; Dom J. Huyben, Le Bienheureux Jean Ruysbroeck, dans Vie spirituelle, 1922, p. 100 à 114 ; L. Reypens, Le sommet de la contemplation mystique chez le Bienheureux Jean de Ruys­ broeck, dans Revue d'ascétique et de mystique, 1922, p. 240 à 272 ; A. Wautier d’AYGALLiERS, Ruysbroeck l'Admirable, Paris, 1923. (7) Denis le Chartreux le traite d’illettré et d’idiot (Tract, de donis Spiritus sancti, II, 13, cité par J.-A. Bizet, Œuvres choisies de Ruysbroeck, p. 19), mais le thème de V Idiota est un Leit­ motiv assez littéraire (cf. notre Philosophie de Nicolas de Cues, lre partie, chap. 2, sing. p. 64). 396 ECKHART ET SES DISCIPLES petit groupe d’amis dans l’ermitage de Groenendael, il y prend cinq ans plus tard l’habit des augustins et Ruysbroeck devient prieur d’une « prévôté », dont le cadre s’élargit sans priver pour autant le solitaire de ses moments de méditation, voire d’extase au pied d’un tilleul longtemps vénéré. Le jour de sa mort (2 décembre 1381), Thomas a Kempis raconte qu’un mystérieux carillon sonna à Deventer à l’oreille intérieure de Gérard Groote. En 1783, les restes de Ruysbroeck furent transportés à Sainte-Gudule où son culte est autorisé depuis 1885. Dans un style moins fulgurant, on retrouve chez Ruysbroeck le mouvement des sermons eckhartiens, la même , itié indulgente pour ceux qui ne peuvent comprendre, le même appel à l’indicible expérience dans le Grund où s’opère l’union sans mode et sans intermédiaire *. Ici aussi la Déité est qualifiée de « mer sans fond », de « profondeur abyssale », de « silence obscur », de « sauvage désert » 2. Située au delà de toute opération « dans un éternel repos selon son unité essentielle » 3 ou pour mieux dire « suressentielle »4, elle ne s’atteint que par le « non savoir »5. « Homme noble »6, « étincelle de l’âme » ’, « désappropriation » et « abandon » 8, tout cela est eckhartien, ainsi que ces formules d’union « sans différence » qui ont choqué Gerson et Bossuet et qui ne valent en tout état de cause qu’au niveau du raptus 9. D’autres images rappellent davantage Tauler, mais peuvent venir directement de saint Bernard : celle de la « chasse » ou encore de cette manducation divine qui doit réduire l’homme délaissé à l’état de nourriture que Dieu possède et savoure en la « dévorant »10. DE(RUYSBfíOECK (1) « Toute parole, tout ce qui s’apprend et s’entend selon le mode des créatures, demeure inadéquat, loin en deçà de la Vérité dont je veux parier. Mais qui est uni à Dieu et éclairé dans cette Vérité est capable de saisir la Vérité par elle-même. Car comprendre et entendre Dieu au delà de toute image, tel qu’il est en soi, c’est être Dieu avec Dieu... Aussi bien, que ceux qui ne comprennent point cela et qui ne l’éprouvent point dans la jouissance unitive de l’esprit aient garde de se scandaliser... Que celui qui veut comprendre meure à lui-même et vive en Dieu ! » (Noces spirituelles, III, prem. part., trad. J.-A. Bizet, p. 350-351.) (2) Ibid., II, 2-3, trad, citée, p. 278. (3) Ibid., II, 4, p. 320. Se référant à la dialectique des opposés indiquée par Eckhart dans son commentaire de la Sagesse (II, p. 236 : « motus sine motu »), Ruysbroeck précise mieux sans doute l’inséparabilité de l’Unité et de l’opération ad intra'. « L’un est le complément de l’autre, car le repos réside dans l’unité et l’activité dans la Trinité, l’un et l’autre subsistant dans l’éternité. » (4) Royaume, IV, trad, citée, p. 135. (5) « In eenen niet weten » (Royaume, N, p. 176). (6) Ibid., p. 178 : « L’homme noble se communique par toutes ses vertus, à l’instar de Dieu qui s’écoule par tous ses dons, et cependant il demeure dans une éternelle jouissance et se tient avec Dieu au-dessus de tous les dons. Tel est l’homme éclairé qui pratique la vie commune dans toute sa noblesse. » Cette notion de « vie commune », qui enracine dans la communication mutuelle des Personnes l’idée essentielle pour Ruysbroeck de communauté, est l’un des aspects les plus originaux du ruysbroeckisme, et qui comporte des conséquences sociologiques symbolisées par les paraboles de l’« abeille » et de la « fourmi » (Noces, p. 252 et 261) : « L’abeille ne prend son repos sur aucune Heur ni sur rien qui la délecte par sa beauté ou sa suavité, mais elle reoient à l'unité de l'essaim rassemblé afin de devenir féconde... La fourmi est forte et sage et elle a la vie dure. Elle se tient volontiers dans la compagnie de ses semblables. » Ici nous sommes loin de Y Imitation. (7) « funke der zielen », Noces, p. 186. (La notion de scintilla animae n’a rien de spécifiquement eckhartien, sinon par l’usage qu’en fait le Thuringien en rapprochant la formule classique de Y aliquid increatum. Cf. L. Reypens, art. Cime de l'âme dans le Dictionnaire de spiritualité, II, 1933.) (8) La ghelatenheyt s’étend chez Ruysbroeck jusqu’au plan de la vie sociale elle-même où elle vient infléchir le réalisme sociologique de la communauté dans le sens d’un communisme évan­ gélique à la manière de l’Église primitive. (Voir J.-A. Bizet, 68-69.) (9) Noces, II, 2-3, p. 258. Livre de la plus haute vérité, XII, p. 147. (10) « C’est cela, manger et être mangé, Pour moi j’ose m’y risquer : Celui qui a le moins à donner, C’est lui qui est dévoré. » (Royaume, II, 125.) ASPECTS DE LA MYSTIQUE RHÉNANE 397 Sur un point pourtant, le contraste avec - . , , . , : , . T • j,-. • i Bckhart est évident. Loin d etre un simple objet de discussions théoriques qui n’importe guère au spirituel, la diffé­ rence entre la nature et la grâce est si fondamentale chez Ruysbroeck qu’elle seule lui permet de confondre les béghards ou les disciples bruxel­ lois d’une certaine Bloemardinne à laquelle il se peut qu’il se soit heurté aux débuts de son ministère. Si les esprits prétendus « libres » s’imaginent en effet « qu’ils sont l’essence divine, au-dessus de la distinction des trois Personnes, [s’] ils se prétendent établis dans un tel repos qu’en quelque sorte ils ne sont même plus être », c’est qu’ils ignorent que nous sommes tous « naturellement » porteurs d’une image éternelle qui nous permet « en la partie la plus haute de notre âme de recevoir sans médiation la lumière de Dieu... à la façon d’un miroir sans tache » L Mais cette noblesse native « ne nous rend ni saints ni bienheureux, car tous la possèdent, bons et mauvais » 1 23. Or, les « luxurieux de l’esprit », ceux qui prêchent un faux abandon s, ont pris pour une véritable déification un simple « état de loisir », un « repos naturel », d’ailleurs « agréable et profond », et qui de soi n’est aucunement péché. Or, loin de considérer avec Eckhart que Proklos et Plotin ont des leçons à donner aux tièdes d’aujourd’hui, l’auteur des Noces spirituelles voit dans cette mystique sans grâce la source presque inévitable de l’orgueil et de la chute 4. Il lui reproche surtout de conduire au mépris des vertus. Dans la véritable perspective chrétienne, le quiétisme est impossible, car la grâce procède d’un amour qui est l’acte éternel de Dieu. Restaurant la « similitude » perdue par le péché d’Adam (au delà de 1’« image » inamissible où s’arrête toute contemplation « naturelle »), elle rend au « fond » de l’âme ce caractère divin qui lui permet de « croître sans cesse et de grandir en nouvelles puissances »5. . L’ERREUR DES BÉGHARDS Tel est bien, croyons-nous, le message essentiel de Ruysbroeck à son temps. Il donne tout son sens à cet aspect le plus vieilli de son œuvre qui rappelle plutôt saint Bonaventure que saint Thomas et qui nous invite, à travers des symboles arithmétiques, astrologiques, météorologiques, médicaux ou zoologiques, à retrouver dans le monde lui-même comme imago Dei les « vestiges » dégradés d’un univers harmonieux qui reprendra sa plénitude après le Jugement dernier 6. Ruysbroeck met en très vive lumière ce qui oppose le christianisme à toutes les formes d’idéalisme : le sens de V historicité. La chute et le salut ne sont ni des idées ni même de simples événements, mais bien des actes libres et temporels. Rien de plus absurde, par consé­ quent, que de confondre la transcendance de la Déité, qui échappe à LA LIBERTÉ ET LE TEMPS (1) Les douze béguines, XIX, 14, trad, citée, p. 52. (2) Noces, II, 4, p. 305-306. (3) Ibid., II, 4, p. 341. (4) Ibid., p. 335-336. Dans les pages qui suivent, Ruysbroeck fait une très fine analyse des diver­ ses motivations psychologiques d’un pharisaïsme à cent visages qui ne concerne pas moins les clercs mondains que les diverses doctrines des sectes. (5) Ibid., II, 4, p. 308, 309. (6) Royaume, II, p. 165. 39S ECKHART ET SES DISCIPLES toute durée et à toute contingence, avec le destin de l’homme, qui est toujours « activité, dans la nature, dans la grâce et même dans la gloire » l. On comprend pourquoi, décrivant les « trois avènements du Christ » *, l’auteur des Noces songe moins aux trois naissances des messes de Noël (le Verbe en Dieu, Jésus à Bethléem, l’image dans le fond de l’âme) qu’aux trois « époques » historiques qui conditionnent notre destin : l’incarnation, la Rédemption et le Jugement dernier. On ne s’étonne pas non plus qu’il attache tant d’importance à la patiente description des voies et des étapes, à l’insertion subtile des dons surnaturels dans le jeu naturel des habilus et des vertus *, qu’il insiste en prose et en vers sur la variété des appels divins, sur cette psychologie biblique d’un Dieu qui use successivement de la tendresse ou de la colère pour nous « appeler » à lui, pour nous aider autant qu’il peut, à travers les choix toujours offerts à notre liberté tout au long de notre pèlerinage, dans un temps qui est la dimension même de notre vie propre 4. (1) « S’il était par impossible possible que la créature s’anéantît au point de devenir aussi disponible qu’elle était avant d’exister... elle ne serait pas plus sainte ni bienheureuse qu’une pierre ou qu’un morceau de bois, car, sans activité propre, sans amour et sans connaissance de Dieu, il n’est pour nous aucune béatitude. » {Noces, II, 4, p. 345.) (2) Ibid., I, 1, p. 191-204. (3) Ibid., II, 4, 313 et suiv. (4) Royaume, IV, 123. CHAPITRE III PETRARQUE ET SES ENNEMIS PADOUANS § 1. — Pétrarque et l’humanisme augustinien. Dans cette Histoire de l’Éqlise, on s étonnera peut-etre de la place faite à un poète, dont il n’est même pas assuré qu’il ait reçu les ordres mineurs et dont le Canzoniere passe commu­ nément pour un des textes fondamentaux de la « Renaissance » \ En réalité, Pétrarque représente au xive siècle un courant de sentiments et de pensée qui remonte très haut dans l’histoire et qu’il est commode d’appeler « humanisme chrétien », à condition de préciser que ses sources sont surtout augustiniennes. Si Pétrarque se méfie d’un certain aristotélisme, c’est parce qu’à ses yeux, sur tous les plans, politique, moral et littéraire, l’ennemi est tout d’abord et avant tout I’« averroïsme » qui précisément se réclame du Sta­ girite. Aussi rapprocherons-nous dans un même chapitre l’auteur du De sui ipsius ignorantia et quelques-uns des hommes qu’il a si éloquemment accusés de « scélératesse » et d’ « impiété », parce que, « n’osant vomir leurs hérésies, ils prétextent d’ordinaire qu’ils dissertent indépendamment DE PÉTRARQUE (1) Bibliographie.— I. Œuvres. — Opera, Venise, 1915, Bâle, 1554 et 1581 (nous citons d’après l’édition de 1554) ; comprend notamment: De remediis utriusque fortunae (traduci, franç. par F. de Grenaille, Paris, 1645), De otio religiosorum, De secreto con flictu curarum suarum (trad. F. Davelay, Paris, 1879), Psalmi poenitentiales (paraphrase de J. Manceau, Les sept Psaumes, Paris, 1622, trad. IL Cochin, Paris, 1929), Epistolae (collection incomplète, cf. édit. J. Fracassetti, Florence, 1853-1873, 3 vol., trad, franç. de V, Devela y, Paris, 1879 et suiv.), De sui ipsius et multorum ignorantia (trad. J. Bertrand, Paris, 1919) ; Bucolicorum Eclogae (trad. V. Develay, Paris, 1889), Canzoniere (trad. fr. très nombreuses), Trionfi (trad. H. Cochin, Paris, 1923). Le De vita solitaria est apocryphe, le De vera sapientia est une compilation adroite du xvie siècle, mélangeant à l'idiota de Nicolas de Cues quelques passages du De remediis. (Cf. J. Uebinger, Die angeblichen Dialoge Petrarcas über die wahre Weisheit, dans Vierteljahrschrifl fur Kultur und Lileratur der Renaissance, II, Berlin, 1887.) II. Travaux. — La bibliographie de Pétrarque est immense (on en trouvera la partie an­ cienne dans Fiske, Catalogue of the Petrarch collection, Oxford, 1916), mais très peu d’historiens se sont situés, même partiellement, dans la perspective du Pétrarque médiéval qui nous inté­ resse ici, ce qui d’ailleurs leur a souvent interdit de comprendre son « humanisme » et le sens pro­ fond de sa poésie. A retenir : C. A. Cinghia, Pétrarque. Les Cahiers romands, Lausanne, 1932; H. Cochin, Le frère de Pétrarque et le De otio religiosorum, Paris, 1903 ; M. de Gandillac, Pétrarque et son démon, dans Courrier des Iles, IV, p. 163-215, Paris, 1934 ; É. Gilson, Pétrarque et sa muse, dans Revue de Paris, 1948 ; B. Groethuysen, chapitre de la Philosophische Anthropologie, Handbuchder Philosophie, II, Munich, 1931 ; L. Hauvette, Introd. aux Poésies lyriques de Pétrarque, dans Études italiennes, 1927 ; P. de Nolhac, Pétrarque el l’humanisme, 2 vol., Paris, 1907 ; P. Piur, Petrarcas Buch ohne Ñamen und die paepstliche Kurie, Deutsche Vierlelsjahrschrifl und Geistesgeschichte, VI, Halle, 1926 ; E. Tatham, Francesco Petrarca, The first Modem Man of Leiters, Londres, 1925-1926 ; E. Wolf, Petrarca, Darstellung seines Lebensgefühls, Beilrdge zur Kullurgeschichte des Mittelalters und Renaissance, cahier XXVIII, Leipzig, 1926. 400 PÉTRARQUE ET SES ENNEMIS PADOUANS de la foi et l’ayant mise sous clé {sequestrala fide) b1. Ce cicéronien. qui sait qu’aucun ancien, même Platon, n’a connu la seule vérité salvatrice, reste à beaucoup d’égards un « médiéval ». Rien ne lui paraît plus impie que l’imagination d’un monde infini, dans le temps ou dans l’espace. La science n’est guère pour lui qu’une vaine curiosité et son idéal poli­ tique reste celui d’un saint empire de plus en plus anachronique. La « discorde privée » dont il nous fait le dramatique aveu 2, saint Bernard l’avait connue avant lui et ces humanistes du xne siècle que le goût du beau parler risquait de détourner de la schola caritatis. Mais pour eux comme pour le chantre de Laure, la poésie était moins pernicieuse à la vraie foi que « la foule insane et bruyante des gens d’école »s. Ce pénitent nourri des Psaumes 4 et de saint Augustin est mort trentehuit ans avant la naissance de Jeanne d’Arc, vingt-trois ans avant celle de Gutenberg, cent dix-huit ans avant le voyage de Colomb aux Amériques. Si l’on tient à faire de lui un homme de la Renaissance, sa Renaissance est celle de saint Justin, d’Alcuin, des socratistes chrétiens qui mêlent Ovide à Salomon et Sénèque à saint Paul, Renaissance moins païenne que celle d’Héloïse et résolument close à l’héritage de la raison antique que le thomisme venait de léguer à la pensée et à la science modernes 5. (1) De sui ipsius, p. 1156. Pétrarque ajoute : « Est-ce là autre chose, je le demande, que chercher le vrai en repoussant la vérité et pour ainsi dire abandonner le soleil, se réfugier dans les cavernes les plus profondes et les plus opaques de la terre pour y chercher la lumière dans les ténèbres, ce qui est bien le comble de l’insanité. » Il se peut qu’il y ait dans l’image un souvenir du mythe pla­ tonicien. Mais Pétrarque lit à peine le grec et ne connaît guère Platon qu’à travers les latins. (2) Nisi et hic fallor, nullus hominum crebrius in has revolvitur curas. Secretum, p. 378. (3) De sui ipsius, p. 1160. (4) « J’ai grande crainte, car de mes propres mains j’ai renverse ma liberté... Je mourrai dans mes péchés si je ne reçois aucun secours d'en haut... Toi qui m’as donné l’intelligence pour me diriger vers le bien, accorde-moi la volonté et dirige mes actes afin que je ne sois point confondu pour avoir méprisé tes dons... Je souffre le juste supplice d’une âme insolente ; je n’étais que néant et j’ai levé orgueilleuse­ ment le sourcil. » (Nihil cram et supercilium erexi) (Ps. penit., p. 416-418.) Parmi les textes toscans de résonance authentiquement religieuse, il faudrait citer les dernières strophes des Trionfi. (5) L’image conventionnelle de la Renaissance, popularisée par J. Burckhardt et par G. Voigt, contient quelques traits valables pour l’Italie dès le trecento (les « principautés » de type nouveau, l’orgueil des gens de lettres, le goût de Vuomo singulare ; la dévotion cicéronienne, etc.). Mais les éléments de continuité sont soulignés avec raison par des historiens comme C. Baeumker (Mittelalterlicher und Renaissance-Platonismus, Beitrdge zur Geschichle der Philosophie des Mittelalters, 1928) qui voit un seul courant de Plotin à Marsile Ficin. De son côté E. Walser (Studien zur Weltanschauung der Renaissance, Bâle, 1920) montre bien la ferveur latine (et impériale) de tout le moyen âge, d’Alcuin à Dante (lequel s’écrie si étrangement : O somme Giove Che fosti in terra per noi crucifiso !..., Purg., VI, 118). D’autre part les facéties de Boccace et de Pogge s’in­ sèrent dans la tradition des fabliaux, tandis que Vautomne médiéval décrit par J. Huizinga (Herbst des Miltelalters, Munich, 1928, trad, française par J. Basti n, Paris, 1948, sous le titre Le déclin du moyen âge) ne s’étend pas seulement du xive au xve siècle, mais mord très largement sur le xvie, interdisant qu’on oppose par exemple un « optimisme humaniste » au « pessimisme ascétique » du moyen âge. Seuse, Pétrarque, le poète Deschamps sont d’accord pour décrire un temps de décadence où ils ne voient « que foies et folz ». Érasme dira-t-il autre chose dans son célèbre Éloge ? Les notions de gloire et d’honneur telles que les entend J. Burckhardt (La civilisation en Italie au temps de la Renaissance, trad. M. Schmitt, Paris, 1885, 2 vol.) viennent directement de la chevalerie médiévale, de ce mélange d’ascèse et d’érotisme que D. de Rougemont (L'amour et VOccident, Paris, 1939) rattache aventureusement au manichéisme albigeois et dont J. Huizinga montre bien le caractère éternel quand il évoque les thè­ mes de certains « western » du cinéma américain (op. cit., p. 105 ; p. 92 delà trad. fr.). Lorsque Gerson et Christine de Pisan s’élèveront contre la morale du Roman de la Rose, ils n’auront pas l’im­ pression d’un danger nouveau lié à une nouvelle époque. Mais, à l’inverse, Vergerio, disciple alle­ mand de Pétrarque (cf. K. Burdach, Ans Petrarcas aellestem deutschen Schülerkreise, Vom Mittelalter zur Reformation, IV, Berlin 1929) fera le panégyrique du poète toscan à la cathédrale d’Ollmütz dans une fête religieuse et Jean de Montreuil — cet humaniste français dont A. Combes nous a aidé à reconstituer le vrai visage (Jean de Montreuil et le chancelier Gerson, Paris, 1942) —quali­ fiera Pétrarque de devotissimus catholicus philosophus moralis (Epist. XXXVIII). PÉTRARQUE ET L’HUMANISME AUGUSTINIEN 401 A Florence, le père de François était un « blanc », des Gibelins, banni de la république en 1301 en même temps que Dante. Le futur poète naît le 22 juil­ let 1304 à Arezzo. La famille essaye de se reconstituer à Pise, mais suit bientôt Clément V à Avignon. Après la grammaire et la rhétorique à Carpentras, François étudie sans goût le droit à Montpellier et à Bologne. Établi à la cour de Jean XXII, qu’il exhorte en vain à abandonner Avignon, il rencontre Laure de Noves le 6 avril 1327. Pour se distraire d’un amour sans espoir (et que d’ailleurs la tradition courtoise, transmise par Gino da Pistoia, exige tel), il voyage, déçu par Paris, par les Flan­ dres et par Cologne où il ne cherche que des souvenirs romains. En 1337, il achète une maison près de la fontaine de Vaucluse. En 1341, son frère Gérard entre à la chartreuse de Montrieux ; pour sa part, il préfère la couronne de laurier du Sénat romain. Après divers séjours à Rome, à Naples, à Milan, il finira ses jours à Arqua près de Padoue en 1374. Commencés dès la rencontre de Laure, les poèmes d’amour seront repris et complétés jusqu’au dernier jour. Les Triomphes en constituent le couronnement mystique. Les textes de 1342-1343 {Secretum, Psaumes pénilenliaux) correspondent à ce qu’on peut appeler la « première conver­ sion » ; dès lors Pétrarque est incontestablement un chrétien qui lutte contre lui-même et qu’un certain amour de la gloire détourne seul de la vie religieuse. Le De remediis, écrit en 1358, à la chartreuse de Milan, exprime en termes trop littéraires un « mépris du monde » assurément sin­ cère, mais parfois plus « stoïcien » qu’évangélique. Le De sui ipsius igno­ rantia, enfin, rédigé à Arqua, dénonce avec une remarquable clairvoyance le danger « averroïste ». Mais, pour connaître Pétrarque, il faut lire aussi ses Lettres, ses Églogues et même ses ouvrages d’histoire et son poème épique. On ne peut donner ici qu’une brève analyse de quelques-uns des thèmes pétrarquistes qui intéressent l’historien des idées et des doctrines. Celui qui s’impose dès le début, c’est l’attachement passionné à l’unité chrétienne, symbolisée par le caractère romain de la papauté. Parmi les pièces du Canzoniere, plusieurs concernent la « Babylone » d’Avignon 1 et les projets de croisade de Philippe VI1 23. L’idée centrale en est toujours le retour à Rome après l’exil avignonnais *. Inlassablement, à chaque pape nouveau, Pétrarque lance le même appel. Lorsque Cola de Rienzo éta­ blit sa république, de loin le poète l’encourage et bientôt se désespère de voir le tribun se livrer à tant d’extravagances 4, mais son souci reste toujours identique : tant que la papauté sera prisonnière, la Chrétienté sera privée de sa tête et de son cœur. Sans doute le luxe insolent d’Avi­ T A D A D A T 1 T l*' T' 'T' (1) Rime 113 (Albergo di dolor, madre d'errori...), 137 (L'avara Babylonia...), 138 (Schola d'errori et tempio d'heresia). (2) Ibid., 27 et 28. (3) Ibid., 27 (cf. 67 : Roma mia sara anchor bella...). (4) Sine t italo liber, Epist. II (p. 788). Histoire de l’Église. T. XIII. 26 402 PÉTRARQUE ET SES ENNEMIS PADOUANS gnon occupe-t-il une place de choix dans les invectives de Pétrarque, mais, quoi qu’en aient pensé les luthériens, il ne s’agit au vrai ni de réveiller la querelle de la pauvreté, ni moins encore de déprécier la fonction ponti­ ficale. Le patriotisme italien ne se sépare aucunement de la mission de Pierre 1. Au peuple de Rome, le poète rappelle l’indissolubilité de sa double vocation : sans doute Virgile a-t-il eu tort de parler d’un empire éternel, tous les royaumes périront et la terre même qui est sortie du néant {omnia orla occidunt ei ancia senescunt), mais, tant que durent les siècles, le vicaire du Christ est ici-bas pour faire de la pax romana une pax Chris­ tiana. Sur les malheurs de Rome il ne faut point verser des pleurs de femme, mais « des larmes viriles et décidées à se faire les avocates de la justice »2. C’est en vain pourtant qu’on chercherait sous la beauté de l’invective et dans l’ardeur de la prière une théorie précise des deux glaives. Au vrai, Pétrarque se soucie peu de la personne de l’empereur ; si le roi de France lui apparaît quelque temps comme l’héritier authentique de Charle­ magne, tout gallophobe qu’il reste, il lui fera confiance. Lorsque Charles IVà son tour se présente comme l’instrumentpossible de la restauration romaine, le Florentin pardonne au Luxembourg de Bohême son origine allemande et son éducation française 3. Hors de l’Italie il n’est guère que barbarie, mais à demi civilisée par la culture romaine et par la foi au Christ. Du pape seul, héritier légitime de la Rome providentiellement ordonnée à la mission de Pierre, provient toute véritable autorité ; il a couronné Charlemagne, c’est à lui encore et à lui seul qu’il appartient de confier aux princes temporels, sous sa garantie et sous son contrôle, l’exercice d’un pouvoir qui ne vaut que pour l’ordre et pour la paix. Encore faut-il que lui-même ne s’endorme pas dans les fausses délices du « labyrinthe rhodanien >, au confluent du fleuve qui « rode » toute vertu et de cette Durance qui est à la fois une duritia et une ruentia *. (1) « Quand vit-on plus de paix et de justice que lorsque Je monde n’avait qu’une seule tête et que cette tête était Rome ? C’est le temps même que choisit Dieu pour naître d’une Vierge et pour visiter ses terres. Rien de plus difforme qu’un animal sans tête, rien de plus monstrueux qu’un animal à mille têtes qui se combattent et qui se mordent, S’il faut plusieurs têtes, que l’une au moins domine les autres et maintienne la concorde du tout. C’est Dieu tout-puissant qui a voulu que Rome fût cette tête. Mais sil’empire de Rome n’est plus à Rome,tout le corps est malade. » (Sine titulo liber, IV, p. 790.) (2) Ibid., VII, p. 794-795. (3) Écoutons l’appel enflammé de Pétrarque : « Pour moi tu n’es plus le roi de Bohême, je vois en toi le roi du monde, l’empereur romain, le vrai César... Que la Germanie ne te fasse pas négliger ta vraie patrie. Peu importe où tu es né, ce qui compte, c’est pour qui tu es né. Viens et hâte toi.» (Ep. fam., éd. J. Fracassetti, II, p. 161 et suiv.) (4) O impudenter elati, o irruentes et indevoti amnes, sic Tiberum recognosticis, sic romanam domi­ nam honoratis ? (Sino titulo, II, p. 787, numérotée par erreur 778 dans l’édition citée.) Cf. Ibid., I (Le pilote du navire s’est endormi, confiant dans le serein, rêvant aux étoiles, et voici que la tem­ pête va engloutir la nef) et 10 (Les Anciens ont parlé de quatre labyrinthes ; ils ont omis celui du Rhône, omnium inextricabilissimum ac pessimum, celui où règne ce roi féroce et ce monstresans forme qu’est l’or : auro tristis janitor mollitur, auro cœlum panditur, quid multa ? auro Christus venditur). Pour comprendre l’attitude de Pétrarque, il est bon de se référer à la lettre IX, 2, des Ep. sen.. p. 947 et suiv., où le vieux poète chante les louanges d’Urbain V, revenu à Rome en 1367 : « Avec moi tout le peuple fidèle s’écrie : O pape bienheureux [en fait Urbain sera béatifié] et excellent, envoyé du ciel parmi nous, toi qui as eu le courage d’arracher ¡’Eglise à son opprobre... Dans l’office du carême, il y a une prière pour le pape. Quand je prononce son nom, je m’incline trois fois de suite très profondément, je dis ces trois prières plus fort et plus distinctement. Il me semble que je n’ai récité tout le reste que pour arriver Là. (Ibid., p. 951.) Dans la même lettre, Pétrarque qualifie Urbain d’« ami de Dieu ». Deux ans plus tard on retrouve la même formule chez sainte Brigitte de Suède essayant eh vain de retenir le pape à Rome : « Il est las, écrit-elle, de l’œuvre divine et soupire après le repos corporel. Le diable l’attire par des appâts mondains, car la terre de sa naissance charnelle lui apparaît trop désirable. Il est aussi PÉTRARQUE ET L’HUMANISME AUGUSTINIEN 403 Si essentielle que soit pour Pétrarque cette mission quasi prophétique, la paix de son âme l’inquiète autant que la restauration de l’unité chrétienne. De son amour même il a voulu tirer une leçon morale, en élevant sa Laure inaccessible au rang d’une maîtresse en spiritualité \ C’est à Paris, semble-t-il, que Pétrarque a rencontré le père Denis de Borgho San Sepolcro qui lui révèle saint Augustin. Mais dans le cœur déchiré de François, l’appel de la perfection restera toujours une exigence insa­ tisfaite. Le « loisir » de Vaucluse, plutôt que Votium cicéronien2, est pour lui une sorte de substitut de la solitude monacale où, déchiré par ses « soins intimes », il trouve le temps de s’analyser et de lutter avec lui-même. Qu’il y ait parfois chez Pétrarque de la « neurasthénie » d’homme de lettres, comme disait L. Hauvette dans une langue qui a plus vieilli en vingt ans que le Secretum en six siècles, que de pédants psychiatres diagnostiquent à son propos une « irrationalité foncière du sentiment vital »s, rien de tout cela n’est peut-être faux, mais l’essentiel est ailleurs. Et de toutes façons, quoi qu'en pensent des ignorants, le subconscient, le nescio quid et les « douceurs ineffables » ne sont pas au xive siècle des signes de « modernité ». Les « modernes » sont les pionniers de la science expérimentale ou les fondateurs de la politique laïque, non les lecteurs de saint Augustin, partagés entre la paresse du vieil homme et l’appel de la perfection. L'APPEL DE LA PERFECTION entraîné par les avis de ses amis charnels... S’il retourne aux lieux où il fut élu pape, les prières des amis de Dieu, résolus à intercéder pour lui avec des pleurs et des gémissements, s’arrêteront et l’amour qu’ils ont pour lui se refroidira en leur cœur. » (Cité par E.-G. Gardner, Santa Catha­ rina of Siena, Londres, d’après R. Fawtier, La double expérience, Paris, 1948, p. 81). Un thème analogue est essentiel chez sainte Catherine de Sienne, qui parle plutôt des « serviteurs de Dieu » que des < amis de Dieu », mais qui, elle aussi, réclame à la fois du pape redevenu romain et la croisade et la paix. (■ Levez le gonfalon delà très sainte Croix, parce que le parfum de la Croix vous vaudra la paix. Je vous prie d'inviter à une sainte paix ceux qui vous sont rebelles [il s’agit de la révolte de Florence], afin que toute la guerre tombe sur les infidèles. » Lettre I à Gré­ goire XI, janvier 1376.) Au début du grand schisme, Catherine, qui défend passionnément le pape italien, ne cesse de le harceler pour qu’il opère enfin la réforme des mœurs et la pacification de l’Italie en s’appuyant sur les saints et non sur les politiques. (Cf. en particulier la Lettre XXII à Urbain V, août 1379.) Sur l’œuvre « politique » de sainte Catherine, on pourra consulter l’étude très objective de N. M. Denis-Boulet, La carrière politique de sainte Catherine de Sienne, Paris, 1939. (1) Le plan même des Triomphes est évidemment platonicien : après l’amour qui « frappe », qui « menace » et qui « ravit par force » (come ruba per forza), seule la chasteté peut vaincre Èros en le sublimant. Victoire incomplète pourtant tant que la mort n’a pas arraché l’âme à la prison des sens et tel est bien le symbole du visage souriant de Laure qui vient de rendre le dernier soupir : « Comme un doux dormir en ses beaux yeux Son esprit étant déjà divisé d’elle-même Telle fut ce que les sots appellent sa mort... » (2) La Lettre à Olympus (Farn., VIII, 3, p. 766-767) précise le minimum de biens nécessaires, selon Aristote, à la contemplation qui suppose un corps sain et exclut une saeva paupertas. Au début cette « retraite champêtre » est surtout pour Pétrarque l’occasion de se consacrer tout entier à son grand poème latin : Nullus locus aut plus otii praebuit aut stimulos acriores. Mais en même temps la vie austère qu’il y mène contribue à apaiser son ardeur sensuelle (denique juvenilem aestum, qui me multos annos torruit, ut nosti, sperans lenire) et il parle d’une vita solitaria qui est un religiosum otium. Les deux livres du De otio religiosorum dédiés aux chartreux, commentaire du Vacate et videte biblique, sont beaucoup plus religieux que le traité qu’ Erasme composera sur le même thème et Cicéron y est moins cité que saint Augustin. Mais il est clair que Vaucluse et Arqua ne sont que des compromis ; Pétrarque reste un « moine de l’antichambre » : quiescite ergo, vacate, otium agite, videte, gaudete, pro me flete et mei memores valete, o felices si vos ipsos et bona vestra co gnos .itis. (Ibid., p. 364.) (3) C’est le thème de E. Wolf (op. cit.) qui s’appuie sur des textes • comme le dialogue De taedio vitae (Remediis, II, 98, p. 217), lequel contient d’excellents « remèdes «contre la mélancolie et le désespoir. 404 PÉTRARQUE ET SES ENNEMIS PADOUANS De cette lutte, Pétrarque nous a donné . lui-meme 1 image symbolique dans le fa­ meux récit de l’ascension qu’en 1337 il fit, avec Gérard, du Mont Ventoux et où l’on chercherait en vain une intronisation de 1’ « alpinisme » comme thème littéraire, car les paysages eux-mêmes n’y apparaissent guère que sous forme de symboles. Gérard aborde la montagne de face et sans hésitation, François cherche les chemins de traverse et les compromis. A chaque changement de pente le sommet se dérobe de nouveau, image de cette vita beala qui siège sur les hauts lieux et qu’on n’atteint jamais du premier coup 1. Au terme de l’ascension, le tour d’horizon reste lui aussi métaphorique et se termine en examen de conscience a. Le poète a ouvert les Confes­ sions au livre IX. Gérard écoute, tendant l’oreille dans la lumière décli­ nante du soir : « Les hommes vont admirer montagnes et océans, les estuaires des fleuves et le cours des étoiles, mais ils se perdent eux-mêmes. » Pétrarque songe alors que, si une curiosité « terrestre » lui a imposé aujour­ d’hui tant de fatigue, la vie « céleste » exigera de lui une croix plus dure. L'ASCENSION DU VENTOUX ... Dans une longue lettre au prieur de la chartreuse , .... .. i . . , . , de Milan, dix ans plus tard, c est encore le meme homme qui décrira son âme « errant dans un lieu desséché, ne trouvant point sa voie, mourant de faim et de soif » 1 234. Nulle part pourtant il ne s’est fustigé aussi lucidement que dans le Secretum. Là encore c’est à saint Augustin que le pénitent, mal assuré sinon de son repentir, du moins de son ferme propos, se confie comme à un frère aîné, • guérisseur expé­ rimenté des passions qu’il a lui-même connues i. Malgré larmes et pro­ messes, le poète couronné résiste mal aux embûches de la vaine gloire ; il oublie trop souvent que le seul chemin sûr est le mépris de soi ; le mépris des autres étant de toutes choses la plus périlleuse et la plus vaine *. LE « SECRETUM » Pour l’affermir, saint Augustin l’exhorte à méditer parfois sur la mort, de la façon la plus cruellement imaginative 5. Pétrarque se vante d’avoir renoncé à toute ambition, mais, s’il a partiellement refusé les honneurs (1) Fani., IV, 1, p. 694 : Ego montanum iter gressu jam modestiore carpebam, et frater compen­ diaria quidem via per ipsius juga montis ad altiora tendebat. Ego mollior ad ima vergebam revocantique et iter rectius designanti respondebam sperare me alterius lateris faciliorem aditum nec hor­ rere longiorem viam per quam planius incederem. (2) « Voici dix ans que j’ai quitté Bologne, O Dieu immortel, ô immuable Sagesse ! Combien de fois depuis lors ai-je changé mes manières de vivre ! Mais je suis loin du port ; peut-être le temps viendra-t-il où je pourrai me souvenir, l’âme en paix, des tempêtes que j’ai traversées, repassant en ordre comme mon cher Augustin tout le cours de la vie. Je veux me souvenir de mes abomina­ tions passées et des corruptions chamelles de mon âme, non pour les aimer, mais pour t’aimer, mon Dieu. Il demeure encore en moi beaucoup des soucis ambigus et pénibles que j’avais accoutumé d’aimer et que je n’aime plus. Mais je mens ; je continue à les aimer ; seulement je les aime avec plus de honte et de tristesse. Ou plutôt j’ai dit vrai, car je les aime de telle façon que j’aimerais ne les point aimer, que je voudrais les haïr. Je les aime pourtant, mais malgré moi et comme contraint, dans le deuil et la désolation... Voici moins de trois ans que cette volonté perverse qui me tenait tout entier et qui régnait dans mon cœur sans rien qui la contredît a commencé de trouver devant elle une force rebelle et résistante ; depuis lors, dans le champ de mon âme, la bataille se poursuit entre les deux hommes. » (Ibid., p. 695.) (3) Ibid., XV, 8, p. 1061. (4) Secretum, II, p. 386. (5) Ibid., I, p. 379. PÉTRARQUE ET L’HUMANISME AUGUSTINIEN 405 d’Avignon, n’est-ce point par dépit de n’être pas toujours et partout le premier de ses pairs 1 ? Même ignorant le grec, que n’a-t-il entendu la leçon du divin Platon sur le mépris des choses terrestres ! Qu’aux heures de peine du moins il prie en toute humilité ; au lieu de se complaire dans sa tristesse, qu’il laisse tomber ses propres armes pour se confier au seul secours de la grâce 1 23! Comment renoncerait-il pourtant à la quête de ce , , . , . , . . . . « beau style », dans lequel u aime tant se fustiger, s’il est vrai, comme il l’écrit à Thomas de Messine, que « le langage est le juge de l’âme » et que, « fondée sur la sagesse intérieure », l’éloquence n’exprime que ce qu’elle sent ? Sans doute l’exemple vaut-il mieux que la parole, mais seuls des mots bien choisis peuvent persuader l’esprit et lui donner le goût de la vertu s. C’est parce qu’il fut d’abord rhéteur que saint Augustin, ce « soleil de l’Église » 4, a pu toucher le cœur de Pétrarque, le réveiller de son sommeil, le pousser comme malgré lui sur « la voie droite ». Dans cette conversion, il est vrai, les orateurs latins ont bien leur part567, et, renchérissant parfois sur les diatribes stoïciennes, tout au long des deux cent cinquante-quatre dialogues du De remediis, Ratio nous exhorte à nous méfier tout autant de Gaudium que de Dolor, car tout ce qui est donné à l’homme peut servir à sa perte et le vulgaire a tort qui ne connaît qu’un seul aspect du combat8. Hélas ! L’éloquence est ambivalente et c’est précisément parce que toutes ces exhortations se parent d’un style trop magnifique que nous hésitons à y voir cette même leçon de dépouillement total et de parfaite humilité que l’anonyme de Francfort ou l’auteur de Y Imitation prêchaient à leurs pénitents ’. Du moins ne pouvons-nous douter que cette haine de la « dialectique », qui accorde tant à l'éloquence, procède d’une primauté de l’introversion comme seule école de sagesse. LES . a REMÈDES » (1) Multa linquetis, mortales, non quia contemnitis, sed quia desperatis posse consequi (Ibid., II, 389). Malheureusement cette âpre confession publique se termine par un souhait plutôt que par une promesse (Utinam !). Cf. la même conclusion optative dans l’Eglogue Parthenias (p. 1251). (2) Secretum, II, p. 396. (3) Fam., I, 8, p. 648-649. Cf. III, 23, p. 691 : « Il n’est esprit si âpre que la douceur des mœurs et celle des mots n’adoucissent enfin. C’est ainsi qu’opéraient Scipion et César avec les rois bar­ bares, leur faisant de beaux discours, en sorte que leurs auditeurs restaient suspendus à la musique inconnue et suave qui sortait de leurs bouches. Il existe des charmeurs et des dompteurs pour toutes les sortes de bêtes et d’oiseaux. » (Cf. ce que dit Jean de Montreuil de la theologia traditila suasiva où excelle Gerson ; — d’après A. Combes, op. cit., p. 591 et suiv.) (4) Fam., IV, 9, p. 705. (5) Sénèque et surtout le Cicéron du De finibus (Fam., Ill, 6, p. 677 et passim). (6) Aristote a dit qu’il est plus difficile de supporter le malheur que d’échapper au plaisir. Et Sénèque le répète à Lucilius. « Oserai-je dire mon désaccord avec ces grands hommes ?... Pour ma part j’estime qu’il est plus malaisé de supporter la bonne fortune que la mauvaise et j’avoue que souvent les sourires du bonheur m’ont été plus périlleux et plus haineux que les menaces de l’infortune. Si je parle ainsi, ce n’est point pour me faire une réputation littéraire à coups de so­ phismes précieux, c’est parce que telle fut, pour moi, l’expérience de la vie : chaque fois que le sort m’a souri, mon âme s’est amollie et j’ai succombé à l’orgueil. » (Préface du De remediis, p. 3.) (7) A propos de l’inutilité des précepteurs, Pétrarque fait allusion à saint Bernard, « célèbre par sa doctrine et sa sainteté, entre tous ceux de son temps le meilleur écrivain » et qui pourtant n’apprit rien « qu’en méditant et qu’en priant ». A défaut de bons maîtres, confions-nous au « pré­ cepteur éternel qui est le maître des autres et qui a tout créé, esprits, sciences et maîtres ». (De remediis, II, 40, p. 164.) 406 PÉTRARQUE ET SES ENNEMIS PADOUANS Évoquant quelque part 1’ « invasion » de la Sicile par des scolastiques « bretons », Pétrarque se plaint de cette nouvelle nuée de « Cyclopes ». Entendons l’image au sens littéral : le dialecticien est un homme qui ne possède qu’un œil parce qu’il néglige le regard intérieur, le seul pourtant qui puisse lui révéler son origine et sa vocation divines. Ces barbares se réclament d’Aristote. Mais le Stagirite était un esprit brillant et profond, et Cicéron nous assure qu’il écrivait une belle langue, ce qui est toujours le signe d’un bel esprit. Il serait trop simple, en effet, de condamner toute philosophie. Saint Augustin s’en garde bien, qui la définit comme un échelon nécessaire pour ceux qui « tendent plus haut ». C’est une utile propédeutique, ni plus ni moins. S’y complaire indéfiniment serait oublier pourtant la condition du « voyageur » ; ce qui vaut pour l’étape du matin n’est plus le soir qu’un jeu d’enfant1: L’INVASION DIALECTIQUE Dès lors que nous savons quelle est notre vraie fin, prenons notre bien où nous pouvons, que ce soit chez Platon, chez Aristote, chez Varron ou chez Cicéron. Que leur autorité ne nous en impose pas ; c’étaient des hommes habiles, mais misérablement privés de la vraie lumière ; aussi ont-ils fait plus d’un faux pas. Notre vrai maître est le Christ et la seule philosophie consiste à l’aimer et à le prier 1 23. Mais c’est précisément ce que refusent les « averroïstes » qui reprochent à Ambroise, à Augustin et à Jérôme de « dire plus qu’ils n’eri savent ». Se sentant mal armé contre des dialecticiens si subtils, le poète a d’abord supplié le jeune Louis Marsili d’étudier chez Augustin cette « sagesse fondée sur la culture et toute orientée vers l’illustration de la doctrine chrétienne » avant de le lancer à l’assaut contre t ce chien enragé d’Aver­ roès » dont trop de gens en place semblent négliger le pressant péril ’. Plus tard, découragé peut-être sinon de la poésie, du moins de ces tâches politiques qu’il avait d’abord placées si haut, Pétrarque engagera luimême le combat. Il est vrai que son amour-propre est en cause : voici qu’on l’accuse d’ « ignorance ». A quoi il répond simplement : Je me demande à quoi sert de connaître la nature des bêtes sauvages, des oiseaux, des poissons, et d’ignorer la nature de l’homme, la fin pour laquelle nous sommes nés, notre origine et notre destination 4. Les astronomes prédisent les éclipses de lune et de soleil ; ils oublient l’éclipse de leur âme. Les soi-disant philosophes prétendent connaître la « nature des choses », mais ils réduisent le Dieu créateur à un moteur physique, sans puissance et sans bonté. Les théologiens eux-mêmes parlent de Dieu en termes pédants, ils oublient de l’aimer 5. Sans doute Pétrarque n’est pas un saint et l’on n’aurait pas tort de lui reprocher ses faiblesses morales. Ses interlocuteurs, qui sont de riches Padouans, s’en soucient peu ; ils lui concèdent facilement le titre de bonus vir (qui (1) (2) (3) mais (4) (5) Fam., I, 6, p. 644-645. Ibid., p. 645 (Cf. De sui ipsius, p. 1162). Sine titulo, XX, p. 810 et suiv. Ce Marsili sera un pieux augustin et un éloquent humaniste, qui ne souciera jamais d’apprendre la philosophie pour discuter Averroès. De sui ipsius, p. 1144. Fam., XVI, 1 ; cf. éd. J. Fra cassetti, II, p. 408. PÉTRARQUE ET L’HUMANISME AUGUSTINIEN 407 signifie pour eux brave homme inofïensif) ; ce qu’ils ne pardonnent pas, c’est le mépris de l’humaniste pour ce « style entortillé » dans lequel ces mauvais aristotéliciens enveloppent le pharisaïsme de leur nouvelle loi « qui n’est ni la mosaïque ni la chrétienne »1. Aux prétentions padouanes Pétrarque oppose . , r,.,. . r .. , ... , „ . . la tradition du « socratisme chrétien » 1 2. Il lui suffît que le « Philosophe » ait commis tant d’erreurs graves sur tant de points importants pour qu’il faille lui préférer le témoignage d’« une vieille femme pieuse, d’un pécheur ou d’un fidèle paysan » 3. Cicéron lui-même, lorsqu’il discourt sur la « nature des dieux », est aussi vide qu’éloquent 4. De tous les païens la grande faiblesse est surtout d’ignorer la Création et la Rédemption, de refuser l’histoire et d’affîrmer ce dogme désolant et impie d’un monde éternel dont seul Platon, dans Tirnée, a pressenti l’absurdité 5. Sans doute leurs sectateurs actuels prétendent qu’ils ne considèrent que l’ordre naturel ; mais, même en admettant que leur profession de foi soit sincère, est-il pire sottise que d'imaginer un monde qui ne serait pas celui-là même qu’a créé un Dieu aux desseins insondables dont nous ne pouvons savoir que ce qu’il nous en a révélé ?67. La distinction averroïste des deux vérités est un masque impudent sur des blasphèmes « aussi graves que sophistiques », « plaisanteries menson­ gères, sarcasmes impies et malodorants » Pétrarque voit très juste, mais dans sa critique il ne distingue guère le style embarrassé de ces pédants de Padoue et le caractère intenable de leur position intellectuelle. « Ce qui est bien pensé s’exprime en termes clairs » 8, tel est pour lui l’aphorisme premier de l’humanisme chrétien ; on le retrouvera dans les Adages d’Érasme. Il ne faut pas pourtant que ce souci de l’expression nous cache le caractère traditionnel d’une attitude qui ne se méfie jamais de la foi, mais d’un usage païen de la raison. Dans le De sui ipsius, le vieux poète d’Arquà ne stigmatise que la cosmologie et la morale « averroïstes ». Il est bien clair, nous allons le voir maintenant, que son opposition vaut tout autant pour une politique qui, ne se tirant ni de l’Écriture ni de la Cité de Dieu, tend à ruiner les derniers espoirs d’un « saint empire » à la fois « romain » et « pontifical ». LE MENSONGE PADOUAN (1) De sui ipsius, p. 1144 : Haec et alia ejusmodi adversos hos scribas nec mosaica nec Christiana sed aristotelica ut sibi videntur lege doctissimos... Dans sa Préface à sa traduction, J. Bertrand prétend que, pour réhabiliter Platon et libérer l’esprit humain de la tyrannie autoritaire, Pétrarque devait par habileté s’appuyer sur l’Église contre Aristote. C’est renverser les termes du problème. La suite du texte montre bien que Platon n’est aucunement un « dieu » et qu’Aristote n’est attaqué qu’en tant que païen. (2) Ibid., p. 1166-1147. (3) Ibid., p. 1149. (4) Ibid., p. 1151 : quo disertior dicitur, eo mihi inanior est fabella. (5) Ibid., p. 1158. Pétrarque, qui ignore le grec, n’admet Platon que sous caution des Pères qui sont les seuls « vrais philosophes ». La faute d’Aristote est d’avoir abandonné la voie socratique de l’intériorité, mais il lui en veut moins qu’à ses « sots sectateurs qui le croient l’unique philo­ sophe et le maître de « sagesse ». (Ibid., p. 1160.) (6) « Les mystères de la nature et ces secrets supérieurs de Dieu qui dépassent ces mystères mêmes, nous les recevons dans l’humilité de la foi. Eux, dans leur jactance orgueilleuse, ils tentent de les arracher ; en vérité ils ne les atteignent ni même ne s’en approchent... » (Ibid., p. 1150.) (7) Ibid., p. 1156. (8) Quod clare quis intelligit, clare eloqui potest. (Ibid., p. 1157.) 408 PÉTRARQUE ET SES ENNEMIS PADOUANS §2. — Aspects de 1’« averroïsme ». Ces obscurs Padouans, que fustigeait Pé, • t rien • trarque, ne jdisaient vers 13/0 jde IA bien nouveau. Un siècle plutôt, Étienne Tempier condamnait déjà plusieurs des thèses que Pétrarque visera expressément dans sa correspondance et dans son traité de V Ignorance *. A vrai dire, s’il ne semble pas que Siger ait littéralement soutenu, à aucun moment de sa carrière et quelle qu’ait pu être son évolution, le slogan de la « double vérité », il est certain que pour Averroès lui-même l’unique vérité, accessible sous forme ration­ nelle aux sages, sous forme symbolique aux théologiens, ne pouvait appa­ raître au vulgaire qu’à travers le revêtement coranique pris dans sa plus simple littéralité ; et ainsi se trouvaient simultanément « vraies », mais à des degrés divers d’explicitation, des conceptions du monde qu’Al Farabi, dans sa simplicité, croyait incompatibles. La distinction chrétienne du surnaturel et du naturel transforme singulièrement la perspective « averroïste ». Nous verrons chez les ockhamistes le rôle de cet « insolent » qui raisonne, comme parfois Duns Scot lui-même, dans l’hypothèse d’une autre économie. C’est également de façon hypothétique 2 que Siger prétend suivre Aristote, non seulement dans la description du « monde sublunaire » (à quoi déjà Avicenne rédui­ sait son autorité), mais aussi en astronomie, en cosmologie et en théo­ logie « naturelles ». L’univers du Stagirite n’est-il pas celui-là même qui existerait « de soi », si la puissance absolue d’un Dieu révélé à la seule foi ne lui avait surimposé un statut surnaturel qui est de l'ordre du < mi­ racle » et sur lequel il n’y a pas lieu de philosopher • ? L'HÉRITAGE D'AVERROES Assurément, humanistes ou non, les spirituels du xive siècle se méfieront de la dialectisation du dogme, mais davantage encore d’une prétention philosophique à déduire l’ordre « rationnel » d’un monde autonome, coupé de tout lien organique avec la volonté créatrice et salvatrice du Dieu qui dans l’his­ toire a parlé aux hommes et s’est fait homme. Or, si la position de Pé­ trarque est parfaitement explicite, celle du pseudo-thomiste Dante pose de curieux problèmes 4. On sait en effet que, situant au quatrième ciel LE DUALISME DE DANTE (1) Non est excellentior status quam vacare philosophiae. — Quod felicitas habetur in ista vita, non alia. — Quod non sunt possibiles aliae virtutes nisi acquisitae vel innatae. (Décret de 1277, d’après P. Mandonnet, Siger de Brabant et V averroïsme latin au XIIIe siècle, Louvain, 1911.) Voir supra, p. 268 et p. 302 et suiv. (2) Avec cette différence majeure que le protervus nominaliste s’appuie le plus souvent sur la potentia absoluta pour s’attaquer au caractère rigoureusement démonstratif des thèses aristotéli­ ciennes ainsi réduites, comme on le verra, à une simple probabilité. (3) Sed nihil ad nos nunc de miraculis cum de naturalibus naturaliter disseramus. (P. Mandon­ net, op. cit., t. II, p. 154.) (4) Né à Florence en 1265, Dante, élève de Brunetto Latini, banni de Florence en 1301, vità Vérone et à Padoue, à Frioul et à Ravenne où il meurt en 1321. Bibliographie. — I. Œuvres. — La Vita nuova (édit. M. Barbi, Florence, 1921, — trad. IL Cochin, Paris, 1914), le Banquet (édit. P. Papa, Milan, 1926), le De monarchia (édit. R. Alluli, Milan, 1926, trad. B. Landry, Paris, 1933) s’échelonnent entre 1300 et 1311. La Divine Comédie (éditions innombrables en toutes langues) est l’œuvre d’une vie entière. II. Travaux. — L’immense bibliographie de Dante n’intéresse que très partiellement notre propos présent. On consultera les Studi su Dante, Florence, 1923 et le Bulletin de la Società dan­ tesca italiana. Nous avons surtout utilisé Dante et la philosophie d’É. Cilson, Paris, 1939, qui ASPECTS DE l’« AVERROÏSME » 409 le docteur angélique, l’auteur du Paradis lui donne pour compagnon, sans hésiter, celui même que saint Thomas a si vivement combattu. Qui plus est, c’est au docteur angélique qu’il prête l’éloge de Siger1. Il est clair que Pétrarque, qui ne s’intéressait guère à saint Thomas, s’il avait écrit l’équivalent d’une Divine Comédie, eût renvoyé Siger aux cercles les plus profonds de l’enfer. Sur le rôle de la sagesse naturelle, sur l’autonomie du pouvoir temporel, les deux poètes représentent deux traditions évidemment antagonistes. Quand on prétend tirer du Convivio toute , r. . ... , , • une philosophie, on oublie quelquefois que Dante n’est en ces matières qu’un amateur et qu’il ne s’adresse qu’à des laïques, visant à dégager pour eux les grandes lignes d’une sagesse qui est proprement celle de « ce monde ». C’est à la mort de Béatrice qu’il fait remonter lui-même son attachement à la philosophie, cette « donna gen­ tile » qui lui apparut avant tout comme une « consolatrice 2. » La Vita nuova laisse entendre qu’il y vit d’abord une sorte d’infidélité ; le Con­ vivio nous assure que, place « étant faite à la théologie8, » il admit ensuite sans scrupule, avec l’approbation même de sa Muse béatifiée 4, qu’ici-bas la première place appartient à la morale et singulièrement à la politique, qui seule assure notre bonheur terrestre et qui précisément, par cette sorte de miracle, rend témoignage de son origine divine 5. Sans opposer une vérité de raison à une vérité de foi, cette thèse s’ac­ corde au moins en ceci avec les hypothèses « averroïstes » qu’elle suppose une sagesse purement humaine, d’ordre pratique et social, correspondant aux désirs « naturels » de l’homme et capable de leur procurer une parfaite satisfaction 6. LA « DONNA GENTILE » Encore faut-il, pour assurer effectivement cette « béatitude terrestre », reposant sur des vertus natu­ relles, que cessent les querelles nées de l’ambition. Or Dante ne conçoit qu’un moyen, qui ressemblerait assez à celui de Hobbes s’il n’était plutôt une sorte d’extrapolation de la primauté aristotélicienne sur un plan résolument gibelin. De même que le Stagirite est le « maître de L'EMPEREUR ET LE PHILOSOPHE renvoie lui-même à M. Barbi, Nuovi problemi della critica dantesca, dans Studi danteschi, t. XXIII, 1938 ; M. Baumartner, Dantes Stellung zur Philosophie, dans Dante-Abhandlungen, Cologne, 1921, p. 48 à 71 ; G. Busnelli, La cosmogonia dantesca, dans Scritti varii pubblicati in occasione del sesto centenario della morte di Dante, Milan, 1921, p. 42 à 84 ; Fr. Ercole, Le tre fasi del pensiero politico di Dante, dans II pensiero politico di Dante, t. II, Milan, 1928 ; P. Mandonnet, Dante le Théologien, Paris, 1935 ; F. Van Steenberghen, Les œuvres et les doctrines de Siger de Brabant, Bruxelles, 1938. Nous avons reçu trop tard pour l’utiliser ici K. Michalski, La gnosologie de Dante, Cracovie, 1950. (1) Parad., X, 133-138. Cf. supra, p. 284. (2) Vita nuova, XXXVII et XXXVIII. (3) Cette « théologie » n’est pas la doctrina sacra de saint Thomas, science spéculative subalter­ née à la vision intuitive des bienheureux et susceptible de divergences d’interprétations. Pour Dante, qui, craignant l’effet fâcheux des discussions scolaires, réconcilie au ciel les docteurs anta­ gonistes, la théologie est l’enseignement même du Christ et il la situe dans un lieu « transmondain » parfaitement calme et serein. (Cf. l’image de la colombe, substituée à l’exégèse traditionnelle de la maîtresse en face des servantes, Conv., II, 14, d’après É. Gilson, op. cit., p. 116 et suiv.) (4) Tel est le sens de la brève apparition de Béatrice dans le Banquet (II, 8). (5) E questa donna sia une cosa visibilmente miracolosa (Conv., Ill, 7). (6) « Le désir humain se mesure en cette vie sur la science qu’il est possible d’acquérir ici-bas. » (Conv., II, 15.) 410 PÉTRARQUE ET SES ENNEMIS PADOUANS ceux qui savent »1, — le duca delle ragione umana 2, le maestro della nostra vita 3, — un duc et maître unique est nécessaire dans l’ordre temporel ♦. Entre l’empereur et le philosophe, Dante conçoit un partage d’autorité ; pour assurer la perfection de la vie humaine dans l’ordre des opérations volontaires, le monarque emprunte au sage une conception de la fin « terrestrement » dernière dont il s’inspire pour rédiger souverainement la loi écrite. S’il n’a pas à se mêler lui-même de philosophie, dans l’ordre propre de la prudence politique il ne dépend que de Dieu seul5. Dans cette perspective on ne voit plus guère où situer le pape. Sous réserve d’une référence originelle à un Dieu qui est plutôt celui des philo­ sophes que des prophètes (et qui ne délègue à aucun Samuel le soin de désigner et de contrôler Saül), l’empire universel du Banquet paraît plus « laïque » que la cité positiviste d’Auguste Comte. Réduite à des fins transcendantes (qui semblent n’importer au prince qu’à titre de chrétien pour ainsi dire « privé », selon une perspective séparatiste qui rend un son étrangement « moderne » en ce début du xive siècle), sans lien organique avec le monde de l’en deçà, la théologie n’en est aux yeux de Dante que plus respectable, et c’est précisément pour l’avoir compromise hors de son ordre supérieur que Boniface Vili est promis par le poète à cet enfer qu’il épargne à Averroès6. Dans la Divine Comédie, trois étapes correspondront à l’ascension spirituelle : après Virgile, guide du monde naturel (dont Aristote est le prince), Béatrice conduit le visionnaire au ciel de la théologie spécula­ tive (où règne un saint Thomas plus vénéré que suivi) ; saint Bernard couronnera l’édifice par la théologie mystique. Mais sur le plan tem­ porel, où Dante ne semble penser qu’en fonction de la « politique », le problème délicat est de faire sa place à la papauté sans rien enlever à l'empereur de son autorité souveraine et sans empiéter pour autant sur les prérogatives du philosophe. Loin d atténuer les formules surprenantes , _ . . , _ , . , . du Convivio, le De monarchia les renforce en les précisant. N’oublions pas, pour les comprendre, l’humeur d’un Flo­ rentin exilé, qui ne se trouve à l’aise en aucune cité italienne. Sans un «em­ pereur du monde », arbitre souverain des villes et des royaumes ’, comLA MONARCHIE UNIVERSELLE (1) Vidi il maestro di color che sanno Seder tra la filosofica famiglia. Tutti lo moran; tutti onor gli fanno. (Inf., IV, 131-133.) (2) Conv., IV, 6. (3) Ibid., IV, 23. (4) Ibid., IV, 8. (5) Ibid., IV, 9. (6) Infern., XXVII, 85. (Lo Principe de novi Farisei...). (7) Il va de soi qu’il ne peut s’agir d’un État centralisé tel que commencent à le concevoir les légistes (tel que peut-être l’avait déjà imaginé Frédéric II, au moins pour la Sicile) : « Entre deux princes, dont l’un n’est nullement soumis à l’autre, peut s’élever un litige, soit par leur propre faute, soit par la faute de leurs sujets. Il faut donc entre eux un jugement et un troisième prince doit exister d’une juridiction plus ample et qui tienne les deux princes sous son pouvoir... Et ainsi de suite jusqu’à ce qu’on pose un juge premier et souverain dont le jugement tranchera tous les litiges, soit médiatement soit immédiatement. Ce sera le monarque ou l’empereur. C’est pourquoi la monarchie est nécessaire au monde. » (De Mon., I, 10.) Lorsque Nicolas de Cues reprendra, sur un plan fédéraliste, le principe de la république universelle sous le « patriciat » d’un empereur élu, c’est tout d’abord, lui aussi, au rôle arbitral qu’il pensera et son seul plan de réforme vraiment élaboré (Concord, cath., III, 33) concernera l’organisation judiciaire (limitée ASPECTS DE l’« AVERROÏSME » 411 ment une république minuscule résisterait-elle aux empiétements d’un pontife ambitieux dont le magistère spirituel s’étend à l’univers entier ? En face du morcellement des cupidités dérisoires et sanglantes, la paix dans la justice exige l’arbitrage d’un maître si puissant qu’il n’ait plus rien ici-bas à désirer ni à conquérir x. En tant que « successeur de Pierre », le « vicaire du Christ » ne mérite d’égards que ceux qui sont dus au premier évêque de Rome, mais non ceux qu’on réserve à un roi2. Tenant de Dieu seul sa souveraineté temporelle, l’empereur traitera le pape avec respect et « révérence »3 ; jamais il ne sera son « subalterne »4. La « route de Dieu » et la « route du monde » ont l’une et l’autre leur « soleil » 5. Ce que Dante aime chez saint François et chez saint Dominique (qu’il ne sépare jamais l’un de l’autre), ce qu’il reproche à tant de leurs fils d’avoir méconnu, c’est précisément un double idéal d’authentique pauvreté et de pure foi qui, sauvegardant la distinction des ordres, laisse au pouvoir civil sa pleine autonomie 6. S’il canonise l’illuminé de Calabre, Joachim de Flore, s’il le situe au Paradis à côté de saint Bonaventure, défenseur de la primauté du spirituel, c’est pour protester plus éloquemment contre la nouvelle tendance des moines qui sacrifient leur vocation de sainteté à des soucis purement temporels. S’il loue si longuement Salomon d’avoir imploré humblement le don de sagesse, c’est parce qu’il ne s’agissait pour le fils de David ni de la grâce surnaturelle, ni de la pure philosophie, mais bien de cette vertu prudentielle propre à « un roi capable de gouver ner » 7. Le dernier mot du poète, c’est bien la Divine Comédie qui nous le livre, en pleine continuité avec le Convivio comme avec le De monarchia : Ah ! vous autres qui deviez être dévots Et laisser siéger César sur son trône, Si vous compreniez bien ce que Dieu exige de vous ! 8 On le voit, nous sommes loin de Pétrarque .... . . . D implorant les papes de retourner à Rome comme héritiers des Césars pour y assumer la plénitude de leur fonction DE DANTE A PETRARQUE en fait aux pays germaniques, avec extension hypothétique aux limites de l’ancien Empire romain qui n’était « universel » que de façon très relative). (Ibid., Ill, 6.) (1) De mon., I, 12. (2) Ibid., III, 3. (Sur les textes correspondants du De regimine, I, 14, qui accordent au pape une domination sur tous les rois chrétiens, soumis au successeur de Pierre sicut ipsi Domino nostro Jesu Christo, cf. É. Gilson, op. cit., p. 183.) (3) Ibid., III, 16. (4) Le pape est en rapport avec l’homme sub ambitu paternitatis, l’empereur sub ambitu domi­ nationis. En tous cas non potest dici quod alterum [principium] subalternetur alteri (III, 12). (5) Les duo soli de Purg. XVI, 107 s’opposent expressément à la symbolique traditionnelle du soleil et de la lune. Ils impliquent un dualisme qui n’est ni celui de l’astre éclairant et de l’astre réflecteur, ni celui des deux soleils platoniciens dont l’un est modèle et l’autre simple image. (6) Cf. chez É. Gilson, op. cit., p. 244 et suiv., l’excellente exégèse des textes de Parad., X 94-96 et XI, 121-139. (7) Ibid., XIII, 94-108, singulièrement les vers 104-105 : Regai prudenza è quel vedere impari In che lo strai di mia intenzion percote... On notera qu’autour de saint Thomas, Dante situe comme théologiens purs Denis, Isidore de Séville, Boèce, Pierre Lombard, Richard de Saint-Victor et Albert le Grand. De son côté Gratien symbolise le juridisme légitime, celui qui ne réduit pas le droit civil au droit canon. (Ibid., X, 104105). Quant à Siger de Brabant, il est évidemment le substitut baptisé d’Aristote, c’est-à-dire du philosophe souverain dans l’ordre de la béatitude terrestre (voiries pages précieuses d’É. Gilson, op. cit., p. 270 et suiv.). (8) Purg., VI, 91-93. 412 PÉTRARQUE ET SES ENNEMIS PADOUANS impériale. Dante rêvait d’un empire universel au temps où l’on se deman­ dait s’il existait encore un empire. En vérité, avec Philippe le Bel, ce « descendant d’un boucher de Paris » que le poète méprise plus qu’il ne le craint x, c’est une nouvelle forme de cité laïque qui s’est annoncée au monde médiéval. Les conseillers de Louis de Bavière s’inspireront moins de l’idéal dantesque que du « laïcisme » des légistes royaux. Pour Pétrarque les deux causes « romaines » sont maintenant inséparables en face des « Barbares » qui revendiquent en jargon scolastique l’autorité du Stagirite. Et, loin de rechercher dans le séparatisme théorique d’un Boèce de Dacie et d’un Siger de Brabant la garantie d’une sagesse humaine, c’est au nom de l’unique sagesse chrétienne qu’il fustigera les tenants d’un « averroïsme » dont la collaboration de Jean de Jandun et de Marsile de Padoue montre assez que l’impiété doctrinale s’y lie étroitement à l'insubordination contre le Siège pontifical2. A vrai dire ce qu’on est convenu d’appeler .. L .. ... 1 « averroïsme latin » constitue un en­ semble complexe et plusieurs écrivains du xive siècle ont tenté de christianiser le « Commentateur ». C’est sans doute le cas d’un Paul de Pérouse (qu’on classe, il est vrai, quelquefois parmi les ockhamistes) 3 et surtout d’un Jean de Baconthorp 4 que Vanini présentera comme YAverroislarum princeps et qui ne voit pourtant dans le mono-psychisme qu’une « fiction «pédagogique 6. Evitant le recours à la « double vérité», Baconthorp ne suit le Commentateur que sur les points où le conflit n’est pas évident entre ses thèses et la foi chrétienne. Il semble d’ailleurs qu’il ait eu d’autres maîtres et par exemple la forma corporeitalis dont parle le Quodlibet I peut révéler aussi bien des influences scotistes que des fidélités averroïstes. De son côté Fitz-Ralph • n’accepte la théorie d’Averroès qu’en l’in­ terprétant dans le sens où, de Guillaume d’Auvergne à Roger Bacon, les « avicennisants » avaient traduit le séparatisme de l’intellect selon les traditions de l’illuminisme augustinien 7 ; ici c’est, semble-t-il, Henri L' « AVERROÏSME CHRÉTIEN » (1) Purg., XX, 49 et suiv. (2) Nous ne disons pas que Pétrarque ait directement visé les auteurs du Defensor pacis, qui était une vieille histoire en 1370. Mais c’est bien contre leur esprit qu’il lutte à travers des ennemis en soi insignifiants et oubliés. Sur les Padouans contemporains du De sui ipsius, nous sommes mal renseignés et le seul nom un peu connu est celui du théatin Nicoletto Vernias qui enseigna à Padoue de 1371 à 1399 et qui soutenait, au moins à ses débuts, l’unicité de l’intellect. Pierre d’Abano était mort en 1315. Le servite Urbano, qui enseigna après lui à Bologne, semble appartenir plutôt au groupe des « averroïstes chrétiens ». Mort en 1429, Paul de Venise est d’une génération nette­ ment postérieure. (3) Comm. des Sentences (1344). Cf. B. Xiderta, De Paulo Perusino, Analecta ordinis Carmo­ litarum, 1926. (4) Carme anglais. II a enseigné à Paris avant 1327 et fut ensuite provincial de son ordre dans son pays. Mort en 1348. Ont été imprimés son commentaire des Sentences (Crémone, 1618) et scs Quodlibets (Venise, 1527) (cf. B. Xiberta, De magistro Johanne Baconthorp, dans Analecta ord. Carni., 1927, et Johannes Baconthorp Averroista ? dans Criterion, 1927). Baconthorp a com­ menté Aristote, saint Augustin, saint Anselme, etc. (5) Nullus debet reputare istam opinionem esse veram, quam ipsemet opinans non reputat nisi fictionem et solum ponit eam propter exercitium ut veritas completius inquiratur. (In Sent., II, 21, qu. 1, art. 1.) (6) Evêque d’Armagh, primat d’Irlande, mort en 1360. Cf. C. Michalski, Criticisme et scep­ ticisme, Cracovie, 1926, p. 9 et suiv. (7) Cf. É. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin, dans Archives d'histoire littéraire et doctrinale du moyen âge, 1926-1927, p. 5-127. ASPECTS DE l’« AVERROÏSME » 413 de Gand qui sert de caution à cette christianisation, mais Fitz-Ralph est assez éclectique pour suggérer que la lumière divine exerce son effet à la façon d’un habitus thomiste l. Avec Thaddée de Parme et Angelo d’Arezzo 2, plus .. . T jde Jandun t j .3, ce qui• nettement encore avec Jean apparaît c’est tout au contraire, lié au dogmatisme fanatique d’un Aristote averroïsé, le mépris à peine dissimulé pour les « théologiens » qui préfèrent l’autorité de la foi à celle du Philosophe *. Après avoir souligné l’incompatibilité radicale de la perspective chré­ tienne non point tant avec l’expérience ou avec la réflexion (sinon avec une expérience purement sensible et une réflexion immédiatement liée à l’apparence) 5 qu’avec les dogmes indiscutables du « Commenta­ teur »6, Jandun suggère ironiquement que tout essai de concordat entre foi et raison affaiblirait les positions du croyant en montrant clairement leur impuissance, même défensive Il est vrai que saint Thomas et Duns Scot ont renoncé à trouver des raisons décisives en faveur de la création dans le temps ou de l’immortalité de l’âme ; du moins ont-ils JEAN DE JANDUN (1) C. Michalski, op. cit., p. 11-12. (2) Cf. M. Grabmann, Studien über den Averroisten Taddao da Panna et Der Bologneser Averroist Angelo Arezzo, dans Mittelalterliches Geistesleben, II, p. 239-271. Thaddée est mort en 1320 après avoir publié un De elementis à Bologne en 1321 et un De anima où il expose (recitat) les thèses averroïstes sans les prendre nécessairement à son compte, mais É. Gilson (Philosophie au moyen âge, p. 691-692) remarque combien ses formules ressemblent à celles de Jean de Jandun. Angelo, mort en 1325, a commenté les textes logiques de Porphyre et d’Aristote en y introduisant de façon inutile la thèse de l’unicité de l’intellect, comme s’il s’agissait précisément de trouver un biais commode pour insinuer sans scandale ce qu’on déclare expressément contra fidem. (3) A ne pas confondre avec Jean de Gand qui enseignait à Paris en 1303. Jean de Jandun est le collègue de Marsile de Padoue à Paris vers 1311. Après la divulgation du Defensor pacis (1324), il se réfugie en Bavière. Excommunié en 1327, mort en 1328. Bibliographie. — I. Œuvres. — De laudibus Parisius (1323) (édité par A. J. V. Le Roux de Lincy, Eloge de Paris, Paris, 1857) ; Commentaires des Problèmes aristotéliciens de Pierre d’Abano, du De anima nombreuses éditions à Venise de 1473 à 1587), des Parva naturalia (Venise. 1505), du De coelo Venise, 1501, de la Physique (Venise, 1488), de la Métaphysique d’Aristote (Venise, 1525) et de De substantia orbis d’Averroès. (On a perdu ses Questions sur la formation du fœtus, sur les degrés et pluralité des formes, sur l’espèce intelligible, sur le sens et l’intellect-agent.) II. Travaux. — É. Gilson, La doctrine de la double vérité, dans Études de philosophie médié­ vale, Strasbourg, 1921, p. 51 et suiv. ; J. Rivière, Notice dans le Dictionnaire de théologie catho­ lique, VIII, 1924, col. 764-765 ; N. Valois, Jean de Jandun et Marsile de Padoue, auteurs du Defensor pacis, dans i'Histoire littéraire de la France, t. XXXIII, 1906, p. 528-623. (4) « Si les Latins qui ont exposé [la psychologie d’Aristote] n’ont pas explicitement soutenu ce mode de nécessité de l’intellect-agent, ce n’est point par ignorance, mais parce qu’il advint à beaucoup d’entre eux dans leur vieillesse de s’adonner plutôt à la théologie qu’à la philosophie et que pour cette raison ils passèrent sous silence un grand nombre de conclusions pliilosopliiques sans les avoir exposées de façon suffisante. » (De anima, III, 23.) (5) Ratio sensata, id est sensibilibus concordans, indubitanter haberi non potest sine notitia rerum sensibilium quibus debet ratio concors esse. (Physica, Préface.) (6) P. Duhem fait observer que, si Jean de Jandun refuse de préférer les enseignements de la théologie à la physique d’Aristote telle que l’expose Averroès, il admet du moins, pour « sauver les apparences », les systèmes d’épicycles et d’excentriques que critiquait le Commentateur par fidélité au texte même du Philosophe (Système du monde, t. IV, p. 102). Mais il semble que P. Duhem ait tort de rapprocher cette « concession » à Ptolémée et à ses successeurs médiévaux de l’attachement de Jandun à la res sensata (cf. note 5). Il s’agit ici de tout autre chose que d’évidence empirique : d’une hypothèse commode pour le calcul et la prévision. Or du faux on peut inférer le vrai. C’est bien le cas ici : sur la « réalité même des choses », c’est Averroës qui a raison. (7) Saint Thomas remarque à propos de l’éternité du monde que de mauvaises raisons risquent de tourner en dérision celui qui prétend s’appuyer sur elles plutôt que sur la Révélation. Mais dans sa Physique (VI, 11), Jandun renchérit sur la position thomiste et la défigure complètement : Hoc autem, quamvis non sit per se notum [il s’agit de la création dans le temps et de la fin du monde], tamen non est demonstrabile aliqua demonstratione ab homine, el sic esse credimus sola auctoritate divina et scriptura sanctorum. Et ad hujusmodi el similium credulitatem multum facit consuetudo audiendi a pueritia hujusmodi dicta. Cette dernière phrase montre assez la distance entre la foi thomiste, suprême régulateur, et l’habitude de croire ce qu’on a entendu dès la petite enfance. 414 PÉTRARQUE ET SES ENNEMIS PADOUANS pensé que toute raison adverse pouvait être réfutée. Jandun présente les choses de telle façon que la thèse chrétienne paraisse rationnellement indéfendable J. Il s’agit évidemment de ridiculiser les théologiens en les assimilant aux simples qui se contentent de la foi du charbonnier parce qu’il n’en est aucune autre possible 123. Il va de soi que Dante est absolument étranger à cette incroyance à peine feutrée, qui n’avait pas besoin pour s’exprimer du « matériel mental » dont certains invoqueront l’absence pour minimiser l’importance au xvie siècle d’une attitude liber­ tine que le moyen âge n’avait aucunement ignorée s. Mais son idée d’une sagesse « séparée » et qui, terrestrement, conduirait d’elle-même à une véritable « béatitude », sa conception de l’Empire, liée organiquement à son dualisme métaphysique, ouvraient bien involontairement la voie au laïcisme « totalitaire » du Defensor pacis. Le principal auteur du livre, Marsile de Padoue 4, se soucie assez peu, semble-t-il, des thèses psychologiques et cosmologiques de l’école padouane. Œuvre de polémique, le Defensor pacis est assez composite. On y retrouve des formules que nous connaissons déjà sur l’accord de la raison et de la sen­ sation, sur le désintérêt des philosophes à l’égard d’une vie surnaturelle qui échappe aux prises de leurs démonstrations. Il faut pourtant noter qu’Averroës est à peine cité et que le « Philosophe » redevient ici comme chez Dante le véritable maître de la vie terrestre5. Beaucoup de LE « DEFENSOR PACIS > (1) « Bien qu’Aristotc et le Commentateur aient ainsi parlé et qu’il leur ffftt npomiHe de parler autrement en vertu des principes concordant avec les choses sensibles, pourtant je dis autrement... Et toutes ces choses que disent les croyants catholiques. je dis simplement qu’elles sont vraies sans aucun doute, mais je ne sais pas les démontrer : tant mieux pour ceux qui savent le faire ; pour moi c’est par seule foi que je les tiens et les confesse. Bien que toute forme inhérente à la matière soit corruptible, je dis pourtant que Dieu peut la perpétuer et la préserver éternellement de toute corruption. Comment le peut-il, je n’en sais rien, mais lui, il le sait. » (De anima, III, 12.) (2) « Il faut dire simplement avec la foi chrétienne que Dieu a tout créé de novo, sans aucune matière préexistante. Mais de cette sorte de production les philosophes païens n’ont rien su. Ce n’est pas surprenant, car ils ne pouvaient l’apprendre à partir des choses sensibles, ni en être convaincus par rien qui fût en accord avec le sensible. Par conséquent, ceux qui ont tiré leur connaissance de l’accord de la raison et des sens ne purent atteindre à la connaissance de cette opération créatrice. Et cela d'autant moins que cette sorte d’opération s’est produite rarement et qu’elle ne s’est même produite qu’une fois, et il y a bien longtemps de cela. » (Phys., I, 22.) (3) Cf. L. Febvre, La religion de Rabelais, Paris, 1942, et notre discussion de cet ouvrage dans la Revue d’histoire de la philosophie et d’histoire générale de la civilisation, Lille, 1943, p. 375 à 383. (4) Origines mal connues, recteur de l’Université de Paris en 1312. Séjour probable à Padoue vers 1316 (déposition en faveur de Pierre d’Abano). Participation à des entreprises gibelines avec Matthieu Visconti, ambassade à Paris vers 1319 au nom de Jacques de Carrare (padouan). Contacts probables avec les anciens légistes de Philippe le Bel. En 1324, il se réfugie avec Jandun auprès de Louis de Bavière à Nuremberg, accompagne l’empereur révolté à Rome (1328), le fait couronner et reçoit le titre de vicarius in spiritualibus. Participe à la « déposition » de Jean XXII et à l’instal­ lation de l’antipape Nicolas V. Après la révolte romaine de 1329, semble supplanté auprès de Louis par Ockham et Césène. En 1343, Marsile est mort depuis peu. Bibliographie. — I. Œuvres. — En collaboration avec Jandun, Defensor pacis (1324), Édi­ tions C.-W. Previte-Orton, Cambridge, 1926, et R. Scholz, dans Monumenta Germaniae historica. Fontes iuris germanici antiqui, 1932. Seul : Defensor minor (1342 ?), édit. G. Kenneth-Brampton. Birmingham, 1932. II. Travaux. — F. Battaglia, Marsiglio da Padova e la filosofia politica del medio evo. Florence, 1929; E. Emerton, The Defensor pads of Marsiglio of Padova, Cambridge 1920; G. d-. Lagarde, Naissance de l’esprit laïque ou déclin du moyen-âge, tome II, Marsile de Padoue St-Paul-Trois-Châteaux, 1934, 2e édit. Paris, 1948 ; H. Otto, Marsilius von Padua und der Defensor Pacis, dans H istorisches Jahrbuch, 1925 ; J. Rivière, Notice dans le Dictionnaire de t1 ■ ■■• logie catholique, t. X, 1927, col. 153-177 ; N. Valois, Notice citée à propos de Jean de Jandun R. Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schoenen und Bonifaz’ VIII, Stuttgart, 1903. (5) G. de Lagarde, Naissance, t. II, p. 85, n. 17, a mis plaisamment en « litanie » les louanges que Marsile adresse au « Philosophe »: admirabilis, eximius, gloriosus, famosus et même do;-. a ASPECTS DE l’« AVERROÏSME » 415 passages rappellent des positions parallèles de Dante et, avec un incontes­ table patriotisme italien, laisseraient supposer à première lecture une volonté sincère de défendre l’intégrité spirituelle du christianisme *. Au second livre surtout, les nombreuses exégèses scripturaires1 2 indiquent la place positive qui est faite à la « loi chrétienne ». Il semble pourtant que les auteurs du Defensor n’aient invoqué l’Écriture que pour mieux lutter contre les prétentions pontificales et que le souci de conserver sa pureté évangélique à la religion du Christ compte moins pour eux que l’instauration d’un État fort, débarrassé de toute tutelle cléricale. A la différence du Convivio, qui posait l’hypothèse d’une sagesse strictement « philosophique », le Defensor, plus réaliste, fait place à la religion comme moyen commode de gouverner 345. Dans la cité marsilienne, rien ne peut échapper à la juridiction du prince ‘. Soucieux avant tout de bonnes finances, il ne se contentera pas de limiter le monachisme fainéant, source de moins-values fiscales 67 , mais il réglementera les croi­ sades et les pèlerinages que Marsile, dans un texte de sa vieillesse qui lui appartient en propre, déclare parfaitement inutiles à l’ordre et aux finances publiques 6. Le Defensor parle parfois au nom du « prince » et du peuple « romain » ; mais Marsile est un réaliste qui n’invoque l’Empire que par habitude ou pour flatter Louis II. Même sur le plan purement théorique, l’État universel ne lui paraît conforme ni aux données de l’histoire et de la géographie, ni aux déterminismes astraux qui font de la guerre une com­ pensation naturelle à l’accroissement indéfini de l’espèce humaine. On le voit, cette pax et cette iranquillilas, qu’il faut défendre si soigneusement contre les empiétements du pape et de ses séides, concernent exclusive­ ment l’ordre intérieur de la cité. Patriote italien, Marsile sait pourtant admirer les rois étrangers quand ils se conforment à son idéal politique. Jandun d’ailleurs a écrit un éloge de Paris et les deux hommes ont fré­ quenté Guillaume de Nogaret ’. Rien de surprenant dès lors si le Defensor (1) « Qui songe à la foi catholique, qui songe au corps universel des fidèles, qui songe à l’épouse du Christ ? Nos modernes pontifes ne lui ménagent pas les avanies. Ils maculent sa beauté, ils déchirent son unité en jetant la zizanie entre les peuples fidèles, et lorsque se présentent devant eux les deux inséparables compagnes du Christ : la pauvreté et l’humilité... on les boude, que dis-je ? on les condamne... » (De)., II, 26 et 27.) Nous empruntons la traduction de ces textes à G. de Lagarde (op. cit., p. 51-52). (2) L’affirmation qu’il faut préférer « le langage très clair du Christ » à toute « tradition hu­ maine » (II, 16) paraît une simple feinte pour opposer dialectiquement le sens littéral de l’Écriture (entendu lui-même de façon assez étrange, en particulier en ce qui concerne le Tu es Petrus) aux exégèses des théologiens qui ont cru justifier dogmatiquement la primauté de Pierre, le pouvoir des clés et l’organisation « cléricale » de l’Église. (3) « Bien qu’aucun des philosophes, législateurs ou thaumaturges n’aient ajouté foi à la résur­ rection des corps ou à cette vie qu’ils appelaient éternelle, ils feignirent néanmoins d’y croire pour mieux inspirer aux hommes l’aversion des vices et l’attrait de la vertu. » (I, 5.) (4) II, 7. Le Defensor est surtout préoccupé de dénier aux clercs toute puissance « coactivo » ; comme les médecins du corps, ils peuvent établir des diagnostics, proposer des remèdes, faire peur aux malades, mais toute punition appartient à l’autorité civile. (5) La question financière tient une place essentielle dans les invectives marsiliennes ; non seulement les pontifes prétendent soustraire aux impôts les biens du clergé, mais sur ces biens eux-mêmes ils lèvent à leur tour de lourdes contributions qui ruinent les nations (II, 24). Par le privilège fiscal on attire dans l’état sacerdotal « une troupe insolente d’oisifs » qui « insultent à la misère de l’État » (II, 8). (6) De*. minor, VIL (7) G. de Lagarde, op. cit., p. 109 et suiv. 416 PÉTRARQUE ET SES ENNEMIS PADOUANS unit dans une commune vénération Frédéric II, Henri VII, Louis II et Philippe le Bel *. C’est la première fois sans doute dans l’histoire , . r... . , _ ,, de la Chrétienté qu apparaît a nu la figure d un État unitaire qui ne repose ni sur le jus naturale, ni sur l’autorité divine, mais très exclusivement sur la notion aristotélicienne du bien commun entendue au sens le plus « terrestre ». Dans cet État, l’approbation popu­ laire apparaît comme une nécessité politique, sans aucune théorie précise ni du « contrat social » ni du « pacte de sujétion », mais bien plutôt dans le sens de ces prétendues démocraties de masse où l’oligarchie dirigeante se fait après coup acclamer et plébisciter 2. Le Defensor sera traduit en anglais le lendemain même du jour où Henri Vili se prétendra « chef suprême de l’Église d’Angleterre » ’. Indéfiniment reprises, ses thèses « laïques » justifieront la lutte des rois contre les immunités fiscales du clergé, contre le développement des biens de mainmorte. Ce petit livre « de circonstance », qui inspira déjà de son temps quelques décisions hardies de Louis de Bavière 4 et qui sera invoqué par le concile de Cons­ tance 5, contient en germe une révolution qui dépasse le gallicanisme et le jacobinisme 6. L'ÉTAT TOTALITAIRE (1) Philippe est toujours appelé « le roi de France d’illustre mémoire » (I, 19, II, 21). Il n’est pas jusqu’à sa politique monétaire que ne loue le Defensor (I, 11). (2) Les « sages », les « anciens », les « experts préparent les lois ; c’est le peuple qui les < pro­ mulgue », ce qui réduit au minimum l’emploi de la violence (I, 12). Mais cette promulgation nunplique aucune collaboration réelle et le Defensor fait moins de place que le De rtgûÙMt ans * » «p « représentatifs ». (3) Histoire de l'Église, t. XVI, p. 337. Le livre apparaît à la cour à la fin de 1533. Il est vrai que c’est dans une traductoin passablement • arrangée ». (4) Sur la politique de Louis, cf. G. de Lagarde, op. cit., p. 314 et suiv. (5) Cf. R. Scholz, Introduction à l’édition du Defensor, p. XL1X. (6) Marsile dit bien que « tout pouvoir vient de Dieu » (II, 4), mais c’est pour conclure aussitôt que l’autorité civile est légitime quelle que soit la valeur morale de ses préceptes. Plus loin il menace des peines éternelles quiconque oserait s’opposer à V auctoritas jurisdictionis, si « pervers » ou « infidèles » qu’en soient les détenteurs (II, 5). 11 est bien clair que la religion n’est invoquée ici que comme Croquemitaine politique, puisque ses représentants spirituels sont privés de tout pouvoir disciplinaire. Dans chaque cité le pouvoir doit être unique et exclusif (I, 17) sans corps intermédiaires et sans partage des responsabilités (II, 15). On ne saurait admettre ni franchise, ni privilèges d’aucune sorte (II, 8). C’est à F État de surveiller et de diriger les consciences (I, 6), de contrôler le culte et les prédications (II, 21), d’organiser un enseignement public dont les maî­ tres soient des auxiliaires du pouvoir (ad suos stabiliendos et defendendos principatus et politias, li, 21). Lui seul désignera les curés et les évêques ; en cas d’interdit il les forcera à faire leur métier de bons fonctionnaires (II, 17). Au nom de la pauvreté évangélique, il leur refusera toute propriété, ne leur concédant que des usufruits (II, 13). CHAPITRE IV OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » § 1. — Les bases de l’ockhamisme. La vie de Guillaume d’Ockham 1 est riche en , . , . ., . , . .. événements et 1 on ne peut guere la dissocier de toute l’histoire de son temps. Né dans le Surrey vers 1290, francisESQUISSE BIOGRAPHIQUE (Í) Bibliographie. — On trouvera une bibliographie complète chez R. Guf.lluy, Philosophie et théologie chez G. d'Ockham,Louvain, 1947, et dans l’ouvrage en cours de publication de L. Baudry, Guillaume d’Occam, sa vie, ses œuvres, ses idées sociales et politiques, dont le premier tome [L'homme et les œuvres, Paris, 1950) a paru après que notre manuscrit avait été remis à l’imprimeur. I. Œuvres. — A) Œuvres philosophiques et théologiques : Expositio aurea, Bologne, 1496 ; Exposi­ tio super Physicam Aristotelis (inédit) ; Summulae in libros physicorum, Bologne, 1494, Rome, 1637 ; Questiones in quatuor Sententiarum libros, Lyon, 1495. (Édit, critique de la Questio prima principalis Prologi par Ph. Boehner, Zurich-Paderborn-New Jersey, 1939) ; Summa totius logicae, Paris, 1488 ; Oxford, 1665. (A été attribuée longtemps à la période munichoise et située entre 1336 et 134G, L. Baudry, op. cit., p. 80, pense maintenant qu’elle a été composée à Oxford, après le Commentaire des Sentences, entre 1320 et 1324.) Quodlibeta septem, Paris, 1487 ; De sacramento altaris, Paris, 1490. Édition T. Brice-Bruch, Iowa, 1930, critiquée par L. Baudry, Trois manuscrits occamistes, dans Archives d’histoire littéraire et doctrinale du moyen âge, 1936, p. 129 et suiv.) ; Questiones in libros physicorum, encore inédites, malgré l’affirmation contraire de B. Geyer dans le Grundriss de F. Ueberweg ; sur l’importance de ce texte, cf. L. Baudry, Trois manuscrits, p. 141 et suiv.) ; De praedestinatione et praescientia Dei, Bologne, 1496. (Édit, critique sous presse par L. Baudry. Cf. Ph. Bohner, The Tractatus de praedestinatione, Franciscan Institute Publications, New York 1945.) Le Centiloquium theologicum, Lyon, 1495, est considéré comme douteux ; le Tractatus de principiis theologiae (édit. L. Baudry, Paris, 1936) est un bon résumé de l’ockhamisme qu’on peut attribuer à un disciple très fidèle ; il éclaire souvent la pensée du maître. B) Œuvres politiques et polémiques : la plupart sont réunies dans M. Goldast, Monarchia sancti romani imperii, Francfort, t. II, 1614 ou t. III, 1621, avec des compléments partiels dans R. Scholz, Unbekannte kirchenpoli fische Streitschriften, deux vol., Rome, 1914. E. R. Bennet et J. G. Sikes ont commencé la publication des Opera politica, t. I, Manchester, 1940. On peut classer dans un ordre approximatif, entre 1334 et 1347 environ : Opus 90dierum, Louvain, 1481 (M. Goldast, p. 993 et 1236, édit, critique des six premiers chapitre dans E.-R. Bennet-J.-G. Sikes, p. 293 à 374) ;Dialogus, prima pars, Paris, 1476 (M. Goldast, p. 398 à 739) ; Epistola ad fratres minores (édit. L. Baudry, dans Revue d'histoire franciscaine, 1926, p. 201 à 215, édit. G. Kenneth Brampton, Oxford, 1929) ;De dogmatibus Johannis XXII papae, Paris, 1476 (M. Goldast, p. 740 à 770) ; Con­ tra Johannem XXII (inédit ; extraits chez R. Scholz, t. II, p. 396 à 403) ; Contra Benedictum XI1 (inédit ; extraits chez R. Scholz, t. II, p. 403 à 417) ; Compendium errorum papae Johannis XXII, Paris, 1476 (M. Goldast, p. 957 à 976) ; Allegationes de potestate imperiali (inédit ; extraits chez R. Scholz, p. 417 à 431) ; An rex Angliae pro succursu guerrae possit recipere bona ecclesiarum (édit, par H.-S. Offler, dans E.-R. Bennet-J.-G. Sikes, p. 230 à 271) ; Dialogus, tertia pars, tractatus primus : De potestate papae et cleri (inédit), tractatus secundus : De potestate el juribus romani imperii, Paris, 1476 (M. Goldast, p. 771 à 957, complété par R. Scholz, t. II, p. 392 à 395); Breviloquium de principatu tyrannico (édit. L. Baudry, Paris, 1937) ; Octo questionum decisiones super potestatem summi Pontificis, Lyon, 1496 (M. Goldast, p. 314 à 391 ; E.-R. BennetJ.-G. Sikes, p. 12 «à 221) ; De jurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus (Heidelberg, 1498, édit, par II.-S. Offler, chez E.-R. Bennet-J.-G. Sikes, p. 278 à 286); De imperatorum et pontificum potestate(R. Scholz, t. II, p. 453 à 480, édit. G. Kenneth Brampton, Oxford, 1927, complétée par W. Mulder dans Archivum franciscanum historicum, t. XVI, p. 489 à 492 et t. XVII, p. 72 à 97). IL Travaux. — Outre la thèse de R. Guei.luy et l’ouvrage essentiel de L. Baudry, déjà cités (cf. toute une série d’articles du même auteur dans les Archives d'histoire littéraire et doctrinale du moyen âge, parus de 1934 à 1939), nous ne retiendrons ici que : N. Abbagnano, Guglielmo di Ockham, Lanciano, 1931 ; E. Amann et P. Vignaux, Notice dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. XI, col. 864 à 904; Ph. Boehner, The realistic Conceptualism of William of Ockham, dans Traditio, New York, 1944, p. 465-480 ; Id., Scotus Teaching according to Ockham, Ockham’s Theory of Significa­ tion, et Ockham's Theory of Supposition dans les Franciscan Studies, 1946, p. 100 à 170 et 261 à 292 et 361 à 375 ; F. Hochstetter, Sludien zur Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelms von Ockham, Berlin-Leipzig, 1927 ; J. Koch, Neue Aktenstücke zu deni gegen W. Ockham in Avignon gefilhrten Histoire de l’Église. T. XIII. 27 418 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » cain à Oxford, bachelier vers 1315, il n’est c[u’inceptor, non magister 1, lorsqu’une dénonciation le fait citer en cour d’Avignon (1325). Pendant qu’une commission examine les textes suspects 2, Ockham se lie aux adversaires de Jean XXII. En 1327, il s’enfuit avec le général des mineurs, Césène, et rejoint Louis de Bavière à Pise, accusant à son tour d’hérésie le pape, dont il réclame la suspension. En 1329, les franciscains destituent Césène, Louis abandonne l’anti­ pape Nicolas V (qui se soumet en août 1330). L’empereur regagne Munich et cherche à négocier. Ockham pourtant continue la lutte ; après la mort de Jean XXII (1334), il s’attaque au pacifique Benoît XII. Aban­ donnant peu à peu ses premiers terrains polémiques (pauvreté et vision béatifique), il appuie les électeurs du saint Empire qui affirment à Bense et à Francfort leurs droits souverains (1338). En même temps il se désoli­ darise de Marsile de Padoue et précise sa propre doctrine politique. Pape en 1342, Clément VI achève la réduction du schisme. Du vivant même de Louis, les électeurs lui ont substitué Charles IV de Luxembourg. Aux frères révoltés de Munich, le pape offre le pardon sous réserve d’une rétractation dont on a conservé le texte. On ignore si Ockham l’a connue et souscrite ; il était mort vers 1349, ayant renvoyé le sceau hérité de Césène. Absorbé par sa lutte contre le Saint-Siège, Ockham n’a pas laissé d’exposé systématique de sa philosophie. C’est donc à partir de textes épars [Sentences, Quodlibel, Commentaires de la Logique et de la Physique) qu’il nous faut reconsti­ tuer une doctrine que nous préférons appeler ockhamisme plutôt que « nominalisme », car la théorie de l’universel y joue un rôle dérivé et l’on défigure peut-être l’initiateur de la via moderna en le réduisant à n’être qu’un maillon entre Roscelin et Berkeley. On a proposé de faire sortir tout l’ockhamisme de deux principes qui se trouvaient déjà, l’un et l’autre, chez Duns Scot : la toute-puissance divine limitée par la seule exigence de la non-contradiction 3, la loi LES PRINCIPES FONDAMENTA VX Prozess, dans Recherches de théologie ancienne et médiévales, 1935, p. 353 à 380 et 1936, p. 168 à 197 ; G. de Lagarde, Naissance de l'esprit laïque, t. IV, V et VI, Paris, 1942-1946 ; Id., Marsile de Padoue et Guillaume d’Ockam, dans Revue des sciences religieuses, 1937, p. 168 à 185 ; G.-M. Man­ ser, Drei Zweifler am Kausalprinzip, dans Jahrbuch fur Philosophie und spekulative Théologie, 1912, p. 405 à 435; E.-A. Moody, The Logic of William of Ockham, Londres, 1935; A. Pelzer, Les 51 art. de Guillaume Occam censurés à Avignon, dans Revue d’histoire ecclésiastique, 1922, p. 240 à 270; R. Scholz, Wilhelm von Ockham ais politischer Denker, Leipzig, 1944 ; J. Vignaux, Nominalisme, dans Dictionnaire de théologie catholique, t. XI, 1931, col. 718 à 783 ; Justification et prédestination, p. 97 et suiv. ; Nominalisme au XIVe siècle, Montréal, 1948 ; S. U. Zuidema, De philosophie van Occam, in zijn Commentaar op de Sententien, 2 vol. Hilversum, 1936. (1) Le titre à’inceptor s’appliquait à Oxford aux candidats au doctorat qui avaient terminé leurs études, mais ne pouvaient encore enseigner magistralement. Par un jeu de mots, les ockhamistes interprétèrent ensuite la formule venerabilis inceptor comme signifiant qu’Ockham était 1’« initiateur » d’une nouvelle philosophie. (2) L’origine de l’affaire est la destitution en 1322 du chancelier Jean Lutterell. Contre l’oppo­ sition formelle du roi Edouard II, Lutterell se rend à Avignon en 1323 et porte plainte contre Ockham dont les idées nouvelles devaient avoir grand succès à Oxford. Il remet au pape 56 articles tirés du commentaire des Sentences (non encore publié alors sous sa forme complète). Jean XXII ordonne une enquête qui porte surtout sur les thèses proprement théologiques et qui s’appuie sur un texte plus complet remis par Ockham lui-même. Aucune condamnation n’intervient ni avant ni après la fuite du suspect. (3) Quodlibel est divinae potentiae attribuendum quod non includit manifestam contradictionem . (Quodl. VI, 6.) Ockham précise qu’il faut entendre omne quod fieri non includit contradiction- LES BASES DE l’OCKHAMISME 419 d’économie qui impose, pour expliquer les choses, le recours à un minimum d’êtres L Les deux formules sont évidemment chères à Ockham. Il n’est pas sûr pourtant qu’elles soient tout à fait conciliables, si l’on prétend du moins leur attribuer une valeur et un rôle identiques. Interprété métaphysiquement, le principe nulla pluralitas sine neces­ sitale pourrait conduire, en effet, à la négation pratique de la liberté divine. Or, précisément, comme vérité de foi échappant à toute démons­ tration rationnelle 2, la polentia absoluta exclut toute élimination du contingent par le calcul algébrique de minimis et de maximis 3. En fait le recours à la toute-puissance est surtout un procédé « dialectique » opposé à toute argumentation qui confondrait le fait et le droit, l’habituel et le nécessaire *. Quant au fameux « rasoir d’Ockham », il ne faut y voir ni une limitation rationnelle de la puissance divine, ni même une détermi­ nation positive du vouloir providentiel : pour connaître les « habitudes » de la nature, c’est-à-dire cet ordre « conditionné » qu’observent les philo­ sophes, il est simplement commode de « sauver les apparences », comme font les astronomes, avec un minimum de suppositions 6. Tout autant que la pureté évangélique contre . .... n . ° 1 , les ambitions pontificales, Ockham entend défendre la « foi » contre une « raison » d’autant plus prétentieuse qu’elle LOGIQUE ET THÉOLOGIE c’est-à-dire que le principe ne vaut que dans l’ordre du « faisable ». Il ne serait pas contradictoire, en effet, que Dieu se fît lui-même, mais Dieu n’est pas « faisable ». (Ockham n’accepterait même pas de dire avec Descartes qu’il est causa sui.) En fait l’usage constant de la potentia absoluta se tire du corollaire immédiat : « Tout ce que Dieu produit par l’intermédiaire de causes secondes, il peut immédiatement le produire et le conserver sans elles » (ibid.), ce qui ne signifie aucun occasionalisme réel, mais une possibilité constante de détruire le caractère contraignant d’un raisonne­ ment fondé sur l’ordre des causes secondes. (1) « Il ne faut jamais poser une pluralité sans y être contraint par une nécessité : raison, expérience, autorité de l’Écriture ou de F Église. Sans ce principe raisonnable on pourrait multi­ plier les choses ad placitum. Au delà de la huitième ou de la neuvième sphère on pourrait poser cent mille sphères comme on parle maintenant du ciel empyrée et contre cette hypothèse on ne pourrait rien objecter d’efficace, et ainsi dans tous les domaines, car on pourrait attribuer à toute substance une infinité de qualités insensibles... » {De principiis, p. 125, texte qui résume bien les passages correspondants de 1 Sent., XVII, 3, XXVI, 1, Summa totius logicae, II. 2, etc.) (2) Non potest probari quod Deus est omnipotens, sed sola fide tenetur. (Quodl., 1,1.) On ne pourrait, en effet, démontrer la toute-puissance que par des arguments qui conduiraient à l’attribuer éga­ lement à des créatures comme le soleil et l’ange. (Ibid., Ill, 1.) (3) On a même supposé que le franciscain d’Oxford, continuateur plus radical de Scot, insistait sur la potentia absoluta surtout pour ruiner l’image averroïste d’un univers clos, soumis à l’immuable nécessité d’un primum movens de type aristotélicien. (R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichle, Leipzig, 1930, IV, p. 727.) La critique des thèses scotistes sur la relation, constante dès les premiers écrits d’Ockham, ne suffit pas, en effet, à rendre improbable, comme le suggère L. Baudry (A propos de la théorie ockhamiste de la relation, dans Archives d’histoire littéraire et doctrinale du moyen âge, 1234, p. 203), toute « filiation » entre Scot et Ockham. (4) Plusieurs des conclusions ainsi obtenues sont des hypothèses de méthode assez compa­ rables à celles de Descartes supposant un « malin génie ». On notera qu’à la différence d’un Malebranche réservant à la Révélation l’assurance d’un monde extérieur authentique, chez Ockham, c’est au contraire la foi qui, en révélant la toute-puissance, jette une suspicion métaphysique sur chacune de nos visées sensibles. On verra pourtant que, le cas du miracle mis à part, en matière de perception les ockhamistes sont résolument « réalistes », et que l’immatérialisme de Berkeley (préparé chez Descartes par le recours au malin génie) n’aurait rigoureusement aucun sens pour Ockham. (5) Le principe d’économie n’oppose aucun préjugé rationaliste aux complexités qu’impose la foi. Lorsqu’Ockham confronte le dogme trinitaire aux fausses évidences do la démonstration aristotélicienne, il ne revient pas pour autant à la position irrationaliste d’un Pierre Damien ; il ne vise, en effet, que des sophismes décelables pour le chrétien et qui échappaient aux païens, mais qui n’en sont pas moins des fallaciae (Quodl., II, 3). Au reste le principe de la toute-puis­ sance ne concerne que les actes de Dieu ad extra, non l’essence même de la Déité qui n’est pas de l’ordre du factibile, ce qui diminue l’antagonisme éventuel des deux « principes ». D’autre part la loi d’économie renforce à plus d’un titre l’usage critique de la potentia absoluta, non 420 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » est moins assurée de ses fondements. Cette attitude se lie chez lui à ce qu’on a appelé son tempérament « positiviste », et, s’il est vrai qu’on trouve jusque dans sa théologie le souci majeur de 1’« expérience », il semble bien que sa vision du monde suppose un pluralisme d’individus, exclusif de tout « réalisme » de 1’« ordre » ou de la « relation », de 1’ « inhé­ rence » ou de la «participation b1. Mais, en même temps, cet adversaire des abstractions réifiées 2 est d’abord un impitoyable logicien ; cet « empiriste » ne craint pas de raisonner sur des « possibles » qui ne corres­ pondent aucunement à notre expérience effective de viatores 3. Dans tous les domaines enfin ce prétendu fidéiste apparaît comme un argumentateur aussi raffiné que le doctor subtilis lui-même. On le verra, ni les éléments « logistiques » de l’ockhamisme, ni la conception « nominaliste » du prédicable ne sont tout à fait compréhen­ sibles sans des présupposés théologiques 4. Il reste que la méthode théo­ logique du venerabilis inceptor dépend moins d’une tradition spirituelle (qu’on pourrait rattacher par exemple à la lignée d’un saint Bernard) que d’une perspective épistémologique (plus proche évidemment du conceptualisme d’Abélard que de l’augustinisme cistercien 6). Des ses premiers écrits, Ockham manie 1 instru. . . , , ..... ,, , ment logique avec une dure lucidité, attachant le plus grand prix à d’apparentes subtilités où pour leur part mystiques et humanistes voient surtout des jeux d’école, incapables de guider les L’ART DE RAISONNER seulement pour justifier le miracle (action directe de Dieu , mais pour discréditer de prêteadæs causes secondes qui ne sont que des fictions inutiles plusieurs êtres au moyen d’un seul terme. Non seulement, en effet, tel homme qui a ri une fois rira de nouveau, mais plusieurs êtres coexistent, qui sont des hommes et qui peuvent rire. Rien de plus « absurde » pour Ockham qu’un intellectaaent QU1 tirerait 1 intelligible du sensible par une sorte de magie. En concevant comme les réalistes des « structures » distinctes des « choses », on confond le plan « logique » de l’intention seconde avec le plan « réel » de l’intention première. Il reste que, lorsqu’il s’agit de passer de la multiplicité des singuliers à cet « universel » dont nous savons qu’il n’est qu’un objeclum visé par un concept secundo-intentionnel \ Ockham fait place à une opération positive de l’intellect, capable de concevoir ce qu’il appelle une « exis­ tence feinte », mais dont le terme est bien une « connaissance réelle, intuitive ou abstractive » 2. Produit invisiblement par les choses ellesmêmes en tant qu’elles coexistent, l’universel procède de ces choses aussi naturellement que la chaleur procède du feu 3. Il suffît, en effet, que deux ou plusieurs connaissances « simples » (elles-mêmes de nature intellective) concernent des choses effectivement blanches pour que la « blancheur » apparaisse à l’esprit comme esse objeclivum ; mais cette blancheur n’est rien de plus dans son « existence feinte » que ce qui fut d’abord saisi dans la substance blanche telle qu’elle s’offre à l’intuition du singulier *. C’est dire que l’intellect, qui ne « sépare » rien de « formellement dis­ tinct », n’opère non plus aucune synthèse qui ferait surgir de son opé­ ration une sorte d’être nouveau : il se contente de considérer dans un même « concept », en tant qu’attribuable à plusieurs blancs, ce qui appar­ tient proprement à chacun de ces blancs, sans qu’il existe quelque part (et pas même proprement in anima puisque le concept n’est que la visée intentionnelle d’autre chose que soi) une « blancheur » en soi à laquelle participeraient les blancs réels, ni même une « forme » commune qui s’adjoindrait à une matière singularisante. DE L’UNIVERSEL (1) Il Sent., 14-15, XX. (2) Il semble que l’abstractif ait plusieurs sens chez Ockham. On a vu que la notitia abstractiva est d’abord une connaissance qui, portant sur un objet déterminé, préalablement connu de façon « intuitive » (du moins dans le cas « normal »), est incapable d’en affirmer évidemment l’existence ou la non-existence. {Prol., I, X.) En un autre sens on dira que l’intellect « fait abstraction des conditions matérielles d’existence » de ce qu’elle considère : à la différence, en effet, de la vision corporelle, l’intellection n’a pas besoin, pour s’exercer, de < s’étendre » à travers un corps matériel. Elle reste toujours un acte spirituel ; d’où il résulte assez paradoxalement qu’elle seule, qui en fait précisément abstraction, peut connaître d’une façon effective cette « matière » dans laquelle le sens reste toujours engagé, ce qui justement lui interdit de la « déclarer » comme telle. {II Sent., 15, CC.) On verra qu’il ne s’agit pas de la matière aristotélicienne, mais d’un composant actuel des choses, correspondant à leur extension et à leur quantité. En un troisième sens enfin, l’opération de l’intellect produisant le concept de seconde intention est en quelque façon abstrac­ tive. Que l’universel ainsi atteint soit un fatum n’implique pas qu’Ockham ait tort ici de se déclarer d’accord avec le docteur subtil (« Lorsque Duns Scot dit que l’intellect-agent fait l’universel en acte, il a raison de le dire », II Sent., 14-15, SS), car fictüm est synonyme à'objectum et la diver­ gence avec les réalistes ne porte que sur la nature de la res-fundamentum. (3) [Universalia] causantur naturaliter sine omni activitate intellectus et voluntatis {II Seni., 25, C). Il n’y a pas pour Ockham de choses « occultes », mais une action causale peut rester « inap­ parente » : Natura occulte operatur in universalibus... Et ideo omnis communitas isto modo est natu­ ralis et a singularitate procedit. {I Sent., II, 7, CC.) (4) Illae duae notitiae incomplexa# terminatae ad albedinem in singulari... causant naturaliter, sicut ignis calorem, unam tertiam notitiam ab illis, quae producit talem albedinem in esse objeclivo, qualis prius fuit visa in esse subjectivo. {II Sent., 25, C.) LES BASES DE l’oCKHAMISME 427 Il semble qu’une telle « opération » (réduite à une visée « conjointe » des singuliers), tout en respectant l’absolue singularité des choses et sans substantifier ce qu’elles présentent de « commun », présuppose du moins qu’il existe effectivement dans la nature des ensembles d’individus auxquels il est légitime d’attribuer les mêmes prédicats. Et en un sens Ockham peut apparaître comme un « réaliste » tout aussi « naïf » que ses adversaires. A ses yeux, le philosophe n’a qu’à décrire les choses telles qu’elles sont, c’est-à-dire à la fois telles qu’elles apparaissent et telles que Dieu les a voulues. Or toute critique s’arrête pour lui devant ce simple fait d’expé­ rience : il existe effectivement plusieurs hommes et ces hommes peuvent rire puisqu’ils rient en effet. Nous n’avons ni à justifier le Créateur de les avoir faits tels, ni moins encore à supposer (pour « rationaliser » l’expé­ rience), « au delà » des choses naturelles, des fictions si arbitraires que Dieu lui-même, de potentia absoluta, serait sans doute impuissant à leur conférer le degré de réalité qu’imaginent les réalistes. C’est d’ailleurs au nom d’Aristote (et même d’Averroès) que sur ce point Ockham s’oppose fermement à tous les docteurs de son temps, fût-ce à ceux qu’on présente parfois comme ses précurseurs L Sa critique, en effet, ne concerne aucunement la définition aristotélicienne de la science comme connaissance de l’universel, mais exclusivement le « mode d’existence » de cet universel. En faire une « chose », sorte de « réalité » singulière superposée aux autres singuliers, c’est bien proférer une simple « absurdité » a. Serait-il moins déraisonnable d’y voir simplement un « élément essentiel » des « choses » elles-mêmes ? Si le « tout » est indivi­ duel (ce qui constitue pour Ockham une « évidence » fondamentale), il faut que la « partie » le soit aussi, ni plus ni moins 3. Pour « individua­ liser » ou pour « universaliser » une prétendue « nature indéterminée », invoquera-t-on alors tout un étagement de « formalités », théoriquement accessibles à l'intellect humain ? Le paradoxe de l’hypothèse scotiste, c’est que précisément, dans notre condition effective, nous ne saurions atteindre de facto à cette prétendue « forme singularisante » qui seule pourtant nous importe ici. En réalité, ce n’est jamais une « forme » qu’at­ teint le « concept absolu » (celui qui vise le singulier) : c’est la « chose » même dans cette unité indivisible qui n’est aucunement ni « espèce », ni « genre » 4. ABSURDITÉS DU RÉALISME (1) « Tous ceux que je connais s’accordent à dire que la nature qui est en quelque façon universelle, au moins en puissance et de façon incomplète, existe réellement dans l’individu, bien que les uns disent qu’il y a distinction réelle, d’autres distinction seulement formelle, d’autres encore distinction de raison, c’est-à-dire par considération intellective... Je dis pour ma part que l’universel n’existe dans la chose ni réellement ni substantiellement, pas plus que ce mot (pot) : homme, qui est une qualité vraie, n’existe en Socrate ou en ceux qu’il signifie ; l’universel n’est pas plus un élément singulier de ce à quoi il est attribué que le mot n’est un élément de ce qu’il signifie. Mais de même que le mot est attribué véritablement et sans aucune distinction à ce qu’il signifie, ainsi l’universel est attribué véritablement à son singulier. Et telle est l’in­ tention du Philosophe et du Commentateur, disons mieux : de tout philosophe définissant de façon correcte l’universel. » (/ Sent., II, 7, B et T.) (2) Isla opinio est simpliciter falsa et absurda. (I Sent., II, 4, D.) (3) Ibid., 5, D. (4) Comme Auriole l’avait vu, il n’y a donc pas lieu de se demander si c’est la forme ou la matière qui constitue l’individuel ; ce qui fait question, c’est l’universel, non le singulier qui est immédiatement donné comme tel : Quaelibet res extra animam seipsa est singularis, ita quod sine 428 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » Ou’effectivement ces « choses » individuelles soient « inférieures » ou « supérieures » les unes par rapport aux autres (« l’ange est plus parfait que l’âne »), que certaines « conviennent entre elles » plus que d’autres (« il y a plus de convenance entre Socrate et Platon qu’entre Socrate et cet âne ») 1, c’est là encore pour Ockham une simple « constatation » qui n’exige de soi aucune « explication » par les idées ou par les formes. A un fait d’expérience on n’ajoute, sous prétexte d’en « rendre compte », qu’une pure absurdité logique en hypostasiant la « convenance réelle » en complexe de « réalités » chimériques « dans lesquelles » conviendraient ici l’âne de Thomas et l’âne de Martin, là Socrate et Platon, ailleurs la bête et l’homme. Dira-t-on simplement que, si l’universel n’existe assurément pas comme « chose », c’est du moins « à bon droit » que la raison le discerne dans son immanence au singulier ? Position ambiguë qui suppose encore une sorte d’ « universalité virtuelle et incomplète ». Le rejet ockhamiste de l’être en puissance réduit ce compromis à une forme « honteuse » de réalisme 2. Le nœud de la critique est toujours le recours à cette exclusion logique qu’Ockham appelle repugnantia 3, qui concerne les choses elles-mêmes et ne s’applique aux êtres de raison qu’autant qu’ils sont référés à des res distinctae 4. De même que l’intellect ne peut connaître que ce qui existe (dans le cas du miracle, c’est, en effet, Dieu lui-même, existant incréé, qui se substitue à l’existant créé), il ne peut distinguer effectivement que ce qui existe effectivement comme distinct. S’il s’agit de ces éléments du réel qui sem­ blent si étroitement liés que le sens est incapable de les dissocier dans le singulier immédiatement perçu par exemple l'homme et son rire, subjectum et accidens, ou l'âme et le corps, forma et materia) 5, l’intellect ne les sépare pour les « déclarer » que parce qu’ils constituent de soi des êtres distincts, bien que « physiquement » indissociables. Telle qu’elle apparaît dans la saisie de l’intention seconde, rebelle à toute suppositio personalis 6, la relation n’existe au contraire d’aucune façon (fût-ce comme parva res) 7 ni à titre d’ « adjonction » extrin­ sèque et pourtant unitive 8, ni comme « mode d’exister en autrui » corRELATION ET RÉALITÉ omni addito est illud quod immediate denominatur ab intentione singulari. (6, P.) Il est donc impos­ sible de distinguer aucunement dans la chose même un élément « plus indifférent » et un autre élément « plus numériquement un ». (1) I Sent., 6, NN et 00. (2) Ibid., 7, G-H. Conclusion : « Qu’il existe, hors de l’âme, aucune chose universelle ou par soi ou par quelque addition reelle ou de raison, de quelque façon qu’on la considère ou la comprenne... c’est aussi impossible qu’il est impossible qu’un homme soit un âne. » (3) « Il y a autant de répugnance entre l’âme et ce qui n’est pas l’âme, entre l’âne et ce qui n’est pas l’âne, qu’entre Dieu et ce qui n’est pas Dieu, ou entre l’être et le non-être. » (Z Sent., II, 1, D.) (4) Il en résulte que si a et b sont distincts en quelque mode, ils sont distincts sous tous les modes. Supposer par conséquent toute autre distinction que la realis (distinction entre choses ou entre éléments réels des choses), ce serait admettre qu’une chose est différente de soi. (Ita perit omnis via probandi aliquam distinctionem vel non-identilatem inter quaecumque. Ibid.) (5) Ibid., II, 3, H. (6) Ibid., XXX, 1-2. (7) Quodl., VI, 8. (8) Saint Thomas, Summa theol., la, 28, 2. Les formules thomistes, qui comportent des quasi et des quodammodo, sont critiquées de façon très subtile. (I Sent., XXX, 1, O.) LES BASES DE l’oCKHAMISME 429 respondant à une certaine forme d’intentionnalité \ ni moins encore évidemment comme « distinction formelle intrinsèque » appartenant à la chose même en tant qu’elle se « ferait connaître » sous des concepts différents 12. Faudra-t-il alors qu’elle naisse arbitrairement de l’acte intellectif lui-même ? Duns Scot avait montré que cette « hypothèse insolente » signifie la ruine de toute science. Ockham ne la rejette pas moins catégori­ quement, mais pour des raisons qui lui sont propres. Cette « paternité », dit-il, et cette « filiation », que l’esprit fabriquerait à son gré pour les superposer aux choses mêmes, n’aurait rigoureusement aucune signifi­ cation puisqu’elle ne viserait rien. Ce qui existe, nous le savons, c’est cet univers concret où les êtres pourtant ne sont pas isolés, c’est « cet » homme qui engendre et aussi « cet » autre homme qui est engendré. A ce réel les termes « relatifs » n’ajoutent rien : ils se contentent de le signifier 3. Avec diverses nuances, les réalistes prêtaient à la pensée le pouvoir de saisir par intentions distinctes des modes distincts appartenant réelle­ ment à des choses non-distinctes. Pour les conceptualisles, tout se rédui­ sait à des intentions distinctes visant directement des choses non-dis­ tinctes. Pour Ockham c’est dans des intentions distinctes que nous saisissons des choses distinctes 4. Sans doute continuera-t-on à définir les concepts secondo-intentionnels comme « des raisons de l’âme qui ne sont pas des choses extérieures » 56, mais les concepts de première intention ne sont pas non plus les « choses » qu’ils signifient. Quel que soit le mode d’existence du signifiant, ce qui importe, c’est qu’il ne puisse exister sans le signifié (même lorsque la « chose » est remplacée de potenlia absoluta par cet existant absolu qui est Dieu; et qu’il le signifie toujours dans son être actuel, contingenter, c’est-à-dire « existentiellement », non point comme « essence » idéale ou virtuelle s. (1) Contre Henri de Gand, Ockham reprend ici (Quodl., VII, 1, O) les objections de Duns Scot (Opus oxon., II, 1, 4, 13) en les complétant par des critiques adressées à tout réalisme, quel au’il soit. (2) Duns Scot, Opus oxon., II, 1, 4, 16. (3) I Sent., XXX, 4, C. (4) In re nihil est praeter absoluta. Quia tamen in re sunt plura absoluta, potest illa intellectus diverso modo exprimere. (I Sent., XXX, 2, B.) D’un seul blanc, je puis dire seulement : Il est blanc. Si je parle de sa blancheur, je me réfère toujours à l’existence d'autres blancs. Cette blancheur n’ajoute rien de plus à l’être de ce blanc que le fait d’être réunis en un peuple n’ajoute aux indivi­ dus qui forment ce peuple. (« En un sens on peut concéder que deux semblables sont la similitude, non point qu’un seul semblable soit la similitude. De même on peut concéder que beaucoup d’hom­ mes fassent un peuple, mais non point qu’un seul homme fasse un peuple. ») (Ibid., 3, K.) (5) Relatio est quaedam ratio animae quae non est res extra animam. (Quodl., VI, 13.) Si elle était une intention première, on dirait qu’elle est supponens pro rebus extra (en tant cpi absoluta). Dans les deux cas la chose n’est visée qu’intentionnellement. (Cf. I Sent., XXVII, 3.) (6) « La relation a sa certitude propre par quoi elle est authentiquement attribuable à la chose extérieure et la chose est véritablement telle [que nous la disons par le concept relatif], toute action de l’intellect mise à part... Cette même chose a ses propriétés inhérentes (propriam inesse), en entendant par là la possibilité de recevoir des attributs. De même elle a sa propre exis­ tence en acte qui est atteinte par cette attribution [d’un concept relatif] dans son existence effec­ tive, mais non selon l’attribution qui la concerne comme absolue, car il arrive que, cette dernière attribution restant identique, l’attribution du relatif change, lorsque, par exemple, Socrate conti­ nuant d’exister et d’être blanc, il se peut [qu’il y ait un autre blanc, puis qu’il n’y ait plus d’autre blanc, en sorte] qu’il soit successivement semblable et non semblable. » (I Sent., XXX, 3 R.) 430 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » En refusant de « chosifier » les relations, Ockham ne nie d’aucune façon l’existence d’un univers où non seulement, comme on l’a vu, les hommes rient, mais où ils s’engendrent les uns les autres, où ils « conviennent ensemble ». les uns davantage, les autres moins. C’est pourquoi il usera, comme Aris­ tote *, du même langage que ses adversaires. Il dira, par exemple, que « le mouvement est dans le temps », tout en sachant que le mouvement n’est pas une réalité distincte des mobiles et de leurs termes et, sans imaginer le temps comme un contenant physique « où » les choses seraient liées les unes aux autres, il le définit comme un terme par quoi nous visons ensemble des coexistences successives 2. Redisons-le, le monde tel que le conçoit Ockham est parfaitement ordonné. Mais son ordre n’est rien de plus que l’ensemble des « absolus », tels que Dieu les a créés et tels qu’il les maintient dans l’être, saisis non plus divisim (dans leur existence singulière), mais conjunctim, dans cette coexistence qui permet de les déclarer à bon droit causes et effets les uns des autres, plus grands et plus petits, semblables et dissemblables, proches et lointains, sans que rien pour autant s’ajoute (ni par synthèse constitutive, ni par convention arbitraire) à ce qu’ils sont dans leur être naturel de créatures 3. La contingence première de l’acte créateur étant située à la source même de l’ordre effectif, le cas du miracle et celui des causes libres et volontaires étant naturellement réservés, il faudra VALEUR DE LA SCIENCE (lì Lorsqu’il expose sa théorie de la relation, Ockham n'a aucunement coBSÔe&ce d’être infidèle à Aristote dont il prétend retrouver l'interprétation authentique cl. par exemple 1 Seni., XXX, 3, 7» e* Quodl., VI, 17) en donnant son plein sens à l’affirmation du Stagirite sur 1*« existence > des substances premières, mais en lui empruntant la certitude que « les termes relatifs concernent les choses extérieures », c’est-à-dire que, bien qu’il n’existe pas un univers propre de relations (ce qui serait platonicien), le monde réel est « ordonné ». En ce sens l’ockhamisme, loin d’être un retour à l’augustinisme, apparaît comme le triomphe d’un certain aristotélisme, délivré de ce que chrétiens et arabes y avaient insufflé de platonisme. L’Aristote des averroïstes retient de son arabisation tout ce qui le rend incompatible avec le christianisme. L’Aristote de saint Thomas est assez augustinisé (ou dionysé) pour s’intégrer au christianisme dans une perspective où le surnaturel « parfait » le naturel. L’Aristote d’Ockham, qui se veut pur, ne s’oppose pas au christianisme, mais il ne le prépare pas non plus. Il nous donne la meilleure traduction du monde naturel tel qu’il se présente à l’expérience. A la foi de nous apprendre que ce monde est contingent, que le miracle y est possible (sans modifier pour autant sa structure d’ensemble), qu’enfin il y a un autre monde sur lequel aucun philosophe ne peut rien nous enseigner. (2) Compilation de textes ockhamistes que leur éditeur date de 1350, le De successivis montre le caractère « verbal » d’un terme comme mutatio employé en place du concret par simple commodité (édit. Ph. Boehner, 1944, p. 49). C’est parce que le mouvement est purement relationnel qu’il est au moins équivoque de reprocher à Ockham de « l’expliquer par la permanence ». (G. de Lagarde, op. cit., V, p. 179.) Ockham décrit le monde, il n’a pas la prétention de l’expliquer. Il lui suffit de constater que l’esprit humain confronte sa propre durée effective à celle des choses en les mesurant à l’étalon des mouvements célestes. (Ibid., p. 107.)Pour la même raison, Ockham parle comme tout le monde d’espace, bien que notre concept de lieu ne se réfère qu’à la mesure des distances effec­ tives entre accidents corporels conjoints dans les choses matérielles aux formes de soi inétendues. (Expos, aurea, II, 78.) (3) G.-M. Manser prétend que la « causalité » serait vidée de tout contenu par la critique ockhamistc. E. Hochstetter, op. cit., p. 144 et suiv., a bien montré que la double suppression de 1’ « es­ pèce » et de l’action proprement opérative de l’intellect-agent'suppose précisément une « causalité » parfaitement effective de la chose sur l’esprit connaissant. En niant que le principe omne quod movetur movetur ab alio soit un principe « évident », Ockham suit exactement la voie scotiste. (Cf. supra, p. 353.) Il réserve d’abord l’intervention effective et directe de la cause première dans un monde qui ne soit pas celui d’Averroès (c’est-à-dire où le miracle serait scandaleux). Notons d’ailleurs, que, la « causalité » n’étant pas une chose, mais un concept qui vise la succession effective des causes concrètes et des effets concrets, sa valeur n’est aucunement affectée par la substitution (exceptionnelle) de la cause première à telle cause seconde. L’ordre créé est toujours contingent. Il n’en est pas moins un ordre. LES BASES DE L’OCKHAMISME 431 dire que « rien ne se produit par causes naturelles au hasard et de façon contingente »1. Même si nous connaissions les « idées » divines, nous n’y trouverions aucune « raison » distincte du vouloir créateur 2. En toute hypothèse, sans l’intuition effective du feu qui brûle le bois, aucune déduction logi­ que ne nous permet d’avance de lier la « combustibilité » à la nature de ce bois. Ockham n’en refuse pas moins énergiquement l’occasionnalisme qu’avaient soutenu les adversaires musulmans de la philosophie (les « motekallemin ».) Sans doute Dieu aurait pu décider d’enflammer luimême le bois chaque fois que le feu serait à distance convenable de de bois, tout comme il a effectivement décidé de lier sa grâce aux paroles de l’absolution 3. Mais précisément, si cette hypothèse (rétrospective) permet de nier 1’« absolue nécessité » d’une action réelle du feu (entendons : une nécessité qui se fût imposée d’avance au Créateur lui-même), la comparaison avec le sacrement éclaire le sens d’une formule dialectique souvent si mal interprétée. Dans le cas de l’eau baptismale et de l’huile des onctions, c’est l’expé­ rience elle-même qui nous détourne d’attribuer aux choses des « carac­ tères » sans autre rapport que purement symbolique avec leurs propriétés naturelles ; au lieu d’invoquer ici une mystérieuse « instrumentalité », il est plus économique de poser Dieu lui-même comme cause unique de l’effet sacramentel. Le signe n’étant ici qu’une occasion *, l’action immédiate de la cause première rend compte tout ensemble de 1’« excep­ tionnel » et du « surnaturel ». Partout ailleurs, l’hypothèse la plus simple est d’admettre que Dieu laisse agir les causes secondes, puisqu’aussi bien, de lege communi, leur présence est toujours requise pour que l’effet survienne. Or c’est en effet ce que Dieu a décidé de faire s. Si cette perspective refuse de confondre les natures « insensibles » avec des forces spontanées douées d’une sorte de « finalité » naturelle, excluant ainsi toute explication « téléologique » de ce qui n’est tel que parce que Dieu l’a voulu tel ’, elle suffit au moins, non seulement à (1) Nihil a casu et contingenter evenit a causis naturalibus, circumscripta omni causa libera et voluntaria. (Summulae, II, 12.) (2) I Sent., I, 6. (3) Ibid., 5, E. (Potuit ordinasse signifie : « Ii aurait pu ordonner », non « Il se peut qu’il ait ordonné ».) (4) IV Sent., I, G-II. La doctrine est très bien résumée par le compilateur du De principiis (p. 139) : il s’agit d’un pactum par lequel les sacramenta sunt causa gratiae sine qua non. Quoi qu’en dise G. de Lagarde (op. cil., t. VI, p. 85-86), il s’agit plus ici que de « certaines règles que Dieu observe généralement ». (Cf. Quodl., VI, 1 : « Jamais un homme ne sera sauvé, selon les lois instituées par Dieu,sans une grâce créée. ») L’occasionnalisme sacramentel (que développera Pierre d’AiLLY, IV Sent., L, 1) n’a pas été critiqué par la commission d’enquête d’Avignon. (5) C’est au nom même du principe d’économie qu’Ockham rejette l’occasionnalisme en d’autres matières que sacramentaires. Le De principiis éclaire bien la position du venerabilis inceptor : comme le disait déjà Duns Scot, dans les choses naturelles, une condition est une cause effective ; on ne peut parler de causa sine qua non qui ne serait qu’ « occasion » que pour les « choses instituées volontairement » (comme une lettre de crédit qui conditionne par convention un verse­ ment d’argent). Aussi bien, sans pouvoir « déduire » l’effet de la cause, disons-nous à bon droit « qu’elle le contient aussi parfaitement que la substance ses propriétés ». (Prol., VI.) (6) Quaestio ista propter quid non habet locum in actionibus naturalibus. (Quodl., IV, 1.) Parler de Dieu comme « fin » a un sens en morale et en théologie, non en physique, car la fin est toujours postérieure. (Ibid., IV, 2.) Répondra-t-on que toute chose tend davantage vers le bien du rector universi que vers son bien propre ? Ockham se tient ici à une position nettement « positiviste » : « La nature individuelle ne désire pas plus le bien de l’univers que le sien ou celui du recteur uni­ versel... Si un grave s’élève pour qu’il n’y ait plus de vide, ce n’est pas pour assurer le bien du 432 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » fonder la déduction syllogistique l, mais à donner sa pleine valeur rationnelle à l’induction scientifique 2. §2. — La morale et la politique ockhamistes. A la difference de 1 agent « naturel », qui est . .. , . ? . „ . ,, « incline par sa nature » a « un seul effet determiné » (sinon « tout irait au hasard ») 3, l’agent « libre » est celui qui, en présence d’une fin possible, quelle qu’elle soit et s’agît-il même d’une fin « ultime », « soit en général, soit en particulier, soit ici-bas, soit au ciel », possède le pouvoir « absolu » de l’agréer ou de la refuser 4. Il est vrai que dans l’ordre « conditionné » de la création nous consta­ tons l’existence d’un ensemble d’inclinations « naturelles », mais qui ne sont jamais assimilables à des propriétés « nécessitantes », ne fût-ce que parce que tout mouvement physique qui va contre la « nature » est ipso fado un mouvement « violent », tandis que précisément, l’indétermina­ tion étant le propre du vouloir, l’acte du sujet libre qui domine ses ten­ dances « naturelles » n’en est pas moins lui aussi « naturel »5. Aussi bien Ockham fait-il dans sa psychojogie une place essentielle à l’expérience de l’homo duplex ’, n’excluant pas seulement toute morale de l’instinct mais situant raison et liberté à un niveau où elles semblent coupées de leurs racines organiques et affectives. Si l’on tient pourtant au vocable traditionnel de « volontariste » ’, du moins faudra-t-il souligner NATURE ET LIBERTÉ recteur universel, niais parce qu’il est mû en raison de ce vide alors qu’auparavant, n’y ayant pas de vide, il n’était pas mû. Comment se fait cette motion, ce n’est pas le lieu de l'expliquer, mais il est clair que le recteur universel ne gagne rien à cette ascension. • Ibid. Cf. II Srnt., 3, NN : Et si quaeras causam hujus, non est alia causa nisi natura rei.) (1) I Sent., II, 6, D. (C’est pourquoi les conclusions de la science proprement dites sont dites necessariae et perpetuae et incorruptibiles, sous la seule réserve de la toute-puissance d’un Dieu qui a, une fois au moins, arrêté le soleil, ce qu’Aristote ignorait faute d’avoir lu la Bible, Prol., 4, K.) (2) Le principe de l’induction {Omnia individua ejusdem rationis habent in passo effectus ejusdem rationis. Prol., 1,2, C) ne signifie pas qu’il y ait une « qualité » qui guérit comme surajoutée à toutes les herbes médicinales, mais simplement que les herbes individuelles saisies par le même concept simple (ou par le même complexe de concepts simples) guérissent effectivement, en sorte que le concept de seconde intention qui les vise in obliquo concerne bien toutes ces herbes. Où Ockham parle encore de « nature », les positivistes parleront de « lois », parce qu’ils auront renoncé à l’idée (au demeurant assez obscure) de l’intelligibilité immédiate de ce qu’Ockham appelle « l’absolu » (c’est-à-dire l’individu). (3) Quodl., IV, 1. (4) I Sent., I, 6, U. (5) De tali inclinatione non est verum quod quidquid fit contra inclinationem violentatile. {Ibid.} (6) Dans le composé humain, esse totale fait de plura partialia {IV Sent., 7, F), Ockham distingue une « matière », substrat « en acte » du corps, une « forme corporelle » (ou « corps inanimé ») qui subsiste quelque temps après la mort, et au delà de cette « forme » concrète (toute différente de la « formalité » scotiste qui porte le même nom), deux âmes, la végétative et la sensitive, également étendues (et qui, peut-être, ne sont en nous qu’une seule réalité, correspondant à nos activités vitales) ; la foi nous révèle en outre l’existence d’une âme intellective, inétendue et incorruptible, non point née par génération, mais créée ex nihilo. Que l’âme sensitive soit étendue à travers le corps entier, il suffit pour s’en convaincre d’avoir vu un canard courir la tête coupée. {Ill Sent., 7, H.) Qu’au contraire 1’« intellection soit en nous substantiellement dans l’intellect et non extensi­ vement dans quelque composé comme dans un organe corporel » {II Sent., 15, BB), nous ne le savons point par expérience directe de la conscience psychologique {Quodl., I, 10). Cette vérité de foi, rationnellement indémontrable, correspond pourtant à l’expérience morale de la repugnantia duorum appetituum correspondant à l’opposition de l’âme animale et de l’âme rationnelle.{III Sent., 1, H.) (7) Il est vrai que volonté et raison ne sont pas des formalités distinctes de l’âme ni même des accidents de cette âme. {Intellectus el voluntas sunt idem realiter in se et cum essentia animae. II Sent., 2, K. Cf. Henri de Gand, Quodl., Ill, 14.) En usant de termes abstraits comme volition et intellection, nous connotons seulement des actes positifs de vouloir et de comprendre, qui LA MORALE ET LA POLITIQUE OCKHAMISTES 433 que chez Ockham le « spirituel » qui s’oppose au « charnel » est plus « intel­ lectuel » que « pneumatique ». Que les actes du vouloir soient libres, c’est non seulement une exigence de foi1, mais, à la différence de l’immatérialité de l’âme, une évidence de la conscience elle-même 2. Si cette liberté entre en conflit avec notre tempérament physique et nos habitus acquis ’, ce n’est pas en vertu d’une action directe du sensible capable de priver la volonté de son pouvoir de choix ‘, mais parce qu’il existe en nous une « inclination presque naturelle » de la volonté elle-même à refuser tels actes pénibles qu’impose la raison, par exemple « mourir pour la république » 5. De même que pro statu isto l’expérience intellective du singulier se lie à l’acte sensoriel sans en dépendre absolument, cette résistance « irra­ tionnelle » de l’âme intellective correspond de fado à la crainte de la douleur sensible et se relie ainsi à la coexistence en nous de deux natures 6. C’est également à des dispositions corporelles (mais celles-là ne sont pas toujours défavorables) qu’Ockham attribue la vigueur inégale de ces « habitudes de l’âme » qui tantôt nous permettent de mieux comprendre ou de mieux vouloir, tantôt conduisent au résultat inverse, en sorte que, tout absolue qu’on l’a définie d’abord, la liberté se perfectionne par l’exercice ou s’appauvrit par l’inaction ’. Ainsi la liberté est une lutte et c’est précisément ce , qui la rend « méritoire », mais on demandera au nom de quelles valeurs nous résistons à nos instincts. Comme la volonté, le « bien » lui-même n’est qu’un concept connotatif. Le volibile n’étant pas plus une chose que le risibile, il se réduit exactement pour nous à tout ce que Dieu a décidé (ou décide) que nous devons faire : simplement parce qu’il l’a ainsi décidé 8. Il ne s’agit plus seulement des préceptes de la « seconde Table », mais c’est le Décalogue entier qui semble perdre tout caractère « absolu ». S'il l avait voulu. Dieu pouvait faire un autre monde où il eût été méritoire non seulement de voler, de pratiquer l’adultère mais même de haïr le Créateur 9. Disons plus : aujourd’hui même, il pourrait lier sa grâce à des actes que nous appelons « vol, adultère ou haine » et qui ne sont « connotés » BIEN ET RAISON « s’écoulent hors de l’âme » comme des effets « hors de leur cause partielle et principale ». [Ibid., 24, L.) (1) I Sent., d. XVII, 2, C. (2) Quodl., I, 16. (3) III Sent., 10, H. (4) Ibid., 13, U. (5) C’est l’expérience même qui nous révèle cet antagonisme au niveau de l’âme intellective ; il est pourtant « difficile de dire pourquoi la volonté incline plus à refuser ce qui cause de la douleur dans l’appétit sensitif ». (Ibid.) (6) III Sent., 13, U. (7) IV Sent., 12, C. (8) Dieu étant « souverain », il est impie de croire qu’en créant il obéisse à quelque impératif extérieur à son essence (et c’est bien, selon Ockham, ce que ferait saint Thomas en soumettant la détermination du vouloir à l’évidence de la raison, II Sent., 4-5, C). (9) Quantum ad esse absolutum in illis actibus [odium Dei, furari, adulterari] possunt fieri a Deo sine omni circumstantia mala annexa, et etiam meritorie possunt fieri a viatore si cadant sub praecepto divino. [II Sent., 19, O.) [Selon la grammaire d’Ockham, il faut entendre cette fin de phrase ainsi : il n’est pas contradictoire que ces actes soient méritoires, donc, absolument parlant, ils peuvent l’être (possunt). Ils le seraient effectivement si Dieu les prescrivait, (si cadant). Le pas­ sage au subjonctif-conditionnel indique le passage de 1’absolute à \’ex suppositione)]. Histoire de l’Église. T. XIII. 28 434 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » comme « vicieux » que par référence à l’ordre positif qui les proscrit. Ce ne sont là pour Ockham (tout ensemble théologien et logicien) que les conséquences nécessaires de la foi en un Dieu réellement « souverain ». Les philosophes qui limitent au nom de la « raison » le pouvoir législateur du redor universi ressemblent pour lui à ces Juifs à qui Jésus enseignait : « On vous a dit et Moi je vous dis... » et qui se bouchaient les oreilles parce qu’ils n’admettaient pas cette manifestation inouïe de la souverai­ neté qu’est l’abrogation d’un ancien statut. Le principe une fois posé, l’application est beaucoup m°ins scandaleuse qu’on ne l’a dit. Dans le statut pré­ sent, ce n’est pas arbitrairement que nous tenons pour effectivement vicieux ce que l’Écriture et la Tradition nous révèlent comme tel L II y a plus : par « nature » même la volonté divine est incapable de vouloir I’« irrationnel». Justice et amour lui appartiennent «nécessaire­ ment » et ne sauraient en aucun cas contredire à l’absolu de sa puissance1 2. Ainsi sommes-nous assurés que la volonté droite se confond avec la droite raison, l’une et l’autre étant liées à l’acte même d’un Créateur qui est inséparablement vouloir et raison. De même que la physique ockhamiste est une physique de la nature et non un système de conven­ tions humaines, la morale ockhamiste repose sur la lex naturae, en ce sens que tout ce qui est contraire à l’ordre voulu par Dieu est ipso jacio « irrationnel » 3. Cette position exclut tout « volontarisme » qui ferait naître le bien de l’acte même du sujet libre et, par certains de ses aspects, elle fait songer à l’éthique de l’intention droite, celle du Portique ou d’Abélard 4. Il se peut que, par défaut d'information ou par débilité intellective, le dictamen rationis reste * erroné » ; en toute hypothèse, sans l’intention formelle d’obéir d’abord à la « droite raison », aucun acte ne saurait être « vertueux » 5. Or, la fonction propre de la raison etvdroite rviisoy (1) IV Sent., 14, D. (2) I Sent., XVII, 1, T. En mettant à part les lois de la « première Table », Duns Scot a con­ fondu l’amour « naturel » que Dieu se porte à lui-même — réalité absolue dont le contenu intuitif nous échappe — avec les préceptes effectifs connus par seule Révélation et qui ne sauraient être des « analogues » humains de cet inconnaissable. Dans un autre univers (également « bon » puisqu’également « existant »), Dieu, s’aimant lui-même du même amour infini, pourrait pres­ crire aux créatures des actes actuellement vicieux et qui seraient dans cette hypothèse, par défi­ nition même, conformes « à la justice et à la charité ». Le Dieu d’Ockham n’est ni le malin génie de Descartes, ni le Ungrund de Boehme. (Quoi qu’en dise Zuidema, il n’y a pas trace de dualisme gnostique chez Ockham et cela pour la raison toute simple que le « bien » et le « mal » n’existent jamais comme des « choses » en soi séparables de la décision concrète du Dieu unique.) (3) I Sent., XLI, qu. un., K. (4) On pourrait penser aussi à l’impératif kantien, si du moins la créature telle que la conçoit Ockham pouvait trouver en elle-même une raison « autonome » et si d’autre part l’ordre des pré­ ceptes n’était pas essentiellement « matériel ». En ce qui concerne le rapprochement avec Abélard, il faut noter qu’Ockham reproche précisément à Jean XXII l’hérésie condamnée au concile de Sens (Opus 90 dierum, p. 1173) et que le « nominalisme » abélardien, que J. Vignaux a beaucoup rapproché de l’ockhamisme, s’en distingue profondément par sa coexistence avec une théorie augustinienne des Idées divines. (Cf. notre introduction aux Œuvres choisies d’Abélard, Paris, 1945, p. 33.) Quant à l’équation stoïcienne entre «rationnel» et «réel», elle est transposée chez Ockham d’un naturalisme cosmique dans une perspective créationniste, en sorte que le paradoxe de cette liberté est de n’etre pleinement elle-même qu’en s’identifiant non à un « ordre éternel », mais à un « ordre préceptif ». (5) Impossibile est quod aliquis actus voluntatis elicitus contra conscientiam et dictamen rationis [les deux étant inséparables et même identiques, puisque tout « instinct » est éliminé du plan éthi­ que], sive rectum sive erroneum, sit virtuosus. (Ill Sent., 13, E.) Cf. ibid., 12, C : « Aucun acte n’est parfaitement vertueux si la volonté en l’accomplissant ne veut point ce qui lui a été dicté par ia droite raison, en tant que tel (propter hoc quod est dictatum a recta ratione »). LA MORALE ET LA POLITIQUE OCKHAMISTES 435 est toujours de signifier les choses telles qu’elles sont et, quoiqu’atteint par « seconde intention », le volibile est aussi réellement la propriété des biens tels que Dieu les a définis, que le risibile celle des hommes tels que Dieu les a créés : nous ne pouvons donc vouloir en toute rectitude que ce que nous jugeons être effectivement (« pour nous » et selon le statut de notre « voyage ») ce qu’Ockham appelle un « devant être voulu », et cela dans l’exacte mesure où nous sommes capables de discerner raisonna­ blement le contenu effectif de 1’ « institution » qui nous concerne *. S’il est vrai qu’elle exclut, bien plus radicalement sans doute que celle de Duns Scot dont elle s’ins­ pire, la distinction classique des choses « mauvaises en soi » (c’est-à-dire de façon absolue, sans référence préalable au vouloir divin) et de celles qui ne seraient telles que parce que la loi les « interdit » 2, cette perspective laisse parfaitement intacte la relation complexe entre le droit « naturel » et le « droit positif »3. Assurément la lex naturae ne saurait correspondre ici aux exigences absolues d’une raison qui s’imposerait de soi à la volonté prescriptive de Dieu. Nous savons, d’autre part, que tout acte « raisonnable » n’est pas pour autant « vertueux » ; il ne le devient que par référence au « précepte » connu comme tel et à condition de traduire une « intention » consciente 4. Il reste que pro statu islo (et compte tenu du miracle) la loi de nature est bien la règle universelle de la raison pratique. Cette loi repose elle-même sur l’ensemble des prescriptions que l’Écri­ ture nous a révélées comme applicables à tous les hommes et sans limitation de temps 5. Mais les textes sacrés eux-mêmes doivent être interprétés plutôt dans leur « esprit » que dans leur « lettre » 6. C’est DROIT NATUREL ET DROIT POSITIF (1) Dans sa très utile étude sur la morale et le droit ockhamiste, G. de Lagarde (à qui nous empruntons ici beaucoup de références) oppose à la « logique » du volontarisme divin (qui condui­ rait à la « théocratie ») le principe déjà « laïque » d’une morale « naturelle » impliquant une sorte de « séparation » entre Dieu et le monde et conduisant Ockham à faire ici-bas de la « raison » le « législateur souverain ». (Naissance, t. VI. p. 77.) C'est oublier que Dieu est le seul législateur et que la raison ne fait * que déclarer » le monde tel que Dieu le crée et le conserve (sa « loi » n’étant jamais distincte de son « être »). (2) L’acte « intrinsèquement » et « nécessairement » vertueux est celui, on l’a vu, qui a pour « objet propre » le dictamen de la « droite raison ». Tous les autres ne sont vertueux que par ren­ contre et en un sens impropre. (Ill Sent., 12, CCC.) (3) S’il n’a guère traité de ces questions dans son Commentaire des Sentences, Ockham a trouvé dans sa polémique avec le Saint-Siège maintes occasions d’exprimer son opinion, soit à propos de la pauvreté franciscaine, soit pour définir les limites du pouvoir pontifical et la valeur des fran­ chises impériales. C’est dans VOpus 90 dierum et dans le Breviloquium qu’il a parlé le plus librement, tandis que dans le Dialogue il juxtapose de façon ambiguë des thèses opposées. Il faut noter que si, en d’autres matières, il s’affirme résolument anti-thomiste, sur le plan politico-social, il lui arrive d’invoquer saint Thomas contre un pape qui précisément croyait fonder sur l’autorité du docteur angélique des thèses qu’Ockham juge « hérétiques ». (Cf. G. de Lagarde, op. cit., p. 107, n. 12.) (4) III Sent., 10, N. — On notera que la formule de Jean XXII si vivement critiquée par Ockham (« Il est impossible d’imaginer un acte humain indifférent ». Bulle Quia vir, dans G. de Lagarde, ibid., p. 116-117) est équivoque parce qu’elle ne précise pas, comme le fait saint Thomas, qu’il s’agit uniquement de l’acte ordonné à sa fin convenable par une délibération rationnelle (Summa theol., la Ilae, 18, 9). (5) Ce qui n’exclut jamais, bien entendu, la possibilité de «dispenses » exceptionnelles signifiées par le souverain législateur (cf. le cas d’Abraham, Breo., II, 14, 43, et la discussion du Quodcumque ligaveris de l’Évangile qui ne signifie nullement une transmission au pape du droit de tuer lici­ tement des innocents), ni l’existence de privilèges concédés par un jus divinum speciale soit au peuple juif, soit à l’ancienne caste sacerdotale, mais sur lesquels on ne peut fonder aucune règle de « droit commun » (Brev., X, 90, II Dial., III, 2, 15, 91). (6) Brev., V, 7, 140. En instituant la primauté de Pierre, Dieu a voulu que l’Église eût un chef ; en cas de discorde ou d’hérésie, on ne contredit nullement à l’intention du législateur souverain 436 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » là le rôle de la recia ratio qui, en tirant de la Parole de Dieu un faisceau de conséquences logiques, selon l’intention du Créateur telle que nous pouvons la comprendre *, constitue proprement ce jus naturale sur lequel se fondent ensuite les institutions positives du jus humanum (dans la mesure où elles visent à établir tant bien que mal la prévalence du «juste » d’abord défini par le droit naturel)*. Il est vrai qu’il arrive à Ockham (dans des textes qui paraîtraient d’une « subtilité » déconcertante si l’on oubliait leur caractère polémique) de faire place à une sorte d’« équité naturelle » qu’au moins sur le plan « politique » les anciens auraient connue et qui serait extérieure à toute « ordination humaine et positive » 3. Il semble qu’il ne puisse s’agir alors que de cette distinction du « beau » et du « honteux », liée elle-même à la distinction du « logique » et de 1’ « illogique », que les païens sont aptes, en effet, à poser correctement et qui, tout comme la connaissance « natu­ relle » que nous avons de la nature du triangle ou du feu, peut être dite à bon droit consona rectae rationi. Mais à une telle « équité » il manque par définition même la connaissance révélée du précepte comme tel et par conséquent les caractères fondamentaux de 1’« obligation » sans laquelle il n’est point de véritable « vertu » 4. Qu’il existe effectivement, même hors de la Chrétienté, des coutumes et des croyances consonantes à la raison, la chose est hors de doute. Mais non seulement les actes qu’imposent ces institutions « naturelles » ne méritent point le salut, qui est un don de pure grâce ; même sur le en différant quelque temps l’élection du pape ou même en élisant plusieurs chefs provisoires chargés d’administrer les parties séparées de la Chrétienté : pour quìi n’y ait qu’un seul troupeau et un seul pasteur, il suffit que tous ces administrateurs reconnaissent l'autorité du • prince des pasteurs, c’est-à-dire du Christ ». {Ill Dial., 2, 26, 815.) (1) Opus 90 dierum, 65, p. 1110. (2) Faute d’avoir suffisamment distingué le pouvoir coercitif dans son essence première (en tant qu’il se tire du droit divin entendu de lege communi) et les règles juridiques variables par les­ quelles on procède dans chaque cité à la désignation effective des magistrats, on s’est parfois mépris sur le sens de ce vocabulaire. Selon le Breviloquium (X, 91), le pouvoir marital et le pouvoir paternel sont « de droit divin et de droit naturel » suivant les textes concordants de Genèse III et d'Éphêsiens VI. En revanche « le pouvoir du juge dans une ville ou dans une région, en tant qu’il a comme justiciables d’autres personnes que son épouse ou ses enfants, n’appartient pas universellement au droit divin ou naturel, mais il ressortit parfois au droit humain. En effet, bien qu’il ait été donné aux hommes, et par droit divin et par droit naturel, le pouvoir d’instituer des juges et des chefs ayant eux-mêmes pouvoir coercitif à l’égard de ceux qui leur sont soumis, que tel homme ait effectivement pouvoir sur tels autres, n’est pas toujours de droit divin. Peu d’hommes reçurent effectivement ce pouvoir de la simple ordonnance divine, comme ce fut le cas de Moïse, de Josué et de quelques autres, qu’une simple ordonnance divine institua juges, avec pouvoir sur d’autres hommes. Quant au reste des juges, c’est par élection, c’est-à-dire par institution humaine, ou par d’autres moyens, qu’ils obtinrent le pouvoir juridictionnel sur d’autres hommes ». On voit que pour Ockham le seul fondement du pouvoir marital et du pouvoir paternel est l’autorité de l’Ecri­ ture (nullement une évidence de la raison). Si Aristote «lui-même » (etiam Aristoteles...) a rapproché l’autorité politique de celle du père, c’est qu’elles sont logiquement liées, mais il n’a pas pu fonder la première sur la seconde, ni poser aucune d’elles comme moralement obligatoire, puisqu’il ignorait le précepte sans lequel il n’existe aucun volibile. Des textes scripturaires fondant directement une autorité de caractère universel (droit divin non spécial), Ockham déduit Vesprit d’un précepte et il l’étend alors (droit naturel proprement dit) à l’autorité du magistrat (dont il trouve d’autre part des exemples en « droit divin spécial »). Pour passer de là au droit institutionnel (droit humain dérivé à son tour du droit naturel), il faut considérer la variété historique des modes d’élection et de désignation. Tout cela est cohérent et beaucoup moins révolutionnaire qu’on ne l’a dit. (3) Opus 90 dierum, 65, p. 1110. (4) C’est ainsi que dans l’état d’innocence les hommes pouvaient tout posséder en commun, non en vertu d’une prescription divine, mais selon l’équité naturelle (que le Dialogus appelle droit naturel secundo modo). Le communisme primitif n’était donc de soi ni bon ni mauvais, mais il correspondait logiquement à la nature d’hommes dénués de tout instinct de lutte et de domina­ tion. (Opus 90 dierum, 92, p. 1150.) LA MORALE ET LA POLITIQUE OCKHAMISTES 437 plan de la « nature », elles n’ont aucune valeur proprement morale puisque, même dans l’hypothèse où Dieu n’aurait pas décidé de ne sauver les hommes que par charité « infuse », nul ne pourrait lui être agréable s’il ne l’aimait d’un amour parfait, tel que seul l’Évangile nous en révèle le précepte l. Dans l’ordre effectif des institutions humaines, , , . , . . . le « droit naturel » 2 laisse une place impor­ tante au domaine partiellement indéterminé de la « convention » ou du « pacte ». Aucune loi juste ne saurait être positivement « contraire au droit naturel » 3, mais, dans leur structure historique, les règles concrètes de ce droit humain dérivé et « appliqué » échappent à la régulation for­ melle et immédiate du précepte divin *. Il en résulte qu’aucune autorité « humaine » (fût-elle liée, comme chez le pape, à des pouvoirs exception­ nels, d’ordre purement religieux, et qu'il appartient aux seuls théologiens de définir en toute rigueur) ne saurait usurper le pouvoir « préceptif » qui n’appartient qu’à Dieu. Et c’est pourquoi Ockham ne se lasse pas d’opposer à une fausse conception du « droit divin » le pouvoir « naturel » qu’ont les individus de juger et de décider librement dans tous les domaines où Dieu lui-même n’a rien prescrit de façon évidente, ni par mode spécial ni par mode général. C’est ainsi que les citoyens disposent d’un pouvoir « indéterminé » quant à la désignation des magistrats chargés de les régir et de les contrain­ dre s. Ces droits n’ont pas le caractère absolu de ceux qui constitueront la personne pour Rousseau et c’est un point sur lequel on s’est parfois mépris, faute d’avoir bien vu que, dans ses œuvres anti-pontificales, Ockham n’insiste si fort sur les « libertés » que parce qu’il s’agit avant tout pour lui de les défendre, dans une conjoncture donnée. Il est bien clair que la délégation d’une quelconque potenlia absoluta à l’individu lui-même ne serait pas moins contraire à la transcendance divine que AUTORITÉ ET LIBERTÉ . t I Seni.. XVII. 2, H. (2 Le véritable droit naturel, celui qui est non seulement « commun à toutes les nations » i'autre Test aaMÎ, eoaune sont communs instinct et rakom, mais qui les < oblige » toutes de façon « indispensable > formule classique d’Isidore de Séville, souvent citée par Ockham, par exemple, Opus 90 dierum, 61, p. 1104), ne se réduit aucunement à la découverte spontanée d’une loi immanente à toute conscience. Il apparaît plutôt comme la mise en ordre par la raison déductive d’un libre précepte divin saisi dans son intention même et, comme tel, inconnaissable hors de la Révélation. Quoi qu’en dise G. de Lagarde (op. cil., t. VI, p. 137), la notion même de malum de se est impensable pour Ockham. S’il existe, à côté d’aspects disciplinaires comportant des dispen­ ses, des principes fondamentaux dont la violation serait pour nous une sorte de mal absolu, par exemple en matière matrimoniale, c’est parce que l’autorité du père a été établie explicitement par Dieu lui-même, dans l’ancien et dans le nouveau Testament, comme universellement valable de lege communi. Le texte cité à la page précédente (n. 2) éclaire le sens des passages du Dialogus (Ius, Illae, II, 20, 808) invoqués par G. de Lagarde. (3) Nulla lex positiva justa potest esse contraria juri naturali. (Dial., 11,100, p. 629).Une loi humaine qui répugnerait à la raison évidente (parce qu’elle contiendrait une contradiction logique) ne serait pas une loi et demeurerait sans autorité (Non est lex... Minime est servanda.) On voit en quel sens elle serait « illicite de soi ». (4) C’est ainsi, par exemple, que les franciscains peuvent jouir de certains biens, selon l’usage de leur communauté, sans posséder pour autant un « droit » de propriété ressortissant au jus natu­ rale en tant qu’il s’enracine directement dans le jus divinum comme préceptif universel.(Opus 90 dierum, 65, p. 1110.) (5) Potestas instituendi redores... (Brev., 86). Il semble que G. de Lagarde (op. cil., t. VI, p. 164 et suiv.) ne distingue pas assez clairement le « pouvoir » psycho-physiologique du composé humain (par exemple de procréer ou de dominer la nature) et le « pouvoir » institutif de la raison humaine (par exemple de nommer des juges pour exercer une autorité de droit naturel). 438 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » l’attribution d’un tel privilège au Sacerdoce ou à l’Empire. Aussi bien les « pouvoirs naturels » de l’homme peuvent-ils toujours, sinon s’aliéner de façon définitive (aucune institution humaine n’étant précisément définitive), du moins se « suspendre » et se « conditionner », par mode explicite ou simplement implicite, ex ordinatione humana vel ex pacto 4. C’est ce réseau d’« ordinations » et de « pactes » qui constitue normale­ ment la structure même de la société. Qu’il survienne pourtant tel désor­ dre grave et durable, élection contestée, hérésie manifeste du pape, etc., que l’autorité « instituée » cesse pratiquement de s’exercer dans l’intérêt de l’ordre et de la paix, le peuple alors retrouve aussitôt la plénitude (relative) de son pouvoir instituant 2, non seulement à titre de « droit », mais comme le plus pressant « devoir » 3. Qu’il s’agisse d’exiger le mini­ mum de biens nécessaires à la vie individuelle ou de désigner les magistrats capables de rendre la justice, les « libertés naturelles » 4 ne doivent être ni suspendues ni même limitées « contre le gré » de ceux qui les pos­ sèdent s. Ce principe, très nettement affirmé, conduit Ockham un peu plus près que Duns Scot d’une conception de type « démocratique » 6 qui est loin de celle de Marsile. Mais en réalité le venerabilis inceptor songe surtout aux coutumes et aux franchises des « corps intermédiaires » 7 à travers lesquelles s’expriment historiquement (pour un homme du xive siècle) les droits fondamentaux de ces individus raisonnables et libres qui sont, socialement parlant, les seuls existants réels. §3. — La métaphysique et la théologie oekhamistes. Pour simplifier la science, Ockham admet qu’on use de termes abstraits, à condition de ne voir en eux que des « substituts » des choses mêmes 8. Nous savons que ces choses ne sont jamais rien de plus L'INTUITION INTELLECTIVE DU SINGULIER (1) Opus 90 dierum, 3, p. 1006. (2) En cas de nécessité, le peuple romain pourrait se substituer aux cardinaux défaillants pour élire le pape, puisqu’aussi bien il a possédé, et effectivement exercé à l’origine, un droit institutif quant à l’élection de son évêque [Ilus Illae Dial., III, 6, p. 934). (3) Cette potestas, qui ne saurait s’exercer licitement sans référence au droit naturel lui-même, mais qui en fait, dans les périodes calmes, se délègue comme de soi aux pouvoirs effectifs, devient, en cas de trouble ou d’interrègne, une exigence aussi évidente que le droit de manger à sa faim, lequel peut imposer, selon tous les moralistes, la violation légitime de telles règles convention­ nelles concernant la répartition des biens (et qui ne peuvent prévaloir contre un certain degré de misère que précisément elles eussent dû empêcher si elles avaient été ou étaient restées conformes à leur fin propre). Mais les potestates naturales ne peuvent être suspendues extra articulum necessi­ tatis et utilitatis quae necessitati debeat comparari. [Breo., Ill, 8, 88.) (4) Jbid., Prol., I (En pariant de liberté au singulier, G. de Lagarde [op. cit., t. VI, p. 178], déforme un peu la perspective ockhamiste, bien qu’il souligne lui-même que le rapprochement avec Rousseau serait anachronique). (5) Opus 90 dierum, 2, 997. Ces textes doivent surtout s’interpréter dans la perspective de la polémique anti-pontificale. (6) « Le peuple et la cité peuvent constituer leur propre droit [facere jura sud) et choisir leur chef. » (Ilus lllae Dial., II, 6, p. 93.) En fait, pour Ockham, les hommes ne sauraient exercer en corps le pouvoir législatif que dans des conditions tout à fait exceptionnelles et l’adversaire des papes envisage surtout, à titre polémique, une situation concrète qui est en même temps un caslimite. (7) Opus 90 dierum, 88, p. 1144. (8) Ockham, qui se veut l’interprète authentique de la logique aristotélicienne, ne s’attaque jamais de front à la philosophie première du Stagirite. Mais au nom même de Y Organon, il l’inter­ prète de telle façon qu’elle ne saurait plus constituer cette « science de l’être en tant qu’être » que Duns Scot subordonnait à la « science de Dieu en tant que Dieu », mais qui pouvait du moins le conduire, sous les réserves qu’on a dites et que certains historiens ont peut-être majorées, à une connaissance naturelle de « Dieu en tant qu’être ». LA MÉTAPHYSIQUE ET LA THÉOLOGIE OCKHAMISTES 439 que ce qu’elles sont et que, telles elles sont, telles elles se présentent à l’évidence intuitive de la notilia inlelleciiva. L’intelligible se réduit donc à l’individuel, saisi tout ensemble dans son existence concrète et dans sa « nature » (c’est-à-dire tel qu’on peut le signifier par « concept propre »). Ainsi ses « propriétés » ne s’opposent effectivement à ses qualités « acci­ dentelles » qu’à la façon dont le concept « dénominatif » s’oppose au con­ cept « connotatif », l’un et l’autre traduisantl’«être-ensemble «des singu­ liers, sans autre « dedans » qui constituerait leur « substance » au sens où l’entendent les théologiens quand ils parlent de « transsubstantiation » 1. En fait l'intuition dite « intellective » semble bien se réduire chez Ockham à une sorte d’empirisme sensualiste2, s’il est vrai que pour lui non seulement la « blancheur » de Socrate, mais son « pouvoir de rire » et jusqu’à son être primo-intentionnel (dès lors, par exemple, qu’il est pensé absent), ne sont rien de plus que les « signifiés » de certains « termes », substituts légitimes d’une pluralité de perceptions concrètes, successive­ ment coexistantes 3. Ainsi, prétendre séparer, comme le fait saint Thomas, l’essence et l’existence serait exactement « parler pour ne rien dire » *. Imaginer de plus qu’un terme unique puisse désigner comme tels deux êtres qui ne le seraient qu’analogiquement, c’est priver le syllogisme de toute rigueur démonstrative 5. Mais l’univocité ockhamiste ne correspond que verba­ lement à l’univocité scotiste. Appeler, en effet, vrai, un ou bien, l’être qui se révèle immédiatement à la noliiia intuitiva, ce n’est plus pour Ockham concevoir de véritables « transcendantaux », ontologiquement « convertibles » et « coextensifs » ; c’est simplement user, selon divers modes « logiques », de purs « synonymes » pour désigner les mêmes « abso­ lus » suivant divers aspects de leur « être-ensemble » 6. L'ÊTRE ET LES TRANSCENDENTA VX (1) On a vu que toute connaissance abstractive suppose du moins de lege communi) une intui­ tion préalable. Or seules ici-bas « les qualités sont connues intuitivement, ce qui est évident, car la connaissance intuitive est celle par quoi nous savons d’une cho«e si elle existe ou si elle n’existe pas ; par conséquent, si nous avions ime connaissance intuitive de la substance, nous pourrions, à l’instant où sont prononcées les paroles de la Consécration, savoir quand disparaît la substance du pain. [Les censeurs d’Avignon répondront : il y a transsubstantiation, mais non pas anéantisse­ ment de la substance du pain (art. 20) ; mais peu importe pour le raisonnement ockhamiste.] Or l’ex­ périence nous montre évidemment qu’il n’en est rien ». {De princ., p. 138. Cf. Summa log., I, 16 : Quidquid imaginabile substantia existens in Socrate vel est materia particularis vel /orma particularis vel aliquid compositum ex his, étant entendu que la « composition » n’est ici qu’une addition.) (2) Théoriquement la notitia intuitiva peut se passer de tout contact sensoriel, sinon on ne com­ prendrait pas que les anges et les âmes séparées saisissent le singulier. Mais sans la foi rien ne nous imposerait, semble-t-il, de poser comme distinctes une intuition intellective et une intuition senso­ rielle qui dans notre expérience actuelle coexistent au point de se confondre. (Seul le sens externe nous révèle, ici-bas et selon la loi commune, d’autres existences que celle de notre conscience, Prol., I, Y, et son objet premier ne diffère aucunement de celui de l’intellect, Ibid., TT.) Il est vrai que l’intellection sépare les qualités perçues de leur étendue et de leur quantité, mais cette opéra­ tion (psychologiquement immédiate) n’est appelée abstractio a materia que par un usage purement nominaliste des termes traditionnels. (3) On sait que cet empirisme est « naïvement » réaliste en ce sens que l’adéquation est immé­ diate de l’intuition à l’existence ; aussi suffit-il de voir un homme pour le nommer d’un terme conventionnel qui resservira légitimement chaque fois qu’on reverra illum hominem el quamlibet talem substantiam qualis est homo ille. (Summa log., I, 43.) (4) Quodl., II, 7 et Summa log., Ill, 2, 27. Lorsque l’auteur du De principiis écrit : Nihil est dicere quod res non existens habet esse essentiae (p. 127), il va de soi que la formule n’atteint aucune­ ment la vraie pensée de saint Thomas. (5) I Sent., II, Q et Quodl., N, k. (6) Summa log., L, 10. (Bon résumé dans le De princ., 48.) 440 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » Il en va tout de même pour l’acte et la puissance, qui n’appartiennent aucunement aux choses comme des « manières d’être », mais signifient seulement, sur le plan logico-grammatical, que nous sommes en droit de dire, non seulement : « Il pleut », mais (à condition d’avoir déjà vu pleuvoir) : « Il peut pleuvoir », sans rien signifier de plus que la pluie elle-même, dans cette existence concrète qu’on ne peut appeler « actuelle » qu’à condition de ne pas l’opposer à un « être » virtuel qui serait une pure chimère x. Par là-même, les termes classiques de forme et de matière perdent leur signification métaphysique pour n’être plus que deux compo­ sants « actuels » de l’existant corporel1 23. Ces points de départ ruinent d’avance . . . . . • , .... a peu près toutes les « voies » traditionnelles par lesquelles la raison, ou bien, en méditant sur la foi, tend à la parfaire en « intelligence », ou bien, en usant spontané­ ment de ses propres forces, constitue un système de vérités naturelle­ ment « sues », auxquelles s’ajoutent, pour les compléter sans se substituer à elles, un couronnement de vérités simplement « crues », mais ordonnées rationnellement en doctrina sacra comme science spéculative subalter­ née Si la preuve de saint Anselme n’est même pas « colorable », c’est d’abord parce que la notion d’être infini (ou, pour mieux dire, ce « nom divin »)45 ne correspond à aucune saisie intellective, c’est aussi parce que, comme toute idée, l’idée même d’existence n’est qu’un concept visant latérale­ ment des existants concrets intuitivement saisis s. Partir in cia de l’exis­ tant parfait, c’est donc user d’un terme vide qui ne correspond à aucune évidence 6. En revanche, Ockham présente comme « raisonnable » (c’est-à-dire non évident de soi, mais capable de convaincre un adversaire non irréduc­ tiblement « insolent ») un argument assez proche de la secunda via thomiste et qu’à titre de pure « probabilité » l’auteur du Cenliloquium et la plupart des ockhamistes considéreront comme la seule voie d’accès « naturelle » LIMITES DE LA THÉOLOGIE Armari r r (1) I Sent., II, 3, O. (Cf. De princ., 90-91.) Ockham invoque volontiers l’exemple de la « simi­ litude ». Elle est « possible » entre Socrate et Platon dès lors que, Socrate supposé blanc, Platon peut blanchir (comme ont blanchi d’autres hommes). Il est clair que la « similitude » n’est pas d’abord une « puissance » dans la chose-Platon pour devenir ensuite un « acte ». Ockham ne consi­ dère que des existants actuels, refusant d’imaginer un présent « gros de l’avenir » et ne faisant du changement lui-même que la connotation conceptuelle des existants successifs. (2) On notera que la matière étendue et divisible qui est présente dans les corps sublunaires est exactement la même matière que celle des corps célestes. Sur ce point Ockham a pleine cons­ cience de son anti-aristotélisme. (Il Sent., 12, B à L.) (3) La perspective ockhamiste s’oppose aussi radicalement à celle de saint Anselme qu’à celle de saint Thomas. Ockham emprunte surtout à ses prédécesseurs leurs critiques mutuelles qu’il additionne ; avec saint Thomas et malgré Duns Scot, il refusera de « colorer » la preuve anselmienne, mais il empruntera au docteur subtil la critique de la preuve par le premier moteur. (4) Quodl., III, 2. (5) Si aucun homme blanc n’était donné à l’expérience, nous ne pourrions même pas dire : Omnis homo albus est homo albus. (Quodl., II, 7.) De même, attribuer l’existence à Dieu comme un nom, tous ses noms désignant la même réalité, c’est dire simplement : Deus est Deus. Or cette affirmation n’a aucun sens hors d’une saisie concrète de l’existant. (Prol., 2, Z.) (6) Si la raison peut inférer de façon probable, à partir de la considération concrète des causes et des effets, l’existence d’un premier efficient, ce « premier » ne sera pour nous que « la meilleure » ou « la plus noble » des réalités concrètes auxquelles nous le relions à titre de cause productrice ou conservatrice. (Quodl., I, 1.) Ici Ockham prépare la critique kantienne. LA MÉTAPHYSIQUE ET LA THÉOLOGIE OCKHAMISTES 441 vers l’existence de Dieu *. Reposant sur le refus classique de tout infini actuel, la preuve part de l’existence concrète des « choses conservées dans leur être » et remonte au « premier conservant » 12 identifié lui-même au « premier efficient »3. Il n’est question ici ni du « mouvement » qui exigerait un « premier moteur », ni du « possible » qui requerrait un « nécessaire » (car pour Ockham ni le motus ni la potentia n’appartiennent aux « choses » mêmes), ni davan­ tage de ce que le docteur angélique appelle la gubernatio rerum (car sans la foi nous ne saurions rien des « intentions » du Créateur). La quarta via n’est pas moins exclue (avec tout ce qu’elle implique d’augustinisme), car elle fait appel à des termes comme verissimum, optimum et nobilissi­ mum, qui pour Ockham sont aussi proprement « impensables » que le quo majus cogitari non potest du Proslogion 4. Pour les mêmes raisons, l’argument ockhamiste ne prétend point démontrer l’unicité du premier conservant. Le dire unique sous prétexte qu’il l’emporte en perfection sur toute réalité « possible », c’est oublier, en effet, que sa primauté ne vaut que par rapport au monde de notre expérience. De plus, tout raisonnement qui tire une perfection « onto­ logique » d’une simple primauté dans l’ordre « causal » suppose qu’on a d’abord « réifié » indûment operatio et esse et qu’on imagine ensuite entre ces pseudo-« choses » une exigence interne qui reste purement verbale 5. (1) Les arguments critiques du Cenliloquium (par ex. conci. 1 : « Je peux dire raisonnablement que quelque chose se meut soi-même, comme l’âme, l’ange et le grave ; donc il n’est pas évident que tout ce qui se meut est mû par autre chose ») ont leurs équivalents dans les œuvres sûrement authentiques d’Ockham. Ils ne prennent tout leur sens que dans une discussion avec un adversaire plus ou moins insolent qui pousse à l’extrême chaque objection «possible » sans se soucier qu’elle soit cohérente avec telle autre qu’il invoquera ensuite. Ainsi apparaissent « dialectiquement », sous la plume des ockhamistes, des « hypothèses » théologiques ou cosmologiques parfaitement contra­ li foires. Tout au plus faut-il distinguer entre les arguments de potentia absoluta (d’origine scotiste), o', j- ti -ns que l’auteur se fait à lui-même et qui en ce sens ont une valeur positive pour un chrétien :*ar exemr • î pO'-i: ilité de percevoir un objet inexistant), et des arguments, qui niant toute réfé­ rence à la foi. sont des objections païennes (1) Il serait difficile de tirer du texte de 1 Sent., d. XXXVIII, 1, G une affirmation nette de l’Immaculée-Conception, mais le problème théorique n’a guère de sens pour Ockham, puisque ni le péché ni la grâce ne sont proprement des formes. Il est à noter d’ailleurs que le recours à la potentia absoluta conduit Ockham à ne considérer le cas de la Vierge que comme un « exemple ». (Aliqui... praeveniuntur ne possint ponere obicem ne perdant vitam aeternam, sicut fuit de beata Virgine-) (2) Ibid., E. (3) I Sent., d. XLVI, 1. (Cf. J. Vignaux, op. cit., p. 137.) (4) Ibid., d. XLI, 1, F-G. (5) H. Denifle-E. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, t. II, p. 507. (6) Ibid., p. 590. (7) Ibid., p. 485. Histoire de l’Église. T. XIII. 29 450 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » participaient des hommes aussi notables que Buridan, déjà recteur en 1328 et qui le sera de nouveau en 1340, précisément lorsque de nouvelles condamnations atteindront des « astuces pernicieuses » qu’il est dffîcile de confondre avec le véritable ockhamisme l. Pour les contemporains, le « terminisme » sera surtout un ensemble de thèses logiques, dont plusieurs se situent dans la ligne même de la grammatica speculativa du scotiste Thomas d’Erfurt ; important héri­ tage médiéval, longtemps méprisé, et qu’on remet aujourd’hui en honneur. Mais depuis Duhem, le souvenir des « nominalistes parisiens » se lie surtout à l’histoire de la mécanique ; là encore, il se peut que des scotistes aient collaboré à une œuvre qui, de toutes façons, trouvera au xve siècle son plus important prolongement chez le platonicien Nicolas de Cues. En ce qui concerne enfin l’aspect théologique de l’ockhamisme, on verra que plusieurs thèses qu’on a souvent considérées comme des « consé­ quences » de la méthode terministe et qu’on situe aux origines lointaines de la Réforme, n’ont été soutenues que par des auteurs qui contredisent explicitement Ockham et qui lui doivent peut-être moins qu’on ne l’a cru. Parmi les personnalités si variées qu’on rattache ■ . , , , , , , communément (avec plus ou moins de raison) a la via moderna, on ne retiendra ici que les plus significatives. En Angleterre, il faut mettre à part un franciscain d’Oxford et un dominicain de Cam­ bridge qui nous renseignent assez bien sur leur milieu et sur leur temps. Adam Woodham 123avait été l’élève d’Ockham. Écrivant pour la Sumrna totius logicae un prologue de sa façon, il souligne comme son maître les dangers où conduit i ignorance de la scientia rationalis. Par ce qu’on possède de son commentaire des Sentences, on sait toutefois qu’il enten­ dait la probabilité dans un sens plus restrictif que le venerabilis inceptor, ne considérant la preuve par le premier conservant que comme « plus efficace que son opposée », mais incapable en aucun cas de forcer l’adhé­ sion d’un adversaire « qui fait l’insolent » (proterviens). S’il refuse d’autre part de choisir entre les thèses opposées de Duns Scot et d’Ockham concernant une fruition de l’essence divine qui ne serait pas en même temps celle des personnes ’, ce n’est point qu’il accepte en Dieu l’hypothèse d’une véritable contradiction, mais parce qu’à ses ADAM WOODHAM (1) Délibération de la Faculté des Arts du 29 décembre 1340. [Ibid., p. 505-507.) (2) Adam Woodham (dit aussi Goddam) figure avec le numéro 61 sur la liste des maîtres d’Ox­ ford où il enseignait la théologie comme magister regens en 1340. Il est mort en 1358. Bibliographie. — I. Œuvres. — Commentaire des Sentences, abrégé par Henry de Oyta (édit. Paris, 1512). H. Travaux. — R. P. Apollinaire, Notice dans le Dictionnaire de théologie catholique, t. XV, 1949, col. 3582-3583 ; St. Ehrle, Der Sentenzenkommentar Peters von Candie, dans Franziskanische Studien, 1925, p. 96-103; A. Lang, Die Glaubensbegründung, dans Beitràge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 1930, p. 142 et 151 et suiv. ; C. Michalski, Les courants philosophi­ ques à Oxford et à Paris, Cracovie, 1922, p. 71-72 ; Die vierfachen Redaklionen, dans les Miscel­ lanea Ehrle, I, p. 239 et suiv. ; K. Prantl, Geschichte der Logik, IV, 6. (3) Contre Duns Scot, Ockham écrit, en effet : « Il n’est possible d’avoir la fruition de l’essence divine sans avoir celle de la personne ni ici-bas ni au ciel. La raison en est qu’on ne doit jamais concéder d’une même chose des contradictoires, à moins que l’exigent la sainte Ecriture ou les décisions de l’Église ou bien que cela résulte évidemment ou par conséquence formelle de ces exigences ou de ces décisions. » (Z Sent., I, 5, E.) ASPECTS DE LA « VIA MODERNA » 451 yeux, si le théologien qui raisonne de façon trop « irrationaliste » risque de « scandaliser les infidèles », ce serait « subvertir la foi » que de poser au seuil de toute théologie la question préjudicielle d’une non-contra­ diction, entendue au sens purement logique du terme1. Il est plus curieux de trouver chez un frere prêcheur , „ , . , . , j- i comme Holkot2 des formules qui suggerent une radicale opposition entre la « logique divine » (inaccessible à notre dialectique) et une « logique du créé » qui ne concernerait que les données de l’expérience sensible Alors que l’ockhamisme authentique conserve une partie au moins de la « théologie naturelle » comme ensemble cohérent de vérités « probables », Holkot a si peur de l’« averroïsme » qu’il semble exclure l’usage des concepts connotatifs communs au Créateur et à la créature et aboutir ainsi à un véritable fidéisme 4. En réalité, lorsqu’il écrit que les « articles de foi » ne sont « crus être vrais » que parce qu’ils sont, non seulement « inévidents autant qu’on puisse l’être » (maxime inevidentes), mais « contraires à toute raison » (contra omnem rationem), il s’agit surtout, pour cet ennemi de la « double vérité », de mettre en lumière les insuffisances de V Organon, logique d’un homme pécheur et « voyageur » 5 ; et, en définitive, c’est la « raison » elle-même qu’il invoque contre ses propres excès, lui demandant de reconnaître ses « limites » et de s’effacer quand il le faut devant les témoins de la vérité 6. Il n’est pas sûr d’ailleurs que l’épistémologie de Holkot soit purement ockhamiste On sait que pour Ockham l’assentiment que nous donnons (après l’avoir appréhendée) à la proposition « complexe » n’est légitime ROBERT HOLKOT (1) I Sent., d. 1, 12, 3. (2i Robert Holkot, né à Northampton, maître en théologie à Cambridge, mort en 1349. Bibliographie. — I. Œctbes. — L’édition de Lyon, 1497 [Id., 1510 et 1518) contient : Commentaire des Conitrentioe. De imputabilitale peccati, Determinationes, Sex articuli. Ont paru d’autre part les Prelect iones in librum Sapientiae ¡Spire, 1483, etc.), les Moralizationes historiarum Haguenau, 1518, etc. . le De originatione, definitione el remedio peccatorum (Paris, 1517 , le Philobiblion (publié sous le nom de Richard de Bury, Londres, 1888). II. Travaux. — H. Elie, Le complexe significabile, Paris, 1937, p. 42 et suiv. ; P. Duhem, Éludes sur Léonard de Vinci, H, p. 399 et suiv. ; A. Lang, Die Glaubensbegründung, dans Beitraege zur Geschichte der Philosophie des Mittelallers, 1930, p. 143 et 159 et suiv. ; C. Michalski, Les courants philosophiques, p. 70 ; Id., La physique nouvelle et les différents courants philosophiques au XIVe siè­ cle, Cracovie, 1928, p. 12. (3) In rebus sensibiliter notis [I Sent., 5, J.). (4) « De même que la foi dépasse la physique naturelle, en affirmant la création que la philo­ sophie naturelle ne peut atteindre, de même l’enseignement moral de la foi pose un certain nombre de principes que la science morale ne concède pas. Ainsi la logique rationnelle de la foi doit différer de la logique naturelle. » (Ibid., II.) (5) Si nous aboutissons par des syllogismes d’apparence rationnelle à des conclusions contraires à la foi, c’est que notre prétendue évidence cachait un soplùsme. Loin d’être irrationnelle (on a vu que Holkot appelle rationalis la logique de la foi), la vérité révélée est précisément celle qui < corrige » et « rend plus parfaite » une raison obscurcie par le péché (Z Sent., I, 6, 1). (6) Le pur vouloir peut entraîner l’imagination, non l’adhésion de l’intellect aux données delà foi. Si la seule espérance du salut pouvait contraindre l’intellect, il faudrait dire qu’en payant deux fois plus cher un homme on pourrait lui faire admettre autrement que de bouche le contraire de ce qu’il admettait pour un salaire déterminé (I Sent., L, 1, C). Ni les sermons ni les miracles ne produisent d’eux-mêmes une vraie croyance ; il y faut un actus opinandi vel sciendi et cet acte se fonde précisément sur la « nécessité », reconnue comme rationalis par Vhomo prudens, d’accepter la Révélation là où la ratio naturalis non attingit nec attingere potest in praesenti. (1,6,1.) Cf. A. Lang, op. cit., p. 161. (7) Certains textes anti-ockhamistes de Holkot ont été suspectés. Ceux auxquels se réfère H. Élie (loc. cit., p. 42 et suiv.) pourraient viser, comme le pense C. Michalski pour le premier des Sex articuli, un autre dominicain anglais du nom de Grathon. 452 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » qu’autant que nous visons, au delà des « termes », les « choses » elles-mêmes dans leur effective conjonction. Des logiciens comme Rimini tendent au contraire, on le verra, à considérer le « signifiant » hors de toute intui­ tion existentielle et c’est à eux surtout qu’on reprochera de raisonner sur les mots plutôt que sur les choses. La position de Holkot est assez ambiguë. A la différence de la « vision », le « savoir » pour lui ne concerne jamais des choses, mais des « complexes » indéterminés (du type : « la pierre être lourde ») qui sont tantôt affirmés et tantôt niés, considérés, selon les cas, comme probables ou comme certains. Mais il semble que ces sortes de ÀéÎeiç soient moins de purs assemblages de termes que des « relations » posées comme telles par un « verbe mental fait par Dieu à son image » *, ce qui suggère une objectivation du relationnel fort étrangère assurément à la pensée du venerabilis inceptor. Holkot n’est pas le seul à s’engager sur cette voie qui permettra à certains théoriciens de la via moderna d’intégrer la plus grande partie de la logique scotiste 1 2. Grégoire de Rimini 3 est à beaucoup d’égards , . . , , XT i <. plus loin encore de 1 ockhamisme. IN on seulement il pose comme évidente la spiritualité de l’âme, mais son rejet des « espèces » et la valorisation qu’on trouve chez lui de 1’« intuition » (externe ou interne) procèdent sans aucun doute d’influences augustiniennes, si vivantes chez les augustins dont il sera le général 4. C’est dans une GRÉGOIRE DE RIMINI (1) Sex articuli, I (in H. Élxe, op. cit., p. 49-51). (2) En 1468, le vice-chancelier de l'Université de Heidelberg citera parmi les autorités de la via moderna non seulement Duns Scot, mais même Henri de Gand. (G. Ritte», Studiai zur Spaetsscholaslik, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie, 1922, t. Il, p. 71.. La dernière réference implique une sorte d’osmose chez les franciscains entre la logique « nouvelle » et des thèmes augustiniens qui sont décelables chez Holkot et surtout, on le verra, chez Rimini. Néanmoins nous ne compterons comme « modernes » ni Rodington (franciscain d’Oxford, mort en 1348), ni Robert Eliphat, ou Halifax (maître franciscain de Cambridge, en qui C. Michalski voit un ins­ pirateur de Jean de Mirecourt). Si Rodington accentue (au point de les déformer) les thèses scotistes sur le rôle de la volonté dans l’acte de foi — celles mêmes contre lesquelles Holkot s’élève si vigoureusement — c’est en liant pourtant cet acte à un habitus charismatique (Sent., Prol., cod.vat. lat., 5306, fol. 1 et 2, in A. Lang, op. cit., p. 152 et suiv.). Chez Eliphat,le retour à des thèmes augus­ tiniens est plus marqué encore : « Un homme accompli dans les sciences spéculatives, la foi pré­ supposée, pourrait, par rejet intellectuel des sens et du sensible, atteindre à une certaine connais­ sance simple de Dieu qui lui permettrait de savoir évidemment que Dieu est un et trine ». (Sent., Prol., 2, cod. vat. lat., 1111, fol. 76, dans A. Lang, ibid., p. 156.) Malgré son caractère conditionnel, qui en fait comme une limite idéale de la fides quaerens intellectum, la formule sera jugée semi-ratio­ naliste par des théologiens comme Henri de Oyta. Il est clair en tous cas qu’elle est aux antipo­ des de l’ockhamisme. Parmi les Anglais, Richard Swineshead (qui enseigne au Merton College après 1348 ; cf. P. Duhem, Études, t. III, p. 413) subira l’influence des «Physiciens » parisiens. Plus purement logicien seront William Heytesbury (maître en théologie et chancelier d’Oxford en 1371 ; cf. P. Duhem, ibid., p. 423) et Radulf Strodus, l’adversaire de Wiclif (K. Prantl, Geschichte der Logik, IV, p. 45-56). (3) Né à Rimini, Grégoire étudie à Paris de 1322 à 1329, y lit les Sentences à partir de 1341, y devient maître en 1345, puis général des augustins (1357). Mort en 1358. Bibliographie. — I. Œuvres. — Lecturae in primum et secundum librum Sententiarum (édit. Paris, 1482, Venise, 1532) ; De usuris (édit. Rimini, 1622). II. Travaux. — F. Ehrle, Der Sentenzienkommentar Peters von Candía, p. 106 ; P. Duhem, Études sur Léonard de Vinci, t. II, p. 385 et suiv. ; Id., Le temps et le mouvement chez les scolas­ tiques, dans Revue de philosophie, janvier 1914, p. 4-15 ; H. Élie, Le complexe significabile, p. 17 et suiv. ; N. Merlin, Notice dans Dictionnaire de théologie catholique, t. VI, 1924, col. 18521854 ; Schuler, Praedestination, Sünde und Freiheit bei Grego von Rimini, Stuttgart, 1934 ; J. Vignaux, Justice et prédestination, p. 141 et suiv. ; J. Wursdoerfer, Erkennen und Wissen nach G. von Rimini, dans Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 1917. (4) Sur les « collusions naturelles » et les « cheminements secrets » entre « augustinisme et nomi­ nalisme », cf. É. Gilson, Philosophie au moyen âge, p. 661. Mais il n’est pas sûr que Rimini soit un véritable « nominaliste » et le « psychologisme» décrit par J. Wursdoerfer n’a aucun équivalent chez Ockham. ASPECTS DE LA « VIA MODERNA » 453 perspective presque « platonicienne » qu’il oppose, en effet, à la contin­ gence du réel expérimentable comme tel l’objet du « vrai savoir », qui est moins pour lui le « signifié » que le « signifiable », c’est-à-dire tout autre chose que la conjonction ockhamiste des res elles-mêmes dans l’expérience « connotative »l. ’-'H Sans doute Grégoire refuse-t-il d’imaginer un monde « réel » d’idées divines ; il nous semble pourtant que c’est par méprise sur le vrai sens du « réalisme » qu’on a présenté ce refus comme une affirmation « nomi­ naliste » 2. Cette res, en effet, dont l’augustin déclare qu’elle ne saurait servir de terme propre à l’assentiment, ce n’est pour lui, ou bien que ce sensible inconsistant qui s’offre à l’expérience humaine, ou bien (tout à l’inverse) que cette insaisissable Déité qui est tantôt pour le viator objet d’un savoir limité de caractère théologique, tantôt et le plus souvent simple objet d’ « opinion » et de « foi »8. C’est en ce sens seulement que le « signifiable » n’est « rien » (nulla res) : il n’en constitue pas moins le terme parfaitement authentique d’une affirmation (positive ou négative) 4 et par conséquent un aliquid au sens où l’entend Aristote dans ses Catégories comme dans sa Métaphysique6. En théologie, certaines formules de Rimini sernblent des réponses aux paradoxes ockhamistes de la potentia absoluta 6, mais elles aboutissent elles-mêmes à un radicalisme quasi-fidéiste Celles qui concernent la justification, si elles peuvent rencontrer l’ockhamisme comme « par accident »8, s’opposent explicitement au prétendu « péla­ gianisme » du venerabilis inceptor et Luther, qui a bien lu Rimini, lui décerne, à lui seul parmi tous les scolastiques, le plus compromettant éloge. ' il) Que « l’homme ne soit pas l’âne » est vrai de soi, comme sa contradictoire est fausse, même s’il n’existe ni homme ni âne. Et c’est précisément ce qu’Ockham a toujours refusé. Rien de moins conforme en tous cas à l’épistémologie ockhamiste que la référence de Rimini à la thèse anselmienne selon laquelle, « avant que le monde fût, il était vrai que le monde serait, et, le monde disparu, il sera vrai qu’il a cessé d’être ». (Z Sent., d. II. 1, 1.) (2) Aucun archétype idéal n’est requis pour affirmer comme « éternellement nécessaire que, sur toute ligne droite finie, on puisse toujours construire un triangle équilatéral ». (Ibid., dans H. Élie, op. cit., p. 29. Sur l’objectivité de la relation, cf. I Sent., d. XXV11I, 1 ; H. Élie, op. cit., p. 32.) (3) I Sent., d. II, 1, 1 (H. Élie, op. cil., p. 25.) (4) « Particulièrement significative est la distinction de Rimini entre 1’« être-ainsi » des choses et la « vérité » de la proposition concernant cet « être-ainsi ». (Ibid., H. Élie, op. cit., p. 24.) (5) Les textes de Cat., 12 Bet deA/eí., T 2, 1003 B sont sensiblement sollicités par Rimini. Refu­ sant cette zone incertaine d’un « quelque chose qui n’est rien » (cf. Aristote, Métaphysique, loc. cil. : « Nous disons que même le non-être est : il est non-être »), André de Neufchâteau (dit le « docteur très ingénieux », franciscain mal connu qui écrivit un traité sur l’Immaculée-Conception et qui a coinmentéle premier Livre des Sentences dans la deuxième moitié du xive siècle, cf. H. Élie, op. cil., p. 229 et suiv.) tirera des positions riminiennes leurs conséquences proprement réalistes en adjoi­ gnant au « complexe signifiable » l’épithète d’intelligible (Prol., 1), tandis que Pierre d’Ailly, criti­ quant Rimini en fidèle ockhamiste, refusera dans la proposition mentale toute objectivation des suppositiones que l’École appelait materiales parce qu’elles ne se réfèrent à aucun existant concret. ( Les textes du Conceptus et insolubilia sont résumés par H. ÉLiE,op. cit., p. 64 et suiv. et 186-187.) (6) Bien qu’Ockham n’ait jamais écrit que Dieu « peut tromper les hommes », Rimini refuse toute hypothèse qui pourrait donner consistance à l’imagination d’un « malin génie ». (I Sent., d. XLII, 2, 1.) (7) Rimini exclut plus catégoriquement qu’aucun autre docteur de son temps tout ce qui pourrait donner une apparence « scientifique » à la théologie. (A. Lang, op. cil., p. 193.) Il va jusqu’à dire : « Nous ne pouvons savoir de façon évidente que c’est Dieu qui a parlé et même que c’est lui qui a opéré tels miracles ». (Ibid.) (8) Cf. J. Vignaux, op. cil., p. 150. 454 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » Beaucoup plus, en effet, que sur la « puissance » divine le général augustin insiste sur la « miséricorde », sans laquelle la créature resterait irrémédiablement indigne \ Ne concevant ni une simple volition pres­ criptive (de soi inqualifiable), ni une prétendue « morale naturelle » à laquelle s’adjoindrait gracieusement 1’« acceptation » divine, Grégoire de Rimini enseigne que, sans « secours » spécial (distinct de cette grâce « habituelle » offerte à toute créature avant la chute) 2, l’homme livré à ses seules forces ne saurait jamais ni « connaître suffisamment ce qu’il doit faire ou éviter », ni moins encore réaliser effectivement « aucun acte bon », en sorte qu’on ne doit lui attribuer aucun mérite intrinsèque, ni de condigno ni de congruo En aucun cas 1’adjutorium divin ne s’ajoute à aucune vertu réelle, à titre de complément ou d’ « ornement » *. Dieu n’est pas un soleil qui répandrait sa lumière de façon nécessaire, mais un agent volontaire qui envoie sa grâce à ceux qu’il élit, sans tenir compte d’un bon vouloir qui ne procède lui-même totalement que de cette grâce. La discussion de l’augustin est purement scripturaire. Autant que la « psychologie » scotiste des « instants » divins, elle exclut la considération ockhamiste des « cas-limites » et l’analyse logique d’un « impossible possible ». Mais surtout, si Ockham soulignait parfois le dualisme de l’instinct et de la raison, s’il limitait incontestablement les domaines accessibles à cette raison, il restait pourtant dans la ligne d’un certain « humanisme » de la « nature », bonne en tant que créature divine ; il admettait que l’homme est apte, non seulement à connaître les choses telles qu’elles sont, mais, le précepte moral étant reconnu comme tel, à les vouloir comme Dieu les a voulues, selon le dictamen redae rationis. Ennemi radical de la « nature » qu’il juge, sinon mauvaise, du moins « impuissante au bien » (et cela dès avant le péché,', Grégoire procède évidemment d’un tout autre esprit et, même dans un siècle qu’on croirait volontiers « pessimiste », il demeure à beaucoup d’égards un isolé. Dans une toute autre perspective, le lorrain ... , ,,. . . . r. , , Nicolas d Autrecourt5 est également un isole. Bien que sa condamnation solennelle ait été souvent considérée comme NICOLAS D’AUTRECOVRT (1) I Sent., d. XIV, 1, 2. Pour Rimini Dieu ne punit jamais le pécheur à la mesure de ses fautes (car l’enfer étemel lui paraît une peine plus douce que l’anéantissement : Misericordia Domini quia non stimiti consumpti ! Ibid., d. XVII, 5, 2). A fortiori toute récompense est ultra condignum. (2) Faire bien de soi-même serait (même pour l’innocent) acquérir un habitus qui améliorerait la créature ; or aucune créature ne peut ajouter un pouce à sa taille. Le péché est moins une révolte que la suite « naturelle » de l’insuffisance de toute créature comme telle.[Il Sent., d. XXVI, 2, 1.) L’hypothèse « dialectique » d’Ockham est « pire que celle de Pélage ». (Ibid.) (3) Ibid., 1, 1. (4) I Sent., d. XVI, 2,1. Non seulement personne n’est élu en prévision d’un bon usage du libre-arbitre qui est impossible sans grâce, mais personne n’est réprouvé non plus en prévision d’un mauvais usage qui va de soi. Aussi bien les enfants, qui n’usent ni bien ni mal d’un librearbitre encore inexistant, sont-ils eux aussi prédestinés. (Ibid., d. XL, 1.) (5) Né près de Verdun, étudiant à Paris entre 1320 et 1327, licencié en théologie et en droit, doyen du chapitre de Metz en 1350. Condamné par Clément VI en 1346 et forcé à un désaveu solennel de ses thèses le 25 novembre 1347. Bibliographie. — I. Œuvres. — Lettres à Bernard d’Arezzo (édit, dans J. Lappe), Traité Exigit ordo (édit, dans J.-R. O’ Donnell), une Question inédite sur la vision béatifique. II. Travaux. — II. Élie, I.e complexe significabile, p. 37 et suiv. ; J. Lappe, Nicolas von Autrecourt, dans Beitràge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 1908 ; J.-R. O’Donnell, Nicholas of Autrecourt dans Maedieval Studies, New-York-Londres, I, 1939, p. 179-280 ; H. Rashdall, Nicholas de Ultricuria, a maedieval Hume, dans Proceedings of the Aristotelian ASPECTS DE LA « VIA MODERNA » 455 un coup porté à l’ockhamisme, Autrecourt ne représente guère que luimême. C’est un raisonneur qui aime le paradoxe, un peu à la façon de Zénon d’Élée ou des Mégariques. Certaines des formules étranges condamnées en 1346 s’éclairent pour­ tant si on les rattache aux discussions contemporaines sur la réalité in mente ou in re du « complexe signiflable » 1. Mais, si elles rappellent parfois des thèses riminiennes, Autrecourt les détache de tout contexte augustinien 2 et joue souvent en pur virtuose de l’argumentation. Pous­ sant à l’extrême le double principe ockhamiste que seul est évident ce dont le contradictoire est impossible, et que tout doit s’expliquer avec le maximum d’économie 3, il assume délibérément le rôle d’un « insolent » pour démontrer de façon frappante que « les discours des péripatéticiens ne sont pas démonstratifs » i. Loin d’être sceptique, il affirme contre les « académiciens » la « certitude évidente » des « objets des cinq sens » et des « actes intérieurs » immédiate­ ment sentis comme tels. Mais du fait de conscience que nous appelons « vision » (et qui n’a rien pour lui d’une intuition « intellective »), Autre­ court refuse d’inférer l’existence d’une substance extérieure, substrat de ses accidents visibles, ni même celle d’un « sujet », capable de se saisir comme substantia spiritualis 5. Semblant ignorer l’expérience (fondamentale pour Ockham) qui correspond à 1’ « être-ensemble » des choses, il tire de son « empirisme » ses conséquences extrêmes ; puisque les êtres et leurs propriétés ne sont jamais connus (indirectement et hypothétiquement) que par des actes sensoriels distincts, on ne peut concevoir entre eux ni hiérarchie de valeur, ni processus de mutation, ni nécessaire causalité 6. Sans doute toute vérité scientifique n’est-elle pas immédiatement connue par le sens 7 Society, VIII (1907), p. 1-27 ; J. Vignaux, Notice dans le Dictionnaire de Théologie catholique, t. XI, 1930, col. 561-587. ¡1 Lorsqu’Autr court écrit : iDieu est et Dieu n'est pas ont exactement la même signification » (2e cédule de la condamnation du 11 avril 1347-, il semble bien qu’il ne s’agisse pas du caractère improbable des démonstrations de l'existence de Dieu (comme le suggère É. Gilson, Philosophie au moyen âge, p. 670), mais plutôt de l’autonomie du significabile par rapport à l'existence du signifié. C’est dans la même perspective que nous envisageons cette autre formule, jugée scanda­ leuse, selon laquelle ce signifiable est un nihil. (La condamnation ne porte d’ailleurs que sur le paradoxe verbal : scandalosum est proni verba sonant, Cédule Vae nihil, dans J. Lappe, op. cit., Appendice, p. 34 et suiv.) (2) Il ne se rapproche des augustiniens que pour reprocher aux disciples d’Aristote et d’Aver­ roès de négliger le soin de leur âme au profit de constructions métaphysiques parfaitement arbi­ traires. (Exigit ordo, édit. J.-R. O’ Donnell, p. 181.) Le thème est très fréquent au xive siècle et il n’est pas sûr qu’il annonce « le ton du xvi® ». (É. Gilson, op. cil., p. 673.) (3) La probabilité chez Autrecourt prolonge l’évidence sensorielle, sans rien lui ajouter. Les hypothèses atomiques qu’il suggère lui semblent seulement « moins improbables » que celles d’Aris­ tote. 11 n’ose meme pas parler d’une probabilité positive ; mais les degrés dans l’improbabilité se lient au caractère « économique » de la supposition. (4) C’est le titre même de V Exigit ordo : Incipit tractatus universalis magistri Nicolai de UUricuria ad videndum an sermones Peripateticorum fuerint demonstrativi. (J.-R. O’Donnell, op. cit., p. 181.) (5) Autrecourt ne considère que des « actes » dans leur matérialité sensorielle, non dans leur intentionnalité compréhensive. On notera que son hypothèse atomique elle-même dépasse ces pré­ misses, puisqu’il définit l’atome comme une res susceptible de subsister sans être perçue (parce qu’elle est trop petite). Voir dans ces positions « une conséquence logique de l’ockhamisme » (R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence, sa nature, 5e édit., Paris, 1928, p. 84), c’est oublier à la fois la considération ockhamiste d’une potentia ordinata et le réalisme ockhamiste de l’intui­ tion immédiate des quiddités. (6) J. Lappe, op. cil., p. 33. (7) C’est ainsi que nous ne voyons pas le mouvement très lent d’une ai gui le d’horloge ou le mouvement très rapide d’une flèche qui vole. (J. R. U’ Donnell, op. cit., p. 188.) 456 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » et il faut bien recourir à des hypothèses explicatives. Mais précisément, la physique aristotélicienne n’étant qu’un jeu de fictions verbales, ne serait-il pas plus économique d’imaginer, à la façon de Démocrite, une multitude d’atomes dont la simple combinaison expliquerait la variété sensible des qualités, comme leur simple « désagrégation » suffirait à « sauver » des « apparences » que le « philosophe » justifie mal par la fan­ tastique succession de ses « habitus » et de ses « privations » ? Une hypothèse de ce genre ne contredirait ni au principe d’identité, ni même au postulat sensualiste, puisque rien ne s’oppose à ce que les parties très petites d’un tout deviennent imperceptibles en raison même de leur petitesse. Si l’on objecte que l’hypothèse est athée et matérialiste, Autrecourt se fait fort de la rendre dialectiquement plus compatible avec le dogme chrétien que cet aristotélisme dont Alexandre et Averroès ont tiré à bon droit les conséquences impies qu’il impliquait1. On comprend que, séparées de leur contexte, ces formules aient ému les contemporains. Elles n’ont sans doute pour Autrecourt qu’une valeur « argumentative ». Elles intéressent pourtant l’historien par le privilège qu’elles accordent au « mouvement local », le seul qui échappe aux exigences d’une rigoureuse critique 123.S’il fallait en faire autre chose qu’un jeu d’idées et l’envisager comme système, l’atomisme de Nicolas d’Autrecourt ne serait pourtant qu’un anachronisme, sans grand rapport avec l’évolution effective de la science. Bien qu’il insiste sur l’argument augustinien qui prépare le Cogito cartésien, le cistercien Jean de Mirecourt ’ parait plus proche d’Ockham et c’est probablement dans une perspective épistémologique d’inspiration ockhamiste qu’il faut interpréter sa curieuse hypothèse selon laquelle des hommes livrés JEAN DE MIRECOURT (1) Pour soutenir son « jeu », Autrecourt est forcé d’intégrer à son atomisme hypothétique des éléments non-épicuriens, comme l’existence dans l’homme de deux spiritus (intelligence et sens) lesquels, dégagés de l’agrégation corporelle des atomes, pourront retrouver les conditions néces­ saires à leur exercice parfait. Mais la logique du système entraîne Autrecourt à concevoir aussitôt une réagrégation des mêmes atomes et le nouvel emprisonnement des mêmes spiritus, ce qui n’est guère compatible d’aucune manière avec le dogme.La suite du texte montre bien le caractère « argu­ mentatif » de l’hypothèse : Autrecourt croit tout ce qu’enseigne l’Église ; il lui suffit d’avoir montré que l’atomisme lui-même est « moins improbable » que l’aristotélisme. (Ibid., p. 187.) (2) On a condamné des formules d’Autrecourt qui se rattachent expressément aux nouvelles tendances de la physique : Quod in rebus naturalibus non est nisi motus localis. (Ibid., p. 200.) Pierre d’Ailly dira un demi-siècle plus tard, sans prendre la formule à son compte : « Beaucoup de changements sont sauvés de façon très apparente par les Modernes sans supposer que naissent des choses nouvelles distinctes de celles qui préexistaient, comme on le voit dans le cas du mouve­ ment local... » (I Sent., 3, 3.) (3) Jean de Mirecourt, cistercien, lit les Sentences à Paris en 1345. En 1347, quarante et une thèses théologiques tirées de son œuvre sont condamnées par la Faculté de théologie. On sait maintenant que cette condamnation n’a aucun rapport avec la rétractation imposée en 1362 à un certain Louis de Padoue, élève de Jean de Ripa, qui est un formalizans et nullement un nomi­ naliste. (Voir A. Combes, Gerson commentateur dionysien, Paris, 1940, Appendice XVII, p. 608 et suiv.). Bibliographie. — I. Œuvres. — Deux rédactions du Commentaire des Sentences (bibliothè­ ques des universités d’Erlangen, cod. 370, et de Prague, cod. 419), inédites à l’exception des pro­ positions condamnées (dans H. Denifle-E. Chatelain) ; Écrit justificatif (dans A. Birkenmayer). II. Travaux. — A. Birkenmayer, Vermischte Untersuchungen , Münster, 1922, p. 91 et suiv. ; H. Denifle et E. Chatelain, Chartularium Universitatis parisiensis, t. II, p. 610 et suiv. ; C. Michalskî, Les courants, p. 78 et suiv. ; H. Schwamm, Magistri J. de Ripa doctrina de praescien­ tia divina, Rome, 1930, p. 213 et suiv. ; F. Stegmueller, Die zwei Apologien des Jean de Mirecourt. dans Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1933. ASPECTS DE LA « VIA MODERNA » 457 aux seules forces de la raison imagineraient naturellement que l’univers est fait de substances sans accidents L D’autres formules, qui ont inquiété les contemporains et que certains historiens rapprochent de celles de Bradwardine, peuvent se lier aussi à l’ockhamisme : non seulement, dit Mirecourt, c’est Dieu seul par sa volonté préceptrice qui qualifie l’acte de méritoire ou de déméritoire 2, mais, lorsqu’il permet qu’effectivement le pécheur contrevienne au précepte divin, il le fait encore par une décision providentielle qu’on peut appeler voluntas beneplaciti 3. Reprenant ailleurs une doctrine bien connue de Pierre Damien, Autrecourt ne juge pas « évident » que la toute-puissance exclue la possibilité pour Dieu d’annihiler le passé 4. Prise à la lettre, la formule semble interdire tout raisonnement théolo­ gique ; le scrupule qu’elle manifeste repose sur une erreur concernant la nature du temps, qu’Ockham n’aurait jamais commise 6. Si Autrecourt et Mirecourt sont surtout connus par , , .. ,,1 artien Jean T n -j « leur condamnation, Rundan 6 est«. au contraire, on le sait déjà, un personnage tout à fait officiel et qui s’accorde d’autant mieux avec les théologiens qu’il empiète moins sur leur domaine. Ockhamiste « modéré », il n’est original, malgré sa réputation, ni en logique, ni en psychologie S’il reconnaît la valeur « évidente » des JEAN BURIDAN (î) C. Michalski, Les courants, p. 78 et suiv. L’intuition ockhamiste n’atteignant jamais que des absolus, l’accident n’est, selon le mot de Porphyre, ce qui « advient » au sujet et « sort » de ce sujet qu’à condition d’entendre adesse et abesse non comme inhérence réelle, mais « selon la prédication ». (Princ. theol., 50.) (2) IL Deniflf.-E. Chatelain, Chartul., t. II, p. 612. (3) Ibid., p. 610. (Cf. A. Birkenmayer, op. cit., p. 121.) La thèse se lie à ¡’affirmation ockha miste que la cause seconde n’agit jamais sans coopération effective de la cause première, mais elle est exprimée sous une forme paradoxale qui a ému l’autorité. Ce qui est peut-être plus original (tout en rappelant la tradition d’Abélard), c’est l’affirmation qu’il existe des tentations telles que l’assentiment est annihilé, auquel cas il n’y a qu’apparence de péché (H. Denifle-E. Chatelain, op. cit., p. 611) et, d’autre part, l’insertion du mal dans le plan providentiel (Ibid.). Nous sommes aux antipodes de Grégoire de Rimini. Sur la christologie (très classique) de Mirecourt, voir E. Borchert, Der Einfluss des Nominalismus auf die Christologie der Spaetsscholastik, dans Beitràge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 1940, p. 84. (4) Mirecourt pense que la foi elle-même rend l’hypothèse fausse, mais il ne voit pas comment concilier cette fausseté avec les conséquences logiques de VOmnipotentia (5e prop, condamnée et Écrit justificatif). Sur la posilion de Pierre Damien, cf. supra, p. 426 et suiv. (5) Mirecourt fait du passé l’objet possible d’actes divins, alors qu’il n’existe de passé que pour des êtres temporels qui « connotent » des successifs. (6) Jean Buridan. né à Béthune vers 1300, est recteur de l’Université de Paris en 1327 et en 1340. Il y enseignait encore après 1358. Bibliographie. —I. Œuvres. — Summulae logicae (édit. Paris, 1487, etc., Londres, 1740); Quaestiones super octo Physicorum libros (édit. Paris, 1510), commentaires du De anima (édit. Paris, 1516), des Parva naturalia (Ibid.), de la Métaphysique (Paris, 1518), de VÉthique (Paris, 1489, Oxford, 1637), de la Politique (Paris, 1500, Oxford, 1640). II. Travaux. — E. Borchert, Die Lehre von der Bewegung bei Nicolaus Oresme, dans Beitràge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 1934, p. 35-43 ; P. Duhem, Études sur Léonard de Vinci, t. II, Paris, 1909, p. 379-384 et 420-441 ; t. Ill, Paris, 1913, p. 1-360 ; Jd., Système du monde, t. IV, Paris, 1916, p. 124 à 142 ; C. Michalski, Les courants, p. 76 et suiv. ; P. Ortmayr, Der Seitenstettner Commentariolus historicus über Buridans Verhaeltnis zu Johanna von Navarra, dans Zeitschrift fur die oesterreichen Gymnasien, 1918, p. 721 à 740. (7) Outre les aventures légendaires de la tour de Nesles, la postérité a retenu de Buridan l’image d’un âne retenu dans l’indifférence par deux motivations opposées. On ne la trouve point dans ses œuvres écrites, mais elle appartient peut-être à son enseignement oral, où elle devait commenter plaisamment les textes d’Aristote sur la liberté d’indifférence. (De coelo, II, 13, 295 B.) En préci­ sant que l’universeï est pris tantôt pro subjecto (tenant lieu alors des sujets connotés dans leur singularité), tantôt pro forma (tenant lieu de ce qui dans les sujets permet la connotation), Buridan ne s’écarterait de l’ockhamisme de façon notable que s’il entendait forme dans un sens métaphy­ sique ; il est probable qu’il explicite seulement le réalisme implicite d’Ockham admettant que le même terme s’applique légitimement à plusieurs substances. 458 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » inférences causales, c’est surtout, semble-t-il, parce qu’il n’envisage, à titre de spécialiste des sciences de la nature, qu’une évidence « relative », celle qui correspond de faclo à l’ordre habituel des choses \ en sorte que ses formules sont parfaitement compatibles avec les restrictions ockhamistes. Cette différence de perspective est très sensible en ce qui concerne la théorie du mouvement, Lorsqu’Ockham critiquait la notion même d’un passage « métaphysique » de la puissance à l’acte, il ne s’agissait guère que d’une querelle logique : le mouvement, comme le temps, n’est pour lui, en effet, qu’un « syncatégorème » ; ce que nous percevons, comme autant de faits simples, ce ne sont jamais que des positions successives et le concept de molus ne fait que « connoter » secondairement ces posi­ tions effectives 2. Pour Buridan, au contraire, le problème est d’ordre « physique ». Aussi ne saurait-il se contenter de juxtaposer conceptuelle­ ment une série de positions ; tel qu’il l’envisage, le mouvement est passage effectif, non simplement concept connotatif3. Ce qu’il découvre dans l’expérience d’un corps chauffé, ce n’est pas sans doute une mystérieuse « mutation », mais bien le « flux » d’une certaine qualité sensible en train de croître4 ; dans l’expérience du déplacement, non point assurément « une chose ajoutée à un mobile », mais la force même de ce mobile passant d’un lieu à un autre lieu Le mot dont il use pour désigner cette force n’était pas nouveau *, mais, telle qu’il l’entend, l’hypothèse de Vimpelus est d’une incontestable importance historique. A la différence, en effet, de celle d’Aristote, qui est peu intelligible et qui ne tient compte ni de la giration de la toupie, ni de l’élan d'une péniche glissant sur un canal ’, la théorie nouvelle 8 a le double avantage de se prêter au calcul ’ et de « sauver les apparences » 10 par une formule (1) C’est dans cette perspective que nous interprétons le texte souvent cité où Buridan dénonce 1’« erreur manifeste » de ceux qui disent « qu’on ne peut prouver l’existence d’un moteur puis­ qu’on ne peut fonder la démonstration sur le principe de contradiction ». (Summa log., III, 5.) Le physicien Buridan se contente d’une démonstration « non fondée sur le principe de contradic­ tion », c’est-à-dire précisément sur ce que d’autres ockhamistes appellent le « probable » (entendons le « bien-fondé » secundum cursum solitum naturae). (2) Les ockhamistes parlent souvent du mouvement « naturel », mais pour eux la chute du grave, le refroidissement de l’eau chaude n’impliquent aucun passage de la « puissance » à 1’ « acte ». Ce ne sont que des faits constatés, comme la risibilitas de l’homme. (Cf. Princ. th., p. 93 et 97-98.) (3) Quaest. sup. Phys., 111, 2, fol. 42. (4) Revenant à des formules d’Averroès déjà utilisées par Duns Scot, Buridan appelle forma fluens cette « qualité » du corps en train de s’échauffer et fluxus formae la succession des intensités (Ibid., III, 2, 42), mais il précise que les deux dénominations signifient une seule réalité.(« Si l’on admet que cette qualité est réellement le mouvement, il n’y a pas lieu de chercher pour expliquer le mouvement quoi que ce soit d’autre à y ajouter... Dans l’échauffement il n’y a pas d’autre fluxus que cette chaleur même qui de façon continue s’acquiert partie après partie. ») (Ibid.) (5) Ibid., III, 7, 50. (6) Chez les scolastiques latins, Olivi est le plus ancien représentant de la théorie de V impetus. (Cf. B. Jansen, Olivi, der aelteste scholastische Vertreler des heuligen Bewegungsbegriffs, dans Philosophisches Jahrbuch, 1920, p. 137 à 152.) Mais Olivi, qui ne se posait pas en novateur, l’enten­ dait comme une « similitude » du moteur prolongeant l’action transitive du moteur dans le mobile. (II Sent., édit. B. Jansen, Quarrachi, 1922, I, p. 499.) (7) Si c’était l’air ambiant qui poussait le bateau, les brins de paille qu’il transporte s’incline­ raient dans le sens de la marche. On constate exactement le contraire (car la résistance de l’air joue en sens inverse de Y impetus). (Cf. P. Duhem, Études, t. III, p. 53.) (8) « Le moteur, en mouvant le mobile, lui imprime un certain impetus, c’est-à-dire une certaine force motrice vers la direction qui était celle du moteur. » (In Phys., VIII, 12, fol. 120.) (9) U impetus est proportionnel à la vitesse initiale et à la « densité » du mobile. (Ibid., L, 12.) (10) Ibid., Vili, 12, 120 B (à propos de la mécanique céleste où Buridan présente l’hypothèse ASPECTS DE LA « VIA MODERNA » 459 de caractère universel. Ce qui est révolutionnaire, en effet, c’est que Buridan ose l’appliquer à des mouvements dits « naturels », non seulement à la chute accélérée des graves ’, mais même à la trajectoire des corps célestes, qui dès lors peuvent se passer d’intelligences rectrices Bien qu’elles supposent à tort la persistance comme tel du mouvement circulaire, les hypothèses de Buridan impliquent beaucoup plus qu’un pressentiment de la loi d’inertie, mais il faut voir qu’il ne les présente qu’en passant et comme de simples suggestions 3. Encore plus « hypo­ thétiques » sont les textes du commentaires sur le De coelo concernant le mouvement de la terre. En les écrivant, Buridan n’a aucunement la prétention de se poser en novateur 4 et nous savons que des formules de ce genre étaient déjà communément proposées à la Faculté des Arts dès 1320 6, sans qu’on fût en mesure de les appuyer sur des arguments sérieux. Bien qu’il ne les présente encore que « par ébattement », c’est avec Oresme que pour la première fois elles vont prendre un peu plus de consistance. A la différence de Buridan, Nicolas Oresme est .. , , . , que naturaliste , „6. T11i serait •. plus i théologien autant exact de le qualifier d’homme universel. Conseiller de Charles V, écrivain NICOLAS ORESME qui permet de se passer d’intelligences rectrices non assertive, mais comme une explication simple, « irréfutable par argument démonstratif » et non contraire à la Bible). (1) « Au début la seule pesanteur mouvait le grave; mais en le mouvant elle lui imprime un impetus qui ajoute son effet moteur à la pesanteur, en sorte que le mouvement devient plus rapide et, à mesure qu’il s’accélère, V impetus augmente d’intensité, en sorte que le mouvement apparaît continûment accéléré. » (Ibid., VIII, 12, 120.) (2) « Dieu, en les mouvant comme il lui a plu de le faire, leur a imprimé des impetus qui à leur tour les meuvent, sans qu’il ait besoin d’intervenir si ce n’est par le mode d’influence général qui le fait coopérateur de toute action, en sorte qu’au septième jour il a pu se reposer, c’est-à-dire cesser toute opération visible, et remettre les unes aux autres ces actions et ces passions, les impetus imprimés dans les corps célestes n’étant ni affaiblis ni corrompus en l’absence de toute inclination de ces corps dans une autre direction et de toute résistance extérieure. » (IV, 9, 79.) (3) Adhuc esset possibilis una imaginatio, nescio an fatua. (In Met., XII, 9, fol. 73.) L’imagina­ tion consiste à poser un impetus qui « durerait indéfiniment s’il n’était diminué ou corrompu par une force inclinant le mobile dans une autre direction ». (4) « Il faut savoir que beaucoup ont tenu pour probable qu’il n’est pas contraire aux appa­ rences que la terre tourne, faisant chaque jour une rotation complète d’occident en orient... * (De caelo et mundo, II, 22, Cod. lai. mon. 19551, d’après E. Borchert, Die Lehre der Bewegung, 68.) (51 F. de M f.yronnes rapporte à cette date l’opinion d’un quidam doctor qui juge comme une melior dispositio le mouvement terrestre et Je repos céleste. 11 ajoute qu’on combat l’hypothèse parce qu’elle ne rend pas compte de tous les faits (nullement pour les raisons de principe que des aristotéliciens fanatiques opposeront à Galilée). (Il Sent., d. XIV, 5, édit, de Venise, 1505, fol. 16.) Albert de Saxe ne rejettera lui aussi l’opinion d’un de ses maîtres (peut-être Buridan lui-même) que pour des motifs analogues. (« Cette hypothèse ne permet pas de sauver les oppositions et con­ jonctions des planètes ni les éclipses de soleil et de lune. » De caelo, Venise, 1492, II, 26.) On remar­ quera que l’hypothèse, telle qu’elle est présentée au xive siècle, reste géocentrique et n’imagine pour la terre qu’une rotation sur elle-même ; c’est pourquoi elle était effectivement incapable de « sauver les apparences », quoi qu’ait pu croire Oresme. Au siècle suivant l’hypothèse de Nicolas de Cues supprimera le problème du « centre du monde », lequel sera « partout et nulle part ». Mais il faudra attendre Copernic pour que le « renversement » achève de prendre son sens et sa valeur. (6) Né près de Caen, Oresme commence scs études à Paris vers 1348. Il est sans doute bachelier biblique vers 1353, sententiaire vers 1355, docteur quand il devient grand maître du collège de Navarre (1356). Il est conseiller du roi à partir de 1359, évêque de Lisieux en 1377 ; il meurt en 1382. Bibliographie. — I. Œuvres. — Ont été publiés : Traduction et commentaires de la Poli­ tique et de {’Économique d’Aristote (Paris, 1486), de l’Éthique à Nicomaque (Paris, 1488), le Traité de la première invention des monnaies (Paris, 1864, texte latin : De origine, natura, jure et muta­ tionibus monetarum, Maxima bibliotheca veterum patrum, XXVI, Lyon, 1677), le Traité de la Sphère (Paris, 1508), le Tractatus proportionum (Venise, 1505), le Tractatus de communicatione idiomatum (édit. E. Borchert, Münster, 1940). Encore en manuscrits : De uniformitate et difformitate intensionum (Bibl. Nat., cod. lat. 7371), Commentaire sur le livre d’Aristote appelé Du ciel et du monde (Id., cod. fr. 1083), De incommensurabilitate motuum coelestium (Vatican, 460 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » français qui, à la demande de son souverain, use de la langue « vulgaire » pour traduire de façon ferme et habi e des doctrines qu’on n’avait guère exprimées jusqu’alors qu’en latin, précurseur de l’économie politique au sens moderne \ il est aussi l’auteur d’un Traclalus de communica­ tione idiomalum qui a fait longtemps autorité chez les théologiens 2. Mais c’est surtout comme physicien qu’on lui accorde aujourd’hui la place que lui méritent au moins la clarté et l’élégance de ses suggestions. Comme Buridan, Oresme refuse de défi­ nir le mouvement en des termes pure­ ment logiques qui sembleraient le réduire à une série de positions, car le repos, dit-il, est une simple privation, tandis que le déplacement corres­ pond toujours, comme réchauffement, à une expérience positive 3. Non pas toutefois celle d’une « chose qui puisse être séparée de toute autre et par soi étant » *, mais plutôt d’un « accident » effectif, observable et mesurable. LE MOUVEMENT ET LE REPOS cod. lai. 4082), Quaestiones in quatuor libros Meteororiim Aristotelis (Bibl. univ. de Breslau, Cod. Wrat., IV, Q, 27), Quaest. sup. libr. De anima (Bibliothèque d’État de Munich, CLM 761). II. Travaux. — E. Borchert, Die Lehre von der Betvegung bei Nicolas Oresme, dans Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 1934 ; Der Einfluss des Nominalismus auf die Christologie der Spaetsscholastik nach dem Tractatus de communicatione idiomalum des Nicolaus Oresme, Ibid., 1940 ; E. Bridrey, La théorie de la monnaie, Paris, 1906 ; C. Camenzind, Die anlike und moderne Auffassung vom Naturgeschehen mit besonderer Berücksichtigung der miltelalterlichen Impetustheorie, Langensalza, 1926 ; M. Curtze, Die mathematischen Schriften des Nicolaus Oresmes, Berlin, 1870 ; H. Dingler, Ueber die Stellung von Nicolaus Oresme in der Geschichte der Wissmshaften, dans Archeion, Rome, 1930 ; P. Duhem, Études sur Léonard de Vinci, t. II, Paris, 1909, p. 129131 ; t. Ill, Paris, 1913, p. 346-405 et 481 à 492 ; Id., Système du monde, t. IV, Paris, 1916,p. 157 à 164 ; Id., Un précurseur français de Copernic, Nicolas Oresme, dans Bevue générale des sciences pures et appliquées, Paris, 1909, p. 866-873 ; H. Wieleitner, Ueber den Funktionsbegriff und die graphische Darstellung bei Oresme, dans Bibliotheca mathematica, 3e série, XIV, Leipzig, 1913. (1) En redécouvrant en 1863 le Traité delà monnaie d’Oresme, W.Roscher décrivait sa « surprise * de trouver dans un texte si ancien les principes « reconnus au xixe siècle ». (Ein grosser Nationaloekonom, dans Zeitschrift fur die gesamte Staatswissenschaft,t. XIX, p. 305-318.) L’éditeur du texte, Wolowski, répondait avec raison qu’il s’agit pour une bonne part de thèses aristotéliciennes, mais il s’accordait avec Roscher pour juger périmées les fortes pages d’Oresme sur la stérilité de l’argent comme tel.(« Est chose monstrueuse contre nature que la chose non apte à porter enfante, comme est pécune ou monnaie», Traité, XVI, 48. Les banquiers pour Oresme sont des frelons, inutiles à la «chose publique», XXI, 62.) Le but principal de l’œuvre est de lutter contre les manipulations monétaires. Pour Oresme la monnaie n’appartient pas au roi qui la frappe, mais à la communauté des usagers. (« Si comme la communauté ne peut octroyer au prince qu’il ait puissance et autorité d’abuser des femmes de ses citoyens à sa volonté, et desquelles qu’il lui plaira, pareil­ lement elle ne peut lui donner privilège de faire à sa volonté les monnaies », XXIV, 63.) (2) On a perdu le commentaire des Sentences d’Oresme. Le traité De communicatione idiomatum est la reprise « plus étendue et plus ordonnée » d’une question traitée au livre III. On n’en pos­ sède pas moins de 28 manuscrits. Oresme y recourt comme tous les ockhamistes à de curieuses hypothèses de potentia absoluta : Supposons que Dieu décide de s’incarner successivement dans plusieurs hommes ; faudra-t-il dire encore que l’homme « abandonné », qui n’est plus fils de Dieu ni même de la Vierge, est « frère » du Christ ? La réponse se tire de la théorie ockhamiste de la suppositio : dans un monde d’événements, ni l’humanité ni la divinité ne subsistent abstraitement hors d’une réalité « actuelle ». (Licet filius Dei fuit filius Virginis de praeterito, tamen non est filius Virginis de praesenti, c’est dire que. tant que Dieu assume une nature humaine, une personne divine est incarnée et possède une double nature ; si Dieu abandonne sa nature humaine, cette nature n’est plus possédée par lui ; l’homme abandonné a été le Christ lui-même ; aujourd’hui il n’est plus qu’un homme qui a été le Christ ; bien qu’il soit né de la Vierge comme le Christ, il n’est donc pas le frère du Christ », chap. VII, p. 17.) Mais la conclusion est très prudente et les arguments hypo­ thétiques visent surtout à neutraliser un usage intempérant de la logique réaliste des formalitates. (3) De anima, II, 15. Oresme admet l’hypothèse d’un espace infini et vide où, selon la formule imposée par Tempier contre les « averroïstes », le monde entier pourrait se mouvoir longitudinale­ ment, mais il refuse de confondre ce mouvement avec une simple relation pensée, car il n’y aurait plus moyen alors de distinguer le mouvement relatif du motus realis, lequel s’impose comme tel, qu’il soit ou non perçu par rapport à un point fixe. (4) C’est là un « impossible tel qui implique contradiction, ...comme serait la rectitude ou la curvité d’une ligne ou d’une verge, car telle chose ne peut être imaginée sans aucun sujet ». (Du ciel, fol. 57 V.) ASPECTS DE LA « VIA MODERNA » 461 A dire vrai, Oresme conserve beaucoup des préjugés aristotéliciens. Le feu pour lui « va à son lieu », la terre au sien et « ils ne procèdent pas infiniment sans fin et sans terme » L Non seulement les simples ont ainsi leur direction naturelle, mais les mixtes contiennent toujours une dominante qui en fait des « graves » ou des « légers ». Néanmoins, dans un texte curieux et significatif, le commentateur et traducteur du De coelo recourt à une sorte d’ « expérience mentale » pour démontrer qu’un corps simple pourrait recevoir deux mouvements opposés et qui seraient également « naturels » 2. Et c’est ainsi qu’il justifie cette hypothèse d’une rotation terrestre, qu’il avait refusée dans ses Météorologiques, mais qui semble s’imposer ensuite à lui avec des arguments de plus en plus convaincants. Les preuves mécaniques qu’il en donne restent purement « négatives », mais il insiste beaucoup sur une « convenance théologique » qui correspond à un renversement de la position aristotélicienne : le repos étant plus noble que le mouvement (puisqu’aussi bien c’est lui que nous implorons pour nos morts en disant : Requiem aeternam...), il faut, en effet, refuser à la terre un privilège de stabilité qui conviendrait plutôt à la sphère des fixes, et mieux encore à Dieu lui-même, dont l’infinie perfection est le seul centre de référence acceptable pour la diversité indéfinie des mouvement créés ’. Pour cette même raison, Oresme refuse ,, , , , , ,, d accorder a aucune creature le caractère d’un infini positif, car c’est Dieu seul qui peut conserver le mouvement de façon perpétuelle et, si temps et espace sont indéfiniment divisibles (en tant que syncatégorèmes) 4, rien ne nous force à les poser comme « illimités ». En revanche leur « continuité » s’étend à toutes les formes du changement, en sorte qu’on peut mesurer géométriquement les variations d’intensité comme on mesure les déplacements spatiaux 5. C’est pour faciliter cette mesure qu’Oresme imagine déjà deux axes de coor­ données, correspondant à Yinlensio et à Yexlensio 6. LA MESURE DES QUALITÉS (1) Du ciel, fol. 16 V. (2) « Pose par imagination que un tuyau ou canal de cuivre ou d’autre matière soit si long que du centre de la terre il atteigne jusques à la fin de la région des élémens, ce est jusques au ciel. Je dis que si ce tuyau était plein de feu fors que un petit de air qui fût par-dessus tout au bout de haut, cet air descendrait jusques au centre de la terre, car toujours le moins léger descend dessous le plus léger. Et si ce tuyau était plein d'eau, fors que ce tantet de air fût près du centre, cet air monterait jusques au ciel, car toujours monte air en eau naturellement, et par ce appert que air peut naturellement descendre et monter par le semi-diamètre de sphère des élémens, et ces deux mouvemens sont simples et contraires et doneques un simple corps est mouvable naturellement par deux simples mouvemens et contraires. » (Ibid., 5, v.) (3) Ibid., 89 v. (4) Ibid., fol. 11 r et 31 r. L’argumentation porte essentiellement contre les preuves averroïstes de l’éternité du monde. On peut dire au sens impropre que le temps est la mesure effective des mouvements célestes ; en réalité c’est un significabile complexivum au sens delà logique ockhamiste (fol. 27 v). (5) L’assimilation n’est d’ailleurs possible que quodammodo entre Valleralio secundum parles quanlitativas et Yalteratio secundum partes graduales et intensionem, ce qui est le cas du réchauffe­ ment comme proportio successiva. (De uniformitate, fol. 28-29.) (6) Oresme part d’un principe important pour l’histoire des sciences : Omnis res mensurabilis imaginatur ad modum quantitatis continuae (18 v). M. Cantor reproche à Oresme d’avoir surestimé les possibilités d’une représentation graphique qui ne peut devenir féconde que par un dévelop­ pement de l’algèbre. Mais il attache quelques prix aux considérations arithmétiques d’Oresme sur l’emploi des exposants. (Vorlesungen über die Geschichte der Mathematik, t. II, p. 132.) 462 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » Sans doute s’agit-il d’un simple procédé graphique, non d’une contri­ bution effective à ce qui sera la « géométrie analytique ». Il reste que l’hypothèse de {’impetus (Oresme dit en français « impétuosité » ou « vertu motive ») revêt maintenant un aspect sensiblement plus scientifique l. Reprenant une hypothèse d’Albert de Saxe, Oresme la formule de façon assez précise pour qu’on puisse dire qu’il a virtuellement dépassé l’idée classique du « naturel » et du « contre-nature » au profit de la notion indé­ terminée de « force vive »*. Sans aller jusqu’à concevoir que l’inertie exclut .. 1 , ? • i • la conservation du mouvement circulaire comme tel, du moins Oresme comprend-il mieux que Buridan l’insuffisance de toute mécanique céleste qui ferait dépendre exclusivement d’un « premier élan » l’ensemble complexe des trajectoires constantes. Comparant le système du monde à une horloge, il remarque, en effet, qu’en l’absence de toute « résistance » (analogue au balancier qui régu­ larise le mouvement des aiguilles), la vitesse des sphères ne cesserait de s’accélérer, en sorte que, pour maintenir la vitesse des astres, l’horloger divin a dû calculer un système compliqué d’actions et de réactions ’. L’HORLOGE COSMIQUE , Sous la régence de Charles V, qui prépare politi. , , . , , . ’ ? - ■ j quement l ephémere entr acte d une période pros­ père, l’Université de Paris, où brillent Buridan et Oresme, semble retrouver une partie du prestige international dont elle avait joui sous les rois capétiens. C’est elle qui impose peu à peu les doctrines dites « ockhamistes » aux Universités étrangères. En particulier, c’est à elle que les écoles allemandes doivent leur nouvelle orientation. Albert de Saxe et Marsile d’Inghen sont les plus célèbres artisans de cette transmis­ sion. L’œuvre d’Albert de Saxe 4 est plus étendue qu’originale. Comme ALBERT DE SAXE (1) Là où Albert de Saxe parle de « gravité accidentelle », Oresme considère une qualité fluente supposée d’abord nulle et passant par des degrés continus d’accélération (Ciel, 66 v). (2) « Cette impétuosité n’est pas proprement pesanteur ; car si un pertuis était d’ici jusqu’au centre de la terre et encore outre, et une chose pesante descendait par ce pertuis ou trou, quand elle viendrait au centre elle passerait outre et monterait par cette qualité accidentelle et acquise et puis redescendrait et irait et viendrait plusieurs fois en la manière que nous voyons d’une chose pesante qui pend par une longue corde et donc n’est-ce pas proprement pesanteur puisqu’elle fait monter en haut. » (Ibid., 17 r.) (3) Ibid., 40 v. (4) Connu sous divers noms (Albert de Helstedt ou de Ricmestorp, Albertutius ou Albert le Petit), Albert de Saxe étudie à Paris à partir de 1351, enseigne à la Faculté des Arts, est recteur en 1363, puis occupe la même fonction à l’Université de Vienne, fondée en 1365 par l’empereur Charles IV. Mort évêque de Halberstadt en 1390. Bibliographie. — I. Œuvres. — Quaestiones super artem veterem (édit. Bologne, 1496) ; Quaestiones super Analyt. post. (édit. Venise, 1497), Logica Albertuti (édit. Venise, 1522), Sophis­ mata (édit. Paris, 1489), Tractatus obligationum (édit. Lyon, 1498), Quaest. super Phys. (Padoue, 1493, Venise, 1504), Quaest. in De coelo (Pavie, 1481, Venise, 1492, etc.), Quaest. in Dei generatione (Venise, 1504, etc.). (L’ensemble des traités physiques se trouve dans Quaestiones et decisiones, recueil collectif, Paris, 1516-1518) ; De quadratura circuli (dans H. Suter, Zeitschrift für Mathematik und Physik, 1884), p. 81-101 ; De proportionibus dyametri quadrati ad costam ejusdem (édit. H. Suter), ibid., 1887, p. 41-50. Encore inédits : les commentaires du Traité de la sphère de Sacrobosco, de [’Éthique et des Économiques d’Aristote. IL Travaux. — J. Aschbach, Geschichte der Wiener Universitaet, 1865, p. 359 et suiv. ; P. Duhem, Études sur Léonard de Vinci, t. I, Paris, 1904, p. 319-345 ; t. II, Paris, 1909, p. 327330 ; t. III, Paris, 1913, p. 302-324 ; Système du monde, t. IV, Paris, 1916, p. 151-157 ; A. Dyroff, Ueber Albertus von Sachsen, dans Festgabe Baeumker, 1913; G. Heidingsfelder, Albertus von ASPECTS DE LA « VIA MODERNA » 463 celles de Bradwardine, ses études mathématiques sur la Quadrature du cercle ont surtout l'intérêt de préparer le terrain pour l'analyse du continu et de l’incommensurable x. Sur le terrain logique, son application du syncatégorématique au problème de l’infini se situe dans les cadres de la réflexion nominaliste telle qu’on la trouvera pleinement élaborée au xve siècle chez un Jean Mair 2. Ses hypothèses physiques sont quel­ quefois curieuses, mais elles n’ont pas la précision de celles d’Oresme. Le seul domaine où sa réflexion personnelle ait peut-être apporté du nouveau est l’étude de la chute des corps ; sans choisir entre deux formules possibles, il envisage avec faveur celle qui proportionne la vitesse du grave au temps de la chute 3 et il distingue assez précisément le centre géométrique de la terre du centre mécanique des mouvements célestes 4. En revanche, sur le plan philosophique, il ne semble pas qu’il ait mieux résolu que Buridan le problème de la liberté et du déterminisme s. Esprit clair et soucieux de confronter la théorie à l’expérience, Albert a surtout le mérite d’avoir fait des thèses maîtresses de la via antiqua un ensemble pédagogiquement adapté aux besoins des nouvelles écoles, singulièrement de cette Université de Vienne dont il fut le premier recteur. On peut porter un jugement analogue sur Marsile ,,T , 5. , . 5 „IT . , IT .. d Inghen 6, fondateur de rUmversite de Heidelberg, dont la vie se déroula en ces années dramatiques, où, s’ajoutant aux vieilles querelles doctrinales, le Grand Schisme et les conflits nationaux qu’il envenimait portaient de rudes atteintes à l’unité spirituelle de l’Occident chrétien. Brillant élève de la rue du Fouarre, Marsile sera conduit par toute MARSILE D’INGHEN Sachsen, dans Beitraege zur Geschichte der Philosophie des Mitlelallers, 1923 ; M. Jullien, Un scolastique de la décadence, Albert de Saxe, dans Revue augustinienne, 1910, p. 26-40. (1) La distinction entre l’angle d’incidence et l’angle de contingence représente l’idée d’une différence infinitésimale entre les éléments ponctuels d’une droite et ceux d’une courbe. 11 faudra attendre le calcul intégral pour opérer la réduction à l’unité et pour surmonter complètement le paradoxe des incommensurables (M. Cantor, op. cit., II, 145). (2) Cf. H. Élie, Le Traité de l'infini de Jean Mair, Paris, 1938, p. 209 et suiv. (avec en appen­ dice des textes importants d’Albert de Saxe). (3) P. Duhem, Études, t. III, p. 312. (4) Ibid., p. 23. (5) G. Heidingsfelder, Albertus von Sachsen, p. 42 et suiv. (6) Né vers 1340 aux environs de Nimègue, maître ès-arts à Paris en 1362, il commence ses études de théologie en 1366. Recteur en 1367 et en 1371, il est chargé en 1371 de défendre devant l’empereur les intérêts de la natio anglicana (devenue surtout alleni anica}. Après 1378, il prend le parti du pape romain Urbain VI et rompt avec Paris où Blanchard mène une lutte acharnée contre les urbanistes. Premier recteur de l’Université de Heidelberg, qu’il représente au couronnement de Boniface IX (1389). Bachelier en théologie (1393) ; maître en 1395, il meurt l’année suivante. Bibliographie. — I. Œuvres. — Quaest. in I Analyl. (édit. Venise, 1516) ; De suppositionibus (incunable sans date, Cracovie, édit. Turin, 1792), Parva logicalia (édit. Vienne, 1512), De gene­ ratione (Venise, 1492, Strasbourg, 1501) ; Super ocio libros Physicorum (édit. Lyon, 1518). Commen­ taire des Sentences (Haguenau, 1497, Strasbourg, 1501). Encore manuscrits :les autres commentaires sur l’Organon, le De sphoera, le De coelo (Munich, CLM, 26.929), les Parva naturalia (Erfurt, eod. ampi, et Munich, CLM, 26.229), le De sensu (Sélestat, cod. 113), la Métaphysique (Vienne, cod. pai., 5297), Y Éthique (Sélestat, cod. 113), la Rhétorique (en traduction hébraïque), des Commentaires sur saint Matthieu (cod. heid. 358), sur Daniel, une Lettre du 27 juillet 1378 écrite de Tivoli à l’Université de Paris (Bibl. Nat., cod. lat. 14.644), un Écrit justificatif sur la légitimité de l’élection d’Urbain VI (1391, publication partielle par H. Denifle-E. Chatelain, op. cit., t. Ill, p. 587, publication complète dans E. Ritter, Studien, p. 199). II. Travaux. — E. Ritter, Studien zur Spaetscholastik I : Marsilius von Inghen und die ockhamislische Schule in Deutschland, dans Sitzungsberichte der Heidelberger Abade mie, phil. hist. Klasse Heidelberg, 1921 (Étude exhaustive, où l’on trouvera également la liste des manuscrits et des éditions). 464 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » une série d’événements dramatiques à faire de Heidelberg une sorte d’antiParis lorsque, presque quinquagénaire, il reprendra dans la nouvelle Université « urbaniste » ses études de théologie tristement interrompues. Mais sur le plan doctrinal, Heidelberg continue Paris. Répandus dans toute l’Allemagne (où la via moderna est dite parfois via marsiliana), les manuels de Marsile, inspirés de Pierre d’Espagne, d’Ockham et de Buridan, ont habilement codifié la logique « terministe » et on les utilisera encore au xvie siècle x. Ses œuvres physiques ont connu une extension plus vaste encore et il passe pour le médiateur le plus certain entre l’école parisienne et les grands Italiens de la Renaissance 12. Enfin son commen­ taire de la Métaphysique et plus tard ses Sentences fournissent un bon exemple de l’enseignement ockhamiste à la fin du xive siècle. A côté de l’évidence absolue, qui se limite à l’intuition de notre propre existence et aux principes formels, Marsile délimite le domaine d’une « évidence naturelle » qui suffit à l’homme de science 34 . Il semble même que, sans aller jusqu’à accepter de « colorer » aucun argument a priori *, il tende à élargir notablement le domaine des probabilités ockhamistes. Bien qu’elle ne soit pas capable, comme le croient les « averroïstes », d’opposer à la foi une théologie naturelle de valeur démonstrative 5, cette forme inférieure d’évidence permet, en effet, d’inférer des données d’expériences sinon l’existence d’un créateur infini, du moins celle d’un premier moteur, cause finale et consciente de tout mouvement naturel67. Sauf sans doute en mathématiques, là où le savoir ne s’appuie pas sur la foi, l’erreur est toujours possible et le métaphysicien, qui se contente de « raisons plus probables », n’atteint pas au même degré d’évidence que le physicien ’. Cette probabilité suffît pourtant à apporter per modum scienlificum d’utiles confirmations à la foi, sans que la théologie elle-même puisse prendre un caractère proprement scientifique 89 . Tout abstrait qu’il est, l’être du métaphysicien correspond effectivement à l’existence concrète des substances, et l’universel, banni comme res surajoutée aux existants, retrouve sa pleine valeur significative dès lors que toutes les puissances naturelles s’exercent selon une causalité réelle­ ment universelle ’. (1) E. Ritter, op. cit., p. 46, n. 1. (2) Ibid., p. 47. (3) Evidentia naturalis sufficit ad philosophum naturalem. (De generatione, I, 2, 3, édit. Venise, 1500, fol. 4 v). (4) Du moins est-ce à un païen (gentilis) qu’il prête la critique de saint Anselme. « Si le sujet est pris en suppositio personalis, un gentil dirait que la proposition est fausse, car à toute puissance, même divine, on peut en opposer une autre, imaginée plus forte. » (I Sent., XLII, 3.) (5) Ibid. (6) Cf. II Sent., I, 2. Pour parler ici avecE. Ritter (op. cit.,p. 129) d’une rupture avec la « posi­ tion essentiellement sceptique d’Ockham », il faudrait à la fois négliger la valeur positive du pro­ bable chez Ockham et le vocabulaire même de Marsile qui définit la « lumière naturelle » comme notitia per se notorum principiorum probabiliorum quam suum oppositum. (I Sent., XII, 13.) Les formules de Marsile sur les idées (qui n’existent qu’extrinsece et objectivaliter, I Sent., L, 1) n’im­ pliquent ni référence augustinienne, ni même un « demi-thomisme ». (7) Il dépasse toutefois celui qui peut s’atteindre dans les « sciences morales ». (Met., II, 1, 2.) (8) I Sent., 2, 3. On notera que pour Marsile « l’amour de Dieu n’est pas une praxis, mais une part de la vie contemplative ». (Ibid., 2, 5.) (9) Omnis potentia naturalis in quantum consideratur sub sola ratione potentiae, est universa­ lium et non singularium... ut calefactivum individualiter quodlibet calefactibile natum est calefacere. (Met., I, 6, 2.) L’exemple montre bien que la différence avec Ockham est surtout verbale. DE LA « VIA MODERNA » A LA « DEVOTIO MODERNA » 465 En physique, Marsile défend la théorie oresmienne de Vintensio formae 1 et représente graphiquement réchauffement d'un corps par une série de diagonales coupant le champ d’un angle droit2. Il sait distinguer comme Albert de Saxe le centre de gravité du monde et le centre géomé­ trique de la terre, continuellement mouvant par suite des érosions et des déplacements d’océans 3. A la différence d’Ockham qui admettait l’attraction à distance, il réduit le magnétisme à un mouvement circu­ laire de type cartésien 4 et ses théories astronomiques restent classiques parce qu’il se méfie des hypothèses de structure qui ne correspondent à aucune expérience possible 6. § 5. — De la « via moderna » à la « devotio moderna ». Ambitieux, habile à cumuler les bénéfices, Pierre d’AillY ’ n’est ni un PhilosoPhe original, ni un maître de la vie intérieure. Dans sa leçon d’ouverture de 1375, beau morceau littéraire où sont successive- CRITIQUE du JURIDISME (1) I Sent., XLIII. 1, fol. 193. (2) De generatione, II, 6, 1. (3) Abbrev. phys., édit. Venise, 1491, fol. 72 A. (4) Ibid., fol. 62. (5) Parmi les autres Allemands rattachés à la via moderna il faut signaler Themo le Juif, de Münster, qui enseigne la physique à Paris au milieu du siècle. (P. Dühem, Étude sur Léonard de Vinci, t. I, Paris, 1904, p. 159-212 ; t. II, Paris, 1909, p. 367.) Henri de Hainbuch (ou de Langenstein), né en Hesse en 1325, qui enseigne à Paris jusqu’en 1383, émigre à Vienne où il est recteur en 1393 et où il meurt en 1397. (Comme Marsile d’Inghen, physicien à Paris il s’adonne plus tard à la théologie et à l’exégèse ; certaines de ses œuvres sont éditées avec celles de Gerson dans l’édition E. Du Pin de 1706 et dans l’édition de Cologne de 1483. Cf. O. Hartwig, Leben und Schriften Henrichs von Langenstein, 1858 et F.-W.-O. Roth, Zur Bibliographie des Henricus Hem­ buche de 1 Iassia, dictus de Langenstein, dans Beihefte zum Zenlralblatt für Bibliothekswesen, I, 1889, p. 118. Son Miroir de l'âme a été publié par E. Mistiaen, Mus. less., Bruges, 1924.) — Sur Henry de Oyta, westphalien qui enseigne également à Paris (après 1377) et termine sa carrière à Prague et à Vienne où il meurt en 1397, cf. P. Duhem, Le système du monde, t. IV, p. 132 et A. Lang, Henrich von Oyta, dans Beitràge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 1937. — A l’Université de Cologne, l’influence parisienne s’exerce par douze maîtres émigrés, dont Jean Brammard, d’Aix-la-Chapelle (qui avait lu les Sentences en 1380). Cf. B. Xiberta, De Johanne Brammardo magistro Ordinis Carmelitorum, dans^ Annales ordinis carmel., 1926, p. 489-534. (6) Pierre d’Ailly est né à Compiègne en 1350. Élève du collège de Navarre, puis procurateur de la « nation gauloise », il lit les Sentences en 1375. Docteur en théologie en 1380, il obtient du pape la destitution du chancelier Blanchard et dispute à Avignon en faveur de l’Immaculée-Conception. Chancelier de Notre-Dame en 1389, archidiacre de Cambrai, trésorier de la Sainte-Chapelle (1394), délégué du roi auprès de Benoît XIII. Nommé évêque du Puy en 1395, il cède la chancellerie à son élève Gerson, mais reste à Paris. L’année suivante il s’installe à l’évêché de Cambrai malgré l’opposition du duc de Bourgogne. Il y fait de nombreuses réformes, protège la fondation de Gérard Groote (congrégation de Windesheim). On verra ailleurs son rôle au concile de Constance (Histoire de l’Église, t. XIV). Cardinal en 1411, il meurt à Avignon en 1420, comme légat pontifical. Bibliographie. — I. Œuvres. — Voir L. Salembier, Petrus de A iliaco, Lille, 1886, p. XIII et suiv. Signalons seulement comme œuvres imprimées : De anima, 1372 (édit, de Bruxelles, s. d. probablement 1484, Paris, 1494, etc.), Super Boetii De consolatione, 1372 (édit. Paris, 1495), Trac­ tatus exponibilium, 1372 (édit. Paris, 1494), Commentaire des Météorologiques, entre 1372 et 1395 (édit. Strasbourg 1504, plusieurs éditions de Leipzig, Vienne et Cracovie), Questions sur le Sphae­ ricum opusculum de Holywood (édit. Paris, 1503, etc.) ; Imago mundi (édit. Louvain, 1481, édit. Buron-Maisonneuve, Paris, 1931) ; De legibus et seclis contra superstitiosos astrónomos (édit, dans Gerson, édit. E. du Pin, I, p. 778) ; Super Calendarii correctione, 1410 (édit, dans H. von der Hardt, Concilium constantiniense, III, 72) ; De concordia aslronomicae veritatis cum theologia, 1414 (édit. Venise, 1494) ; Questions sur les Sentences, 1375 et suiv. (édit. Bruxelles, 1478, etc.) ; Ques tio vesp. : Utrum Petri ecclesia lege reguletur, 1380 (édit, dans Gerson, édit, citée, I, p. 662) ; De tribus suppositis in una natura (Ibid., I, p. 625) ; Liber sacramentales (édit. Louvain, 1481) ; Tractatus et Sermones de diverses dates (édit. Strasbourg, 1490) ; Liber quaestionum in Haexameron(édit. Strasbourg, 1490) ; Expositio super Cant, cant., avant 1378 (édit. Paris, 1483) ; De quatuor gradibus scalae spiritualis, Compendium considerationis, De oratione dominica, etc. (dans Tractatus et sermones), La vie d’un tyran (Paris, 1591). Le Livre du rossignolet, le Jardin amoureux sont encore inédits. Nous laissons ici de côté out ce qui concerne le concile de Constance (voir t. XIV). IL Travaux.—A. Combes, Études gersoniennes, l’authenticité de l'Annotation, dans Archives Histoire de l’Église. T. XIII. 30 466 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » ment stigmatisés les abus de l’éloquence \ les subtilités de la logique, les curiosités des mathématiques à quoi il oppose la théologie comme seule maîtresse de sagesse, ses traits les plus acérés visent « les questions contentieuses chères à l’école politique des juristes »a. Il ne s’agit pourtant pour Pierre d’Ailly ni d’opposer à la science de ce monde un idéal cistercien dont il est lui-même fort éloigné *, ni moins encore de revenir aux impossibles positions d’un Pierre Damien4. Le grand danger, on le voit bien, c’est à ses yeux, plus encore qu’une préfé­ rence accordée aux enseignements païens *, l’état d’esprit de ces « juristes » qui subvertissent tout ensemble la structure de l’Église et les bases mêmes de la foi en préférant leurs « droits » à l’intérêt commun du peuple chrétien et, ce qui est plus grave peut-être, en soumettant la liberté divine aux lois prétendues éternelles d’une trop prétentieuse « raison »6. d’histoire littéraire et doctrinale du moyen âge, 1939, p. 291 et suiv. ; Id., Sur les Lettres de consolation de N. de Clamanges à Pierre d’Ailly, ibid., 1942, p. 359 et suiv. ; H. Élie, Le complexe significa­ bile, Paris, 1937, p. 65 et suiv. ; M. de Gandillac, De l’usage et de la valeur des arguments pro­ bables dans les Questions du cardinal Pierre d’Ailly sur les Sentences, dans Archives d’histoire litté­ raire et doctrinale du moyen âge, 1933, p. 43-91 ; G.-M. Manser, Drei Zweifler am Kausalprinzip, p. 293-300 (cf. supra, Bibliographie d’Ockhaml ; L. Salembier, Petrus de Aillaco, Lille, 1886 ; Id., Le cardinal Pierre d’Ailly, Tourcoing, 1932 (posthume) ; Id., Les œuvres françaises de Pierre d’Ailly, Arras, 1908 ; P. Tschackert, Peter von Ailly, Gotha, 1874 ; E. Vansteenberghe, Notice dans Dictionnaire de spiritualité, 1,1932, col. 256-260 ; P. Vignalx, Luther commentateur des Sentences, Paris, 1935, p. 79-81 et 98 et suiv. (1) Il a écrit lui-même des harangues soignées. Celle qu'ii adresse à Clément VII en 1380 se termine par une référence assez inattendue à Pétrarque. (Ut autem immortalis est veritas, teste Francisco poeta laureato, fictio et mendacium non durant, Bibl. nat., Cod. lat. 3122, fol. 61 ; d’après P. Tschackert, op. cit., Appendice 7, p. 24.) (2) Principium in Sent., Bruxelles, 1500. (3) En matière spirituelle, P. d’Ailly est l’élève de Gerson, nullement son maître A. Combes, Annotation, p. 297 et suiv.). Ses œuvres religieuses ne sont guère que des . inflations à base sur­ tout victorienne. La Pileuse complainte de l'âme dévote, publiée par L. Salembier comme un inédit <'Œuvres françaises du cardinal Pierre d’Ailly, Arras, 1907/ est un extrait de la Mendicité spiri­ tuelle de Gerson »cf. E. Vansteenberghe. Quelques écrits de Gerson, dans Revue des sciences reli­ gieuses de Strasbourg, 1933, p. 393 et suiv.). (4) On a fait allusion plus haut à sa critique de Rimini. Pierre d’Ailly a traité très techniquement des Insolubilia. (Cf. H. Elie, Complex, sign., p. 66 et suiv.) Il a commenté la Sphère d’Holywood et compilé dans son Imago mundi assez de textes géographiques pour qu’on ait voulu faire de lui l’inspirateur des grandes explorations du siècle suivant. (Cf. P. Guignebert, De imagine mundi ceterisque Petri de Ailly geographicis opusculis, Paris, 1902. 11 est certain que Christophe Colomb a consulté un exemplaire de V Imago mundi comme ou use d’un atlas classique ; il n’avait pas besoin de P. d’Ailly pour savoir que la terre était ronde, ce dont personne ne doutait depuis un bon millénaire ; le texte où P. d’Ailly remarque que «la mer est petite entre l’Espagne et les Indes orientales » se réfère à Aristote.) Ennemi de l’astrologie, il s’est essayé pourtant à des Conjectures qui ont eu la chance de tomber juste sur un seul point :des troubles politiques en 1789. (Concordia astronomiae cum historica narratione, LX, Bibi, de Cambrai, cod. 852, fol. 90 v.) 11 s’est intéressé plus sérieusement à la réforme du calendrier, proposant un système presque aussi précis que sera le grégorien, mais sensiblement plus compliqué. (5) « Les philosophes ont peu démontré de façon évidente ; ils ont affirmé beaucoup de choses sans grande preuve en admettant maintes opinions populaires... Avant qu’apparussent les grands philosophes, il y eut des patriarches et le culte de Dieu fut révélé aux hommes ; malgré cela, plus d’un philosophe refusa ce culte.» (1 Sent.,2, 2.) A la différence d’Ockham qui se veut aris­ totélicien, Pierre d’Ailly prend nettement position contre l’influence du Stagirite et semble faire écho aux attaques d’un Pétrarque : In ejus doctrina nullae vel paucae sunt rationes evidenter demons­ trativae... Ejus philosophia magis dici debet opinio quam scientia et ideo valde sunt reprehensibiles qui nimis tenaciter adhaerent auctoritati Aristotelis. (Ibid., 3, 3.) Il faut bien noter pourtant que, comme Ockham, Pierre d’Ailly croit restaurer le véritable aristotélisme en refusant le « réalisme » platonisant et que sa critique porte surtout sur les matières où Aristote s’oppose à la foi (nature de l’âme intellective, et « ce qui concerne les sectes et religions humaines», De Anima, VI). Pour lutter contre 1’« averroïsme », il veut réduire la philosophie d’Aristote au plan de la « probabilité », ce qui permet de rejeter ce qui est contraire à la foi sans créer aucun conflit entre la raison et l’autorité et tout en conservant la valeur positive des points où cette probabilité peut renforcer la foi. (6) « C’est le signe d’une grande ignorance scripturaire que de faire granile difficulté [à propos du texte de la Sagesse : Quis tibi imputabit si perierint nationes quas tu fecisti ?] comme font commu­ nément d’ignorants juristes qui imaginent que Dieu est obligé par des lois créées. » il Sent., 12, 2.) DE LA « VIA MODERNA » A LA « DEVOTIO MODERNA » 467 C est dans cette perspective qu il faut inter­ .. 1' t . n preter, croyons-nous, non seulement telles thèses ecclésiologiques qu’on ne doit pas séparer d’une certaine situation histo­ rique, mais aussi des formules épistémologiques dont on a souvent majoré le caractère révolutionnaire \ Quoi qu’on en ait dit, en effet, Pierre d’Ailly, qui se méfie de certaines tendances d’un Grégoire de Rimini, est loin de condamner radicalement l’usage théologique de la raison 2. Il refuse seulement de laisser confondre ce qu’il appelle la « lumière naturelle » (celle des évidences valables contre toute argumentation, même « insolente ») et cette « raison naturelle » qui se limite pour lui à un ensemble de conclusions « probables » ’, de valeur plus ou moins grande selon qu’elles se situent plus ou moins près de ce « premier principe » qui s’impose comme on sait à la liberté même de Dieu *. En face du posse absolutum, Pierre d’Ailly distingue nettement deux formes de « conditionnement » : l’ordre proprement « surnaturel » des vérités révélées et le « cours naturel des choses », c’est-à-dire l’ordre habituel des desseins divins tel qu’il s’offre à l’expérience 5. Assurément Dieu aurait pu instituer d’autres règles morales que celles du Décalogue 6. Il lui était également loisible de sauver l’homme sans infusion de charité surnaturelle Mais en ces matières, pour accepter la tradition, il nous suffit que Dieu, ayant décidé, nous ait révélé sa décision. Partout ailleurs il vaut mieux suivre la probabilité rationnelle et considérer, par exemple, les signes sacramentels comme des « conditions » plutôt que comme des « caractères » ou des « causes instrumentales » 8, tandis qu’il est plus raisonnable de croire à l’efficacité réelle des autres causes secondes, car c’est plus accorder, malgré l’apparence, à l’efficience divine •. _ ÉVIDENCE ET RAISON Sous la seule réserve du miracle, Pierre d’Ailly admet avec Ockham que non seulement nous percevons le monde tel qu’il est10, mais qu’effectivement MÉTAPHYSIQUE ET THÉOLOGIE (1) C’est faute d’avoir compris le sens du « probable » chez P. d’Ailly que P. Tschackert a fait du cardinal de Cambrai un timide « précurseur» de la Réforme, cependant que G.-M. Manser le chargeait du poids de toutes les hérésies philosophiques (scepticisme, sensualisme, kantisme, etc.) et que L. Salembier écrivait : Quomodo jam vitare possit Petrus noster scepticismum Huetii et Malebranchii particularem, vel etiam universalem et transcendentalem alium Kantii, ego certe nullus video. [Petrus de A iliaco, p. 161.) (2) « Ainsi apparaît le blasphème de certains prélats juristes, catholiques * , imprudent et de quelques autres qui croient inutile de discuter sur la Trinité, réputant suffisante la seule foi. Anathème à qui parle de la sorte. Je juge plus utile pour un évêque de raisonner sur ces questions que d’ergoter sur des vétilles temporelles et sur de vils litiges. » [I Sent., 5, 3.) (3) M. de Gandillac, Arg. prob., passim. L’essentiel de nos conclusions a été précieusement corroboré par P. Vignaux, Luther commentateur des Sentences, p. 9, n. 1, p. 75 et 84. (4) I Sent., I, 1. (5) Ibid., 12, 1. (6) Ibid., 14, 1. (7) Ibid., 9, 2. (8) IV Sent., 1, 1. (9) Bien que les deux positions « puissent se démontrer », la thèse classique est « plus probable ». (Z Sent., 13, 2.) C’est pourquoi, le cas du miracle mis à part, plus jacit Deus faciendo aliquem effec­ tum mediante causa secunda quam si faceret eumdem effectum se solo.(IV Sent., I, 1.) Position reprise par Gerson. (Notulae, dans A. Combes, Gerson commentateur diomjsien, Paris, 1940, p. 30 et 74 et suiv.) (10) I Sent., I, 1. (« Il est vrai que naturellement la connaissance intuitive ne peut exister sans l’existence de la chose qui est véritablement cause efficiente do cette connaissance de façon médiate ou immédiate. ») 468 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » « le feu brûle » et que « les arbres produisent d’eux-mêmes leurs fruits » *. Il reste que, fondées sur des concepts connotatifs communs au créateur et à la créature, les démonstrations naturelles de l’existence de Dieu n’atteignent qu’à une très haute probabilité, car elles supposent des hypothèses physiques « non évidentes » ou ne valant que dans une certaine économie, de caractère contingent. Il se peut donc qu’un « insolent » les conteste, soit en se référant au posse absolutum 2, soit en opposant aux théories aristotéliciennes d’autres conceptions physiques également ou plus valables 3. Les arguments du protervus ne visent pourtant qu’à limiter la valeur « absolue » des preuves traditionnelles ; contradictoires entre eux, ils ne sauraient fonder une « vérité » philosophique opposée à la « vérité » théologique 4. Ainsi réduites, les « prémisses rationnelles » de la foi ne sont pas si négligeables que certains l’ont cru et la théologie ne se réduit aucunement à l’exposé positif des décisions dogmatiques. Même lorsqu’il s’agit des attributs divins qui ne se déduisent pas directement du concept de « pre­ mier conservant », les données de la foi sont utilement corroborées par l’exercice de la naturalis ratio. Il est bien significatif que ce soit au premier chef le cas de la liberté divine elle-même 6. Beaucoup plus complexe que Pierre d’Ailly, Gerson 6, qui gon ¿lève et successeur à la chancellerie de Notre-Dame, appartient déjà par beaucoup d’aspects au siècle suivant, où se situent JEA!\ GERSOA (1) Ibid., 13, 2. (Cf. IV Sent., 1, 1 : * J’appelle cause efficiente seconde celle de la position de laquelle résulte un effet, non seulement parla volonté de Dieu, mais ex natura rei. ») (2) < Il est probable que Dieu pourrait faire une certaine multitude ou grandeur infinie en acte. » (I Sent., 13, 3.) Hypothèse refusée par la plupart des ockhamistes et qui permet à l’insolent de mettre en question l’inférence d’un quelconque degré d’être à V immensitas gradus primi. (3) « Un insolent pourrait dire qu’un moteur non mû actuellement n’est pas pour autant immo­ bile... Il n’est pas évident que les causes ne puissent agir de façon circulaire... Beaucoup de muta­ tions sont sauvées avec beaucoup d’apparence par les Modernes sans supposer aucune novitas rei... » (Ibid., 3, 2-3.) (4) Aussi bien, après avoir invoqué ces arguments au nom du protervus, Aiily conclut-il, comme Ockham, que la preuve la meilleure se tire de la « conservation » des existants actuels et qu’en vertu de principes « assez raisonnables », il est « suffisamment patent, bien que de façon non évidente, qu’il faut poser un premier conservant et, par conséquent, un premier efficient ». (Ibid., 3, 3.) (5) « Il est probable en raison naturelle que, quoi que fasse Dieu, il agit librement. La chose est claire, car le mode d’action le plus noble, entendons par intelligence et volonté, doit être attri­ bué à Dieu. » (Ibid., 13, 12.) Cf. dans le sermon Videmus de Gerson, esquisse d une théologie naturelle, l’important paragraphe sur la « franche Volonté » de Dieu, point essentiel où ont « failli Aristote et presque tous les philosophes ». (L. Mourin, Six Sermons inédits, p. 162.) (6) Né le 14 décembre 1363 près de Rethel, aîné d’une famille modeste de douze enfants (deux de ses frères seront moines), Jean Charlier, dit de Gerson, étudie au collège de Navarre à partir de 1377. Licencié ès-arts en 1381, bachelier biblique en 1388, il lit les Sentences vers 1390 après avoir soutenu l’Immaculée-Conception contre le dominicain Jean de Monteson devant Clément VIL Docteur en 1393, il succède à Pierre d’Ailly comme chancelier de F Université en 1395. De 1396 à 1401, il fait plusieurs séjours à Bruges où il est doyen, mais sans rompre aucunement avec ses fonctions parisiennes. On verra ailleurs (t. XIV) son rôle en ce qui concerne le schisme et le concile de Constance. Il meurt à Lyon en 1429. Bibliographie. — I. Œuvres. — Il ne saurait être question de reproduire ici le catalogue des œuvres figurant dans l’édition E. Du Pin, Anvers, 1706, qui est loin d’être complète et qui exigerait une refonte totale, ne fût-ce que parce qu’elle donne en latin de nombreux textes fran­ çais (sur cette édition, voir A. Combes, Gerson commentateur, p. 5 et suiv., et Critique de Ruys­ broeck, I, p. 105 et suiv.). L’édition de 1706 reproduit pour la plus grande partie les textes précé­ demment publiés sans les corriger sur les manuscrits. L’édition princeps est celle de Cologne, 1483 ; la première où soit tenté un classement logique des œuvres est celle de Strasbourg, 1488. Nous attendons de l’abbé A. Combes l’inventaire complet et la datation rigoureuse des œuvres gersoniennes.il a publié lui-même jusqu’ici les Notulae super quedam verba Dionysisi De coelesti DE LA « VIA MODERNA » A LA « DEVOTIO MODERNA » 469 ses œuvres essentielles. Nous ne l’interrogerons ici que dans la mesure où il peut nous aider à conclure cette étude. Et, en attendant l’achève­ ment de la monumentale enquête entreprise par M. l’abbé Combes, nous ne retiendrons de cette grande figure que quelques traits significatifs. On a parfois décrit la courbe spirituelle de Gerson comme une « fuite » dans la « mystique » d’un homme qui aurait été d’abord soit un « poli­ tique » \ soit un « scolastique » de pure obédience ockhamiste 2. En réalité et dès le début, le chancelier apparaît comme un conciliateur qui élargit singulièrement les cadres doctrinaux, logiques et théologiques, de la via moderna. Et, dès le début aussi, nous le savons soucieux de vie inté­ rieure. Lorsque sa doctrine proprement mystique se précisera, en partie au contact de Ruysbroeck qui dès d’abord l’inquiète, mais surtout sous l’influence du pseudo-Aréopagite et de saint Bonaventure, jamais il ne consentira à couper la contemplation ni de la théologie ni plus générale­ ment de la spéculation 3. hierarchia (vers 1400) dans Gerson comment., p. 183 et suiv. ; le sermon A Deo exivit (27 mars 1399), la première Lettre à Barthélemy Clantier (vers 1399), 1’Annotatio doctorum aliquorum qui est un appendice à la Mystica theologia (1402 à 1408), la 41e considération de cette Théol. myst., la deuxième Lettre à Clantier sur Ruysbroeck (1408), la 6e considération du De probatione spiri­ tuum (1415), le Sermon pour la Pentecôte (1416), la Lettre sur le Devita Christi d’Hubertin do Casale (1425), le Tractatus 1 De canticorum originali ratione, 1 (1423 à 1426), le Tract. I De canticis (1427), le Livre sur les lectures du moine (1426), les § 25 à 29 du De concordia metaphysicae cum logica (1426), les traités 7 et 9 du Super Magnificat (1429), Y Anagogicum de verbo Gloria in excelsis (14°8), tous ces textes dans V Essai sur la critique de Ruysbroeck, I, p. 615 et suiv. ; E. Vansteenberghe, dans une série d’articles de la Revue des sciences religieuses de Strasbourg (1933 à 1936), en même temps qu’il rendait à Gerson la Piteuse complainte attribuée à Pierre d’Ailly, a publié des textes inédits : Consultation envoyée aux Chartreux de Bâle sur les formes de la dévotion populaire (1413), la Lettre au collège de Navarre (1400), trois Règlements de vie pour ses sœurs (1395 à 1401), un texte contre Raymond Lulle, l’original français du Traité contre l'observation superstitieuse des jours, des Six maîtres qui parlent de tribulation, du traité Pour qu’on réfrène sa langue et une Méditation sur l'Ascension. Il a de plus corrigé et complété le texte du Traité contre Nicolas Colne et du Traité contre l’observation superstitieuse des jours ; Ch. V. Langlois avait publié dans Romania,X918, la Visio contre Jean de Meung. Pierre Pascal a donné récemment dans un texte légèrement modernisé deux œuvres spirituelles de l’époque 1400 : la Montagne de contemplation et la Mendicité spirituelle (sous le titre trop ambitieux d'initiation à la vie mystique, Paris, 1934). Commençant une édition critique qui s’annonce volumineuse, L. Mourin a publié Six sermons français inédits (Paris, 1946) avec un important commentaire. IL Travaux. — Comme prémisses à sa thèse, A. Combes a déjà donné sous le titre général d’Études gersoniennes une série de longs articles et de très copieux volumes qui renouvellent com­ plètement le sujet : L'authenticité gersonienne de TAnnotatio (dans Archives d’histoire littéraire et doctrinale du moyen âge, 1939, p. 291 et suiv.) ; Note sur les Sententiae magistri Johannis Gerson [Ibid., p. 365 et suiv.) ; Jean Gerson, commentateur dionysien, Paris, 1940 ; Jean de Montreuil et le chancelier Gerson, Paris, 1942 ; Gerson et Pomerius [Archives d’histoire littéraire, 1945, p. 395) ; Gerson et la naissance de l'humanisme [Revue du moyen âge latin, 1945, p. 259 à 284) ; Essai sur la critique de Ruysbroeck par Gerson, 2 vol. parus, Paris, 1945 et 1948, 4 autres vol. annoncés *• Sur la date des Sermons universitaires pour le jeudi saint [Archives d'histoire littéraire, 1946, p. 331 et suiv.). A ajouter : J. L. Connolly, John Gerson Reformer and Mystic, Louvain, 1928 ; W. Dress, Die Théologie Gersons, Gütersloh, 1931 ; J. Schwab, Johannes Gerson, Würzbourg, 1858 ; J. Stelzenberger, Die Mystik des Johannes Gerson, Collection des Breslauer Sludien zur historischen Théologie, X, Breslau, 1928 ; E. Vansteenberghe, Quelques écrits de Jean Gerson, dans Revue des sciences religieuses, 1933, p. 165-185, 394-424 ; 1934, p. 191-218, 370-345 ; 1935, p. 532-566 ; 1936, p. 33-46, 441-473. (1) C’est ainsi que E. Ritter, sans nommer Gerson, réduit l’Université de Paris, après le départ forcé des Allemands (vers 1380), à l’influence exclusive de ce qu’il appelle das politische Strebertum [Studien zur Spaetsscholastik, t. I, p. 31). C’est méconnaître gravement les soucis essentiels du chancelier bien avant ses déceptions consécutives au concile de Constance. (2) L’épistémologie des Notulae n’est pas rigoureusement ockhamiste. Il est exagéré pourtant de faire de Gerson un « péripatéticien » parce qu’il est, comme Ockham, « réaliste de la chose ». (A. Combes, Gerson commentateur, p. 449.) Le De vita spirituali indique nettement une volonté do conciliation (1398). Ockham d’ailleurs se voulait aristotélicien ; l’ennemi de Gerson, c’est surtout l’école des formalizantes. (3) Les précisions chronologiques d’A. Combes et les premières publications de J. Mourin permettent de relier sans hiatus le mouvement doctrinal du xive siècle à la spiritualité dite nouvelle dont Gerson va léguer la tradition au xve siècle. 470 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » On a tenté d’opposer on ne sait quel puri^anjsme gersonien aux prétendues hardiesses des humanistes parisiens. Sous le règne du pauvre Charles VI, quoi qu’en ait pensé tel érudit, le goût de la poésie latine n’était pas une nouveauté révolutionnaire. Il se peut que Gerson ait été plus sévère que le diplomate Jean de Montreuil1 pour le Roman de la Rose qui est d’ailleurs à tant d’égards un produit de l’abstraction et de la symbolique médiévales et qui, écrit en langue vulgaire, ne saurait passer pour un témoignage de cicéronisme. Mais rien n’autorise à imaginer une polémique entre le chancelier de Notre-Dame et le secrétaire du roi, où le défenseur des poètes profanes s’opposerait au partisan des seules citations bibliques. Gerson lui-même, dans des discours officiels, voire dans des sermons, cite souvent (comme le faisaient les médiévaux) Ovide, Stace et Térence. De son côté, Jean de Montreuil possède la solide culture chrétienne des humanistes de son temps 1 2. Il y a mieux : des lettres de Jean de Montreuil, où le diplomate retrouve les thèmes les plus chers à Pétrarque, non pour critiquer le rigorisme théologique de Gerson, mais pour exhorter un futur cardinal de la sainte Église à préférer, comme le chancelier luimême, la « sagesse » à la « science », pour stigmatiser le vain savoir de son correspondant et pour l’opposer à cet art chrétien de la sermocinano où Gerson est incomparable 3. Telle que l’entend Gerson, la « théologie persuasive », qui constitue une part essentielle de la prédication 4, n’exclut aucunement les exer­ cices poétiques où il prendra encore un innocent plaisir en un temps même où d’aucuns l’imaginent reclus dans une piété chagrine 5. Mais, à l’inverse, les « humanistes » eux-mêmes savent rendre hommage, on l’a vu, à leurs maîtres universitaires. Un Clamanges, par exemple 6, qui défend l’éloquence française contre les injures d’outre-monts, sait bien que le « beau style » s’est toujours conjugué en France, dès le temps de saint Bernard, à la « ferveur religieuse »7 et que l’éloquence est vaine, si elle ne se met d’abord au service de la vraie sagesse 8. IILMA.yiSAlEEi^THÉOLOGii. (1) Jean de Montreuil (1354-1418), secrétaire du roi, auteur du De gestis et factis mirabilibus, élève de l’humaniste Gontier Col. La perspective d’A. Thomas (De Joannis de Monsteriolo vita et operibus, Paris, 1883) et d’A. Coville (Gontier ci Pierre Col et l'humanisme en France au temps de Charles VI, Paris, 1934), étroitement tributaire de la thèse absurde de G. Voigt (Die Wiederbelebung des klassiscken Altertums, Berlin, 1859, 2e édit., 1881, II, VI, 6, p. 347 et suiv.), a été complètement bouleversée par la critique à la fois minutieuse et spirituelle d’A. Combes (Jean de Montreuil et le chancelier Gerson). (2) S’il s’est trouvé en conflit avec Gerson, ce n’a pu être que sur le plan politique, le chancelier s’opposant à la soustractiou d’obédience et soutenant Benoît XIII le plus longtemps possible, tandis que le diplomate, impatienté par l’obstination du pape d’Avignon, propose hardiment que l’Eglise se confie au roi de France et se passe provisoirement de « vicaire ». (Cf. A. Combes, Jean de Montreuil, p. 446 et suiv.) (3) Lettre à Guillaume Fillastre, doyen de Reims. (A. Combes, ibid., p. 592 et suiv.) (4) Modus loquendi proprius. (Leet, super Marcum, édit. E. Du Pin, IV, 214.) (5) Par exemple dans la Consolatio theologica de 1418. (Cf. É. Gilson, La philosophie au moyen âge, p. 740-741.) (6) Nicolas de Clamanges, appelé quelquefois Cíemengis, né en 1360, licencié ès-arts en 1380, puis bachelier en théologie, recteur de F Université en 1393, scriptor de Benoît XIII en 1397. Auteur de Lettres célèbres (Édit. J.-M. Lydius, Opera omnia, La Haye, 1613) et d’un Tractatus de ruina et reparatione Ecclesiae (édit. A. Coville, Paris, 1936). (7) É. Gilson, loc. cit., p. 750. (8) Cf. le Liber de studio theologico. (Ibid., p. 751.) DE LA « VIA MODERNA » A LA « DEVOTIO MODERNA )> 471 Il reste que Gerson, styliste de talent, a pour premier souci de se faire entendre de ses auditeurs. C est pourquoi, dès 1395, il adopte un mode homélitique inspiré des Pères 1, où le commentaire serré de la péricope évangélique s’oriente vers une leçon de piété, où deux impératifs reviennent comme un Leitmotiv : « Faites pénitence et croyez ! »12. A chacun il parle pourtant la langue qui convient. Aux pieuses femmes il ne craint pas de décrire sévèrement les « clercs sans amour » qui « sont comme sel corrompu et sages affolés » 3. Devant ses pairs, les vocables savants et les définitions d’école sont loin de l’effrayer 4. S’adressant à des princes et les invitant « à la paix du royaume pour le bien de la sainte Église et de toute Chrétienté », il évoque le Cénacle en habitué des camps et des états-majors 567. Écrivant en 1400 de Bruges aux maîtres et aux étudiants du collège de Navarre à qui l’attachent tant de liens, il n’insiste pas seulement sur la discipline et les mœurs, mais sur l’exemple infiniment profitable des docteurs qui ont commenté complètement et sérieusement le livre des Sentences Le ton peut différer selon les circonstances, le thème fondamental ne varie guère. A tous et à toutes, fût-ce à de simples campagnardes comme ses propres sœurs ’, Gerson ne souhaite rien de moins que de « participer aux noces de l’Agneau » 8. Mais, bien plutôt que sur le « vide » des Rhénans (qu’il connaît mal et tend à confondre avec les béghards), il met toujours l’accent sur la précieuse humilité d’une « âme men­ diante » 9. Laissant à d’autres le soin de décrire les expériences « excep­ tionnelles », il a souci d’une « voie commune » accessible aux dévots de toute profession 1011 . Pour progresser à travers les trois degrés de l’échelle 12 de contemplation (« humble pénitence », « secret lieu » et « forte persévé­ rance ») u, pour « quérir diligemment et ardemment » le « don de grâce »la, spirituelle (1) A. Combes, Date des Sermons, p. 338. (2) Ibid., p. 339 et 341. (3) Montagne, VII (édit. P. Pascal, p. 48). Un sermon comme Videmus (vers 1402) montre pour­ tant le souci gersonien de lier une spiritualité accessible à un public mélangé, tout à la fois à une théologie naturelle (de plus en plus augiustinisante) et à la plus haute contemplation mystique. (L. Mourin, Six Sermons, p. 91.) Du reste, Gerson ne concède rien aux superstitions popu­ laires et bien qu’il faille « penser en accord avec le petit peuple », il condamne les « chaînes de prières ». (Consultation de 1413 ; cf. E. Vansteenberghe, Quelques écrits, 1933, p. 165 et suiv.) (4) Tandem ex circumstantia temporis et auditorum qualilate inductus sum scholasticum morem gerere. (Si non laverò te, édit. E. Du Pin, II, 507.) (5) « Humilité fit les fosses profondes, Patience les murs et les créneaux compassa, Prudence la sage fit le guet, Providence l’avisée les garnisons... » (Pax vobis, III, 1211, d’après le texte fran­ çais du Cod. 13.318, dans A. Combes, Date des Sermons, p. 387.) (6) Lettre citée par E. Vansteenberghe, art. cil., p. 422. (On remarquera que Gerson renvoie à saint Bonaventure, à saint Thomas, à Durand de Saint-Pourçain, à Henri de Gand, mais qu’il ne mentionne ni Ockham ni Duns Scot.) Cf. les thèmes des deux leçons Centre la vaine curiosité résumées dans É. Gilson, op. cit., p. 715. (7) E. Vansteenberghe, Quelques écrits, 1934, p. 191 et suiv. (8) Lettre au chartreux Barthélemy Clanticr (dans A. Combes, Essai sur la critique, II, p. 33). Cf. le sermon De nuptiis Christi el Ecclesiae, E. Du Pin, lì, p. 370. (9) Cf. P. Pascal, Préface de l’édit, citée, p. 27 et suiv. (10) « Ermitage et reclusage ne sont mie seulement ès bois et ès déserts, mais en tous lieux on les peut avoir et exercer... Aucuns sont en telle complexion que ...faut que toujours soient en labeur et occupés en la vie active, ...comme par le contraire aucuns sont déjà tels que la vie active leur est à grande charge... Néanmoins est toujours en une personne Marthe nécessaire avec Marie, et Marie avec Marthe, ce plus ce moins. » (Montagne, XVIII. p. 62-63.) (11) Ibid., XVI, p. 59. (12) Ibid., XXX, p. 80. 472 OCKHAM ET LA « VIA MODERNA » qu’ils se méfient avant tout des faux docteurs, de ceux qui prêchent une union où l’âme échapperait non seulement à sa condition voyageuse, mais à sa singularité de créature aimée et prédestinée ! C’est dans cette perspective « pratique »1 qu’on doit envisager la réaction de Gerson devant le texte de Ruysbroeck qu’il lit sans doute vers 1398 chez les chartreux d’Hérinnes. Dionysien, le chancelier pense l’être aussi bien sinon mieux que personne. Mais, comme le montrent ses notes sur la Hiérarchie céleste, il interprète le Corpus areopagiticum en le purifiant de son néoplatonisme, et la « théologie mystique » est moins pour lui une mystérieuse initiation réservée à un petit groupe de privi­ légiés qu’une leçon offerte à tous les chrétiens au terme d’une prudente ascèse12. Si le doyen de Bruges veut bien reconnaître beaucoup de « hauts » et « salutaires » enseignements dans les deux premiers livres des Noces spirituelles, s’il y retrouve l’idée qu’il se fait lui-même de la « vie active » et d’une « vie affective » qui est plutôt « goût intime de la saveur » sentie que « ratiocination » et « raisonnement discursif » 345, la troisième partie, qui prétend pousser la « vie contemplative » jusqu’au voisinage de la « vision béatifique », lui apparaît immédiatement si « hérétique » qu’il conseille à son correspondant de « déchirer » les pages dangereuses *. On objectera peut-être que Ruysbroeck était un simple, qui écrivait dans le « ravissement ». Raison de plus pour se méfier. Et ici quelle sur­ prise pour tels historiens que de trouver Gerson dans le camp des « grands maîtres parisiens » dont se méfiaient si fort les « pieux laïcs » et les « amis de Dieu » ! Le chancelier de Notre-Dame s’adresse volontiers aux simples ; il sait que leur foi et même leur piété peuvent l’emporter sur celles des docteurs. Mais il tient que la seule autorité valable est, en matière doc­ trinale, la communis schola Theologorum s. Même Cassien et saint Jean Climaque ont hasardé des opinions douteuses ou périlleuses ; a fortiori un prêtre brabançon qui a vécu au temps des béghards et qui, loin de se contenter de transcrire ses expériences, dogmatise orgueilleuse­ ment en des matières graves et délicates 6. LA CRITIQUE DE RUYSBROECK (1) Perspective particulièrement sensible, dans la deuxième partie de la Mendicité spirituelle, dont s’inspirera le Rosetum de Jean Monbaer (dit Jean de Bruxelles. Cf. P. Debongnie, Jean Monbaer, abbé de Livry, Louvain, 1928, p. 129 et suiv.). Le Libellus spiritualis exercitii de Thomas a Kempis appartiendra à la même tradition très caractéristique d’un temps où la mystique cesse d’être étroitement liée à la discipline monastique, mais où l’indifiérence eckhartienne aux circons­ tances temporelles fait place à une sorte de régulation pieuse de toutes les vies quotidiennes, dans l’esprit des béguinages. (2) « [Beaucoup] voulaient voler avant qu’ils eussent ailes et batailler avec l’ennemi avant qu’ils eussent surmonté les autres plus petits adversaires : le monde et la chair. Si n’ai mie grande con­ fiance qu’aucuns de notre temps quise portent pour ermites fassent guère de leur profit. » (Mon­ tagne, XVIII, 62.) Sur la « sapience et contemplation qu’enseigna saint Denis de France » et qui lui « fut révélée et déclarée par saint Paul », cf. ibid., IV, 6. (3) Epist. I ad Barth. Clantier, dans A. Combes, op. cit., p. 616. (4) Ibid., p. 618. (5) Il s’agit plutôt de la tradition théologique en général que de la Faculté de théologie de l'Université de Paris. (A. Combes, ibid., p. 425.) (6) En réalité Gerson a lu sans bienveillance le texte des Noces. Il a séparé certaines formulide leur contexte. Il a transposé en termes d’intelligence ce qui ne valait pour Ruysbroeck qu'au niveau du nveutza paulinien. Au lieu de l’original, ce qu’il pourfend surtout, c’est un résumé ten- DE LA « VIA MODERNA » A LA « DEVOTIO MODERNA » 473 A ce dernier tournant du moyen âge où nous abandonnons notre étude, Gerson n’est pas encore en possession de tous ses moyens. Des conférences sur la Vie spirituelle à la première rédaction de la Théologie mystique, l’élaboration a déjà nettement progressé, mais les plus grandes œuvres du chancelier appartiennent à une autre période. Dans ce milieu flamand et néerlan­ dais, où va naître dès le début du siècle l’Imitation, l’influence de Gerson et celle de Ruysbroeck se combineront chez les frères de la Vie commune dans une forme de spiritualité qui recueillera le meilleur héritage du xive siècle. Gérard Groote 1 a pu être, à Grœnendael, le disciple enthou­ siaste de celui que Gerson a tout d’abord si malmené ; il reste qu’à beaucoup d’égards les deux hommes sont proches l’un de l’autre, et par leur souci de réconcilier la via moderna et le thomisme, et par leur ambition essentiellement pratique et pédagogique, l’enseignement des simples n’excluant ni le goût des belles copies (et plus tard des éditions précieuses), ni la culture des lettres profanes et sacrées, ni le respect du magistère traditionnel. En ce sens, et bien que leur œuvre n’ait assuré­ ment point l’éclat des grandes synthèses théologiques, mystiques et philosophiques des siècles précédents, il nous semble que les fonda­ teurs de la devotio moderna avaient recueilli en cet automne médiéval quelques éléments essentiels des « siècles d’or ». Tandis que les Universités s’abandonnent à la plus sèche scolastique, à Deventer, plusieurs géné­ rations de bons précepteurs, tout en insistant sur la piété pratique et sur la lecture méditée de l’Écriture, transmettront à un Nicolas de Cues la tradition d’Eckhart et celle des Chartrains, à un Érasme le meilleur héritage de Pétrarque. Tout en faisant aux Victorins, à saint Bonaven­ ture et au docteur angélique lui-même une place essentielle dans leur enseignement passablement éclectique, ils sauront maintenir quelquesuns des apports les moins contestables de la « révolution » ockhamiste. LA •■•■DEVOTIO MODERNA » dancieux que Bossuet lui empruntera sans en vérifier la valeur (Instr, sur les états d’oraison, Paris, 1697). Quelle qu’ait été l’influence de Ruysbroeck sur Harphius, sur Nicolas de Cues et partielle­ ment sur Denis le Chartreux, c’est l’attitude plus prudente de Gerson qui, tout au moins jusqu’aux grands Espagnols, s’imposera à la spiritualité occidentale. Dans l’édition du pseudo-Denis par H. Harphius (1586), les censeurs feront remplacer superessentialis par supereminens. (1) Geert Groote, né à Deventer en 1340, maître ès-arts à Paris, organisateur avec Florent Radevijns de Leerdam d’une communauté de copistes à Deventer. Après sa mort (1384) Radewijns organisa l’association des frères de la Vie commune et la congrégation de Windesheim (approuvée par Boniface IX en 1395), rattachée comme Grœnendael aux chanoines réguliers de saint Augustin. On sait l’influence de Ruysbroeck sur Groote qui dès 1383 signale à Grœnendael certaines critiques adressées à VOrnatus (en particulier par Henri de Langenstein. Cf. A. Combes, Jean Gerson commen­ tateur, p. 405 et suiv.). Bibliographie. — VV. Mulder, Gerardi Magni Epistolae, Anvers, 1933 ; Thomas a Kempis, Vita Gerardi Magni, dans Opera omnia, Cologne, 1759. TABLE DES MATIÈRES Pages BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE, par F. VAN STEENBERGHEN ... 5 LIVRE PREMIER. — De Jean Scot Érigène au siècle des Universités. CHAPITRE PREMIER. — LA SYNTHÈSE DE JEAN SCOT ÉRIGÈNE, par A. FOREST........................................................................................ § 1. — La connaissance............................................................................ Lee trois genres de connaissance, 10. La raison et l’autorité, 11. La connaissance sensible, 12. Caractère général de la connais­ sance, 12. § 2. — Dieu et la création.............................................................. La théologie négative, 13. La théologie positive, 14. Caractère général de la connaissance de Dieu, 14. Les causes primordiales, 15. L’exemplarisme, 16. Rapport des volontés et de l’essence de Dieu, 17. Les théophanies, 19. La nature humaine, 20. Tout a été créé en l’homme, 21. § 3. — Le retour à Dieu............................................................... Substitution, formation et conversion, 23. • Datum et donum . 24. La déification, 24. Le salut universel. 25. La prédestination, 26. I 4. — L’esprit de l’érigénisme.......................................... L’intellectualisme, 26. Érigène est-il moniste f 27. Esprit antique et esprit chrétien, 28. Diffusion de la doctrine, 30. CHAPITRE II. — DES ORIGINES DE LA DIALECTIQUE A SAINT ANSELME, par A. FOREST....................................................................... § 1. — Humanisme et dialectique........................................................... Signification de la dialectique, 32. Héric d’Auxerre, 33. Rémi d’Auxerre, 33. Gerbert d’Aurillae. L’humaniste, 34. Le savant, 34. Le philosophe, 35. Le théologien, 36. Abbon de Fleury, 36. Jean de Fécamp, 37. § 2. — Dialectique et dogme................................................................... Bérenger, 37. Lanfranc, 39. Odon de Tournai, 39. Roscelin, 40. Saint Pierre Damien. La perfection monastique, 42. Science et sagesse, 42. La volonté divine, 43. Otloh de Saint-Emmeram, 45. Manegold de Lautenbach, 45. Pour et contre la dialectique, 47. CHAPITRE III. — LA DOCTRINE DE SAINT-ANSELME, par A. FOREST................................................................................................... § 1. — La méthode................................................................................... Caractère général de l’œuvre, 50. La raison et la foi, 51. La doctrine et la vie spirituelle, 52. §2. — L’idée de Dieu........................................................................... La preuve de Dieu dans le Monologion, 53. En quel sens Dieu est partout et toujours, 54. L’exemplarisme, 55. L’argument du Proslogion, 56. De la vérité, 57. 9 10 13 23 26 31 32 37 49 59 59 TABLE DES MATIÈRES § 3. — La dialectique et les dogmes.................................................... La Trinité, 58. L’Incarnation, 59. La Rédemption, 60. §4. — La vie spirituelle....................................................................... Le libre arbitre, 61. La volonté morale, 62. La grâce et le libre arbitre, 63. § 5, — L’esprit de la doctrine............................................................... La théologie, 64. L’expérience chrétienne, 65. § 6. — Le traité « De unitate divinae essentiae »................................ Les formes, 66. Les idées, 67. Le problème de l’attribution du traité, 67. CHAPITRE IV. — LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES URBAINES DU XIIe SIÈCLE, par A. FOREST....................................................... 475 58 61 64 66 69 j 1, — La renaissance du XIIe siècle................................................... Le renouvellement de la culture, 69. Les écoles urbaines. 70. Les programmes de l’enseignement, 70. § 2. — Guillaume de Champeaux........................................................... Doctrine des universaux, 71. Doctrines théologiques, 73. 69 § 3. — L’école de Chartres................................................................... L’enseignement dans l’école de Chartres, 73. Doctrine de Bernard de Chartres, 75. Thierry de Chartres. L’exemplarisine, 76. Dieu, a forma essendi » des créatures, 77. Bernard de Tours. La cosmo­ gonie, 78. Clarembaud d’Arras. Le réalisme, 79. Guillaume de Conches. L’utilisation de la pensée antique, 80. 73 § 4. — Gilbert de la Porrée................................................................... L’essence divine, 81. Le bien et l’être, 82. Les universaux, 84. La participation, 85. § 5. ■— Jean de Salisbury et les adversaires du réalisme.................... Méthode de la connaissance, 85. Critique des corniflciens, 87. Les universaux, 88. Philosophie politique, 89. L’esprit de la doctrine, 91. Adélard de Bath, 91. Gautier de Mortagne et Joecelin de .Boissons. 92. 81 § 6. — Pierre Abélard........................... Les universaux, 93. L’intelligence de la foi, 96. Méthode de la théo­ logie, 98. Les doctrines théologiques, 99. Valeur de la philosophie ancienne, 101. La moralité, 103. La personnalité d’Abélard, 104. 93 71 85 § 7. — Dominique Gundisalvi.....................................................................105 Divisions de la philosophie, 105. Doctrine de l’unité, 107. Doctrine de l’âme, 107. La connaissance humaine, 108. CHAPITRE V. — LES DOCTRINES DANS LES ÉCOLES MONAS­ TIQUES DU XIIe SIÈCLE, par A. FOREST.............................................Ill § 1. •—L’école de Saint-Victor.....................................................................112 Hugues de Saint-Victor. La raison et la révélation, 113. La philoso­ phie. 114. L’Écriture Sainte, 115. La contemplation, 116. Les sacrements, 117. La vie spirituelle, 117. Richard de Saint-Victor. La méthode de la théologie, 118. La contemplation, 119. La théo­ logie trinitaire, 121. Gautier et Godefroy de Saint-Victor. L’œuvre critique de Gautier de Saint-Victor, 122. La philosophie selon Godefroy de Saint-Victor, 123. § 2. — Saint Bernard.................................................................................... 124 Valeur de la connaissance, 124. Les étapes de la connaissance, 125. Nature et progrès de l’amour, 126. La conquête de la liberté, 128. La réforme intérieure, 130. TABLE DES MATIÈRES 476 § 3. — Le développement de la spiritualité monastique......................... 131 La tradition clunisienne. Pierre le Vénérable, 131. Pierre de Celle, 132. Guillaume de Saint-Thierry. Les étapes de la vie spirituelle, 133. Les degrés de l’amour, 135. Connaissance et amour, 136. Aelred de Rielvaux. L’amitié spirituelle, 136. La charité, 137. Gilbert d’Hoilande, 138. Isaac de Stella. La preuve de Dieu, 138. La connais­ sance, 139. Alcher de Clairvaux. La nature de l’âme, 139. La spiri­ tualité des Chartreux, 140. La spiritualité des Prémontrés, 141. Joachim de Flore, 142. § 4. — Alain de Lille..................................................................................... 142 La théologie, 142. La cosmologie, 143. L’œuvre apologétique, 144. L’œuvre poétique, 145. CHAPITRE VI. — LA THÉOLOGIE DES SOMMES ET DES SEN­ TENCES, par A. FOREST....................................................................... 147 § 1. — La spéculation théologique............................................................. 147 Les origines de la théologie, 147. La notion de théologie, 150. Les livres des Sentences, 150. Les Sommes, 151. La quaestio, 152. § 2. — Les maîtres du début du siècle..................................................... 152 Hildebert de Lavardin, 152. Rupert de Deutz, 153. Honorius d’Autun. La méthode théologique, 153. Dieu et la nature, 154. La liberté humaine, 155. Anselme de Laon. La méthode théologique, 155. La nature humaine, 156. § 3. — Les débats théologiques dans la deuxième partie du XIIe siècle........................................................................................... 157 Pierre Lombard et ses disciples. Caractère général de l’œuvre de Pierre Lombard, 157. Signification doctrinale, 158. Les critiques de Pierre Lombard, 160. Pierre le Mangeur. 160. Pierre de Poitiers, 160. L’école d’Abélard. Les premiers témoins du mouvement abélardien, 161. Les Sententiae parisienses, 162. L'Ysagoge in theo­ logiam. 162. Influence de Gilbert de la Porrée, 163. Les sententiae divinitatis, 164. La Somme des Sentences. Le problème critique, 164. Signification doctrinale, 165. Théologiens et canonistes. Les collections canoniques antérieures à Gratien, 166. Le décret de Gratien, 166. Les commentateurs de Gratien, 167. Robert de Melun. Caractère général de la théologie, 167. Aspects de la doctrine, 168. Les maîtres de la fin du sièclé. Nicolas d’Amiens, 170. Pierre le Chantre, 170. Simon de Tournai, 171. § 4. — Conclusion. Les leçons spirituelles au XIIe siècle......................... 172 La civilisation et l’esprit chrétien, 172. Valeur de la connaissance, 173. L’un et l’être, 174. La vie spirituelle, 175. LIVRE II. — Le XIIIe siècle. CHAPITRE PREMIER. — ORIENTATION, par F. VAN STEENBER­ GHEN ....................................................................................................... I79 § L — Les principaux centres d’études supérieures................................. 179 Concentration des foyers d’étude, 179. Tolède, 179. Naples, 180. La curie pontificale, 181. Oxford, 181. Paris, 181. Autres centres d’étude, 182. § 2. -— Les facteurs nouveaux de l’expansion scientifique .... 182 Un tournant de l’histoire, 182. La littérature scientifique nouvelle, 182. Aristote, 183. Le platonisme, 183. La littérature arabe, 184. Résultat global, J 84. Traductions du XIIIe siècle, 184. Guillaume de Moerbeke, 185. Influence de la littérature païenne, 186. Rôle de l’Université de Paris, 186. Les ordres mendiants, 186. 1 b’fy, § 4L — Plan de l’exposé........................................................................... 187 4L Cf/ ’ t;#. iTblC •4 PC i TABLE DES MATIÈRES 477 CHAPITRE II. — LE MOUVEMENT DOCTRINAL A PARIS DE 1200 A 1250, par F. VAN STEENBERGHEN................................................ 189 § 1. — État des études vers 1200........................................................... 189 Atmosphère, 189. Chez les artiens, 189. Chez les théologiens, 190. Conclusions, 190. § 2. •—- Interventions ecclésiastiques.........................................................191 Entrée d’Aristote, 191. Le concile de Paris (1210), 191. Le statut de 1215, 192. Rôle de la Faculté de théologie, 193. Conséquences des interdictions, 194. Première intervention de Grégoire IX, 194. Nouvelles interventions de Grégoire IX, 195. § 3. •—-Le mouvement philosophique de 1200 à 1250 ........................ 196 Débuts obscurs, 196. Influence d’Avicenne, 196. Un témoin intéres­ sant, 197. Travaux de logique, 198. Travaux sur l’Éthique, 200. Les Quaestiones de Roger Bacon, 200. La philosophie chez les théolo­ giens, 201. L’aristotélisme éclectique, 204. § 4. ■— Le mouvement théologique de 1200 à 1250 ............................ 206 Deux orientations divergentes, 206. La littérature théologique, 206. Le problème théologique, 208. CHAPITRE III. — LE MOUVEMENT DOCTRINAL A OXFORD DE 1200 A 1250, par F. VAN STEENBERGHEN........................................209 § 1. — L’œuvre de Robert Grosseteste.................................................... 209 Sa carrière, 209. Le théologien, 209. Le philosophe et le savant, 210. § 2. — Autour de Robert Grosseteste........................................................ 212 Le mouvement philosophique, 213. Le mouvement théologique, 214. CHAPITRE IV. — LES GRANDES ^SYNTHÈSES DOCTRINALES DE 1250 A 1277, par F. VAN STEENBERGHEN.....................................217 § 1. — Saint Bonaventure............................................................................218 Sa carrière, 218. Ses écrits, 219. L’intuition fondamentale, 219. L’idéal franciscain, 221. De reductione artium ad theologiam, 222. Itinerarium mentis in Deum, 223. Collationes de Donis Spiritus sancti, 223. Collationes in Hexaemeron, 223. Nature et méthode de la philosophie, 224. Valeur, 225. Limites et faiblesses, 225. Attitude du philosophe chrétien, 227. Saint Bonaventure et l’aristotélisme, 228. La philosophie de saint Bonaventure, 230. Aristotélisme néo­ platonisant, 231. Conclusion, 233. La théologie. Natine et méthode, 234. Écrits théologiques, 235. Doctrines principales, 235. § 2. — Saint Albert le Grand.................................................................... 236 Sa carrière, 236. Ses écrits, 237. Lecteur à Cologne, 238. Protestation significative, 238. La chronologie des paraphrases, 239. Le péril de la science païenne, 240. A la cour d’Alexandre IV, 242. L’intuition fondamentale, 243. La réalisation, 244. Aristotélisme néoplatoni­ sant, 245. Conséquences historiques, 246. § 3. — Saint Thomas d’Aquin.................................................................... 246 Sa carrière, 246. Ses écrits, 249. La vocation du sage, 252. L’intui­ tion fondamentale, 252. La réalisation, 253. Les sources de sa philosophie, 256. La synthèse, 258. Positions essentielles, 259. La science sacrée, 261. Théologie fondamentale et apologétique, 262. Exégèse, 263. Patrologie, 264. Théologie spéculative, 265. § 4. — Siger de Brabant.............................................................................265 Sa carrière, 265. Ses écrits, 268. Genèse historique de l’aristotélisme hétérodoxe, 270. L’idéal philosophique, 272. Doctrines essen­ tielles, 273. La philosophie et la foi, 275. Les sources, 277. Aristoté­ lisme hétérodoxe ou averroïsme ? 279. L’éloge de Dante, 283. Conclusion, 284. 478 TABLE DES MATIÈRES CHAPITRE V. — AUTOUR DE LA CONDAMNATION DE 1277, par F. VAN STEENBERGHEN................................................................ 287 § 1. ■— Naissance des écoles........................................................................ 287 Les artiens de Paris, 287. Les artiens d’Oxford, 289. La Summa philosophiae, 289. Théologiens de Paris, 289. Théologiens d’Oxford, 291. Roger Bacon, 292. Premiers disciples d’Albert le Grand, 295. Les forces en présence, 295. Le néo-augustinisme, 296. Premiers conflits, 301. § 2. -— La condamnation du 7 mars 1277 ............................................ 302 Le décret épiscopal, 302. La portée profonde du décret, 303. Consé­ quences du décret, 304. Condamnations à Oxford, 305. § 3. — Le mouvement doctrinal après 1277 ........................................ 305 Orientation, 305. L’école franciscaine de Paris, 306. Pierre-Jean Olieu, 307. L’école franciscaine d’Oxford, 308. Henri de Gand, 308. L’école dominicaine, 309. Dans le rayonnement de Thomas d’Aquin, 311. Gilles de Rome, 311. Godefroy de Fontaines, 312. Pierre d’Au­ vergne, 313. Henri Bate de Malines, 313. Raymond Lulle, 314. Le problème théologique, 317. § 4.— Le développement de l’astronomie au XIIIe siècle..................... 318 Le mouvement scientifique, 318. La querelle des deux astronomies, 319. L’astronomie des séculiers, 320. L’astronomie des domini­ cains, 321. L’astronomie des franciscains, 321. CHAPITRE VI. — BILAN DU XIIIe SIÈCLE, par F. VAN STEEN­ BERGHEN .................................................................................................... 323 L’emprise de la philosophie, 323. Croissance de la théologie, 323. L’exil des belles-lettres, 324. L’avènement des écoles, 325. Le siècle de saint Thomas, 327. LIVRE III. — Le XIVe sède. CHAPITRE PREMIER. — DUNS SCOT ET LA VIA ANTIQUA, par M. de GANDILLAC........................................................................................ 331 § 1. — Figure du nouveau siècle.....................t......................................... 331 Esquisse chronologique, 331. Le siècle des ruptures, 332. La montée des périls, 333. Les continuités historiques, 334. L’actif du bilan, 335. § 2. •—■ Les bases du scotisme.................................................................... 336 Figure de Duns Scot, 336. Scotisme et phénoménologie, 337. La distinction formelle, 338. « Negotiatio » et « fundamentum », 339. Réalité de l’universel, 339. L’activité de l’esprit et la synergie causale, 341. L’induction, 342. § 3. — La morale et la politique scotistes................................................ 343 Intelligence et volonté, 343. Loi naturelle et précepte positif, 344. Loi naturelle et contrat social, 345. L’économie du péché, 348. §4. — Métaphysique et théologie scotistes............................................. 348 L’objet de la métaphysique, 348. La foi et l’intelligence, 349. Les transcendentaux, 350. Le « Primum transcendens », 351. Passions et perfections, 351. Les voies métaphysiques, 353. Les noms divins, 354. Les deux théologies, 355. Primauté de la « Praxis », 356. Volonté divine et création, 357. Les idées divines, 358. Justice et prédesti­ nation, 359. La synthèse séraphique, 360. §5. — Aspects de la « via antiqua ».........................................................362 Thomistes, scotistes et indépendants, 362. Du côté des thomistes, 362. Dominicains français, 363. Dominicains italiens, allemands et anglais, 365. Augustins, carmes et bénédictins, 365. Du côté des TABLE DES MATIÈRES 479 scotist es : François de Meyronnes, 367. Bassoles et Marchia, 368. Bradwardine, 368. Durand de Saint-Pourçain, 369. Intention et relation, 370. Le réalisme de Durand, 371. Pierre d’Auriole, 372. Le concept, 373. Auriole et Avicenne, 374. Le réalisme d’Auriole, 375. CHAPITRE II. — ECKHART ET SES DISCIPLES, par M. de GAN­ DILLAC ............................................................................................................377 § 1. — Maître Eckhart................................................................................ 377 Esquisse biographique, 377. Thomisme et Eckhartisme, 378. Être et intelligence, 380. Dieu et Déité, 381. La création, 382. Le péché et le temps, 383. La vraie pauvreté, 384. L’amitié divine, 385. §2. — Aspects de la mystique rhénane.....................................................386 Les amis de Dieu, 386. Jean Tauler, 387. Les trois voies, 387. De l’angoisse à l’extase, 388. Henri Seuse, 389. Prudence théologique, 391. Poésie et mystique, 392. L’anonyme de Francfort, 393. La vraie passivité, 394. L’Imitation de Jésus, 394. Jean de Ruysbrceck, 395. L’eckhartisme de Ruysbroeck, 396. L’erreur des Béghards, 397. La liberté et le temps, 397. CHAPITRE III. — PÉTRARQUE ET SES ENNEMIS PADOUANS, par M. de GANDILLAC................................................................................... 399 § 1. — Pétrarque et l’humanisme augustinien........................................ 399 Situation et signification de Pétrarque, 399. Vie et œuvre de Pétrar­ que, 401. La papauté et l’empire romain, 401. L’appel de la perfec­ tion, 403. L’ascension du Ventoux, 404. Le « Secretum », 404. Les « remèdes », 405. L’invasion dialectique, 406. Le mensonge padouan, 407. § 2. — Aspects de l’averroisme................................................................ 408 L’héritage d’Averroès, 408. Le dualisme de Dante, 408. La « donna gentile », 409. L’empereur et le philosophe, 409. La monarchie universelle, 410. De Dante à Pétrarque, 411. L’ « averroïsme chré­ tien », 412. Jean de Jandun, 413. Le « Defensor pacis », 414. L’État totalitaire, 416. CHAPITRE IV. — OCKHAM ET LA « VIA MODERNA », par M. de GANDILLAC........................................................................................ • ■ • 417 § 1. — Les bases de l’ockhamisme............................................................ 417 Esquisse biographique, 417. Les principes fondamentaux, 418. Logique et théologie, 419. L’art de raisonner, 420. L’intuition intellective, 421. Mot et concept, 422. La « suppositio » et la « res », 423. Le sujet réel et ses propriétés, 424. La connaissance de l’uni­ versel, 426. Absurdités du réalisme, 427. Relation et réalité, 428. Valeur de la science, 430. § 2. — La morale et la politique ockhamistes.........................................432 Nature et liberté, 432. Bien et raison, 433. Volonté droite et droite raison, 434. Droit naturel et droit positif, 435. Autorité et liberté, 437. § 3. — La métaphysique et la théologie ockhamistes.............................438 L’intuition intellective du singulier, 438. L’être et les transcendentaux, 439. Limites de la théologie « naturelle », 440. Limites de la théologie comme science du révélé, 442. Ockham et Duns Scot, 442. L’épreuve d’un « cas-limite », 443. La théologie effective du « voyageur », 444. Perfections et idées divines, 445. Mérite et justifi­ cation, 446. La critique de Pierre d’Auriole, 446. Le« cas-limite» du salut « naturel », 447. Grâce et nature, 447. Raison et prédestina­ tion, 448. § 4. — Aspects de la « via moderna »........................................................ 449 Complexités de la « via moderna », 449. Adam Woodham, 450. 480 TABLE DES MATIÈRES Robert Holkot, 451. Grégoire de Rimini, 452. Théorie prélu­ thérienne de la justification, 453. Nicolas d’Autrecourt, 454. Jean de Mirecourt, 456. Jean Buridan, 457. Nicolas Oresme, 459. Le mouvement et le repos, 460. La mesure des qualités, 461. L’horloge cosmique, 462. Albert de Saxe, 462. Marsile d’Inghen, 463. §5. — De la « via moderna » à la « devotio moderna »......................... 465 Pierre d’Ailly et la critique du juridisme, 465. Évidence et raison, 467. Métaphysique et théologie, 467. Jean Gerson, 468. Huma­ nisme et théologie persuasive, 470. Écriture et vie spirituelle, 471. La critique de Ruysbroeck, 472. La « devotio moderna », 473. Imprimé en France par l’imprimerie André Brulliard, Saint-Dizier (Haute-Marne). Numéro d’impression : 1951-76. — Dépôt légal : N° 1242.