ÉTUDES DE PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE
Directeur : Étienne GILSON
—---------------------------------- XLVII--------------------------------

GODESCALC D’ORBAIS
ET LA TRINITÉ
LA MÉTHODE DE LA THÉOLOGIE
A L’ÉPOQUE

CAROLINGIENNE

PAR

JEAN

JOLIVET

ANCIEN ÉLÈVE DE L’ÉCOLE NORMALE SUPÉRIEURE
AGRÉGÉ DE PHILOSOPHIE

Ouvrage publié avec le concours
du Centre National de la Recherche Scientifique

PARIS

LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, Place de la Sorbonne, ve
1958

Sur l'avis de Monsieur P. Vignaux, Directeur d’Etudes, et de
Messieurs A. Koyré et 0. Lacombe, Commissaires responsables, le
présent mémoire a valu à Monsieur J. Jolivet le titre d’élève di­
plômé de la Section des Sciences Religieuses de l’Ecole Pratique des
I Imiles Eludes.

Le Président de la Section,
Signé : Ch.-H. Puech.

Le Directeur d’Etudes,

Signé : P.

Vignaux.

Les Commissaires responsables,
Signé : A. Koyré,
O. Lacombe.

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AVANT-PROPOS

I. L’objet de ce travail est de contribuer à l’étude de la méthode
théologique qui s’est constituée au Moyen Age dans l’Occident chré­
tien. On a cherché à la saisir au moment où elle naît, privée encore
du secours de la plupart des disciplines profanes, éloignée des in­
fluences grecques qui ont fortifié la pensée de Boèce aussi bien que
celle de saint Thomas, mais déjà vigoureuse et ambitieuse malgré sa
gaucherie. De cette époque carolingienne on n’a pas voulu tout con­
sidérer, mais seulement l’œuvre de Godescalc d’Orbais — et dans
cette œuvre, ce qui en était resté à peu près inconnu pendant un
millénaire : la théologie trinitairc. Une monographie ne peut évi­
demment prétendre qu’à des résultats modestes ; mais en décrivant
quelques détails précis d’un certain domaine, elle peut suggérer des
confrontations utiles avec des connaissances analogues déjà acquises,
et des hypothèses pour l’exploration de ce qui est encore mal connu :
c’est le rôle des travaux analytiques.
II. Il s'agit ici, répélons-le, d’histoire de la méthode théologique,
non d’histoire de la théologie ou de la philosophie. C’est l’examen
des procédés de pensée et de preuve qui m’a occupé avant tout ;
celui du contenu dogmatique n’a ici qu’une place secondaire ; il la
doit à l’union nécessaire et comme organique de la forme et du con­
tenu, qui empêche de considérer celle-là totalement à part de celuici : on conçoit mal la possibilité d’une étude purement formelle, qui
sombrerait dans l’abstraction et la généralité ; l’exigence de rigueur
n’introduirait qu’au vide. On voit aussitôt que le problème de la
recherche des sources ne peut pas se poser ici comme il se poserait
dans une étude d’histoire, du dogme ; mais il ne peut être non plus
supprimé, car un complet oubli des sources — ou des questions que
soulève leur identification — jetterait quelque obscurité, en plusieurs
endroits, sur le sens des textes dont on étudie l’organisation. C’est
pourquoi le problème des sources sera posé parfois — mais non touiouiH,

Μ

I.Λ Ml'.’l HOUE THÉOLOGIQUE Ι»Ε GODESCALC

III. Les références aux textes de Godescalc renvoient ordinaire­
ment à l’édition procurée par Dom C. Lambot (Œuvres théologiques
et grammaticales de Godescalc d’Orbais ; Louvain, 1945) ; elles com­
portent donc seulement le numéro de la page dans cette édition, et,
le plus souvent, celui des lignes. Les références à notre propre étude
sont précédées des mots « cf. supra » ou « cf. infra », qui servent à
les distinguer des références aux textes de Godescalc.
IV. Ce travail a été conçu et achevé grâce à MM. P. Vignaux,
qui m’a incité à étudier la pensée de Godescalc ; A. Koyré et H.I. Marrou, qui ont guidé ma recherche en attirant mon attention sur plu­
sieurs points qui importent grandement à cette étude ; E. Gilson,
qui a bien voulu en prendre connaissance, et me faire à son propos
de précieuses suggestions. Qu’ils soient tous ici remerciés de leur
bienveillance, de la valeur de leurs conseils et de l’exemple de leurs
écrits.

pourquoi le problème tics sources sera pose permis
jours.

mais non tou­

INTRODUCTION

A. — Les controverses trinitaires a l’époque carolingienne

Deux grandes controverses relatives à la Trinité se sont déroulées
au cours des vme-ixe siècles : querelle de l’adoptianisme, et querelle
du « Filioque ». Elles s’imposent à l’attention, non seulement à cause
de l’importance des questions qu’elles mettent en jeu, mais aussi à
raison de l’étendue et de la durée des controverses, aussi bien pour
le nombre des théologiens impliqués dans les disputes, que pour les
résonances qu’elles ont pu avoir.
Il n’est pas question ici d’en retracer le détail historique ; rappe­
lons simplement, pour fixer les idées, que la première, amorcée en
Espagne à la fin du vme siècle par les controverses de l’archevêque
de Tolède Elipand contre Migétius1, puis par l’attaque de Beatus et
d’Etherius contre Elipand, amena Charlemagne à convoquer un con­
cile à Francfort en 794, et valut à Félix d’Urgel, un des protago­
nistes de l’afTaire, de nombreux travaux et voyages, deux ou trois
condamnations, et l’exil à Lyon jusqu’à sa mort. La seconde, née
vers la même époque, met en jeu, à côté de raisons purement théo­
logiques, des questions disciplinaires, et surtout, politiquement par­
lant, les rapports si complexes de l’Orient et de l’Occident : d’où,
d’une part, l’attitude du pape Léon III, qui affirme, avec l’Occident,
l’orthodoxie de l’addition des mots « Filioque » à la formule « ex
Patre procedentem » du symbole de Nicée-Constantinople, à l’en­
droit qui concerne l’Esprit Saint — mais qui refuse de la consacrer
officiellement (808) ; d’où aussi les alternances d’effervescence et de
sommeil de cette affaire selon que les rapports entre Francs et Byzan­
tins étaient tendus ou en voie d’apaisement. Cette question du « Fi1. Pour Migétius, la deuxième personne de la Trinité n’existait pas avant l’in­
carnation : ce qui conduisait Elipand, par réaction, à distinguer le Fils du Fils
adoptif.

10

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALG

lioque » contribue dans l’ensemble à consacrer le désaccord qui, à
cette époque, va s’aggravant toujours davantage entre les deux moi­
tiés du monde chrétien.
D’un point de vue doctrinal, on s’aperçoit que l’une et l’autre de
ces querelles posent des questions essentielles touchant la nature des
personnes divines et la structure des relations trinitaires, et contri­
buent à l’élucidation de cette pièce principale du dogme chrétien,
déjà considérablement précisée par plusieurs siècles d’hérésies et de
mises au point orthodoxes.
La querelle de l’adoptianisme porte sur le. problème des deux na­
tures de Dieu le Fils : nature divine, comme seconde personne de la
Trinité, coéternelle au Père qui l’engendre ; nature humaine, puisqu’il
s’est incarné, à un moment déterminé de l’histoire, pour accomplir
la Rédemption de l'homme. Comment concilier ces deux natures,
sans porter tort, soit à leur dualité essentielle, soit à l’unité du Fils,
à la fois Dieu et homme ? Elipand s’était indigné en voyant Migetius donner l’homme Jésus, fils de David selon la chair, pour une
des trois personnes de la Trinité : il y voyait une introduction du
corporel dans la Trinité1. Il préfère, tout en maintenant l’unité de
personne et l’unité de Fils, distinguer entre un Fils, Dieu par nature
(le Verbe), et un Fils de Marie, Fils de Dieu par adoption, et, dans
cette mesure, l’un de nous et notre chef (reprenant ici un thème paulinien). Félix d’Urgel, lui aussi, et les évêques espagnols, pensent
que, en tant qu’homme, le Christ est fils adoptif de Dieu.
Au point de vue de la technique théologique (car l’orthodoxie pro­
fonde de l’église, espagnole ne semble guère être mise en doute.) il
y avait là un blocage de deux concepts différents, voire, comme le
montreront les théologiens Francs, contradictoires : le concept d’assomption et le concept d’adoption. La formule « assumptus homo »,
pour désigner l’humanité du Christ, était traditionnelle dans la litur­
gie mozarabe, et pouvait rendre un compte exact de la venue dans
le temps et dans l’espèce humaine d’un Dieu engendré avant les
siècles. D’un autre côté, l’idée d’adoption était féconde au point de
vue de la théorie ecclésiale, puisqu’elle permettait de mettre en con­
tinuité l’humanité rachetée et son Sauveur. Il se pose là un problème
de médiation, aussi bien au point de vue théologique qu’au point
de vue logique : dans l’économie générale du salut, le Christ vient
réconcilier l’homme et Dieu, en se donnant, lui Dieu, la nature hu­
maine, et joue ainsi le rôle de médiateur entre le Créateur et la créa­
ture. Mais, logiquement parlant, cette médiation est elle-même fondée

1. Elipand. Epistula I", Ad Migetium haereticum : « Cum in sancta Trinitate
nihil rrodntnr ecco cnrnoreum » P. !.. Xf.VI. 862 A.

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11

INTRODUCTION

sur une seconde médiation, intérieure au Christ, et qui consiste en
l’unité d’une dualité, telle qu’aucun des deux termes ne s’y perde,
sans briser pour cela l’union. C’est là que vient achopper la raison
théologique encore mal exercée des Espagnols. Ils s’attachent à tirer
de l’Ecriture et des Pères une double série de textes, qui montrent,
soit la filiation éternelle du Christ, soit sa filiation temporelle ; d’un
autre côté, sensibles à la pensée paulinienne et augustinienne de la
fraternité des hommes et du Messie, ils insistent sur l’idée d’adoption.
Tout cela est orthodoxe, et théologiquement fécond ; mais la média­
tion (au sens logique du mot) n’est qu'à demi assurée, puisque ces
soigneuses distinctions ne parviennent pas à retrouver l’unité de
nature d’une façon vraiment probante. Comme ils sentent malgré
tout que cette liaison est fondamentale, pour la solidité du dogme,
ils la rétablissent en posant l’égalité assomption-adoption. De cette
façon, ils cherchent à faire tenir ensemble l’humanité et la divinité,
l’assomption assurant la mainmise de Dieu sur la nature humaine,
pour ainsi dire, et l’adoption garantissant la plénitude de l’humanité
de Jésus. Seulement, cette égalité enferme une contradiction, comme
les théologiens Francs n’ont pas manqué de le faire remarquer : pour
qu’un être soit adopté, il faut qu’il ait une existence par soi ; l’acte
d’adoption vient investir, en somme, une personnalité autonome à
quelque titre ; tandis que l’assomption implique que l’assumé n’a
jamais existé indépendamment de celui qui l’assume ; ou encore,
comme le dit Alcuin, l’humanité du Christ n’a d’existence que dans
et par le Verbe. Faute de cette ferme distinction, et à trop insister
sur l’adoption, on risque des imprudences telles que celle de Félix
d’Urgel, qui va jusqu’à parler d’un « Deus nuncupativus », ce qui ne
pouvait manquer de faire crier à l’hérésie. De même, on était con­
duit à poser, entre le Fils et le Père, deux séries de rapports, selon
que l’on considérait la filiation naturelle ou la filiation adoptive :
pourquoi, à partir de là, ne pas poser deux Fils, et une «quaternité»1 ?
On se rapproche du nestorianisme, faute de disposer d’une théorie
suffisante de la filiation : en rattachant cette relation à la nature,
et non à la personne, on n’arrive pas à assurer la médiation qui,
nous l’avons vu, est au cœur de ce problème.
Il est inutile de continuer cette revue des opinions hétérodoxes
où leur théologie pouvait mener les Espagnols. Il convient seulement
de remarquer que cette querelle pose un problème trinitaire qui

1. Cf. Godescalc, 295, 22 — 296, 2 : la pensée de Félix (« Felix infelix ») est
assimilée à celle de Nestorius. La notion d’assomption est utilisée pour poser à
la fois la diversité des deux natures (assumante et assumée) et l’unité de la per­
sonne du Christ (« non est in deo facta quaternitas », p. 296, 1-2). Cf. infra,
n 13R son
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1. Elipand. Epistula F, Ad Migetiurn haereticum : . Cum in sancta Trinitate
nihil rrrdntur η·--»· rnrnnr*1im

12

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LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

concerne une seule des trois personnes. Il s’agit de déterminer la façon
exacte dont s’articulent l’une sur l’autre, dans le Fils, la nature di­
vine et la nature humaine, et, corrélativement, le statut du Verbe
incarné. La source de la difficulté se trouve donc au point de jonc­
tion du dogme de la Trinité et du dogme de la Rédemption, et liée
à l’aspect historique de la religion chrétienne, de la manifestation
charnelle du Fils de Dieu en fonction du vaste développement de
l’œuvre divine qui commence à la création et doit se consommer
dans la Parousie. Tout autre sera l’aspect de la seconde des contro­
verses citées : celle qui concerne le Filioque. Il s’agit ici de la struc­
ture interne de la Trinité considérée dans sa nature intime indépen­
damment de toute irruption de Dieu dans l’histoire humaine : le
problème se pose à propos du mode d’être du Saint Esprit, ou plus
exactement de son rapport aux deux autres personnes (étant bien
entendu que, selon la notion même de la Trinité, c’est ce rapport
qui constitue son être en tant que personne).
Toute conception de la Trinité pose que le Père est principe, et
que les deux autres personnes en procèdent. Notamment en ce qui
concerne le Saint Esprit, le symbole de 381 affirme qu’il procède du
Père. Mais le Fils a-t-il un rôle dans cette procession ? Si oui, lequel ?
Pour l’Occident, en ce ixe siècle, le Saint Esprit procède du Père
et du Fils (Filioque), tout en étant avec eux une seule substance.
Pour l’Orient, le Saint Esprit procède du Père par le Fils. Ces deux
formules ne sont pas exclusives l’une de l’autre (les choses changent
si l’on se transporte à la fin du siècle, où Photius écrit, dans sa « Mystagogie du Saint-Esprit », que l’Esprit procède du Père seul). Mais
on voit comment les tenants de l’une pouvaient considérer l’autre :
en disant que l’Esprit procède du Père et du Fils, comme le pensent
les Occidentaux, on peut paraître nier l’unicité du principe de la
Trinité ; le Saint-Esprit a deux sources ; l’adjonction « a Filio » re­
vient à mettre sur la même ligne le Père et le Fils : ainsi pouvait au
moins raisonner un Grec, pour qui la préposition « έκ », distincte en
cela du « a » latin, indique un principe suprême. Inversement, dire
tout uniment que l’Esprit procède du Père, c’est oublier toute une
série de textes scripturaires et patristiques, que les théologiens Francs
— Théodulf, Smaragde, peut-être Alcuin — s’efforceront de mettre
en pleine lumière. Notons au passage qu’à cette époque au moins la
querelle entre les Orientaux et les Occidentaux montre quelque mau­
vaise foi chez ces derniers : les Grecs disaient que l’Esprit procède
du Père par le Fils ; il n’y avait rien là d’hétérodoxe ; ce n’est qu’après
Photius, et sa théorie des processions parallèles, pour ainsi dire, des
deux dernières personnes, que l’on pourra reprocher à la théologie
orientale de ne pas donner d’éléments suffisants pour distinguer le
Fils et l’Esprit, en les référant tous deux à la même source. Tou-

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assimilée à celle de Neslorius. La notion d'assomption est utilisée pour poser à
la fois la diversité des deux natures (assumante et assumée) et l’unité de la per­
sonne du Christ (· non est in deo facta quaternitas ·, p. 296, 1-2). Cf. infra,
r» 13R «πα
INTRODUCTION

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13

jours est-il que voici posé un problème important concernant les
rapports internes de la Trinité : celui, non pas certes d’une, hiérar­
chie (nous ne sommes pas dans un contexte néo-platonicien), mais
d’un ordre entre trois personnes dont la distinction au sein d’une
même substance définit la structure trinitaire. Il faut maintenir à
la fois la priorité du Père, comme source unique, et la distinction
personnelle entre le Fils et l’Esprit, définir un mode de procession
différent de la génération du Fils par le Père, tout en affirmant que
le Père y joue un rôle. Et certes il y avait là encore un problème suf­
fisamment complexe pour que, malgré l’élaboration théologique con­
sidérable qu’avait déjà reçue le dogme de la Trinité, une réflexion
encore plus approfondie fût nécessaire — et ce n’est guère que vers
la fin du xie siècle qu’avec saint Anselme la question se précisera
vraiment, en attendant les hautes constructions ultérieures. En outre,
la querelle du « Filioque » prend un mauvais départ du fait des riva­
lités d’Eglises et des complications politiques qui se mêlent dès le
début à la pure spéculation : est-ce par esprit de contention, ou par
insuffisance de maturité théologique, que les Occidentaux mécon­
naissent l’orthodoxie de la formule grecque, surtout prise dans son
plein développement : « du Père par le Fils » ? Quelque réponse que
l’on doive faire à cette question, une chose du moins est claire : c’est
que la réflexion sur le mystère n’était pas encore assez précise pour
la question qui se posait. — Evidence naïve et sans intérêt, dirat-on, puisque c’est justement à propos de ce problème que l’on déve­
loppera plus tard dans le détail la théorie de la procession du SaintEsprit. — Certes, mais cette constatation a du moins pour résultat
de nous faire évaluer sur ce point précis le niveau de la théologie
carolingienne : assez instruite dans l’ensemble des sources scriptu­
raires et patristiques, comme en témoignent les traités écrits à l’occa­
sion de cette controverse, mais encore insuffisamment formée philo­
sophiquement pour poser les problèmes dans leurs termes les plus
nets. Il s’agissait en l’occurence de décrire l’ordre et la distinction
de deux systèmes de relations dans l’unité d’une substance ; les no­
tions de relation et de substance étaient certes connues au ixe siècle1 ;
mais pas d’une façon assez précise, ni surtout assez intégrée à l’exer­
cice ordinaire de la spéculation, pour que cette connaissance suffît
à résoudre pleinement la question complexe qui se posait.
Voilà rappelées les grandes lignes des deux principales querelles
trinitaires qui ont ému les théologiens de l’époque carolingienne.
L’une concerne les rapports de natures dans une personne — celle
du Fils — et implique, corrélativement, une réflexion sur la Rédemp1. Comme en témoigne, par exemple, Alcuin : De (idc sanctae Trinitatis, I,
XV ; P. L. CI, 22 C - 24 B.

14

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

tion et sur la parenté du Christ et de l’homme (idée du Corps mys­
tique) ; l’autre porte sur les relations internes de la divinité. On peut
penser que ce sont là les deux questions les plus importantes qui
puissent se poser, une fois le dogme admis dans sa teneur essentielle.
Mais il subsiste d’autres difficultés, d’autres thèmes à controverse;
notamment celui qui fera l’objet des réflexions de Godescalc : quel
est le rapport des personnes à l'unité divine ? Faut-il faire porter
l’accent sur le Père, le Fils, et l’Esprit, ou sur Dieu ? Faut-il, pour
parler brièvement, poser trois personnes référées à une divinité com­
mune, ou une Divinité qui se déploie en trois personnes ? Certes,
le détail de cette problématique semble bien étranger à Godescalc,
aussi bien qu’à son adversaire, l’archevêque de Reims Hincmar ; nous
aurons l’occasion de voir que leur querelle prend sa source dans une
question liturgique assez mince, dont certains historiens ont pu pen­
ser qu’elle se réduisait à une pure chicane de vocabulaire. Mais c’est
le propre des pensées qui tâtonnent encore de mêler de façon inextri­
cable le détail et l’essentiel, si bien que l’analyse a le plus grand mal
à s’insinuer dans ces nœuds naïvement serrés. Au surplus, nous nous
proposons avant tout, non pas de définir les questions relatives à la
Trinité en partant d’un point de vue actuel, ni même du point de
vue du xnie siècle, mais de chercher comment les questions pou­
vaient se poser, et les preuves s’imposer à l’esprit théologique du
ixe siècle occidental ; ce serait trahir notre dessein principal que de
substituer à l’exposé des difficultés et des raisons que nous donne
Godescalc, un problème aperçu dans une autre perspective. Il nous
faudra, autant que faire se peut, suivre fidèlement les articulations
principales de sa pensée, en disposant les questions dans l’ordre sui­
vant (puisque les écrits de Godescalc nous sont parvenus dans un état
soit fragmentaire, soit dispersé — en tous cas jamais systématique) :
structure générale de la Trinité — rapports généraux et particuliers
des personnes. Cette partie principale de notre travail sera précédée
d’une étude sur l’importance, dans l’œuvre de Godescalc, des ques­
tions relatives à la Trinité, et d’un essai d’énumération des instru­
ments théoriques dont disposait notre auteur. Elle sera suivie d’une
conclusion d’ordre technique, ou méthodologique, qui aura pour but
de déterminer d’un point de vue général les procédés de preuve uti­
lisés par Godescalc.
B. - L’importance, dans l’œuvre de Godescalc, de sa théologie
TRINITAIRE

Si les querelles de l’adoptianisme et du Filioque sont connues,
voire célèbres, et ont donné matière à de nombreuses études théo*

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INTRODUCTION

15

logiques et historiques, il n’en est pas de même de la controverse qui
s’émut entre Godescalc et Hincinar à propos de l’expression « trina
deitas ». Ce n’est pas que Godescalc ait été ignoré ; au contraire, il
n’est guère, à notre connaissance, d’historien du dogme, ou de la
philosophie, qui ne le cite ; mais il est presque toujours question de
sa théorie de la prédestination, qui valut au « malheureux moine,
toujours rebelle
de si douloureuses aventures, et que réveillèrent
notamment, au xvne siècle, Jansénistes et Jésuites1
2.
Ce n’est pas que la question de la Trinité soit inconnue : Maître
L. Ellies du Pin (Nouvelle bibliothèque des ailleurs ecclésiastiques,
2e édition, tome VII ; Paris, 1696) consacre à la question une qua­
rantaine de lignes (page 27) ; Schrôrs (Hinkmar, Erzbischo/ von Reims,
Fribourg, 1884) fait de la querelle un récit court et suffisamment
clair (pages 150-160) ; Manitius (Geschichte der lateinischen Literalur
des Mittelalters, München, 1911) y fait allusion (page 340) ; Héfélé
(Histoire des Conciles, traduction Leclercq, tome IV, Paris, 1911),
résume la question (page 233) ; P. Godet (Gottschalk, dans VacantMangenot-Amann, Dictionnaire de Théologie catholique, VI, 15001502) y consacre quelques lignes ; enfin, E. Amann (L'époque caro­
lingienne, dans Histoire de l’Eglise, publiée sous la direction de Fliche
et Martin, 6, Paris, 1937 ; page 337) donne également à cette contro­
verse un passage précis, mais court3.
Cet état de chose — négligence, ou traitement extrêmement bref,
de la théologie trinitaire de Godescalc — a une raison fort simple : la
connaissance relativement faible que l’on avait, jusqu’en 1930-19454,
de l’œuvre de Godescalc. Dans l’édition de Dom Lambot, les textes
connus jusqu’à ces dates occupent 78 pages sur 508 (encore faut-il
en retrancher une vingtaine qui contiennent des témoignages con­
temporains beaucoup plus que des textes de Godescalc lui-même).
Or, ces textes nouvellement connus, s’ils nous apportent beaucoup
de matière grammaticale et pas mal de pages « De praedestinatione »
(et autres), nous révèlent aussi d’une façon bien plus précise qu’auparavant les théories trinitaires de Godescalc. Jusqu’alors, on ne con­
naissait sur la question que la Schedula Gothescalci, c’est-à-dire le
1. « Gottschalk, the unhappy monk, ever recalcitrant... ». H. O. Taylor, The
mediaeval Mind, Londres 1911, tome I, p. 215.
2. Cf. E. Amann, L’époque carolingienne (Histoire de l’Eglise, par Fliche et
Martin, 6), Paris 1937, p. 320, note 2.
3. On ne cherche pas à établir une bibliographie exhaustive, mais seulement
à donner quelques exemples significatifs : c’est dans ce contexte qu’il faut in­
terpréter cet « enfin ».
4. 1930-1931 : découverte par Dom G. Morin, et par Dom C. Lambot, à la bi­
bliothèque de Berne, d’opuscules inédits de Godescalc. 1945 : publication par
Dom C. Lambot de toute l’œuvre de Godescalc actuellement connue (sauf les
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17

Si les querelles de l’adoptianisme et du bihoque sont connues,
voire célèbres, et ont donné matière à de nombreuses études théo10

Ι.Λ METHODE TUÉOLOGIQUE DE GODESCALC

texte cité par Hincmar en tête de son De una et non trina deitate,
et les fragments insérés dans cette réfutation ; plus, de très brèves
allusions (une de deux lignes, à deux reprises) dans la Confessio pro­
lixior (publiée par J. Usher en 1631, puis par G. Mauguin en 16501).
Les Dicta cujusdam sapientis (De corpore et sanguine domini, pages
324-327) contiennent bien aussi quelques lignes sur ce sujet, mais
comme on ne savait guère à qui attribuer ce texte1
2, cela n’avançait
pas la connaissance de Godescalc3. Or, les textes publiés par Dom
Lambot ajoutent à ces maigres pages des passages nombreux et sui­
vis : quatre opuscules de trina deitate, qui occupent les pages 81101 ; des Excerpta de trinitate (pages 101-130), qui bien sûr ne sont
pas des textes de Godescalc, mais qui nous renseignent sur ses sources
et ses procédés4 ; plusieurs Responsa de diversis relatifs à la Trinité,
à la procession du Saint-Esprit, au Fils, à l’illumination par le SaintEsprit : en tout, environ trente pages ; un opuscule de praedestina­
tione, qui contient quelques passages utiles à notre propos ; derechef,
un de trinitate (pages 259-279) ; de nouveaux éclaircissements de di­
versis, qui contiennent une vingtaine de pages relatives à la théo­
logie trinitaire ; enfin quelques allusions dans les textes grammati­
caux. En somme, d’un côté, la valeur d’un peu moins de 15 pages
de l’édition Lambot ; de l’autre, environ 100 pages de textes inédits
(sans y inclure les Excerpta de trinitate) : on comprend alors comment
cette question, peu traitée jusqu’ici, peut être reprise avec plus de
détails, tant de nouvelles pièces étant versées au dossier. Le critère
quantitatif nous suffira pour l’instant : la recherche et l’appréciation
du détail sont l’objet du reste de cette étude.
C. La culture de Godescalc

Avant d’étudier dans le détail la façon dont Godescalc expose et
défend sa thèse sur la Trinité, il peut n’être pas sans intérêt de dé­
crire sommairement sa culture5. Cela nous permettra en premier lieu
1. Cf. p. xx.
2. Edité dans P.L. CXII. Cf. E. Amann, L’époque carolingienne (Histoire de
l’Eglise, par Fliche et Martin, 6), Paris 1937, p. 317 — et F. Chatillon, compte
rendu de l’édition Lambot, dans Revue du Moyen Age Latin, V (1949), p. 266268.
3. Cf. infra, p. 142 sqq.
4. Comparer avec ce que l’on sait d’un écrit que Ratramne de Corbie, parti­
san de Godescalc, écrivit à Hildegaire de Meaux sur la question de la « trina dei­
tas · : Hincmar y fait allusion (p. 20, 5-9 ; p. 27, 8-13 — P.L. CXXV 475 A et
512 C), mais le texte est perdu. Cf. Schroers, Op. cit., p. 152-153.
5. Ou, pour parler plus exactement, sa connaissance des sciences utilisées par
la réflexion théologique, puisque notre objet est d’étudier cet aspect de la pen­
sée de Godescalc.

I» i Ι»ι · I» · III - til Illi -1. Ili.M· 1931 : découverte par Doni G. Morin, cl par Doni C. Lambot, à la bi­
bliothèque de Berne, d’opuscules inédits de Godescalc. 1945 : publication par
Dom C. Lambot de toute l’œuvre de Godescalc actuellement connue (sauf les
noéfiies'». Cf. r» vit.

INTRODUCTION

17

de mieux comprendre ses perspectives, les caractères essentiels de sa
problématique et de son argumentation. L’énumération, voire la des­
cription, même rapides l’une et l’autre, des contenus de pensée qu’il
s’est appropriés nous donneront l’occasion de mieux analyser la ma­
tière de sa réflexion et les instruments de sa recherche, s’il est vrai
que la culture d’un esprit est fonction du milieu de pensée où il
se forme, et se retrouve dans les idées qu’à son tour il élabore et dont
il enrichit la substance spirituelle qu’il a héritée. En second lieu, et
en prolongement de cette dernière remarque, cet examen préliminaire
dessinera en même temps les linéaments principaux de cet « esprit
objectif » au sein duquel se déploie la pensée de Godescalc, et aussi
celle de ses contradicteurs ; il nous donnera quelque idée — qui
demanderait, dans un autre contexte, un approfondissement plus
poussé — des éléments dont disposait le milieu cultivé de cette époque.
Associer ces deux ordres de renseignements suppose un postulat :
que la culture de Godescalc soit typique. Le prouver à la rigueur
exigerait une longue recension, et des comparaisons minutieuses de
ses écrits avec ceux de ses contemporains ; cela dépasserait large­
ment notre propos. Bornons-nous à quelques remarques : en pre­
mier lieu, Godescalc a passé sa jeunesse, et même la dernière partie
de son enfance, à l’abbaye de Fulda1, alors sous Raban Maur ; il
y est en relation avec Walafrid Strabon, et avec Servatus Lupus
(L/>up de Ferrières), que M. Gilson qualifie de « véritable humaniste »1
2 ;
on peut donc considérer que sa formation fut une des meilleures que
l’on pût recevoir à l’époque. Lui-même nous raconte tel souvenir du
temps de ses études, nous rapporte une facétie qui sent la pédan­
terie, au moins selon notre goût actuel : « ...non immerito sic (sci/.
Dardanus) a me olim in scola vocabatur quidam a quo factus est
versus enormis insulsus informis3... ». Le nombre de références scrip­
turaires et patristiques que l’on trouve dans ses œuvres est, nous
le verrons, considérable. Quant à sa connaissance des auteurs pro­
fanes, elle correspond, en gros, à celle que l’on peut s’attendre à trou­
ver chez un clerc qui a fait scs études dans la première moitié du
ixe siècle (mais s’est toutefois surtout intéressé à la théologie et à
la grammaire). Enfin, une confirmation du caractère exemplaire, si
l’on peut dire, de la culture de Godescalc, nous est fournie indirec­
tement par Hincmar de Reims. Dans son traité De una cl non trina
deitate, l’archevêque ne ménage pas à son adversaire les qualificatifs

1. Cf. E. Αμλνν, L’ôpoque carolingienne (Histoire de l'Eglise, par Fliche et
Martin, 6), Paris 1937, p. 321.
2. E. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, 2e éd., Paris 1944, p. 223.
3. P. 285, 9-10. Le contexte et la note de Dom Lambot éclairent l’allusion et
la plaisanterie.
2

18

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

peu aimables (comme il était de coutume dans les polémiques du
temps) ; pourtant il ne lui reproche que rarement (trois fois) de ne
pas savoir de quoi il parle : il lui reproche à deux reprises de ne pas
connaître le grec1 ; et une fois, de se réclamer de la grammaire sans
connaître Donat et sa théorie des singuliers à sens de pluriel1
2. En
somme, on a l’impression, en lisant Hincmar, qu’il discute avec un
égal, intellectuellement parlant, et qu’il lui reproche des lacunes qu’il
juge graves pour un clerc qui se mêle de théologie et de grammaire,
bien plutôt qu’une absence totale de culture, ni même qu’une cul­
ture rudimentaire. En définitive, pour reprendre les termes d’un vieil
auteur, « on ne peut pas nier qu’il (Godescalc) n’eût de l’esprit, de
l’étude et de la subtilité.... »3 ; précisons une partie (pour commen­
cer) de ce jugement en examinant les connaissances essentielles de
Godescalc.
,
Pour ce travail4, nous disposons d’un instrument fort utile : la
Table des citations que Dom Lambot a placée à la suite de son édi­
tion des œuvres théologiques et grammaticales de Godescalc56
. L’essen­
tiel de notre tâche présente est contenu dans cette table : il ne s’agit
que de l’expliciter, et de fournir, le cas échéant, quelques exemples
plus détaillés. Nous répartirons cet inventaire sous quatre rubriques :
références « sacrées » (scripturaire, liturgiques, patristiques) ; culture
philosophique ; culture logique ; culture grammaticale.
Godescalc témoigne d’une connaissance précise de l’Ecriture sainte :
l’examen des tables de Dom Lambot permet de relever environ 920 ci­
tations de l’Ancien Testament (dont près de 500 des Psaumes), et,
à quelques unités près, 1200 du Nouveau Testament. Ces textes sont
invoqués, bien entendu, pour des raisons théologiques, mais aussi
bien dans un contexte grammatical, que ce soit pour citer des exemples
de l’emploi de la préposition « in »e, ou pour se poser un problème
de syntaxe7 — deux exemples auxquels on pourrait en ajouter des
dizaines d’autres. — On dénombre encore quelque 260 citations litur­
giques, dont près de 200 empruntées au seul Responsorial : les pages
1. Hincmar, De una et non Irina deitate, III (P.L. GXXV, 529 D-530 A) et VI
(ibid. 536 C-D) ; peu après ce dernier passage, et au même propos, Godescalc est
toutefois qualifié d’« imperitus · (ibid. 538 À). Mais Hincmar est enclin à l’hyper­
bole.
2. Id. ibid., VIH (P.L. CXXV, 540 D-541 B). En fait, Godescalc n’ignore pas
Donat, mais il n’a pas l’air de connaître ce à quoi Hincmar fait allusion.
3. Maître L. Ellies du Pin, Nouvelle Bibliothèque des Auteurs ecclésiastiques,
2e éd., tome VII, Paris 1696, p. 10.
4. Amorcé d’une façon brève, mais très pénétrante, par F. Chatillon, dans
son compte rendu de l’édition Lambot : Bevue du Moyen Age Latin, V (1949),
p. 262-263.
5. P. 522-557.
6. P. 359-372.
7. P. 470. 19-22.
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INTRODUCTION

19

427-458 de l’édition Lambot (soit près de la moitié de V Opusculum II
de rebus grammaticis) sont consacrées à des Adversaria in librum responsalem : ces Adversaria consistent presque tous en des remarques
grammaticales, occasions pour Godescalc de redresser une construc­
tion ou une forme verbale qui lui paraît fautive, ou de présenter
telle thèse qui lui tient à cœur, par exemple sur le « vitium alternitatis » (répétition de l’i dans le corps d’un mot) et sur l’étymologie
de tel nom propre1.
On relève encore environ 700 citations patristiques. L’examen dé­
taillé de ces références permet de préciser un peu davantage la nature
de l’érudition de Godescalc en cette matière. Peu de citations de
Pères grecs : une ou deux de saint Athanase, de saint Basile, de
saint Cyrille d’Alexandrie ; moins de dix de saint Grégoire de Nazianze, de saint Jean Chrysostome, d’Origène ; à cette trentaine de
textes se limitent les références de Godescalc à la patristique orien­
tale. En revanche, les Pères latins sont souvent mis à contribution,
particulièrement ceux du ive siècle : si saint Ambroise n’est cité que
six fois, et saint Hilaire, qu’une fois (et à tort), saint Jérôme l’est
plus de soixante-dix fois. Quant à saint Augustin, les extraits de ses
œuvres représentent environ la moitié des citations patristiques faites
par Godescalc. On sait que celui-ci est nourri de l’œuvre augustinienne, et qu’il applique à son auteur la formule de louange qui par
la suite devint pour ainsi dire classique : « post apostolos Ecclesia­
rum magister »1
2 : ce nombre élevé de références n’a rien qui doive
étonner (pas davantage si l’on songe à l’époque). Les œuvres essen­
tielles sont mises à contribution, soit à propos de la prédestination
et de la grâce, soit à propos de la Trinité (le De Trinitate est cité une
trentaine de fois). Qui chercherait à établir avec précision l’influence
de la pensée de saint Augustin sur celle de Godescalc devrait aussi
faire entrer en ligne de compte, avec les œuvres strictement augustiniennes qu’énumère Dom Lambot3, les textes d’Alcuin plus ou moins
directement inspirés des écrits sur la Trinité, et dont Godescalc fait
d’amples extraits45
. Citons également saint Fulgence : Godescalc copie
de longs passages du De fide, à propos de la Trinité6, et cite cinq fois
le traité relatif à la prédestination et à la grâce. — Parmi les Pères
des autres siècles, signalons6 saint Grégoire le Grand (cité plus de
1. P. 456, 20 — 457, 17. Cf. note de Dom Lambot p. 456, et sa remarque cri­
tique de la page xm.
2. P. 327, 5-6. Pour l’histoire de cette formule, cf. F. Chatillon et G. Bardy
« Post apostolos Ecclesiarum magister » ; dans Revue du Moyen Age Latin, VI
(1950), p. 313-316.
3. P. 545-548.
4. P. 108-113 ; 117-130 : extraits du « De fide sanctae Trinitatis ».
5. P. 101-103 ; 103-108.
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p. 262 263.
5. P. 522-557.
6. P. 359-372.
7. P. 470, 19-22.

20

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

70 fois, à peu près aussi souvent que saint Jérôme), et saint Isidore
(un peu plus de 30 citations) ; l’auteur des Etymologiae est surtout
utilisé en tant que source de science profane : les livres VII et VIII,
qui contiennent la théologie, étant invoqués moins de dix fois.
A côté de cette documentation scripturaire et patristique, les con­
naissances philosophiques de Godescalc paraissent fort minces — et
le paraîtraient encore, même si l’on n’instituait pas cette comparai­
son. De la philosophie antique, rien, ou presque. Platon n’est cité
qu’à travers saint Ambroise, à propos de l’histoire de Γ Anneau de
Gygès1. Quant à Boèce, Godescalc lui emprunte essentiellement une
définition de la nature et de la personne1
2, un assez long extrait du
De duabus naturis... relatifs à la différence entre « substantia » et
« subsistentia »34
, et, presque en son entier, le traité Utrum pater et
filius ac spiritus sanctus de divinitate substantialiter praedicentur1.
Peut-être connaît-il les réflexions sur le quo est et le id quod est que
contient le De Trinitate : nous le verrons par la suite. En somme, la
culture philosophique de Godescalc est assez courte, il connaît peu
d’auteurs. En outre, on ne voit guère chez lui de tendance à dépas­
ser par lui-même ce niveau, à penser personnellement les problèmes :
lorsqu’il a affaire à une question un peu technique, il recopie un phi­
losophe — et c’est ce qui nous vaut ces trois pages de Boèce dont
il vient d’être fait mention — ou même un glossaire5. On ne voit
pas que, mis à part Platon et Boèce, il cite même le nom d’aucun
philosophe — pas même Aristote, auquel se réfère pourtant à plu­
sieurs reprises Isidore de Séville, dans plusieurs livres des Etymolo­
giae auxquels se reporte, à d’autres fins, Godescalc. Il ne semble pas
que sa curiosité, pourtant vive dans le domaine théologique, ait été
beaucoup éveillée par les choses de la philosophie. Certes, il lui arrive,
comme il est normal si l’on songe à la nature des sujets qu’il traite,
d’utiliser des concepts philosophiques : le concept de substance, par

1. Il s’agit d’un passage du De o/pciis, III, 5, inspiré de Cicéron, qui cite luimême Platon. C’est pour Godescalc l’occasion de s’étonner qu’un auteur païen
ait pu avoir une pensée aussi élevée : «... revera vehementissime miratum me
fateor frequentissime quomodo videlicet ex ore pagani tam salubrem senten­
tiam sapientia dei nobis est dignata conferre » (p. 476, 11-13). Cf. infra p. 157158. — Et plus loin, il oppose la sagesse de ce philosophe Λ la folie de tel pen­
seur chrétien : « Plato paganus nollet etiam tunc peccare si posset latere, et ecce
pro dolor Plato Christianus non timet damnabiliter et letabiliter peccare, cum
procul dubio nequeat non patere » (p. 477,8-11). C’est là un exemple des déve­
loppements généraux auxquels se livre Godescalc à propos des thèmes gramma­
ticaux ou littéraires.
2. P. 383, 15-16. Boèce, De duabus naturis..., IV (P.L. LXIV, 1345 C).
3. P. 133-134. Boèce, Ibid. III (P.L. LXIV, 1344 B-1345 B).
4. P. 134-136. Boèce, Utrum Pater... substantialiter praedicentur (P.L. LXIV,
1299 D-1302 B ; les dernières lignes manquent).
5. P. 29, 22 : à propos de l’étymologie de « persona » ; cf. infra, p. 39.

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( I » >U>, |> 111 111.
3. P. 545-548.
4. P. 108-113 ; 117-130 : extraits du « De fide sanctae Trinitatis ·.
5. P. 101-103 ; 103-108.

INTRODUCTION

i illlu,

VI

21

exemple, avec l’opposition entre « substantia generalis communis uni­
versalis » et « substantia propria specialis et individua »*. Mais il
semble bien que ces termes, avec le sens technique, qu’il en pouvait
assimiler, lui viennent des théologiens qu’il a lus, et tout particu­
lièrement de saint Augustin1
2, sans doute aussi de Boèce. Godescalc
utilise ces expressions, nous le verrons mieux par la suite, sans trop
se donner la peine de les approfondir par une méditation personnelle ;
d’ailleurs, il s’en sert assez peu : nous n’en sommes pas encore aux
temps où la philosophie sera suffisamment élaborée et repensée pour
fournir un matériel conceptuel abondant à la réflexion théologique.
Dans le domaine logique, les recherches de Godescalc ont été à
peine plus poussées que dans le domaine proprement philosophique ;
on peut même dire que plusieurs de ses contemporains ont su beau­
coup plus de dialectique que lui3. Certes, il connaît l’existence de
cette science, et même davantage ; il s’en fait une haute idée, et
au besoin il en fait l’éloge : « Dialectica vera discernit a falsis non
autem quod absit confundit vera cum falsis », proclame-t-il au synode
de Quierzy, après avoir réfuté l’argument d’un contradicteur45
. Mais
ici encore, on ne peut dire que ses connaissances précises aillent bien
loin. Il n’en est pas, comme Alcuin, à étudier la façon dont on peut
appliquer à Dieu les dix prédicaments aristotéliciens6 : le mot même
de prédicament, aussi bien que celui de catégorie, ne se rencontre
pas dans ses œuvres, et nous avons vu plus haut que, quand il a be­
soin d’une définition de la substance, il copie Boèce. On ne trouve
pas trace de lecture de Martianus Capella. 11 n’utilise ni le De dia­
lectica, ni les Categoriae X, attribués à saint Augustin. Il ne semble
même pas les avoir lus — ou, s’il les a lus, il n’en a rien tiré : on ne

1. P. 29, 23-26. Cf. aussi p. 270, 26-27 : «natura substantia vel essentia».
2. Ainsi pour le concept de libre-arbitre : Godescalc utilise et cite (p. 146154) divers textes de saint Augustin, saint Ambroise, saint Jean Chrysostome, etc...
Les textes groupés sous le titre général Quaestiones de anima (p. 283-294) sont
composés de même ; Godescalc commence même par donner une bibliographie
(p. 283-285). Pour le détail des références, cf. les notes de Horn Lainbot aux pas­
sages cités. — Notons toutefois que, à propos de l’âme, Godescalc cependant
développe des idées personnelles, beaucoup plus que pour les autres questions
de philosophie. Ainsi, il cherche à rendre clair le phénomène de la génération
par une comparaison avec le ver, qui, coupe en plusieurs parties, se transforme
en autant de vermisseaux (p. “2'.i(J) — et il réfléchit assez longuement sur les rai­
sons de la stérilité des femmes (p. 292-294).
3. Pour la liste des œuvres logiques connues à l’époque, cf. A. Van de Vyver,
Les étapes du développement philosophique du Haut Moyen Aye, dans Hevue Belge
de Philologie et d'Histoire, tome VII, n" 2 (avril-juin 1929), p. 425-452. Plus par­
ticulièrement, ici, p. 437-440, et 451-452.
4. P. 157, 5-6. Cf. Isidore, Etymologiae, II, 22, 1 : « Dialectica... docet... in
pluribus generibus quaestionum quemadmodum disputando vera et falsa diju­
dicentur ».
5. Alcuin, De fide, sanctae Trinitatis, I, XV (P.L. CI, 22 C-24 B).

22

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALG

trouve pas chez lui l’usage de notions aussi essentielles, surtout pour
un auteur féru de grammaire, que celles de « simplex verbum », de
«verbum conjunctum», de «dictum» et «dicibile », etc... ; ces
concepts dépassent manifestement sa culture. Toutefois, il ne fau­
drait pas sous-estimer à l’excès les connaissances logiques de Godescalc. Il connaît au moins le syllogisme, et utilise à quatre reprises
la définition qu’en donne Isidore1, bien qu’il n’entre pas dans les
détails fournis par cet auteur. A tout le moins entoure-t-il sa pré­
sentation, par le choix du vocabulaire, d’une atmosphère majestueuse
et mystérieuse : « Syllogismus est argumentum et sententia cornuata
satisque prudenter et inevitabiliter captiosa »2. Mais le développe­
ment théorique est à peine plus long que cette présentation imagée :
« Quia scilicet syllogismi multis modis fiunt3, plurimum tamen inter
alios trimembris ille placet mihi qui constat propositione adsumptione conclusione »4. En revanche, Godescalc, en plusieurs lieux, nous
donne des exemples de syllogismes, empruntés à des auteurs sacrés :
saint Paul, commenté par saint Jérôme (Gâtâtes, II, 215 ; III, 18® ;
III, 217), saint Augustin8. Lui-même bâtit des raisonnements, un peu
complexes dans la forme, mais à structure syllogistique, en partant
de prémisses empruntées à des textes sacrés : ainsi des cinq syllo­
gismes, relatifs à la prédestination, des pages 157, 19 -158, 28e ; ou
encore des syllogismes relatifs à la trina deitas, que nous trouvons
pages 85-86, et page 101, et sur lesquels nous aurons l’occasion de
revenir en étudiant plus spécialement la théologie trinitaire de Go­
descalc. Pour l’instant, bornons-nous à constater le faible étiage de
la culture logique de notre auteur : nulle référence aux bases de la
dialectique, c’est-à-dire au contenu des premiers traités de YOrganon, tels que Godescalc a pu ou aurait pu les connaître à travers,
par exemple, Isidore, ou saint Augustin ; quant à l’appareil syllo­
gistique, un schéma exact, mais rudimentaire, dont l’utilisation est
rare, en somme, si l’on compare le nombre des références données
ci-dessus à la masse totale de l’œuvre de Godescalc ; ajoutons que
ces mises en œuvre de l’instrument logique sont en général précé­
dées d’un avis10 qui laisse penser que l’auteur ne pouvait se dispen1. Isidore, Etymologiae, II, 9, 3.
2. P. 206, 20-21 ; même texte, p. 418, 18-19.
3. Résumé bien court de Isidore, Etymologiae, II, 9, 1-18 et 28, 1-26.
4. P. 206, 22-24.
5. P. 156, 2-4 ; p. 207, 1-3 ; p. 419, 1-3 ; p. 459, 20-22.
6. P. 156, 4-6 ; p. 207, 4-6 ; p. 419, 3-5 ; p. 459, 22 - 460, 2.
7. P. 156, 6-8 ; p. 207, 6-8 ; p. 419, 5-7 ; p. 460,
2-4.
8. P. 156, 9-10, 17-20 ; p. 207, 9-10.
9. Cf. aussi p. 207, 10-26.
10. « Quod velut trina est deitas sic clinin sit Irinn divinllas, shut oumino vc

IA HFIIIIIHt I llftll ΗΗΙΙ||ΙΙ< 111· t|il|itsit|l

INTRODUCTION

23

ser d’avertir solennellement son lecteur — marque que ce procédé
de démonstration lui était peu familier, même si l’on tient compte
des habitudes de style de Godescalc1. Au total, ses connaissances
logiques sont bien à peu près du même niveau que ses connaissances
philosophiques.
En fait, la science dont Godescalc se réclame le plus volontiers,
celle à laquelle, nous le verrons, il se réfère avec une insistance et
une confiance qui peuvent à divers titres nous paraître aujourd’hui
étonnantes, c’est la grammaire. On sait l’importance de cette dis­
cipline dans la culture antique, et, ce qui nous intéresse plus spécia­
lement ici, dans la culture médiévale commençante2. C’est à médi­
ter sur les choses grammaticales que commence à se former une ré­
flexion déshabituée des spéculations abstraites et philosophiques : on
pourra voir des exemples de ce phénomène en consultant le travail
de Thurot3 ; on y relèvera des embryons de réflexion physique (sur
l’air : page 74), métaphysique (sur les rapports entre matière et
totalité, incorporel et intelligible4 : pages 74-75), logique (sur l’espèce :
page 75). On y constatera des recoupements établis plus ou moins
artificiellement entre la grammaire et la théologie (trois personnes
verbales, trois personnes dans la Trinité : page 65), voire des appré­
ciations morales portées sur la grammaire (condamnée quand elle
prend ses exemples « de fabulis gentium » : page 69, note 1). On pourra
y relever aussi nombre de bizarreries dans les raisonnements (voir
les échantillons cités par Thurot, pages 70-73). Mais ces mélanges et
ces étrangetés ne sont, au fond, que des signes de l’importance de
la grammaire pour les penseurs de l’époque : c’était la forme la plus
élaborée du savoir profane, et il fallait que toute science en partît
ou s’y ramenât. Godescalc n’échappe pas à cette force d’attraction
exercée par la grammaire sur ses contemporains, il y reconnaît lui
aussi la discipline fondamentale, le type même de toute connaissance,
riche en difficultés5, mais source de savoir vrai, même en matière
rationaliter scilicet proponendo regulariter adsumendo veraciter concludendo di­
cens hoc modo... » (p. 85, 13-17). Ou encore : « Ceterum volo ut sit syllogismus
trimembris deinceps notissimus vobis quippe qui profuit prodest proderit cum
revera ceteris multis tum simul etiam nobis » (p. 155, 21-23).
1. Cf. Dom G. Morin, Gottschalk retrouvé, dans Revue Bénédictine, 43 (1951),
p. 303-312.
2. Cf. H. I. Marrou, Histoire de l’Education dans /’Antiquité, Paris 1948, p.
435-461.
3. Ch. Thurot, Notices et extraits de divers manuscrits latins pour servir à l’his­
toire des doctrines grammaticales au Moyen Age, dans Notices et extraits des ma­
nuscrits de la Bibliothèque Impériale et autres bibliothèques, tome XXII, 2” par­
tie, Paris 1868.
4. Λ propos d’une phrase de Priscien : « Littera est prima materies vocis hu1111111111' 111(11 V 1(1 UH »n______________________ ___ „
_________
IHItmhin iihh

iw

9. Cf. aussi p. 207, 10-26.
10. « Quod velut trina est deitas sic etiam sit trina divinitas, sicut omnino ve­
rissimo nrmim sio nrofooio I
* rl
f■ ■>... ·.· *'..... '........ "

21

i.A

Mi.Tiioiii·: l'HÉoLotiiyUL·: ι»ι·: godescalc

théologique : « trina deitas » est au singulier et n’a aucun sens au
pluriel « velut noverunt universi qui vel mediocriter artis gramma­
ticae sunt periti »*. Un savant est appelé tout uniment « gramma­
ticus »2. Certes, Godescalc a dû trouver bien amère l’accusation que
lui porte Hincmar : qu’il connaît mal Donat3 ! D’autant plus que,
si, en fait, Godescalc ne semble pas connaître la théorie à laquelle
Hincmar fait allusion ; si, même, sa connaissance de Donat n’est pas
extrêmement poussée (il le cite six fois, d’après les estimations de
Dom Lambot4, il reste qu’il connaît assez bien nombre d’autres gram­
mairiens ; que sa culture grammaticale est autrement étendue que
sa culture philosophique et logique ; qu’en fin, il se complaît mani­
festement dans la réflexion purement grammaticale. — Il connaît
bien Priscien, qu’il cite une cinquantaine de fois ; il connaît aussi
l’œuvre grammaticale que l’on attribuait alors à saint Augustin ; il
connaît les traités de Charisius, de Pompée, les commentaires de
Servius sur Virgile5 ; il cite plusieurs glossaires, et le De orthographia
d’Agroecius, ainsi que celui de Bède®. 11 cite deux fois Virgile le Gram­
mairien. Au total, cela fait une quantité assez considérable de textes,
que ces mots fassent aussi allusion au caractère strict des règles de la grammaire
par opposition à celles de la rhétorique ; mais ces deux sens ne sont peut-être
pas incompatibles
1. P. 23, 14-15.
2. P. 23, 10-11 : « ...illi qui sunt grammatici si nolunt esse simul et haere­
tici... ».
3. Hincmar, De una et non trina deitate, VIII (P.L., CXXV, 540 D - 541 B).
4. P. 555.
5. Ajoutons qu’il cite Virgile tout près de cinquante fois, et qu’il n’est pas
sans connaître Térence, Cicéron et Horace ; les citations qu’il donne ne sont pas
toutes dans Priscien, ce qui laisse penser qu’il a pris un contact direct avec les
auteurs. — On peut consulter aussi, si l’on admet, avec Manitius, que VEclogc
Theoduli est l’œuvre de Godescalc, la dissertation que J. Ostcrnachcr a consa­
crée aux sources littéraires — sacrées et profanes — de ce texte (Quos auctores
latinos et bibliorum sacrorum locos Theodulus imitatus esse videatur, Urfahr prope
Lentiam, 1907) ; il en résulterait que Godescalc aurait connu plus de poètes la­
tins qu’on ne pourrait penser, si l’auteur n’ajoutait (p. 17) : « ...quanquam non
ausim affirmare cum novisse omnes locos, quos attuli : ex suo quisque ingenio
disceptet, quid Theoduli doctrinae judicet tribuendum, quid casu existimet irrep­
sisse » : tel est l’écueil où se heurte souvent la recherche des sources 1 —■ Nous
laissons à Osternachcr la responsabilité d'une méthode d’analyse qui ne recon­
naît que deux causes possibles à la création littéraire : l’imitation et le hasard
(qui ne voit donc qu’inintelligibilité hors de la causalité linéaire).
6. A ce propos, notons un fait curieux. Godescalc cite cet ouvrage de Bède
à plusieurs reprises, et à propos de mots dont les initiales se répartissent en di­
vers endroits de l’alphabet : il devait donc connaître ce texte dans son ensemble
(cf. l’index de Dom Lambot, p. 544). Or, il nous dit (p. 25, 26-27) : « ...non très
pluraliter luces aut paces dici sinuntur ab arte grammatica... », alors que Bède
relève, dans son De Orthographia, que Salluste emploie le pluriel « paces » (Keil,
Grammatici latini, tome VII, p. 283, 16-17). Godescalc a-t-il lu distraitement ?
son édition était-elle tronquée ? ou a-t-il négligé la remarque de Bède, en son­
geant qu’il avait pour lui Donat, Priscien, Charisius et Pompée ? Cf. infra, p.
71-72.

lie, rails ΙΚ6δ.
4. Λ propos d’une phrase de Priscien : « Littera est prima materies vocis humanae individua

INTRODUCTION

25

surtout si on les met en balance avec l’indigence des citations phi­
losophiques. La liste des autorités grammaticales alléguées par Go­
descalc correspond assez bien à celle que donne Thurot lorsqu’il énu­
mère les sources qui ont alimenté la réflexion des grammairiens du
ixe au xie siècles1. Cependant, en face de ces connaissances assez
précises et abondantes, on note quelques lacunes. Par exemple, Go­
descalc ne semble pas connaître le De. grammatica attribué à saint
Augustin : d’une part, on n’en relève aucune citation dans ses tra­
vaux ; d’autre part, alors que l’auteur du De grammatica donne
pour correcte la forme « conjunx », Godescalc n’admet que « conjux »1
2 : il ne craint pas de s’opposer à l’autorité de Priscien, mais
il ne fait aucune mention de l’autorité augustinienne (alors qu’ordinairement il ne se fait pas faute — Hincmar le lui a suffisamment
reproché — de critiquer les auteurs avec qui il n’est pas d’accord,
même saint Paul, et Jérôme, et Augustin, et Bède3). D’un autre côté,
on ne trouve pas chez Godescalc de citation du Livre I des Etymo­
logiae d’Isidore, qui est consacré à la grammaire. Cette absence de
référence est-elle due à l’usage d’un exemplaire tronqué4, ou à une
autre cause ? Quoi qu’il en soit, il est manifeste que la spéculation
grammaticale est, chez Godescalc, une véritable passion. On relève
dans ses œuvres une bonne quantité de textes à contenu purement
grammatical : sur quelque 500 pages publiées par Dom Lambot,
150 environ sont consacrées aux Opuscules grammaticaux — soit
près du tiers du total5 — ce qui, une fois réservée pour mémoire la

Γ

1. Thurot, op. cil., p. 62.
2. P. 374, 30-375, 1 ; p. 375, 13 ; p. 141, 22-24, Godescalc se réfère aux Ile■* gulae attribuées à saint Augustin ; mais il y trouve une justification de la forme
« conjux ». La forme « conjunx » se trouve dans le De Grammatica, P.L. XXX11,
1391.
3. Hincmar, De una et non trina deitate, XV (P.L. GXXV, 583 B-C). Pour la
critique (grammaticale) de saint Paul (traduit), cf. par exemple p. 354, 3-4. Hinc­
mar ici n’est pas de très bonne foi.
4. On sait que certains manuscrits des Etymologiae (entre autres le Basileensis
F. III 15, copié à la fin du vni° siècle è Fulda, l’abbaye même où Godescalc a
fait ses études) ne comprennent pas le livre I du texte de saint Isidore (cf. W.
M. Lindsay, Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum sioe Originum libri XX,
Oxford s.d., p. vu sqq.).
5. Certes, de temps à autre, apparaît, mêlée à la grammaire, telle réflexion,
tel développement même, à caractère moral ou théologique. Mais ces exceptions
ne suffisent pas à modifier l’ordre de grandeur indiqué ci-dessus, qui seul im­
porte ici. Ajoutons qu’en sens inverse il n’est pas très rare de trouver des remarques
grammaticales mêlées aux développements théologiques : par exemple, au cours
d’un raisonnement relatif aux prophètes païens et aux sibylles, Godescalc utilise
le verbe « accidere » ; aussitôt, au milieu de la phrase laissée en suspens, il glisse
quelques lignes de grammaire : « nam velut scite distinxere plerique : Accidunt
mala contingunt bona eveniunt utraque, licet quod proprie perhibent ortographi saepe fautes inproprie contemnant artigraphi ut est illud : Nomini quot
accidunt ? » (p. 164, 11-14 ; voir référence de Dom Lambot). Ou bien, à propos
de la « verisimilitudo », au milieu d’exemples purement théologiques, apparaît
un développement sur les mots en « ux ».

26

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

part de hasard toujours présente dans la découverte des textes, est
bien d’accord avec l’importance, ci-dessus rappelée, que présentait
la grammaire pour les hommes de ce temps. Ces développements
grammaticaux ne présentent certes pas un caractère très systéma­
tique ; la réflexion n’y est pas aussi élaborée qu’elle l’est, par exemple,
chez un Smaragde1. Mais, tels quels, ces textes témoignent d’un
désir de recherche et d’une documentation certains. Λ les lire, on
voit Godescalc se poser une foule de problèmes, et les traiter avec
une indéniable fermeté d’esprit (même si les solutions paraissent par­
fois douteuses). Ses dires sont toujours appuyés par de nombreuses
références profanes et sacrées (ces dernières en plus grand nombre) ;
les théoriciens de la grammaire sont mis à contribution, sans que
Godescalc s’attache superstitieusement à leurs explications. Il ne
craint pas de s’opposer à Donat2, de lui préférer, à l’occasion, Priscien3. Il semble assez souvent que ces remarques soient notées à
l’occasion ou au cours de quelque lecture : Godescalc relève dans
un auteur une expression intéressante4 ; ou bien, il note le sens d’un
mot rare, trouvé dans un texte érudit5. Parfois, il oppose sa propre
conception à celle qu’il trouve exposée ; alors, comme il est normal,
il ne prend pas la peine de nommer son auteur®. On a l’impression
de surprendre dans tout cela le travail d’un esprit curieux, qui amasse
des matériaux, parfois sèchement, parfois avec une plus grande abon­
dance de détails, suivant, sans doute, les circonstances, ses propres
connaissances, ou l’intérêt qu’il prend à la question. Il arrive que
la rédaction soit plus poussée, et vraiment systématique : ainsi de
la longue De In praepositione explanatio1 ; les divers sens de « in »,
et les constructions correspondantes, sont énumérés avec des exemples
à l’appui : presque tous sont tirés de l’Ecriture, et l’on comprend

1. Cf. J. Leclercq, Smaragde et la grammaire chrétienne, dans Revue du Moyen
Age Latin, IV (1948), p. 15-22. Voir aussi Thurot, op. cil., p. 65-69.
2. P. 409, 1-5.
3. P. 390, 15-16 ; Servius est ici joint à Donat.
4. Par exemple, p. 357, 10-12 : « Missa facio id est « non remoror » « absolvo »
« delibero ».
5. Par exemple, p. 357, 17 : extrait d’Isidore de Séville : » Mastruga »,
vestis germanica ex pelliculis ferarum » ; cf. Etymologiae, XIX, 23, 5. C’est éga­
lement Λ Isidore qu’il emprunte des étymologies curieuses ; « vultus » a volun­
tate dictus » (p. 389, 9 ; p. 505, 14) : c’est un souvenir des Etymologiae, XI, 1,
34 (« Vultus vero dictus, eo quod per eum animi voluntas ostenditur. Secundum
voluntatem enim in varios motus mutatur, unde et differunt sibi utraque... vul­
tus animorum qualitatem significat ») ; ou encore « mulier... a mollitie dicta ·
(p. 505, 15-16) : cf. Etymologiae, XI, 2, 18 ; « vulpes pro volpes eo quod sit volu­
bilis pedibus » (p. 389, 10 ; p. 505, 12-13) : cf. Etymologiae, XII, 2, 29 ; « ursus
pro orsus eo quod de ore suo formet foetus » (p. 389, 10-11 ; p. 505, 14-15) : cf.
Etymologiae, XII, 2, 22.
6. Par exemple, p. 3Γ>3, 1 5 : Çmilescnlç critique

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IA MMIIHIH

lllilll HHlUtll

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tpilil el-AI ·

imi» le nommer.

27

INTRODUCTION

que Godescalc, en développant la signification de cette préposition
si employée, pense faire une œuvre extrêmement utile à ceux qui
veulent avoir une pleine intelligence des textes : « Vobis mitto egre­
giam inclitamque regulam de « in » praepositione ex qua nonnulli
maximum inducti sunt in errorem etiamque hi qui confitentur se
plurimam habere partem de grammaticae artis doctrina... o1 ; aussi
recommande-t-il au destinataire (un évêque non identifié1
2) de prê­
ter la plus grande attention à cette explication (« sedulae medita­
tionis intentione perlegere »3) s’il veut en tirer le plus de profit pos­
sible (« maxime inde fructum potestis vobis adquirere »4) et acquérir
une érudition incontestable (« quaestiones non ignobiles grammaticis
de hoc potestis facere »56
). Puis, la revue des sens se déroule, avec
7
précision et sans commentaires. — Enumérons, pour fixer les idées,
quelques sujets traités par Godescalc dans ses opuscules grammati­
caux, utilisant, par exemple, les premières pages de YOpusculum pri­
mum9 ; nous lisons successivement : une étude sur le génitif’, mis,
soit après un comparatif, soit « graeco more », à la place de l’ablatif,
soit avec un sens partitif — avec des critiques de Priscien, des réfé­
rences à une Ars grammalica attribuée à saint Augustin, et une bonne
quantité de citations (y compris Térence, Cicéron, et Virgile); — une
remarque de métrique, relative à la quantité de certains mots ter­
minés en « ia »8 ; —- des notes sur le sens de certains mots rares9 ; —
parfois une sèche notation lexicographique pourrait donner lieu à une
méditation plus approfondie, à raison des mots mis en cause10*.— Ces
remarques successives sont la plupart du temps disposées sans grand
ordre ; parfois, au contraire, elles sont toutes consacrées à un objet
précis, ainsi de la longue suite de réflexions groupées par Dom Lambot sous le titre général de Adversaria in librum responsalem, et aux­
quelles il a été fait allusion plus haut11. Dans cet amas de réflexions,
références et notules, apparaît de temps à autre tel ou tel passage
qui excède la question grammaticale, soit qu’il la dépasse en y pre-

1. P. 359, 7-360, 7. Ce passage est suivi d'une critique de Donat « non per om­
nia sequendus » (p. 360, 10), au nom de ce que l’on trouve « apud autores neo­
tericos » (p. 360, 10-11) ; pour ce dernier mot, cf. note de Dom Lambot, ad loc.
2. Cf. p. 359, note de Dom Lambot.
3. P. 360, 13.
4. P. 361, 11-12.
5. P. 361, 13-14 ; noter ce trait de mœurs intellectuelles.
6. P. 353 sqq.
7. P. 353, 1-356, 14.
8. P. 356, 15-357, 9.
9. P. 357, 10 sqq.
10. Ainsi de la note de la page 358, 5 : « Anima vivit, animus et ratio sapit, cor
intelligit · ; il y a là le germe d’un classement des facultés, ou tout au moins des
fonctions fondamentales de l’homme.

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pro orsus co quod de ore suo formel foetus » (p. 389, 10-11 ; p. 505, 14-15) : cf.
Etymologiae, XII, 2, 22.
___ *'· Par exemple, p, 353 1-5 ; Godescalc critique Priscien sans le nommer.
” '· ""........

28

i.λ Μΐ.ιιιουι: iiii':oi.ouiqiii·: ι>ι< godescalc

nant pied, soit que, tout simplement, il lui soit étranger ; nous cite­
rons ainsi, presque au hasard (puisqu’il ne s’agit pas d’étudier com­
plètement la pensée de Godescalc, mais de fixer quelques points de
repère) : un précepte de méthode (critique de la « verisimilitudo »,
qui, de même que l’eau déforme à l’œil les objets qu’on y plonge,
trompe ceux qui n’y prennent pas garde, « non solum in humana
litteratura verum et in divina quoque scriptura »*) ; — une manière
d’élévation mystique1
23; — une distinction entre « oratores » et « gram­
matici »s ; — une distinction entre « oportet » et « expedit », qui per­
met l’exégèse de certains passages scripturaires, spécialement de saint
Paul45; — un développement purement théologique sur la sagesse de
Dieu et le Christ6 ; — une hiérarchie des pouvoirs8, etc... : il serait
beaucoup trop long d’énumérer tous les passages où Godescalc s’évade
de la pure grammaire vers d’autres domaines. Toujours est-il que
ces écarts, même s’ils déroutent un peu le lecteur, ne le désorientent
jamais complètement, à cause de l’union étroite que maintient l’au­
teur entre la réflexion sur la grammaire et la réflexion sur les choses
divines ; dans ses développements théologiques, il reste très attentif
à la lettre du texte, pour l’interpréter le plus strictement possible
et en tirer un sens clair et démonstratif7 ; il lui arrive de faire appel
à l’étymologie pour préciser et appuyer un développement8 ; ses cri1. P. 375, 28-29.
2. 373, 1-6.
3. P. 390, 1-391, 4. La grammaire est appelée « angustam et artam artem »
(cf. supra p. 23, n.5), et s’attache Λ la forme stricte de la phrase : ainsi, on dit :
« Nemo virorum illorum qui vocati sunt gustabit cenam meam » (Luc, XIV, 24).
Mais la rhétorique s’attache plutôt au sens : « Ceterum qui rhetoricam amplis­
simam latitudinem vel latissimam amplitudinem attigit ipsam licenter ac regu­
lariter litteraturam quasi neglegendo praetermittit et ad sensum se potius trans­
ferens, propter pluralem qui sequitur numerum id est virorum illorum qui vo­
cati sunt « gustabunt » auctorabiliter per figuram dicit » (p. 390, 4-9). Il y a là
un dépassement de la forme par le sens qui pose le problème de l’expression ver­
bale, et il est regrettable que Godescalc n’entre pas dans un grand détail ; il est
vrai que pour ce faire il lui faudrait élaborer une philosophie de la signification
pour laquelle la pensée n’était pas encore mûre. — La distinction se poursuit —
en termes empruntés à Donat : « Scitis enim quod scemata dianoeas ad oratores
pertinent, ad grammaticos lexeos » (p. 390. 10-11) ; 1’expression « sceina diano­
eas · est employée une autre fois (p. 413, 18). C’est toujours la même distinc­
tion, posée mais non développée, entre la pensée et l’expression ; mais elle reste
isolée chez Godescalc.
4. P. 396, 11-397, 16.
5. P. 404, 1-406, 18 ; même texte, p. 294, 23-297, 18.
6. P. 412, 6-26 ; exemple inverse (grammaire au milieu de la théologie) : p. 141,
11-14 ; cf. supra, p. 25, n.5.
7. Ainsi, p. 404, 22-24 : commentaire de saint Paul (Romains, VI, 10).
8. Par exemple, p. 146, 11-13 : « Inspice aethimologiam quod ideo vocatur
dei illius verbum quod aeque sicut pater ejus est vere bonum ■ ; cf. note de Dom
Lambot, pour l’origine de cette « étymologie ». Voir aussi un cas plus complexe,
p. 165, 13-15 : « Siquidem daemon et daemones dicuntur quasi dumon et dumones, id est sciens ac scientes, qui profecto falluntur nescienter et omnino fal­
lunt scienter » (cf. saint Augustin, Cilé de Dieu, IX, 20).

Ii

hi

'.I. I'.
10 s«|i|.
10. Ainsi de la note de la page 358,5 : « Anima vivit, animus cl ratio sapit, cor
intelligit » ; il y a là le germe d’un classement des [acuités, ou tout au moins des
fonctions fondamentales de l’homme.

IN THODUCTION

«

’29

tiques des textes liturgiques sont souvent inspirées par une réflexion
théologique1. Inversement, les textes scripturaires sont souvent in­
voqués par Godescalc pour appuyer ses théories grammaticales ; il
va même plus loin : nous savons par Thurot1
2 que l’autorité de la Vul­
gate est, à cette époque, couramment préférée à celle des grammai­
riens ; si haute que soit leur science, elle reste subordonnée à la pa­
role divine. Même chose chez Godescalc : nous trouvons chez lui bon
nombre de passages où il marque nettement la hiérarchie entre le
sacré et le profane. Nous avons vu plus haut (à propos de la prépo­
sition « in ») que l’autorité de Donat ne prévaut pas contre l’usage
du latin biblique. L’Ecriture est encore prise pour référence gram­
maticale dans les questions de syntaxe3, de vocabulaire45
, de stylis­
tique6 : en effet, la référence « juxta dominum »® prévaut sur toute
autre, et les textes dictés par le Saint-Esprit sont vénérables dans
leur lettre même : « Hoc enim nobis est vehementer observandum
ut quicquid ab spiritu sancto cognoscitur esse dictatum simul ac
dictum nullatenus audeamus dicere quod absit inmutandum, nam
magnopere nobis apostolus jubet vitare novitates vocum »7. Il y a
donc échange de services entre l’étude théologique et scripturaire,
et la réflexion grammaticale : la seconde permet de préciser et de
fortifier la première, qui inversement étend la seconde et témoigne
pour elle.
Peut-être cette analyse de la place et du rôle de la grammaire dans
la culture de Godescalc a-t-elle semblé longue, bien qu’elle ait été
réduite à l’essentiel et ait laissé de côté beaucoup de références supplémentaires et de points particuliers. Mais il faut se rappeler, comme
on l’a vu plus haut et comme on le sait de reste, que la science gram­
maticale représente à l’époque la partie principale de la culture pro­
fane, et ce qu’elle comportait de plus fécond. Elle est la seule dis­
cipline, en dehors des disciplines sacrées, qui soit objet de réflexion
personnelle8. Elle représente en somme, toutes proportions gardées,
1. Ainsi, p. 449, 3-7.
2. Thurot, op. cil., p. 81-82, 85. Cf. aussi J. Leclercq, Smaragde et la gram­
maire chrétienne, dans Revue du Moyen Age Latin, IV (1948), p. 15-22.
3. P. 381, 4-21 ; p. 409, 1-5.
4. P. 417, 14-19 ; à propos du mot « contubernium ».
5. P. 409, 1-5 ; Donat est ici pris à partie nommément, pour avoir dit que des
prépositions ne pouvaient pas se combiner (« cohaerere »), alors qu’on trouve
dans l’Ecriture des expressions comme « de sub cujus pede » (Tobie, III, 15).
6. P. 311, 4.
7. P. 381, 10-14 ; cf. aussi p. 390, 21-22 ; p. 440, 9-10 ; p. 452, 9-11 ; etc...
Nous aurons l’occasion de revenir sur la signification de cette attitude (cf. infra,
ch. II, section D, in fine).
8. Si on laisse de côté certaines manifestations exceptionnelles, par exemple
le texte d’Alcuin cité plus haut (p. 21, n. 5), qui cherche à introduire les concepts
logiques dans la théologie ; et nous ne parlons pas, évidemment, de Jean Scot.

30

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

et toutes précautions prises contre le parallélisme facile et les assi­
milations fallacieuses, un élément avancé de la culture comme seront
plus tard la dialectique1, puis la mathématique, la physique, plus
tard encore l’histoire ; un domaine de recherche, une technique de
pensée solidement tenue et développée, où l’esprit se forme par un
travail propre, et qui lui sert à la fois d’outil et de modèle pour une
élaboration plus vaste de son objet. Cet objet, en l’occurence, c’est
l’ensemble des choses sacrées, décrit à travers des textes inspirés :
d’où l’importance que l’on peut d’autre part attribuer à une disci­
pline qui donne la clef de l’interprétation des textes dans leur lettre
même. On comprendra la place que devait occuper la grammaire,
le rôle qu’elle devait tenir, en raison composée de tous ces fac­
teurs1
2.
Au terme de cette étude, nous voyons quelle est dans ses grandes
lignes la culture de Godescalc. Elle se caractérise avant tout par un
grand développement des connaissances scripturaires et patristiques,
qui permet à notre auteur d’abondantes citations, et la constitution
de dossiers34
, tels les Excerpta de trinitate*, les Testimonia Euange­
5
liorum de praedestinatione... et Testimonia apostoli Pauli de re prae­
dicta*, sans compter le dossier qu’il fut contraint, sous la torture,
de brûler lui-même au concile de Quierzy. A côté de cette matière
théologique, des instruments de réflexion, les uns rudimentaires

1. Voir, à propos des questions soulevées par cet état de choses, l’article de
M. D. Chenu, O. P. : Grammaire et théologie aux XII· et XIIIe siècles, dans Arch.
d’Hist. doctr. et lit. du Moyen Age, X (1936), p. 19-20.
2. Ajoutons, pour n’être pas trop incomplet, que Godescalc s’intéresse à l’occa­
sion à des « sciences » encore non systématisées, mais dont les détails frappent
un esprit curieux. Il s’intéresse à la zoologie : nous avons vu plus haut (p. 26,
note 5) qu’il va chercher dans Isidore de Séville des étymologies qui se réfèrent
à des particularités de moeurs chez le renard, l’ours ; or, le livre XII des Etymo­
logiae, où il les a trouvées, traite des animaux, et il a bien dû y lire d’autres détails.
Lui-même sait bien que le cheval dans une bataille, pressent quel parti sera vain­
queur : il montre par son comportement joyeux que la victoire est proche, et
c’est un signe infaillible (de même des oiseaux de proie, qui s’attachent d’avance
à l’armée qui sera vaincue). Il a peut-être pris ce détail chez Isidore (Etymolo­
giae, XII, 1, 44 : « Solent ex equorum vel maestitia vel alacritate eventum futu­
rum dimicaturi colligere ») ; mais lui-même en a fait l’expérience, comme il nous
le raconte dans un développement consacré aux sibylles et aux prophètes païens
(p. 162-171 ; pour le cheval, p. 169, 8-22 ; les oiseaux de proie : p. 169, 5-8) : assis­
tant en Dalmatie à un combat entre les Esclavons et les Grecs, en compagnie de
son filleul Gottescalc, il avait enjoint au jeune homme de prêter grande atten­
tion à ce que feraient les chevaux, et l’expérience répondit à son attente.
3. Trait caractéristique de cette époque : cf. J. de Ghellinck, Le mouve­
ment théologique du XIIe siècle, 2° éd., Bruges, Bruxelles, Paris, 1948, p. 19-24 ;
26-37 ; 102-103.
4. Titre de Dom Lambot ; p. 101-130.
5. P. 197-200.

INTRODUCTION

31

— philosophie, logique —, l’autre beaucoup plus vigoureux et pas­
sionnément étudié : la grammaire. Reste à savoir comment un esprit
ainsi nourri et préparé posera et résoudra les questions que soulèvent
les choses divines — et plus spécialement, selon notre propos, la ques­
tion de ja Trinité.

■:
I
I i Η I » ί I i3 i.= H . l -ë fHHlWjê
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U* <M , Hl llg£H, Hl U xrlll’h, I'mih, HMH, I». Hl J. I ,
20-37 , 102 103.
4. Titre de Dom Lambot ; p. 101-130.
5. P. 197-200.
6. P. 200-201. On peut rattacher à ce genre de_çomposjtions la longue citation

Chapitre Premier

LA TRINITÉ

A. - Préambule méthodologique

Toute spéculation sur la Trinité est astreinte par la structure même
de son objet à se développer selon quelques lignes fondamentales et
inévitables. Le problème consiste à préciser, à l’aide de données scrip­
turaires, patristiques, etc..., une double perspective numérique, et,
pour ainsi dire, dynamique ; il faut affirmer l'unité de Dieu, tout en
montrant comment cette unité peut se déployer selon trois termes
distincts ; et ces trois termes posés, décrits, définis, par leurs rela­
tions réciproques et leurs propriétés, il faut les lier ensemble dans
une unité essentielle. Il faut donc, à travers le « un », penser le « trois »,
et à travers le « trois », penser le « un » : faute de quoi la doctrine
risque de dévier vers l’un ou l’autre de deux sens contraires, mais
opposés tous deux à l’orthodoxie. De plus, de cette première série
de questions, sort directement un autre problème : il faut désigner
et expliquer les notions philosophiques qui permettent de penser à
la fois unité et trinité sans contradiction (même si le caractère mysté­
rieux de la révélation reste intact, il faut au moins en rendre les
abords accessibles à la raison). Autrement dit, le problème que nous
avons appelé numérique et dynamique s’adosse à un autre problème
que l’on pourrait nommer logique : quels sont les concepts et les
catégories qui pourront faire tenir ensemble unité et trinité ? et de
quelle façon ? Enfin, un troisième ordre d’études se présente : une
fois fixés les principes trinitaires, il faut se demander quels sont les
statuts particuliers à chacune des personnes, quel est le rôle de cha­
cune dans les rapports entre l’homme et Dieu.
3

34

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESGALC

Même si ces problèmes ne sont pas explicités, et quelle que soit
la mesure où ils le sont, on doit les retrouver au cœur de toute théo­
logie trinitaire, parce qu’ils ne dépendent pas du mode de pensée
par lequel on aborde le mystère, mais de l’objet de cette pensée (tel
qu’il est indiqué à travers les textes inspirés). La réflexion de Godescalc ne fera pas exception. Certes, on n’y trouvera pas une éla­
boration aussi développée que celles qui seront fournies plus tard ;
il y a aussi chez lui moins de richesse que chez un saint Augustin,
un Boèce ; ses moyens logiques et philosophiques sont, nous l’avons
vu, rudimentaires. Mais il ne pouvait se faire que, traitant de la
Trinité, il ne rencontrât pas les problèmes signalés ci-dessus.
A lire à la suite les textes de Godescalc, et spécialement ceux qu’il
consacre à la Trinité, on s’aperçoit aussi que sa problématique n’a
pas toute la clarté désirable. Il faut d’abord incriminer les hasards
des manuscrits : l’ordre des textes n’a rien de très logique1. 11 faut
aussi, et pour une bonne part, attribuer cet état de choses au mode
de composition propre à Godescalc1
2, qui ne prend pas grand soin
d’annoncer ses développements, ni même de les ordonner. Les argu­
ments, parfois les simples affirmations3, les citations, se suivent, se
pressent ; la pensée, on le sent, est vive et passionnée ; le plaisir de
la spéculation et du style frémit presque à chaque ligne ; tout cela
est plein de chaleur, d’élan, souvent aussi de baroque (pensons à la
complication des phrases, au jeu des assonances, aux prières et aux
« Amen » qui ponctuent les développements). Mais le lecteur est
facilement embarrassé dans tout cela, et il faut retrouver dans ces
paragraphes compacts les linéaments plus secs, mais plus précis, de
l’épure théologique que Godescalc semble brouiller à plaisir — ou
plutôt, dont il ne semble guère se soucier — impatient qu’il est de
faire jaillir sa pensée, ou, semble-t-il, exaspéré d’avoir besoin de pré­
ciser des choses si évidentes. Ces deux difficultés — désordre intérieur
des développements, et mélange des textes — se multiplient l’une
par l’autre. Ajoutons l’embarras que l’on éprouve lorsqu’on se de­
mande — et on peut se le demander souvent — si on ne cherche pas
à couler la pensée de Godescalc dans des moules qui ne lui conviennent
pas4 ; ce risque de dénaturation, qui est le risque majeur de l’histoire
des idées, n’est compensé ici par nulle complaisance de l’auteur en­
vers ses scoliastes futurs (et ceux qui nous ont transmis les manus­
1. Cf. les remarques de Dom Lambot, p. xxm.
2. Il n’est pas le seul à qui on puisse reprocher du désordre : sans sortir de
notre sujet, il suffit pour s’en assurer de parcourir le De una et non Irina deitate
de Hincmar.
3. Cf. les « satis evidenter », · luce clarius », « sole splendidius », « absque nu­
bilo claret », etc..., qui sont constants chez Godescalc.

M VlfllRhï HIlMli HHlulih lu HllhMHAlN

DEUS UNUS ET TRINUS

35

crits n’ont rien fait pour compenser cette indifférence). Donc au total,
nous n’avons guère, pour aborder les écrits trinitaires de Godescalc,
que le fil conducteur ci-dessus déterminé : l’usage permettra d’en
juger la valeur et la solidité.
Nous répartirons donc notre étude selon deux masses essentielles :
étude de Dieu comme « omis et trinus », étude plus particulière des
personnes de la Trinité. Dans la première partie, nous aurons à mener
de front les deux ordres de problèmes que nous avons signalés : pro­
blème numérique et problème logique ; aussi bien ces deux ordres
de spéculations ne peuvent-ils pas être concrètement séparés. Nous
subdiviserons cette première partie en trois chefs : thèse générale
(Deus unus et trinus) ; l’unité de Dieu (Deus unus) ; la Trinité (Deus
trinus). A chaque fois nous essaierons de préciser les modes de preuve
dont use Godescalc1.
B. Deus unus et trinus

Natura, persona.
L’expression qui revient constamment chez Godescalc dès qu’il est
question de Dieu, et dont la fréquence dans les textes découverts
par Dom Morin a contribué à les faire attribuer à notre auteur1
2, c’est
le couple d’adjectifs « unus et trinus ». On le trouve dans les textes
poétiques :
deus trine
deus une3,
ou encore :
Trinum unumque deum..A

On le trouve très souvent dans les textes en prose, non seulement
accolé au nom de Dieu, mais aussi quand il est fait mention d’un
attribut divin. Il n’est pas question ici d’entreprendre une énumé­
ration des passages où l’on trouve le « unus et trinus » (ou encore
« trinus et unus » : il ne semble pas que Godescalc ait une préférence
nette pour un ordre plutôt que pour l’autre) ; le lecteur pourra se
reporter à la page 675 de l’édition Lambot, il y trouvera deux co­
lonnes de références ; cela suffira sans doute à attester l’importance
que Godescalc attribuait à cette expression.
Nous aurons plus loin à l’analyser, considérant à part le « unus »,
1. Il ne peut être question de faire une revue exhaustive des textes relatifs
à la Trinité, dont beaucoup se recoupent, ou même se répètent : il suffira de ci­
ter et d’analyser les passages significatifs.
2. Cf. Dom G. Morin, Gottschalk retrouvé, dans Revue Bénédictine, 43 (1931),
p. 303-312.
3. Godescalci Carmina, VI, 8, 3, éd. Traubb (Monumenta Germaniae Histo­
rica, Poetae latini aevi Karolini, III, p. 732).

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de Hincmar.
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3. Cf. les « satis evidenter », « luce clarius », « sole splendidius », · absque nu­
bilo claret », etc..., qui sont constants chez Godescalc.
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puis le « trinus » : il serait donc inutile d’indiquer dès maintenant
les problèmes posés par chaque terme, tout particulièrement par le
second. Nous bornant à l’expression complète, nous y reconnaissons,
évidemment, l'affirmation du double caractère de la divinité (essen­
tiel pour toute théologie trinitaire, comme on l’a rappelé plus haut).
Nous remarquons ensuite que l’implication d’un problème logique
dans l’expression numérique se manifeste lorsque Godescalc ne se
contente pas de. l’expression ramassée que nous avons citée, mais la
précise en la mettant sous la forme : « naturaliter unus, personaliter
trinus ». Par exemple : « Trinus est personaliter et unus naturaliter
deus dominus spiritus...»1. L’examen de ces adverbes, ou plus exac­
tement de la signification attribuée par Godescalc aux substantifs sur
lesquels ces adverbes sont formés, ne pourra se faire avec un détail
suffisant que lorsque nous aurons à interpréter le « unus » et le « trinus ». Toutefois, il est nécessaire de fixer rapidement les idées sur
ce point, si nous ne voulons pas que la formule citée plus haut reste
vide.
Le mot « natura » a plusieurs sens chez Godescalc, comme il est
normal ; ou plutôt, un sens fondamental se développe en nuances
selon le contexte*2. « Natura » désigne, en thèse générale, ce qu’il y
a de fondamental, de permanent, dans un sujet, et ce dont on peut
inférer certains prédicats : ainsi, Dieu est dit : «certus... et subti­
lis in sua natura »3 ; de même « solus deus habet immortalitem per
naturam »45
. De cette façon, « natura » pourra s’opposer à « gratia »
7
6
comme ce qui vient du dedans à ce qui s’ajoute du dehors : les textes
cités font état d’une transmission par grâce de ce qui est en Dieu
par nature ; ou encore, suivant la tradition paulinienne, on mettra
en comparaison le Christ et les élus, « ille filius proprius isti adoptivi
ille natura isti gratia »s. Λ ce point pourrait se placer la doctrine de
la double nature du Christ, et celle de la nature pécheresse, dans la
ligne même du sens déjà précisé. Remarquons aussi l’opposition
natura-figura, dans un développement relatif à l’Eucharistie®, comme
de ce qui est réel (« in re ») à ce qui est espéré (« in spe »)’. Nous voyons
donc que, pour qui considère les emplois du mot « natura » chez Go1 Ici encore, on pourra se reporter à la · Table des mots et expressions » de
l’édition I.ambot, article · naturaliter » (p. 649).
2. A vrai dire, Godescalc reproduit la définition de Bocce : « « Natura » est
cujuslibet substantiae specificata proprietas » (p. 383, 15), mais il ne la com­
mente nullement ; il faut donc chercher à travers les textes le sens qu’il lui re­
connaît.
3. P. 485, 5.
4. P. 492, 5.
5. P. 455, 16-17.
6. P. 336, 9.
7. P. 336, 8-9.

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3. Godescalci Carmina, VI, 8, 3, éd. Traube (Monumenta Germaniae Histo­
rica, Poetae latini aeni Karolini, III, p. 732).

DECS UNUS ET IHINUS

37

descalc, ce terme désigne à la fois la substance (ce qui est particu­
lièrement net par le dernier texte cité) et aussi bien l’essence (voir
plus spécialement le premier). C’est bien ce que vérifient d’autres
passages : ainsi, nous lisons que le Christ était « in forma dei »l, « utique
per naturam substantiamque divinam »1
2 ; nous lisons aussi que Père,
Fils et Esprit sont un seul esprit et un seul Dieu « per naturam immo
per essentiam »3 ; enfin, les trois termes sont assimilés ailleurs d’une
façon très nette : « in harum trium personarum natura substantia
vel essentia vel in sapientia vel in gloriae ceu majestatis excellentia
nulla est nec unquam potest esse differentia »4. Nous voyons main­
tenant que lorsque Godescalc nous présente Dieu comme « natura­
liter unus », il désigne par ce caractère d’unité à la fois l’essence et
la substance divines. On aperçoit ici les problèmes qui pourraient se
poser à ce sujet, d’un simple point de vue logique (pensons aux di­
vers sens du mot « substance » dans la philosophie issue d’Aristote,
et dans celle d’Aristote lui-même), et aussi bien d’un point de vue
philosophique ou théologique (rapport en Dieu de l’être et de l’essence).
Mais cet ensemble de questions échappe à Godescalc, pour qui la
logique et la métaphysique sont trop lointaines. Si l’on compare les
textes où il emploie le mot « essentia », nous constatons qu’il l’utilise
sans le préciser — à moins qu'il ne s’agisse des textes déjà cités, où
« essentia » et « natura » sont assimilées. Même remarque pour le mot
« substantia » : Godescalc l’utilise parfois au sens paulinien (« sub­
stance de la foi »)56; à moins qu’il ne s’agisse de la question eucha­
ristique (« substance du pain et du vin »)e ; il emploie aussi le terme
de substance pour désigner le corps, et l’âme7. Mais il ne fait subir
aucune élaboration particulière à ce concept, qu’il reçoit et manie
sans se poser, semble-t-il, de question à son sujet. Une seule fois (au
moins dans les textes que nous possédons) il se propose d’expliquer
le terme : on lui avait demandé la différence entre « substantia » et
« subsistantia ». Mais pour toute réponse il se borne à recopier un
passage de Boèce, tiré du Liber de duabus naturis et una persona
Christi8 ; réponse analogue à la question voisine : « Utrum pater et

1. C’est une reprise et un commentaire de Philippiens, II, 6.
2. P. 316, 14.
3. P. 310, 2. Noter que « immo » a assez fréquemment chez Godescalc un sens
explicatif, avec un léger renforcement ; cf. par exemple p. 315, 19-20 : « fluctue­
mus immo fluitemus. »
4. P. 270, 26-28. Cf. aussi p. 34, 7-8. Saint Augustin s’était interrogé sur tes
rapports entre « essentia », « substantia », « persona » ; en introduisant « natura »,
Godescalc complique le problème.
5. P. 305, 29 ; p. 307, 30.
6. P. 327, 10.
7. P. 310, 22.
8. P. 133-134.

38

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

filius ac spiritus sanctus de divinitate substantialiter praedicentur »l.
Certes il est intéressant de savoir que Godescalc connaissait ces textes,
les utilisait au besoin. Mais, en l’absence de tout commentaire de
son cru, il est difficile sinon impossible de savoir comment il les
interprétait : on court toujours le risque de substituer sa propre
perspective à celle de l’auteur en question. Nous limitant aux textes
où Godescalc emploie personnellement les mots « essentia » et « subs­
tantia », nous ne pouvons que constater leur brièveté.
Il existe toutefois un passage intéressant à plus d’un titre, puis­
qu’il précise la notion de « natura » et introduit celle de « persona »,
et peut ainsi passer pour le meilleur résumé de la pensée de Godes­
calc à ce sujet. Il s’agit d’un fragment inséré dans l’ouvrage polé­
mique de Hincmar De una et non trina deitate, et reproduit dans
l’édition Lambot, p. 29, 22 - 30, 5. Le voici : « Siquidem inde dicitur
in deo persona quod per se sit una. Quapropter cum dei natura nihil
aliud sit quam generalis communis atque universalis omnium trium
substantia, et unaquaeque in trinitate persona nihil sit aliud quam
propria specialis et individua singulorum substantia et essentia, pate­
facta est deo gratia luce clarius inter unam dei naturam et tres per­
sonas differentia, eo videlicet quod in natura demonstratur omnium
trium substantialis generalis communitas universalitas unitas, et in
personis declaratur individua singulorum specialitas atque proprietas.
Et ita his quoque consequenter manifestetur trinitas et sicut supe­
rius una scilicet natura sic et in his trina deitas ».
Nous trouvons d’abord dans ce texte l’assimilation, connue, de
« natura » à « substantia » ; nous voyons aussi, notons-le, les mots
« substantia » et « essentia » utilisés pour expliquer la notion de per­
sonne, ce qui pose un problème, puisque, nous le savons, « essentia »
et « substantia » sont la même chose que « natura » : il y aurait donc
une nature de Dieu et une nature de chaque personne divine. En
effet, le contexte précise cette distinction en référant la première à
une communauté logique, et la seconde à une singularité particu­
lière à chaque personne. Et nous voyons ici amorcé un thème théo­
logique que nous aurons l’occasion de reprendre lorsque nous com­
menterons l’adjectif « trinus » : tout se passe comme si Godescalc ne
conférait à Dieu, pris indépendamment des personnes (si c’est pos­
sible, et dans la mesure où c’est possible) qu'une existence logique,
nominale, abstraite, ou comme on voudra l’appeler ; Hincmar, nous
le verrons, a vu ce point faible. En tous cas, nous comprenons mieux
à présent l’expression « naturaliter unus » : « in natura demonstratur
omnium trium... unitas », comme le dit notre texte. C’est donc la

iflïgïït ht- ·υίΗ» · *·Η

DEUS UNUS ET TRINUS

39

même chose de parler de l’unité divine et de parler de la nature di­
vine : nature implique unité, on ne peut concevoir la nature de Dieu
sans poser en même temps l’unité de Dieu, et cela, dans la mesure
même où ce Dieu se spécifie en trois personnes1. Le « naturaliter
unus » est donc non seulement inséparable, mais corrélatif du « per­
sonaliter trinus ». Et c’est cette seconde expression qu’il faut main­
tenant expliquer.
Le terme « persona » est important pour Godescalc, puisque c’est
à son propos que la question de la « trina deitas » se pose. Aussi notre
auteur prend-il un soin particulier à l’élaborer. Nous venons de voir
qu’il le fait venir de l’expression « per se una », se conformant en
cela à l’étymologie donnée par les glossaires de Placidus et d’Ansileubus. Il cherche même à distinguer « persona », masque, de « per­
sona », personne : « « persona » a « personando » dicta corripitur,
« persona » vero dicta quod « per se est una » producitur »1
2. Peu im­
porte pour nous que cette distinction métrique soit fausse : il est
significatif que Godescalc cherche à justifier l’étymologie qu’il accepte,
et à consacrer la pluralité des sens par une pluralité morpholo­
gique. D’autre part, une note placée dans YOpusculum primum de
rebus grammaticis34reproduit une définition de Boèce : « « Persona »...
(est) rationabilis naturae individua subsistentia ». Comme par ailleurs
il ne commente nullement les termes « rationabilis » et « subsisten­
tia »*, cela ne nous avance pas beaucoup. L’examen des textes montre
que Godescalc prend le mot « persona » soit dans un sens courant5,
soit dans un sens grammatical6, soit, et le plus souvent, dans un sens
théologique. Mais c’est toutefois le texte cité plus haut qui nous
renseigne le mieux sur le sens du mot. Nous voyons que « persona »
désigne un être dans ce qu’il a de spécial, d’individuel, de singulier,
selon une propriété qui le distingue des êtres de même nature. Nous
avons remarqué plus haut que la trinité des personnes divines appe­
lait l’unité de Dieu, il nous restera à voir si cette implication est
réciproque, autrement dit, si l’unité de la nature divine appelle la
trinité des personnes. D’après le texte que nous avons déjà utilisé,
nous ne pouvons pas encore le préciser : il semble même que la no­
tion de personne pose un commencement absolu dans le dévelop-

1. Nous rejoignons ici, mais toujours sur le plan de l’implicite, les problèmes
logiques et théologiques cités plus haut : ambiguïté du mot ■ substance » (sub­
stance première, substance seconde) et les rapports en Dieu de l’être et de l’essence.
2. P. 459, 7-8.
3. P. 383, 16.
4. Sinon, comme nous l’avons vu, en recopiant Boèce.
5. Par exemple, p. 91, 11-12 : « unam illam maculosam peremptamque perso-

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pement logique selon lequel nous définissons le mystère de la Tri­
nité : et nous rejoignons ici la remarque déjà faite, d’après laquelle
la Divinité semble bien, pour Godescalc, avoir une existence seconde,
dérivée, pour ainsi dire, par rapport à celle des personnes.
Maintenant, le sens de l’expression « naturaliter unus, personali­
ter trinus » est, sinon fixé dans le détail, tout au moins suffisamment
précisé dans son intention générale. Quand nous pensons Dieu, nous
pensons un et trois ; mais pensant un, nous nous référons à la nature
ou à l’essence, ou à la substance (avec la relative imprécision que
peuvent avoir ces termes chez Godescalc) ; pensant trois, nous nous
référons aux personnes (et ici, l’expression est apparemment plus
claire, parce que le terme, emprunté en somme à un niveau d’expé­
rience moins élaboré que celui de « nature », garde quelque chose de
sa simplicité originelle, immédiate, même quand on le transpose sur
le plan de la théologie trinitaire).
Mais le texte de départ une fois présenté et éclairci, il nous reste
encore à voir comment Godescalc le justifie et le développe ; c’est
de quoi maintenant nous allons nous occuper, en nous efforçant de
respecter l'exigence déjà posée : ne pas empiéter sur les développe­
ments ultérieurs, relatifs à Γ « unus » et au « trinus ».
\
Premier texte, rôle de l’Ecriture.

Le texte fondamental, pour notre propos actuel, semble bien être
celui auquel Dom Lambot affecte le numéro XIX parmi les Opus­
cula Theologica et qui se trouve reproduit page 259 et suivantes —
tout au moins, le début de ce texte. Godescalc, comme il lui arrive
souvent, part d’un texte scripturaire, et en développe les conséquences :
puisque, selon saint Paul, l’homme qui s’unit au Seigneur est un
même esprit avec lui1, à plus forte raison Dieu-Trinité (deus trini­
tas) est-il un seul esprit : dans le premier cas, c’était une unité par
grâce, dans le second, une unité par nature. D’où résulte que saint
Jérôme a eu tort de prétendre qu’il y avait trois esprits dans la Tri­
nité ; en réalité « quoniam sicut trinitas unus est deus et unus do­
minus ita naturaliter unus est sine dubio spiritus personaliter vero
trinus est spiritus »1
2. Même reproche à saint Grégoire de Nazianze,
qui dit que la Trinité est « unum lumen et tria » ; il n’y a pas plus
trois lumières que trois esprits, ni que trois dieux ou seigneurs3. En1. 1 Corinthiens, VI, 17.
2. P. 259, 8-10.
3. P. 259, 14-15. Notons cependant que, p. 90, 11-13, Godescalc cite des textes
de saint Augustin, saint Hilaire (? ; cf. la note de Dom Lambot), Prudence, qui
appellent Dieu, « sub plurali numero », « tria individua », « tria summa ». Mais
on voit la distinction : « spiritus », « deus », « lumen », sont des noms essentiels

Γ.

I'.II,

/ it.

3. P. 383, 16.
4. Sinon, comme nous l’avons vu, en recopiant Boèce.
5. Par exemple, p. 91, 11-12 : · unam illam maculosam peremptamque perso­

ni.us unum i i

i niNiiM

II

core moins faut-il dire que Dieu est « unus personaliter... vel unum
lumen »*. Certes, saint Jérôme a eu raison de distinguer le Père,
comme « spiritus principalis », du Fils comme « spiritus rectus » et
de l’Esprit comme « proprio nomine spiritus sanctus »*1
2, mais il ne
faut pas les appeler ou les prier (« vocandi vel invocandi »3) comme
s’ils étaient trois. Si nous arrêtons ici, pour un moment, notre ana­
lyse, nous voyons que la pensée de Godescalc cherche une précision
théologique supérieure à ce qu’il trouve même chez certains auteurs
révérés, en distinguant « natura » et « persona », et en substituant
l’adjectif singulier « trinus » au numéral « très »4. Nous voyons éga­
lement le point de départ de son argumentation : un texte, qui ne
porte pas sur l’objet précis de son étude, est commenté en fonction
d’une distinction centrale (unité par grâce — unité par nature) ; et
de là, pas à pas, la pensée suit le chemin ainsi tracé, en s’appuyant
sur la formule fondamentale déjà longuement précisée ; cette for­
mule prouve sa valeur dans la mesure même où elle facilite la com­
préhension théologique et garantit l’orthodoxie. Mais il faut aller
plus loin, et corroborer ce qui a été dit. Ainsi Godescalc va-t-il faire
intervenir d’autres textes : d’abord trois textes de l’Ancien Testa­
ment, où le mot Dieu répété trois fois, et chaque fois, évidemment,
au singulier, garantit en même temps l’unité et la trinité : « Bene­
dicat nos deus deus noster, benedicat nos deus »5 ; « Cantate domino
canticum novum, cantate domino omnis terra, cantate domino »6 ;
et enfin : « sanctus, sanctus, sanctus »7. Pour terminer, « ut nihil
ambiguitatis cuilibet vel nimis tardo vel contentioso relinquatur »8,
Godescalc revient à la méthode d’argumentation déjà utilisée au dé­
part : il cite le texte de la Genèse où il est question de l’unité de l’homme
et de la femme9 ; un commentaire de saint Paul par saint Augustin
et saint Grégoire le Grand, où est posée l’unité du Christel del’Eglise1011
;
et enfin, témoignage tiré « de re nefaria »n, le texte où saint Paul dit

de Dieu, tandis que « individuum » désigne une catégorie abstraite, et que « sum­
mum » est un adjectif ; il n’y a donc pas de contradiction entre ces termes, malgré
quelque flottement à propos de « lumen ».
1. P. 259, 16.
2. P. 259, 18-19.
3. P. 259, 20.
4. Hincmar, nous le verrons, contestera la portée de cette substitution.
5. Psaume LXVl, 7-8.
6. Psaume XCV, 1-2.
7. Isaïe, VI, 3. Le même texte est utilisé, dans la même intention, par Alcuin,
De fide sanctae Trinitatis, I, 2 ; P. L., CI, 15 C.
8. P. 260, 4-5.
9. Genèse, II, 24.
10. Cf. Ephésiens, V, 32.
11. P. 260, 18.

42

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

que celui qui s’unit à une prostituée ne fait qu’un corps avec elle1·
— L’analyse et le commentaire de ce passage1
2 ont pu paraître longs·
En fait, ils sont utiles pour présenter à la fois l’usage de la distinc­
tion de base « naturaliter unus, personaliter trinus », et le mode de
raisonnement employé par Godescalc. Nous avons déjà vu que l’affir­
mation théologique se fortifiait dans la mesure où elle révélait sa
valeur éclairante et sa rectitude. Quant à l’argumentation, elle est
précise et subtile, bien qu’elle ne soit peut-être pas suffisamment
ordonnée, indépendamment de la justification que cherche, pour sa
formule, Godescalc, justification assez analogue à celle qu’une hypo­
thèse quelconque tire de son application aux faits, le raisonnement
utilise, en gros, deux procédés. — D’abord, un usage direct de l’Ecriture, prise dans sa lettre, et pensée dans toute la signification que
l’on peut lui donner : ainsi, la triple invocation présente dans deux
psaumes et chez un prophète, garantit la Trinité d’un Dieu unique.
Ensuite, l’utilisation analogique, pourrait-on dire, d’un ordre de
réalité appelé à témoigner d’un autre (les renseignements sur le pre­
mier étant pris soit directement chez un auteur inspiré — saint Paul,
la Genèse... — soit chez l’auteur et ses commentateurs) : l’unité de
l’homme avec Dieu, de l’homme avec la femme, etc..., garantit
l’unité de Dieu avec Dieu3 ; notons qu’il ne s’agit pas d’une transpo­
sition brutale d’un plan sur l’autre : la différence entre les plans va
dans le sens de la preuve, la « conexio » par nature étant plus étroite
que l’unité par grâce, dans le cas du premier argument ; notons ici,
en sens inverse, qu’on souhaiterait une justification plus précise de
cette « inseparabilis atque aeterna conexio »4 : puisque c’est juste­
ment ce qui est en question. (Ce terme de « conexio » est employé
une autre fois par Godescalc, pour désigner l’union de la divinité
et de l’humanité dans le Christ5 ; il le donne comme équivalent à
« copulatio », « coadunatio », « conjunctio », tous vocables qui pour­
raient désigner les diverses formes d’union énumérées par Godescalc
dans le texte que nous venons d’analyser ; mais il reste que l’argu­
mentation serait plus solide si Godescalc se donnait la peine de mieux
préciser et garantir la notion de « conexio » qu’il introduit ici).
En tous cas, nous voyons déjà quelques caractères importants de
la technique de la preuve chez Godescalc : usage de l’Ecriture, de

1. I Corinthiens, VI, 16. C’est le verset qui précède immédiatement celui dont
nous avons parlé.
2. La suite porte plus spécialement sur l’unité divine, c’est pourquoi nous ne
nous en occuperons pas pour le moment.
3. Nous verrons plus bas comment ce mode de raisonnement se retrouve sur
un autre plan, et ce qu’il implique.

I A Ü Î1 III HIM I II i t ii Htu u I ita M

DEUS UNUS ET TRINUS

43

diverses façons ; usage des commentateurs autorisés de l’Ecriture ;
réflexion assez libre et personnelle en ce qu’elle implique un certain
maniement de l’analogie, mais réflexion qui n’est pas sans quelque
maladresse, parce qu’elle ignore la mise en question des concepts uti­
lisés.

« Divinitatis ubertas ».

Mais il arrive à Godescalc d’aller plus loin, et, sinon de tenter une
explication, tout au moins de présenter une sorte de justification de
cette liaison entre « trinitas » et « unitas » ; à ce moment, on s’oriente
vers des perspectives plus voisines de la philosophie, ou de la pure
spéculation théologique, dégagée au maximum de la lettre de l’Ecriture (pour n’en plus garder, à titre d’axiome, que l’indispensable
révélation du mystère). Témoin ce texte extrait d’une section dis­
parate (« De diversis », selon le titre que lui donne Dom Lambot),
mais où l’on trouve toutefois pas mal de passages relatifs à la Tri­
nité : « De deo trinitate et unitate in hoc veritas patet. Super omnia
siquidem nobis necesse est ut hinc nostra gratis divinitus inlustrata
gaudeat paupertas quod nobis licet indignis penitus in singulis per­
sonis integra perfecta pariter et plena demonstrata est divinitatis
ubertas, atque ob id unus deus est trinitas quia in his tribus perso­
nis inseparabilis est unitas »*. On voit ici que la structure trinitaire
est présentée comme parfaitement cohérente en soi et avec la nature
divine. C’est ce que signifie ce mot « veritas », qui semble désigner
à la fois la vérité du mystère et la réalité profonde qui soutient cette
vérité2, ou, si l’on veut dire, la logique qui circule à la fois dans le
discours et dans la chose dont il y a discours. On voit comment se
développe la pensée : le mystère de la Trinité est d’emblée posé
dans la révélation qui se dévoile à l’homme, et non seulement dans
le simple rapport de Dieu à Dieu ; d’où ressort une triple valeur.
D’abord, valeur apparentée à celle de la grâce, de la bonté de Dieu
envers l’homme (« nobis licet indignis ») : la richesse divine (« divi­
nitatis ubertas ») est exposée dans toute son ampleur devant la pau­
vreté humaine (cette idée de pauvreté humaine est pleine de sens ;
elle désigne à la fois l’indigence naturelle de l’homme qui le met
évidemment bien au-dessous de Dieu, et aussi cette sorte de parci­
monie par laquelle nous sommes portés à limiter Dieu ; cela est très
net pour qui lit le texte où il est question de ceux « qui colunt secun­
dum judaicam paupertatem singulariter solitariam et personaliter
1. P. 318, 10-15.
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unam majestatem pietatem potestatem sanctitatem deitatem »’), et
cette présentation est une sorte de don propre à fortifier la faiblesse
de l’homme. Ensuite, valeur de convenance, visible à qui pense cor­
rectement la nature divine (à qui dépasse sa « pauvreté » essentielle) :
la plénitude de cette nature se déploie dans une trinité ; d’ailleurs,
c’est plutôt l’idée de pluralité en général, que, plus spécialement, de
trinité, qui intéresse ici Godescalc. Enfin, cette notion d’un Dieu un
et trine offre une valeur logique qui est une garantie supplémentaire
de vérité : « ob id unus deus est trinitas quia in bis tribus personis
inseparabilis est unitas ». C’est là une remarque que nous avons déjà
rencontrée : l’inséparabilité des personnes fait que le déploiement
n’est pas une dispersion, la Trinité reste un seul Dieu1
2. Que cette
synthèse spéciale de l’un et du multiple soit obtenue au prix d’un
rejet — au moins esquissé — de la Divinité dans l’abstraction géné­
rique, nous avons déjà vu que c’était vraisemblable ; aussi bien auronsnous à nous en occuper plus longuement. Mais pour l’instant là n’est
pas la question : l’important, c’est que la structure « trinitas » et
« unitas » enferme en elle une cohérence propre à satisfaire la rai­
son, et que cette cohérence garantisse la « veritas » du mystère.
Ainsi, par le jeu propre de cette relation intérieure à l’essence divine, pourra se préciser la « nature » particulière des personnes (expres­
sion déjà remarquée dans l’analyse du mot « natura ») sans que pour
cela disparaisse leur « inseparabilis atque aeterna conexio »3. Ainsi,
par exemple, du Fils : « cum paire et spiritu sancto pariter et pariliter naturaliter et substantialiter deus magnus, et tamen specialiter
solus est agnus juxta quod dicimus ei : Domine deus agnus dei »45
.
Si l’on se réfère à sa « substance », chaque personne est Dieu, « pari­
ter et pariliter », donc « sine differentia » (« ...nulla est nec unquam
potest esse differentia »s) ; mais si l’on se réfère à sa « spécialité », à
ce moment reparaît la diversité qui manifeste « la richesse de la di­
vinité ». Cette synthèse de l’unité et de la distinction se retrouvera
mieux à propos de l’étude de chaque personne particulière. Mais
nous en percevons déjà assez clairement le mécanisme essentiel.

1. P. 22, 14-17.
2. Cette interprétation suppose que dans la proposition « unus deus est trini­
tas » « trinitas » soit sujet et « unus deus » prédicat. Sans quoi d’ailleurs on com­
prendrait mal l’argumentation, et la promesse de la première phrase ne serait
pas tenue. Ajoutons que « id » semble bien annoncer « quia » ; il pourrait, il est
vrai, désigner l’idée d’unité incluse dans l’expression « divinitatis ubertas » ; mais
la construction serait alors vraiment trop concise. Au reste, l’argument n’en est
pas modifié.
3. P. 259, 5-6.
4. P. 197, 10-13.
5. P. 270, 28.

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Paradigmes.

Ces caractéristiques principales de la Trinité1, développées jus­
qu’à présent pour l’intellect seul, exigent d’autre part une sorte de
revêtement imaginatif. Nous avons déjà vu Godescalc rappeler l’union
de l’homme et de la femme, ou l’union du Christ et de l’Eglise, pour
symboliser l’union des personnes divines ; il y a là un procédé de
pensée qui rappelle l’idée augustinienne1
2 selon laquelle l’univers res­
semble, d’une certaine façon, à Dieu : par une sorte de remontée qui
n’est pas sans analogie avec la dialectique platonicienne, corroborée
et comme authentifiée d’un point de vue religieux par saint Paul
(Romains, I, 20), on peut partir de la structure du monde pour appro­
cher, autant qu’il est possible, les mystères divins. Remarquons que
les paradigmes, pour ainsi dire, utilisés par Godescalc ne sont pas à
proprement parler sensibles, mais déjà d’ordre spirituel ; c’est très
net pour le cas de l’union du Christ et de l’Eglise ; mais ce l’est aussi
pour le cas de l’union des sexes, car l’expression « una caro » dépasse
la constatation sensible et prend son sens au plan métaphysique. On
pourrait donner à des exemples de ce genre le nom de « paradigmes
spirituels ». 11 est significatif d’ailleurs que ces deux cas d’unité (et
de même celui de la prostituée avec son amant) sont expliqués dans
des textes sacrés, et sont donc empruntés à la sphère religieuse.
Mais l’on peut également rencontrer chez Godescalc des « images »
de la Trinité qui jouent bien aussi un rôle paradigmatique, mais qui
ressemblent davantage, aux paradigmes platoniciens et augustiniens,
en ce qu’elles sont fournies, soit par des réalités naturelles, soit par
des thèses philosophiques communes, soit par ce qu’il y a de sen­
sible dans des institutions surnaturelles. Ainsi, — premier cas — le
mystère trinitaire, avec sa synthèse caractéristique de l’un et du
multiple, est comparé à l’identité du soleil, de l’éclat, de la chaleur :
« In solis similitudine ejusque splendoris et caloris, quod et de igne
similiter valet dici, potest trinitas unus deus intellegi pariter et os­
tendi »3. Deuxième cas : la Trinité est comparée à l’âme, dans un
texte qui suit immédiatement celui qui vient d'être cité : « Pariliter
id quod similitudine cognoscitur animae videlicet memoria intelle1. On remarquera que nous acceptons ici sans autre examen l’équivalence de
« deus unus et trinus » et de « unitas et trinitas » ; c’est que ce passage de l’adjec­
tif à l’abstrait prend toute sa valeur à propos de la querelle de la « trina deitas » ;
nous réservons donc pour le moment l’étude des raisons pour lesquelles Godes­
calc défend cette assimilation.
2. Certains de ces paradigmes sont d’ailleurs empruntés à saint Augustin luimême ; cf. De Trinitate., VI, 3, 4 ; VI, 8, 9.
3. P. 302, 14-16. On remarquera le terme « similitudo », et l’usage qui est fait'
de la « similitude » à la fois pour « faire comprendre » et « montrer ». On trouvera
le même texte p. 314, 11-13 et p. 482, 8-10.

46

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

gentia voluntate »*. Enfin, troisième cas : la triple immersion pra­
tiquée pour un unique baptême, et aussi (nous retrouvons ici un
exemple de « paradigme spirituel ») le baptême « par l’eau, par l’esprit
et par le feu »1
2, symbolisent le mystère trinitaire : « Sicut enim unum
est baptisma quamvis unusquisque Christianus ter fuerit baptizatus
id est trina mersione tinctus, ita pater et filius ac spiritus sanctus,
quanquam unaquaeque persona per se sit absque dubio perfectus deus
dominus ac spiritus. Item cum dominus prius in aqua baptizaverit
apostolos et postmodum spiritu sancto et igne sicut promisit ipse,
nec tamen tria quod absit baptismata sed unum potius ipsi quoque
baptisma credantur et cognoscantur adepti fuisse... multo magis
deus trinitas unus deus, etc.... »3. Chacun de ces exemples est clair :
dans chaque cas, il s’agit de présenter un objet (au sens large du
mot) qui s’interprète selon trois termes, sans pour cela se disperser
en trois objets distincts : ainsi, du soleil, de son éclat et de sa cha­
leur, inséparables et distincts ; de la mémoire, de l’intelligence, de
la volonté, trois opérations d’une âme unique ; enfin du triple bap­
tême, qu’il soit triple par le rite ou par le principe spirituel. Il est
bien clair que ce procédé d’illustration est directement inspiré de
saint Augustin ; ainsi, la comparaison de la Trinité avec l’âme vient
tout droit du De Trinitate, XV, 21, où sont prises les bases de la fa­
meuse image psychologique des processions4.

Liturgie.

'

Mais, nous l’avons vu, les connaissances de Godescalc ne se limitent
pas aux œuvres scripturaires et patristiques : il est également atten­
tif aux données de la liturgie, et ne laisse pas sans y puiser cette
source d’arguments et d’exemples. Nous l’avons vu chercher un para­
digme dans le rite du baptême. Mais la liturgie comprend aussi des
textes où Godescalc ira chercher également l’expression fondamen­
tale de sa thèse, à qui tout le reste de son argumentation doit servir
d’étai. C’est ce que l’on trouve rapporté dans la Schedula Gothescalci
que Hincmar copie en tête de son dossier polémique : « Igitur jure
sub numero singulari trinae et uni deitati suppliciter, velut expedit
competit congruit, dicimus :
Te trina deitas unaque poscimus... »5.
1. P. 302, 16-17 ; p. 314, 13-14 ; p. 482, 10-11. Cf. Isidore, Etymologiae, VII,
4, 1 ; et d’abord et surtout saint Augustin, De Trinitate, XV, 21.
2. Cf. Matthieu, III, 11.
3. P. 282, 10-21.
4. Si Godescalc avait connu le De fide et symbolo — mais il ne le cite jamais —
il aurait pu y trouver des comparaisons naturelles : avec l’arbre (racines, tige,
rameaux : un seul bois), avec l’eau (source, fleuve, breuvage ; ou trois coupes) ;
De fide et symbolo, 17.
P. 23, 20-22.

DEUS UNUS ET TRINUS

47

On sait la polémique que cette remarque valut à Godescalc ; c’est
qu’en effet la liturgie est une source moins sûre que l’Ecriture et
que les Pères ; elle reflète bien la piété de l’Eglise, mais les auteurs
d’hymnes ne sont crédités d’aucune inspiration spéciale, et Hincmar
ne se fera pas faute de reprocher à Godescalc le peu de valeur de
son garant : « Occasione accepta de finalité hymni cujus auctor pe­
nitus ignoratur in qua dicitur : Te trina deitas, unaque poscimus,
delectabiliter vocum novitatibus ut innotescerent incubentes, coepe­
runt contendere quod sicut trinus et unus deus ita trina et una dei­
tas et debeat et catholice valeat dici e1. On voit le mépris de l’arche­
vêque de Reims pour un texte d’auteur inconnu, et sa condamna­
tion implicite des « nouveautés » de vocabulaire ! Ce sera là un des
reproches constants à Godescalc : qu’il s’attache à des innovations
non garanties ; Godescalc, évidemment, s’efforcera de prouver que
sa théorie est parfaitement orthodoxe. Mais il sera question de tout
cela plus tard.

Usage de la grammaire.
Enfin un dernier ordre de recherche s’impose. Nous avons vu que
Godescalc utilise l’Ecriture, quelque peu les Pères, et puise dans la
liturgie l’expression fondamentale de sa doctrine trinitaire ; nous
l’avons vu développer un raisonnement théologique non dénué de
subtilité. Mais il ne faut pas oublier une remarque que nous avons
eu l’occasion de faire : les connaissances profondes de Godescalc sont
avant tout grammaticales ; on peut donc prévoir que la grammaire
sera utilisée pour l’exposé de sa thèse : Deus unus et trinus, deitas
trina et una.
En premier lieu, la structure grammaticale des textes est analysée,
et c’est avec des termes empruntés à la grammaire que Godescalc
explique sa théorie. C’est évidemment sur la distinction de nombre
que porteront le plus souvent ses remarques : « ...dum sub numero
singulari dicitur deitas trina licet non sit dicta subintellegitur tamen
simul et una »2. Autrement dit, l’expression « deitas trina », si on
l’interprète correctement, enferme deux idées : d’abord par la signi­
fication de l’adjectif « trinus », elle pose une idée de trinité, ensuite
par sa flexion grammaticale, elle implique (« licet non sit dicta »)
une singularité. On voit l’allure du raisonnement : on tire parti non
seulement du sens des mots, mais encore des circonstances de leur
emploi ; il y a là un dépassement de l’abstraction du vocable isolé

1. Hincmar, De una et non trina deitate ; P. L., CXXV, 473 C ; cf. p. 19, 21-

vers le rôle syntaxique indiqué par la morphologie, qui est intéres­
sant : Godescalc cherche à tirer tout le parti possible de son « expli­
cation de texte », en utilisant à plein l’interprétation grammaticale.
De même, il exprimera sous une forme grammaticale la nécessité de
ne mettre qu’au singulier un terme qui désigne Dieu : « Restat igi­
tur et superest ut illi qui sunt grammatici si nolunt esse simul et
haeretici non praesumant fateri in ecclesia veracis dei veritatis dei
veri dei, quod tritheoteia id est trina deitas ulla ratione pluralis
existât numeri, cum sit ut claret utique singularis, velut noverunt
universi qui vel mediocriter artis grammaticae sunt periti. Sicut enim
deus trinitas numeri singularis est juxta illud : Benedicta sit sancta
trinitas, sic etiam numeri singularis est tritheoteia trina deitas, cum
tamen constet e contra numeri pluralis arrianorum esse tritheoteias
id est tres deitates a catholicis jure damnatas &1. On voit les diffé-,
renies idées impliquées par ce texte : la structure grammaticale ex-1
prime certains rapports ; donc ceux qui connaissent la grammaire
pourront, par la simple analyse grammaticale des termes, faire appa­
raître des vérités ; ainsi, que « tritheoteia » soit au singulier, témoigne
en faveur de la liaison en Dieu de « Un » et de « Trois ». Mais les
choses sont plus compliquées, parce qu’on peut exprimer des erreurs :
les grammairiens peuvent être hérétiques ; il faut donc prendre soin
de considérer les textes acceptés par l’Eglise : « tritheoteia » est ortho­
doxe ; « tritheoteias » (accusatif pluriel) est hérétique. Une question
ici se pose évidemment, que Godescalc ne soulève pas : Quelle est
la valeur réelle de la grammaire ? Si les mots peuvent être utiliséspour l’erreur1
3, la grammaire ne sera pas une garantie suffisante, mais
2
il faudra s’appuyer sur autre chose (une théologie). Peut-être Go­
descalc n’est-il pas loin de penser que correction grammaticale et
vérité vont de pair — non que la vérité se réduise à la grammaire,
mais parce qu’il y aurait une liaison profonde entre l’exactitude des
mots et l’exactitude des idées | cela n’est certes pas évident d’après
ses déclarations explicites, mais le texte qui vient d’être cité, avec
les rapports qu’il introduit entre la grammaire et l’hérésie3, nous
invite bien à aller dans ce sens.
En tout état de cause, on voit que la grammaire offre à Godescalc
au moins un moyen d’exposition précis. Cette recherche se développe
en distinctions plus subtiles sur la légitimité de l’usage du pluriel
pour parler de Dieu. Ainsi, on trouve une interprétation serrée de
la formule biblique : « Faciamus hominem ad imaginem et similitu­
dinem nostram »4. Godescalc en conclut à l’unité et à la trinité indis1.
2.
3.
4.

P. 23, 10-20.
On pense ici aux futures imprécations d’un Pierre Damiens.
Nous verrons bientôt cette question de plus près.
Genèse, I, 26.

i

1. Hincmar, De una et non trina deitate ; P. L., CXXV, 473 C ; cf. p. 19, 2120,5._______
_________

I1EUS (INUS ET TIUNUS

■19

solubles de -Dieu ; et ici se justifie le pluriel : « est enim de tribus
his personis in pronominibus et verbis rite pluralitas receptibilis,
quod probatur illa sententia patris : Faciamus hominem etc... s1.
Les pluriels « faciamus » et « nostram » impliquent la trinité ; les sin­
guliers « imaginem » et « similitudinem » impliquent l’unité1
2 : et cela,
comme nous le verrons, se précise par une caractérisation gramma­
ticale des hérésies. On retrouve ici le même procédé de réflexion que
plus haut, seulement plus compliqué parce qu’il ne s’agit plus d’un
simple substantif, mais d’une phrase entière, où la question des formes
grammaticales se pose donc d’une façon plus aiguë. Mais l’état d’esprit
reste le même : tirer d’une phrase, scientifiquement (c’est-à-dire gram­
maticalement) analysée, tout ce que l’on en peut tirer3.
Cette forme de réflexion peut se combiner avec l’usage des para­
digmes, pour éclaircir à la fois la structure trinitaire et la façon dont
le langage la désigne. Ainsi, nous explique Godescalc, « Caro et spi­
ritus in unoquoque homine duae sunt substantiae ...et quando spe­
cialibus nominibus distinguuntur pluraliter proferuntur ut : Haec
invicem adversantur. At ubi communi nomine nuncupantur nequa­
quam pluraliter sed secundum beatos Athanasium et Augustinum et
quod amplius est juxta dominum45 singulariter pronuntiantur... »B :
ainsi, une dualité d’usages grammaticaux signifie deux perspectives
possibles sur un objet complexe ; cela est illustré par cet exemple
de l’âme et du corps, joints ou séparés (ou : considérés en tant que
joints, ou considérés en tant que différents ; Godescalc ne sc pose
d’ailleurs nullement ici le problème philosophique qu’implique celte
situation). Mais poursuivons : « ...multo magis pater et filius et spi­
ritus sanctus, licet pluraliter efferantur propriis ad invicem relativis
nominibus6, tamen naturali communi generali nomine quod est « deus »
« dominus » « spiritus » non efferuntur pluraliter ullo modo sed deus
ingenitus deus genitus deus procedens simul naturaliter unus deus
esse cognoscitur probatur omni modo... »7. On retrouve cette idée
1. P. 31, 14-17.
2. P. 31, 17-23 ; comparer avec saint Augustin, De Trinitate, I, 7, 14 ; VII,
6, 12 ; XII, 6, 6 ; XIV, 19, 25. Cf. aussi p. 90, 9 sqq. ; Godescalc y cite des textes
de saint Augustin, de saint Hilaire (? ; cf. supra, p. 40, n. 3), de Prudence, où le
pluriel indique la Trinité.
3. Noter que la question soulevée plus haut (grammaire et théologie) ne se
pose plus, puisqu’il s’agit ici d’un texte inspiré.
4. Nous avons déjà signalé cet usage de l’Ecriture comme autorité gramma­
ticale. Nous en verrons plus loin (chapitre II, section D) la signification pro­
fonde.
5. P. 310, 22-311, 4.
6. Cette notion de relation, essentielle à la théologie trinitaire, nous retiendra
plus tard.
7. P. 311, 14-19. On notera le « probatur ». La phrase qui suit, et qui com­
mence par « quia », me paraît contenir non la preuve (l’analyse grammaticale y
suffit) mais la justification, la raison de cet état de choses.

50

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

centrale, déjà vue à plusieurs reprises, que Dieu peut être considéré
soit « personaliter », soit « naturaliter » : à ces deux points de vue
correspondent deux expressions grammaticales différentes, et réci­
proquement, la différence des expressions grammaticales indique la
différence des points de vue possibles (il va sans dire que pour Godes­
calc nul problème théorétique ne semble ici se poser ; la pluralité
des points de vue a son fondement dans l’être, il n’en doute pas) ;
et cette idée théologique est illustrée par la distinction, en l’homme
(unique), d’une âme et d’un corps (deux).
S’appuyant sur cette analyse, Godescalc en tire une conséquence
valable dans le domaine de la liturgie, ou plus généralement de la
prière. Lorsque nous prions Dieu, l’intentionalité de notre invocation
varie selon que nous nous adressons à une personne seule, ou à la
Trinité entière. Dans le premier cas, nous dit Godescalc, il faut dire
« Tibi deo gratias », et, pour ne pas oublier les deux autres personnes,
« Vobis deo gratias »\ « ne simus ceteris duabus personis ingrati »2.
La même idée est reprise ailleurs sous une forme différente : « ...quando
loquimur ad unam quamlibet ipsarum (scii, personarum) et tacemus
de celeris duabus... possumus dicere... : Sit tibi et vobis deo trino
et uni vestroque pariter nomini laus honor et gloria... At quando
loquimur de ipsa trinitate vel ad ipsum unum deum trinitatem :
Sit tibi tuoque nomini laus honor et gloria »3. On voit par là com­
ment s’unissent le singulier et le pluriel : parlant à la Trinité entière,
on utilise le singulier (Deus est unus) ; parlant à une seule des per­
sonnes, on utilise également le singulier ; mais parlant aux trois, on
utilise le pluriel (Deus est trinus) en l’accolant à un singulier (Deus
est unus et trinus) ; d’où l’expression « vobis deo gratias » ; le plu­
riel « vobis » se réfère à la trinité des personnes, le singulier « deo »
à l’unité de nature.
Godescalc joint à ce développement un tableau des hérésies : selon
l’usage que l’on fait (ou que l’on peut faire, logiquement parlant)
du singulier et du pluriel dans l’invocation à Dieu on se placera dans
une position religieuse bien déterminée : « ...quisquis loquens ad
unam personam dicit : Tibi trinitati deo gratias, pene sic errat ut
judaeus et sabellianus. Porro qui dicit : Vobis diis gratias, aut paga­
nus est aut arrianus. At qui dicit uni cuilibet personae : Tibi deo
gratias, atque aeque ceterisque duabus personis : Vobis deo gratias,

(

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1
Ί

1. P. 31, 13-14 ; p. 33, 14-17.
2. P. 33, 16.
3. P. 309, 16-24. Dans la même perspective, voir une curieuse construction
p. 144, 9-12 : « Quod autem spiritus sanctus, cum sit per se deus tam bonus pari-

................. I...................... ..............

B

—

DEUS UNUS ET TKINUS

51

revera catholicus est ac verus utique Christianus »*. De même, nous
dit Godescalc, si Dieu avait dit « Faciam », les sabclliens auraient
raison ; s’il avait dit : « ad imagines nostras », ce seraient les ariens ;
il a dit « Faciamus... ad imaginem nostram », et ce sont les catho­
liques qui sont dans le vrai2.
On voit donc comment le langage peut enfermer ou indiquer l’erreur
théologique — retrouvant ici une question posée plus haut. — On
voit aussi comment il faut interpréter le rôle de la grammaire. Si on
se détourne de la révélation, « tibi deo » ou « vobis diis » sont des
expressions parfaitement correctes ; pourtant elles sont damnables
pour le chrétien. En revanche « vobis deo », qui unit le singulier et
le pluriel, est la seule formule convenable pour qui s’adresse à la
Trinité. Faut-il en conclure que la grammaire est défaillante ? Pour­
tant, il nous a semblé voir plus haut que Godescalc avait beaucoup
de confiance en cette science. Ce qu’il faut voir, ce que nous avons
déjà signalé, et sur quoi nous aurons l’occasion de revenir, c’est qu’il
faut prendre la grammaire non comme une science isolée — une science
païenne — mais l’intégrer à l’ensemble de la culture chrétienne. Dans
cette perspective, l’Esprit Saint vaut mieux que Donat, et la gram­
maire «vraie»3 est elle aussi régénérée par l’incarnation, comme
toute chose humaine. La grammaire qui nous fait dire « vobis deo »
est « vraie », parce qu’elle exprime ainsi une vérité inconnue des au­
teurs païens de la grammaire antique : la restructuration des valeurs
apportée par le christianisme s’étend même au domaine scientifique.
Faute de cette perspective, on ne comprend pas que Godescalc puisse
à la fois se fier à la grammaire, et utiliser les flexions d’une façon
aussi inattendue.
Nous voyons maintenant comment se présente la thèse générale
de Godescalc : Deus unus et trinus (ajoutons : deitas una et trina ;
mais comme nous l’avons déjà dit, l’analyse spéciale de ce passage
d’une expression à l’autre viendra plus tard : « deitas una » ne fait
pas problème, mais bien « deitas trina » ; or il serait de mauvaise
méthode de brouiller les questions pour le seul propos d’être exhaustif
d’emblée). Nous voyons comment est justifiée la formule, nous avons
pu étudier les différentes formes d’argumentation utilisées, de telle
sorte que parallèlement à la stricte recherche théologique a com­
mencé à se développer un exposé des méthodes de preuve que l’on
relève chez Godescalc ; du même coup, la forme d’esprit de notre
auteur s’est précisée, manifestée plus clairement que par l’analyse1

1. P. 33, 17-23.

I I .11 , I I I t , 11. II, I I I I
2. I>. 33, 16.
3. P. 309, 16-24. Dans la même perspective, voir une curieuse construction
p. 144, 9-12 : « Quod autem spiritus sanctus, cum sit per se deus tarn bonus paritor itf tom»»*
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de sa culture fuite plus haut. Il nous faut, maintenant dissocier l’expres­
sion complète, et passer à l’examen de chacun des termes : « Deus
unus », « Deus trinus » (ou « deitas trina »).
C. - Deus unus

Il n’y a qu’un seul Dieu : c’est ce que l’on sait depuis que Dieu
et Moïse ont parlé face à face, et contre les divers paganismes le mono­
théisme juif a farouchement gardé ses positions. Mais dans un con­
texte chrétien le problème est tout autre ; ce n’est plus à l’extérieur
que la pluralité s’affirme : à l’intérieur de l’être divin lui-même, le
nombre apparaît ; pourtant, il ne s’agit de restaurer aucun poly­
théisme : le Nouveau Testament achève l’Ancien, il ne le contredit
pas. L’effort de la théologie chrétienne tend à développer cette union
complexe d’unité et de pluralité : nous venons de voir comment Godescalc expliquait cette synthèse. Mais chacun des termes mérite un
traitement particulier : il faut d’une part défendre la Trinité en face
de la tradition hébraïque ; et il faut aussi défendre l’unité, en face
du paganisme d’abord, puis des spéculations gnostiques et des héré­
sies qui risquent de dissocier la divinité en trois termes. Autrement
dit, pour reprendre les formules que nous avons déjà utilisées, il faut,
après avoir affirmé le « Deus unus et trinus », poser le « Deus trinus »
et le « Deus unus ». Commençons par le dernier ; ce n’est pas sans
doute que l’unité ait priorité sur la trinité, ni l’inverse, puisque Dieu
est inséparablement un et trine ; mais d’un côté, par ce fait même,
il nous est loisible, après avoir posé la synthèse, de commencer par
l’un ou l’autre des termes de l’analyse ; en outre l’affirmation de
l’unité correspond au thème le plus ancien de la tradition judéochrétienne ; enfin, comme c’est surtout la théorie de la « trina deitas »
qui distingue Godescalc dans l’histoire de la théologie trinitaire, il
vaut mieux la réserver pour la fin.
Nous pourrons, pour l’examen de ce point nouveau, adopter un
plan analogue, dans ses grandes lignes, à celui que nous avons pré­
cédemment suivi : attestations de la thèse empruntées à Godescalc ;
usage des autorités scripturaires et patristiques ; examen des appro­
fondissements personnels apportés par notre auteur, ces derniers se
rattachant à des modes de raisonnement philosophiques et théolo­
giques, et à la grammaire. Il va sans dire que le détail des textes
débordera souvent la netteté des grandes lignes ainsi posées : outre
que le « Deus unus » n’est en somme qu’une abstraction par rap­
port au « Deus unus et trinus », et qu’ainsi les développements se
mêlent, nous savons que les textes de Godescalc ne sont ni écrits ni
disposés d’une façon assez systématique pour qu’un plan logique cor­
responde exactement au traitement effectif des matières.

|'iu" .................. il ιμιι

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1. P. 33, 17-23.

Ill,HH IINIIH

tl.’l

La formule « unus et trinus » est, nous l’avens vu. extrêmement
fréquente dans les textes dont nous disposons. En revanche, les affir­
mations isolées de l’unité de Dieu sont moins nombreuses, encore
qu’on ne puisse pas dire qu’elles soient exceptionnelles. La plupart
du temps, Godescalc les intercale dans les développements qui traitent
à la fois de l’unité et de la trinité. Toutefois, ne serait-ce qu’en faisant
des extraits, on peut trouver des textes précis. Ainsi : « ...tu deus
qui interpretaris timor et tu deus caritas qui interpretaris amor...
non quod absit tres naturaliter timores et amores verum naturaliter
unus es timor et amor.... »x. Ou encore: « ...non sunt ullo modo tres
credendi spiritus quemadmodum nec tres dii domini nec tres vitae
sapientiae salutes virtutes deitates divinitates majestates potestates
neque tria lumina principia culmina, quod arrianorum est pernicio­
sissimum virus »1
2. Et de même qu’aux textes en prose, on peut s’adres­
ser aux poésies :
Sedula dulci
laus genitori
et tibi proli,
flamini et ipsi
perpes et uni
laus deitati.34
Mais en somme le principal n’est pas tant de trouver des attesta­
tions de l’unité de Dieu, que de voir comment Godescalc prouve
cette unité. En général, répétons-le, son argumentation porte moins
sur l’unité que sur la liaison de l’unité avec la trinité. Néanmoins,
en pratiquant encore les extraits nécessaires, on arrivera à isoler
ses raisonnements sur ce point. Cela est assez facile lorsqu’il arrive
à Godescalc, après avoir défendu le « unus et trinus », de préciser
qu’il ne pose pas pour autant une pluralité de dieux (précision bien
nécessaire, si l’on pense à la vigilance facilement agressive de Hincmar 1). Ainsi, dans un texte tiré d’un opuscule De Trinilate*, Godes­
calc, après avoir montré que Dieu est un esprit « naturaliter unus,
personaliter trinus », imagine que son lecteur, ou qui que ce soit,
pourrait bien penser qu’il y a trois esprits dans la Trinité, en se fon­
dant sur le texte de saint Matthieu, IV, 1 : « ductus est Jesus in de­
sertum a spiritu », qui établit une différence entre Jésus conduit, et

1. P. 24, 21-24. On remarquera le « naturaliter unus · : ce passage est extrait
d’un paragraphe qui commence ainsi : « Da deus vere ac vive naturaliter une
personaliter trine... »
2. P. 264, 13-17.
3. Godescalci Carmina, H, 13 ; éd. Traube, Monumenta Germaniae Historica,
Poetae latini aevi karolini, III, p. 726.
4. P. 259 sqq. ; le titre est de Dom Lambot.

54

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

l’esprit conducteur1. La réfutation de l’erreur possible est étayée sur
des textes scripturaires accompagnés d'une exégèse peut-être moins
convaincante que ne le croit Godescalc. Voici le texte : « ...responde
sine qualibet cunctatione quod sicut non sunt duo dii pater et filius
quamvis psalmista dicat : Unxit te deus deus tuus1
2, ubi prorsus in­
tellegitur deus unguens et deus unctus, ita non sunt duo spiritus
ducens et ductus nec ob id etiam duo sunt dii quia dixit dominus
discipulis suis : Vos me amastis et credidistis quia a deo exivi3, et ei
dixerunt discipuli : Credimus quia a deo existi4. Patet enim sine
dubio quod deus exivit a deo non tamen ideo duo dii sunt ullo modo
sicut nec ob id duo domini quia dicit scriptura : Pluit dominus a do­
mino56vel : Dixit dominus domino®, ncc ideo tres domini quia dixit
dominus : Et nunc dominus misit me et spiritus ejus7. Claret ergo
quod sicut non sunt duo domini mittens et missus gignens et geni­
tus nec duo dii unguens et unctus ita non sunt duo spiritus ducens
et ductus. Sed si audire vis qui sint duo spiritus, plane dominus et
diabolus adsumens et adsumptus temptans et temptatus vincens et
victus superans atque superatus duo sunt spiritus quia diversi peni­
tus. At in spiritu qui est trinitas non est quod absit ulla pluralitas,
quia nulla diversitas sed omnino compar aequalitas. Amen »8. On
reconnaît dans cette argumentation des procédés déjà analysés, le
principal étant l’utilisation des textes sacrés. Le texte des Psaumes
(CIX, 1) : « Dixit dominus domino meo : sede a dextris meis » est
d’ailleurs souvent utilisé par Godescalc lorsqu’il parle du Père et du
Fils ; de même, le texte d’Isaïe (XLVIII, 16) se retrouve à diverses
reprises dans son œuvre. L’idée générale de cette exégèse — ou plu­
tôt de cette amorce d’exégèse — c’est que partout où, dans l’Ecriture,
il est question de Dieu, il faut comprendre les différences qui y sont
mises comme des différences de personnes, non de nature. On sou­
haiterait voir justifiée cette interprétation ; sans doute Godescalc
s’appuie-t-il sur une tradition bien établie ; peut-être ses citations
de l’Ancien Testament lui paraissent-elles d’autant plus probantes
que la formulation explicite du mystère trinitaire n’est pas anté­
rieure à la venue du Christ. Toujours est-il que les citations qu’il
accumule lui permettent de répondre à la difficulté : il n’y a pas deux
esprits, l’un conduisant, l’autre conduit, mais un seul Dieu en plu-

1.
2.
3.
4.
5.
6.

P. 267, 19-21.
Psaume XLIV, 8.
Saint Jean, XVI, 27.
76id„ 20.
Genèse, XIX, 24.
Psaumes CIX, 1.

DEUS UNUS

f

f

55

sieurs personnes (deux ici) ; si l’on veut absolument distinguer deux
esprits, ces deux esprits seront Dieu et le Diafile, « diversi penitus » ;
il ne s’agit donc pas de deux esprits dans la Trinité, où il n’y a « nulla
diversitas »x. La fin du texte cité déborde l’usage de l’autorité scrip­
turaire pour faire intervenir un raisonnement d’un autre ordre, sur
lequel nous aurons à revenir. Pour l'instant bornons-nous à consta­
ter que, dans ce passage au moins, l’argumentation exégétique de
Godescalc manque de force probante — à moins qu’on ne l’étaye
par une tradition ; mais alors, c’est cette tradition qui fait toute la
force du raisonnement.
En fait, Godescalc a pris soin de constituer un dossier patristique
relatif à la Trinité : ce dossier est reproduit, pages 101-130 de l’édi­
tion Lambot, sous le titre (ajouté par l’éditeur) de Excerpta de Tri­
nitate. Il est inutile d’analyser le détail des citations1
2, mais on peut
au moins noter que pas mal de ces extraits concernent l’unité de
Dieu. Ainsi en est-il, par exemple, des extraits de saint Fulgence3,
ou de saint Augustin4. Même, il arrive à Godescalc de se référer à
des auteurs plus récents : saint Isidore5, et Alcuin®. Il est regrettable
que Godescalc n’ait pas commenté directement toutes ces pages qu’il
cite : nous verrions d’une façon plus précise la manière dont il inter­
prète et utilise les autorités qu’il juge assez importantes pour en
copier d’aussi longs fragments. Toujours est-il que, nous le voyons,
les arguments tirés de l’Ecriture sont, dans l’ensemble, assez déce­
vants ; les extraits patristiques sont plus riches, mais, pour ainsi
dire, muets. En revanche, on trouve des passages beaucoup plus in­
téressants, où Godescalc présente ses raisonnements personnels (en
les appuyant, bien sûr, sur des citations ; mais l’essentiel est qu’elles
prennent place dans un contexte d’approfondissement théologique
propre à l’auteur). C’est de ce côté qu’il nous faut maintenant nous
tourner.
Le texte qui nous servira de point de départ fait suite immédia-

1. Cette exégèse mériterait peut-être davantage d’explications que n’en donne
Godescalc.
2. Ce pourrait être le travail de qui chercherait à déterminer quelles sont les
sources de Godescalc, et comment il y réagit. Ici, nous nous occupons seulement
de la façon dont il prouve ses thèses relatives à la Trinité.
3. P. 101-102.
4. P. 113 sqq.. Notons que Godescalc n'accepte pas passivement, à propos de
cette question de l’unité divine, toute assertion patristique, fût-elle de saint Au­
gustin ; ainsi il lui reproche d’avoir dit dans un sermon : « dies ex die duo sunt
dies » (« dies ex die » devant équivaloir à « filius ex patre ») ; Godescalc n’accepte
pas cette dualité (p. 140, 21-26). De même, et malgré saint Jérôme, le Père et
le Fils « non sunt duo domini » (ibid., 14-21).

6. Psaumes CIX, 1.
7. Isaïe, XLVIII, 16.

ΠΒ nnnln

ΙοιικίιΙ A celui que iiuiim iivoiin utilisé île iui'iuc façon poui étudier
la thèse du « Deus unus et trinus ». Il s'étend de. la page 260, 23, à
la page 262, 22. Le développement, un peu sinueux, est plus solide
dans l’ensemble que celui que nous venons de voir. Etudions-en les
points principaux.
L’argumentation commence tout à fait comme celle que nous avons
déjà citée : on pourrait penser qu’il y a trois esprits dans la Trinité
« quia singillatim unaquaeque persona per se spirat sicut ait ipse
filius de spiritu sancto : Spiritus ubi vult spirat... &1. Mais on ne dit
pas qu’il y a trois vies dans la Trinité « quia unaquaeque persona
vivit ac vivificat »1
2 : la preuve en est fournie par trois citations scrip­
turaires beaucoup plus pertinentes que plus haut — ou dont la per­
tinence est beaucoup plus évidente ; elles sont toutes trois de saint
Jean : « sicut pater habet vitam in semetipso, sic dedit et filio ha­
bere vitam in semetipso » (V, 26) ; « sicut pater suscitat mortuos et
vivificat, sic et filius quos vult vivificat » (V, 21) ; « spiritus est qui
vivificat » (VI, 64). Ainsi, les trois personnes sont mises en cause ;
et pourtant, il n’y a pas trois vies divines, mais une seule. — De
même, « Neque 1res propterea dicendi sunt dii id est timores, neque
tres domini quia singillatim unaquaeque persona similiter et aequa­
liter ab omnibus nobis timetur nostrique semper coaequali domina­
tione dominatur »3. Ainsi, tout à l’heure, le fait que chaque personne
vive et vivifie, qu’il y ait donc pluralité d’actes de vie et de vivi­
fication, n’entraînait pas une dispersion de la vie divine ; de même,
et inversement, la crainte unique de Dieu et la domination unique
témoignent en faveur de l’unité. Et ici apparaît la notion fonda­
mentale, bien que mal explicitée, de communauté ; déjà indiquée
par les « sicut... sic » des deux premières citations johanniques, re­
prise dans l’expression « coaequali dominatione », elle va revenir
plus nettement : « ...cum sit in trinitate deo domino vita spiritu co­
aequalis et consubstantialis naturaliter unitas, abest omnimoda pro­
cul penitus pluralitas »4 : à l’unité de vie et d’esprit que nous venons
de constater correspond, pour ainsi dire, la communauté dans l’éter­
nité, l’égalité et la substance, et il semble bien que ce soient ces trois
aspects de la communauté qui garantissent l’unité ; en effet, ils im­
pliquent qu’il n’y a nulle différence en Dieu — différence qui entraî­
nerait un défaut : « Atque ubi nulla deitatis vel dominationis nec

1. P. 260, 25-27 ; Ia citation est de saint Jean, III, 8 ; elle est suivie d’une
lacune dans le texte de Godescalc.
2. Ibid., 28-29.
3. L’interprétation de « deus » comme « timor » est fournie par saint Isidore
(Etymologiae, VII, 1, 5).
4. P. 261, 10-12.

Mimlhi , «ίη»Ι H lui l< |Hinhi< iI hvuIi <111 d«nn mi h«hii«ii : ■ <ll<'x «x <ll« duo Hunt
<ll«s » (« di<s ex die » devant équivaloir Λ « Illius ex patre ■) ; Godescalc n’accepte
pas cette dualité (p. 140, 21-26). De même, et malgré saint Jérôme, le Père et
le Fils « non sunt duo domini » {ibid., 14-21).

f

f

ulla vivificandi vel spirandi est differentia nulla prorsus ibi est plu­
ralitatis indigentia o1.
L’argument est suffisamment clair : la pluralité implique nécessairement une différence ; là où il y a communauté parfaite, donc là
où il n’y a pas de différence, il ne peut y avoir de pluralité. En outre,
nous avons déjà vu1
2 que Fépanouissement en trois personnes de la
nature divine manifestait une sorte de générosité foncière, opposée
à notre « paupertas » ; ici nous voyons, symétriquement, qu’une plu­
ralité qui diviserait radicalement la nature divine serait un manque :
« indigentia ». On souhaiterait que Godescalc ait développé plus net­
tement ces deux points, et ensemble ; il ne l’a pas fait, mais nous
pouvons pourtant remarquer que, du rapprochement de ces deux
textes, naît un argument supplémentaire en faveur de l’union en
Dieu de l’un et du trine ; il y faudrait aussi une justification plus
précise de la richesse du « trois en un » et de l’indigence de la plu­
ralité pure. Tels qu’ils sont, les deux passages gardent pourtant une
valeur suggestive indéniable. Ils indiquent en effet une complémen­
tarité entre l’unité et la trinité, chacun de ces aspects manifestant
d’une manière spéciale l’excellence toute particulière de la nature
divine, qui s’épanouit sans se diviser, et reste une sans s’appauvrir : il y a là une sorte d’argument de convenance, étant normal, en quelque
sorte, que Dieu témoigne sa perfection de toutes les façons possibles,
même si, pour l’intellect humain, les caractères de cette perfection
paraissent d’abord contradictoires entre eux. La partie vraiment per­
sonnelle du raisonnement s'achève par une réflexion sur les concepts
théologiques et ce qu’implique leur usage : saint Augustin nous dit,
dans le De Trinitate, que la nécessité de s’exprimer (« elocutionis neces­
sitate »3) a obligé les Latins à nommer, au pluriel, trois personnes
divines : or, explique Godescalc, si l’on pouvait dire « trois esprits »
(« si tres regulariter spiritus poterant dici »4), quel besoin de prendre
un autre terme — celui de « personne » — pour exprimer ce à quoi
le mot « esprit » suffirait ? C’est bien la preuve qu’ « esprit » ne doit
pas, quand on parle de Dieu, être pris au pluriel — donc que Dieu
est essentiellement un esprit.

1. Ibid., 12-14. Cf. pour cette référence à la « differentia », Boèce, De Trini­
tate, I (P. L., LXIV, 1249 C) ; mais Dom Lambot n’a relevé aucune référence
explicite à cet opuscule.
2. Supra, p. 43-44.
3. P. 261, 20.
4. P. 261, 24. L’adverbe « regulariter » est surtout fréquent dans les opuscules
grammaticaux (cf. l’index de l’édition Lambot, p. 664). Dans les textes théolo­
giques, il est volontiers accompagné d’un autre adverbe qui ajoute, à l’idée de
normalité, celle d’orthodoxie : · regulariter atque catholice » (p. 22, 6-7), « ut
veraciter ut regulariter » (p. 337, 9).

58

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

Cette nouvelle forme d’argument postule que l’univers du dis­
cours est adéquat aux réalités qu’il a pour fonction d’exprimer, que
la conceptualisation théologique élaborée par les théoriciens antérieurs
est pleinement fondée ; on reconnaît là une double attitude de con­
fiance déjà remarquée chez Godscale : confiance en la structure
du langage, confiance — parfois mitigée de critique, nous l’avons
vu — à l’égard des autorités qui ont avant lui approfondi les
choses divines. Cette double implication est rendue plus ma­
nifeste par la présence de l’adverbe « regulariter » (voir note
précédente) : la preuve est doublement étayée, la vérité de la con­
clusion étant garantie à la fois par la vérité des mots et par la vé­
rité de la tradition théologique. Nous avons déjà vu Godescalc uti­
liser ces deux ordres de références, mais séparément ; ici, il les unit
dans une même argumentation, sans préciser d’ailleurs les éléments
divers qu’il met ainsi en jeu ; peu importe qu’il en ait ou non pleine
conscience, le principal est qu’il le fasse. — Après ce dernier argu­
ment, on revient à des citations : saint Augustin, saint Grégoire,
l’évangile de saint Jean : rien ici que de connu, tout au moins en ce
qui concerne les méthodes de preuve, et il semble que Godescalc
dévie de sa ligne première, et s’efforce plutôt de prouver, par voie
d’autorité, que Dieu est « spiritus » : inutile donc de s’étendre da­
vantage.
Dans la suite du texte (pages 266 et 267) Godescalc reprend
son développement en apportant d’autres preuves scripturaires ; on
n’y trouve rien de nouveau, du point de vue formel, par rapport à
ce que nous venons de voir. — Résumons les formes principales de
l’argumentation ; nous y voyons à peu près au complet l’arsenal de
Godescalc : Ecriture ; autorités théologiques ; réflexion philosophique,
qui met en jeu l’intentionalité du rapport de l’homme à Dieu (un
seul objet de crainte), l’indivision du pouvoir divin (une seule domi­
nation), l’idée de communauté sans différence, la perfection de l’unité ;
enfin, la valeur intrinsèque du vocabulaire théologique. Tout cela
témoigne, encore une fois, d’une méthode de pensée déjà élaborée,
sinon encore consciente d’elle-même ; sur le plan de l’implicite, Godes­
calc utilise avec vigueur (sinon toujours avec souplesse) des concepts
et des postulats qui ne demanderaient qu’une prise de conscience
suffisante pour recevoir une élaboration plus poussée, une justifica­
tion expresse, et former ainsi les éléments d’une théologie et d’une
métaphysique systématiques.

Perfection, égalité, unité.

Indépendamment de cette page, qui présente un véritable fais­
ceau de preuves, on trouve dans le reste de l’œuvre de Godescalc

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DEUS UNUS

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Γ

59

cependant, de l’unité divine. On se rappelle ce texte déjà cité : « ...na­
turaliter unus est deus, quia in harum trium personarum natura
substantia vel essentia vel in sapientia vel in gloria seu majestatis
excellentia nulla est nec unquam potest esse differentia o1 ; on y
voit posée l’unité de la nature des trois personnes, thème que nous
avons déjà effleuré et sur lequel nous reviendrons ; on y voit aussi
réapparaître l’idée présente dans le texte plus long précédemment
utilisé : celle de l’absence de différences en Dieu, qui, posée à par­
tir de deux ou trois exemples, aboutissait à l’idée de « coaeterna coae­
qualis et consubstantialis naturaliter unitas »2. Ici, ce thème est repris
à propos d’exemples différents : c’est dans la sagesse ou dans l’excel­
lence de la gloire et de la majesté, que Dieu est, pour ainsi dire, natu­
rellement, substantiellement et essentiellement identique à lui-même,
et cette identité parfaite implique l’unité. Ce procédé d’argumenta­
tion n’est nullement isolé dans l’œuvre de Godescalc. Nous l’avons
déjà vu à deux reprises : tout récemment à propos de l’unité d’esprit
(« At in spiritu qui est trinitas non est quod absit ulla pluralitas, quia
nulla diversitas sed omnino compar aequalitas »3), et auparavant :
« ...in his tribus personis nulla fuit est aut erit immo nec quod absit
esse potuit potest aut poterit diversitas vel inaequalitas vel quantulacumque dissimilitudo »4. Ces deux textes restent abstraits : le second
est certes quelque peu éclairé par les lignes précédentes (où il est
question du nom « naturel, commun, général » de Dieu — passage
que nous reverrons bientôt, et encore par la suite) ; le premier, en
revanche, n’est pas préparé par le contexte, où il est placé comme
une vérité affirmée, ou admise, plutôt que comme une proposition
à établir. Mais il est d’autres passages où l’unité est posée d’une
façon déjà plus nuancée, plus détaillée, toujours en fonction de cette
idée centrale d’identité. Ainsi, « ...cum sit unaquaeque persona per
se plenus perfectus et integer deus dominus spiritus et cetera cuncta
quae protuli superius, ideo tamen simul non sunt tres quod absit
dii domini spiritus, quia nulla est ibi voluntatis diversitas nec ulla
potestatis inaequalitas sed una semper voluntas compar caritas indi­
vidua simul et coaequalis potestas, nec ulla melior major aut minor
sed una penitus eademque dignitas honor gloria majestas »s.
Ici, l’argument de l’égalité, ou de l’identité, prend appui sur la

1. P. 270, 25-28. Cf. supra, p. 37.
2. P. 261, 10-11.
3. P. 268, 10-12. Cf. supra, p. 54.
4. P. 311, 20-22 (cf. supra, p. 49-50). Cf. aussi p. 462, 8-11 : « Pater et filius
et spiritus sanctus unus est spiritus et unus est deus per naturam, ubi est essen­
tialiter aeternaliter et aequaliter caritas individua concordia compar et potestas
................... J**1 ’ ...............................
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Indépendamment de cette page, qui présente un véritable fais­
ceau de preuves, on trouve dans le reste de l’œuvre^de^Godescalc
M Ml Hlillô

I llfhll liniqiu

111

«Hil·· *·· M I

notion de perfection : chaque personne étant complètement Dieu, et
Dieu étant parfait, il est impossible qu’il y ait entre elles désaccord
(« voluntatis diversitas »), ni inégalité ; d’où résulte l’unité. L’idée
n’est pas différente de celle qui est exprimée dans les passages déjà
utilisés, mais l’argumentation est plus nourrie, et la pensée plus
dense ; au surplus, cette idée de la perfection divine, banale si l’on
veut, a chez Godescalc une résonance particulière : nous le verrons
plus bas, quand nous étudierons la « trina deitas » ; elle sert de pivot
au raisonnement qui permet de transposer en termes abstraits les
qualificatifs que l’on attribue à la divinité ; nous le saisirons mieux
plus tard, mais on comprend tout de suite que cette liaison entre le
parfait et l’expression abstraite, générique en somme, et donc sans
degré, de la qualité, implique d’une façon encore plus nécessaire
l’unité essentielle de Dieu. Il est même assez curieux, notons-le par
provision, que la même idée qui sert — bien qu’implicitement ici —
à corroborer l'affirmation d’un Dieu un, serve par la suite à Godescalc
d’argument pour présenter une déité trine, et à Hincmar de pré­
texte pour accuser Godescalc d’introduire le nombre dans la divi­
nité. — Toujours dans le même domaine de la liaison entre la per­
fection et l’unité, notons le développement des pages 93-94 ; nous
aurons à revenir sur ce qui en constitue le mécanisme essentiel, mais
nous pouvons dès maintenant résumer les grandes lignes de l’argu­
mentation.
Le ressort de la preuve est l’idée que le fait de nommer un être
par un mot abstrait témoigne de la présence en cet être, au suprême
degré, de la qualité exprimée par ce mot (cette idée est inspirée
d’une remarque de philologie hébraïque faite par saint Jérôme) ; le
détail du développement montre un mouvement ascendant qui va de
l’exemple des anges à Dieu. Voici ce passage : « Cum sanctus Gabrihel
sit fortitudo dei1 et sanctus Raphahel medicina dei cumque Ruben
fuerit fortitudo Jacob sic ei dicentis : Tu fortitudo mea, quin et omnino
cum tertius ordo angelorum vocentur virtutes et illorum unusquisque
sit virtus, cumque quartus potestates atque quintus non principes
sed principatus atque sextus dominationes, quin et octavus chérubin
id est plenitudo scientiae, et sicut unusquisque illorum per se est
potestas vel principatus vel dominatio sic et unusquisque istorum
per se sit plenitudo et tamen simul non plenitudines pluraliter sed
in latino eloquio singulariter vocentur et una sint plenitudo, revera
multo magis unaquaeque ex trinitate persona fortitudo est et medi­
cina. Cumque sit dominus deus virtutum, unaquaeque persona jure

1. Ces étymologies sont empruntées à saint Jérôme : cf. Liber de nominibus
hebraicis, P. L. XXIII, 771-858.

I I'. .HI, 20 22 (cl. .‘.iijxo, |>. Γ.Ι 00). (.1. aussi p. 102, H 11 -· l ater el lUius
et spiritus sanctus unus est spiritus el unus est deus per naturam, ubi est essen­
tialiter aeternaliter et aequaliter caritas individua concordia compar et potestas

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(11

virtus est dicta semperque dicenda. Sic potestas principium pleni­
tudo. Ac per hoc simul totae tres personae trina et una fortitudo
et medicina... Igitur incomparabiliter tres personae in quibus est
omnimoda parilitas et aequalitas omnino singulari sub numero tri­
nus et unus deus trina et una dici debet deitas... etc. o1.
Ce passage est long, mais fort clair (une fois accepté le postulat
philologique signalé plus haut, et que Godescalc exprime tout au
long dans un autre texte que nous étudierons dans la prochaine sec­
tion) : les anges, créatures excellentes, et parfois même des hommes
(ainsi Ruben), sont appelés d’un nom abstrait, pour exprimer qu’ils
possèdent au plus haut degré la qualité indiquée par ce nom ; mieux,
il arrive qu’un ordre entier d’anges soit nommé au singulier (ce qui
semble indiquer une égalité totale, équivalente à une unité profonde,
dans la participation éminente à une qualité) ; à plus forte raison
Dieu pourra-t-il être désigné par un terme abstrait2, et les trois per­
sonnes ensemble par un singulier (comme il arrive pour les chéru­
bins, et pour la même raison, bien que plus légitimement encore).
On retrouve ici l’unité par la perfection, perfection impliquant iden­
tité complète de caractère, il n’y a donc là rien de précisément nou­
veau pour nous. En revanche, nous voyons s’esquisser la question de
l’attribut divin exprimé par un mot abstrait, qui jouera un rôle de
premier plan dans la théorie de la « trina deitas ». Ce texte occupe
donc une situation mitoyenne, il se situe à l’articulation de deux
développements (l’extrait que nous en avons donné comporte d’ailleurs
l’expression « trina et una », et doit être référé, pour être compris
complètement — comme nous l'avons signalé —, à un autre pas­
sage spécialement consacré à la question de la « deitas trina » : ces
deux remarques corroborent bien ce que nous venons de dire). Pour
l’instant, considérons-le simplement comme présentant un aspect par­
ticulier du thème de la perfection comme garantie d’unité.
Mais revenons à la liaison entre l’égalité et l’unité. Nous venons
de voir exposée, soit seule, soit assortie de l’idée de perfection, l’identité de vouloir, de puissance, etc..., entre les trois personnes. La
réflexion va plus loin dans les profondeurs du mystère trinitaire,
lorsqu’on se trouve en présence d’un autre thème : non seulement
l’une quelconque des personnes est égale à l’une quelconque des deux
autres, et ne s’en distingue pas du point de vue des attributs, mais,
de la même façon, chaque personne n’est pas moins que la Trinité
entière ; c’est là une forme d’égalité extra-arithmétique qui peut
nous mettre sur la voie d’une conception plus précise de la divinité.

---------------------1. P. 93, 21-94, 21.
2. Ce qui amorce en outre le thème « deus trinus

deitas trina ».

62

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

Voici un texte, extrait encore de la section De diversis que nous
avons déjà mise à contribution : « Vos vero sciatis volo quod, quam­
vis tam bonus et tam magnus sit deus unaquaeque persona sicut
est trinitas tota, attamen quia in his tribus personis nulla est in vo­
luntate inaequalitas nulla in potestate diversitas sed est in ipsis tri­
bus personis omnimoda aequalitas et omnimoda parilitas, propterea
deus unus est trinitas »*.
La pensée est complexe, d’autant plus que Godescalc condense sans
pitié son argumentation, et joue à la fois sur le thème de la trinité
et sur celui de l’unité (comme son objet l’y oblige). Par la bonté,
par la grandeur, chaque Personne est égale à la Trinité entière ;
Godescalc a transposé un peu plus haut (p. 297, 23-298, 9) un texte
de saint Augustin qui traite de cette question, et il s’en est servi
pour réfuter les Sabelliens : chaque Personne est parfaite en ellemême (« per se est integritas perfectio plenitudo », p. 298, 11-12),
puisqu’elle est égale à la Trinité, on doit donc en conclure qu’il y
a bien réellement des Personnes distinctes, et non de simples moda­
lités d’un seul être. Mais il ne. faut pas, sous prétexte de réfuter Sabellius, tomber dans l’hérésie symétrique : il faut sauvegarder la foi
en l’unité divine. L’axiome « tam bonus et tam magnus est deus
unaquaeque persona sicut est trinitas tota » a servi plus haut à prou­
ver l’existence réelle des Personnes ; le « quamvis » qui le précède
maintenant indique que cette pluralité n’est pas exclusive de l’unité.
Cette unité est prouvée par l’absence de toute inégalité dans le vou­
loir comme de toute diversité dans le pouvoir (thème classique de
la théologie trinitaire catholique) ; or, l’unité de vouloir entre la
créature et Dieu les unit l’un à l’autre (« Qui adhaeret domino unus
spiritus est » ; I Cor., VI, 17) et unit entre elles les créatures qui
s’unissent à Dieu (« Omnis spiritus laudet dominum », Ps., CL, 6 :
le Psalmiste met « spiritus » au singulier) ; en Dieu même l'unité de
vouloir doit donc fonder l’unité (p. 299, 25-30).
On pourra remarquer dans cette seconde partie l’exploitation de
certaines analogies, garanties par des textes scripturaires, qui per­
mettent d’approcher le mystère divin, et que nous avons appelées
« paradigmes spirituels » : il n’y a donc là rien de nouveau sur le
plan de la méthode. Le plus intéressant se trouve dans la première
partie (celle qui a été citée intégralement : « Vos vero sciatis volo,
etc... ») ; Godescalc y utilise saint Augustin, et en général des
idées déjà élaborées par plusieurs siècles de théologie catholique :
cela n’a rien de bien curieux. Ce qui est plus notable, c’est qu’il y
fait jouer, sans le dire, ce principe de l’égalité dans la perfection

,

DEUS UNUS

63'

que nous l’avons déjà vu mettre en œuvre. On le voit en rappro­
chant ce texte de ceux qui ont déjà été cités plus haut (p. 59) et spé­
cialement du troisième, où l’égalité du vouloir et du pouvoir est mise
en parallèle exact avec l’égalité de la gloire et de la majesté (cf. le
dernier membre de phrase de ce texte). C’est donc l’égalité dans la
perfection qui fonde à la fois la pluralité et l’unité : du rapport même
que méconnaissait Sabcllius, mais qui pouvait sembler fatal à l’unité
divine, jaillit au contraire cette unité ; la « concordia », la «potestas
compar », se lient à la « gloria integra perfecta pariter et plena »
(p. 462, 8-11). Π y a donc là une relation dialectique assez intéres­
sante. On la repère, certes, à travers des textes dispersés — tout
au moins dans le manuscrit ; il n’est pas absurde de penser que Go­
descalc avait au moins entrevu ce passage d’un même argument
à deux conclusions apparemment opposées ; mais ce n’est pas prouvé :
bornons-nous à signaler cette possibilité.
Cette déduction de l’unité à partir de l’égalité se précise encore
d’une autre façon, à partir de l’idée de proximité spirituelle révélée
par le prologue de saint Jean. Hincmar nous a conservé un texte1
où Godescalc, au dire de l’archevêque lui-même2, affirme l’unité di­
vine3 : « Nam cum deo patre vivit et regnat deus filius juxta illud :
Et verbum erat apud deum et deus erat verbum. Ecce deus apud
deum. Pariliter etiam credimus novimus et confitemur apud deum
patrem et apud deum filium regnare deum spiritum sanctum. Abest
tamen deorum pluralitas ubi est naturae essentiae substantiae majes­
tatis potestatis deitatis unitas et aequalitas ». Inutile ici d’entrer
dans beaucoup de détails : l’argument est fort clair, et très classique,
puisqu’il consiste avant tout à fournir comme preuve un texte inspiré
choisi parmi les plus célèbres, et les plus fréquemment mis à contri­
bution par les théologiens de la Trinité. Nous aurions pu le faire figu­
rer parmi les exemples de preuve par autorité scripturaire, si la der­
nière phrase ne nous orientait vers ce qui est l’objet actuel de notre
étude : la réflexion personnelle de Godescalc sur l’unité divine.
Or, nous trouvons fréquemment ici le même type d’argument que
nous voyons depuis un moment déjà, à savoir la négation de la plu­
ralité par l’égalité entre les personnes (et par l’unité, dit aussi Godes­
calc, ce qui est trop immédiat pour fonder une preuve valable). Cette
égalité est impliquée par la présence à Dieu du Verbe et par sa divi­
nité ; et cette égalité est à la fois égalité de nature (« naturae essen-

1. Hincmar, De una et non trina deitate, XVIII (P. L. CXXV, 604 C-D). Onle trouve dans l’édition Lambot, p. 34, 3-9.
çnj)roni<·
lie coBirn.lictinn : · sibi ipsi dissimihl ïiS iiHfil

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lili titillis tin

tiae substantiae... deitatis ») et égalité de force (« majestis potesta­
tis »). Mais nous le voyons, ce passage est loin de valoir, quant à la
qualité du raisonnement, ceux que nous avons déjà cités. Il paraît
servir plutôt de rappel (il faudrait savoir quel était le contexte que
lisait Hincmar, mais qu’il n’a pas reproduit) que de véritable argu­
ment. Mais on y voit au moins, encore une fois, comment Godescalc
sait emprunter à l’Ecriture un texte bien choisi1, et l’assortir d’un
commentaire qui, si bref soit-il, contient pourtant une référence
claire à ses thèmes favoris.

Métaphysique ?
Enfin, si l’on reste toujours sur le plan de ce qu’on pourrait appe­
ler la réflexion conceptuelle, ce problème de l’unité divine, joint im­
plicitement à la notion de perfection, rejoint la question de l’être
de Dieu, dans un texte dont les résonances philosophiques et la for­
mulation même sont techniquement plus compliquées que d’ordinaire
chez Godescalc : « In unum igitur deum patrem1
2 omnipotentem cre­
dere me profiteor cumque aeternum immortalem impassibilem ea
immortalitate et ea aeternitate qua interminabilis vitae totam pariter
complectitur praesentiam per suae simplicis naturae proprietatem
qua seipsum sua omnimoda incircumscripta atque incomprehensibili
et invisibili implet praesentia mira et magna et mirabiliter potentissima, ejusque esse tantummodo esse, non enim in eo aliud est « esse »
et aliud « est » aut esse aliud in eo quod est, nihil enim ei accidit
quod absit sed in eo et « esse » et « est » per tantam simplicitatem
idem est ut jure credatur ipse solus esse in eo quod est, et manet
in simplicitate suae indicibiliter magnae praesentiae... »3. Ici, nous
débouchons sur les plus vastes perspectives métaphysiques et théo­
logiques : Dieu est éternel ; cette éternité est une propriété de sa
nature, qui est simple et ne comporte donc pas de changement, Dieu
étant toujours pleinement soi-même : car en lui, Vest et l’esse — l’exis­
tence et l’essence — sont identiques, et il n’est pas en lui d’accident.
On reconnaît des thèmes fondamentaux de la théologie chrétienne
— et de la philosophie qu’elle s’est donnée — depuis, disons, saint
Augustin et Boèce4 : Godescalc n’était donc pas ignorant de ces hautes
1. Cette citation du prologue de saint Jean sert à un autre endroit (p. 266,
5-13), accompagnée de textes liturgiques, à confirmer la thèse du « naturaliter
unus, personaliter trinus ».
2. Il ne s’agit pas ici de Dieu le Père, première personne de la Trinité, mais
de Dieu considéré comme Père. D’ailleurs, le paragraphe d’où est extrait ce texte
commence ainsi : « O deus omnipotens trine et une... ».
3. P. 308, 17-309, 3. Cf. p. 83, 25-26 : « trinus et unus perfectus ens id est existens », sans nul commentaire.
4. La formule par laquelle Godescalc désigne l’éternité est manifestement ins­
pirée de Boèce (Philosophiae Consolatio, V, pr. 6, 4 ; P. L., LXIII, 858 A) ; Fiden­

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le trouve dans l'édition Lambot, p. .3-1, 3-!>.
2. Qui en profite pour accuser Godescalc de contradiction : « sibi ipsi dissimi-

......

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flh

spéculations. Mais, et cela est remarquable, il se contente de les in­
diquer ; avec précision, certes, mais sans aucunement les développer,
alors qu’au contraire il accumule avec délectation les mots qui lui
paraissent 1e. plus capables d’exprimer l’éternité. La métaphysique
ne lui est pas inconnue, mpis il ne s’y attarde pas volontiers ; son
royaume à lui, c’est celui des deux premiers arts libéraux ; ici, le
soin littéraire l’emporte sur le souci d’analyse conceptuelle — ou
plutôt le remplace. On trouve encore dans ces lignes le thème fon­
damental que nous examinons depuis quelque temps : la simplicité
essentielle de Dieu, qui est la suprême garantie de son unité ; dironsnous que ce thème est ici éclairci par la réflexion philosophique ? il
est plus juste de dire qu’il est accompagné et comme rehaussé d’expres­
sions philosophiques. On peut donc, si l’on veut, présenter ce texte
comme le sommet de la réflexion de Godescalc en ce domaine : le
point où il s’élève le plus haut, et en même temps celui où il ne sé­
journe pas ; rappelant en cela la colombe kantienne, il ne reste dans
la sphère métaphysique que juste assez pour s’apercevoir qu’il n’y
peut demeurer.

Noms divins : théologie et grammaire.
Nous avons, en examinant la thèse générale « Deus unus et trinus », rencontré un mode de raisonnement que nous avons pu rap­
procher de l’usage augustinien des paradigmes : nous avons notam­
ment cité un texte où Godescalc compare la synthèse de l’unité et
de la pluralité en Dieu à la nature de l’homme, à la fois un (en tant
qu’homme) et double (en tant qu’âme et corps). Il n’est pas question
de reprendre ici à nouveaux frais l’étude de ce passage1, clair en luimême, et qui a pour but d’illustrer, pour ainsi dire, le mystère de
la Trinité, bien plutôt que de poser plus spécifiquement l’unité, sans
plus, de Dieu. Rappelons-en toutefois quelques lignes qui ont pour
intérêt (tout en évoquant par leur contexte l’usage, chez Godescalc,
de l’analogie) de nous présenter un mode de raisonnement mitoyen
entre la réflexion proprement philosophique et la réflexion grammaticale, et d’amorcer la question, sur cette même frontière, des noms
divins.

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I
I

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..

tité en Dieu de Γ « esse » et de Γ « est » transpose le texte du De Trinitate, II (P.
L. LXIV, 1250 G) ; et Boèce explique dans le même ouvrage (ibid., 1251 A, 1252 B)
qu’il n’y a pas d’accident en Dieu. Cette dernière idée n’a-t-elie pu être aussi ins­
pirée à Godescalc par saint Hilaire ? Mais il est remarquable que ce Père ne semble
pas connu de notre auteur (cf. l’index de Dom G. Lambot), qui d’autre part trouvait ce thème développé par saint Augustin (par exemple : De Trinitate, IV, 1,
1 ; XV, 13, 22).
1. P. 310, 22-311, 23.

5

66

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

Reprenons le début de ce texte : dans l’homme, il y a deux sub­
stances, l’une corporelle, visible et mortelle, l’autre incorporelle, in­
visible, immortelle. Quand on les appelle de noms spéciaux, on uti­
lise le pluriel (« pluraliter proferuntur ») ; on emploie le singulier
quand on les appelle d’un nom qui leur est commun. De meme, Père,
Fils et Esprit seront nommés au pluriel quand on se servira de noms
qui désignent les relations par lesquelles ils sont distingués (« rela­
tivis nominibus »), mais au singulier quand on les groupera sous un
nom « naturel, commun, général » (« naturali communi generali no­
mine ») ; nous retrouvons ici une idée déjà rencontrée : le concept
« Dieu » est « général », il s’applique à plusieurs termes (qui sont les
personnes divines) — c’est là que se glissera la critique de Hincmar.
Rien donc jusqu’ici de bien nouveau, l’unité divine ressemble dan­
gereusement à une unité générique. Mais reprenons la lecture de
notre passage : les perspectives fondamentales ne changeront pas,
mais nous trouverons un autre mode de preuve : « ...naturali com­
muni generali nomine quod est «deus» «dominus««spiritus» non effe­
runtur pluraliter ullo modo sed deus ingenitus deus genitus dens proce­
dens simul naturaliter unus deus esse cognoscitur probatur omni modo :
quia in his tribus personis nulla fuit est aut erit immo nec quod absit
esse potuit potest aut poterit diversitas vel inaequalitas vel quantulacumque dissimilitudo »*.
Les dernières lignes nous renvoient à une étude déjà faite2. Le
reste du texte a déjà été vu, mais dans une autre intention : nous
avons signalé simplement la dualité de points de vue qu’implique
la dualité grammaticale singulier-pluriel, parce que notre propos était
alors d’examiner la liaison en Dieu de l’unité et de la trinité. Main­
tenant notre intention a changé, et corrélativement doit changer
l’éclairage de ces lignes et un sens plus complet peut s’en dégager :
il s’agit d’y trouver des preuves de l’unité de Dieu, différentes de
celles que nous avons déjà passées en revue. Or, nous trouvons une
argumentation d’allure grammaticale : les noms que nous donnons
à Dieu, que ce soit « deus », « dominus », ou « spiritus », se mettent
au singulier (précisons : au moins dans cet usage ; nous verrons plus
loin une preuve du même genre, mais fondée sur un fait plus général,
grammaticalement parlant) ; et par là est démontré (« probatur »)
Γ « unité naturelle » (« naturaliter unus ») de Dieu. Ce serait le lieu
de reprendre les remarques faites à propos des « non tres timores »
et des différences entre les mots « persona » et « spiritus »3 : il y a
dans l’usage grammatical des termes un sens implicite qu’il importe
1. P. 311, 16-22.

DEUS UNUS

67

au théologien de mettre au jour s’il veut trouver des thèmes de ré­
flexion et d’argumentation précis — et ce procédé implique une con­
fiance à la fois en la valeur de la tradition (qui nomme Dieu) et en
celle du langage (qu’on utilise pour ces appellations). On remarque
en outre ici l’affirmation très nette de cette confiance : « cognoscitur
probatur omni modo », il ne s’agit pas seulement d’un indice, à pro­
longer par un raisonnement d’autre sorte, mais d’une preuve parfai­
tement suffisante à elle seule (même si on en fournit d’autres à l'oc­
casion). Il est sans doute inutile de répéter ce qui a déjà été dit
à ce sujet1 ; et cette citation reprise n’aurait peut-être d’autre inté­
rêt que de rappeler une caractéristique intéressante de la pensée de
Godescalc, si elle ne nous permettait de soulever la question des
noms divins.
Il ne s’agit pas ici de spéculations analogues à celles que l’on trouve
dans le Corpus Dionysien : la pensée de Godescalc est, nous le savons,
peu familière avec la théologie grecque ; rien ne laisse supposer qu’il
ait lu la traduction de Denys par Hilduin ; ajoutons que Jean Scot
Erigène a terminé la sienne au moment, à peu près, où Godescalc
mourait à Hautvillers. — Pourtant il s’intéresse à la façon de nom­
mer Dieu, soit qu’il distingue noms naturels et noms personnels, soit
qu’il énumère des appellations qui conviennent à la divinité.
Pour le premier point, nous pouvons d’abord nous référer au texte
que nous venons de citer à nouveau. Les personnes sont désignées
par des noms relatifs, Didu par un nom « commun » : cette « commu­
nauté » de dénomination entre les trois personnes correspond, nous
le savons, à une communauté de nature, tandis que les noms rela­
tifs se réfèrent à ce qu’il y a d’original chez le Père, chez le Fils, chez
le Saint-Esprit : « ...licet pluraliter efferantur propriis ad invicem
relativis nominibus, tamen naturali communi generali nomine... non
efferuntur pluraliter ullo modo.. »2 ; ce texte ne présente rien que
d’extrêmement classique, au moins dans la distinction qu’il établit
entre la substance et la relation à l’intérieur de la divinité : c’est
la doctrine que, par exemple, expose saint Augustin dans le cin­
quième livre du De Trinitate. Mais si l’on se réfère à un autre pas­
sage de Godescalc, on relève une contradiction dans sa théorie, qui
révèle un flottement et un manque évident de clarté dans l’idée qu’il
se fait de la nature des noms attribués à Dieu ; Hincmar nous signale
en effet un texte3 qui prend le contre-pied de celui que nous venons

1. Rappelons cependant le texte de la page 23, où sont mises en opposition
la « tritheoteia > catholique et les « tritheoteiae » ariennes. Cf. supra, p. 48.

1. P. 311, 16-22.
2. Cf. supra, p. 59-60.
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H Mi imihK ilifiii imhiiu

tu

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mi

ai

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de citer. Le voici : « Illud etiam patet et absque nubilo claret quod
nomina personalia non sunt ullo modo relativa sed potius essentia­
lia sive substantialia sicut sunt et naturalia. Hoc tamen inter se
tantummodo differunt quod nomina naturalia totis tribus personis
aequaliter sunt communia sive generalia, at personalia singulis so­
lummodo personis probantur esse propria sive specialia, quemad­
modum verbi gratia cum dicitur dei natura totius trinitatis com­
munis cognoscitur essentia, cum vero dicitur persona nonnisi unius
ex trinitate specialis dinoscitur esse substantia. Revera enim natu­
rale nomen dei quando generaliter ponitur totas tres pariter complec­
titur personas, personale vero solummodo singulas ». On voit ce qu’im­
pliquent ces lignes : il ne faut pas attribuer aux personnes un être
de relation, qui ne conviendrait pas à leur mode de réalité ; il faut
dire que les noms à elles attribués désignent aussi bien une essence
et une substance que ceux qui leur sont, communs (« sicut sunt et
naturalia »). C’est la question déjà soulevée de la nature des personnes ;
Godescalc refuse évidemment tout ce qui lui paraît leur conférer un
être moins plein que celui de Dieu ; il ne peut donc pas les « réduire »
à des relations intérieures à la substance divine (et, nous l’avons vu,
« substance » désigne chez lui le sujet dans toute sa réalité, ce qui
le conduit à poser une substance de chaque personne prise à part
— « individua singulorum substantia s1). Inversement, par une ma­
nière de nécessaire équilibre, les noms communs aux trois personnes,
c’est-à-dire les noms attribués à Dieu sans autre précision ne désignent
plus qu’une sorte d’idée générale, qui enveloppe (« complectitur »)
les personnes prises ensemble1
2. Certes les premières lignes semblent
mettre sur le même plan noms personnels et noms naturels, assimilés
les uns et les autres aux noms essentiels ou substantiels ; dans ces

1. P. 29, 26. Cf. supra, p. 38.
2. C’est ici le lieu de rappeler un texte déjà étudié, avec les problèmes déli­
cats qu’il pose : « ...cum dei natura nihil aliud sit quam generalis communis atque
universalis omnium trium substantia, et unaquaeque in trinitate persona nihil
sit aliud quam propria specialis et individua singulorum substantia et essentia... ·
(p. 29, 23-26) ; il y a donc deux sortes de substances (est-ce à rapprocher de l’ari­
stotélisme ?), ce qui est d’autant plus certain que dans la « nature » de Dieu est
mise en évidence · omnium trium substantialis generalitas communitas univer­
salitas unitas » (p. 30, 1-2). On voit la difficulté : ce que donne « substantialis...
unitas », l’expression « generalitas communitas » le retire (réservons le mot « uni­
versalitas », qui pourrait désigner une réalité supérieure, mais qui semble bien
aussi aller avec le second membre de notre diptyque) ; en définitive, il est très
difficile de savoir quel est le mode d’être de cette « substance générale ». Ne de­
mandons pas à Godescalc de résoudre le problème de Porphyre. Signalons pour­
tant le point qui fait problème. — Dans notre interprétation, nous maintenons
ce qui semble le plus vraisemblable : l’interprétation de la · generalis substan­
tia · dans un sens voisin de celui de la « substance seconde » aristotélicienne.
Mais il est évident aussi bien que c’est là poser une question dont Godescalc n’au­
rait peut-être même pas compris le sens véritable.

1» ■ trilhcoteiii » catholique cl les . Irillieolciae . ariennes. Ct. su/iru, p. 4«.
2. P. 311, 15-18.

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conditions, il serait inexact d’attribuer à Godescalc une théorie comme
celle que nous venons d’exposer. Pourtant, on ne peut se défendre
de l’idée que l’équation « noms personnels = noms substantiels =
noms naturels » est, pour ainsi dire, irréversible ; les noms person­
nels auraient, en somme, la signification que l’on attribue d’ordi­
naire aux noms naturels (celle de désigner une substance) — sans
que cela implique que, inversement, les noms naturels aient la signi­
fication que l’on vient de reconnaître aux noms personnels ; il s’agi­
rait donc d’un changement de perspective par rapport aux thèses
les plus généralement acceptées de la théologie trinitaire — au moins
occidentale. Cette interprétation ne ressort pas directement des lignes
précédemment citées, mais elle paraît au moins vraisemblable si l’on
se rappelle ce que nous savons déjà de la pensée de Godescalc.
Certes — et c’est une preuve supplémentaire de ce que nous venons
d’avancer — Hincmar n’a pas de peine à déceler là-dedans des accents
capables d’offenser l’orthodoxie (« exsecrandis blasphemiis »), ni à
montrer que Godescalc est ici en désaccord avec saint Augustin :
« ...dicentem quod nomina personalia non sunt relativa, sed natu­
ralia, comprobat mentiri sanctus Augustinus in multis locis... &1.
C’est là à la fois une critique d’importance, étant donné le poids des
thèses augustiniennes dans les discussions théologiques, et un argu­
ment ad hominem, puisque, nous le savons, Godescalc connaît bien
saint Augustin, s’appuie sur lui aussi souvent qu’il le peut, et, d’une
certaine façon, cherche à identifier sa pensée à la sienne propre (« Au­
gustinus noster », a-t-il coutume de dire, ce qui froisse Hincmar). On
peut remarquer en effet que, si l’originalité de saint Augustin, dans
l’histoire de la théologie trinitaire, a été de « concevoir la nature
divine avant les personnes »1
2, Godescalc, lui, semble assez curieuse­
ment ne pas le suivre sur ce point et rappelle plutôt la conception
des théologiens grecs, qui, une fois posées les personnes, les rassem­
blent ensuite dans l’unité de la substance divine.
Quoi qu’il en soit de la correction théologique des thèses de Go­
descalc, nous voyons, par ce premier examen de la question des noms
divins, que l’on peut relever une incertitude dans sa théorie des noms
relatifs, et que dans la mesure où cette incertitude peut être dissipée,
on aperçoit une perspective qui ne ressemble nullement à celle de
saint Augustin : Godescalc insiste sur les personnes plus que sur la
divinité. Mais, cette question une fois débrouillée, il en subsiste une
autre : soit Dieu — peu importe maintenant la question des per1. Hincmar, De una et non trina deitate, XVI (P. L., CXXV, 581 C-D). Suivent
un résumé de la pensée de saint Augustin sur la question, et des citations de Boèce.
2. E. Portalié, cité par E. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, 2’ éd., Paris
1944, p. 131.

70

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

sonnes — comment le nommer ? Encore une fois, il ne s’agit pas de
spéculer, à la façon du Pseudo-Denys, sur la légitimité du fait même
de nommer Dieu ; il s’agit plutôt de préoccupations du même ordre
que celles que manifeste Isidore de Séville au début du livre VII
de ses Etymologiae : énumérer les noms que l’on peut attribuer à la
divinité. Seulement, là où Isidore procédait à un classement systé­
matique et sec, Godescalc, moins ordonné, ou plus lyrique, se livre
à des énumérations où les mots se suivent en une succession verti­
gineuse, riment, s’accumulent1. Ce n’est pas le lieu d’étudier la forme
littéraire de ces développements, mais de chercher ce qu’on peut en
tirer pour la question du « Deus unus »1
2. Or, on peut y trouver deux
choses : un thème déjà rencontré et une argumentation de nature
grammaticale.
Nous avons déjà vu3 que l’être parfait en un genre pouvait être
désigné non seulement par un adjectif, mais par le substantif abstrait
lié à cet adjectif : ainsi, les anges du troisième ordre sont-ils appe­
lés « virtutes » et chacun d’eux est « virtus »4. De même, Dieu, qui
est parfait, sera dit non seulement « pacificus », « lucens », « salva­
tor », « excelsus », etc... ; mais il est aussi « procul dubio », « pax »,
« lux », « salus », « celsitudo », etc... ; dans le paragraphe qui com­
mence page 84, 11, Godescalc n’énumère pas moins de vingt-six
adjectifs de ce genre, auxquels correspondent vingt-six mots abstraits,
qui désignent les uns et les autres soit des attributs métaphysiques
(comme « fortis-fortitudo », « perfectus-perfectio »), soit des actions
bénéfiques (comme « requiescens-requies », « delectator-delectatio »),
soit même, pour ainsi dire, des traits de caractère (« alacer-alacritas »,
« hilaris-hilaritas », « jocundus-jocunditas »). Il n’y a rien là, semblet-il au premier abord, qui puisse concerner la question de l’unité
divine. Pourtant, à regarder d’un peu plus près, nous l’y voyons
comme en filigrane. Nous avons remarqué d’abord que l’idée de per­
fection permet, par la médiation de l’idée d’égalité, de poser l’unité
entre les trois personnes divines (nous pouvons dire les substances
divines, puisque les « relativa nomina » ont été rejetés) ; or, c’est
également l’idée de perfection qui nous fait appeler Dieu « pax »,
« lux », « salus » etc... : il semble donc bien y avoir une liaison entre
ces deux thèmes, qui admettent l’un et l’autre la même notion comme
pivot. Dépassons cette conclusion encore abstraite : le concept, pris
1. Cf. par exemple p. 83-84 ; p. 268, etc...
2. Du même coup, nous laissons de côté la question des attributs divins, ou
de la légitimité d’attribuer à Dieu tel ou tel prédicat (« aeternus », « altissimus »,
«immensus », etc...), puisqu’elle n’est pas liée directement à la question trinitaire.

DEUS UNUS

71

en général, n’enferme pas la pluralité des sujets, mais l’unité d’une
essence ; d’autre part, il implique la pureté absolue de cette essence
qu’il désigne, indépendamment de la différence de degrés qui peut
se présenter dans les existences particulières. Or, nommer Dieu au
moyen d’un concept, c’est affirmer en lui l’absence de degrés, donc
en exclure la pluralité des participations qualitatives, donc y poser
l’unité ; il ne peut y avoir plusieurs essences de chacun des carac­
tères énumérés, mais une seule ; Dieu étant identifiable à cette essence
est bien un.
On peut évidemment reprendre l’interrogation qui se présente
toujours en pareil cas : Godescalc a-t-il explicitement pensé cela ?
Sans doute, le pensant, l’eût-il dit ; mais pour le dire il faut des habi­
tudes de pensée qui n’étaient sûrement pas les siennes (entre autres,
une théorie de l’essence) ; autrement dit, nous développons ici ce
qui est logiquement enfermé dans une forme de réflexion encore par­
tiellement obscure à elle-même. Extrapolation, si l’on veut ; mais
extrapolation légitime, dans la mesure où elle découvre une axiomatique qui reste chez Godescalc à l’état latent. Au surplus, le plus
sûr moyen de ne pas risquer d’aventures en ce domaine, c’est de
laisser l’auteur à lui-même : mais comment concilier ce procédé avec
l’intention de situer la pensée de cet auteur dans l’histoire de la mé­
thode ?
Mais si Godescalc n’a pas déroulé tous ces raisonnements à par­
tir du concept de perfection, parce qu’il n’était pas maître de sa
logique implicite, au moins était-il grammairien : et des idées expri­
mées dans le passage que nous venons de citer, il va tirer un argu­
ment d’ordre grammatical. La grammaire, nous le savons, était pour
lui la science par excellence, il est tout naturel qu’il s’y réfère, là aussi,
pour prouver l’unité de Dieu. Ce n’est pas à la syntaxe qu’il s’adresse
ici, mais au simple vocabulaire.
Nous venons de voir que Dieu, « pacificus » et « lucens », pou­
vait, à cause de sa perfection, être nommé la paix même, la lumière
même : « pax » et « lux ». Or, ces noms divins sont utilisés aussi dans
la Schedula Gothescalci que nous a transmise Ilincmar ; et ils servent
à prouver que Dieu ne peut être plusieurs, mais un : « Cuncta sic
esse ceu dixi (scii. Deum esse unum), in duobus probari potest paten­
ter nominibus singularis tantummodo numeri, hoc est in luce pariter
et pace. Lux enim et pax ingenita, et lux et pax genita, quin et lux
atque pax procedens, non tres pluraliter luces aut paces dici sinun­
tur ab arte grammatica... e1. Si l’on se reporte aux œuvres des gram­
mairiens latins, on voit en effet que selon la plupart d’entre eux les
■ · deil.Ur, Prologue (P. Γ... C.XXV,

iiioIn « lux » cl « pnx » lie (Όΐιιροι lent pus de pluriel, C'est, pour nous
borner à ceux que cite Godescalc ici ou là dans ses écrits, le cas de
Donat : « (sunt)... semper singularia generis feminini, ut pax lux »* ;
de Priscien : « ...alia quoque plurima, ut « sanguis », « pulvis », « pax »,
quae tam singulariter quam pluraliter prolata idem possunt signifi­
care. Sed pluraliter non utimur, quia auctoritas deficit »2 ; de Charisius3 ; de Pompée4. On constate que, mis à part, peut-être, Priscien
(qui déclare n’avoir pas trouvé de pluriel « paces », « luces », mais
n’en affirme pas l’impossibilité), tous ces auteurs estiment que les
mots « pax » et « lux » sont nécessairement au singulier®. Donc, pense
Godescalc, ce qu’ils désignent est essentiellement singulier, c’està-dire un : ce qu’il fallait démontrer.
Nous retrouvons ici ce même état d’esprit déjà souvent rencontré :
la croyance en une sorte de parallélisme entre la structure méta­
physique des choses, et la structure grammaticale des mots et des
phrases qui les désignent. Ainsi une analyse de l’expression verbale
peut nous livrer des indices certains relativement à l’être que cette
expression représente. Cela est sensible lorsqu’on lit le commentaire
du « Ego sum (pii sum » de l’Exode — dénomination dont on peut
tirer par approfondissement l’existence essentielle, l’immutabilité,
l’éternité, l’unicité de Dieu. Mais c’est là un cas très particulier parce
qu’il s’agit d’un nom unique et proféré par Dieu lui-même, de sorte
qu’il enferme toute une révélation : ainsi l’ont compris tous les com­
mentateurs de ce texte capital. Or, avec Godescalc, nous allons beau­
coup plus loin : indépendamment des noms spécialement forgés pour
exprimer le tout de ce qu’ils indiquent, on peut se livrer à un
examen, dans le même esprit, de vocables couramment utilisés, et
transposer sur le plan métaphysique les résultats de l’enquête gram-

1. Donat, Ars grammatica, II, 4-9 ; éd. Keil, Grammatici latini, tonic IV,
p. 376. Godescalc cite, p. 476, 3, un passage voisin tiré du même chapitre (De
nomine ).
2. Priscien, Institutiones, V ; éd. Hertz, dans Keil, Grammatici latini, tome
II, p. 175.
3. Charisius, Institutio grammatica, I, XI ; éd. Keil, Grammatici latini, tome I,
p. 32.
4. Pompée, Commentum Artis Donati, éd. Keil, Grammatici latini, tome V,
p. 167.
5. Notons pourtant l’exception de Bede, De orthographia, VII, « Pax singula­
riter solum refertur : Sallustius paces rettulit « judicia, bella atque paces » » (éd.
Keil, Grammatici latini, tome VII, p. 283) ; voilà donc une de ces « autorités »
dont Priscien niait l’existence. Mais Godescalc, qui connaît l’ouvrage de Bède,
ne tient pas compte de ce passage. Cf. supra, p. 24, note 6. — Remarquons que
cette preuve par la structure grammaticale est tout à fait voisine de celle que
nous citons dans notre Introduction (supra, p. 24) : « trina deitas » n’a de sens
qu’au singulier, « velut noverunt universi qui vel mediocriter artis grammaticae
sunt periti ». Mais comme ce second exemple est moins original, nous préférons
insister sur le premier, qui en contient toute la substance, et mieux manifestée.

|i| HR Hhlll

7Λ

maticale. De même que, comme nous venons de le dire, le nom sinaïque de Dieu enferme une révélation explicite, solennellement sou­
lignée et authentifiée par les circonstances de son apparition et par
sa transmission sacrée, de même le langage contiendrait une sorte
de révélation immanente et implicite (si ces trois mots acceptent
d’être joints) dont seuls ceux qui sont instruits en la connaissance
grammaticale connaissent l’importance, et que seuls ils savent, par
leur art, correctement interpréter. « Lux », « pax » : mots profanes,
des auteurs païens les ont employés ; mots communs, qui ne dési­
gnent pas couramment un sujet personnel, mais des réalités de l’ordre
physique ou social. Mais voici qu’on peut les appliquer à Dieu, si
lumineux qu’il est la lumière même, si pacifique qu’il est la paix
même. De ce fait ces deux mots ne changent pas de forme, mais ils
prennent une grande importance pour le théologien ; et ce théolo­
gien qui est aussi grammairien sait que les formes « luces » et « paces »
n’existent pas ; il en conclut immédiatement que Dieu, « lux » et
« pax », ne peut non plus être mis au pluriel ; donc, Dieu est un.
La même forme de raisonnement avait, on s’en souvient, été utilisée
à propos de « spiritus » (doublé par le mot « persona » quand on a
besoin du pluriel, d’où il ressort que « spiritus » doit désigner essen­
tiellement un être singulier) ; mais dans ce cas l’argumentation gram­
maticale était moins pure, elle se doublait du crédit accordé à la
tradition théologique. Ici, le postulat grammatical suffit à fournir
une preuve au théorème relatif à l’unité de Dieu.
Au terme de cette deuxième section de notre étude, nous pouvons
jeter un regard en arrière ; nous constaterons que les domaines où
se meut ordinairement la pensée théologique de Godescalc sont ceuxlà mêmes que nous avons déjà énumérés à la fin de la première étape.
La révélation est évidemment le fonds sur lequel toute spéculation
est bâtie, la matière sur laquelle travaille la réflexion. Quant aux
procédés d’élaboration et de présentation du donné révélé, ils se
répartissent en quelques genres bien déterminés : recours aux théo­
logiens antérieurs, dont les œuvres servent à la fois d’appui dans la
discussion et de tremplin pour la recherche ; usage, pour la formu­
lation et la justification des thèses présentées, de notions à contenu
philosophique (communauté ; égalité impliquée par la perfection...) ;
usage de paradigmes ; enfin, spéculation grammaticale, fondée sur
la confiance en une convenance profonde entre l’univers du discours
et la nature des êtres. C’est en dernière analyse cette sorte de logique
du langage qui se rapproche le plus, dans la méthode de Godescalc,
de la philosophie : car, nous l’avons vu, l’usage qu’il fait des concepts
métaphysiques les plus fondamentaux (est, esse) reste rudimentaire,
et se réduit à une sorte de résumé scolaire, sans approfondissement
ni développement personnel ; ce n’est encore qu’une philosophie

74

LA

MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

d’aide-mémoire. Même sur le plan de la réflexion théologique, Godes­
calc, qui s’affirme pourtant augustinien, semble avoir mal assimilé
la doctrine des relations divines : nous avons pu remarquer que sa
pensée présentait, sur ce point, quelque flottement. — Tout cela
s’accorde bien avec l’impression d’ensemble qu’a pu laisser l’étude
du « deus unus et trinus », à quelques détails près (et ces différences
secondaires s’expliquent par la différence des matières traitées : c’est
ainsi, par exemple, que l’étude du « deus unus et trinus » réclame
un usage plus important du paradigme que l’étude du « deus unus »).
— Mais c’est à défendre la formule « deitas trina » que Godescalc
consacre la réflexion la plus attentive ; c’est dans les argumentations
et les discussions qu’il présente à ce propos que nous allons trouver
la partie la plus originale de sa théologie trinitaire, et que s’accuse­
ront le plus vivement les particularités de sa méthode.
D. - Deus trinus, deitas trina

Nous abordons maintenant un sujet plus anciennement connu et
étudié que les précédents ; nous avons vu plus haut1 que la querelle
de Godescalc et de Hincmar à propos de l’expression « deitas trina »
était citée et résumée assez fréquemment par les historiens — encore
qu’ils n’accordent à cette question que des développements brefs :
la chose leur était connue par Hincmar, qui, dans son De una et non
trina deitate, dirigé contre Godescalc, donne des textes de ce dernier.
Mais ils ignoraient, nous le savons, quantité d’autres textes sur les­
quels nous pouvons nous appuyer pour mieux apprécier la portée
de la querelle et les arguments de Godescalc. Nous sommes donc en
présence de deux séries de documents : certains sont connus depuis
très longtemps par les citations de l’archevêque de Reims ; d’autres
sont nouveaux. Cela doit nous inciter à adopter, pour la présente
section, un plan différent de celui que nous avons suivi dans les deux
autres. Au lieu d’étudier d’abord la présentation de la thèse puis
les arguments de différentes sortes destinés à la soutenir, nous sui­
vrons un ordre plus historique. Nous examinerons d’abord la pensée
de Godescalc telle qu’elle nous apparaît à travers les citations qu’en
fait Hincmar ; et ce premier travail constituera en même temps une
présentation de la thèse. Puis, nous résumerons les reproches adressés
à Godescalc par son adversaire, et nous verrons par là ce que cette
thèse implique, ou peut impliquer, d'hétérodoxe ; cela nous mettra
sur la voie d’une interprétation et d’une argumentation théologiques

DEUS TRINUS, DIETAS TRINA

75

plus générales, et nous pourrons aborder l’étude des autres preuves
fournies par Godescalc : comme ces preuves sont, pour la plus grande
part, contenues dans les textes nouvellement découverts, notre exa­
men respectera à la fois l’ordre logique de la présentation, et l’ordre
historique au double titre de la connaissance de la querelle et de la
querelle elle-même (on peut présumer en effet que les textes les
plus riches en preuves systématiques ont été écrits après le De una
et non irina deitate et les extraits qu’il contient ; d’ailleurs, ces
textes comportent plusieurs allusions à l’ouvrage de Hincmar et à
son auteur).
Indépendamment de la Schedula Gothescalci reproduite en tête du
De una et non trina deitate, les développements de Godescalc fournis
par Hincmar se répartissent tout au long de la volumineuse critique
qu’en fait l’archevêque ; Dom Lambot les a rassemblés dans la pre­
mière partie de son édition, de la page 26 à la page 36, en respectant
l’ordre et le découpage établis par Hincmar, et en y joignant, selon
la suite même des développements, tout ce qui peut dans le De una
et non trina deitate intéresser l’histoire de la pensée de Godescalc. On
a donc là une suite continue de documents qu’il suffira de résumer
pour présenter un premier état, plus catégorique que démonstratif,
de la pensée de Godescalc.

Etude des textes de Godescalc cités par Hincmar.
Celui-ci était parti, nous raconte Hincmar, de la dernière strophe
d’un hymne du commun de plusieurs martyrs où il est dit « Te trina
deitas unaque poscimus o1, et il avait développé cette idée que, de même
que l’on dit « trinus et unus deus », on peut dire « trina et una
deitas »2. Peut-on, se demande Godescalc dans sa Schedula, dire que
la déité n’est nullement trine, mais seulement une, tout en restant
orthodoxe ? Tout dépend de la façon dont on précise sa pensée :
si l’on dit que la déité est « personaliter una », on partage l’hérésie
des Sabelliens, qui, adoptant cette thèse, sont obligés de dire que
le Père a souffert la passion et la mort (d’où le nom de « patripassiani » qui leur a été donné). Il faut dire, si l’on veut rester dans l’or­
thodoxie, que la déité est « naturaliter una, personaliter trina »,
comme il est évident que Dieu est « naturaliter unus, personaliter
1. Cf. p. 19, 21-20, 5 ; P. L., CXXV, 473 C, 475 Λ. Hincmar insiste sur le fait
que l’auteur de l’hymne (il s’agit de l’hymne ■ Sanctorum meritis inclyta gau­
dia ») est inconnu (« auctor penitus ignoratur ») et qu’il y a là un goût pervers
de la nouveauté et de la réclame chez Godescalc et ses « complices et satellites >
(« delectabiliter vocum novitatibus ut innotescerent incumbantes »). Parmi ces
alliés du moine novateur, l’Archevêque cite Ratramne de Corbie (mêlé égale­
ment à la querelle de la prédestination), et en qui, selon Schrôrs (op. cit., p. 152-

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trinus ». On ne peut sans altérer gravement la théologie trinitaire
changer l’expression « trinus et unus deus » en « sanctus et unus
deus » : de même, on ne peut transformer l’expression « trina et una
deitas » en « sancta et una deitas » sans commettre un péché mor­
tel (« sine mortis exitio ») ; supprimer l’adjectif « trina » revient à
dire que la « deitas » est seulement « una » : c’est tromper la foi des
« simples »1.
Or, poursuit Godescalc, cette expression est parfaitement ortho­
doxe, comme le prouvent les Actes du Sixième Concile Œcuménique,
de Constantinople, qui, tout en condamnant les Ariens, qui adorent
trois divinités, emploient l’expression « trina deitas » — sans même
ajouter « una », la singularité étant suffisamment attestée par le
nombre (grammatical) du nom et de l’adjectif. A cette autorité, on
peut joindre Prosper (« trina majestas »1
2), Prudence (« trina pietas»3),
Arator (« trina potestas »4), et l’usage fait par les Grecs du mot « trisagium », traduit en latin par la formule « trina sanctitas ». Ainsi,
on peut renvoyer dos à dos les Ariens et les Sabelliens : Dieu est
« naturaliter unus, personaliter trinus », puisque le Père est Dieu, le
Fils est Dieu, l’Ksprit est Dieu, chacun d’une façon originale. De
même, et dans les mêmes conditions, le Père est déité, le Fils est
déité, l’Esprit est déité : la déité est donc une et trine. Et de même
que le Fils est dit « potestas prima » (selon un texte de Michée, IV,
8 : « Et tu, turris nebulosa filiae Hierusalem, ad te veniet, et usque
ad te veniet potestas prima »), chaque personne est elle aussi « po­
testas prima », puisqu’elles sont égales : rejetons donc l’arianisme
(pour qui il y a « tres potestates »), et le sabellianisme (« potestas
personaliter una »), et suivons la doctrine catholique (« potestas na­
turaliter una et personaliter trina »). « Tritheoteia, id est trina dei­
tas » est au singulier, comme le montre la grammaire : cela suffit à
prouver que l’adjectif « trinus » n’a rien qui puisse sentir l’arianisme
(nous avons déjà analysé ce texte plus haut56
). Et Godescalc repro­
duit ici la strophe qui commence par « Te trina deitas unaque pos­
cimus », la transcrit au pluriel, comme pourraient le faire les Ariens
(pour refuser évidemment cette transposition), et y ajoute trois vers
de son cru :
0 deitas vigila quae trina vocaris et una
Crederis assereris cognosceris atque probaris,
Auxiliare tuis ut egemus ad omnia servis®.
1. La pointe finale du développement est dirigée contre Hincmar qui, dans
son ressort, faisait chanter « Te sancta deitas... >.
2. Psbudo-Prosper, De promissionibus et benedictionibus Dei, V, 14, 18.
3. Prudence, Cathemerinon, III, 20.
4. Arator, De actibus apostolorum, I, 205-206.
5. Cf. supra, p. 47-48.
6. P. 21, 26-23, 31. P. L., CXXV, 477 A-478 B.

Π. lu innivpailFI »1 litLi ι*ι|ίΐπί· · It· » ···..!. >l< il h» ι ■ Ιιιμίι · ιΐ| .ιι· ιιιι> ■
(«delectabiliter vocum uovltiitlhu» ni IiiiioIiwhihiiI ΙικίιιιιΙηιιιΙκ» ■). Piirmi > ο»
alliés du moine novateur, Γ Archevêque cite Katranuic de Corbie (mêlé égale­
ment à la querelle de la prédestination), et en qui, selon Schrârs (op. cit., p. 152HlUUlt Ρ'·Ί'■ -UH IlllYei'HÛre π··1'»"1 nbl',· et victorieux.

ημπΐτΗΙΗΠΐΠΐί’ΪΤ*ϊ TRfHÀ

77

Puis vient une exhortation à maintenir l’intégrité de chaque per­
sonne1, tout en maintenant l’unité de Dieu1
2. La liaison entre l’unité
et la trinité est illustrée par l’exemple du baptême, éclairé par une
phrase de saint Paul : « Siquidem quando baptizamur id est tinguimur, ter procul dubio mergimur et tamen propterea trina ipsa mersio et trinum baptisma, id est trina tinctio, non quod absit tres mersiones et tres tinctiones aut tria baptismata sed una est generaliter
mersio et una tinctio id est unum baptisma dicente apostolo : Unus
dominus, una fides, unum baptisma »3. De même, il n’y a qu’une
seule foi (« Una fides », dit saint Paul), bien qu’on puisse la dire
« trina » ou « terna », suivant le vers de Sedulius :
Iste fidem ternam, ast hic non amplectitur unam4.
Puis nouvelle exhortation à ne pas se damner avec les Sabelliens,
mais à croire en la « tritheoteia trina deitas» etc...56
.
7
Enfin vient la preuve grammaticale déjà examinée® de l’unité de
Dieu : « lux » et « pax » ne peuvent être mis au pluriel. On ne peut
pas dire « tres (luces, paces) naturaliter ut latrat haeresis arriana »,
ni « personaliter una sicut somniat haeresis sabelliana », mais « natu­
raliter una , personaliter trina »’. La Schedula s’achève sur une sorte
de prière, et dans le texte de Hincmar la critique commence.
On voit comment se présente ce développement dans son ensemble :
son intention principale est de justifier l’expression « deitas trina »,
tout en se gardant aussi bien de la droite sabellienne que de la gauche
arienne (si l’on peut dire) : d’où ce balancement entre l’unité et la
trinité, destiné à montrer, en dernière analyse, que seule la formule
« una et trina deitas » respecte la totalité de la révélation, en faisant
la synthèse des thèmes que les hérésies adoptent séparément. Il y a
là, par delà les arguments de détail (autorités diverses, analogie avec
le baptême, réflexion grammaticale) un mode de preuve plus subtil,
en ce sens qu’il n’est pas localisé dans un passage particulier du texte,
mais qu’il ressort de son mouvement même. C’est un principe de
composition et un procédé de justification très général, que l’on pour­
rait retrouver à d’autres moments de l’histoire des idées : pensons
simplement à Pascal entre Epictète et Montaigne, pour nous borner
à un seul exemple suffisamment significatif. L’absorption synthétique

1. P. 24, 1-18. P. L., CXXV, 478 B-D.
2. P. 24, 19-27. P. L., CXXV, 478 D-479 A.
3. P. 24, 28-25, 8. P. L., CXXV, 479 A-B. Ephésiens, IV, 5. Cf. P. L., Cil,
981 C (Magnus Senonensis Archiepiscopus, Libellus de mysterio baptismatis) :
« trina dimersio ».
4. P. 25, 9-13. P. L., CXXV, 479 B. Sedulius, Carmen Paschale, I, 324.
5. P. 25, 14-22. P. L., CXXV, 479 B-C.
6. Cf. supra, p. 71-73.
7. P. 25, 23-26, 8.

78

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

des doctrines opposées est considérée comme une garantie de vérité.
Nous venons d’examiner le plus long des extraits transmis par
Hincmar. Les autres sont, matériellement parlant, beaucoup moins
importants ; il se trouve en outre que nous avons eu l’occasion de
les utiliser presque tous à un moment ou à un autre de notre étude.
Résumons-les brièvement. — Le passage suivant1 est consacré à la
notion de personne (« Siquidem inde dicitur in deo persona quod
per se sit una ») et à celle de nature divine : substance commune
de la divinité, substance spéciale de chacune des personnes, d’où
résulte une distinction (« patefacta est deo gratias luce clarius inter
unam dei naturam et tres personas differentia ») qui nous conduit
à poser la déité comme à la fois une et trine. — Puis, vient le texte
où Godescalc nie que les noms personnels soient des noms relatifs :
ce sont des noms substantiels, propres à chacune des personnes, alors
que les noms naturels conviennent aux trois à la fois1
2 ; ce texte a
été suffisamment analysé pour qu’il soit inutile d’y revenir ici. — Il
est suivi du passage3, déjà examiné lui aussi, où l’on distingue entre
les invocations adressées à la Trinité entière, et celles où l’on s’adresse
à une seule personne ; c’est ici également que Godescalc reprend à
son compte l’exégèse classique du texte de la Genèse (I, 26) : « Fa­
ciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram ». Tout cela
est destiné à montrer en quel sens le singulier, en quel sens le plu­
riel, peuvent être utilisés à propos de Dieu, et se termine par une
invocation où les trois personnes sont à la fois unies et distinguées :
« Hinc et ego dixi crebro spiritui sancto : Veni benedicte deus domi­
nus paraclyte, veni missus a benedicto deo domino paraclyto in no­
mine benedicti dei domini paraclyti et sit semper omnis honor laus
et gloria merito vobis benedicto deo domino paraclyto, trino et uni
vestroque simul benedicto nomini necnon et numini. Amen »4. On
aura remarqué au passage le « trino et uni ». — En cinquième lieu,
un court fragment de phrase : « cum sit ex trinitate, ceu liquet, una­
quaeque persona per se dominus deus »5, suivi immédiatement (« paulo
post », dit Hincmar) d’un texte dans le même sens®. On n’y relè­
vera que deux passages. D’abord l’interprétation d’une conjonction :
1. P. 29, 22-30, 5. P. L., CXXV, 580 B. Cf. supra, p. 38 sqq.
2. P. 30, 7-18. P. L., CXXV, 581 B-C. Cf. supra, p. 67 sqq.
3. P. 31, 1-32, 3. P. L., CXXV, 588 D-589 C. Cf. supra, p. 50.
4. On peut se demander dans quelle mesure Godescalc n’a pas voulu obtenir
ici un effet de « style artiste » en employant presque toute la déclinaison. Cela
n’aurait rien que de très compatible avec son goût pour le cliquetis des mots,
et serait en accord avec certaines manifestations de l’esprit littéraire du temps.
Cf. Dhuoda de Septimanie, Liber, éd. Bondurand, 1887, ch. XXI, p. 112, où
on remarque une recherche de même ordre
___

DEUS TRINUS, DEITAS TRINA

79

on lit dans le psaume LXI, verset 3 : « Ab ipso enim salutare meum.
Nam et ipse deus meus et salutaris meus », et cela doit être appli­
qué au Christ. Or, remarque Godescalc, le « et » indique que le Fils
aussi est Dieu : d’où résulte que chaque personne est Dieu (« Ubi
dum non dicitur : Nam ipse deus meus, sed potins et ipse deus meus,
procul dubio patefecit et patefacit deus spiritus sanctus quod sicut
deus pater est per se deus sic est et filius »). Cela est évidemment à
mettre au dossier de l’interprétation grammaticale des textes. Ensuite,
notons que l’on trouve dans ce fragment quelques lignes déjà uti­
lisées1 sur les invocations « tibi deo », « vobis deo », « vobis diis ». —
En sixième et septième lieux, deux extraits sur lesquels nous n’aurons
pas à insister : l’un1
2 contient une interprétation curieuse de la for­
mule qui termine les oraisons dans la liturgie romaine3, l’autre4 com­
mente le « Et verbum erat apud Deum et Deus erat verbum » du
prologue de saint Jean. — Le fragment suivant, qui est l’avantdernier, nous retiendra davantage56
. C’est une prière (« infidelem ora­
tionem », dit Hincmar). Godescalc y demande au Christ de l’exaucer
selon sa divinité, et de prier son Père, selon son humanité, de lui
envoyer le saint Esprit. 11 emploie l’expression « vobis benedicto deo
domino paraclyto », et prie le lecteur de ne pas s’étonner de cette
formule insolite (« Porro ne te moveat illud quod ibi pluraliter dici­
tur..., cognosco quia sic procul dubio congruit dici »). Et il donne
sa justification : « Nam quando loquimur ad unam ex trinitate per­
sonam, non ad trinitatem loquimur sed ad unum quemlibet ex tri­
nitate ». L’idée générale n’est pas neuve, nous l’avons déjà rencon­
trée*. Ce qui est plus intéressant, c’est l’emploi de la préposition
« ex » pour désigner le rapport entre une personne et la Trinité’. En
effet, ce mot semble désigner un rapport d’un sujet à son espèce,
ou à sa matière, comme le fait remarquer saint Augustin (De Tri­
nitate, VII, 6, 11), et parler de personne « ex trinitate » revient en
somme à d’stinguer, en Dieu, l’existence (personnelle) de l’essence
(divine, c’est-à-dire trinitaire)8. Nous y reviendrons quand il sera
1. Cf. supra, p. 50.
2. P. 33, 26-28. P. L., CXXV, 604 B.
3. Godescalc critique la formule « qui vivis et regnas cum deo patre in uni­
tate spiritus sancti deus », » ne filius quod absit esse spiritus sancti deus pute­
tur » ; il est manifeste que sa construction de la phrase est fautive (il faut ratta­
cher « deus » à « qui », et « spiritus sancti » à « in unitate ») ; ou tout au moins
il craint, trop subtilement peut-être, que cette faute ne puisse être commise. Hinc­
mar adopte, lui, la lecture la plus naturelle (P. L., CXXV, 604 C).
4. P. 34, 3-9. P. L., CXXV, 604 C-D.
5. P. 34, 12-26. P. L., CXXV, 604 D-605 A.
6. Cf. supra, p. 50.

«1,1* »ΟΙ·Ι« mi · ιιψι··ι>ιιιΙ
lllllll lit il». I llIH I SI Hi I I III
ii'iiillnll limi <|u«' Ή’ ti^n ■< > 1111 > η 111 > I < < nvi'i mm μιιόΙ |ιιιΐιι Ιι< ιΙΙιμιιΊΙη <!<■·> motu,
et serait en accord avec certaines manifestations de l’esprit littéraire du temps.
Cf. Dhuoda de Septimanie, Liber, éd. Bondurand, 1887, ch. XXI, p. 112, où
on remarque une recherche de même ordre.
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question d’apprécier plus en détail la pensée de Godescalc ; mais il
fallait signaler ce texte, et amorcer le problème qu’il pose. Enfin,
le dernier extrait1 est encore une prière au Christ : Godescalc y met
un point final à son traité, et le signe en quelque sorte par une accu­
mulation de mots de même désinence et par le rappel de ses deux
thèses théologiques essentielles : la prédestination (« Domine deus
noster et magister Jesu Christe, pro solis electis crucifixe ») et la
« trina deitas » (« vobis domino deo nostro vero ac vivo uni simul
ac trino »).

La polémique entre Godescalc et Hincmar.
Voilà donc quels sont en gros, et tels qu’ils nous apparaissent à
travers l’œuvre de son adversaire, les points principaux de l’ouvrage
de Godescalc. On sait de reste que ces textes lui valurent une vio­
lente polémique avec Hincmar. L’archevêque, nous l’avons vu, était
attaqué d’une façon bien claire, et à plusieurs reprises : pour avoir
remplacé l'expression «trina deitas» par «sancta deitas», il était
chargé d’un péché mortel ; et les allusions au sabellianisme de ceux
qui refusent la « trina deitas » étaient transparentes. Mais il prit sa
revanche : renvoyant la balle, il accusa Godescalc de verser dans
l’hérésie arienne, voire dans le paganisme, et de blasphémer de mille
et une façons. Voilà donc les deux antagonistes — vieux adversaires,
qui avaient déjà bien combattu à propos de la « gemina praedesti­
natio »1
2 — solidement installés l’un et l’autre pour ou contre la for­
mule « trina deitas ». Avant de passer à un examen historique de
cette querelle, nous pouvons nous poser une question adventice :
quel est, du strict point de vue de la vérité théologique, le dan­
ger de la thèse soutenue par Godescalc, et l’importance corrélative
de la modification apportée par Hincmar ? Tous les auteurs ne sont
pas d’accord là-dessus. D’un premier point de vue, Hincmar a agi
prudemment en supprimant l’expression « trina deitas », et Godescalc
eût été sagement inspiré en ne se mêlant pas de cette histoire ; c’est
par exemple, l’avis de P. Godet3 : « Dans l’hymne des vêpres, au com­
mun de plusieurs martyrs, en 860, l’archevêque avait remplacé l’expres­
sion « trina deitas », qui lui semblait à juste titre impliquer la dis­
tinction arienne des trois personnes, par celle de « summa deitas » ;
1. P. 35, 24-36, 4. P. L., CXXV, 613 C-D.
2. Godescalc y avait perdu la liberté, après une longue flagellation. Hincmar
s’y était donné une peine infinie, en écrits et en démarches, et s’y était attiré
pas mal de critiques, aussi bien à propos de sa théologie que des extrémités où
l’avait poussé son sens de l’autorité hiérarchique : ce qui, étant donné ce que nous
savons de son caractère, dut le mortifier considérablement.
3. P. Godet, Gottschalk, dans Vacant-Manoenot-Amann, Dictionnaire de
Théologie catholique, VI, 1500-1502.

ϊίΐΗΓηΐίό|ΐύ,'Ίπ'Γϊη ϊ*·itti’h hi ϊιΙ»ι« ffiluTifll» ί)1 ι
4. ι·. :ιι, .ι ί. γ. ι... CXXV, βΟ4 ι. ι·.

(’WWV, Ηιίι ι »

5. Ρ. 34, 12-26. P. L., CXXV, 604 D-605 Λ.

Ill tin iltlHlil, lll lfAM ΙΙΙΙΝΑ

HI

Gottschalk, aveuglé par la haine et par une idée fausse de l’unité
divine, accusa Hincmar de sabellianisme ». D’autres sont plus modé­
rés : ainsi Héfélé1, pour qui Hincmar « avait évidemment raison »,
mais qui admet que, tout compte fait, la question ne présente pas
une telle importance. C’est à ces derniers que l'on est tenté de se
rallier — voire de reprocher de ne pas aller plus loin — quand on
remarque que saint Thomas d’Aquin, la suprême garant de l’ortho­
doxie catholique, ne craint pas d’employer l’expression même qui
troublait le repos de l’archevêque de Reims : « Te trina deitas unaque
poscimus »1
2, et que l’Eglise a continué de chanter « Te trina deitas ».
Quant à l’auteur anonyme de la Notice Bibliographique, extraite de
V Histoire littéraire de la France, que l’on trouve en tête du tome CXXV
de la Patrologie Latine, il va plus loin que Héfélé, et déclare, à peu
de chose près, que le De una et non trina deitate offre un intérêt fort
mince, et n’est guère, tout compte fait, à l’honneur de Hincmar3.
Ces appréciations, si diverses soient-elles, ont ceci de commun,
qu’elles se placent au niveau d’une orthodoxie pleinement maîtresse
de ses formules, alors qu’il serait plus convenable de remettre la
question dans son horizon historique : celui d’une théologie déjà bien
élaborée, mais encore incomplètement systématisée, et d’une époque
où la médiocrité des instruments philosophiques et dialectiques con­
centraient sur la lettre des énoncés toute l’attention des théologiens.
On comprend mieux alors le sens de la querelle entre Hincmar et
Godescalc — et l’on est moins porté à la traiter de haut, ou inver­
sement à y chercher plus qu’on y peut trouver. Sans doute fallait-il
ce genre de spéculations, pour que puisse mûrir plus tard une pensée
théologique accomplie : il faut les considérer selon leurs propres normes
et à leur propre échelle, si l’on veut les comprendre réellement, sans
se contenter de les juger.
Hincmar consacra donc à la réfutation de Godescalc un volumineux
traité4 où il emploie un nombre impressionnant de textes scriptu-

1. C. J. von Hefele, Histoire des Conciles, trad, par Dom II. Leclercq, tome
IV, Paris, 1911, p. 233.
2. Prières de saint Thomas d’Aquin, traduites et présentées par M. l’abbé
Sertillanges, Paris, s. d., p. 28.
3. Cf. P. L., CXXV, 19 : « Il parait dans cet ouvrage beaucoup d’érudition,
et autant de subtilité. Mais il roule tout entier sur une fausse conséquence, que
Gothescalc prévient dès l’entrée de son écrit, en déclarant que le Trina ne tombe
que sur les personnes, et nullement sur l’essence ou la nature divine. Quant aux
accusations dont Hincmar y charge Ratramne, il se contente de les avancer, sans
se mettre en devoir de les prouver, quelque graves qu’elles soient. Le style qu’em­
ploie l’auteur est véhément, et se ressent presque partout de sa mauvaise humeur
contre Godescalc. Au reste, l’Eglise n’en a pas trouvé les raisons fort concluantes,
puisqu’elle a continué de chanter le « Te Trina Deitas ». — Ce dont Hincmar
accuse Ratramne, c’est d’avoir tronqué et falsifié des textes patristiques.
4. Cent cinquante colonnes de la Patrologie.

82

LA MÉTHODE THËOLOGIQUE DE GODESCALC

raires, conciliaires, et surtout patristiques ; son objet est avant tout
de montrer que l’expression « trina deitas » est arienne ; d’autre part,
il cherche à montrer, à plusieurs reprises, et en utilisant le même
procédé (citations accumulées), qu’il est nécessaire de prendre contre
Godescalc de sévères sanctions. Si les historiens ne sont pas d’accord
sur la pertinence de l’expression « trina deitas », ils observent en
général que l’œuvre de Hincmar ne se recommande que par l’érudi­
tion qui s’y déploie, et que la netteté n’est pas sa qualité principale.
C’est, par exemple, l’avis d’un ancien auteur, déjà cité dans notre
introduction, Maître L. Ellies Du Pin, qui élude non sans adresse
le double problème d’apprécier la valeur de l’œuvre d’un point de
vue théologique et d’un point de vue littéraire : « il est visible, nous
dit-il1, que cette dispute n’est qu’une question de nom1
2, qu’Hincmar
traite pourtant fort au long et fort sérieusement dans le gros traité
intitulé, De non trina Deitate, rapportant plusieurs passages des Pères
et faisant plusieurs raisonnements dont il serait assez inutile, et même
ennuyeux de faire des extraits ». On trouve une opinion semblable
dans le livre de M. E. Amann3 : après avoir estimé que l’origine de
la querelle était « oiseuse », il nous montre Hincmar se mettant « d’ur­
gence à la rédaction d’un énorme traité » et ne réussissant « qu’à
produire une œuvre où nul ne fut tenté de pénétrer », et il ajoute
que « c’est un fatras où bien peu d’historiens de la littérature théo­
logique se sont risqués ». Enfin, Manitius porte un jugement ana­
logue : « Godescalc s’étant prononcé pour la justesse de la formule
« trina et una deitas », Hincmar écrivit bien en 860, contre sa thèse,
le traité De una et non trina deitate, mais sans réfuter réellement son
adversaire : il n’avait pas assez de culture philosophique pour cela.
Cet écrit consiste ainsi principalement en un entassement de cita­
tions patristiques »4.
Malheureusement pour Hincmar, et pour ses lecteurs, ces critiques
sont fondées ; le mode de composition de Godescalc, parfois si dé­
routant, paraît un modèle de clarté à qui jette les yeux sur le tra1. Maître L. Ellies du Pin, Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques,
2e éd., tome VII, Paris, 1696, p. 10.
2. C’est cela même, remarquons-le, qui doit paraître intéressant à un histo­
rien de la méthode.
3. E. Amann, L'époque carolingienne, dans Histoire de l’Eglise, publiée sous
la direction d’A. Fliche et V. Martin, tome 6, Paris, 1937, p. 337, et ibid., note 6.
4. M. Manitius, Geschichte der lateinischen Literatur des Mitlelalters, I, Mün­
chen, 1911, p. 340. —Mettons à part le cas de Schrôrs, qui, dans son étude sur
Hincmar, (pp. cil., p. 150-160), donne un résumé court mais suffisamment clair
du De una cl non trina deitate. Il ajoute que la critique de Hincmar fait maté-

DEUS TRINUS, DEITAS TRINA

83

vail de son adversaire. Hincmar a sans doute un style plus facile
dans le détail que celui de Godescalc, mais, dans l’ensemble, le De
una et non trina deitate n’est pas d’une lecture attrayante, ni même
aisée. Il faut pourtant indiquer quelles sont les principales critiques
dont Hincmar charge Godescalc. Nous ne nous étendrons pas long­
temps sur ce sujet, qui n’est pas réellement le nôtre : mais cela nous
permettra de voir un peu plus clair dans la controverse, et de mieux
comprendre les arguments de Godescalc.
Il n’est pas question de faire à proprement parler un résumé de
ce texte : ce serait beaucoup trop long, et peu clair, à cause des pro­
cédés de composition de Hincmar. Nous allons simplement classer
les principaux chefs d’accusation (ce que Hincmar ne s’est pas donné
la peine de faire : il accumule les idées à mesure qu’elles lui viennent)
et signaler les plus significatifs.
L’idée centrale de Hincmar, c’est que Godescalc est enfoncé pro­
fondément dans l’erreur, qu’il est assimilable à un païen1, ou à Arius1
2,
parce que, en disant « trina deitas », il introduit le nombre dans la
divinité. Pour prouver qu’on ne peut pas sans erreur grave poser
l’existence de plusieurs dieux, Hincmar multiplie les citations, em­
pruntées presque toutes aux meilleurs auteurs de la théologie occi­
dentale : il fait preuve effectivement ici d’une érudition extrêmement
étendue. Nous n’insisterons pas sur ces extraits, qui ne sont valables
contre Godescalc que dans la mesure où celui-ci pose bien trois dieux
par sa « trina deitas ». C’est donc plutôt aux arguments invoqués
par Hincmar pour prouver ce fait qu’il nous faut nous attacher :
c’est là le centre de la discussion.
Hincmar exprime très clairement son jugement vers le début de
son traité : il indique que Godescalc a erré « volens proprii sensus
assertionibus, sine Scripturae testimoniis, sineque catholicorum sen­
tentiis (critique de méthode), allegare quia sicut Deus naturaliter unus
et personaliter dicitur trinus, ita deitas naturaliter una et persona­
liter trina dici debeat (résumé de la thèse adverse). Sed quod dicit
Deum personaliter trinum et naturaliter unum, verum dicit (ce qu’elle
a de vrai) ; quod autem dicit confiteri debere deitatem sic persona­
liter trinam, sicut naturaliter unam, profecto mentitur (ce qu'elle a
de faux)»3. II accepte donc que l’on dise « Deus trinus », mais non
pas « deitas trina » : en effet, dit-il, « deitas » est la même chose que
1. P. L., CXXV, 479 D-480 Λ. Godescalc est également présenté comme le
fils du Diable (554 D ; cf. 565 D), et comme son porte-parole (548 Λ).
2. Ibid., 480 G ; 497 Λ ; 526 B ; 533 A. Hincmar utilise aussi, pour désigner
Godescalc, le mot « ariolus » : il y a là probablement un jeu de mots, car ce terme

.lu n iuli U. 340.
Mi'ttnilh Λ pmi ......
I"*'··. 'I'". .............. » *"·«· **··'
Hinc'mar (op. cil., p. 150-160), «tonne un résumé court mais sulllsaminciit clair
du De una et non trina deitate. Il ajoute que la critique de Hincmar fait maté­
riellement fausse route : il aurait dû circonscrire, le débat en montrant que 1 expres-

Π MFTHfw τΙΙΙΜΙffl'IHl'fc II" πΗΠΡΗΠιί·
« natura », et il faut dire « una substantia, una deitas, una divinitas,
una essentia »x ; dire que la nature de Dieu est trine, c’est immédia­
tement la diviser, lui ôter son unité, au mépris de ce que disent saint
Augustin « et ceteri orthodoxi doctores »1
2. Dans ces conditions, si
l’on met une « propria deitas » en chaque personne, on pose du même
coup trois dieux3 ; en fait, la déité ne souffre pas la division, et est
la même en chacune des personnes4. Cela ne veut pourtant pas dire
qu’elle se réduit à une essence abstraite, ni qu’on peut parler de
personnes « ex Trinitate » : et Hincmar de reprendre les textes de
saint Augustin déjà évoqués5, qui refusent toute assimilation de la
divinité à une matière dont les personnes seraient formées, comme
à une essence dont elles participeraient6. Ainsi, on doit garder soi­
gneusement la notion de noms relatifs pour comprendre la notion
de Trinité : « Trinitas in relativis personarum nominibus est. Deitas
non triplicatur, sed in singularitate est »78
. « Pater », « Filius », sont
<lcs « relativa nomina » ; « virtus », « sapientia », des « substantialia
nomina », parce que « in illa simplicitate divinae naturae non est
aliud sapere quam esse, nec aliud esse quam posse, nec aliud posse
quam vivere »". Cela est conforme à la tradition de saint Augustin,
et à la pensée de Boèce9, qui fait remarquer que, si Père, Fils, Esprit,
étaient dits « substantialiter », ils seraient dits des trois personnes ;
sans cette notion centrale de relation on ne comprendra pas l’unité
en Dieu de l’un et du multiple : « Substantia continet unitatem,
relatio multiplicat trinitatem »1011
. Cette question du nombre est éclair­
cie par une distinction empruntée à Boèce ; il y a deux espèces de
nombres : d’abord, « numerus quo numeramus », où la répétition de
l’unité engendre la pluralité ; ensuite, « numerus rerum », où ce n’est
pas le cas : ainsi, « gladius unus, mucro unus, ensis unus », ne sont
pas autre chose que « unus gladius » ; il y a là « iteratio potius quam
numeratio »τ1 ; or, estime Hincmar, parler de « trina deitas », c’est
introduire en Dieu le nombre du premier genre, et le mot « tritheoteia », invoqué par Godescalc, prouve bien plutôt son ignorance du

1. Ibid., 484 C-D. Cf. 520 B, 526 A, 530 B, 531 A, etc...
2. Ibid., 489 B-C. Cf. 519 A : une citation de saint Hilaire où l'expression « trina
unitas » est explicitement rejetée.
3. Ibid., 553 C-D.
4. Ibid., 592 A.
5. Cf. supra, p. 79.
6. P. L., CXXV, 580 C-581 B.
7. Ibid., 518 A.
8. Ibid., 536 A-B.
9. Cf aussi ibid., 522 D.
10. Ibid., 581 C-582 B. Le texte de Boèce se trouve dans P. L., LXIV, 1255 A.
— Cf. aussi P. L., CXXV, 522 A : « Substantia dividi non potest ».
11. Ibid., 537 A-C ; cf. aussi 541 D.

mi .III lilhblo (AM η I II Mih III, *1 .ηι·ιιιι·< ·»ιι |··»γ«·> .......... («<* A)·
2 Ibid 480 <■ 1'1/ A 520 H; 533 A. Hlmniar utilise aussi, pour désigner
Godescalc,’ le mot ’< ariolus : il y a là probablement un jeu de mots car ce terme
PlWt ttUWlbien être pris comme un diminutif du nom propre l_Armi·’·.
llîhii TltlNIllli III 11 IS IIIINA

Hh

grec que la vérité de sa thèse : le préfixe « tri » veut dire « ter », et
ne doit pas être interprété comme équivalent de « trina i1. Godescalc
est un « imperitus »1
2 : il se réclame des grammairiens, mais il ignore
que Donat cite des mots qui sont singuliers à l’oreille (« sono »), mais
pluriels pour le sens (« intellectu »), et qu’il existe des adjectifs qui
joignent une notion de pluralité au substantif auquel ils se rapportent :
ainsi de «trinus», on peut dire «trina trinitas», mais non «trina
deitas »3. (On se rappelle que l’idée de trinité se comprend par la
relation, non par la substance). De même, Godescalc a tort d’assi­
miler « ternus » et « trinus » : le premier qui vient de « ter », désigne
un mouvement de répétition (« motum exprimimus »), sans impliquer
de pluralité dans les choses, au contraire de « trinus », qui vient de
« très »45 : cette ignorance est apparentée à celle du sens exact de
« tritheoteia ».
Voilà l’essentiel des arguments fournis par Hincmar ; certes, il y
en a un certain nombre d’autres, mais plus accessoires6. D’autre part,
ils ne se présentent pas dans l’ordre que nous leur avons imposé
(on aura pu s’en convaincre en consultant les références), et souvent
ils se répètent et s’enchevêtrent, toujours mêlés de longues citations.
Mais on voit du moins failure générale de la pensée. Elle est, tout
compte fait, moins sommaire et dépourvue d’intérêt que les critiques
veulent bien le dire. On peut certes lui faire deux reproches essen­
tiels : de manquer d’exacte pertinence, en passant souvent (mais
non toujours) à côté de la pensée réelle de Godescalc ; et de manquer
d’originalité (en quoi Hincmar est sûrement inférieur à son adver­
saire). Mais, au moins, ce qu’il sait, il le sait bien, il est certain de
la vérité de ce qu’il a pu lire chez saint Augustin et chez d’autres,
et il le répète jusqu’à satiété. C’est avant tout à la distinction entre
substance et relation qu’il s’attache, cette distinction que Godescalc
avait négligée, malgré sa lecture de saint Augustin : c’est autour
de ce pivot que s’ordonne tout le reste de sa critique. C’est parce
que « deitas » ne se réfère pas à la même catégorie logique que « Pa­
ter » ou « Filius », que l’on ne peut pas dire « trina deitas ». Une fois
accepté que l’adjectif « trinus » met la pluralité dans le substantif
auquel on l’accole, on est contraint, ou d’accepter qu’il y ait trois
dieux, ou de condamner Godescalc. Ce dernier, considérant les noms
personnels comme des noms substantiels, ne sauve l’unité de la divi1. Ibid., 536 C-D.
2. Ibid., 538 Λ.
3. Ibid., 540 D-541 B.
4. Ibid., 565 D-566 C.
5. Nous laissons <lc côté aussi, comme étrangers au débat purement théolo­
gique, les passages où Hincmar accuse Godescalc et Ratramne d’avoir falsifié
des textes patristiques pour appuyer leur thèse ; et cf. sapra, p. 81, n. 3.

86

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

nité qu’en la réduisant à une essence : mais alors il se heurte à la
distinction fondamentale entre substance et relation, il comprend
mal le statut ontologique des personnes, et il s’oppose à « son » saint
Augustin. A trois noms « naturels et personnels » correspond né­
cessairement une « nature trine », ce que Hincmar traduit par « trois
natures » (582 B-C). La crainte qu’il éprouve devant l’expression
« trina deitas », c’est qu’elle ne conduise à l’arianisme, en séparant
en trois l’essence divine (crainte que, on le comprend, ne pouvait
éprouver spontanément Godescalc, puisque pour lui la réalité est
surtout du côté personnel) ; il redoute que la divinité ne soit, pour
ainsi dire, triplée1. 11 nous dit1
2 que la Trinité est unité « divisa pro­
prietatibus, et non dispertita aeternitate ». Ce mot « dispertita »,
emprunté à la traduction de l’édit impérial qui suivit la tenue du
VIe Concile Œcuménique, se rapproche curieusement de l’expression
« dispertitiva nomina », utilisée par les grammairiens pour désigner
les numéraux comme « trinus » : ainsi, nous explique Priscien3, « ha­
bent ex omnibus numeris Romani dispertitiva... quae naturaliter
semper pluralia sunt, quippe in multos distribui eumdem significant
numerum... ut... terni vel trini ». Il est vrai, pourrait répondre Go­
descalc, que « trina » ne répartit pas une pluralité, mais qualifie une
unité essentielle, et reste nécessairement au singulier4. Quoiqu’il en
soit, on sent bien ce qui inquiétait l’Archevêque, même en admet­
tant (ce qui n’est pas sûr) que sa vieille méfiance et sa rancune contre
Godescalc n’aient pas fortifié d’une rigueur accrue le zèle de son
orthodoxie : la théologie trinitaire est assez subtile, et prête à suffi­
samment d’hérésies, pour qu’on attache la plus grande attention à
tout ce qui s’y rapporte.
On peut remarquer également que les « dispertitiva nomina » ont
joué un grand rôle dans la pensée de Godescalc, et corrélativement
(puisqu’il a eu le malheur que chacune de ses théories heurte les opi­
nions établies) dans ses infortunes. Nous venons de voir que la « trina
deitas » rendait, pour ses adversaires, un son dangereusement héré-

1. Cf. Isidore de Séville, Etymologiae, VII, 4 : « Deitas non triplicatur, sed
in singularitate est ; quia si triplicatur deorum inducimus pluralitatem. » Cctte
formule résume une tradition théologique déjà longue, que Hincmar exploite
amplement dans son De una et non trina deitate.
2. P. L., CXXV, 494 C.
3. Priscien, De figuris numerorum, éd. M. Hertz, dans Keil, Grammatici
latini, tome III, p. 413.
4. Il pourrait aussi bien — au moins supposons-le un instant — invoquer l’au­
torité de Marius Victorinus ; cf. son Ars Grammatica, I, 4 ; éd. Keil, Gramma­
tici I.atini, tome VI, p. 22 : « Non idem sunt tria, quod trina : tria enim sunt sin-

DEUS TRINUS, DEITAS TRINA

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87

tique, puisque, comme le dit Hincmar, elle tend à diviser l’unité
divine. Mais nous savons que la première controverse de Godescalc
— celle qui lui valut une condamnation solennelle, le fouet et la réelusion à Hautvillers — roulait sur la question de la « gemina prae­
destinatio » : « Tale est autem quod dicitur praedestinatio gemina1
in electos videlicet et reprobos bipartita, cum sit una licet sit du­
pla... »2. Par ce point encore, on l’avait accusé d’introduire en Dieu
une pluralité illégitime (indépendamment de la question plus géné­
rale de la prédestination des damnés, qui fera mêler les textes de
Godescalc aux controverses jansénistes du xvue siècle)3. C’est au
moins ce que pense Jean Scot Erigène, que Hincmar et ses amis
avaient appelé à leur aide dans la polémique assez rude qu’ils avaient
à soutenir contre les partisans de Godescalc4 ; témoin ce texte extrait
de son De divina praedestinatione5 (il vient d’expliquer que le concept
de prédestination est lié à celui de l’essence divine) : « Deinde si im­
pium est, duas essentias in Deo doceri, vel duas sapientias, scien­
tias, virtutes, ceteraque omnia, quae de Deo dicuntur, geminari, vel
triplicari6, vel quacumque multiplici specie cumulari, quicumque
duas in Deo praedestinationes asserere convincitur, reatu impietatis
ligatur. Una est enim divina praedestinatio sicut una est divina ope­
ratio, divina sapientia, divina voluntas. Dic ergo Gotescalce, ubi
possunt inveniri duae praedestinationes tuae, quas astruis ? ».— Et
encore : « ...placuit nobis, testimonia sancti patris Augustini simul
colligere, ut prudens quisque agnoscat, nullo modo eum duas prae­
destinationes docuisse, nec unam bipertitam nec duplam, ut Gotescalcus edocet... »’. Il y a là une sorte de constante dans l’histoire de
Godescalc : le goût des « dispertitiva » et l’utilisation de saint Augus­
tin — avec en contre-partie la double accusation (« crimen gemi­
num » ?) de diviser l’essence divine et de trahir la pensée de son
maître. On peut supposer que Godescalc, toujours occupé de théolo­
gie, toujours en quête d’expressions plus précises de la nature et de
l’action divines, avait été intéressé par des mots qui semblent faire
la synthèse de l’unité et de la pluralité, et qu’il avait pensé trou­
ver là le secret de formules qui pourraient exprimer la simplicité de

1. Cf. Isidore de Séville, Sententiae, II, 6, 1 : « Gemina est praedestinatio,
sive electorum ad requiem, sive reproborum ad mortem » ; Godescalc le cite quel­
ques lignes plus haut.
2. P. 67, 10-12.
3. Pour toute cette question, cf. E. Amann, op. cit., p. 320-342.
4. Et peu importe ici que le traité de Jean Scot ait été, dans l’ensemble, mal
accueilli.
5. Jean Scot Erigène, De divina praedestinatione, II ; P. L., CXXII, 363 C364 A.

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torité de Marius Victorinus ; cf. son Ars Grammatica, I, 4 ; éd. Keil, Gramma­
tici Latini, tome VI, p. 22 : « Non idem sunt tria, quod trina : tria enim sunt singularin, Irina mileni multiplicia ». Ainsi, * trinus ", mi « trina no singulicG^d^

Dieu en même temps que la multiplicité des effets de son action et
la trinité de ses personnes ? Cette possibilité étant signalée, étudions
de plus près la façon dont Godescalc argumente pour prouver sa
théorie de la « trina deitas », abstraction faite des textes que nous
avons déjà cités.

Premier texte.
Les documents essentiels pour cette étude nous sont fournis
par les fragments De trina deitate qui ouvrent la série des Opuscules
Théologiques découverts par Dom Germain Morin dans le manus­
crit DLXXXIV de la Bibliothèque de Berne1. Et parmi eux, c’est
spécialement le premier1
2 que nous analyserons, comme le plus long
et celui qui présente la plus grande variété de preuves.

a) Grammaire.
Nous pouvons déterminer dans ce texte quatre parties. La pre­
mière3 est consacrée à un développement grammatical, en donnant
à ce dernier mot, le sens que nous sommes habitués maintenant à
lui attacher. Autrement dit, Godescalc cherche à justifier un mode
de dénomination à partir d’une analyse de significations verbales
— et chaque moment de cette analyse nous indique, derrière le lan­
gage, des rapports métaphysiques plus essentiels... Tout commence
par une affirmation tranquille et hardie dans sa simplicité : « Quid
sit trina deitas atque trinitas sic sub brevitate veraciter mea paten­
ter probat pusillitas »45— et il est sans doute significatif que la série
des preuves commence par des spéculations sur le langage. Le point
de départ en est une tournure hébraïque, dont Godescalc a appris
l’existence à travers un texte de saint Jérôme. Notons tout de suite
que Godescalc (comme le remarque Dom Lambot) ne cite pas exac­
tement ce texte, et s’en évade assez vite, parce qu’il y trouve un
thème de réflexion et de preuve bien plutôt que la matière d’un com­
mentaire textuel. Donc, nous dit Godescalc, nous lisons dans Isaïe
(II, 22) : « Quiescite ab homine cujus spiritus est in naribus ejus quia
excelsum reputatum est ipso », et la fin de ce texte doit s’interpré­
ter comme s’il y avait : « ipsa celsitudo atque sublimitas »s. Et saint
Jérôme, toujours au dire de Godescalc, donne trois exemples où la
1. P.81 sqq.
2. P. 81, 3-91, 22.
3. P. 81, 3-85,8.
4. P. 81, 3-4.
5. Godescalc semble croire que l’hébreu exprime par un adjectif ce que le la­
tin exprime par un mot abstrait, alors que c’est le contraire, comme le dit saint
Jérôme. Peu importe d’ailleurs ici la vérité philologique : ce qui nous intéresse,
c’est l’esprit de la preuve.

II Pilin' Imita talla 11 π<χ I i i ill, ι( I Λμλνν, H/i. ill,, p. 1'411319.
4. Et peu Importe Ici que le linilé <lc Jean Scot all été, dans l'ensemble, mal
accueilli.
5. Jean Scot Erigène, De divina praedestinatione, II ; P. L., CXXII, 363 C-

r

,J

<

f

perfection est exprimée par l’usage d'un substantif abstrait : « Per­
fectus... divinus homo non est divinus sed divinatio. Perfectus me­
dicus non est medicus sed medicina. Perfectus homo non est homo
sed ipsa humanitas ». En conséquence, « perfectus trinus deus atque
divinus est trina deitas atque divinitas ».
Ici s’achève la première partie de cette argumentation1. Nous en
avons déjà signalé au passage2 l’idée générale : un sujet qui possède
une qualité à un degré éminent peut être désigné par le nom de cette
qualité elle-même. Nous voyons maintenant où Godescalc est allé
chercher cette idée. Plus familier avec la logique, il aurait pu déve­
lopper des considérations du genre de celles par lesquelles nous avons
tenté de justifier cette idée ; montrer, par exemple, que la perfec­
tion d’une qualité ne réside que dans l’essence même de cette qua­
lité, les êtres qui en participent ne la retenant qu’en partie, selon
le plus et le moins3 : qu’en conséquence, on peut assimiler un être
parfaitement bon, par exemple, à la bonté, l’adjectif n’indiquant
qu’une participation limitée. Mais Godescalc est avant tout gram­
mairien, et sa théologie cherche à s’appuyer d’autre part sur des
autorités bien garanties : qui pouvait-il choisir qui valût mieux que
saint Jérôme, à la fois philologue et théologien accrédité, pour ser­
vir de caution à tout son raisonnement ? La particularité de la langue
hébraïque qu’il découvre dans le Commentaire d’Isaïe vient à point
pour étayer sa thèse, et lui permettre d’opposer à Ilincmar un argu­
ment de poids : l’archevêque accepte la formule « trinus deus »4, il
accepte aussi nécessairement que Dieu soit parfait ; il ne peut révo­
quer non plus l’autorité de saint Jérôme ; comment pourrait-il main­
tenant continuer à récuser l’expression « trina deitas » ? Que la base
de la preuve soit trouvée dans une autre langue que le latin importe
peu : Godescalc, nous le savons, est confiant en une sorte de « paral­
lélisme ontologico-grammatical », et ainsi supprime à l’avance le pro­
blème de la diversité des structures linguistiques ; le langage est un,
sous ses manifestations diverses, comme le monde (visible et invisible) est un ; la langue hébraïque est tout aussi propre que la langue
latine à refléter des rapports métaphysiques. Il lui arrive à quelques
1. P. 81, 4-13.
2. Cf. supra, p. 45, n. 1.
3. Cf. cependant p. 138, 19-20 : « ...integritas perfectio plenitudo minui non
potest... nec augeri quod absit potest prorsus ullo modo. » Mais cette idée reste
isolée, liée d’ailleurs par son contexte à l'égalité entre une personne divine et la
Trinité entière.
4. « ...quod dicit deum personaliter trinum et naturaliter unum, verum di­
cit · (De una et non trina deitate, I ; P. L., CXXV, 484 Λ). Le fait que l’argumen­
tation de Godescalc s’articule au mieux sur cette concession de Hincmar est une
des raisons qui font penser que le texte que nous étudions en ce moment est pos­
térieur à la Schedula Gothcscalci.

90

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

reprises de noter des différences de construction entre le latin et
l’hébreu1, mais il ne va jamais jusqu’à mettre en question la vali­
dité universelle des raisonnements à base grammaticale1
2.
Voilà donc bien établi le fondement de la preuve3. A la rigueur,
tout est dit : une fois acceptées les propositions, explicites, ou impli­
cites, qui y sont contenues, et que nous avons énumérées un peu
plus haut, on ne peut que souscrire à la formule « deitas trina ». Mais
Godescalc va plus loin : les exemples de saint Jérôme portent sur
des hommes, non sur Dieu. Il faudra donc examiner ce qu’il en est
de la perfection humaine, en comparaison de la perfection divine.
Et voici deux séries d’illustrations de ce nouveau thème. En pre­
mier lieu, Adam créé par Dieu du limon de la terre, et né de nul
homme ; Eve, créée par Dieu à partir d’Adam ; Abel, créé par Dieu
mais « semé » par l’homme et né de la femme (« satus id est semi­
natus ab homine illo natus autem de homine illa »4). Chacun de ces
« hommes » est parfait (en son genre), on pourra donc dire qu’Adam
est « humanitas masculina a deo de nullo homine creata », Eve, « hu­

t

>

1. Par exemple, p. 371, 8-11.
2. Il convient ici de se demander si cette identification d’un être existant à
une essence, par le moyen terme de la perfection (au moins relative), n’est pas
un reflet plus ou moins déformé des idées exprimées dans le De Trinilate de Boèce :
Dieu est « id quod est », car Dieu est parfait, donc simple (op. cil., II ; P. L.,
LXIV, 1250 C). Mais on observera aussitôt que Godescalc étend d’une certaine
façon aux êtres composés ce qui, pour Boèce, n’est valable que dans le cas de
Dieu : il admet qu’une créature « parfaite » sous un certain rapport puisse être
identifiée avec cette essence qu’elle incarne parfaitement ; il semble donc placer
un intermédiaire entre l’absolue perfection divine et l’imperfection des êtres créés :
la perfection relative de quelques êtres privilégiés ; cette conception rappelle cu­
rieusement le platonisme, qui intercale les Idées entre le Bien et le monde sen­
sible.
3. L’idée centrale de ce premier passage, avec les mêmes citations de saint
Jérôme, est reprise dans un texte des pages 136-138 (c’est le troisième morceau
des Responsa de diversis). Le contexte en est très compliqué ; outre le thème que
nous venons de rappeler, on y trouve en effet :
1° le rappel des distinctions entre trois personnes de même nature (« celsitudo
ingenita, genita, procedens »), d’où résulte la thèse de la « trina et una deitas · ;
i
2° l’idée que l’unité et la trinité sont corrélatives : « non esset deus unus verus
ac vivus nisi fuisset et esset deus trinus » (137, 16-17) ; cette idée n’est pas
d’ailleurs vraiment prouvée, sinon par :
3° sa mise en relation avec l’égalité fondamentale des trois personnes, d’où
ressort également le refus d’une quaternité.
<
Comme ces différentes thèses sont développées en d’autres lieux avec plus de
clarté, nous n’insisterons pas davantage sur ce texte, qui pourrait à d’autres titres
être intéressant, comme fournissant un résumé assez complet de la théologie trinitaire de Godescalc. — Cf. aussi p. 207, 27-209, 19. Godescalc y reprend des ex­
pressions hébraïques (Sidon = venatio — venatores), les noms des ordres angé­
liques, et cite l’exemple des peuples latins soumis à l’Orient (» Venetici », « Dal­
matici ») qui appellent l’Empereur « dominatio, regnum, imperium ·. Il cite aussi
îles li'xtcs d<· snini Angiislin. <·! de l’Ecrit ni«·. «inl v<m· dans le mêlllO sens. ■ Sic ______ __

DEUS TRINUS, DEITAS TRINA

91

manitas feminina a deo de homine ilio creata », Abel, « humanitas a
deo creata ab Adam sata de Eva nata »*. Et tous trois pris ensemble
ne sont pas « tres humanitates », mais « humanitas triplex et una »1
2.
Seconde série d’exemples : Pierre, Paul, Jean. Pierre : « perfectus
homo id est humanitas crucifixa » ; Paul : « perfectus homo id est
humanitas gladio occisa » ; Jean : « perfectus homo id est humanitas
quiescens in sepulchro dormitione propria » ; et tous ensemble sont
encore « humanitas triplex et una »3. En somme, certains représen­
tants exemplaires de l’humanité réalisent en cela une perfection du
genre humain, et peuvent en conséquence être désignés par le sub­
stantif abstrait « humanitas » — mais, notons-le bien, ce substantif
est accompagné d’un adjectif qui précise dans quel domaine se place
leur exemplarité, donc leur relative perfection. Les adjectifs diffèrent
d’un de ces hommes à l’autre mais le substantif leur est commun :
c’est cette communauté qui permet de les nommer tous ensemble
« humanitas una », tandis que la différence des spécialités (pour ainsi
dire) nous fait ajouter : « triplex » (dans les deux séries d’exemples
considérées : si nous supposons la possibilité de séries autrement
constituées, nous dirons sans doute « multiplex » ; mais cela, Godes­
calc ne le précise pas, sans que l’on sache si les séries possibles ne
peuvent comprendre plus de trois termes, ou si, tout simplement,
il néglige de généraliser sans en nier la possibilité).
« Triplex humanitas », mais non « humanitas trina » — alors que
Dieu, « perfectus trinus deus et perfectus trinus divinus », est dit
« trina deitas et trina divinitas »45
. Il y a en effet une différence essen­
tielle entre la perfection humaine et la perfection divine. Nous di­
rions volontiers que la perfection humaine est relative, et la perfec­
tion divine, absolue. Godescalc exprime au fond la même idée, mais
autrement : les trois hommes pris ensemble sont plus que chacun
pris séparément, ainsi qu’un câble triple est plus fort qu’un câble
simple, comme le dit Salomon : « Funiculus triplex difficile rumpi­
tur »6. Au contraire, « trinus deus nequaquam triplex est dicendus »6,
parce que la Trinité prise ensemble n’est pas plus que chacune des
personnes prise séparément : « non est major aut melior deus pariter
trinitas tota quam per se est una quaelibet sola ex trinitate persona »7.
1. P. 82, 4-7.
2. P. 82, 7-8.
3. P. 82, 9-14.
4. P. 82, 14-16.
5. Ecclesiaste, IV, 12. On remarquera l’usage ingénieux — bizarre aussi —
de l’autorité scripturaire.
6. P. 82, 22. Cf. saint Augustin, De Trinitate, VI, 7, 9.

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liques, <·! < Hi· Γ<· χ···>ΐ|·Ι<· dii peuple» Intius soumis Λ I’Orlont (« Venetici », « I »><l
mallei ») qui appellent l’Empereur « dominatio, regnum, imperium ». Il cite aussi
des textes de saint Augustin, et de l’Ecriture, qui vont dans le même sens. « Sic

ri·riü-*riiirifciiriliririririri*ri*riil»-**»*‘il----ie···^···^^^^»

^^^Μ^Ιη|ΐ7ΐΐΐ^ιΐ|ΪΗιΙι)|ΐ||7ρ(ίη|ΐΐιΖΓ^τ
Celle distinction cuire « trinus » et « triplex » est intéressante, parce
qu’elle montre bien que Godescalc refuse absolument toute imputa­
tion d’arianisme ; il ne prétend pas que les trois personnes soient
entre elles dans le même rapport que trois sujets humains, fissentils partie d’une série d’ « hommes parfaits ». Il y a donc une diffé­
rence ontologique fondamentale entre Dieu et les autres êtres, comme
entre la perfection divine et la perfection humaine : en somme, c’est
une sorte de profession de foi d’orthodoxie que fait ici Godescalc ;
il rejette les accusations portées contre lui par Hincmar, par cette
simple distinction de vocabulaire entre « triplex » et « trinus ». 11 est
intéressant de rapprocher ce passage d’une annotation faite par un
contemporain dans la marge du texte1 : « Trinitas pertinet ad rela­
tionem personarum*1
2, triplicitas ad quantitatem numeri... major quan­
titas in pluralitate et quoniam in deo nulla est aut esse potest plu­
ralitas dicitur de eo trinitas non triplicitas ». Ce commentaire ano­
nyme éclaire la pensée et l'intention de Godescalc : distinguer la
pluralité des sujets individuels fin:s, de la trinité des personnes en
un Dieu infini et parfait en tous genres. Nous avons vu3 que la mul­
tiplicité excluait la totale perfection ; nous retrouvons ici cette même
idée sous un autre jour.
Elle s’exprime d’ailleurs encore sous une forme curieuse. Godescalc
veut montrer qu’il n’y a rien d’étonnant (« non est mirum ») que les
trois hommes parfaits soient appelés « humanitas triplex et una » et
non pas « tres humanitates », « cum omnes perfecti homines tam
virgo quam lux et justitia sint una dicente apostolo : Despondi enim
vos uni viro virginem castam exhibere Christo4, et : Fuistis enim
aliquando tenebrae nunc autem lux in domino56
, et : Ut nos effice­
remur justitia dei in ipso »e. Voilà donc vérifiée, par l’autorité de
saint Paul, la signification du substantif abstrait comme expression
du parfait, et expliqué l’emploi du singulier dans ce cas, pour dési­
gner une pluralité de sujets. Et Godescalc ajoute à ce développement

livre ni dans le reste de l’œuvre ; il ajoute qu’on trouve des passages de même
sens dans le Sommaire et les chapitres 1 et 2 du Livre VIII. Mais on peut soup­
çonner une source plus littérale (pour le premier texte tout au moins) : Alcuin,
dans son De fide Trinitatis, écrit en efict : « Haec vero sancta Trinitas nil majus
est in tribus personis simul nominatis quam in una qualibet persona semel dicta »
(P. L., CI, 57 B). Or, Godescalc a copié ce passage dans ses Excerpta de Trini­
tate (p. 122, 18-124, 18). — Noter aussi le « ex trinitate », sur lequel nous revien­
drons.
1. Cf. p. 83, app. crit., ad 3. Cette glose est vraisemblablement inspirée de saint
Augustin, De Trinitate, VI, 7-8, 9.
2. Godescalc se fût-il reconnu dans cette formule ?
3. Cf. supra, p. 57.
4. II Corinthiens, XI, 2.
5. Ephésiens, V, 8.
6. II Corinthiens, V, 21.

Ι!
pi on ri'iiinriftinm i’iiwg* lnfllnîi>i&
M*en« hu»si
<Ιυ ΓιιιιΙοιΙΙό μ i Ipliliitli<·.
6. P. 82, 22. Cf. saint Augustin, De Trinitate. Vf, 7, 9.
7. P. 82, 23-24. Ici, Dom l.ambqt renvoie à un ^ssage anaiogJ^j^J^l·^—

III HH IBINIIR, hUIIAR IIIIHA

11,1

latéral1 une confirmation a contrario, précédée de quelques mots
d’exhortation à honorer ces « hommes parfaits », qui caractérisent bien
le style qu’il emploie quand il veut avertir solennellement son lec­
teur1
2. Cette nouvelle remarque s’appuie en partie sur un des textes
cités immédiatement auparavant, et elle tend à montrer que, si les
hommes parfaits sont nommés tous ensemble au singulier, inversement, les hommes injustes sont désignés par des substantifs abstraits
au pluriel : « Homines nimis injusti possunt injustitiae dici sicut et
nimis tenebrosi sunt tenebrae superius dicti »3. On voit là une con­
séquence de la confiance de Godescalc en la vertu du langage, et de
ses recherches pour en exposer toute la valeur : des choses contraires
doivent nécessairement être exprimées par des constructions gramma­
ticales contraires4.
Godescalc, maintenant, n’a plus qu’à reprendre l’examen de la
nature divine, pour voir s’ouvrir devant son appétit théologique et
littéraire un thème inépuisable. Il commence par décrire la situa­
tion particulière de chaque personne divine de la même façon que,
plus haut, il a décrit celles d’Adam, d’Eve, d’Abel, puis de Pierre,
de Paul, de Jean : « Solus pater sic est deus ut non sit ex deo, et so­
lus filius sic est deus ut sit genitus a deo, et solus spiritus sanctus
sic est deus ut procedat a deo qui genuit deum et a deo qui genitus
est a deo »56
. Voilà donc les trois personnes, chacune avec sa divi­
nité et son rapport spécial aux deux autres. Mais nous ne sommes
plus dans la même perspective que plus haut, avec nos deux séries
d’ « hommes parfaits » ; en effet, « unaquaeque persona per se est
omnino perfectus deus atque perfecta una deitas atque divinitas »e,
et de ce que nous avons vu longuement exposé dans les pages qui

'

♦’

1. P. 82, 24-30.
2. « O mi lector veritatisque dilector noie sis horum quod absit ulla ratione
aliquando neglector sed potius capax sagax perspicax sicut oportet inspector ».
3. P. 83, 3-5. Mais Godescalc, un peu plus loin (p. 89, 16), nomme Dieu « tri­
nae et unae deliciae », en se fondant sur un texte de saint Augustin (Confessions,
ix, 1, 1).
4. Ici se placent quelques lignes que nous n’analysons pas dans le corps du
texte pour ne pas briser le développement, mais qu’il faut signaler justement
parce qu’elles indiquent un glissement de pensée qui fait dévier Godescalc de
la droite ligne de son argumentation vers le thème de l’union mystique. Il commence par reprendre les termes employés par saint Paul dans les textes qu’il
vient de citer : « omnes justi simul una justitia, sicut omnes perfectae virgines
atque lucentes virgo vocatur (remarquer le singulier) et lux una » ; et il explique :
« quia scilicet Christus et ejus ecclesia tanquam caput et corpus, et sponsus et
sponsa, sic prorsus est una persona ». On voit nettement le passage de l’unité
métaphysique (liée à l’idée de perfection et d’essence) à l’union spirituelle dont
nous avons déjà eu à nous occuper (cf. supra, p. 41 sqq.). C’est manifestement
le sens de la première citation de saint Paul qui a induit Godescalc à dériver vers
un thème qui lui était familier, sans prendre garde à la suite logique des idées.
5. P. 83, 12-15.
6. P. 83, 15-17.

94

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

précèdent, sort la conclusion : « profecto patet absque ambiguo cla­
ret sine nubilo liquet sine scrupulo1 quod trinus et unus perfectus
deus atque divinus est trina et una deitas atque divinitas »1
2. Nous
retrouvons ainsi la première affirmation du début de ce texte, alors
tirée directement de la philologie hébraïque. Mais elle a été, dans
l’intervalle, précisée, nuancée selon qu’il s’agit de perfection humaine
ou de perfection divine, et, enrichie maintenant de toutes ces idées
connexes qui la mettent en valeur, elle prend plus de relief et de
vivacité. A présent, Godescalc va pouvoir donner libre carrière à
son goût pour les développements, et se livrer à cette longue énu­
mération d’adjectifs appliqués à Dieu, et transposés en substantifs
abstraits, à laquelle nous avons déjà fait allusion3. Il se dispense
d’expliquer dans le détail chacune de ces appellations, mais, comme
il l’indique, il se contente d’un seul exemple (« per unum tamen pro­
babo cum plana plenaque sufficientia »4) : Dieu n’est pas appelé
« virilis » en latin (« non fuit nccesse in usu latini eloquii ut vocetur
deus trinus et unus virilis sicut trinus et unus fortis »5) ; pourtant,
Dieu est bien « virtus trina et una » : c’est ce qui est prouvé par l’Ecriture, où chaque personne de la Trinité est appelée « virtus » ; et Go­
descalc cite ici trois textes empruntés tant à l’Ancien qu’au Nou­
veau Testament6. — On peut se demander quelle est la signification
de ce passage. Certes, il est clair que Godescalc y poursuit le dévelop­
pement de sa thèse centrale : que Dieu peut être nommé au moyen
d’un substantif abstrait. Mais pourquoi choisir justement un sub­
stantif auquel ne correspond aucun adjectif, non certes dans l’usage cou­
rant, mais dans l’usage théologique ? Sans doute pour bien montrer que
le substantif abstrait est le véritable moyen, le plus essentiel, de nommer
Dieu, l’adjectif, que l’on emploie aussi pour parler des hommes, et en
général des êtres imparfaits, étant de cette façon inadéquat. Cette excep­
tion prise pour exemple fortifie donc d’autant la thèse fondamentale.

b) Syllogismes.
Ici s’achève la partie grammaticale de l’argumentation, et Godes­
calc va utiliser maintenant un autre procédé de preuve : la logique.
Les choses ne sont d’ailleurs pas aussi simples : il ne s’agit pas uni1. On sent Godescalc tout heureux de sa preuve, tant pour l’idée qu’elle con­
tient que pour la façon dont elle est menée.
2. P. 83, 17-19. « Trina », et non « triplex ».
3. Cf. supra, p. 70, Nous pouvons ici élargir cette perspective : si on ne se
limite plus au paragraphe qui commence p. 84, 11, ce n’est plus vingt-six, mais
une quarantaine de couples de ce genre qu’il faut dénombrer.
I

i»

or. on

______ _________________________ ______

DEUS TRINUS, DEITAS TRINA

95

quement de reprendre à nouveaux frais et sur un nouveau pied l’ar­
gumentation déjà développée. Godescalc, changeant de méthode,
change aussi légèrement d’objet, et se propose de démontrer que
l’on peut dire « trina divinitas » de la même façon que l’on dit « trina
deitas ». A vrai dire, la différence semble mince ; elle a pourtant
un sens précis. Il suffit, pour le comprendre, que l’on se souvienne
que Dieu — « Deus » — est dit aussi « divin » — « divinus » — ; que
de « deus trinus » on tire directement, comme nous l’avons vu, la for­
mule « deitas trina » ; mais que le mot « divinus », même s’il est tou­
jours lié à « deus », n’en peut pas pour autant être réputé exacte­
ment synonyme, ni non plus, en conséquence, « divinitas », de « dei­
tas » ; et qu’enfin, le mot « divinitas », qui s’oppose à « humanitas »,
est surtout employé pour désigner l’une des deux natures du Christ
(cette dernière idée apparaîtra plus clairement lorsque nous verrons
le détail de l’argumentation). Pour toutes ces raisons, l’établissement
de la formule « divinitas trina » exige un traitement spécial, auquel
Godescalc va s’employer en construisant deux syllogismes. Il annonce
son entreprise avec quelque solennité, comme il convient lorsqu’on
va mettre en œuvre un mode de raisonnement à la fois puissant et
difficile, qui demande un éclaircissement préalable : « Quod velut
trina est deitas sic etiam sit trina divinitas, sicut omnino verissime
promo sic profecto triformi trimembrique firmissime syllogismo
probo rationabiliter scilicet proponendo regulariter adsumendo vera­
citer concludendo... »x. La majeure (« propositio ») du premier syl­
logisme est de forme hypothétique (sans que Godescalc précise, bien
entendu, cette particularité) : « Si non est ut ego dico trina divinitas,
ergo non a solo filio sed etiam simul a patre et spiritu sancto est
adsumpta humanitas »1
2 ; elle signifie que le refus de distinguer dif­
férents termes à l’intérieur de la divinité conduit nécessairement à
affirmer qu’elle a tout entière assumé la nature humaine : en consé­
quence, la distinction entre les diverses personnes perd sa significa­
tion. La mineure (« adsumptio ») pose une affirmation théologique
classique : « non est autem a patre et a spiritu sancto quod absit
ullo modo sed a solo tantum filio adsumpta humanitas »3. Et la con­
clusion se tire d’elle-même, sans qu’il soit besoin d’y insister : « est
ergo trina divinitas »4. Le syllogisme est très clair ; on pourrait le
formuler ainsi (en appelant Λ la proposition : « est trina divinitas »

1. P. 85, 13-17.
2. P. 85, 17-19. Godescalc ajoute : « quia prorsus ut claret humanitatem adsumpsit divinitas ». Il ne s'agit pas ici d’un élément du raisonnement, ce n’est

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limite plus au paragraphe qui commence p. 84, 11, ce n’est plus vingt-six, mais
une quarantaine de couples de ce genre qu’il faut dénombrer.
4. P. 84, 25-26.
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ΙΑ Μι llllllll- I lllhll lllllljllh III· IIIIIH AI Al (1

et B la proposition : « a solo filio adsumpta est humanitas ») :
Si non A, non B ;
or B ;
done A ;

on encore (en appelant toujours A la proposition : « est trina divi­
nitas », et B’ la proposition : « a patre et a spiritu sancto est adsumpta
humanitas ») :
Si non A, B’ ;
or non B’ ;
donc A.
On voit le principe formel de l’argumentation : la proposition « est
trina divinitas » est posée soit par l'affirmation d’une proposition B
dont la négation est impliquée par celle de la proposition à démon­
trer ; soit par la négation d’une proposition (B’) dont l’affirmation
est impliquée par la négation de la proposition à démontrer. Cela
implique, évidemment, soit que A et B sont liées dans l’affirmation
comme elles le sont dans la négation (première formule) ; soit que
la fausseté de B’ pose la vérité de A aussi légitimement que la faus­
seté de A impliquait la vérité de B’ (seconde formule) : en d’autres
termes, que A et B’ ne peuvent être fausses ensemble (qu’elles sont
contradictoires). On ne peut reprocher à Godescalc de n’être pas
remonté à la source de son raisonnement ; retenons simplement à
son actif la construction d’un syllogisme fondé sur des relations entre
vérités révélées, et la pratique du raisonnement par l’absurde (seconde
formule).
Mais il ne s’en tient pas là et nous donne un second syllogisme
(« Item idipsum probetur et altero modo s1). La majeure en est extrê­
mement complexe ; l’essentiel de sa formulation est à peu près de
même forme que plus haut ; mais elle est préparée par une exégèse
d’un texte sacré, empruntée elle-même aux Homélies sur l’Euangile
de saint Grégoire le Grand : « Gloriosus Gregorius papa sanctissimus
dicit ponens et exponens illud quod per psalmitam de se dei filius
dixerit : In Idumaeam extendam calciamentum meum : Calciata ad
nos divinitas venit1
23
. Itaque si non est trina divinitas, ergo et pater
et spiritus sanctus venit ad nos calciatus »s. Et la suite du raison­
nement se poursuit d’une façon parfaitement claire, voisine de celle
du premier syllogisme : « Non autem pater et spiritus sanctus sed
solus filius id est divinitas genita sive generata humanata incarnata
et nata venit ad nos calciata. Est ergo velut claret omnino divinitas
1. P. 85, 22-23.
2. Psaume LIX, 10. Saint Grégoire
.7, 3.
3. P. 85, 23-86, 1.

le

Grand, Homiliae in Evangelium, I,

1. P. 85, 13-17.
2. P. 85, 17-19. Godescalc ajoute : « quia prorsus ut claret humanitatem adsumpsit divinitas ». Il ne s’agit pas ici d’un élément du raisonnement, ce n'est

htlfi illINlri, lihllta HHHA

07

trina »l. Le schéma formel est 1e, même que celui du premier syllo­
gisme traduit selon la seconde formule (raisonnement par l’absurde),
si bien que l’on peut dire que ce second raisonnement est comme
prélevé sur le premier, changeant simplement le contenu de B’. Le
principe de contradiction est ici encore le ressort caché de l’argu­
ment. La majeure suppose maintenant, pour être comprise, une
exégèse empruntée à un auteur révéré, ce qui la complique : l’argu­
ment repose sur l’autorité de l’Ecriturc Sainte et sur l’autorité de
saint Grégoire ; il met donc en jeu à la fois deux principes de démon­
stration, la logique et l’autorité des Pères1
2.
Jetons un dernier coup d’œil sur ces deux syllogismes tels qu’ils
se présentent dans le texte de Godescalc : nous voyons combien
celui-ci, soit par goût, soit par maladresse, accumule les difficultés
autour de ses preuves, au lieu de les réduire à leur expression la plus
stricte et la plus efficace. Le premier syllogisme met en jeu deux
séries d’implications à la fois :
Si non Λ, non B mais B’ ;
or, B et non B’ ;
donc A.
Pour y voir plus clair il a fallu d’abord dissocier les deux raisonne­
ments groupés en un (observons ici que le croisement des négations
entre la majeure et la mineure rend plus sensible, pour ainsi dire,
le jeu du principe de contradiction, qui, si l’on y regarde de plus
près, n’a cours en fait que dans la seconde formule : la rhétorique
ici renforce — ou compromet ? — la dialectique). — Le second est
d’un schéma plus simple, mais la majeure s’y charge d’une exégèse
compliquée. Nous sommes encore loin du style dépouillé de la grande
scolastique ; cette remarque n’est pas hors de propos : le style philo­
sophique est un élément important de la méthode, donc de la pensée ;
il n’en est pas un simple vêtement.
Après diverses citations, où il est question certes de « divinitas »,
mais non de « trina », vient un passage curieux, qui met en cause
directement le lecteur dans son humanité même : « Quisquis igitur
dicit quod perfectus trinus divinus non sit trina divinitas non est
dignus ut sit homo rectus ne dicam perfectus id est ipsa humanitas,
quia certe semetipsum necat quisquis istud negat. Unde crebro sic
solebam et soleo dicere disputando : Infelix homo et miser homuncio
fieri vult a deo perfectus homo id est humanitas, et deus qui sem­
per est perfectus non esset deitas atque divinitas ? »3. Autrement dit,
1. P. 86, 2-4.
2. Nous avons déjà vu un cas où Godescalc utilisait conjointement la gram­
maire et l’autorité.
3. P. 86. 21-87, 3.

98

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

celui qui refuse de nommer Dieu « deltas », « divinitas », nie la per­
fection divine (puisque, nous l’avons vu, le substantif abstrait est
le nom qui convient par excellence à l’être parfait) ; par ce blasphème
il renonce à sa dignité, à sa perfection propre et se voue à l’enfer,
procédant à une sorte de suicide logique et théologique à la fois (« semetipsum necat quisquis istud negat »*) : il y a là le germe d’une
réflexion sur les rapports entre la valeur morale, ou religieuse, et la
plénitude de l’existence, qui s’infléchit curieusement vers une per­
spective logique, en vertu du thème général dominé par la question
des rapports entre la perfection et l’essence. Il est regrettable que
Godescalc ne développe pas davantage ces idées, qui, certes, ne nous
renseigneraient sans doute pas directement sur sa théologie trinitaire,
mais ouvriraient des perspectives sur son ontologie.
c) L'Ecriture et les Pères.
Ce qui vient maintenant, jusqu’à la fin de ce premier fragment,
offre moins d’intérêt que ce que nous avons vu jusqu’à présent. Go­
descalc, après la preuve grammaticale et la preuve logique, utilise
la preuve scripturaire et patristique. Il tient pour suffisamment,
justifié l’emploi de l’adjectif « trinus », et s’occupe maintenant d’étendre
le nombre des substantifs auxquels le joindre : « gloria trina », « trina
majestas — potestas — pietas — sanitas — suavitas — pulchri­
tudo — requies — firmitas — claritas — salus — laus », « trinae
et unae deliciae — divitiae ». Le détail des développements ne mé­
rite pas qu’on s’y arrête. L’argumentation est, en gros, toujours la
même : Godescalc cherche dans l’Ecriture des textes où Dieu soit
appelé de l’un des noms cités plus haut ; le cas échéant, il ajoute à
ces références scripturaires des textes d’auteurs tels que saint Augus­
tin, le Pseudo-Prosper, saint Cyprien, saint Jérôme, Prudence — voire
Arator et Wandalbert1
2. Pour pouvoir étendre aux trois personnes ce
qui souvent est dit d’une seule, il use d’un axiome théologique em­
prunté au Quicumque du Pseudo-Athanase : « Qualis est pater et
filius talis est et spiritus sanctus »3.
Au passage, on peut trouver ici ou là quelques lignes qui méritent
1. A un lecteur moderne cette remarque de Godescalc peut paraître bizarre,
recherchée — moins convaincante que baroque. Mais cette bizarrerie est carac­
téristique de l’esprit de Godescalc, trop passionné et trop peu métaphysicien
pour séparer nettement le domaine des idées abstraites de celui de la vie religieuse
et morale. Même si l’on veut voir dans ce passage la marque d’une influence
de Boèce (cf. supra, p. 9, n. 2) on observera la transposition que Godescalc lui
fait subir.
2. Il trouve deux fois chez Arator l’expression « trina potestas », et il la trouve
une fois chez Wnn<1 nII>rrt <’.<· sont Ion leulc» citation». avec <·<·1|<·« <1ιι Picudo-

DEUS TRINUS, DEITAS TRINA

99

de retenir l’attention. Ainsi du développement de la page 89, 16-24»
qui semble faire curieusement se rejoindre le plan de la logique et
celui de l’existence. On peut le résumer ainsi : « Universa vanitas
omnis homo vivens », dit le Psalmiste1 ; « perfectus homo est ipsa
humanitas », dit saint Jérôme (il s’agit du texte qui ouvre le frag­
ment que nous finissons d’étudier) : on voit donc que l’on utilise
un substantif abstrait pour désigner aussi bien le plus bas degré
du mal1
2 que la perfection dans le bien, et cela nous permet, appuyés
sur l’autorité des Psaumes et de saint Jérôme, d’appeler Dieu « deitas
et divinitas ». Mais, cet argument grammatical, nous l’avons mis en
évidence d’une façon artificielle : chez Godescalc, il est mêlé à un
autre raisonnement : « vanitas », et « humanitas », qui témoignent en
faveur de « deitas », ne sont pas seulement des faits grammaticaux
qui établissent la légitimité d’un autre fait grammatical ; ce sont
aussi, si l’on se porte au plan de l’existence, l’ensemble des hommes
mauvais, et l'ensemble des hommes bons ; ce qui nous donne ceci :
« ...vide innumerabilia milia testimoniorum tam de parte reprobo­
rum ubi est omnis homo vivens vanitas quam de parte electorum
ubi est omnis perfectus homo humanitas, et scias quod trinus et
unus perfectus deus atque divinus est trina et una deitas et omnino
divinitas »3. On voit en somme que le témoignage grammatical en­
traîne avec lui le témoignage des êtres existants désignés par les
mots considérés : on ne peut concevoir de divergence entre deux
réalités aussi profondément apparentées que le langage et les choses
— ou peut-être faut-il dire : entre ces deux aspects de la même réa­
lité que sont le langage et les choses. « Vanitas » n’est pas simple­
ment un nom, c’est aussi l’ensemble des damnés ; et ce que « vani­
tas » et « humanitas » sont à « deitas » sur le plan grammatical — l’at­
testation d’une possibilité linguistique —, les damnés existants et
les élus existants le sont par rapport à la divinité existante — le vi­
vant témoignage rendu par le plus grande vertu et par le comble
de la noirceur à la perfection suprême. Des divers exemples déjà
rencontrés de la philosophie du langage qui est celle de Godescalc
celui-ci est sans doute le plus étonnant4.
Un peu plus loin, Godescalc, à partir de textes de saint Augustin,
de Prudence, rappelle que Dieu peut être exprimé « sub plurali nu-

1. Psaume XXXVIII, 6.
2. Godescalc semble oublier son développement de la p. 83, 3-5, qui parait
mettre nécessairement au pluriel l’ensemble des méchants.
3. P. 89, 20-24.
4. On notera toutefois, ici encore, que cette philosophie n’existe probablement

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2. 11 trouve deux fois chez. Arator l’expression « trina potestas », et il la trouve
une fois chez Wandalbert. Ce sont les seules citations, avec celles du PscudoH MtHifiiH

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mcro »*, et part de cette idée pour affirmer à nouveau (sans vrai­
ment le prouver) que « deitas naturaliter una » et « deitas persona­
liter trina » sont profondément liées. Et il complète et corrobore la
dernière formule par ces mots : « ...certe praeter tres personas solas
bonas non est quarta persona quae sit bona quia prorsus ut ait do­
minus : Nemo bonus nisi solus deus1
2 scilicet deus trinitas non quaternitas»3. L’idée principale de ce passage est éclairée par deux autres
textes. Le premier4 se réfère explicitement à l’hérésie de Nestorius :
« Non quod duo filii vel christi sint duo deus et homo velut latra­
vit Nestorius — non enim fecit humanitas ut accederet quod absit
deo trinitati quaternitas sed mansit ut erat trinitas... » ; le second5,
plus complexe, renvoie dos à dos Eutychès et Nestorius, et associe
au nom de ce dernier celui de Felix d’Urgel (« Felix infelix »). On
voit donc que ce refus d’une « quaternité » vise le nestorianisme, et
l’adoptianisme qui lui est assimilé. Le fond de la pensée n’offre nulle
difficulté, il est dans la ligne de l’orthodoxie. Ce qui est plus diffi­
cile à saisir, c'est qu’il y ait là une argumentation, et non une simple
affirmation : le « quia » nous invite à chercher là-dedans une preuve.
On pourrait certes répondre que Godescalc n’est pas toujours très
exigeant sur la qualité des raisonnements, et il lui arrive6 de prodi­
guer des « ergo » et des « igitur » fort peu logiques. Pourtant, nous
pouvons chercher du côté de l’idée de perfection (en liaison peutêtre avec le « mansit quod erat trinitas » de la page 246). On ne pour­
rait parler de quaternité qu’en élevant la personne humaine du Christ
au même rang que les autres, et singulièrement que sa personne di­
vine. Or, il faudrait pour cela affirmer que, à un moment de l’his­
toire, un être, qui, par hypothèse, n’était pas Dieu jusqu’alors, s’est
trouvé, ou a été fait, suffisamment parfait pour être égalé à Dieu.
Soit, comme genre de perfection, la bonté. Cet être, quatrième per­
sonne, est donc bon à l’égal de Dieu. Mais nous savons que c’est
impossible. Donc, sans qu’il y ait confusion entre l’humanité et la
divinité du Christ, il ne faut pas en faire deux personnes distinctes ;
la Trinité reste trinité, et si l’homme Jésus est aussi bon que Dieu,
c’est qu’il est lui-même Dieu : il ne s’ajoute pas à la Trinité déjà
constituée, si l’on peut dire (« ut erat »). Et nous pouvons, en der­
nière analyse, maintenir le « personaliter trina ».
Le fragment s’achève sur quelques autres considérations et exhor1. P. 90, 10.
2. Luc, XVIII, 19.
3. P. 90, 23-26.
4. P. 246, 18-21.
5. P. 295, 22-296, 5.
6. Cf. p. 86, 5-24 (pour nous borner au passage que nous étudions en ce mo­
ment).

i IifiiUWsir ΜίΚυΙιί ’’hiïilltu ιιιιι tUvi>lii|i|i»llli ni <Ip hi |i RI I R, l|iil |nnnll
niitlin iiérmMiliiMI..... nu pliltlcl I rtiM uiblr ilvh nu'cliniils.
3. P. 89, 20-24.
4. On notera toutefois, ici encore, que cette philosophie n’existe probablement
pas Λ Vélnt cxplicilç dans In pinséi· ilr.ütn.b" |jr , !l’eu,. »'lenulli |"’1H p"'iv'

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i iiihpr, iihi i v» i hin t

101

tâtions pieuses. Godescalc, au passage, montre qu’il connaît Virgile,
en citant les deux premiers vers de la Deuxième Eglogue, où Alexis
est appelé « delicias domini » : si un poète païen n’a pas craint d’appe­
ler ainsi « unam illam maculosam peremptamque personam »x, à com­
bien plus forte raison pouvons-nous nommer « ...sanctas... tres per­
sonas nempe solas bonas... non tres delicias sed trinas et unas...
delicias »1
2.
Voici terminée l’analyse de ce long passage. Tout ce qui s’y trouve
n’est peut-être pas directement utile à notre dessein, qui est d’étu­
dier la « trina deitas » : ainsi du témoignage de « vanitas » et de « hu­
manitas », ainsi de la question de la quaternité. Remarquons pour­
tant que la première de ces deux idées est trop liée à la thèse fonda­
mentale du substantif abstrait, et trop significative de la pensée
générale de Godescalc, pour qu'on la néglige ; et que la seconde a
pour intérêt — encore que cela ne soit pas dit — de nous empêcher
de poser une « deitas quaterna », et d’amorcer les développements
futurs sur la seconde personne de la Trinité. Quoi qu’il en soit, si
nous groupons tous ces textes en quelques grandes masses, nous
trouvons trois thèmes, et trois ordres de preuve, essentiels : preuve
grammaticale de. la « deitas trina » ; preuve logique de la « divinitas
trina » ; preuve scripturaire de toute une série d’appellations du même
ordre, qui ont en commun l'adjectif « trina » (ou « trinae »). En somme,
ce morceau présente une unité et une suite indéniables, et il est clair
que Godescalc s’est efforcé de le composer, dans ses grandes lignes,
avec méthode et réflexion (comme en témoignent les changements
de substantifs — deitas, divinitas — corrélatifs des changements
d’appareil dialectique — ce qui est peut-être un procédé extérieur,
artificiel, encore qu’habilement soutenu par le choix des citations,
mais dénote néanmoins un soin très précis de l’organisation de l’en­
semble). Les quelques digressions que l’on enregistre sont peu de
chose au prix de cela. En outre, autre intérêt de ce texte, on y trouve
rassemblés les principaux modes d’argumentation dont dispose Go­
descalc : grammaire, logique, Ecriture. Les deux derniers nous retien­
dront encore au cours de cette section, mais moins : aussi bien, les
deux séries d’exemples que nous venons d’en voir sont-elles suffisantes
et assez significatives. Quant au premier, Godescalc y revient à plu­
sieurs reprises. Sans doute était-ce à lui qu’il tenait le plus, et cela
pour plusieurs raisons. D’abord, dans l’opuscule que nous venons
p’étudier, les développements logiques et scripturaires ne font que
préciser sur quelques points particuliers ce qui a déjà été obtenu
1. P. 91, 11-12.
2. P. 91, 13-14 ; on notera l’opposition « unam-tres », en référence avec le plu­
riel « deliciae ».

102

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

par la réflexion grammaticale, qui est ainsi la partie la plus impor­
tante du tout ; ensuite, l’instrument logique était sans doute moins
familier à Godescalc que les recherches sur les particularités du lan­
gage ; enfin les citations scripturaires et patristiques fournissent l’ali­
ment le plus ordinaire de la spéculation théologique, on les retrou­
vera à chaque pas comme la matière de l’argumentation, alors qu’il
n’est pas toujours aisé de leur faire jouer à elles seules le rôle de preuve
— surtout quand il s’agit de justifier une forme d’expression incon­
nue aussi bien des auteurs inspirés que des théologiens classiques. Le
reste de notre enquête — dans la présente section — consistera donc
en un examen des compléments apportés par Godescalc à son argu­
mentation grammaticale.
Deuxième texte.

Le troisième opuscule De trina deitate1 commence par des consi­
dérations apparentées à celles qui ouvrent le premier : mais, au lieu
qu’il s’agisse d’un emprunt explicite, authentifié par l’autorité de
saint Jérôme, à la philologie hébraïque, il s’agit de considérations
sur certains noms hébreux (Gabriel, Raphaël, Ruben) et sur les noms
de certains ordres angéliques ; nous avons déjà eu plus haut1
2 l’occa­
sion d’examiner ce passage : de l’examen de ces noms on conclut
que Dieu est lui aussi désignable par un substantif abstrait : Dieu,
« dominus virtutum »3, c'est-à-dire, pour Godescalc, des anges du
troisième ordre — « virtutes »—, peut à plus forte raison être appelé
« virtus », de même « potestas », « principium », « plenitudo », « for­
titudo », « medicina ». A chacun de ces substantifs on pourra ajouter
le couple d’adjectifs « una et trina », « unum et trinum », puisque
(axiome non explicitement rappelé) « Deus est unus et trinus ». Et
de même que les Chérubins sont appelés, tous ensemble, « plenitudo
scientiae », au singulier, de même les trois personnes de la Trinité
pourront-elles être nommées « singulari sub numero »4. Dans le même
style que la dernière partie du premier opuscule, la pertinence du
terme « potestas », appliqué à Dieu, est attestée par des passages de
l’Ancien Testament (Job) et du Nouveau (saint Paul) qui appliquent
ce terme à des êtres mauvais (Antéchrist, démons)5. Puis, à partir

1.
2.
3.
4.
5.

P. 93, 20-99, 2. Le deuxième opuscule sera examiné plus tard.
Cf. supra, p. 60.
Psaume XXIII, 10.
P. 94, 20.
Ici, Godescalc se livre à une exégèse grammaticale d’un texte de saint Paul

DEUS TRINUS, DEITAS TRINA

103

de ce même mot, Godescalc place un développement très comparable
à celui qui a tout à l’heure retenu notre attention (le témoignage
de « vanitas » et de « humanitas ») : « intueamur ab exordio creatio­
nis angelicae quin et humanae quot fuerint sint et futurae sint in
usque diem judicii potestates hujusce, et videbimus prorsus innume­
rabilia testimoniorum etc... »*.
Ce mot « potestas » induit Godescalc à justifier sa conduite à l’égard
de l’archevêque Hincmar, et la résistance qu’il lui a opposée. Aidé
de saint Pierre et de saint Paul, commentés par saint Augustin2, il
établit une hiérarchie ascendante des puissances, telle que l’obéis­
sance due à la puissance d’un certain rang s’efface devant l’obéis­
sance que l’on doit à une puissance d’un rang supérieur : il range
ainsi, selon les degrés d’autorité, le père, le magistrat (« judex »), le
comte (« cornes »), le duc (« dux »), le roi, l’empereur (« imperator »)
et Dieu. Bien que les autorités ecclésiastiques n’aient pas de place
dans cette liste, l’application au cas de Godescalc n’en est pas moins
évidente, et il est clair qu’il faut compter Hincmar avec les « potentiolas deo contrarias », qu’il faut mépriser : « contemnere despicere
atque neglegere »3. D’ailleurs, pour qui ne comprendrait pas tout de
suite l’allusion, les lignes suivantes la soulignent suffisamment : « O
misella potentiola inflata vesica cutis tumida turgida elata pellis morti­
cina, cur tibi displicuerit deus ita, cum sit unaquaeque persona per
se potestas prima ac per hoc trinitas ipsa et unitas indivisa sit po­
testas vera ac viva una et trina ? »'. Et Godescalc de reprendre l’ar­
gumentation déjà connue5 : chaque personne est « justitia », « forti­
tudo », etc..., on peut donc dire qu’elles sont, prises ensemble, « jus­
titia, fortitudo... personaliter trina ». Puis il s’offre le double plai­
sir de développer sa preuve à partir des termes mêmes qui lui servent
à vitupérer l’archevêque : « Ergo jam tibi jure dixi et scripsi rite
dico et scribo anathema. Quia prorsus proprio vitio facinore atque
flagitio nimis es perditus idcirco es anathema id est perditio, sicuti
scilicet nimis iniquus est iniquitas ut est illud : Mentita est iniquitas
sibi8... Sic diabolus perversus captivator est ipsa captivitas... Ipse
est etiam ruina7......... Ergo cum una perversa persona sit captivitas
grammaticalement au féminin, doit être pris au sens de « homo potens » (p. 94,
30 - 95, 6) : c’est un cas, pourrait dire Godescalc, de « scema dianoeas », par oppo­
sition au « scema lexeos » (cf. p. 390, 10-12).
1. P. 95, 9-14.
2. P. 95, 28 - 96, 22. Cf. les références indiquées par Dom Lambot.
3. P. 96, 26-27.
4. P. 96, 28-97, 2.
5. Cf. srinrn, p. 70-71, et p. 70, n. 3

III

i l ÜÎ’V
H'
!>. h i, Godescalc se livre à une exégèse grammaticale d’un texte de saint Paul
(Romains, XIII, 3-4) : < Vis non timere potestatem ? Bonum fac et habebis lau­
dem ex illa. <ymd si non frççflg time, mm νπίμι nUU’ *

10 I

IA MriilOhl·

i Hthn niihjin

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hi

hi

et ruina, jure tres personae solae bonae quarum singulae sunt po­
testas prima sicut est naturaliter potestas deitas divinitas una, sic
est revera potestas deitas divinitas trina e1. — La fin du texte est
consacrée à répondre à une lettre de Hincmar à Godescalc, qui réus­
sit, au moyen d’un seul texte de saint Paul, à justifier à la fois ses
théories de la prédestination et de la trinité. Le premier point nous
importe peu ici. Le second est traité d’une façon qui nous est main­
tenant familière : chaque personne est « caritas », chacune à sa ma­
nière (caritas ingenita, caritas genita, caritas procedens) ; les trois
à la fois ne sont pas « tres caritates », mais « una et trina caritas »1
2.
On remarquera toutefois ici une nuance : Godescalc (comme il le
fait d’ailleurs en beaucoup d’autres textes) énumère les diverses fa­
çons dont chaque personne est « caritas », montrant ainsi qu’il n’y a
pas indistinction entre elles, sans que cette diversité brise l’unité de
Dieu ; ainsi est attestée plus visiblement l’exactitude de la formule
« deitas una et trina ».
Troisième le.rle.

C’est par une preuve bâtie exactement sur le même modèle que
s’ouvre le quatrième fragment : Godescalc part de cette idée, appuyée
sur des textes de saint Augustin, Boèce, saint Grégoire le Grand,
et sur une formule liturgique3, que chez le Christ l’homme est Dieu
par assomption (« ...cum caro deus sit peradsumptionem45
... »). Il en
résulte que la déité du Christ est Dieu par nature ; or, il en est de
même de la déité du Père et de la déité de l’Esprit ; de sorte que
les trois sont, prises une à une, « deitas ingenita et deitas genita et
deitas procedens a deitate ingenita et a deitate genita »s ; done, on
ne peut parler de « deitas personaliter una », puisqu’il y a trois per­
sonnes (distinguées l’une de l’autre de la façon qui vient d’être dite).
Donc, en définitive : « Sicut deus unus naturaliter trinus est perso­
naliter sic procul dubio naturaliter deitas una personaliter est deitas
omnimodo trina »e.
Il n’y a pas grand commentaire à ajouter à cette argumentation,
qui revient à distinguer nettement nature et personne sans que cela
présente de difficultés ou de particularités spéciales ; on remarquera
seulement le passage de « deus naturaliter unus, personaliter trinus »
à « deitas naturaliter una, personaliter trina ». La preuve ne se dé-

1.
2.
3.
4.
5.
6.

P.
P.
P.
P.
P.
P.

97, 16-98, 4.
98, 17-25.
99, 5-15. Voir au bas de la page les références de Dom Lambot.
99, 16.
99, 18-20.
100, 1-3.

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I I·. Ort, " '47
4. I·. 9(1, 28-97, 2.
5. Cf. supra, p. 70-71, et p. 70, n. 3.

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veloppe pas, comme au début du premier opuscule, à partir de la
grammaire, mais delà distinction, chez le Christ, entre « caro » et « dei­
tas » : c’est donc par le statut d’une personne particulière que l’on
aborde la question ; mais la pensée prend tout de suite sa valeur
universelle, grâce à la distinction (toujours cependant spéciale au
Christ) entre assumption et nature : on peut dès lors parler de la
déité par nature de chacune des trois personnes, posant ainsi l’unité
et la trinité par l’analyse de cette situation théologique. On remar­
quera ici la faculté d’invention et la subtilité d’esprit de Godescalc,
qui tire parti de chaque élément de la théologie trinitaire pour en
déduire, avec beaucoup d’ingéniosité, sa thèse fondamentale de la
« deitas una et trina λ1.
Cette fécondité intellectuelle se manifeste d’ailleurs tout au long
du même opuscule. D’une phrase de l’Antiphonaire, « Procedens homo
sine semine largitus est nobis suam deitatem », Godescalc déduit
que, si « la déité de l’homme par nature est Dieu », il est clair que la
« déité de Dieu » est également « Dieu » : « Ergo deus unus et tri­
nus est deitas una quin trina »1
2. La preuve est ici très ramassée,
mais on en voit l’esprit : si « l’homme » a la déité, et s’il est Dieu en
même temps, on ne peut mettre de distinction entre « Deus » et « dei­
tas dei », du fait que cette déité est « par nature » ; et l’égalité « Deus
— deitas » entraîne l’égalité « Deus unus et trinus = deitas una et
trina ». — Cette deuxième preuve est suivie encore d’une troisième,
qui occupe un long passage3 et qui se développe en trois mouvements
strictement équivalents, dont chacun est amorcé par une formule du
symbole « Quicumque ». Voici comment se détaille le premier mou­
vement. La formule de départ concerne le Père : « Pater a nullo est
factus nec creatus nec genitus ». Godescalc en infère que tout ce qui
est essentiel au Père, n’étant ni créé ni fait, est créateur (autrement,
en effet, que serait-ce ?) : « Ergo quicquid ingenitus pater habet
ingenitum in sua natura revera creator est non creatura, factor est
non factura »4 : en d’autres termes, tout ce qui est propre au Père
en tant que Père (« quicquid habet ingenitum ») lui est identique
— de même qu’en Dieu en général les attributs sont identiques à

1. On a pu remarquer déjà que cette section était spécialement riche en argu­
mentations différentes ; il est normal que Godescalc ait appliqué tout son talent
à défendre la thèse qui lui est particulière, et au sujet de laquelle il avait à sou­
tenir une controverse spéciale.
2. P. 100, 5-7.
3. P. 100, 7-101, 13.
4. P. 100, 9-11. Le texte porte « natura », et non « factura ». Comme, dans les
deux autres développements exactement parallèles, on lit « factura » ; comme
« factura » est parallèle à « factor », ainsi que « creatura » à « creator » ; comme
enfin le mot « natura » ne donne pas de sens satisfaisant, je conjecture qu’il faut
remplacer ici « natura » par « factura ».

106

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

l’essence : ainsi, les caractères propres au Père, ne pouvant être créés,
sont donc créateurs (« creator non creatura ») ; ils sont donc la per­
sonne même du Père, sans dictinction réelle. Mais alors, le Père étant
notre Dieu, sa déité, identique à lui, est aussi notre Dieu : « ...sicut
ingenitus pater deus est noster omnino natura sic est prorsus deus
noster ingenita deitas sua... »x. Sans quoi, « ingenitus deus » et « in­
genita deitas sua » seraient deux personnes divines, ce qui est exclu
(« quod absit »). Et il en est ainsi de tout ce qui peut être nommé
comme appartenant à la nature du Père : « Sic sunt prorsus et cetera
cuncta nomina sua quae deus ingenitus habet in sua natura »1
2. — Même
raisonnement pour le Fils : « Filius a patre solo est, non factus nec
creatus sed genitus. Ergo quidquid genitus filius habet genitum in
sua natura revera creator est non creatura, factor est non factura »34
,
et pour le Saint-Esprit : « Spiritus sanctus a patre et filio non factus
nec creatus nec genitus sed procedens. Ergo quicquid Spiritus sanc­
tus habet procedens id est quamcumque rem habet procedentem in
sua natura revera creator est non creatura, factor est non factura »*.
Tout ce qui est propre au Fils (« quicquid habet genitum in sua na­
tura »), tout ce qui est propre au Saint-Esprit (« quamcumque rem
habet procedentem in sua natura » — remarquer l’emploi du mot
« res » pour désigner les propriétés personnelles), est « creator, factor »,
puisque la Trinité est indivisiblement créatrice. Il y a donc coïnci­
dence, dans les trois cas, entre « deitas » et « deus » ; or, nous savons
que Dieu est « personaliter trinus, naturaliter unus »5 ; il en résulte
que la déité est « haturaliter una, personaliter trina ».
C’est là une argumentation de même style que les deux précédentes
(qui prenaient leur point de départ dans une réflexion sur la deuxième
personne de la Trinité) : il s’agit dans les trois cas d’assimiler « dei-

1. P. 100, 11-13.
2. P. 100, 16-17. On remarquera le rapprochement « nomina, natura » : les
» nomina » désignant, non des appellations contingentes, extrinsèques, mais quelque
chose de solidement fondé dans l’être divin.
3. P. 100, 17-26.
4. P. 100, 26-101, 6.
5. Godescalc rappelle cette proposition sur un mode négatif : « ...deus inge­
nitus et deus genitus et deus procedens non sunt tres quod absit naturaliter dei
ceu latrant arriani heretici impii et nimis iniquii, neque unus, quod multo magis
absit, personaliter deus sicuti scilicet somniat sabcllianus hereticus nimis revera
reus... « (p. 101, 6-10). On aura remarqué le « quod multo magis absit », qui pré­
sente le sabellianisme comme une erreur plus grave que l’arianisme. Cela signifle-t-il que Godescalc a effectivement quelque secrète indulgence pour Arius, et
que ses protestations contre son hérésie ne sont pas parfaitement sincères — mais
alors, ce texte est imprudent ; — plus vraisemblablement, ayant accusé Hincmar
de sabellianisme, Godescalc veut en conséquence le placer au dernier degré de
l’erreur. Si cette seconde interprétation est In bonne. In fnrniuh· de Gqdi·'·· ni··

w

DEUS TRINUS, DEITAS TRINA

107

tas » à « deus », sans employer la transposition de l’adjectif au sub­
stantif, qui avait servi déjà dans le premier opuscule. Pour ce faire,
Godescalc quitte le plan grammatical pour passer à un plan plus
purement théologique : en d’autres termes, il applique la logique à
ce que lui enseigne l’autorité. L’autorité (ici, patristique1 et litur­
gique) lui fournit des enseignements sur le statut particulier de chaque
personne ; la réflexion logique, exploitant en outre le dogme de l’éga­
lité des personnes, en infère l’identité de chacune de ces personnes
avec les éléments de son essence propre (« quicquid ingenitus pater
habet ingenitum in sua natura... sic... et cetera cuncta nomina sua »1
2 ;
et de même pour le Fils et l’Esprit, mutatis mutandis), par un double
argument : argument direct — aucune des personnes n’étant créée,
ni faite, ce qui lui est essentiel ne peut non plus être créé, ni fait3 ;
et argument par l’absurde — si, dans chaque cas, il y avait une dif­
férence entre « deus » et « deitas », il y aurait trois fois deux per­
sonnes (puisqu’il y aurait à chaque fois deux êtres inengendrés, en­
gendrés, procédants : la personne d’une part, sa nature, ou déité,
de l’autre ). Cet argument par l’absurde se condense en un syllo­
gisme (« quod ita probo nunc triformi syllogismo proponendo assu­
mendo concludendo »4), qui, comme les précédents, rapproche une
majeure hypothétique d’une mineure négative : « Si non est velut
dico trina deitas, ergo aliud est unaquaeque persona et aliud deitas
sua ac per hoc sex sunt non tres personae trinitas ipsa. Non autem
sunt sex quod absit sed tres tantummodo personae velut claret tri­
nitas ipsa. Est ergo ceu naturaliter una sic deitas personaliter trina »s.
Ce syllogisme est, quant à la forme, identique au second de ceux
que nous avons déjà analysés ; le rapport des prémisses à la conclu­
sion peut être représenté par le schéma suivant :
Si non A, alors B ;
or, non B ;
donc A.
Signalons, comme précédemment, que l’on pourrait, en se montrant
exigeant, réclamer une justification du passage, dans ce cas précis,
de « non A implique B » à « non B implique A » — autrement dit,
du caractère contradictoire des propositions A et B. Mais — et ce
sera notre seconde remarque — Godescalc juge sans doute que ce

1. Boèce est cité en tant que disciple de saint Augustin : « ...beatum Augus­
tinum Boetius vir peritus et pius libenter secutus... » (p. 99, 8-9).
2. P. 100, 9-10, 16.
3. On retrouve ici la parenté de sens entre les termes « natura », « essentia »,

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de sabellianisme, (iodesralc veut eu conséquence le placer au dernier degré de
l’erreur. Si cette seconde interprétation est la bonne, la formule de Godescalc
est pourtant maladroite, car elle peut le faire sojipçpnnçjn^u njLuUiiÆiULJilhuÜAUML
i

IUill)IIH III

(mill

III

caractère contradictoire est suffisamment garanti par tout le long
développement qui précède, et d’autre part, usant alors d’un pro­
cédé de persuasion plutôt que de preuve, il fortifie psychologiquement
(sinon logiquement) son raisonnement par l’adjonction de l’expres­
sion « trinitas ipsa », qui s’oppose évidemment au « non tres perso­
nae » auquel il est immédiatement juxtaposé. — Remarquons aussi
que Godescalc, en prouvant, en trois moments successifs, l’identité
de chaque personne avec la déité, en insistant particulièrement sur
ce qui distingue le Père, le Fils, l’Esprit, montre, par cette organi­
sation même de son argumentation, qu’il est enclin à mettre au pre­
mier plan les personnes.
Revenons à la pure méthode : cette nouvelle moisson de preuves
au service de la formule « trina deitas » témoigne, chez Godescalc,
d’un goût de l’argumentation et d’une fertilité théologique, voire
d’un don pour la logique, qui sont en somme remarquables — même
si la thèse centrale n’est pas absolument pertinente, même si, de-ci
dc-là, quelques insuffisances apparaissent dans la texture, ordinaire­
ment serrée et pressante, des développements. Nous n’en sommes
pas encore à l’épanouissement de la dialectique qui éclatera au
XIIe siècle, ni aux vastes constructions du xme ; pourtant, on voit
se manifester ici le goût scolastique pour la discussion précise et
l’abondance des preuves, munies, comme il se doit, d’un solide arse­
nal de textes. Les développements que nous venons d’étudier sont
peut-être ce qui, dans l’œuvre de Godescalc, représente l’essai théo­
logique le plus vigoureux et le plus ordonné. De même, on peut con­
sidérer que l’usage des arguments par l’absurde, dans le premier et
le dernier des opuscules étudiés, constitue une approximation, encore
vague et peu consciente d’elle-même, des réfutations en règle. Mais
il y a plus net : il arrive à Godescalc de se poser une objection qui
porte sur le principe même de son raisonnement, et de s’efforcer d’y
répondre.

Quatrième texte : réfutation d’une objection.
Le deuxième opuscule De trina deitate1, que nous avons réservé
jusqu’à maintenant, est en effet consacré à réfuter une objection
possible. Cette objection est d’ordre grammatical, ou, si l’on préfère,
sémantique. Elle porte sur le point fondamental de l’argumentation
de Godescalc : qu’un substantif abstrait peut désigner un sujet sin­
gulier existant, et elle est fondée sur un texte patristique. — Saint
Jérôme, dans sa Vita sancti Pauli Eremitae1
2, semble utiliser le mot
1. P. 91, 24-93, 19.
2. Saint Jérome, Vita sancti Pauli primi Eremitae, 8.

I luit.i enl ! lie UH IhhI ψη* tll»H|llti IlH >>lllll AllHII«l|l| i I IlMtillU Allgiii
limini noelhlit \h piirlhia <( plu» lil»«nl<i aeciihla... »(|h 00, h 9).
2. 1·. 1(H), 9-10, 16.
3. On retrouve ici la parenté de sens entre les termes « natura », « essentia »,
« substantia », quo nous oyons drjù relevée p'f ιιιρρι, p, ;|γ), ,

|I|WH I HINIIA, Ill'l l AS IUINA

KH)

« gentilitas » au lieu de « gentiles », et non de « gentilis ». Mais alors,
on pensera sans doute que le substantif abstrait peut désigner autre
chose qu’un sujet singulier — qu’en conséquence, il n’est pas per­
mis d’assimiler sans plus « deitas » à « deus »? — Mais, répond Go­
descalc, la phrase, même qui fait naître l’objection nous sert à la ré­
futer1. Saint Jérôme en effet écrit, non pas « gentilitas nuncupant »,
mais « gentilitas nuncupat »1
2 : preuve évidente que « gentilitas » est
bien essentiellement singulier. De même, on trouve dans un texte
liturgique « fraternitas... potuit », et non « potuerunt ». En outre,
« gentilitas » s’interprète : « homo unus », et l’on peut employer « in­
tegritas » pour « integer » (il s’agit ici du Christ), et « virginitas »
pour « virgo perfecta ». Le reste du texte est constitué principale­
ment de citations de l’Ecriture, destinées à prouver que l’on peut
désigner Dieu par des termes abstraits (« illuminatio, salus, forti­
tudo », etc...). — U y a plusieurs remarques à faire sur le mécanisme
et la valeur de cet ensemble de preuves. Le postulat d’où le reste
découle, c’est évidemment qu’un être parfait, ou tout au moins doué
d’un attribut exemplaire, peut être nommé par le terme abstrait
qui désigne ordinairement cette perfection, cet attribut ; c’est ce qui
explique l’usage d’ « integritas » (et de tous les noms divins cités),
et celui de « virginitas ». Selon un principe voisin, les sujets qui, pris
comme un ensemble, constituent l’extension d’un certain concept,
peuvent être considérés comme un seul être, et désignés par le nom
même de ce concept (puisqu’à eux tous ils en réalisent toutes les
manifestations actuelles) : c’est pourquoi « gentilitas » est interprété
comme « homo unus ». Nous avons déjà vu Godescalc s’appuyer im­
plicitement sur ces postulats. Mais si l’on descend au détail du déve­
loppement, la pensée apparaît flottante, ou tout au moins insuffisam­
ment articulée et justifiée. Pour commencer, à propos de « gentilitas
nuncupat », Godescalc semble admettre que le verbe doit s’accorder
avec son sujet selon le sens, non selon la forme : autrement dit, et
selon ses propres explications, selon la rhétorique (« scema dianoeas »),
non selon la grammaire (« scema lexeos »)3 ; dans ces conditions, en
effet, le nombre du verbe témoignerait nettement du nombre « réel »
du sujet ; mais encore faudrait-il admettre que tout écrivain (soit
par exemple saint Jérôme) construit nécessairement scs phrases de

1. Selon la formule de saint Augustin : · Unde convinceris, inde convince. »
Cf. p. 92, 3-5.
2. Λ vrai dire, il écrit « gentilitas colit » ; mais l’essentiel n’est pas dans le
terme : il est dans la flexion.
3. Cf. p. 390, 1 - 391, 4 ; cf. supra, p. 28, avec la note 3. U serait intéressant
de savoir si Godescalc s’est interrogé sur cette sorte de divorce entre deux aspects
du langage : cela aurait pu l'amener au seuil d’une philosophie de la signifi­
cation.

110

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

cette façon, — qu’il interprète comme une règle ce qui n’est qu’un
droit : cette supposition seule rend légitime et sûr le principe d’in­
terprétation qu’utilise Godescalc. Or il est clair que « gentilitas », au
singulier, et même si ce mot signifie réellement le pluriel « gentiles »r
entraîne très correctement l’accord au singulier du verbe1. En outre,
la formule liturgique invoquée (« Haec est vera fraternitas quae non
potuit violari ») ne paraît pas du tout identique, grammaticalement
parlant, à la proposition « gentilitas nuncupat » (ou « colit ») : le
sujet en est bien un mot abstrait, qui désigne une idée abstraite,
et non des sujets concrets. Cet argument est donc inopérant1
2. Il y
a donc là de la confusion, aussi bien dans la façon dont Godescalc
met en œuvre, sans l’expliciter ni la critiquer, une axiomatique gram­
maticale incertaine, que dans la manière dont il interprète les textes.
— Enfin, la conduite générale de l’argumentation manque de rigueur :
la liaison des preuves entre elles est sous-entendue. — Ce texte n’a
donc pas, dans son ensemble, la qualité de plusieurs de ceux que
nous avons déjà examinés. — Retenons cependant un passage3 qui
offre le double intérêt de montrer comment Godescalc rapproche avec
ingéniosité l’Ancien et le Nouveau Testaments, et aussi quelle est
la confusion qui plane sur l’ensemble de ce texte : « Verum ne con­
tentiose videar vel coniciar quod absit ullatenus hic agere, vide in
uno versu4 testimonia numeri utriusque : Dies diei eructat verbum
id est Christus ait discipulis : Sustinete hic et vigilate mecum5, et :
Nox nocti indicat scientiam id est Judas Judaeis : Quem osculatus
fuero ipse est tenete eum »*. Tout ce qu’on peut tirer de ce double
exemple, c’est qu’un substantif abstrait au singulier peut désigner
soit un sujet personnel (Jésus, Judas), soit une collectivité (les dis­
ciples, les Juifs) ; mais cela ne rejoint pas réellement, ni surtout
assez précisément, l’objection provisoire qui ouvre ce passage.
On voit donc que Godescalc ne manie pas toujours avec une égale
maîtrise les données de la grammaire, et que son raisonnement n’a
pas toujours la vigueur que nous avons pu déjà constater. Nous de­
vons cependant reconnaître que l’on trouve dans son œuvre, à l’état
naissant pour ainsi dire, cette union du raisonnement et de l’érudi1. C’est bien d’ailleurs ce que dit Godescalc dans un autre texte : « Erubesce
Sidon, ait enim mare. Nam quemadmodum Sidon interpretatur venatio et ipsr
venatio pro venatoribus ponitur in hoc loco, similiter crebro ponitur et dicitua
divinitas et deitas pro deo » (p. 207, 27 - 208, 2).
2. Même si l’on tient compte de la suite, que cite aussi Godescalc : « qui effuso
sanguine secuti sunt dominum ». On peut très bien voir dans ce second texte une
rupture de construction, « qui » représentant non pas « fraternitas », mais les
hommes liés par elle.
3. P. 92, 12-17.
4. Psaume XVIII, 3.

DEUS TRINUS, DEITAS TRINA

111

tion scripturaire et patristique à quoi on reconnaît la théologie authen­
tique ; nous avons même pu voir qu’il y a chez lui un essai pour
prendre du recul par rapport à sa propre thèse, se poser une objec­
tion, et tenter de la résoudre. Que cet essai ne soit pas une réussite,
c’est un fait, imputable à une connaissance et à une pratique insuf­
fisantes de la dialectique, que le goût de l’argumentation ne suffit
pas à remplacer. Mais on y sent la volonté de présenter une pensée
cohérente, suivie, et qui résiste aux discussions. C’est là un aspect
très positif ; il est facile de dénoncer les faiblesses d’une pensée qui
peut à divers titres nous paraître rudimentaire ; il est plus fécond
peut-être d’y déceler le souvenir encore lointain d’une méthode per­
due depuis Boèce, et l’annonce de sa renaissance, que les siècles sui­
vants verront se développer dans toute sa force. Certes on pourrait
chercher à nuancer cette idée, à préciser la signification historique
de la pensée de Godescalc en la comparant à celle de ses contempo­
rains. Il ne peut être question de le faire dans le cadre de cette étude.
Mais cela nous permettrait sans doute de mieux apprécier l’apport
personnel de Godescalc à la pensée théologique, considérée moins
dans son contenu que dans ses procédés.
Nous pouvons cependant — nous écartant de notre ligne pour
reprendre brièvement une discussion suspendue par l’analyse des
textes de Godescalc — chercher à voir, maintenant, quelle conception
notre auteur se faisait des rapports des personnes à la divinité. C’est
la question posée par la polémique de Hincmar : selon l’archevêque,
Godescalc est arien, bien qu’il s’en défende. Nous avons vu1 que
sans doute pour Godescalc l’arianisme était, en somme, moins grave
que le sabellianisme (à moins qu’il ne dise cela que pour prendre
plus nettement le contre-pied de la théologie de Hincmar) ; cela ne
permet pas de conclure à l’hérésie, sans autre nuance, mais nous
pouvons tenter de décrire, en quelques lignes, autant que faire se
peut, la position de Godescalc à l’égard de cette question.

Personnes divines et divinité.

Nous avons vu en divers lieux que Godescalc avait une tendance
bien marquée à faire passer, dans l’ordre de l’existence, les personnes
avant la divinité. C’est le sens, par exemple, de ce texte rapporté
par Hincmar, où la nature divine est assimilée à une « substance
commune », alors que la nature personnelle, étant spéciale et indi­
viduelle, semble par là être plus concrète, étant plus riche en déter­
minations2 ; et de cet autre, où les noms de personnes sont donnés

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4. Psaume XVIII, 3.
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comme substantiels, el non relatifs1 : relatifs, ils signifieraient comme
une dérivation des personnes par rapport à la substance divine, ou
une inclusion des particularités personnelles dans l’unité d’une existence
indivise ; substantiels, au contraire, ils nous présentent une trinité
existante qui se récapitule dans l’unité seconde d’une nature dont
chaque personne participe. Il est évident que sur ce point Godescalc
se sépare de la tradition augustinienne, dont se réclame Hincmar,
et se rapproche, —■ assez curieusement d’ailleurs — de la théologie
grecque. De cette façon, Godescalc va être fatalement conduit à pré­
senter la divinité comme partagée pour ainsi dire entre les trois per­
sonnes, un peu comme une matière se partage entre des objets, ou
une espèce entre les individus1
2 : c’est ce que laisse penser l’usage, en
deux endroits, de la préposition « ex » pour marquer la relation entre
chaque personne et la Trinité34
. Cette idée semble bien confirmée
6
5
par un texte des Opuscules grammaticaux? : Godescalc y parle d’abord
de la « gemina praedestinatio », qui est une aussi bien que double
(mais il n’y a pas deux prédestinations). Et il fournit, à titre de com­
paraison, quelques exemples qui pourront éclairer la présente étude.
Ainsi il nous dit que Pierre a renié trois fois le Christ, et qu’il l’a con­
fessé trois fois : mais cela fait un seul reniement, une seule confes­
sion, l’un et l'autre trines ; — que le baptême, qui est un, comporte
trois immersions : nous connaissons cet exemple8 ; — que la semence®
qui tombe en quatre endroits est une seule semence ; — que, si Jéré­
mie numérote ses Lamentations en répétant quatre fois l’alphabet,
cela ne fait pourtant pas quatre alphabets7. On voit ici plusieurs
exemples d’unité d’essence à travers des répétitions : ce qui existe,
c’est chaque parole de Pierre ; ces paroles ont en commun d’être,
par exemple, un reniement ; mais « reniement » est une idée abstraite,
une classe logique où l’on range les paroles prononcées ; de même
pour chaque immersion baptismale : chacune est un acte concret,
l’immersion en général qui constitue le baptême représente leur com­
munauté logique ; l’alphabet distinct des récitations concrètement
1. P. 30, 7-18.
2. Logiquement parlant, la différence est moins grande qu’elle n’apparaît
d’abord, puisque pour Aristote le genre est matière par rapport aux espèces.
3. P. 471, 5-472, 9.
4. Nous avons vu (cf. supra p. 79) que cette formulation allait directement à
l’encontre de la terminologie de saint Augustin ; voir, plus tard, mais dans le
même sens, saint Thomas d’Aquin, Summa Theologica, I“, qu. 39, art. 2, 5 :
« ex » implique une cause soit efficiente, soit matérielle, en tous cas distincte de
son effet, alors que l’essence ne doit pas être dite distincte de la personne.
5. Cf. supra, p. 46.
6. CL Luc, VIH, 4-15.
7. Comparer avec Boèce (De Trinitate, III ; P. L., LXIV, 1251 A) : « In eo
autem numero qui in rebus numerabilibus constat, repetitio unitatum atque plu­
ralitas minime facit numerabilium rerum numerosam diversitatem ».

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I 1.1

effectuées, c’est l’alphabet « en soi », l’idée de l’alphabet. Quant à
l’exemple de la semence, il est encore plus remarquable : car enfin,
ce qu’ont de commun le grain qui tombe près du chemin, celui qui
tombe sur la pierre, celui qui se perd dans les épines, et celui qui
est reçu par la terre fertile, c’est d’être extraits d’un même fonds :
le semeur répand « du grain », et cette expression implique un oubli
des grains individuels au profit de leur unité collective. On voit donc
bien comment l’expression « trinus et unus » (que Godescalc emploie
à plusieurs reprises dans ce texte même, lorsque les exemples l’y
autorisent) semble se référer à une communauté abstraite, à une
perspective où l’existence est du côté de chaque élément de la plu­
ralité, l’unité désignant au contraire une communauté générique, ou
la provenance d’un même fonds matériel. En somme, on ne pense
concrètement l’existence divine que dans les personnes, de même
qu’on n’opère concrètement le baptême qu’en pratiquant trois immer­
sions ; ce qui est important, signifiant, c’est la poignée de grain qui
tombe ici ou là ; le grain en général, avant le geste du semeur, n’est
que la provision indifférenciée, la matière où est puisée chaque quan­
tité individuelle de semence. Chaque élément isolé de chacun de ces
exemples ou paradigmes a son existence en lui-même, et non par
sa relation avec le tout auquel il est référé ; de la même façon, les
noms des personnes de la Trinité ne sont pas des noms relatifs, mais
chacun désigne une plénitude d’existence substantielle, première
dans l’ordre ontologique par rapport à la divinité qui leur est com­
mune.
Il semble donc bien que Hincmar ait vu juste — comme nous nous
en doutions déjà — en accusant Godescalc de placer les personnes
avant la divinité (sans que cela nous autorise pour autant à faire de
Godescalc, purement et simplement, un arien) ; les textes que nous
avons examinés semblent bien aller dans ce sens1. En considérant
ce point, nous avons quelque peu dévié de notre intention essentielle,

1. Inversement, on trouve, p. 408, 14-23, un passage dont le début semble
aller en sens contraire. Il commence ainsi : « Quando sine genetivo ponitur trina
et una deitas tale est ac si dicatur : trinus et unus deus... · ; la suite fournit des
textes où « humanitas » veut dire « homines », ou « homo impius », etc... L’expres­
sion ■ sine genetivo » mérite qu’on s’y arrête. II est regrettable que, dans le reste
de son œuvre, Godescalc ne parle pas de la signification fondamentale du cas
génitif, car cela nous permettrait un commentaire précis. Faute de cela, risquons
une interprétation : le génitif implique une relation, un rapport. Si je dis « del­
tas patris », je réfère la déité à une personne ; la déité est alors un abstrait, la
personne étant concrète. Mais si je ne la réfère à rien, si je la laisse pour ainsi dire
à elle-même et en elle-même, je l’assimile par là à un substantif concret, qui dé­
signe un sujet existant : c’est bien ce que nous laisse penser son assimilation à
• deus », qui sans doute a bien ce sens. Dans cette mesure, la déité ne serait pas
une simple notion abstraite, une communauté générique ; le mot « deitas » désiR

114

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

qui est d’étudier les modes d’argumentation dont use Godescalc pour
soutenir sa théologie trinitaire : mais il est bien difficile de traiter
une question formelle sans en considérer quelque peu le contenu,
surtout lorsque ce contenu est étroitement lié à la logique. Nous
pouvons maintenant reprendre notre ligne générale, et résumer rapi­
dement ce que, du point de vue de l’appareil des preuves, nous pou­
vons retirer des analyses menées au long de cette section.
Dans le détail, nous n’avons pas relevé de procédé nouveau : ce
sont toujours, à des degrés divers, les arguments d’autorité, la logique,
la méditation et l’approfondissement de notions théologiques, et la
réflexion grammaticale, qui sont utilisés par Godescalc. Mais l’ampleur
et la précision des développements apparaissent ici sous un jour
tout spécial. Notre texte principal, le premier opuscule De trina deitate,
est très significatif à cet égard. Nous y avons vu Godescalc ordon­
ner avec soin ses diverses démarches, distinguer l’argumentation
grammaticale de la preuve logique et de l’utilisation des autorités ;
nous l’avons même vu soucieux de changer son objet quand il change
de méthode. En regard des textes que nous avons étudiés dans les
sections précédentes, on trouve ici une plus grande maîtrise ; cela
tient peut-être à la façon dont ces opuscules nous ont été transmis ;
en tous cas, on ne peut pas dire que Godescalc ignore ce qu’est une
composition systématique, même si, en général, le désordre que nous
avons déjà remarqué est bien réel, et si la confusion est accrue par
le cliquetis verbal auquel se plaît tant Godescalc. On ne lui refusera
pas non plus le talent d’inventer des preuves variées, qui contribuent
toutes à fortifier une même thèse, maintenue, à travers les dévelop­
pements les plus divers, avec un bel esprit de suite, et qui montre
bien son caractère central par sa présence continuelle à l’horizon de
chaque texte : et ce talent témoigne d’un sens théologique assez sûr,
qui fait sentir à Godescalc les points d’appui possibles de l’argumen­
tation à travers toute la diversité de la spéculation trinitaire. Enfin,
il n’ignore pas la logique, bien qu’il n’en ait pas une parfaite maî­
trise. Nous voyons donc maintenant apparaître en Godescalc un
théologien dont le « métier » est plus sûr qu’il ne nous apparaissait
peut-être après les deux premières sections. Certes, il n’est pas ques­
tion d’en faire un dialecticien consommé ; nous avons vu que sa
critique propre est assez facilement satisfaite : on ne peut guère lui
reprocher de raffiner à l’excès la mise en question de ses postulats

gnerait aussi bien une « substance première ». Il est certes difficile de faire cadrer
ce texte ainsi interprété avec les autres, plus nombreux, qui sont rappelés dans
le corpN (le noire développement Mid* < » I » petit «ilttiplr ipent ’ •nloildh' un· hi

'

j

DEUS TRINUS, DEITAS TRINA

115

et de ses procédés. Même dans le domaine où il est le plus fort — la
grammaire — il lui arrive de ne plus très bien savoir où il va : témoin
le deuxième opuscule De irina deitate, auquel nous avons consacré
une analyse particulière qui nous a révélé quelque vague dans sa
pensée. Bref, avec cette théorie de la « trina deitas », nous voyons
ce qu’on peut trouver de meilleur et de pire en fait de spéculation :
belles ordonnances des développements, abondance de l’érudition,
grande ingéniosité dans l’invention des preuves — et avec cela pas
mal de flou, et une pensée qui se satisfait parfois de l’à peu près.
Ce mélange, qui peut paraître étonnant au premier abord, s’explique
aisément par le contexte d’une époque qui émerge lentement de té­
nèbres agitées, et se livre à la réflexion et à la théorie avec une fougue
qui peut exciter la passion de l’étude, faire naître beaucoup de pen­
sées et même peut-être inventer pour elles un ordre — l’ordre le
plus propre à leur faire soutenir la controverse —, mais qui ne peut
d’un autre côté compenser le manque d’entraînement à la sévérité
et à la précision dialectiques. Godescalc peut nous paraître, dans
cette perspective, un bon représentant de son siècle, dont il a l’ardeur,
la hâte à bâtir et à conclure, la hardiesse et l’acharnement à com­
battre, en même temps que la culture relativement étendue, mais
encore imparfaitement assimilée ; période de renaissance, comme on
sait, avec tout ce que ce terme peut impliquer d’inégal, d’étrange
et de vigoureux.

gncralt aussi bien une « substance première ». 11 est certes dlfllcile de faire cadrer
ce texte ainsi interprété avec les autres, plus nombreux, qui sont rappelés dans
le corps de notre développement. Mais cela peut simplement vouloir dire, que la

Chapitre II

LES PERSONNES DE LA TRINITÉ

A. - Rapports généraux entre les personnes

Nous venons de voir comment on doit, selon Godescalc, conce­
voir la structure trinitaire considérée dans son ensemble ; nous avons
vu comment s’accordent le « un » et le « trine », comment est attestée
l’unité divine, et défendue l’expression « deitas trina » ; l’examen de
cette dernière thèse, qui caractérise plus spécialement la pensée de
Godescalc, nous a montré que pour lui la réalité première, en Dieu
« unus et trinus », résidait dans les personnes. Il nous faut mainte­
nant étudier plus particulièrement le détail interne, pour ainsi dire,
de la Trinité : autrement dit, chercher ce qu’il en est des personnes,
considérées d’abord dans leurs rapports généraux, ensuite chacune
à chacune.
L’essentiel de la première question est déjà connu par les analyses
du chapitre précédent. Nous savons en gros que les personnes sont
toutes trois une même nature, en manifestant une égalité si com­
plète qu’elles sont égales dans la perfection : de telle sorte que ces
trois1 sont un. Nous savons aussi que ces personnes se distinguent,
dans leur identité de nature, par des déterminations spéciales : « ...in
personis declaratur individua singulorum specialitas atque proprie­
tas »1
2. Ainsi, par exemple, du Fils : « Cum patre quidem et spiritu

1. · Tria individua >, dit Godescalc (p. 90, 12) à ia suite de saint Augustin (dans
un texte non identifié). Mais, notons-le, il critique saint Jérôme et saint Augustin
pour des expressions voisines (p. 140) : en l’absence d’un exposé systématique,
il n’est pas facile de voir comment Godescalc unit des deux attitudes. Cf. aussi
p. 40, n. 3).
2. P. 30, 2-3.

118

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

sancto pariter et pariliter naturaliter et substantialiter deus magnus,
et tamen specialiter solus est agnus juxta quod dicimus ei : Domine
deus agnus dei... »*. Ces thèmes nous sont familiers : ils emplissent,
explicites ou sous-jacents, les analyses de toutes les sections du cha­
pitre précédent. A chaque pas, en effet, nous avons retrouvé la même
perspective, selon laquelle les personnes sont diverses dans l’unité,
et une dans la diversité. Le canevas de notre travail nous est donc
fixé : il nous faut étudier la façon dont les personnes prennent cha­
cune sa situation propre à l’intérieur de la communauté trinitaire ;
ensuite, nous pourrons voir comment se coordonnent la nature1
2 et
l’activité de ces personnes ; après quoi seulement nous pourrons pas­
ser à l’étude du Père, du Fils, de l’Esprit.
Godescalc s’attache assez souvent à exprimer, d’une façon ou d’une
autre, ces rapports complexes d’unité et de diversité que tout théolo­
gien doit maintenir avec le plus grand soin s’il ne veut, en insistant
trop sur l’un des aspects au détriment de l'autre, verser dans l’héré­
sie (sabellianisme ou arianisme, dirons-nous à la suite de Godescalc
qui, nous le savons, dénonce fréquemment ces deux erreurs oppo­
sées). — Tantôt ce sera une prière qui, par sa formulation, rappellera
ce qu’est la Trinité : « Veni benedicte deus dominus paraclyte, veni
missus a benedicto deo domino paraclyto in nomine benedicti dei
domini paraclyti et sit semper omnis honor laus et gloria merito
vobis benedicto deo domino paraclyto, trino et uni vestroque simul
benedicto nomini necnon et numini. Amen »3. L’analyse de cette
invocation dessine les traits essentiels de la théologie trinitaire : la
distinction des trois personnes, et leur unité de nature indiquée par
la similitude des mots employés à propos de chacune ; le « trino et
uni » si fréquent chez Godescalc ; le « vobis... deo »4 qui, par sa cons­
truction, unit de façon frappante le singulier et le pluriel dans une
synthèse dont l’expression dépasse l’usage de la syntaxe courante,
comme le mystère trinitaire dépasse les catégories ordinaires du rai­
sonnement ; enfin, plus subtil mais sans doute aussi net, l’usage de
la déclinaison presque entière, qui semble rendre sensible à une oreille
et à un esprit grammairiens la diversité des spécialités personnelles
unifiées dans la communauté de nature, de même que les flexions
diverses multiplient le substantif sans le diviser et selon ses fonc­
tions5 — tout dans ce texte se réfère, comme à un centre et à un
1. P. 197, 10-13.
2. « ...quicquid ingenitus pater habet ingenitum in sua natura etc... » p. 100,
9 sqq. ; cl. supra p. 105). L’imprécision de l’idée de nature dans la philosophie
de Godescalc est évidemment la source de scs difficultés.
a

i·. :ii, a? XL i.

__

______________

-

LES PERSONNES DE LA TRINITÉ

119

principe, au dogme de la Trinité. — Mais il arrive aussi, et plus sou­
vent, que Godescalc résume en quelques lignes les caractéristiques
de chacune des trois personnes (nommées ensemble) ; ce mode de
présentation est extrêmement fréquent, il n’est pas question d’en
énumérer tous les exemples. Nous pouvons pourtant en étudier quel­
ques-uns.
Le texte qui représente le mieux ce genre de développement, et
aussi sans doute un des plus systématiques, se trouve dans la sec­
tion De diuersis, p. 300, 1-17. Godescalc s’y appuie sur des textes
évangéliques, commentés par saint Grégoire le Grand dans ses Homiliae in Euangelia. Ainsi : « Simile est regnum caelorum homini regi
qui fecit nuptias filio suo1, quod sic expositum est a beato Gregorio :
Deus pater deo filio nuptias fecit1
2. Ergo per se est deus qui fecit
nuptias deo et per se est deus cui fecit nuptias deus et per se est deus
qui procedit de deo qui fecit nuptias deo et de deo cui fecit nuptias
deus »3. On voit suffisamment que le « ergo » est quelque peu pré­
somptueux, car la conclusion dépasse ce qui est posé dans la double
prémisse évangélique et patristique (le « per se » n’est pas suffisam­
ment prouvé par la comparaison des deux personnes divines à deux
personnes humaines ; l’introduction du Saint-Esprit excède les textes
de départ) ; on voit aussi que cette prémisse, dans ce qu’elle a de
théologiquement fécond (l’exégèse symbolique d’une parabole) est
empruntée à un auteur antérieur. On n’a donc pas là exactement
un raisonnement, ni un développement nouveau, mais seulement une
affirmation complaisamment précisée, et qui tire sa vérité de la con­
naissance et de l’acceptation d’une tradition, non d’une élaboration
personnelle. Autant pourrait-on en dire du deuxième passage, que
nous reproduisons sans autre commentaire : « Item aliud ejusdem
domini : Sicut misit me pater et ego mitto vos4, id est : Sicut misit
me pater deus deum et ego mitto vos homo homines5. Ergo per se
est deus qui misit deum et per se est deus quem misit deus et per
se est deus qui procedit de deo qui misit deum et de deo quem mi­
sit deus »e.
Mais le plus souvent Godescalc n’invoque pas d’autorité autre que
celle de l’Ecriture7 : il se contente de rappeler, de la même façon que
ci-dessus, quels sont les rapports et les différences entre les personnes
divines. La plupart du temps elles ne sont considérées que d’un seul
1.
2.
3.
4.

Matthieu, XXII, 2.
Saint Grégoire le Grand, Homiliae in Euangelia, II, 33, 3.
P. 300, 3-8.
Jean, XX, 21.

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(I ni|i|, , it <ii/>,u p. Iuli). I I ni i »1 Λ, I'.I· ni ile I hli'i· ilr inituri· linns hl plilliisoplllo
île Godescalc est évidemment la source de ses difficultés.
3. P. 31, 27-32, 3.
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4, Çf. p 33 l_Z g· 3L 'jm* ' U£"
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point de vue. Ainsi de ces lignes où est posée la structure trinitaire
fondamentale : « ...solus pater sic est deus ut non sit ex deo sed ge­
nuit deum, et solus filius sic est deus ut genitus sit a deo, et solus
spiritus sanctus sic est deus ut procedat ex ingenito simul et ex ge­
nito deo... »’. Ou encore, celles-ci, où Godescalc prend pour point
de départ un texte biblique et en tire la même conclusion : « Sic etiam
cum recolis vel audis : Invocabo dominum patrem domini mei1
23
, vides
dominum qui habet filium esse patrem solum, et dominum qui habet
patrem non esse nisi filium, nec non et ex ingenito genitoque pro­
cedentem dominum cognoscis esse spiritum sanctum »s. Ou encore :
♦ Ecce claret denuo quod pater est deus non tamen de deo, et filius
deus non a se tamen sed a patre deo, et spiritus sanctus deus non
a se sed procedens ab ingenito simul ac genito deo »4.
Tout cela ne fait que donner un schéma assez abstrait de la Tri­
nité, réduit aux rapports principaux. Mais il arrive aussi que Godes­
calc brode sur ce thème général, en se rattachant à tel ou tel attri­
but divin au lieu de s’en tenir au simple nom « deus » ; dans ce cas
il part ordinairement d’un texte qu’il commente en insistant sur
l’attribut qu’il y trouve signalé. Ainsi décrit-il la Trinité de Dieucharité : il cite un passage de saint Paul56où il est question de Dieu
le Père : « qui... nos... transtulit in regnum filii caritatis suae... » ;
et de commenter : « Caritas vero quae filium habet solus est pater
deus ingenitus caritas ingenita. Porro caritas quae patrem habet
solus est filius caritas genita. Caritas vero quae nec patrem habet
genitorem nec filium a se genitum solus est spiritus sanctus caritas
ipsa procedens »®. De même pour Dieu-clarté : « Garriebam tibi deo
meo deliciis meis claritati meae », écrit saint Augustin7 ; commen­
taire : « Nam deus pater est paterna claritas sed ingenita, filius cla­
ritas genita, spiritus sanctus est claritas procedens a claritate inge­
nita et a claritate genita »89
. De Dieu-clarté, rapprochons Dieu-lumière :
« cum confiteris dominum Christum esse lumen de lumine et dicis
ad deum patrem utique lumen : In lumine tuo videbimus lumen’,
profecto si prout opto mundi cordis es, lumen quod non est de lumine
1. P. 22, 17-20.
2. Ecclésiastique, LI, 13.
3. P. 266, 13-18. Ces lignes sont précédées de citations du Prologue de saint
Jean et du Credo, où sont indiqués les rapports de filiation : « Et Verbum erat
apud Deum et Deus erat Verbum ; Deum de Deo lumen de lumine Deum verum
de Deo vero · (p. 266, 6-9).
4. P. 270, 18-21.
5. Colossiens, I, 12-14.
6. P. 98, 17-21. On notera le « caritas ipsa ·, qui détermine une attribution
particulière au Saint Esprit.
7. Saint Augustin, Confessions, IX, 1, 1.
8. P. 90, 6-9.
9. Psaume XXXV, 10.

à
3.
4.
5.

HiÜlll IliihHÎiliii II· iHiAHih ΙΙηΗΠΙΙΗρ lu hΙ·ιΗ»||< lin, II, II, il.
Ι·. 300, 3 Μ.
Jean, XX, 21.
Saint Grégoire le Grand, op. cit., TT, 26, 2.

LES l'EltSONNEM 1>K. LA

IHINIIÎ.

121

patrem et lumen de lumine genitum filium lumen vero quod ex in­
genito genitoque lumine procedit spiritum sanctum esse vides »*. Par­
fois les choses se compliquent et Godescalc traite de plusieurs attri­
buts à la fois, en s’arrangeant pour les rapporter aux diverses per­
sonnes, différemment dans chaque cas, grâce au jeu des substantifs
et des adjectifs : « Sic per se substantialiter naturaliter sempiternaliter unaquaeque persona, deus videlicet ingenitus vera aeternitas,
deus genitus aeterna veritas, deus ab ingenito genitoque procedens
deo aeterna et vera caritas »1
2.
D’autres fois Godescalc fixe son attention non sur un attribut à
proprement parler, mais sur une représentation symbolique de la
divinité qu’il trouve attestée dans l’Ecriture : « Ita quoque cum
dicis : Rex vero laetabitur in deo3 et cum recolis dixisse filium : Ego
autem constitutus sum rex ab eo4 cumque dicis : Rex virtutum di­
lecti56aisque rursus ipsi regi : Deus judicium tuum regi da et justi­
tiam tuam filio regis®, procul dubio regem cui est filius patrem, et
regem cui est pater filium et regem quoque ex ingenito genitoque
rege procedentem spiritum sanctum mentis intuitu cernis »7. Citons,
dans le même ordre d’idées, cette référence à la figuration spatiale
classique des rapports entre le Père et le Fils : « Dominus a cujus
dextris sedet dominus pater est, dominus qui sedet a dextris domini
filius est, dominus in quo David vocat dominum suum sedentem a
dextris domini spiritus sanctus est »8.
Enfin, outre les rapports schématiques, les attributs éternels, les
figures, Godescalc introduit encore dans ses descriptions de la Tri­
nité les circonstances historiques selon lesquelles Dieu en sa deuxième
et sa troisième personnes entre en contact avec l'homme ; ainsi en
est-il de ce rappel de l’incarnation appuyé sur un texte sacré : « Dominus in cujus nomine venit dominus pater est, dominus qui venit
in nomine domini910
11
filius est, dominus qui procedit de domino in cujus
nomine venit dominus et de domino qui venit in nomine domini
spiritus sanctus est »19 ; de ce texte fondé sur les paroles du Christ
relatives à son Ascension : « Ascendo ad patrem meum et patrem
vestrum deum meum et deum vestrum11. Ergo per se est deus ad
1. P. 266, 25-30.
2. P. 462, 11-15, Même texte p. 310, 5-8.
3. Psaume LXII, 12.
4. Psaume 77, 6.
5. Psaume LXV77, 13.
6. Psaume LXX7, 2.
7. P. 266, 18-24.
8. P. 319, 20-23.
9. Matthieu, XXII, 43-44.
10. P. 319, 16-19.
11. Jean, XX. 17.

122

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

quem ascendit deus et per se est deus qui ascendit ad deum et per
se est deus qui procedit de deo ad quem ascendit deus et de deo qui
ascendit ad deum s1 ; et de cet autre, plus complexe, où se retrouvent
à la fois la génération éternelle du Fils, l’incarnation, et la Proces­
sion et la mission du Saint-Esprit : « Deus enim pater sic est deus
ut non sit ex deo sed ex semetipso genuit deum, et deus qui sempiternaliter patrem et temporaliter habet hominem matrem deus est
filius, et deus qui nec deum genuit nec a deo genitus est sed ab inge­
nito deo principaliter et a deo genito pariliter procedit, quem deus
mittit in nomine domini, spiritus sanctus est »2.
On voit que dans tous ces textes Godescalc ne cherche pas à con­
struire des preuves personnelles, mais se contente de résumer les
données traditionnelles relatives à la Trinité, chaque fois selon la
perspective fournie par un texte scripturaire ou patristique. Ce n’est
pas la présence de ce texte au départ du développement qui peut
nous autoriser à voir là une véritable argumentation ; il faut distin­
guer deux choses : la forme générale, le rythme, de toutes ces des­
criptions, que donne la triplicité des points de vue (« Pater — filius
— spiritus sanctus — sic est deus ut etc... ») — et le contenu parti­
culier à chaque passage, selon qu’il est question d’un attribut divin,
ou d’une figure, etc... Il est évident que c’est la forme qui devrait
manifester l’élément logique, si preuve il y avait ; or, précisément,
c’est le contenu qui est authentifié par le texte de base, parce qu’il
ne fait, pour ainsi dire, que le moduler ; l’élément formel ne fait
qu’appliquer à la diversité des cas le concept universellement accepté,
en théologie orthodoxe, de la structure trinitaire, et, de ce fait, ne
peut être assimilé à une véritable argumentation. Davantage : dans
la plupart des cas, il dépasse la donnée scripturaire, où il n’est géné­
ralement question que de la première ou de la deuxième personne,
en étendant l’élément révélé à la troisième — et cela, sans autre
preuve que la garantie de la tradition théologique implicitement pré­
sente. En somme, si on veut parler de preuve, il faut expressément
préciser que cette preuve est en dehors de l’idée exprimée : elle réside
dans l'élaboration théologique antérieure, que Godescalc accepte et
sur laquelle il se fonde sans éprouver le besoin de la reformuler pour
son compte personnel. Il n'est pas question de le lui reprocher, car
il serait bien impossible, et vain, de reprendre toute question au
départ à chaque occasion ; mais il est pourtant nécessaire de bien
marquer que l’on ne trouve pas d’argumentation véritable dans les
passages que nous venons d’étudier. Bien plutôt ce sont ces passages
qui servent à amener, dans la plupart des cas, la conclusion à la-

LES PERSONNES DE LA TRINITÉ

123

quelle Godescalc s’attache avec le plus de soin : « deitas est trina »L
Ces premières considérations sur les rapports généraux entre les
personnes de la Trinité se rattachent donc, comme il est naturel,
aux points de vue plus essentiels sur la nature de la Trinité, et spé­
cialement à la théorie de la « deitas trina ». Mais aussi bien Godescalc
n’oublie-t-il pas l’autre aspect des choses : Dieu est un, et, en par­
lant du statut des personnes, il est amené à se référer encore à la
question de l’unité. Nous avons déjà vu1
2 l’unique substance divine
rassembler en elle la diversité des natures personnelles. Nous savons
également que le concept d’unité est rejoint assez souvent par la
médiation du concept d’égalité : « ...Non est pater major filio neque
filius major spiritu sancto sed omnino totae tres personae sibi sunt
invicem coaequales et coaeternae »3. Nous avons plus haut45 étudié
cette égalité d’un point de vue abstrait, en considérant Dieu en luimême, et les personnes en elles-mêmes, indépendamment du détail
de leurs rapports. Maintenant, nous pouvons voir les choses de plus
près, en considérant ce que nous avions jusqu’à présent réservé. Cela
ne renforcera pas la thèse déjà analysée, qui se soutient très bien
dans son autonomie, mais cela nous permettra de la développer en
faisant entrer en jeu la particularité concrète des diverses personnes.
Ainsi, l’égalité formelle posée entre elles se précise lorsqu’on la
réfère à la génération et à la procession divines : « ...claret omnino
sine scrupulo patet sine nubilo liquet absque ambiguo quod Christus
deus aeterna veritas majus excelsum est id est genita celsitudo atque
sublimitas, quippe quam sibi coaequalem coaeternam genuit pater
vera aeternitas, ingenitum videlicet excelsum id est ingenita celsi­
tudo atque sublimitas. Inde procedit procedens deus spiritus sanctus
aeterna et vera caritas procedens excelsum id est procedens celsitudo
atque sublimitas »6. On voit bien comment l'unité abstraitement posée
se déploie et s’explicite selon la façon dont chaque personne est en
relation avec les deux autres ; autrement dit, les rapports généraux
entre les personnes se précisent non seulement quant à la différence,
mais aussi quant à l’égalité — plus exactement encore, quant à l’éga­
lité dans la différence*. La même conclusion pourra être obtenue à

1. Cf. supra, p. 93.
2. Cf. supra, p. 111-113, et in/ra, p. 132.
3. P. 23, 3-6. Voir aussi l’usage fréquent de l’adverbe « pariter » dans les for­
mules où Godescalc met en jeu plus d’une personne.
4. Dans la section Deus unus du chapitre I.
5. P. 136, 23 - 137, 4.
6. C’est ainsi que Godescalc refuse l’inégalité arienne entre les trois personnes,
qui ferait en fait poser trois dieux : « ...si valut latrant arriani sic spiritus sane-

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propos de deux personnes seulement, et à partir du statut propre
de l’une d’entre elles. Ainsi « Filius propterea secundum divinitatem
imago est patris quia penitus est ei coaequalis coaeternus et consubstantialis s1. Nous retrouverons ce texte quand nous étudierons
la deuxième personne. Mais nous comprenons dès à présent com­
ment peuvent se combiner la nécessaire égalité et la difference des
situations. De même, en comparant non plus les deux premières
personnes, mais les deux dernières, nous trouverons une attestation
de leur égalité profonde dans un texte curieux, inséré dans le De
una et non trina deitate de Hincmar*1
23 : « Ab imperitis non bene dici­
tur : Qui vivis et regnas cum deo patre in unitate spiritus sancti
deus, ne filius quod absit esse spiritus sancti deus putetur ». A tra­
vers la faute de construction (« spiritus sancti » rattaché à « deus »,
et non à « unitate »s) on voit bien le refus de mettre entre deux per­
sonnes de la Trinité une inégalité qui ferait de l’une le dieu de l’autre.
Ce texte est isolé, et c’est regrettable : il serait intéressant de savoir
dans quel développement il se plaçait ; tel quel cependant il va exac­
tement dans le même sens que celui que nous avons cité juste avant lui.

Enfin, cette égalité, cette unité des personnes, se manifeste encore
dans l’unité de volonté qui les anime : « ...una semper voluntas pa­
tris et filii et spiritus sancti... »4. Nous atteignons ici une perspective
différente de celle que nous venons d’examiner : il ne s’agit plus
d’unité d’essence, mais d’unité d’action56
. Et ici se recoupent le concept
d’unité et le concept de prédestination, puisque l’acte par lequel Dieu
prédestine les hommes sort directement de son vouloir éternelle ...revera
coaeterna est deo tamquam consilii voluntatisque suae dispositio prae­
destinatio sua »e — « praedestinatio sua quae non est quod absit de nihilo
sed omnimodo de sapientiae suae profundo pio justoque consilio multiplicique copiosissimo ditissimo uberrimo bonique totius integerrimo
thesauro »7. Or, la prédestination n’est pas l’œuvre d’une seule des
personnes, mais de la Trinité entière : « ...dei dispositio sive prae­
destinatio non est quod absit solius patris ullo modo sed communis

rimus sapientissimus altissimus, tunc sine dubio sicut tres dii et domini ita nihilo­
minus propter diversitatem et inaequalitatem sui tres extitissent spiritus ·
(p. 268, 13-20).
1. P. 145, 28 - 146, 1.
2. P. 33, 26-28 ; P. L., CXXV, 604 B. Cf. supra, p. 79, n. 3.
3. C’est ce qu’a bien compris Hincmar (loc. cit.).
4. P. 218, 16-17.
5. Λ rattacher à l’idée exprimée, par exemple, p. 241, 12-14 : « ...ubi nulla dei­
tatis vel dominationis nec ulla vivificandi vel spirandi est differentia nulla pror­
sus ibi est pluralitatis indigentia ». Cf. supra, p. 56-57.
6. P. 339, 20-21.
7. P. 340, 1-4. Cf. aussi p. 341, 18 : · voluntas dei quae deus est », et ibid., 3 sqq.

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1. I·. 1.1(1, 2.1 1.17. 4.
6. C'est ainsi que Godescalc refuse l’inégalité arienne entre les trois personnes,
qui ferait en fait poser trois dieux : « ...si velut latrant arriani sic spiritus sanc­
tus fuisset ninanus potens clrniciis bonus lient us pulcher snpli tri iilhi·, ni Illius

l.l

CI.III.

I Τι

est pariter et pariliter, non filius1 sed praeparatio totius trinitatis
omni modo »1
2. Les trois personnes coopèrent donc également à la
prédestination, et nous voyons sous ce nouveau jour le rapport des
personnes diverses se concentrer en une unité intime (du fait de l’assi­
milation à Dieu de sa propre volonté)3.
Nous pourrions reprendre à propos de toutes ces idées les consi­
dérations que nous avons faites un peu plus haut ; ces divers déve­
loppements ne présentent pas de véritables preuves : ils reposent sur
des thèses admises, ou se situent à l’intérieur d’argumentations plus
générales (par exemple, à propos de la prédestination). Mais il est
préférable de conclure sans plus ce début d’étude des personnes di­
vines. Cette première section est sèche, les éléments dont elle aurait
pu s’enrichir ayant déjà été présentés dans l’examen de la Trinité
en général : il est évident que pour parler, par exemple, de l’unité
des personnes, comme nous l’avons fait dans la troisième section du
premier chapitre, on ne pouvait se dispenser de mettre en jeu les
rapports généraux entre les personnes. Ainsi, pour prendre sa pleine
ampleur, cette étude doit-elle être considérée dans l’horizon général
du chapitre précédent. Inutile d’insister davantage là-dessus : pré­
ciser complètement reviendrait à reprendre toutes les analyses déjà
faites. Mais il faut maintenant dépasser ces premières généralités, et
aborder l’étude de chaque personne en particulier.

B. - Le Père
Il est assez peu question du Père, en tant que personne isolée,
dans l’œuvre de Godescalc ; le plus souvent, nous le voyons associé
au Fils et à l’Esprit dans la Trinité, posé à la fois dans sa ressem­
blance et dans sa différence : sur ce point, nous renvoyons aux déve­
loppements de la section précédente, où la première personne est
citée à son rang, avec les attributs divins qu’elle partage avec les
autres et la singularité d’être inengendrée (« ingenita »).
Inengendré, le Père semble se dérober dans l’impénétrable, alors
que le Fils et l’Esprit, qui trouvent en lui leur principe, peuvent
être définis plus facilement par référence à lui, et en outre par leurs
rôles respectifs dans les rapports entre. Dieu et l’homme. Certes, tout

1. Godescalc montre que la prédestination, bien que sortie de Dieu, n’est pas
le Fils de Dieu : d’où cette idée qu’elle vient des trois personnes, ce qui n’est pas
le cas du Fils.
2. P. 340, 14-17.
3. De même les trois personnes coopèrent au mystère eucharistique, chacune
à sa manière mais d’un unique vouloir orienté vers un unique effet : « ...pater
qui sacrificata sanctificat... filius qui communicantes vivificat... spiritus sanc­
tus per quem deus ea creat et consecrat... » (p. 331, 12-14).

126

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

autant que le Fils le Père est «vivant » : « ...filius vivens viventis
patris viva est imago »x. Mais c’est d’une vie beaucoup plus mysté­
rieuse, parce qu’elle ne trouve sa source qu’en elle-même ; elle est,
sitôt que désignée, opaque à l’entendement. La pensée se trouve,
devant cette plénitude d’existence originelle, qui par son indicibilité
même définit la première personne, aussi désarmée que devant l’idée
nue de la divinité (abstraction faite des distinctions personnelles) et
que Moïse devant le nom essentiel : « Qui est ». C’est sans doute pour
cette double raison qu’ordinairement est rapporté au Père ce qui,
dans l’Ancien et le Nouveau Testaments, désigne, en général, Dieu.
Ainsi, c’est au Père, et au Père seul, qu’est rapportée la parole qui
créa l’homme : « Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem
nostram »*. Godescalc ne cherche pas ici à préciser si les autres per­
sonnes (notamment la deuxième) sont ou non mises en cause dans
cet acte créateur. En revanche la création du monde inanimé est
présentée comme œuvre du Père, par le Verbe : « ...cum in prin­
cipio creandi dixisset deus : Fiat lux, fiat firmamentum, fiant luminaria3, voluit innotescere ut suo simplici et incommutabiliter bono
verbo per quod faciebat omnia responderet creatura... »4. On touche
ici du doigt encore une fois la difficulté que l’on vient de signaler :
il est extrêmement malaisé de parler du Père sans mettre en cause
le reste de la Trinité, ou tout au moins le Fils, si l’on veut rester dans
l’orthodoxie ; la création elle-même, faite « a deo per verbum », ne
peut être rattachée à la première personne seule sans nous entraîner
à une distinction trop tranchée à l’intérieur de la nature et de l’acti­
vité trinitaires ; les rôles des personnes sont certes différents, mais
elles agissent ensemble, et il faut bien le souligner : si le Père est
source de la Trinité, comme principe inengendré5, il n’est pas pour
autant source unique des créatures. Ainsi encore les âmes sont-elles
créées conjointement par le Père et le Fils, sans que Godescalc mette
de différence entre leurs rôles respectifs : « ...pater et filius operentur
solummodo novas animas creando... »β.1
6
5
4
3
2

1. P. 146, 4-5.
2. Genèse, I, 26 ; p. 31, 16. Cf. p. 380, 23-381, 1 : « ...dicit deus pater : Illic
producam cornu David » (Psaume CXXXI, 17) : c’est le Père qui règne sur l’An­
cien Testament, et y dispense le succès et la ruine.
3. Genèse, I, 3, 6, 16.
4. P. 306, 16-19.
5. Cf. l’adverbe « principaliter », souvent accolé au nom du Père lorsque Godes­
calc décrit les rapports trinitaires.
6. P. 288, 11-12. Cela montre bien que, si Godescalc n’a pas parlé du Fils Λ
nioiui» dt' In iréiitlnii de 1Ίη11ι111in. e'esl nuis dimlt1 ‘ima Intention su&idali . llnr

LE PÈRE

127

Si nous revenons aux données scripturaires, nous retrouvons la
même idée : le Père est mis en cause dans sa relation avec le Fils.
Ainsi en est-il des passages poétiques qui indiquent une dualité di­
vine : « ...in psalmo : Nonne deo subjecta erit anima mea ? de patre
dicitur ut declarat illud quod de filio sequitur : Ab ipso enim salu­
tare meum. Nam et ipse deus meus et salutaris meus, hoc est Jesus
meus »* ; ou encore : « ...dicit pater filio : Postula a me et dabo tibi
gentes hereditatem tuam et possessionem tuam terminos terrae »2.
De même pour les textes prophétiques où est indiquée la génération
du Verbe : « ...dicit Esaias patri de filio : Ros enim qui a te est sani­
tas eorum est »3. Les mêmes remarques s’appliquent aux passages où
Godescalc interprète des textes du Nouveau Testament : « ...si deus
pater qui erat in Christo pendente in crucis ligno etiam reprobum
mundum reconciliavit sibi... »*. De même, la Rédemption met en
jeu à la fois la bienveillance du Père (« dei patris erga hominem benivolentiam ») et l’obéissance du Fils (« dei filii oboedientiam humili­
tatem patientiam »5). — Tout cela (et nous aurions pu fournir bien
d’autres exemples) montre que, lorsqu’il est question du Père, il est
très rarement question du Père seul, mais que, conformément à la
tradition trinitaire classique, est mise en jeu du même coup la per­
sonne du Fils1
*8.
6
5
4
3
2
De même, et d’une façon plus développée, il arrive que Godescalc
parle du Père non en lui-même, mais, en tant que principe de la Tri­
nité, par le biais des deux autres personnes. En principe, c’est d’elles
qu’il s’agit ; mais si on restitue la logique des rapports, c’est au Père
que la pensée se réfère premièrement ; ainsi dans ce texte extrait
d’un développement sur la prédestination : « Sicut enim manus do­
mini dextera domini brachium domini et misericordia dei deus est
filius, et sicut digitus dei donum dei et calor dei deus est spiritus
sanctus, ita gratia dei vel deus fdius est vel deus spiritus sanctus
est. Ob id autem tam filius quam spiritus sanctus gratia vocatur
1. P. 33, 2-5. Cf. Psaume LXI, 2-3.
2. P. 217, 17. Cf. Psaume II, 8. Cf. aussi p. 189, 5 sqq. (Ecclesiastique, XXIV,
13).
3. P. 88, 19-89, 1.
4. P. 158, 22-24. Cf. II Corinthiens, V, 19.
5. P. 214, 4-6.
6. C’est sans doute à quelque idée de cet ordre qu’il faudrait se reporter pour
comprendre un fragment énigmatique (p. 42, 23-26), où Godescalc nous dit que
celui qui rapporte la passion du Christ au salut et à la rédemption des élus et
des damnés « est en contradiction avec le Père lui-même » (« ipsi deo patri con­
tradicit ») ; sans doute citait-il une parole attribuée au Père, où il trouvait une
confirmation de sa théorie de la prédestination. Le contexte de Hincmar (De
ι., ,ir:h •.thintinne tlissrrhilio posterior, XXXV ; P. L., CXXV, 370 Λ) pourrait
m'.-n-Lu. ...,Ιι,,η, UUu luul aemlt cuulli'illle uni’ une

w l "V-H- - («mMim »t »HH»»W» HWH1» HH HHHI HH l'H* HHtl|H· ··«'“'·
mil Aitrit le» ia|i|><irtn ΪΗιιΙΙιιΙικ».
β. 1’. 288, 11-12. Cela montre bien que, si Godescalc na pas parle du 1-iJs a
propos de la création de l’homme, c’est sans doute sans intention spéciale : il ne
faut pas chercher de théorieJ'onipllqiièi'j qid inçHrnll ·1··ι
I2M

ι.Λ

mi·.inom: iiiéoi.ogique

t>ii godescalc

quia gratis uterque nobis a deo patre datur »*. Mais ici, on le voit,
nous avons glissé comme insensiblement de l’idée du Père considéré
en lui-même à celle du Père considéré comme l’origine des relations
qui définissent la Trinité. En fait, on peut dire que jamais il n’a été
question du Père seul à proprement parler (sauf peut-être lorsque
nous en étions à la création de l’homme — et il ne semble pas que
l’omission que nous avons alors remarquée soit volontaire, ni signi­
ficative : Godescalc n’en tient pas compte), et toute cette section,
si brève soit-elle, n’aurait qu’un objet illusoire. En réalité, la dif­
ficulté à laquelle nous nous heurtons était doublement prévisible :
elle tient d’abord au fait que les personnes de la Trinité se conçoivent
par leurs relations réciproques — même si on se les représente, ainsi
que le fait Godescalc, comme ontologiquement premières par rapport
à la substance divine commune : les textes qui viennent d’être cités
le prouvent bien ; et l’origine suprême n’échappe pas à cette loi.
En outre, et c’est la seconde raison, cette difficulté tient encore à
ce qui est propre à la nature du Père, et que nous avons rappelé au
début des présents développements : alors que le Fils et l’Esprit
jouent l’un et l’autre un rôle évident, et comme dramatique, dans
l’histoire humaine, le Père réside dans les ténèbres les plus profondes
de l’éternité1
2. En somme, ces quelques pages auront eu l’utilité de
nous remettre en face de la structure trinitaire, par la sorte d’impasse
où elles nous ont conduits. Et nous allons voir qu’il est beaucoup
plus facile de parler du Fils et de l’Esprit, puisqu’à leur propos ne
se pose nul problème d’origine absolue, et que leur fonction et leur
histoire —- pour ainsi dire — font la matière principale du Nouveau
Testament.
C. - Le Fils

S’il est assez peu parlé du Père dans l’œuvre de Godescalc, il y
est en revanche souvent question du Fils. Sa qualité de personne
de la Trinité le mêle à la plupart des questions qui concernent ce
mystère fondamental du Christianisme. Son rôle de médiateur, son
histoire terrestre, les institutions qui s’y rattachent, mettent en jeu
les problèmes de la prédestination, de la double nature du Christ,
de l’Eucharistie, de l’Eglise. Autant de thèmes dont chacun peut
donner matière à de longs développements. Evidemment, il en est
dont nous ne pourrons aborder le détail : ainsi, celui de la prédesti1. P. 185, 19-24. Ce passage se réfère à de nombreux textes scripturaires ; voir
les références dans les notes correspondantes de l’édition Lambot.
2. Le Père est « vera aeternitas ■ (p. 462, 13). Voir aussi le Livre III du De Tri­
nitate de saint Augustin.

I
I
|
|

l

Iliulh'H ·) J hHiih ilollln Hhiil il min |ιηΗιΙπ ηΗιΙΙιΙΗ4· HH I'Aih, Hfi II IhîiivhII iiiih
confirmation de sa théorie de la prédestination. Le contexte de Hincmar (De
praedestinatione dissertatio posterior, XXXV ; P. L., CXXV, 370 Λ) pourrait
fnirc penser A lu volonté prédestinante do Dieu (qui serait contredite par une

1.1

I II.H

1.111

nation ; c’est un point si capital dans la théologie de Godescalc,
qu’il vaut mieux se contenter de l’indiquer que le traiter à moitié.
Même parmi les autres, celui de l’Eucharistie, celui de l’Eglise, ne
peuvent prétendre à un traitement très ample — bien qu’il s’agisse
de questions très importantes, et directement liées au rôle salviflque
du Christ ; nous nous écarterions trop du domaine trinitaire en leur
consacrant tout le développement qu’elles mériteraient si notre per­
spective était plus générale. Donc, nous insisterons davantage sur
la situation du Fils à l’intérieur de la Trinité, et, sans négliger com­
plètement les études qui s’y rattachent, nous nous contenterons soit
de les signaler, soit d’y faire de brèves allusions, dans la stricte mesure
où cela sera utile à notre propos.
Le Fils, deuxième personne de la Trinité, est engendré (« genitus »),
à la différence du Père : nous renvoyons ici encore une fois à la pre­
mière section du présent chapitre, où chaque description des rap­
ports entre les personnes définit le Fils comme l’élément engendré
(qu’il soit appelé « caritas », ou « lumen », ou « rex », ou de tout autre
nom). Il est donc à la fois identique au Père, parce que l’un et l’autre
est Dieu, et différent du Père, parce qu’il n’est pas le principe. A
propos de l’identité, nous n’avons rien à ajouter à ce qui a été dit
de l’unité divine et des rapports généraux entre les personnes. La
différence a été traitée d’un point de vue général lorsque nous avons
étudié la « deitas trina ». 11 nous reste à la considérer de plus près,
en prenant pour référence non plus le Dieu trine, mais spécialement
le Fils.
Il est d’abord vérité : « aeterna veritas s1, et ce caractère se déploie
concrètement dans sa situation personnelle. En effet, le Fils de Dieu
est la Sagesse de Dieu, comme nous l’apprend l’Ecriture : « Sapientia
aedificavit sibi domum »1
2 — ce qui s’interprète ainsi : le Fils s’est
construit une demeure charnelle dans le sein de Marie34
. Godescalc
6
5
explique longuement ce texte, en interprétant tout le symbolisme
qu’on y peut trouver1 ; nous reviendrons sur ces développements en
étudiant la double nature du Christ. Pour l’instant gardons-en sim­
plement cette idée, d’ailleurs classique, que le Fils est la Sagesse du
Père. — Il en est également le Verbe : « ...invisibile dei verbum ge­
nitus deus de ingenito deo »5, verbe divin (« divinitas verbi »e), par
qui le Père a créé toutes choses : « ...bono verbo per quod faciebat

1.
2.
3.
Fils
4.
5.
6.

P. 462, 13-14.
Proverbes, IX, 1.
Nous voyons déjà par cet exemple qu’il n’est guère possible de traiter du
sans rencontrer à chaque instant le fait de l’incarnation.
P. 294, 23-297, 18 ; p. 404, 1-406, 18.
P. 146, 10-11.
P. 334, 9.
9

130

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

omnia... s1. Ce mot même : verbe, indique que le Fils est aussi bon
que le Père, comme nous l’apprend Γ « étymologie » : « Inspice acthimologiam quod ideo vocatur dei filius verbum quod aeque sicut pa­
ter ejus est vere bonum »1
2. Ces notions de rôle créateur et de bonté
se retrouvent dans celle de grâce ; Dieu le Fils est lui-même la grâce
de Dieu : « Gratia tam deus filius quam deus spiritus sanctus nonnunquam dici reperitur in scriptura sacra. Namque de filio sic habes
in apostolo : Ut gratia dei pro omnibus gustaret mortem3 et iterum :
Adeamus ergo ad thronum gratiae cum fiducia »4. Dans ces conditions,
on peut dire que la grâce de Dieu est identique à Dieu — soit Dieu
le Fils, soit Dieu l’Esprit, et, plus spécialement, en parlant du Fils :
« ...manus domini dextera domini brachium domini et misericordia
dei deus est filius »56
. Tous ces passages sont évidemment appuyés,
implicitement ou explicitement, sur des textes scripturaires, ou sur
une tradition théologique bien établie. Au point où nous sommes
arrivés, nous savons que le Fils vient du Père, qu’on l’assimile soit
à quelque chose d’essentiel au Père (sagesse), soit à une activité
(grâce, verbe, miséricorde), et qu’on peut le comparer à un membre
de Dieu (main, bras). Tout cela lui confère une très haute réalité,
puisque, nous le savons, il est égal au Père au moins en bonté — mais
n’atteste pas encore une pleine égalité : rien ne nous interdit jusqu’à
présent de mettre une hiérarchie entre les personnes, et, plus parti­
culièrement ici, de subordonner le Fils au Père®.
Le Fils, image du Père.

En fait, il est une notion qui va nous permettre de maintenir à
la fois la génération du Fils par le Père, et l’égalité du Père et du
Fils : c’est la notion d’image. Elle se trouve précisée dans un texte7
qui traite d’abord de l’incarnation du Verbe : à ce propos, Godescalc
remarque qu’il y a une différence importante entre la ressemblance
de nous à Dieu — qui a son origine soit dans la création, soit dans la

1. P. 306, 18. Cf. supra ce qui concerne la création.
2. P. 146, 11-13. Dom C. Lambot indique, dans la note qui correspond à ce
passage, que cette curieuse étymologie se retrouve dans Smàraode, In partibus
Donati expositum (inédit) ; cf. J. Leclercq, Smaragde et la grammaire chrétienne,
dans Revue du Moyen-Age Latin, IV (1948), p. 20-21.
3. Hébreux, II, 9.
4. Hébreux, IV, 16. Le texte de Godescalc se trouve p. 184, 11-15.
5. P. 185, 19-20. Tout ce développement est compris dans un opuscule rela­
tif à la prédestination ; il est consacré à prouver, par l’identification de la grâce
à Dieu, que la nature n'est pas supérieure à la grâce.
6. Sauf évidemment le « Deum de Deo » du Symbole, que nous avons évoqué
dans In première accllon. Cf annal le refio de la Idôimihlr mlniiii'. ρ LX.'i. IΊ

LE FILS

131

réforme intérieure — et la ressemblance de Dieu à nous, que le Fils
a daigné prendre en sortant pour ainsi dire de la divinité (« extra
divinitatem »). Ce système de ressemblances en sens contraires devient
clair, si l’on songe que la ressemblance est de l’image au modèle,
non l’inverse : « Imago enim hominis homini est similis non homo
imagini suae, quia non iste factus est ad similitudinem illius sed illa
potius picta est ad similitudinem hujus »L — A partir de là, nous
allons comprendre — quittant le thème de la Rédemption pour celui
des rapports trinitaires — que l’égalité entre le Père et le Fils n’est
pas réversible, et nous allons voir quel en est le sens : « Hinc etiam
quia se praebet occasio supprimendum non puto quod deus pater
non debet dici aequalis deo sed deus filius aequalis deo »1
2. Ici Godes­
calc éprouve le besoin de prendre appui sur deux textes scriptu­
raires heureusement choisis : un de saint Paul (Philippiens, II, 6 :
« Non rapinam arbitratus est esse aequalis deo ») et un de saint Jean
(V, 18 : « Patrem suum dicebat deum aequalem se faciens deo »).
D’où on tire que le Fils est l’image du Père3, non l’inverse ; l’image
est parfaitement égale au modèle (« in nullo secundum divinitatem
dissimilis, quinimmo sic omni modo similis ut penitus aequalis »4).
L’homme est dit à la fois « image de Dieu » et « à l’image de Dieu »
(à cause de la création) ; le Fils est seulement « image de Dieu » (à
cause de la génération divine) : « talis tamen imago qualis deus aequa­
lis deo»B ; et on dit que le Fils est égal au Père, non l’inverse, « quia
filius est de patre non pater de filio, species de genere non genus de
specie »β.
Ce texte important est à la clef de toute une série de thèmes. Nous
y voyons d’abord réaffirmée l’idée de filiation divine et l’égalité entre
les personnes (et l’on sent affleurer ici sous le raisonnement l’idée de
perfection qui joue un rôle capital dans l’analyse de l’unité divine :
on pourra se référer ici au chapitre 1, section C). Cette égalité des
personnes, liée au fait que le. Fils est l'image du Père, se retrouve
dans le cinquième passage des Responsa de diversis : « Filius propterea
secundum divinitatem imago est patris quia penitus est ei coaequalis
coaeternus et consubstantialis. Cum enim sint duo nec ulla sit in
filio quod absit dissimilitudo sed omnimoda prorsus parilitas et aequa­
litas nedum similitudo, rite pariliter filius vivens viventis patris viva
1. P. 301, 22-25.
2. P. 301, 26-28.
3. On retrouve ici, comme dans le texte cité plus haut, l’idée que c’est au Père
que l’on rapporte plus spécialement tout ce qui concerne Dieu, quand ce dernier
mot est pris sans autre précision : le Père n’est pas dit · égal à Dieu », parce qu’il
est Dieu ; le Fils est <111 ■ égal Λ Dieu ·. r'wl ή dire égal nu Père

>t <n jmnmmmiHMi' > n »n ·mHHim * |uiiil»*l, IlMt I lilmilllii iillml il« hi h>a<«
Λ fll«ll, l|ii« lu lint 111« ιι'«Μ pun Hiipèi l«iuc u hi giAcc.
6. Sauf évidemment le « Deum de Deo » du Symbole, que nous avons évoqué
dans la première section. Cf. aussi le refus de la hiérarchie arienne, p. 268, 1320 (cf. supra, n. 123, n 6)
______
. . __ .. — . ____
" III ............I iihbUm——n I.................. ■■■ " 11
—

132

LA MÉTHODE THÉOLOOiyUE DE GODESCALC

est imago d1 ; autrement dit, ce n’est pas le fait que le Fils est image
du Père qui nous fait dire qu’il est égal au Père : inversement, c’est
l’égalité qui nous fait conclure que l’un est l’image de l’autre (« Cum
enim sint duo etc... ») ; faute de ce statut particulier, le Fils ne se
distinguerait plus du Père, de sorte que nous retrouvons la différence
au sein même de ce qui semblait tendre à une quasi-identité : le rap­
port d’une image vivante à un modèle vivant, l’un et l’autre par­
faits. C’est là encore une façon de poser les personnes antérieure­
ment à leurs relations mutuelles, ou plutôt de surajouter ces relations
à un rapport d’égalité qu’elles viennent détailler et rendre ainsi plus
intelligible : conformément au schéma que nous avons déjà con­
staté1
2, la Trinité n’est pas exposée par Godescalc comme le déploie­
ment d’une diversité à l’intérieur d’une unique nature originelle, mais
comme la réunion dans une communauté substantielle de trois per­
sonnes dont chacune est Dieu ; c’est ce qui paraît ressortir avec évi­
dence de cette façon d’exposer les rapports entre la ressemblance et
l’égalité qui lient le Fils et le Père : dire que le Fils est égal au Père
parce qu’il en est l’image, ce serait montrer à l’œuvre le développe­
ment de la nature divine, le jeu avec elle-même et en elle-même d’une
réalité infinie qui ne peut se poser pour soi que cette position ne
jaillisse du même coup à la plénitude de l’être ; ce serait adopter le
schéma occidental classique de la génération du Fils. Au contraire,
placer, comme le fait Godescalc, l’égalité avant la ressemblance,
c’est, pour ainsi dire, montrer la convergence de deux personnes
divines vers le foyer de leur divinité commune — cette convergence
ne se résolvant pas en une fusion identifiante, mais les différences
se maintenant par le fait que chaque personne joue, par rapport à
l’autre, un rôle propre qui sauve son originalité ; dans ce cas précis,
le Fils joue, par rapport au Père, le rôle d’image.
Si nous revenons à notre premier texte — dont nous avons sus­
pendu un moment l’analyse pour le rapprocher de celui qui nous
a donné l’occasion de retrouver une particularité de la théologie tri­
nitaire de Godescalc — nous voyons que nous ne l’avons pas encore
épuisé. N’oublions pas qu’il comprend deux parties : la seconde traite
du rapport entre le Père et le Fils, mais la première porte sur l’in­
carnation (le titre du passage est d’ailleurs De incarnatione domini).
Or, cette dualité de thèmes nous amène à celui de la double nature
du Christ : divine et humaine. Ce n’est pas encore le moment d’abor­
der spécialement cette question, mais nous pouvons déjà y toucher
dans la mesure où elle intéresse la question de l’égalité entre le Père
et le Fils. Un des passages groupés dans la longue section De prae1. P. 145, 28-146, 5.
2. Cf. supra, p. 111-113.

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mot est pris sans autre précision : le Père n’est pas dit « égal à Dieu », parce qu il
est Dieu ; le Fils est dit « égal à Dieu », c’est-à-dire égal au Père.
4. P. 302. 3 Γ>.

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LE El LS

133

destinatione a pour titre : Quare filius nunc aequalis nunc minor patre
dicatur1. Godescalc y reproduit un fragment du De fide sanctae tri­
nitatis d’Alcuin — fragment que l’on retrouve copié dans les Excerpta
de trinitate — qui explique que les textes scripturaires, en apparence
contradictoires, sur l’inégalité et l’égalité du Fils avec le Père, s’in­
terprètent facilement si l’on songe aux deux natures du Christ : homme
(« in forma servi ») il est inférieur au Père ; Dieu (« in forma dci »)
il lui est égal. Godescalc commente ce passage d’une façon très claire,
très simple, attaquant au passage Nestorius, puis Eutychès, et en
profite pour indiquer que. la résurrection des hommes apportée par
le Christ est double : résurrection des âmes par le Christ-Dieu, résur­
rection des corps par le Christ-homme1
2.

« Species de genere ».
Enfin, toujours dans notre premier texte, nous remarquerons la
conclusion : « ...filius est de patre non pater de filio, species de ge­
nere non genus de specie »3. Cette comparaison est énigmatique, au
moins à une première lecture. 11 n’est pas question de prendre le
texte à la lettre : on ne peut pas dire que le Fils soit une espèce du
genre Père, ce serait une absurdité manifeste. On ne peut pas com­
prendre non plus que le Père enferme en lui l’essence de la divinité,
dont le Fils participerait, comme une espèce participe du genre : ce
serait mettre entre les deux personnes une différence de nature, et
une inégalité, contradictoires avec tout ce que nous connaissons de
la pensée de Godescalc à ce sujet ; cela ne s’accorderait pas non plus
avec l’idée qu’il se fait du Père, puisqu’il en parle toujours, pour
ainsi dire, en liaison avec les autres personnes. Le mot « genus » peut
désigner chez Godescalc l’origine ethnique : ainsi, « ...Paulus aposto­
lus hebraeus quidem genere... »4 ; mais en cette acception il n’est
pas en corrélation avec « species ». Le mot « species », de son côté,
peut désigner la figure sensible d’un être (« ...in columbae specie
...spiritum sanctum... »56
), ou — sens voisin — la perception effective
d’une réalité spirituelle, par opposition à la foi (« ...fidemque nostrae
peregrinationis vertat in speciem suae beatissimae contemplatio­
nis... »β) ; il est clair que ces deux sens ne conviennent ni l’un ni
l’autre à notre texte — à moins que l’on ne fasse du Fils l’équiva1. P. 245, 1 - 247, 15.
2. P. 246, 1-18. On se souvient que l’exemple de l’homme, un en deux sub­
stances, a servi à Godescalc pour exposer la liaison en Dieu de l’unité et de la
pluralité (cf. supra, p. 49).
3. P. 302, 12-13.
4. P. 314, 15.
5. P. 456, 4-5.
6. P. 305, 12-14.

134

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

lent d’une apparition du Père, ce qui serait subordonner le premier
au second comme l’apparence à la réalité — ou assimiler le Fils à
un ange, en étendant abusivement la théorie des théophanies de
l’Ancien Testament que développe saint Augustin aux livres II et III
du De Trinitate. En fait, il est impossible d’expliquer littéralement
ces quelques mots : il faut essayer de voir à quel mouvement de pen­
sée ils renvoient. Godescalc vient de nous expliquer que le Père et
le Fils sont égaux, mais qu’en posant cette égalité on prend le Père
comme terme de comparaison, non l’inverse ; cette irréversibilité du
rapport tient à la génération du Fils par le Père — la génération est
elle aussi un rapport irréversible. De la même façon, le Fils est conçu
comme l’image du Père : une image est image de quelque chose, mais
on ne compare pas ce quelque chose à sa propre image. Nous avons
donc là encore une ressemblance qui ne va que dans un sens. Or,
Godescalc a pu se souvenir à ce propos du rapport entre le genre et
l’espèce : dans ce cas aussi, la pensée est irréversible ; et l’on peut
dire également, par une sorte de métaphore, que l’espèce sort du
genre, puisque le genre entre dans la compréhension de l’espèce, qui
disparaît avec le genre (le genre, ajoutons-le, est aussi nécessaire à
l’espèce que la race à un individu ; et le genre sert à classer les espèces,
comme les nationalités à classer les hommes : nous retrouvons ici
un sens du mot « genus »). Ajoutons que la notion d’image, qui est
le pivot de tout le passage, a pu introduire plus ou moins consciem­
ment l’idée de « species », prise au premier des sens que nous avons
donnés plus haut : d’où une sorte de syncrétisme mal démêlé de ces
deux concepts ou à tout le moins une association non critiquée. En
somme, ces quelques mots, « species de genere non genus de specie »,
ne doivent pas être interprétés comme une explication de ce qui
précède — ni même être pensés sur le même plan. Il semble bien
qu’il y ait là une simple note de rappel, amenée par la structure du
rapport que l’on venait d’examiner, et destinée peut-être — on peut
le supposer, ou non, peu importe — à préparer d’autres développe­
ments, ou d’autres réflexions. Si l’on cherche une interprétation plus
serrée, qui lie plus fortement cette fin de phrase au reste du texte,
on est conduit à des perspectives aussi peu vraisemblables que celles
que nous avons examinées : la seule voie qui nous reste est donc bien
celle que nous avons suivie. Rappelons, pour corroborer cette exé­
gèse, que pour Godescalc, peu instruit en logique et pourtant plein
de déférence pour cette science, toute occasion peut être bonne d’en
rappeler une loi1 ; et ajoutons que le texte entier ne fait pas partie
d’un développement suivi, mais constitue un des passages, ou frag-

1

LE FILS

135

meats, groupés sous le titre De diversis ; il s’y trouve à deux reprises
(pages 301-302 et 313-314), et encore mêlé aux opuscules grammati­
caux (pages 478-479) : on peut supposer qu’il s’agit d’une note déta­
chée, qui n’a pas sa place dans un développement suivi ; il est donc
vraisemblable que les derniers mots doivent s’interpréter comme une
sorte de note en marge, rappel ou amorce1.
Nous voyons donc qu’il y a égalité entre le Père et le Fils (les pas­
sages de l’Ecriture où le Fils est donné comme inférieur au Père
mettent en cause, nous le savons, l’humanité du Christ, non sa divi­
nité) ; mais cette égalité ne « passe » que dans un sens, si on nous
accorde cette image physique qui permet de rendre plus sensible le
mouvement interne de la Trinité (le rapport d’image à modèle n’étant
pas plus réversible que le rapport de fdiation). Ces concepts d’éga­
lité et de filiation se réunissent dans une idée d’intimité spirituelle,
déjà indiquée par le prologue de saint Jean2 ; mais cette synthèse
est expressément signalée dans une note du premier opuscule gram­
matical, note de vocabulaire qui se développe en théologie : « « Con­
tubernium » collegium. Habet enim sapientia contubernium dei3 ;
quia revera secundum divinitatem per omnia consubstantialis coaeterna
coaequalis ei, utpote deus de deo lumen de lumine dominus de domino
vita de vita salus de salute virtus de virtute majestas de majestate
potestas de potestate »4. Il est visible qu’ici « sapientia », comme plus
haut, et conformément à la tradition théologique, désigne le Fils, et
que ce Fils est présenté à la fois comme dérivé du Père — de Dieu,
plus exactement, mais nous savons que dans les textes de ce genre
les deux noms ont le même sens — et comme son égal, d’après les
formules mêmes du symbole développées selon quelques autres appel­
lations.
Ainsi, le Fils égal au Père pourra être dit « potestas prima ». Le
mot « potestas » se réfère à sa divinité, Dieu étant non seulement
puissant, mais la puissance même, selon la signification, longuement
étudiée déjà, du substantif abstrait. Dire de plus qu’il est « potestas

1. Cet emploi du mot « species » pour désigner une personne divine ne semble
pas propre à Godescalc, et Hincmar s’en est occupé ; cf. son De una et non trina
deitate, P. L., CXXV, 529 Λ : » ...Prudentius, fortasse metri lege coactus, ad
demonstrandum tres personas unius substantiae... scribit dicens :
Est tria summa Deus, trinum specimen, vigor unus.
Sed quoniam, ut Priscianus dicit, a specie deducitur specimen, in Deo trinum
specimen catholice non potest dici, ut Augustinus in libro septimo de Trinitate
(VII, 6, 11), dicit « quia non sunt tres species unius essentiae, Pater et Filius et
Spiritus sanctus ». Mais dans le passage que nous étudions, il s’agit uniquement
du rimpnrl du l'Ilx nu Père. exprimé pur In fonnul·' > species de genero ·

Il

III N

137

1.16

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

prima », c’est refuser de le subordonner au Père, d’en faire un être
dérivé (bien qu’il soit engendré). Godescalc trouve la confirmation
de cela dans un texte de Michée (IV, 8) : « Si quaeritur ubi dicatur
filius potestas prima, habetur in Micha : Et tu, turris nebulosa filiae
Hierusalem, ad te veniet et usque ad te veniet potestas prima. Et
hac sententia subvertitur penitus haeresis arriana quia revera filius
non est potestas secunda sed prima, potestas prima naturaliter una
personaliter trina »L Voilà donc une preuve scripturaire de l’égalité
absolue, et de l’identité de nature, du Fils avec le Père1
2 : Godescalc
n’a besoin ici d’aucune élaboration spéciale, il lui suffit d’avoir un
texte qui s’applique à la deuxième personne de la Trinité ; c’est un
exemple d’argument scripturaire à l’état pur. Et c’est encore pour
nous une preuve que la pensée de Godescalc se sépare volontairement
de l’arianisme, d’autant plus peut-être que les critiques de Hincmar
cherchaient à l’y assimiler3.
Le Médiateur.

Or, ce Fils égal et consubstantiel au Père, a une fonction dans
l’histoire des rapports entre Dieu et l’homme. « Gratis datus45 », il
est médiateur entre les deux. 11 est envoyé par le Père : « Inmittet
angelum dominus id est angelum magni consilii filium pater inmittet.
Angelus domini id est filius qui est angelus domini angelus magni
consilii »67
. Selon cette mission, le Fils effectue, pour le Père, la rédemp­
tion du genre humain : « In domino misso dicit sanctorum multi­
tudo : Occisus es et redemisti nos deo8. Non dicunt : Redemisti nos
tibi, sed deo. Ecce deus in sanguine suo redemit electos deo. Domi­
nus enim qui sic est deus ut sit agnus dei cui dicitur : Agnus dei,
ipse nos redemit deo »’. On voit ici comment la distinction person­
nelle entre le Père et le Fils se double d’une distinction selon leur
rôle dans les rapports de Dieu avec les hommes : le Père est Dieu
pour qui on rachète les hommes, le Fils est Dieu qui rachète les hommes
pour Dieu (le Père). L’analyse que pratique Godescalc sur le texte
de l’Apocalypse revient à apprécier ce qu’impliquent exactement les
termes, et la façon dont une correction apportée changerait cornplè1. P. 183, 3-8.
2. Et plus simplement, avec Dieu : on aura remarqué que ce texte applique
au Fils, « potestas prima », la formule fondamentale « naturaliter una persona­
liter trina ». Inconséquence si l’on s’en tient à la lettre du texte, mais qui s’explique
si l’on consent à la dépasser.
3. Cf. supra, p. 123, n. 6 (entre autres passages).
4. P. 185, 24.
5. P. 420, 20-22. Godescalc commente et utilise ici des textes liturgiques.
6. Apocalypse, V, 9. Remarquer l’allusion au Saint Esprit : « in domino misso » ;
cf. infra, p. 156, n. 4.
7. P. 310, 17-21.

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LE FILS

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137

tement la théologie de la Rédemption et de la Trinité : assimiler sans
plus Dieu qui rachète et Dieu pour qui Dieu rachète abolirait la
distinction entre les personnes, et rendrait inintelligible la Rédemp­
tion, qui s’articule elle-même sur l’incarnation : « ...misertus est
nostri qui fecit nos et vidit nos venit ad nos redemit nos et in spi­
ritu vivificante factus est homo, factus est nobis mediator ad summa
interclusor ad ima contra illum qui nobis fuerat culpa nostra media­
tor ad ima interclusor ad summa s1. C’est ce que nous trouvons dans
la première partie du texte qui nous a déjà servi pour étudier la no­
tion d’image : « Crebro ponitur « foras » pro « extra » praepositione
ut foras civitatem « foras murum ». Hinc igitur ait papa Gregorius :
Per eum quem similem nobis foras agnovimus, il est : extra divini­
tatem, solummodo scilicet similem secundum humanitatem »1
2. Le Fils
est celle des personnes divines qui est sortie de la divinité, comme
le dit Godescalc après saint Grégoire le Grand, pour descendre dans
l’humanité, et c’est par cette incarnation que la Rédemption est ren­
due possible, l’homme ne pouvant être sauvé que par la mort d’un
Dieu fait homme : « ...redemptus est per passionem mortem et san­
guinem domini Christi... »3. Et comme la Rédemption fait partie du
plan divin, on peut dire que l’instrument de ce rachat a été prédes­
tiné à ce rôle45: c’est du moins ce que dit saint Paul ; mais nous ne
pouvons comprendre que Dieu soit prédestiné par Dieu sinon en
introduisant une nouvelle caractéristique du Fils, la dualité des na­
tures : « Item dicit beatus Paulus apostolus : Filius dei praedestina­
tus est6, non secundum divinitatem quae sempiternalitcr est et erat,
sed secundum humanitatem quae non erat »e.
Les deux nalures.
En abordant cette question des deux natures du Christ, nous chan­
geons déjà de domaine. Jusqu’ici, notre étude du Fils restait dans
les strictes limites de la théologie trinitaire : la filiation divine, l’éga-

♦"

1. P. 307, 5-9.
2. P. 313, 9-12 ; p. 478, 21-24. — On retrouve le même passage, mais seule­
ment à partir de « hinc igitur », p. 301, 12-302, 13. On remarquera que ce déve­
loppement théologique prend son départ dans une constatation grammaticale.
3. P. 282, 2-3.
4. Ce serait ici le lieu d’introduire un développement sur la théorie de la pré­
destination, si notre propos était d’étudier l’ensemble de la théologie de Godes­
calc. Mais il est impossible d’aborder cette question, qui est vaste. Qu’il nous
suffise de rappeler qu’on peut en gros assimiler la pensée de Godescalc sur ce point
à ce qui se trouve de plus radical dans l’augustinisme : théorie de la « massa dam­
nata », sacriflce du Christ réservé aux seuls élus, etc... On se rappelle que c’est
un janséniste, Gilbert Mauguin, qui, en 1650, publie avec d’autres pièces des
textes inédits de Godescalc.
5. Romains, I, 4.
6. P. 344, 17-19.

138

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

lité des personnes, même la théorie de la Rédemption (qui implique
des rapports précis entre le Fils et le Père) nous ramenaient, par
des chemins nouveaux, aux problèmes déjà examinés dans le pre­
mier chapitre. Mais à présent nous abordons la christologie : l’union,
dans la deuxième personne de la Trinité, d’une nature divine et d’une
nature humaine, ne concerne plus seulement la question trinitaire.
Elle lui est pourtant apparentée d’assez près ; c’est pour cela que,
dans notre Introduction, nous avons rangé la question de l’adoptia­
nisme parmi les problèmes relatifs à la théologie de la Trinité. Aussi,
tout en nous souvenant que nous ne sommes plus exactement dans
l’axe de notre sujet, traiterons-nous, bien que brièvement, les ques­
tions que pose la christologie de Godescalc : il y aurait trop d’abstrac­
tion, comme nous le verrons, à les négliger purement et simplement.
Donc, dans le Christ, deux natures, une personne, l’unité englo­
bant la dualité grâce à l’assomption de la nature humaine par la
nature divine : « Sicut apostolus ait, Christus est dei virtus et dei
sapientia. Ipsa vero sapientia aedificavit sibi domum1 id est huma­
nitatem ex anima rationali simul et carne constantem, quam scili­
cet domum sibi intra uterum beatissimae Mariae semper virginis aedi­
ficavit, eamque sibi in unitatem personae non post aedificationem
sed inter aedificandum id est dum aedificaret copulavit. Sic enim
manens quod erat adsumpsit quod non erat ut id tamen adsumeret
dum faceret non postquam faceret, quia si postmodum assumpsisset
duplex prius persona prout Nestorius hereticus latravit quod absit
fuisset. Verum tamen ex duabus et in duabus naturis una sic per­
sona mansit et manet ut humanitatem divinitas assumeret non se
quod absit ipsa consumeret, nec tamen assumptam postmodum huma­
nitatem velut in divinitatem convertendo sicut Entiches alter peraeque
perversus hereticus baubavit id est latravit absumeret »2. On voit
dans ce texte les éléments principaux de la christologie : un rappel
de la génération du Fils, et une théorie de l’incarnation. On remar­
quera que Godescalc est très soucieux de précision dans l’exposé des
faits et le choix des termes : ainsi, il pose avec grand soin la contem­
poranéité de la conception du Christ et de l’assomption de la nature
humaine (« non post aedificationem sed inter aedificandum id est
dum aedificaret...; ...dum faceret non postquam faceret»), pour
éviter les problèmes embarrassants que pourrait susciter l’existence
d’abord indépendante d’un individu humain assumé ensuite par Dieu
■(« ...si postmodum assumpsisset duplex prius persona... fuisset ») ;
on perçoit ici un écho des querelles adoptianistes (quelques lignes
plus bas Godescalc fait allusion à Félix d’Urgel, qu’il range avec

LE FILS

139

Nestorius, et selon qui il y aurait « duo ...Christi et duo filii »1). Le
Christ est à la fois créateur en tant que Dieu et créé en tant qu’homine,
ou mieux : le Fils, créateur en tant que Dieu de sa propre humanité,
assume cette humanité au moment précis où il la crée (« ut id tamen
adsumeret dum faceret »). Donc, l’unité de la personne incarnée n’est
pas divisée par la dualité des natures. 11 n’y a même pas de spécia­
lisation, pour ainsi dire, entre Dieu et Marie, dans l’incarnation du
Verbe : Dieu le Père est père à la fois du Christ-homme et du ChristDieu, et Marie est « dei genetrix », et pas seulement mère du Christhomme, et cela, « propter unitatem personae » ; la seule différence
est que Dieu est père « aeternaliter », et que Marie est mère « ex
tempore »2. — Inversement ces deux natures restent deux à l’inté­
rieur de cette unité, aucune des deux n’est abolie par l’autre : la
divinité ne s’absorbe pas dans l’humanité (« ut humanitatem divi­
nitas assumeret non se quod absit ipsa consumeret »), ni l’humanité
n’est détruite par la divinité (« nec tamen assumptam postmodum
humanitatem velut in divinitatem convertendo »). De la sorte on se
garde d’Eutychès après s’être gardé de Nestorius. En somme, dans
ce problème, on se trouve devant une difficulté de même ordre que
lorsqu’on cherche à élaborer une doctrine de la Trinité : il s’agit
toujours de maintenir à la fois une pluralité et une unité, en évitant
de diviser l’unité (contre Arius comme contre Nestorius) comme de
supprimer la pluralité (contre Sabellius comme contre Eutychès).
La vérité de cette double perspective est prouvée de deux façons :
contre Nestorius, Godescalc cite un passage de saint Paul (Romains,
IX, 5) : « Quorum patres ex quibus Christus secundum carnem qui
est super omnia deus benedictus in saecula » ; ainsi est attestée la
divinité du Christ historique et sensible (« secundum carnem »). Contre
Eutychès, un autre texte de saint Paul (Romains, VI, 10) : « Quod
autem vivit vivit deo ». Mais cet argument ne prend sa pleine valeur
que grâce à l’analyse théologico-grammaticale qui l’accompagne : en
effet, nous dit Godescalc, « non... dicit : Quod autem vivit, vel : Qui
autem vivit deus, sed : Quod autem vivit vivit deo »3 ; autrement
dit, le passage de saint Paul, en distinguant par le cas grammatical
le sujet de « vivit » et Dieu, pose bien une dualité dans le Christ, con­
damnant ainsi les hérétiques qui veulent tout unifier en lui. Et l’on

1. P. 295, 24. Séparer dans le Christ la nature humaine de la nature divine
revient à poser une quaternité : « non enim fecit humanitas ut accederet quod absit
deo trinitati quaternitas sed mansit ut erat trinitas · (p. 24G, 19-21). C’est par
ce refus de la quaternité que la question christologique se relie le plus étroite­
ment Λ la question trinitaire.

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140

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

retrouve ici les deux perspectives selon lesquelles le Christ peut être
dit à la fois soit égal, soit inférieur au Père : Dieu, il peut dire « Ego
et pater unum sumus ο1 ; homme, « Pater major me est »1
2. Ainsi, il
y a une union toute particulière de deux natures en un seul sujet
(« In domino nostro Jesu Christo duas perfectas et unitas credimus
et confitemur esse naturas divinam videlicet et humanam... »3), et
Godescalc, à qui, nous l’avons vu, le souci de la précision théologique
n’est nullement étranger, cherche à fixer par le vocabulaire cette
situation spéciale : « In unitate personae duarum divinitatis videli­
cet et humanitatis copulatio conexio coadunatio conjunctio natura­
rum dicitur jure commercium »4. On jugera peut-être que cette accu­
mulation de synonymes est plus propre à brouiller les idées qu’à les
fixer, chaque terme posant des problèmes de signification ; rendons
au moins hommage à la volonté de ne pas laisser flotter le discours
au hasard des sens vulgaires, ou tout au moins non-théologiques. On
retrouve dans ce passage le mot « copulatio », déjà utilisé dans le
texte que nous avons cité plus haut (« humanitatem... sibi... copu­
lavit ») ; quant au mot « commercium », Godescalc l’emploie ailleurs5
pour désigner l’union en Dieu de l’Eglise : et nous voyons s’ouvrir
ici d’autres perspectives qui, au delà même de la christologie, nous
entraînent vers la théorie du Corps mystique6.
Tous ces thèmes où concourent l’unité et la dualité nous font voir
dans le Christ un seul esprit personnel, à deux natures : « Ipsius
domini Christi alius est non quod absit personaliter sed naturaliter
1. Jean, X, 30.
2. Jean, XIV, 28.
3. P. 186, 12-14.
4. P. 416, 5-7.
5. P. 297, 10.
6. Godescalc nous indique que le Christ et l’Eglise sont « tanquam sponsus et
sponsa caput et corpus et membra... una persona » (p. 288, 18-19), et il reprend
ici simplement la tradition paulinienne ; nous avons vu plus haut (cf. supra, p.
41-42) que ces divers modes d’union fournissaient des paradigmes de l’unité trinitaire. Cette union avec le Christ nous est un gage de salut (p. 345, 2-4 : « ...quod
jam de ipso capite factum est in re hoc etiam de membris ejus dicitur esse fac­
tum in spe dicente apostolo etc... »), mais, et nous retrouvons ici la doctrine de
la prédestination, seuls les élus constituent le corps mystique ; les réprouvés ne
font pas partie du troupeau : « non oves Christi sed haedi sunt Antichristi » (p. 345,
23), ils ont pour chef le Diable (cf. p. 58, 5 sqq. ; cf. infra, p. 145, n. 2). Cette théorie
de l’unité des créatures — de certaines créatures — avec Dieu dépasse la stricte
question christologique, puisque les Anges, qui ne participent pas de la Rédemp­
tion, sont compris dans l’unification par la grâce : « Igitur adhaerens domino
omnis angelus beatus et omnis homo electus unus est cum domino per dei gra­
tiam spiritus » (p. 299, 26-28) ; et Godescalc prouve cette unité par une exégèse
grammaticale du Psaume CL, 6 : « Unde sic sat bene est dictum in fine psalmo­
rum : Omnis spiritus laudet dominum. Non enim dicitur : Omnes spiritus laudent
dominum ». Encore une fois, l’analyse des formes du langage — et plus spécia­
lement de celui des textes inspirés — sert à Godescalc à appuyer une thèse théo­
logique.

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LE FILS

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141

spiritus juxta divinitatem alius naturaliter spiritus juxta humanita­
tem, simul tamen non duo sed unus est personaliter spiritus propter
personae unitatem, nam spiritus deus dei filius spiritus ubique totus
nusquam remotus et spiritus hominis creatus ac per hoc localis atque
circumscriptus de quo dicit evangelium : Et inclinato capite emisit
spiritum a1. Ce texte n’aurait pour intérêt que de redire des thèses
déjà entendues, s’il n’amenait une. comparaison avec la dualité de
l’homme : « Uniuscujusque nostrum alius est naturaliter homo exte­
rior alius interior dicente apostolo : Et si exterior homo noster cor­
rumpitur, tamen is qui intus est renovatur de die in diem2, simul
non homines duo sed unus est homo teste ipso Christo qui totum
hominem sanum fecit in sabbato »3. Ainsi est encore reliée la question
de l’unité du Christ à celle de l’unité des trois personnes divines par
la médiation de ce paradigme de l’homme, double et un4. Et cette
introduction de l’anthropologie nous ramène, par un autre chemin,
au thème de la résurrection, déjà entrevu6 : « ...per ipsum Christum
duas factas fieri faciendas esse cognoscimus resurrectiones hominum,
unam scilicet a morte animarum alteram a morte corporum, sed ani­
marum resurrectio fit per deum Christum et resurrectio corporum
per hominem Christum... »6. Cette dualité des résurrections, parallèle
à la dualité des natures du Christ, est corroborée par deux textes
tirés de l’Evangile de saint Jean : « ...mortui audiunt vocem filii
dei et qui audierunt vivent »’, et « ...mortui qui in monumentis sunt
audient vocem filii hominis et procedent qui bona fecerunt in
resurrectionem vitae, qui autem male in ressurectionem judicii »8.
On voit comment se soutiennent mutuellement, et de points de
vue divers, la « composition » de l’homme et celle du Christ : du
point de vue du savoir, la dualité des natures du Christ, révélée par
les textes sacrés, nous est rendue plus accessible par notre propre
dualité humaine, dont la connaissance nous a été inculquée par toute
la tradition philosophique et religieuse ; du point de vue de la chose,
la totalité de notre être complexe est promise à l’immortalité parce
que le Christ total, Dieu et homme, nous a acquis le salut : « ...potiorem ...resurrectionem ...per divinitatem... »®, « ...inferiorem ...re-

1. Jean, XIX, 30. P. 334, 12-19.
2. Il Corinthiens, IV, 16.
3. Jean, VII, 23. P. 334, 19-24.
4. La suite du texte reprend aussi d’autres analogies : unité de l’homme avec
Dieu (I Corinthiens, VI, 17) : « Qui adhaeret domino unus spiritus est » ; de l’homme
avec la femme.
5. Cf. supra, p. 133.
6. P. 246, 1-5.
7. Jean, V, 25.
8. Jean, V, 28-29.
9. P. 216, 1 1.

142

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

surrectionem ...per humanitatem Christi...1 » ; la hiérarchie des na­
tures symbolise avec la hiérarchie des substances2. — Si on se tient
à une perspective générale sur la Rédemption, l’idée est claire, simple,
et prête à de belles méditations sur l’unité et la précision de l’œuvre
divine. Dieu s’incarne et reste Dieu pour racheter tout l’homme. Si
l’on approfondit cette thèse en se référant avant tout à la christo­
logie, les choses se compliquent ; si l’homme est composé de deux
substances, Fame et le corps, le Christ, en tant qu’homme, les com­
porte également : il faudrait donc ici préciser comment il sauve, par
cette première dualité, un seul des éléments du « composé humain »3,
le salut du second élément étant assuré par la divinité du même
Christ. Autrement dit, le parallélisme si exact se disloque — à moins
que l’on n’attribue la divinité qu’à l’âme du Christ, le corps seul
étant humain : mais on entrerait alors en contradiction avec le texte
cité plus haut, où on nous présente l’esprit personnel et un du Christ
comme participant des deux natures, nature divine, nature humaine.
D’autre part, en associant ainsi la divinité et l’humanité, chacune
à chacune, à l’âme et au corps séparément, on retomberait dans les
difficultés du nestorianisme, ou tout au moins de l’adoptianisme. Il
faut donc se résigner à ne voir, dans cette théorie de la résurrection,
qu’une recherche de symétrie où le goût des arrangements formels
l’emporte sur l’exactitude de l’analyse théologique ; Godescalc, encore
une fois, va trop vite : entraîné par le paradigme de la nature humaine,
il transpose sans précaution le thème anthropologique dans le domaine
de la théorie du salut, sans s’apercevoir que la division des substances,
attribuée à l’homme, devait se retrouver intégralement dans le Christ,
puisque celui-ci est de nature humaine — pleinement homme, quoique
pas seulement homme. Après tout, on a pu faire à des penseurs d’une
autre envergure que Godescalc le reproche de pratiquer de « fausses
fenêtres ».

Le corps du Christ.
A cette question du corps du Christ, comme à celle de la Rédemp­
tion, se rattache tout naturellement celle du corps eucharistique. Sur
ce sujet, on possède au moins deux opuscules (pages 324-337). Il
est certain qu’une analyse exhaustive de ces passages, abstrus d’ailleurs,
1. P. 246, 16-17.
2. Cf. p. 310, 22 sqq. : « Caro et spiritus in unoquoque homine duae sunt sub­
stantiae etc... »
3. A propos duquel on pourrait reprendre la question traditionnelle de l’unité
du composé humain. Cf. p. 334, 19-23 : « Uniuscujusque nostrum alius est natu­
raliter homo exterior ollus Inferior
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143

LE FILS

nous éloignerait beaucoup trop de la théorie trinitaire, vers les do­
maines de la théologie de l’Eucharistie et de la prédestination. Rete­
nons les thèmes qui se rapportent plus directement à notre propos
actuel. — On compte trois corps du Christ1 : le corps eucharistique2 :
« corpus domini quod ex substantia panis ac vini pro mundi vita
cotidie per spiritum sanctum consecratur quod a sacerdote postmodum deo patri suppliciter offertur »3 ; puis, le corps charnel, histo­
riquement formé, supplicié, et qui subsiste au ciel : « corpus Christi
quod natum est de Maria virgine in quod istud transfertur »4 ; enfin,
le corps ecclésial : « corpus Christi sanctam scilicet ecclesiam qui
corpus Christi sumus dum ab ipso summo pontifice porrigente tri­
buitur et confertur »6. Il est inutile de rechercher sur quelles don­
nées et autorités théologiques Godescalc fonde cette distinction. Mais
nous voyons en tous cas que ces trois corps ne sont pas, pour ainsi
dire, juxtaposés ; il y a entre eux des rapports précis de fondement
à fondé ; ontologiquement, comme historiquement, le premier est le
corps charnel, puisque c’est en lui qu’est transformé (« transfertur »)
le corps formé de pain et de vin ; de la même façon, sur le corps eucha­
ristique se fonde le corps ecclésial (« corpus Christi sumus dum... tri­
buitur et confertur »). Tout l’édifice mystique de l’Eglise a donc
pour pierre angulaire l’incarnation du Fils de Dieu ; il n’y a aucune
surprise à retrouver cette perspective essentielle de la théologie chré­
tienne, qui nous renvoie encore une fois à la dualité de natures du
Christ — et à des problèmes apparentés à ceux que pose cette dualité.
En effet, nous avons vu que Godescalc se posait, comme il est
normal, la question de l’unité personnelle du Christ dans son rap­
port avec les deux natures. De même ici on peut se demander com­
ment s’organisent entre eux, selon la pluralité et l’unité, ces trois
corps. Godescalc répond implicitement à cette question par la dis­
tinction des deux adverbes « naturaliter » et « specialiter » ; et cette
idée est développée un peu plus loin à propos d’un texte attribué à
saint Ambroise, et selon lequel il n’y a pas de différence entre le corps
eucharistique et le corps charnel. Voici comment Godescalc com1. P. 326, 20-21 : « ...tribus modis dicitur corpus Christi id est : ecclesia et
istud mysticum et illud quod sedet ad dexteram dei. » Le corps « mystique » dé­
signe évidemment ici le corps eucharistique. Comparer avec Paschase Radbert,
Liber de Corpore et Sanguine Domini, VII ; P. L., CXX, 1284 sqq.
2. Si Godescalc commence par lui, c’est sans doute parce que, dans le texte
d’où ces lignes sont extraites, il s’agit avant tout de l’Eucharistie, dans le con­
texte de la question soulevée autour de Paschase Radbert.
3. P. 327, 10-12.
4. P. 327, 12-13 ; c’est une citation d’un texte attribué par Paschase Radbert
à saint Augustin et auquel nous empruntons le bref commentaire qui, dans notre
texte, le précède ; cf. 326. 23-327, 1.
h.

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1 I I

1.Λ MIUUUDI. HIEOl.OGlyUi: Uli GODESCALC

mente ce texte : « Illa vero sententia sancti Ambrosii... solummodo
et valet et debet intellegi ut subaudiatur : naturaliter non est alia
quia non sunt carnes duae. Ipsa est caro quae pro mundi vita offer­
tur, ipsa inquam est naturaliter, non ut non sit tamen alia specia­
liter s1 ; il y a une différence, « specialiter », entre le corps sorti du
tombeau le troisième jour, et le pain consacré enseveli avec les morts,
et qui ne ressuscitera jamais1
2 ; le premier est habité par l’âme (« anima »)
du Christ, le second, seulement par sa divinité (« sola divini­
tas ») ; c’est pourquoi ce dernier garde les apparences du pain et du
vin : « Et haec nimirum causa quod in colorem carneum seu san­
guineum non revertitur istud corpus et sanguis domini, quia prorsus
in eo non est anima Christi sed tantummodo sola divinitas quae de
vino et pane creavit et consecravit verum corpus et sanguinem do­
mini »3. Nous retrouvons donc, pour la troisième fois, une synthèse
de données numériques apparemment contradictoires réalisée par une
distinction empruntée au domaine logique ou philosophique : en
Dieu, trois personnes, une nature ; dans le Christ, d’une part, une
personne, deux natures ; d’autre part, une seule chair « naturaliter »,
trois corps « specialiter »45
. Dans ce dernier cas, l’unité profonde de
ces trois réalités, ou de ces trois aspects d’une même réalité, trouve
sa garantie et son expression dans le mystère eucharistique qui accom­
plit la médiation entre le corps de chair d’où il procède et le corps
mystique qu’il vivifie : « ipse (scii. Christus) est qui nobis corpori
suo corpus suum de corpore suo salubriter sumendum dat... »6.
Ainsi l’étude de la deuxième personne s’achève dans la perspective
d’une Eglise conçue comme un organisme vivant : nous ne sommes
plus dans une théologie de la Trinité, mais déjà nous abordons un
domaine tout différent — bien que lié au premier par des intrica-

1. P. 337, 10-15 ; le dernier « non · est une addition de Mabillon (« addendum
videtur ») qui paraît effectivement nécessaire, et que Dom C. Lambot conserve.
2. A propos de cette coutume (« more pessimo ») voir la note de Dom C. Lam­
bot aux lignes 16-17 de la page 337.
3. P. 337, 19-24. Cf. aussi p. 333, 30 - 334, 4 ; p. 335, 9 sqq.
4. Cet adverbe « specialiter » indique, en s’opposant à « generaliter ·, qu’on
s’attache au détail (ce qui ne veut pas dire au moins important) d’une réalité
ou d’une action ; ainsi la prédestination est « generaliter una », » quia semper
et simul est sempiternaliter statuta », mais « specialiter gemina », « quia illa (scii.
reproborum) debita ista (scii, electorum) gratuita » (p. 342, 7-9). Ici, opposé à
• naturaliter » il désigne une variété de domaines ontologiques, qui laisse intacte
l’unité profonde d’une réalité qui les traverse tous : le corps du Christ ne se di­
vise pas, bien qu’il présente trois modes différents, selon le champ considéré (chair.
Eucharistie, Eglise). C’est de la même manière que le Fils est « naturaliter deus
magnus », mais « specialiter solus est agnus » (p. 197, 11-13), sans que cette dis­
tinction brise l’unité divine ; et l’on voit ainsi comment le problème des trois
corps du Christ affecte la même allure logique que celui de la « deitas una et tri­
na ».
5. P. 328, 3-4.

LE FILS

145

tiens profondes qui caractérisent ia pensée chrétienne, déjà longue­
ment élaborée, et jusque dans le détail, à l’époque où écrit Godescalc.
L’immolation du Christ, destinée aux seuls élus1, et renouvelée mys­
tiquement sur l’autel, vivifie l’Eglise. Cette Eglise doit être comprise
comme formée des élus, à l’exclusion des réprouvés, « qui sunt mem­
bra diaboli et corpus Antichristi »1
2 : elle ne se confond donc pas avec
l’Eglise visible, mais se tient sur le plan d’une unité spirituelle3.
Cette union avec le Christ est extrêmement étroite : « Cum eniin
Christus et ecclesia tanquam sponsus et sponsa caput et corpus sint
una persona... »4 ; cette union, nous l’avons vu5, sert de paradigme
à l’union des trois personnes de la Trinité en une seule nature — et
nous venons tout juste de remarquer que ces problèmes d’unité et
de pluralité se retrouvent en plusieurs endroits de la théologie de
Godescalc. Mais si, de l’aspect formel de cette idée, nous passons au
contenu, nous sommes contraints de poursuivre notre enquête :
puisque Dieu reste un malgré la trinité des personnes, et que sa vo­
lonté est unique, voici que nous devons passer du rôle du Fils à celui
des deux autres personnes dans la vie de l’Eglise. Du Père, nous
l’avons vu, on ne sait que peu de chose, il est au plus épais de la té­

1. Nous n’aborderons pas ici le problème de la prédestination.
2. P. 189, 1-2. On a déjà vu (supra, p. 140, n. 6) quelques éléments de
la théorie de l’Eglise qu’on peut dégager des œuvres de Godescalc. Nous ne
gardons ici que ce qui nous est directement utile. — L’idée d’un « corps du Diable »,
opposé au corps du Christ qui est l’Eglise, se retrouve chez un certain nombre
d’auteurs chrétiens. Voici une liste de références choisies parmi les écrits des pré­
décesseurs et des contemporains de Godescalc, que nous devons à l’érudition et
à l’obligeance du Père H. de Lubac : TicnoNtus Afer, Liber de septem regulis,
Regula VII (P. L., XVIII, 55 sqq.) ; saint Ambroise, In Psalmum XXXVII
Enarratio, 9 (P. L., XIV, 1013 C) ; saint Jérome, In Ezechielem, IX, 24 (P. L.,
XXV, 279 D) ; saint Augustin, De Genesi ad litteram, XI, 24-25, 31-32 (P. L.,
XXXIV, 441-442) ; De Doctrina Christiana, III, 37, 55 (ibid., 83) ; saint Gré­
goire le Grand, Moralia in Job, IV, 22 (P. L., LXXV, 647 B ; cf. ibid., 614,
1023, 1024, 1034, etc.) ; saint Isidore de Séville, Sententiae, I, 29, 18 (P. L.,
LXXXIII, 585) ; S. Beatus ...In Apocalypsim (éd. H. Florez, Matriti, 1780);
Heterius et S. Beatus, Ad Elipandum, II, 11 (P. L., XCVI, 984-985 ; cf. 13,
986 A ; 30, 994 C-D) ; Pseudo-Bède, In Psalmum III (P. L., XCIII, 499 A) ;
Agobard, Sermo de fidei veritate, c. 16-18 (P. L., CIV, 280-282) ; Amalaire, De
Ecclesiasticis Officiis, IV, 17 (P. L., CV, 1198 B) ; Candide de Fulda, Opuscu­
lum de Passione Domini, XVII (P. L., CVI, 94 A) ; Pasciiase Radbert, De
corpore et sanguine Domini, XII, 3 (P. L., CXX, 1313-1314) ; VII, 2 (ibid., 12841285) ; In Matthaeum, II, 2 (ibid., 145) ; VI, 12 (ibid., 468-469) ; VIII, 18 (ibid.,
633). — Pour le rapport entre l’Eglise et la Cité de Dieu selon saint Augustin
(auquel se réfère certainement Godescalc), cf. E. Gilson, Les Métamorphoses de
la Cité de Dieu, Louvain-Paris, 1952, chapitre II ; et du même, Eglise et Cité de
Dieu chez saint Augustin, dans Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen
Age, XX (1953), p. 5-23.
3. « Cum constet... quod omnes reprobi non solum videlicet pagani sed omnes
etiam Christiani baptizati lilii sint perditionis... » (p. 219, 12-14).
4. P. 188, 18-19.
5. Cf. supra, p. 41.

146

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

nèbre divine. Mais l’Eglise est « temple et maison s1 du Saint-Esprit
qui est aussi, comme nous l’enseigne saint Paul1
2, esprit de prière3.
Donc, le simple approfondissement du rôle du Christ dans l’histoire
humaine nous invite à poser la question du statut du Saint-Esprit ;
et cette nécessité se retrouve évidemment si nous revenons à la con­
sidération de la structure interne de la Trinité45
.
D. - Le Saint-Esprit

« ...digitus dei donum dei et calor dei... gratia dei »6, le Saint-Esprit
est, comme le Fils, une personne dérivée ; il règne en égalité avec
les deux autres personnes, et près d’elles : « Pariliter etiam credi­
mus novimus et confitemur apud deum patrem et apud deum filium
regnare deum spiritum sanctum »®. Encore une fois, renvoyons à la
première section de ce chapitre, où, à propos des rapports généraux
entre les personnes, sont cités divers textes qui le situent à l’inté­
rieur de la Trinité. D’emblée, nous y trouvons affirmée une idée qui,
au IXe siècle, pouvait avoir, dans la théologie occidentale, une valeur
d’autant plus grande, une sûreté d’autant plus manifeste, qu’elle
était matière à contestation avec les Orientaux : il s’agit de la double
procession du Saint-Esprit7. Godescalc, comme il est normal pour un
esprit nourri de la pensée religieuse occidentale, tient qu’il procède
à la fois du Père et du Fils ; il l’affirme, soit en vers :

1. P. 315, 18.
2. Romains, VIII, 15.
3. Cf. p. 315, 4 sqq.
4. Dans les pages qui précèdent, nous n’avons pour ainsi dire pas insisté sur
les méthodes de preuve utilisées par Godescalc ; il nous a paru superflu de char­
ger un développement qui reste, en somme, .marginal par rapport à la ligne géné­
rale de notre exposé. En outre, nous n’aurions rien trouvé de vraiment nouveau
par rapport aux analyses déjà faites, ni rien qui atteigne à la sûreté et à l’am­
pleur des démonstrations utilisées à propos de la « trina deitas ». Nous nous sommes
contenté, quand l’occasion s’en présentait, de démonter la logique des théories ;
c’est le cas, par exemple, de notre étude de la double rédemption. Cela suffit lar­
gement dans la perspective présente.
5. P. 185, 20-22. Notons que Godescalc considère le Saint Esprit comme un
véritable esprit, c’est-à-dire immatériel. Nous signalons cela parce qu’on trouve,
p. 298-299, le récit d’une discussion entre Godescalc et un mystérieux « Faustus
manichaeus » qui prétendait que le Saint Esprit « avait du sang », interprétant
mal une phrase de saint Paul recueillie dans les Actes des Apôtres (XX, 28 : » Atten­
dite vobis et universo gregi in quo vos spiritus sanctus posuit episcopos eccle­
siam dei regere quam adquisivit sanguine suo »). En insistant sur la spiritualité
du Saint Esprit, Godescalc veut éviter qu’on ne le confonde avec le Fils, et qu’on
ne verse ainsi dans le sabellianisme.
6. P. 34, 5-7.
7 Nous nvoim rappelé ilnnw V Introdm-lhm le» très grand·'·· llgn·’» de relia que»

148

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

LE SAINT-ESPRIT

147

canam patri
filioque
simul atque
procedente
ex utroque1,
soit en prose : « ...deus qui nec deum genuit nec a deo genitus est
sed ab ingenito deo principaliter et a deo genito pariliter procedit,
quem deus mittit in nomine domini, spiritus sanctus est » ; cette
double procession est même ce qui le distingue personnellement :
« ...solus spiritus sanctus sic est deus ut procedat a deo qui genuit
deum et a deo qui genitus est a deo »1
2.
Cette question est traitée plus à fond par Godescalc dans la qua­
trième section des Responsa de diversis3. Croire que le Saint-Esprit
procède du Père seul, c’est se laisser abuser par ce « vitium nimis
noxium » qu’est la « verisimilitudo »45
7: c’est ce qui est arrivé à saint
6
Grégoire de Nazianze, qui, dans ses Orationes, oublie pour ainsi dire
le rôle du Fils dans la procession de la troisième personne8. Or, Godes­
calc nous donne plusieurs preuves de la vérité de la procession par
le Fils : d’abord, une série de preuves scripturaires, puis, une preuve
théologique plus complexe.
Les preuves scripturaires sont elles-mêmes de deux sortes. En pre­
mier lieu des preuves directes, tirées du Nouveau Testament ; le
Christ souille sur ses disciples en leur disant : « Accipite spiritum
sanctum »β ; il dit, à un autre moment — lors de la guérison de l’hémoroïsse : « Ego novi virtutem exisse de me »’ ; enfin, on lit de lui :
« Virtus de illo exiebat et sanabat omnes »8. Autant de témoignages
d’où l’on peut conclure que le Saint-Esprit sort du Fils, donc qu’il
en procède : sinon on ne comprendrait pas comment il pourrait en
être envoyé. Les autres preuves scripturaires sont constituées par
des rapprochements entre des textes de ΓAncien et du Nouveau
Testaments : ce sont des preuves allégoriques, pourrait-on dire. Le
fondement s’en trouve dans le commandement de Dieu à Moïse et
Aaron (Nombres, XX, 8) : « Loquimini ad petram et illa dabit aquas » ;
Moïse frappe deux fois la pierre, et il en sort des eaux abondantes.
De même, les Juifs crient à deux reprises : « Crucifige, crucifige eum »9 ;
1. Carmina, VI, 7, 3-5 ; dans Monumenta Germaniae Historica, Poetae latini
aevi karolini, éd. Traube, tome III, p. 732.
2. P. 83, 13-15.
3. Cette section a pour titre : De spiritu sancto aequaliter procedente a patre
et filio et de illo quod dicitur in symbolo : Qui conceptus est de spiritu sancto et Maria
virgine (p. 130, 17-19).
4. P. 138, 25.
5. P. 139, 5-7.
6. Jean, XX, 22. Cf. saint Augustin, De Trinitate, IV, 20, 29 ; XV, 26, 46.
7. Luc, VIII, 46.
H lue, VI, I'· <f «Iilul Auuiixiiu, nu ,H , XV, »11, 411

LE SAINT-ESPBIT

149

1·1δ

I.Λ MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

et le Christ, ressuscité, monté au ciel, envoie le Saint-Esprit lors de
la Pentecôte et des divers baptêmes de masses effectués par les dis­
ciples : « misit eis et dedit ipsa spiritalis petra spiritum sanctum »x ;
cette interprétation est garantie par l’autorité de saint Paul : « Bibe­
bant de spiritali consequente eos petra, petra autem erat Christus »1
2,
et Godescalc la prolonge en utilisant d’une façon analogue les faits
racontés au chapitre XXXII du Deutéronome : « Quin et omnino
suxerunt mei id est virtutes et multa miracula de petra, et oleum
id est spiritum sanctum3 de firma petra »45
.
Voilà donc déjà toute une gerbe de références scripturaires, soit
explicitement probantes, soit assorties d’un commentaire allégorique
et mystique (lui-même autorisé par un auteur inspiré), qui montrent
bien qu’il faut réserver une place au Fils dans la procession de la
troisième personne. Mais un esprit soucieux de justifications plus
dialectiques pourrait ne pas s’en satisfaire ; c’est pourquoi Godescalc
propose une autre argumentation, d’une théologie plus abstraite :
« Quaerat hinc plura cui non sufficiunt ista »67
. Nous savons que le
Fils est semblable au Père, et agit comme lui, de concert avec lui :
« Quaecumque pater facit haec eadem et filius facit similiter »e ; il
en résulte aussitôt que, si le Saint-Esprit procède du Père, il pro­
cède aussi nécessairement du Fils’, faute de quoi il y aurait contra­
diction avec le postulat qui vient d’être énoncé (et dont nous ne
pouvons contester la valeur, puis qu’il vient d’un auteur inspiré) :
« Alioquin non talis esset filius qualis est pater nec cuncta faceret
similiter sicuti pater nec secundum nempe divinitatem esset unum
cum patre, quippe qui semper ipsius esset indigus quotiens vellet
spiritum sanctum destinare atque donare fidelibus »8. La théorie de
la double procession ne se fonde donc plus uniquement sur des affir­
mations divines transmises par le canal de l’Ecriture : encore que
cette première garantie soit parfaitement suffisante9, elle prend une
valeur plus pleine de pouvoir être démontrée — dans les limites du
mystère — selon une voie plus familière à l’entendement. Encore
une fois, nous voyons Godescalc soucieux de ne pas se tenir à un
1. P. 139, 21-22.
2. I Corinthiens, X, 4.
3. Cf. p. 315, 23-23 : « (Spiritus sanctus) est enim sic ipse deus noster ut sit
oleum sanctum dei... >.
4. P. 139, 23-25.
5. P. 139, 25 - 140, 1.
6. Jean, V, 19.
7. P. 140, 4-5 : « ...sicut spiritus sanctus procedit a patre sic procedit a filio >.
8. P. 140, 5-9.
9. Aussi bien on aura remarqué que la dernière phrase de cette seconde preuve
renvoie implicitement au contenu de la première argumentation : Godescalc
n’ignore évidemment pas qu’en théologie la logique s’articule étroitement sur
le donné de la Révélation, le suppose, et s’y réfère continuellement.

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—
LE SAINT-ESPRIT

149

seul registre, mais préoccupé de montrer selon plusieurs procédés
la vérité de ce qu’il avance. Sans doute, en cette question du Filioque,
a-t-il bénéficié du fait que les idées qui s’y rapportent étaient « dans
l’air » à l’époque ; toujours est-il que, quelle que soit son originalité,
nous saisissons bien ici, sur un exemple particulièrement net, et sin­
gulièrement bref, ce que pouvait être pour lui l’idéal de la preuve
théologique.
Le Saint-Esprit cl Γ Incarnation.

Donc, le Saint-Esprit procède à la fois du Père et du Fils. Mais
cette vérité, simple en somme, au moins dans les limites où nous
venons de la voir traitée, si l’on s’en tient à l’éternité des relations
divines, se complique si l’on considère l’historicité de l’action divine :
l’Esprit procède du Fils, mais le Fils s’est incarné par l’opération
de l’Esprit. Comment résoudre cette question ? Godescalc s’y attache
dans la même section d’où nous venons de tirer sa preuve de la double
procession. Le point de départ lui est fourni par la réflexion sur la
propriété grammatico-théologique d’un texte — et ce fait n’a rien
qui puisse nous étonner, que l’on songe à l’esprit en général de la
théologie, toujours soucieuse de formulations exactes, ou à l’orien­
tation intellectuelle de Godescalc, attentif aux choses grammaticales.
Voici comment s’organise le long développement qui traite du rôle
du Saint-Esprit dans l’incarnation1. Ceux qui évaluent exactement
les choses (« sane sapientibus ») doivent se demander s’il ne vaut
pas mieux dire : « Et incarnatus est de spiritu sancto ex Maria vir­
gine », que « ...et Maria Virgine ». En effet, utiliser la conjonction
« et », c’est mettre en somme sur le même plan, relativement à la
génération humaine du Christ, le Saint-Esprit et Marie : ceux qui
préfèrent remplacer « et » par « ex » « formidant ne si dicatur : et
Maria virgine, putetur esse dominus noster Jesus Christus filius spi­
ritus sancti secundum humanitatem quemadmodum scilicet filius est
dei secundum divinitatem »1
2 : car, puisqu’on doit maintenir, comme
on y est contraint par le fait de la divinité du Christ, la paternité
divine de Dieu — en sa première personne3 — on serait contraint
de donner deux pères à Jésus ; et comme un fils ne peut avoir plus
d’un père, on pose implicitement du même coup une dualité de Fils ;
ce qui est impossible : « ...si duos patres haberet non unus filius deus
1. P. 142, 19-145, 26. En droit, cette étude aurait pu aussi bien être faite dans
la section précédente ; en fait, comme c’est du Saint Esprit que se préoccupe
surtout Godescalc dans le texte que nous allons analyser, il vaut mieux la pla­
cer ici.
2. P. 142, 22-25.
3. On voit ici nettement encore ce que nous avons signalé dans la section B
de ce chapitre : il n’est pas rare que le Père soit appelé simplement « Dieu ».

150

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

et homo sicut est sed duo filii quod absit essent s1 ; sans que Godes­
calc le dise explicitement, nous retrouverions une quatcrnité, avec
un Fils-Dieu engendré par Dieu le Père, et un Fils-homme né du
Saint-Esprit et de Marie : ce serait renouveler l’erreur de Nestorius.
En fait, on ne peut pas diviser de cette façon la personne du Christ,
ni, par voie de conséquence, dédoubler sa génération : Marie est non
seulement la mère du Christ-homme, mais aussi « propter unitatem
personae teothocos est id est dei genetrix »1
2 ; de même, Dieu est
père « non modo divinitatis Christi sed etiam propter unitatem per­
sonae ex duabus et in duabus naturis in virginali videlicet utero
conjunctis pariter etiam humanitatis Christi est genitor »3. De cela
résulte clairement (« claret igitur sole splendidius ») que le Christ a
un seul père et une seule mère, « licet aeternaliter pater ex tempore
sit mater »45: on respecte ainsi à la fois la dualité, en lui, des natures,
et l’unité de sa personne, que dissocieraient les conclusions nestoriennes que l’on est forcé de tirer si l’on donne le Saint Esprit comme
le père de Jésus. Que doit-on mettre dès lors sous la formule « incar­
natus est de spiritu sancto ex Maria virgine », en liaison avec ce que
nous savons maintenant de la filiation du Christ ? Le Saint-Esprit
est « don de Dieu » (« Spiritus sanctus sic est deus ut sit etiam donum
dei dicente filio : Qui biberit ex aqua quam ego do »6), il faut donc
comprendre que le Christ s’est incarné « de spiritu sancto hoc est de dono
dei »β : et ceux qui chantent « et Maria virgine » doivent sous-entendre
une préposition telle que « ex », ou « de », qui marque bien que le
rôle du Saint-Esprit et le rôle de Marie, dans l’incarnation du Verbe,
se situent à des plans tout à fait différents7.
Telle est la thèse que Godescalc expose. Les grandes lignes en sont
claires, même si l’expression parfois l’est moins dans le détail : le Christ
a un père — Dieu, et une mère — Marie ; le Saint-Esprit n’est pas
son père (sans quoi il y aurait deux pères, donc deux fils), c’est le
« don de Dieu » qui est à l’origine de l’incarnation. 11 est difficile
de voir si Godescalc met une différence entre les prépositions « de »
et « ex », puisque, après avoir écrit à plusieurs reprises « de spiritu
1. P. 142, 27 - 143, 1.
2. P. 143, 4-5.
3. P. 143, 5-9 ; Godescalc appuie cette dernière affirmation sur un texte de
saint Paul (Romains, VIII, 32) : « Proprio filio suo non pepercit deus sed pro
nobis omnibus tradidit eum ».
4. P. 143, 12-13.
5. P. 143, 17-19. Jean, IV, 13. On remarquera qu’ici « deus · désigne le Fils
aussi bien que le Père.
6. P. 143, 24. Cf. p. 307, 7 : « In spiritu vivificante factus est homo ».
7. Ici, Godescalc donne un exemple évangélique qui montre qu’on doit par­
fois, après une conjonction, sous entendre mu· préposition
· Nlsl qui renatu»

152

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

LE SAINT-ESPRIT

151

sancto ex Maria virgine », il les donne comme équivalentes par trois
fois (page 144, 2, 5, 7) ; en tous cas, derrière cette ambiguïté gramma­
ticale, le sens est évident : ni selon la divinité, ni selon l’humanité,
le Saint-Esprit n’est le père du Christ. — La démonstration est faite,
mais Godescalc, dans la suite du texte (pages 144, 9-145,26), en re­
prend les idées principales, pour les préciser et les approfondir. Il
reprend d’abord le statut du Saint-Esprit : personne divine égale
aux deux autres, et à la Trinité entière (« deus tam bonus pariter ac
tam magnus ut simul pater et filius et etiam simul totae tres per­
sonae non sit major aut melior deus... s1). Il est dit « don de Dieu »,
comme l’enseigne saint Augustin. Le même docteur (« doctor saga­
cissimus ac disputator cautissimus »2) nous décrit les conditions
principales de l’incarnation : « qualiter dominus noster Jesus Christus
deus dei filius et de spiritu sancto natus sit non sicut filius et de Maria
virgine sicut filius »3. Godescalc cite ensuite le symbole attribué à
saint Athanase, où le Christ est décrit comme « deus... ex substantia
patris ante saecula genitus et homo ... ex substantia matris in saeculo
natus », « conceptus... de spiritu sancto natus ex Maria virgine »*. Le
Christ est bien réellement né de Marie, saint Augustin et saint Gré­
goire nomment sa conception « nativitas ». Enfin, comment inter­
préter le rôle du Saint-Esprit ? Godescalc nous montre, par un exemple
scripturaire, que la préposition « de » ne renvoie pas nécessairement
à la personne : lorsque le Psalmiste dit à propos du Fils : « Et ado­
rabunt de ipso semper »6 il ne faut pas penser sous ce « de ipso »,
la personne divine, mais son enseignement. De même, le « de spi­
ritu sancto » ne désigne pas la personne même du Saint-Esprit — de
telle sorte que le Christ serait, selon la chair, fils du Saint-Esprit —
mais bien plutôt le don de Dieu qui caractérise la troisième personne
(« ita est deus ut sit etiam donum dei »e). Donc, derechef, « de spi­
ritu sancto » équivaut à « de dono dei »’ — et il faut dire « ex Maria
virgine », puisque, même si l’on dit « et Maria virgine », il faut quand
même sous-entendre « de » ou « ex »8.
Ce texte, s’il manifeste une assez grande richesse de points de vue,
et aborde plusieurs questions essentielles de la théologie trinitaire et
de la théologie de l’incarnation, ne présente pas cependant, on le
1. P. 144, 9-12. On remarquera le singulier · sit ». Cf. supra, p. 50.
2. P. 144, 17-18.
3. P. 144, 19-21. Godescalc se réfère ici aux chapitres 38-40 de Γ Enchiridion,
où le problème est posé, et la solution exposée, d’une manière tout à fait sem­
blable.
4. P. 144, 26-29 ; Symbole, art. 29.
5. Psaume LXX1, 15.

LE SAINT-ESPRIT

153

152

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

voit, un ordre très satisfaisant. Chacune des deux parties donne bien
une succession d’idées qui s’appellent selon une logique interne suf­
fisamment forte — encore qu’elles s’anastomosent parfois d’une façon
qui rend difficile le découpage précis de l’exposé (mais cela n’est pas
tellement rare dans les écrits de Godescalc) — mais la deuxième par­
tie ne fait que reprendre la première en élargissant les perspectives,
et en précisant le détail : on ne voit pas pourquoi une troisième par­
tie ne viendrait pas s’ajouter aux deux premières — et le « Amen »
par lequel se clôt tout le passage impose une fin au développement
plutôt qu’il ne le termine réellement1. En outre, cette deuxième
partie, si l’on en^met à parCle dernier développement, consiste sur­
tout en?” citations’destinées à étayer les idées énoncées dans la pre­
mière. De’sorte que, en dernière analyse, on a l’impression de lire
un texte rédigé en deux’fois : une première rédaction pose les thèmes,
avec l’appareil logique^ et scripturaire convenable ; puis, après re­
lecture de son’écrit, l’auteur ajoute des compléments érudits et des
éclaircissements. Evidemment, nous ne prétendons pas retracer là
l’histoire réelle de la composition de ce passage : ce serait imprudent,
dans les conditions actuelles de notre connaissance de Godescalc.
Nous cherchons seulement à rendre sensible la physionomie de ces
trois pages importantes, mais finalement moins élaborées que plusieurs
autres (par exemple, que le premier opuscule. De trina deitate). Ureste
que, pris dans son détail, ce texte met en œuvre et l’autorité et la
logique d’une façon parfaitement claire : même s’il doit beaucoup,
ici comme en d’autres textes, à saint Augustin, Godescalc, en ajou­
tant aux développements de son maître des remarques et des cita­
tions qui lui sont propres, fait preuve d’une maturité théologique
incontestable.

« Donum Dci ».

Ce que nous tirons de plus important de ce passage, dans la per­
spective d’une théorie du Saint-Esprit, peut se résumer en deux pro­
positions connexes : le Saint-Esprit n’est pas le Père (du Fils), parce
qu’il est don de Dieu. — Elucidons davantage cette seconde idée :
dire que l’Esprit est don, c’est dire — puisqu’en même temps il est
Dieu — qu’il y a identité entre une émanation de Dieu, pour ainsi
dire, et Dieu lui-même ; c’est bien au fond ce qu’implique la notion
de procession : une des personnes de la Trinité est constituée à par­
tir des deux autres, elle en sort. Or, Godescalc relie, non seulement
l’idée de procession, mais aussi l’idée de filiation divine, à celle de
grâce : nous avons déjà vu, dans la section précédente de ce cha1. P. 145, 26.

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LE SAINT-ESTRIT

153

pitre1, comment le Fils, sorti de Dieu, pouvait selon Godescalc être
assimilé à la grâce. Il en est de même du Saint-Esprit, et Godescalc
s’y attache même davantage. Revenons au texte auquel nous venons
de faire allusion, et qui est emprunté à un opuscule De praedestina­
tione. L’idée de départ est simple : on ne peut pas dire que la nature
soit supérieure à la grâce, « cum gratia sil deus »1
2 ; en effet, « gratia
tam deus filius quam deus spiritus sanctus nonnunquam dici reperitur in scriptura sacra »3. On trouve en effet à ce propos des textes
chez saint Paul (si l’on se souvient que l’Esprit Saint est envoyé par
le Christ, donc par Dieu : en vertu de l’unité de l’action trinitaire
comme de sa situation personnelle propre, le Fils est considéré tan­
tôt comme Dieu, dispensateur de la grâce, tantôt comme grâce dis­
pensée par Dieu ; c’est le premier aspect qui importe ici) : « Infelix
ego homo 1 Quis me liberabit de corpore mortis hujus ? Gratia dei
per Jesum Christum dominum nostrum »45; « Unicuique nostrum data
est gratia secundum mensuram donationis Christi »6 ; « Divisiones
gratiarum sunt, idem autem spiritus »e ; « Ut resuscites gratiam quae
est in te per ( impositionem manuum mearum) »7.
Arrêtons un moment. Pour tirer de ces passages la conclusion
qu’en tire Godescalc, il faut procéder à des rapprochements assez
complexes, qui ne sont pas indiqués : d’abord, pour assimiler le der­
nier texte aux deux premiers, se rappeler que l’imposition des mains
a valeur de sacrement, et, comme telle, détermine une intervention
divine ; ensuite se rappeler que, comme la grâce, l’Esprit est envoyé
par le Christ, pour se croire autorisé à appliquer au second les ensei­
gnements qui concernent la première : mais de ce que l’origine est
la même, il ne résulte pas que les deux réalités soient une seule ;
quant au troisième texte, il peut aussi bien signifier que l’Esprit est
dispensateur de grâce, et pas uniquement que la grâce est une mani­
festation de l’Esprit. Au total, ces citations ne sont pas aussi pro­
bantes que veut bien le penser Godescalc : d’abord, il n’indique pas
la manière de les utiliser ; ensuite, même interprétées et développées,
elles exigeraient encore une longue élaboration pour qu’on puisse en
conclure que « gratia » a le même sens que « spiritus sanctus » ; tout
ce qu’on peut en tirer réellement, c’est que la grâce est, comme le
1. Cf. supra, p. 130.
2. P. 185, 4. Pourtant, dans un autre texte, Godescalc semble distinguer
Dieu et la grâce : « ...orandus est Christus fortior (daemone) et spiritus septi­
formis et gratia multiformis » (p. 159, 21-22). Ce dernier « et ■ relic-t-il des réali­
tés différentes, ou développe-t-il ce qui vient d’être exprimé ?
3. P. 184, 11-13.
4. Romains, VII, 24-25.
5. Ephésiens, IV, 7.
6. II Corinthiens, XII, 4.
7. II Timothée, I, 6. Les trois derniers mots manquent dans le texte.

154

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

Saint-Esprit, « donum dei ». — Mais Godescalc utilise encore un
texte de l’Ancien Testament : « Suscitavit deus spiritum sanctum
pueri junioris cui nomen Danihel »* ; il affirme que « spiritum sanctum »
désigne « l’esprit créateur » — le Saint-Esprit ; si l’auteur sacré écrit
« spiritum pueri », c’est pour indiquer que l’Esprit a été donné au
jeune homme — comme le montre, pense Godescalc, le rapproche­
ment avec un texte de saint Paul : « Spiritus prophetarum prophetis
subjectus est »1
2, et un autre de l’Ancien Testament, où Elisée dit
à Elie : « Oro ut sit duplex spiritus tuus in me »3. — En fait, ici en­
core il est difficile de souscrire sans plus à l’interprétation de Godes­
calc, qui semble bien confondre le Saint-Esprit avec les charismes.
Dans le cas présent, comme tout à l’heure, les textes n’ont de force
probante en faveur de la thèse de Godescalc que si cette thèse est
déjà supposée ; encore faudrait-il démontrer plus précisément qu’ils
l’illustrent ; mais en tous cas il n’est pas question de prétendre qu’ils
la prouvent. L’exégèse est trop rapide ; peut-être se réfère-t-elle à
des exposés oraux ; peut-être Godescalc se proposait-il d’établir plus
solidement une interprétation dont nous n’aurions ici que le cane­
vas ? Toujours est-il que dans ce passage Godescalc va vite, et que
nous sommes encore loin d’une véritable démonstration4. Dans tout
ce texte, qui est, ne l’oublions pas, consacré d’abord à la grâce, Godes­
calc est tellement préoccupé de prouver — dans l’horizon de sa théorie
de la prédestination — que la nature est inférieure à la grâce, que
d’un coup il fait monter celle-ci jusqu’à l’être divin, sans tenir compte
des degrés intermédiaires possibles. C’est ainsi qu’il peut assimiler
l’Esprit et la grâce et qu’il peut encore l’appeler « digitus dei donum
dei et calor dei »5. Mais en réalité la seule conclusion qu’il soit légi­
time de tirer, c’est que la grâce est issue de Dieu, et donc qu’il est
possible de la référer au Saint-Esprit.

1. Daniel, XIII, 45.
2. I Corinthiens, XIV, 32.
3. II Rois, II, 9. Godescalc remarque ailleurs, à propos du texte d’Ezéchiel
(XXXVII, 9) : < A quattuor ventis veni spiritus », qu'il peut y avoir plusieurs
interprétations du mot « spiritus · : « Hieronimus hoc intellegit de spiritu sancto,
ceteri de spiritu nostro a parte qua fuerit venturo et proprium corpus unius­
cujusque recepturo » (p. 484, 14-16).
4. Même remarque à propos des citations de même ordre faites page 185, où
la grâce est assimilée à Dieu sans distinction de personnes ; nous n’en discutons
pas pour faire plus bref : un examen plus prolongé n’apporterait rien de nou­
veau. — Remarquons aussi que les textes relatifs au Fils, extraits du même pas­
sage, et cités dans la section précédente (cf. supra, p. 130), semblent plus
probants — encore que l’on puisse à leur propos, et du point de vue d’une stricto
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156

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

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155

LE SAINT-ESPRIT

Les dons et l’action de l’Esprit.
C’est dans cette perspective que se présente la question des dons
du Saint-Esprit. Godescalc les retrouve en expliquant un passage
de YAntiphonaire lui-même inspiré du début du neuvième chapitre
des Proverbes : « Sapientia aedificavit sibi domum, septem excidit
columnas ». Ces sept colonnes, il leur trouve deux équivalences allé­
goriques : « Porro septem quas excidit columnae septem sunt ut
reor ecclesiae propter septem dona spiritus sancti septem veraciter
appellatae cum sit tamen generaliter una ecclesia toto orbe terra­
rum per dei gratiam diffusa »L Les sept églises nous renvoient sans
doute au début de Y Apocalypse, mais leur nombre est rapproché de
celui des dons du Saint-Esprit, qui, étant sept, rendent compte de
cette division de l’Eglise universelle. Il y a pourtant une seule Eglise ;
de même, l’Esprit reste un : « ...ipse cum sit septiformis gratiae ac
per hoc multiplex est tamen unicus et simplex »1
2. A première vue
nous avons ici un problème de même ordre que celui du « deus unus
et trinus ». Pourtant les perspectives ne sont pas les mêmes : dans
le domaine trinitaire une distinction logique permet de maintenir à
la fois le « un » — selon la nature — et le « trois » — selon les per­
sonnes ; la dualité des plans autorise la synthèse3. Ici, il y a distinc­
tion entre un être et la multiplicité de ses formes (« septiformis ») :
ces formes ne constituent pas des réalités existantes, autonomes,
commes les personnes de la Trinité, ce sont des aspects rattachés
chacun au sujet qui les supporte. Godescalc ne semble pas avoir
poussé plus loin cette étude ; on voit pourtant quelle pourrait en être
la complexité, si l’on songe que pour lui il y a identité entre Dieu
— et plus spécialement ici le Saint-Esprit — et la grâce, et qu’ainsi
se réunissent le problème d’une multiplicité dans l’action divine et
celui d’une pluralité d’aspects d’une des personnes de la Trinité.
Cette dernière pluralité se retrouve ailleurs, toujours à propos de
l’Esprit Saint : Godescalc remarque que, dans le Livre de la Sagesse
(VII, 22-23), l’Esprit est appelé deux fois « certus » et « subtilis » :
il rattache4 ce fait au double commandement de l’amour de Dieu
et de l’amour du prochain, et, comme l’Esprit est amour, à une double
« donation » de l’Esprit : « Certus et subtilis quod dicitur bis requi­
rendum est ex otio, quia nisi propter geminam sui dationem dicatur
ut videlicet cum certe tum simpliciter tum simul etiam subtiliter in
ipso spiritu sancto deus et proximus diligatur, ad praesens id secus

1. P. 296, 23-26 ; même texte p. 405, 27-30.
2. P. 4R4. 19 20.

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LE SAINT-ESPRIT

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156

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

nescio »*. On remarquera que ce texte semble présenter une hypo­
thèse plutôt que donner une exégèse catégorique (d’ailleurs, la suite
en est mutilée, ce qui gêne l’interprétation ; noter toutefois que la
phrase suivante commence par « aut », ce qui confirme notre impres­
sion). Mais l’idée directrice est visible : l’infusion d’un unique Esprit
se répartit en une double opération ; et l’adjectif « gemina » (qui est,
on le sait, utilisé par Godescalc à propos de la prédestination, qui,
dans son unité, se ramifie en prédestination au salut et prédestina­
tion à la perte) corrobore bien cette interprétation. Ici encore, regret­
tons que Godescalc n’ait pas approfondi cette idée, dont un trai­
tement plus complet nous ferait mieux pénétrer sa doctrine du SaintEsprit.
Cette action de l’Esprit, si elle est difficile à saisir dans sa struc­
ture, nous sommes au moins bien renseignés sur ses résultats. Godes­
calc nous en fournit1
2 une ample description. Il commence par rap­
procher deux textes relatifs au Saint-Esprit : l’un, du Livre de la
Sagesse (I, 7) : « Scientiam habet vocis », l’autre, de l’Evangile de
saint Jean (III, 8) : « Et vocem ejus audis »3. D’où référence au texte
de saint Paul (Romains, VIII, 15, 26), selon lequel l’Esprit crie en
nous « Abba pater », et prie « avec des gémissements ineffables »4.
Cette voix divine est aussi la voix d’un maître qui enseigne, et qui
parle en nous à notre place : « in nobis ipso loquente non nobis juxta
illud domini : Non enim vos estis qui loquimini, sed spiritus patris
vestri qui loquitur in vobis »56; il souffle en nous, et nous inspire
crainte, amour, componction®. Cet Esprit est encore une onction di­
vine ; il emplit l'univers, « id est sanctam ecclesiam »7, contient toutes
choses « id est membra Christi tanquam templum et domum suam»89
..
Nous sommes perdus dans les flots du monde, mais lui, « diluvium
inhabitans »e, nous préserve du naufrage. Il est encore « l’huile sainte
de Dieu » par laquelle nous sommes oints : « Est eniin sic ipse deus
noster ut sit oleum sanctum dei ac per hoc ab unguento deo unctos
uncti dei sicut unguento deo semper adjuvare sine poenitentia pla­
cet ei »10. Et cette double image est reprise dans une curieuse réfé1. P. 485, 1-5 ; se rappeler que l’Esprit Saint est · vera caritas » (p. 462, 15).
2. P. 315, 3 - 316, 10.
3. P. 315, 3-6.
4. P. 315, 6-9. Cf. p. 319, 21-23 : « ...dominus in quo David vocat dominum
suum sedentem a dextris domini spiritus sanctus est · ; et p. 310, 17 : « In do­
mino misso dicit sanctorum multitudo... ».
5. P. 315, 9-13. Matthieu, X, 20.
6. P. 315, 13-14.
7. P. 315, 16-17. Sagesse, I, 7.
8. P. 315, 17-18. I Corinthiens, II, 16.
9. Psaume XXVIII, 10.
10. P. 315, 23-26. Psaume LXXXVIII, 21 ; Romains, XI, 29. Cf. p. 139, 2425, commentaire de Deutéronome, XXXII, 13 : « ...suxerunt oleum id est spi-

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LE SAINT-ESPRIT

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rence à une propriété physique de l’huile : « Nam cum universis li­
quoribus liquor creati superferatur olei, rite revera spiritus domini
ferebatur super aquas1 tanquam super unguendos electos licet mer­
gendos tamen emersuros oleum sanctum dei »*1
2. Le texte s’achève sur
quelques lignes relatives au Christ, « deus unctus ». Ce passage, fort
riche au point de vue mystique et scripturaire, n’offre à l’analyse
logique rien de bien particulier ; il nous donne une nouvelle occa­
sion de constater l’étendue des connaissances bibliques de Godescalc,
et la fécondité de son imagination théologique3. On remarquera qu’il
est pleinement intelligible et acceptable sans que l’on ait besoin de
se référer aux thèses complexes que nous avons précédemment étudiées.
Le Saint-Esprit circule donc, pour ainsi dire, à travers l’Eglise,
et l’âme des fidèles ; il joue ainsi un rôle de premier plan dans la vie
spirituelle ; c’est « par lui » (« per spiritum sanctum ») que sont con­
sacrés le pain et le vin4. Enfin, et c’est par là que nous terminerons
cette enquête, il inspire tous ceux qui disent la vérité. Godescalc
étudie cette question en détail à propos d’un problème particulier :
celui des sibylles et des autres prophètes païens56
. Une difficulté se
pose, en effet, si l’on se rappelle ce postulat emprunté à saint Augustin :
« Non dicit verum nisi veritas »®. Or, la vérité, c’est Dieu ; il faut
donc en conclure que Dieu a parlé par la bouche des prophètes païens.
Peut-on dire pour autant que le Saint-Esprit a habité dans des
âmes païennes ? Godescalc résout la difficulté en distinguant deux
actions différentes : « ...quando electi dei veritatem loquuntur spi­
ritu dei aguntur. Quando vero reprobi veritatem loquuntur spiritu
dei quantulumcumque tanguntur »7. L’histoire sainte ne manque pas
d’exemples de réprouvés qui prophétisent ; le Christ lui-même parle
des pseudo-prophètes qui se lèveront à la fin des temps8 : « Ergo his
verbis domini debet a nobis indubitanter intellegi quod frequentis­
sime tacti spiritu sancto dei prophetaverint prophetent et propheta-

ritum sanctum de firma petra » ; et p. 150, 18-19, commentaire d’Isaïe, X, 17 :
« Computrescet jugum a facie olei id est jugum peccati a facie spiritus sancti ·.
1. Genèse, I, 2.
2. P. 315, 26 - 316, 3.
3. Ailleurs encore (p. 31, 3-5) l’Esprit Saint est appelé « lumière ·, à propos
d’un texte biblique (Psaume XXXV, 10), à l’égal des autres personnes divines :
« ...deo patri utique lumini dicimus : In lumine tuo videbimus lumen, hoc est
in filio tuo spiritum sanctum ».
4. P. 327, 10-11.
5. « Si sibillae et ceteri vates paganorum spiritum sanctum umquam merue­
rint mereri vel habere » (p. 162, 2-3).
6. P. 162, 5-6 ; saint Augustin, Epistolae, XXVI, 6 (P. L., XXXIII, 6). « Veri­
tas », par appropriation spéciale, désigne plus particulièrement le Fils, mais on
peut aussi bien dire que Dieu, sans distinction, est vérité.
7. P. 163, 14-16.
8. Matthieu, XXIV, 23-25.

158

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

turi sint etiam reprobi, sicuti scilicet fecerunt Balaam Saul et Salo­
mon Λ Dans le cas des rois d’Israël réprouvés, c’est l’onction royale
qui leur a conféré le don de prophétie ; mais cette onction n’appor­
tait pas avec elle l’inhabitation du Saint-Esprit : ainsi Saül prophé­
tisait-il parce qu’il était oint, « non, quod absit ullo modo quod esse
non potuit, spiritu sancto sed creativo potius oleo »2. Même remarque
à propos de David, et, dans une autre fonction sacrée, de Caïphe3.
Donc, le don de prophétie n’est pas réservé aux seuls élus : « ...patet
profecto tam luce clarius quam nihilominus sole splendidius non esse
proprium vel speciale donum solorum electorum futura praedicere
vel prophetare »4. Mais, comme nous l’avons vu, il faut distinguer
entre l’action et le simple « toucher » du Saint-Esprit ; la première
est une grâce spéciale, le second n’est qu’une présence ordinaire :
« ...illi sunt reprobi in quibus deus est per divinitatis praesentiam
et illi electi in quibus habitat per inhabitationis gratiam »s. La même
question du rôle du Saint-Esprit dans la prophétie se pose à propos
des démons, qui parfois annoncent l’avenir. En fait ils n’ont pas le
don de prophétie, parce qu’ils n’ont rien à voir avec le Saint-Esprit ;
mais ils sont observateurs et expérimentés, ce qui leur permet d’annon­
cer des événements déjà commencés, mais que les hommes ne per­
çoivent pas — comme le guetteur au sommet de la montagne voit
arriver l’ennemi avant les habitants de la ville, sans pour autant
être prophète®.
Le langage divin.

Mais cette question des prophètes réprouvés n’est après tout qu’une
question annexe : son intérêt est de faire ressortir, par voie de dif­
férence, en quoi consiste l’action du Saint-Esprit sur les véritables
inspirés, ceux qu’il ne touche pas seulement, mais en qui il habite.
Or, cela posé, une autre question se présente immédiatement : cer­
tains hommes ont parlé, habités par le Saint-Esprit ; c’était donc
1. P. 175, 5-9.
2. P. 178, 3-4.
3. P. 178, 5-11.
4. P. 176, 15-18.
5. P. 178, 18-20. Cf. p. 164, 7-8, à propos de Balaam : « ...prophetavit quia
spiritu fuit tactus et cecidit quia non eo fuit actus ».
6. Comparer la doctrine avec celle de saint Augustin (De divinatione daemo­
num ; P. L., XL, 581-592). — Cette question des démons est traitée de la page
164 à la page 171 ; on trouve dans le même texte une étude de la pythonisse d’Endor. Dans les pages 169-170, Godescalc cite des cas de prescience chez des ani­
maux (nous y avons fait allusion dans l’Introduction), et de prédictions faites
par des médecins expérimentés. — De cette question de l’inspiration des pro­
phètes païens on peut rapprocher l’allusion ή Platon (ci. p. 476, 7 13), dont Go
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LE SAINT-ESPRIT

159

lui qui parlait par leur bouche, et le recueil de leurs paroles, ou de
leurs écrits, a formé les Livres sacrés. L’Esprit Saint a donc, pour
ainsi dire, rédigé un texte : il en résulte que ce texte présente une
valeur particulière, divine, et qu’on ne peut y toucher comme à un
écrit profane. C’est là une position bien classique : la Bible, le Nou­
veau Testament, sont des documents d’une valeur inestimable, parce
que dictés par Dieu. 11 n’y aurait pas lieu d’insister beaucoup sur
ce thème, qui n’est pas particulier à Godescalc, si celui-ci n’étendait
pas le respect de l’Ecriture sainte jusqu’à la lettre même. De cette
façon, les textes sacrés seront des autorités grammaticales, et d’au­
tant supérieures aux autres œuvres, que leur auteur est au-dessus
des hommes (« ...ita sicut dicendum dictavit dominus deus dicere
possumus »x). Ainsi, on pourra employer « illic » pour marquer la
direction : « ...regulariter nos dicere docuit ipse dominus deus noster
spiritus sanctus : Illic enim ascenderunt tribus tribus domini »2 ;
même jeu à propos de l’emploi du pluriel au lieu du singulier, quand
la pluralité est impliquée par le sujet : « ...hic dimisit numerum singu­
larem et se licite transtulit spiritus sanctus ad pluralem»3. La même re­
marque est valable à propos de la liturgie : elle aussi est, dans sa lettre
même, œuvre du Saint-Esprit : « ...cum spiritus sanctus per apostolicos pontificesque praecipuos Caelestinum atque Gregorium...
ordinaverit ad missam in responsorio versum quinta feria canen­
dum etc... »4 ; « Dominus deus noster spiritus sanctus ita dictavit
romano pontifici scribendum simul atque dicendum etc... »6. 11 en
résulte que c’est une faute grave d’altérer même un texte liturgique® :
« Male siquidem facit qui propter unam syllabam spiritui sancto facit
injuriam »’ ; il s’agit ici d’une question de métrique : le sens doit
passer avant la forme ; ou mieux, si nous nous rappelons ce que nous
venons de voir à propos de la grammaire, c’est au Saint-Esprit à
nous donner des leçons de versification, non l’inverse. Il est cou-

1. P. 380, 15-16. Cf. p. 381, 10-12 : « Haec enim nobis est vehementer obser­
vandum ut quicquid ab spiritu sancto cognoscitur esse dictatum ». Cf. Smaragde,
cité par Thurot, Notices et extraits..., p. 81 : « Donatum non sequimur, quia for­
tiorem in divinis scripturis auctoritatem tenemus » ; cf. ibid., p. 85.
2. P. 380, 21-23. Psaume LXXI, 4.
3. P. 390, 21-22. On remarque que l’Esprit Saint est inspirateur de la version
latine elle-même : tous ces exemples ne concernent en rien le grec ni l’hébreu,
sans doute inconnus à Godescalc. On pourrait rapprocher cela de son recours à
la philologie hébraïque (cf. section C du chapitre I) ; on aurait ainsi les éléments,
non élaborés, d’une étude de la philosophie du langage, et spécialement du lan­
gage sacré, chez Godescalc.
4. P. 141, 25-28.
5. P. 380, 1-2.
6. Godescalc ne pensait-il pas Λ Hincmar modifiant un hymne pour lui faire
dite .le samja ilellas ■ ait Heu île · 1« liltui ile|||ts · 'I

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LA ME11IODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

pable de changer les textes établis par l’Eglise, comme saint Paul
nous en avertit expressément : « ...magnopere nobis apostolus jubet
vitare novitates vocum »L La tradition est garante de la valeur des
expressions : « Displicet enim jure vocum novitas ubi regulariter stat
antiquitatis veritas »1
2 — et cette règle s’applique pleinement à la
liturgie : « ...minime mutari debuit traditio romani antiphonarii »3.
Donc, le Saint-Esprit est source de toute science, même de la gram­
maire, et il est impie de préférer des règles humaines, donc incer­
taines, aux règles véritables qu’il fait appliquer à ses prophètes :
« Multa... in divinis libris indita repperiuntur quae grammaticis con­
traria esse videntur, sed non ita per omnia sentiendum est, quia
quicquid spiritus sanctus auctor et fons totius sapientiae per os sanc­
torum suorum loquitur non est contra artem, immo cum arte quia
ipse est ars artium cui omne mutum loquitur... »4.
Nous rejoignons ici, en terminant ce chapitre consacré aux per­
sonnes divines, un des aspects fondamentaux de la culture de Godes­
calc : la grammaire. Nous avons vu combien cette science était im­
portante pour lui, et qu’il fallait la comprendre non dans une perspec­
tive antique, mais dans un contexte chrétien : science excellente
parmi toutes, la grammaire doit pourtant être replacée dans l’en­
semble du monde, qui est pénétré de l’action divine5. Nous voyons
maintenant nettement la liaison entre la théologie et la grammaire :
non seulement la science des mots, des accords, aide l’homme préoccupé
des choses divines à comprendre le message sacré ; mais l’auteur même de
ce message, l’Esprit Saint, est maître de cette science. Méditer sur
la grammaire, c’est aussi méditer sur l’œuvre divine. Le théologien
est grammairien, et le grammairien, théologien. Toutes les sciences
se réunissent dans une perspective qui s’ordonne autour de l’action
de Dieu. C’est dans l’Ecriture que Godescalc va chercher les lois du
langage, de même que c’est à saint Paul qu’il emprunte des exemples
de syllogismes. Ces démarches sont très caractéristiques d’une pensée
centrée tout entière sur le sacré, et dont les connaissances profanes
s’ordonnent toutes à la méditation théologique.

1. P. 381, 13-14. 1 Timothée, VI, 20. On se rappelle que Hincmar reproche à
Godescalc et à ses partisans d’avoir été séduits « novitatibus vocum >.
2. P. 447, 21-22.
3. P. 453, 5-6.
4. P. 505, 17-21.
5. Cf. J. Leclercq, Smaragde et la grammaire chrétienne, dans Revue du Moyen
Age Latin, IV (1948), p. 15-16 : « Tout se tient, dans le inonde racheté ; les réa­
lités même d’ordre philologique prennent leur sens à la lumière de ce qu’enseigne
la théologie sur l’univers entier >.

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CONCLUSION

Notre but était d’étudier la méthode de Godescalc à travers ceux
de ses écrits qui concernent la Trinité. Nous venons d’examiner l’en­
semble de ces textes en les classant selon leur contenu : nous avons
ainsi vu revenir, de chapitre en chapitre, un certain nombre de pro­
cédés de preuve, qui manifestaient l’unité d’une forme personnelle
de pensée à travers la variété des objets. C’est cette forme de pensée
— cette méthode — qu’il nous faut maintenant considérer pour ellemême, terminant notre étude par un exposé plus systématique de ce
qui en est le principal propos. Il s’agit donc de dégager, en s’appuyant
sur les textes les plus significatifs, les postulats plus ou moins con­
scients qui sont impliqués par les développements de Godescalc, et
les schèmes selon lesquels ces développements s’organisent. C’est de
cette façon que nous pourrons nous rendre un compte exact de sa
méthode — de même que pour étudier nue branche de la mathé­
matique on en dégage les principes régulateurs (axiomes et règles
opératoires). C’est par les règles de l’argumentation que nous com­
mencerons cet examen, réservant pour la fin celui des idées fonda­
mentales vers lesquelles nous orientent — plus ou moins explicite­
ment — les écrits de Godescalc.
Le style de pensée de Godescalc.

Nous venons de parler de règles, de principes régulateurs : est-il
légitime, après cela, de s’occuper du régime affectif et mental de
Godescalc ? Non, si l’on se place au niveau des idées pures, de la
méthode stricte et désincarnée ; oui, si l’on cherche, tout psycho­
logisme mis à part, à saisir cette méthode dans sa mise en œuvre
concrète. Une simple « psychographie » serait inadéquate à notre
projet : étudier un moment de la méthode théologique ; mais inver­
sement, ce serait oublier l’histoire que de se borner à une épure logique.
Au surplus, nous savons que Godescalc se veut écrivain tout autant
que théologien, et que par son style, chargé à notre goût, il cherche

162

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

sans doute à persuader tout autant qu’à convaincre. Si nous étudions
sa méthode de preuve, rappelons-nous que cette méthode met en
œuvre la rhétorique à côté de la dialectique1 ; si les arguments sont
comme enveloppés des prestiges littéraires, il est convenable d’étu­
dier le climat personnel dans lequel mûrissaient et se développaient
les argumentations théologiques de Godescalc.
La passion des idées et de la discussion semble être le trait le plus
marquant de son esprit ; il est sans cesse occupé à ruminer des pen­
sées1
2 : cette constante préoccupation pourra aussi bien le faire qua­
lifier d’« esprit bizarre »3 que d’« infortuné... toujours en rébellion »4
— à moins qu’on ne voie en lui « l’un des plus puissants esprits du
ixe siècle »5 ; ces diverses appréciations ne sont pas nécessairement
contradictoires entre elles. Il n’est pas illégitime de rappeler son
« tempérament combatif », ni l’ivresse que pouvait lui procurer, en
ces temps où la culture ne faisait que se réveiller, « le vin pur de la
pensée »e. Nous savons aussi par Hincmar7 à quelles excentricités
de paroles et d’actions il en vint : les mauvais traitements qu’il eut
à subir ne furent vraisemblablement pas étrangers à cette demifolie. Quant à son obstination farouche, elle éclate aussi bien dans
l’ardeur qu’il met à la controverse, que dans son refus, et même sur
son lit de mort, de rien rétracter de sa théorie de la double prédesti­
nation. Avec ce caractère dur et ardent, un esprit vif, ingénieux,
soucieux des précisions qui permettent de serrer de plus près la vérité
(cf. supra, p. 87) ; Hincmar lui reproche son goût pour la « novitas »,
méconnaissant peut-être ce qu’il pouvait y avoir de fécond dans ce
désir, même maladroit, d’élucider toujours davantage le donné révélé.
Son acharnement à discuter et à prouver lui fait aborder la question
en litige de tous les côtés possibles (cf. supra, p. 105), et sa plus belle
réussite, sur ce plan de la controverse, est sans doute le texte où,
à la fois et comme indivisiblement, il voue Hincmar à la damnation
et fortifie la thèse que l’archevêque condamnait (cf. supra, p. 103-104) ;
cette page est exemplaire aussi en ce sens que Godescalc y exprime
sa thèse de la prédestination et celle de la « deitas trina et una »,
tout en y manifestant les traits essentiels de son caractère et de son
intelligence, le tout coulé dans ce style ardent et baroque, plein d’en­

1. Cf. Isidore de Séville, Etymologiae, II, 23 ; 24. P. L., LXXXII, 140 B ;
141 C.
2. H. Schroers, Hinkmar, Erzbischof von Reims, Freiburg i. B., 1884, p. 151.
3. P. Godet, Gottschalk, dans Vacant-Mangenot-Amann, Dictionnaire de Théo­
logie Catholique, VI, 1500.
1 II 11 I »»··.·», I lie mrilliir ΙΊ il lllljiil, I niiflnh, |llll, I I p 'JIO.

CONCLUSION

163

thousiasme et de la volonté constante d’entraîner l’adhésion du lec­
teur, et qui est si caractéristique*1 : tout Godescalc en cinquante
lignes 1 Une présentation complète de l’homme, de sa pensée et de
son histoire se développerait très facilement à partir de ce simple
texte.
Tout cela — passion, tour d’esprit, style même — c’est le milieu
où s’engendre et se nourrit la pensée systématique, ce n’est pas en­
core cette pensée elle-même, encore moins la méthode à laquelle elle
se plie. Il faut déplacer l’analyse, quitter la psychologie pour entrer
dans la logique. Comment procède Godescalc dans la conduite de
son argumentation ? 11 manie cinq outils différents, d’importance et
de valeur inégales : liaison de textes (bibliques, patristiques...) ;
liaison de concepts (théologiques, philosophiques, logiques) ; liaison
de jugements (raisonnement formel : le syllogisme) ; jeux de symé­
trie ; preuves grammaticales. Il ne peut être question d’énumérer,
à propos de chacun de ces types de preuve, tous les exemples qu’on
en peut relever dans les textes relatifs à la Trinité ; il suffira de
quelques rappels, puisqu’aussi bien on a déjà pu lire, dans les cha.
pitres précédents, des études et des résumés de tous ces passages.

L'argumentation : les textes.
D’abord, donc, les preuves par les textes, scripturaires et patris­
tiques. A son niveau le moins élaboré, ce genre d’argumentation se
présente sous forme de « dossiers », de recueils de citations plus ou
moins longues, empruntées à des auteurs de poids, relativement à
une question donnée. Ce mode de composition, si l’on peut dire, n’est
pas rare à l’époque carolingienne : citons, pour nous en tenir à l’his­
toire de Godescalc, le dossier constitué par Loup de Ferrières pour
défendre la thèse de la double prédestination2, et celui que Raban
Maur recommandait d’établir, pour la combattre3. Le De una et non
trina deitate de Hincmar est essentiellement composé de longs extraits
patristiques et conciliaires, soudés entre eux par les commentaires
de l’Archevêque : mais ces commentaires sont rarement longs, leur
auteur étant visiblement soucieux de reprendre pied et souille le
plus vite possible ; il semble qu’on assiste au passage à gué d’un cours
d’eau peu sûr. — Godescalc a lui aussi composé au moins un dossier
de ce genre, publié par Dom Lambot sous le titre « Excerpta de Tri­
nitate » (p. 101-130) : on y trouve des extraits de Fulgence, d’Isidore,

1. Cf. le compte rendu de l’édition de Godescalc par Dom C. Lambot, par F.
('.iiatii.i.un, illins Hri’ur du Moyen Age Latin, V (1949), p. 256-258.
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164

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11,0, Tavi.oh, 'l'hr mediaeval Mind, London, 11)11, t. I, p. 215.
Dom <1. Moiun, llolltehallt rrtroiioê, dans Hri’iie Iténédlellne, 43 (DIM), p, 303.
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LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

d’Alcuin, de saint Augustin. Avait-il constitué aussi un dossier phi­
losophique ? On peut le penser, à cause des deux premiers Responsa
de diversis, qui ne sont que deux longues citations de Boèce (p. 133136) ; mais deux extraits peuvent-ils faire un dossier ? — Nous re­
trouvons, sous une autre forme, le fameux sorite du tas de blé. —
Il est plus intéressant de se demander si ces recueils sont destinés
Λ l’argumentation, ou à la documentation. Les Excerpta de Trinitate
forment un bloc, sans que s’y glisse la moindre référence à une con­
troverse quelconque ; les deux extraits de Boèce servent de réponses
à deux questions philosophiques, et non pas d’arguments dans une
querelle1. On peut donc supposer qu’en copiant tel ou tel auteur,
Godescalc songe à se constituer une petite bibliothèque plus qu’à réfuter
un adversaire. — Mais inversement il lui arrive de remplacer une
partie de son argumentation par de longues citations : ainsi, pages 272278, à propos de la Trinité1
2. En fait, il ne faut pas séparer exagéré­
ment la documentation de l’argumentation : on discute à l’aide de
ce qu’on sait, et le même texte que l’on garde par devers soi à titre
de document pourra, inséré dans un écrit polémique, se transformer
en argument. Ce qui est caractéristique d’un état de la culture, c’est
que les documents ne soient pas, pour ainsi dire, monnayés, mais
copiés en bloc : on n’ose pas, ou on ne sait pas, s’exprimer autrement
que les auteurs qu’on utilise ; le meilleur moyen de ne pas les trahir
est évidemment de leur laisser la parole. Lorsque Godescalc consacre
six pages de suite à copier saint Augustin (et tout cela n’est extrait
que de la seule Lettre CCXXXVIJI), ce travail n’excède pas la simple
érudition. Quand il juxtapose, de la page 197 à la page 201, vingthuit textes évangéliques et douze textes de saint Paul, il est aux
confins de la méthode encore barbare des dossiers et de la méthode
plus fine de l’argumentation par liaison de textes scripturaires : ses
citations sont courtes, et toutes prêtes, semble-t-il, à s’intégrer à un
développement personnel qu’elles contiendraient au lieu de l’écraser.
Les liaisons de textes scripturaires établies par Godescalc sont
certes moins raffinées que les « raisonnements par concordance scrip­
turaire » dont M. Gilson a étudié l’usage dans les sermons médié­
vaux3, mais l’esprit n’en est pas tellement différent. Notre auteur
n’a pas assez d’art pour les emboîter, pour ainsi dire, l’une dans
l’autre, de telle sorte qu’une même phrase se développe, à l’analyse,
1. Même remarque, pour les extraits de saint Augustin qui occupent presque
entièrement les pages 172-174, et pour le petit dossier des Quaestiones de anima
(p. 286-288).
2. Et p. 211 sqq., à propos de la prédestination.
3. E. Gilson, De quelques raisonnements scripturaires usités au Moyen Age,
dans Les Idées et les Lettres, Paris, 1932 ; cf. spécialement p. 156-159. — Peutêtre pourrait-on, à la rigueur, citer ici les textes étudiés supra, p. 153-154 ? Mais
on n’y voit guère la souplesse qui caractérise la méthode exposée par M. Gilson.

1. Cf. le compte rendu de l'édition de Godescalc par Dom C. Lambot, par F.
Chatillon, dans Revue du Moyen Age Latin, V (1949), p. 256-258.

2.
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CONCLUSION

1G5

en plusieurs textes, comme le feront plus tard les sermonnaires. Mais
il sait grouper plusieurs citations autour d’un seul thème, ordinaire­
ment représenté par un mot commun à ces différents textes : ainsi,
trois textes de saint Jean autour du thème de l’unité du Père et du
Fils : p. 31, 25-26 ; un de saint Paul et deux de saint Luc, à propos
de la « virtus » sortie de Dieu : p. 85, 3-6 ; trois des Psaumes autour
du mot « gloria » : p. 87, G-9 ; on pourrait en énumérer bien d’autres
exemples1. On peut penser que dans beaucoup de cas ces rapproche­
ments lui sont fournis par des auteurs antérieurs ; il n’en est sans
doute pas de même lorsqu’il allègue, pour soutenir une thèse qui lui
est propre, des textes dont les groupements et les oppositions prennent
leur sens en fonction de cette thèse ; ainsi des lignes 13-17 de la page 92,
où il argumente pour prouver que la perfection d’une qualité s’exprime
par un substantif abstrait au singulier : « ...vide in uno versu testi­
monia numeri utriusque : Dies diei eructat verbum id est Christus
ait discipulis : Sustinete hic et vigilate mecum, et : Nox nocti indi­
cat scientiam id est Judas Judaeis : Quem osculatus fuero ipse est
tenete eum ». — Nous voyons clairement par là que le sens attribué
aux textes est ou bien un sens traditionnel (rien de particulier à
observer à ce propos), ou bien un sens qui se dégage, par une sorte
d’exégèse implicite, du contexte où la citation est placée, et des con­
cepts qui s’y expriment : ainsi en est-il du texte de YEcdésiasie (IV,
12) : « Funiculus triplex difficile rumpitur », allégué p. 82, 21, à pro­
pos de la comparaison entre 1’ « humanitas triplex et una » et la « dei­
tas trina et una » (cf. supra, p. 90-92) ; le texte corrobore la thèse,
mais la thèse donne un sens au texte : ils se renvoient l’un à l’autre
la preuve, comme deux miroirs, un rayon ; on peut douter de la
valeur logique d’une telle construction, et, sur ce plan des arguments
scripturaires, on est souvent tenté d’attribuer à Godescalc plus d’in­
géniosité que de rigueur, et de trouver, par exemple, présomptueux,
le « ergo », qui, page 300, 10, suit une chaîne de citations du Nou­
veau Testament et de saint Grégoire (cf. supra, p. 119). On pourrait
également mettre en doute la pertinence de certaines exégèses : ainsi,
p. 184, 22-28, où le mot « spiritus » est interprété comme étant le
nom de l’Esprit Saint, ce qui est douteux (cf. supra, p. 154).
— Enfin, les textes de l’Ecriture peuvent servir d’arguments non
seulement à cause de leur contenu, mais encore à cause de leur forme :
leur construction, leur agencement, sont eux-mêmes significatifs, pleins
de sens, à qui sait les comprendre ; ainsi, le triple emploi d’un terme
au singulier qui désigne Dieu, est une garantie de la vérité du dogme
trinitaire (p. 259, 22-260, 3 ; cf. supra, p. 41). — Il est bien clair que
1. Sans compter les quinze ou vingt citations accumulées entre la page 92,
19 et la page 93, 17. Cf. supra, p. 98.

166

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

dans tous ces cas, et contrairement à ce qui se passe avec la méthode
des dossiers, les citations ne prennent leur valeur probante que grâce
aux explications qui les éclairent, et aux raisonnements où elles
viennent — plus ou moins légitimement — se placer. C’est faire
œuvre personnelle, que développer une thèse, choisir les textes qui
la corroborent, et par là même décider du sens qu’il faut leur attri­
buer. Ce premier procédé de preuve — par liaison de textes — en
suppose donc un autre, où le travail théologique est plus net : le
maniement et l’organisation de certains concepts.

L’argumentation : les concepts.
Il serait vain d’entreprendre une énumération et une étude com­
plète des concepts dont use Godescalc, et des rapports réciproques
dans lesquels il les fait entrer : vain, parce que cette entreprise serait
vouée d’avance à l’échec (comment se flatter d’épuiser le contenu
d’une doctrine, même encore peu développée ?), vain, aussi — et
cela doit nous rassurer — parce qu’inutile ; pour voir clairement
comment se présente la méthode de Godescalc, il suffira de consi­
dérer les concepts principaux qu’il met en œuvre, ceux qui,
par leur contenu même, devaient nécessairement être impli­
qués dans son étude, et ceux aussi qui jouent un rôle privilégié dans
son élaboration personelle des problèmes et des preuves. Pour mettre
de l’ordre dans cet examen, nous considérerons successivement : les
concepts proprement théologiques ; les concepts philosophiques ; les
concepts logiques. Il va de soi que les concepts des deux dernières
classes ne pourront être étudiés que pour le rôle qu’ils jouent dans
le travail théologique de Godescalc. Rappelons enfin que, pour le
détail, l’usage de ces concepts a été examiné dans les deux chapitres
de la présente étude ; il ne s’agit pas de répéter ici ce qu’on a déjà
lu, mais seulement de noter quelques faits remarquables.
Parmi les concepts théologiques que nous avons eu l’occasion de
considérer, le principal est évidemment celui de Trinité1 ; c’est autour
de lui que s’organise toute une part de l’œuvre de Godescalc — celle
que nous avons prise pour objet d’étude — et c’est pour le dévelop­
per, le scruter, pour en prouver la valeur et la consistance, que sont
utilisés les concepts philosophiques et logiques. Si l’on récapitule les
thèmes fondamentaux de la théologie trinitaire de Godescalc, on les
voit s’organiser de la façon suivante : au point de départ, Dieu (comme
1. Laissons de côté toute discussion théologique et philosophique sur la pos­
sibilité ou l'impossibilité de concevoir Dieu, on la Trinité ; autrement dit, solliι ΙΙ,ιιιβ In iholl il'ullllsri b< mol - ......·υρ| ·, «ppllqiié nus ehnsns dlvluns, <-oniinoII

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CONCLUSION

167

il est normal, dans toute théologie) ; ses attributs ne sont pas dis­
tingués de son essence : Godescalc recueille ce principe classique,
et, par l’intermédiaire de concepts logico-grammaticaux que nous
examinerons plus tard, en infère que, tout nom divin (sauf les noms
personnels) désignant l’essence divine, tout ce qu’on dit de Dieu
peut s’exprimer au moyen de substantifs abstraits ; ainsi, de la for­
mule « Deus unus et trinus », on peut tirer la formule « deitas una
et trina », tout aussi légitime que la première. Cette première déduc­
tion, que l’on pourrait dire purement formelle1, permet de décou­
vrir deux autres perspectives : selon la première, cette « deitas una
et trina » absorbe et supprime l’une par l’autre, dans sa structure
logique (pour ainsi dire) aussi bien la « paupertas judaica » (qui ne
voit en Dieu que l’unité) que la « pluralitatis indigentia » (cf. supra,
p. 43-44, p. 57) ; selon la seconde, il semble bien que pour Godescalc
les personnes divines précèdent ontologiquement la divinité : cela
ressort de l’opposition qu’il établit entre les « nomina personalia,
singularia » et les « nomina communia, naturalia » (autrement dit,
de l’usage qu’il fait de la grammaire, et d’une logique proche de la
réflexion grammaticale, pour étudier et exposer les problèmes trinitaires) ; c’est à ce point que s’attaque Hincmar. On voit par là
comment la théologie de Godescalc utilise les concepts logiques et
grammaticaux, comment elle est en même temps commandée et
limitée, voire déviée, par cet usage même. — Ajoutons, en manière
de corollaire, que la « trinitas » exclut la « quaternitas », c’est-à-dire
la dualité des personnes dans le Fils ; ce rejet de la « quaternitas »,
est assuré par la médiation du concept d’ « adsumptio », que Godes­
calc trouvait, dans son héritage culturel, affiné et comme revivifié
par la querelle de l’adoptianisme (cf. supra, p. 9-12 ; p. 99-100 ; p. 138139).
Parmi les concepts philosophiques que met en œuvre la spécula­
tion théologique de Godescalc, les uns concernent l’être divin, abstrac­
tion faite de la Trinité : ainsi, les concepts à peine développés d’essence
et d’existence (« esse », « est » ; cf. supra, p. 64), et celui d’éternité
(« ...ea aeternitate qua interminabilis vitae totam pariter complec­
titur praesentiam... » ; cf. supra, p. 64 ; formule, nous le savons,
inspirée de Boèce, Consolation, V, pr. 6, n. 4). D’autres concernent
plus directement la Trinité : ainsi des concepts de nature, de sub­
stance, de personne (cf. supra, p. 35-40), de celui d’image, plus soi­
gneusement développé (cf. supra, p. 130-131) ; ainsi encore de ces
paradigmes (cf. supra, p. 45-46, p. 141-142) qui, plutôt que des con1. An conditionnel : car on ne trouve pas chez Godescalc de développement
piHt'Hicnl (oiim l |niutd*i h» pu· · ion, ou In rhélorlquc, on le plus souvent les deux,

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168

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

cepts, sont des schèmes grâce auxquels l’esprit peut avancer dans
la connaissance de la structure trinitaire. — On voit, et cela n’a rien
qui puisse nous étonner, que ces concepts philosophiques sont beau­
coup moins élaborés (dans les textes de Godescalc bien entendu)
que les concepts théologiques ; nous savons que sa culture philoso­
phique n’était pas fort grande1 ; et d’autre part les véritables objets
de sa curiosité et de son activité intellectuelles sont, comme il appa­
raît d’après ses œuvres, la théologie et la grammaire.
Entre les concepts logiques et les concepts grammaticaux, la dif­
férence est souvent malaisée à saisir ; les rapports et leur expression
sont considérés ensemble, en fonction d’une doctrine implicite que
nous examinerons plus loin. En outre, il en est de ces concepts comme
des concepts philosophiques : ils sont mis en œuvre dans des déve­
loppements théologiques bien plutôt qu’analysés pour eux-mêmes.
Le meilleur exemple à la fois de blocage de la logique et de la gram­
maire, et de leur mise au service de l’élaboration théologique, est
sans doute fourni par le raisonnement qui sert de base à la thèse de
la « deitas trina », et que nous avons vu à plusieurs reprises (cf. supra,
p. 60-61 ; 70 ; 71 ; 88-94 ; usage implicite p. 45) : un être porteur
d’une qualité poussée à son plus haut degré, par là même exemplaire,
et comme identifiée à son essence (ou son idée ?), semble n’exister
que pour elle et par elle, et sera désigné en conséquence par le même
substantif abstrait que cette qualité (« Perfectus divinus homo non
est divinus sed divinatio... Perfectus homo non est homo sed ipsa
humanitas ») ; dans ce principe qui évoque curieusement le plato­
nisme, on voit combien il est difficile de distinguer la part qui revient
à l’ontologie et à la logique de celle qui revient à la grammaire, si
l’on se souvient que c’est une remarque de saint Jérôme sur la phi­
lologie hébraïque qui a fourni un point de départ à la pensée de
Godescalc. Dans le cas particulier et privilégié de la nature divine,
la perfection entraîne l’identité des attributs et de l’essence, et Dieu
est essentiellement existant, et d’autre part une Personne divine
n’est pas inférieure à la Trinité entière, si bien que les trois personnes,
dont chacune est Dieu, seront dites à elles trois non pas « deitas
triplex et una » (comme trois hommes exemplaires chacun en son
genre sont dits « humanitas triplex et una »), mais « deitas trina et
una », la « triplicitas » impliquant une pluralité radicale de nature
que n’implique pas la « trinitas ». — Ainsi, la théologie vient donner

1. Philosophe, Godescalc ne l’est certes pas ; mais on ne saurait dire non plus
qu’il reste insensible aux choses philosophiques : on a plutôt l’impression qu’il
subodore les problèmes métaphysiques sans les traiter, ni même parvenir à les
poser clairement ; son esprit est trop subtil pour ne pas les pressentir, mais trop
tnal armé pour s’en rendre maître.

I. Λιι i Iiiiilllliiniii'l ; nu on iw trouve pim cher. (iodencnlc de développement
poKoorol fiiiiui'l liiiioiln Io pioodoll, oil In rllètorlipir, ou Ι<· plun nouviMil Inn deux,
lit» ÿiHÜ
ΒΜβ If Μ**·
CONCLUSION

169

un sens nouveau et comme une dimension nouvelle à cette spécula­
tion logico-grammaticale, de même que les idées platoniciennes que
nous y apercevions comme en filigrane viennent confluer, dans l’ho­
rizon du christianisme, en un Dieu parfait, en qui la trinité n’est
pas exclusive de l’unité de nature, à cause précisément de cette per­
fection. — Cette unité des trois Personnes divines, il arrive à Godes­
calc d’en élaborer la notion d’une façon moins complexe : par exemple,
en évoquant l’unité d’un acte, ou d’une formule, que la répétition
ne multiplie pas réellement (cf. supra, p. 112-113 ; il exploite vrai­
semblablement ici un texte de Boèce — De Trinitate, c. III ; P. L.
LXIV, 1251 B — que cite Hincmar dans le De una et non trina dei­
tate ; Godescalc ne semble pas connaître le De Trinitate de Boèce ;
le passage de Godescalc en question serait donc postérieur au traité
de Hincmar) ; ou encore, en étudiant l’unité de vouloir entre les
Personnes de la Trinité (cf. supra, p. 124-125). — Toujours à pro­
pos du concept d’unité, on voit Godescalc s’efforcer d’indiquer de
façon précise la manière dont les natures humaine et divine s’unissent
dans la personne du Christ ; à la vérité, cet effort est un simple effort
de vocabulaire : cinq mots sont proposés pour exprimer ce rapport
mystérieux («copulatio connexio coadunatio conjunctio... commer­
cium », p. 416, 5-7 ; cf. supra, p. 140) ; mais le travail sur le plan du
langage n’est jamais complètement distinct du travail sur le plan de
la logique : cette liaison, vraie dans tous les cas, l’est particulière­
ment, nous le savons, dans le cas de Godescalc.— Enfin, nous avons
vu (supra, p. 133-135) que, pour exprimer le rapport du Fils au Père,
Godescalc le comparait à celui de l’espèce au genre ; nous avons
cherché une explication à cet étrange « species de genere » qui ter­
mine un paragraphe, sans nul commentaire (p. 314, 10), et il nous
était apparu qu’il fallait l’interpréter sans doute comme un glisse­
ment de pensée, le résultat d’une sorte d’association par ressemblance
(de structure logique). Après tout, il n’est pas illégitime de penser
que les fautes de logique ne doivent pas être écartées de l’étude de
la méthode, pas plus, en somme, que la pathologie de la physiologie.
Ce manque de rigueur dans l’usage d’un couple de concepts n’a rien
de bien étonnant, si l’on songe à ce qu’était la culture de Godescalc
(cf. Introduction, C) ; de même qu’il n’y a pas lieu de s’étonner s’il
prend pour une. preuve ce qui n’est que l’évocation d’un thème théolo­
gique familier (cf. supra, p. 122-123). Les faits doivent bien plutôt
nous aider à mieux nous représenter un moment de l’histoire intel­
lectuelle où un théologien, un grammairien, ingénieux et érudit,
capable de soutenir des querelles où s’intéressaient les plus grands de
ses contemporains, pouvait, avec tout cela, laisser passer des erreurs
de logique assez lourdes ; cela même — n’irions-nous pas jusqu’à
dire : cela surtout ? —a son importance pour l’histoire de la méthode..

170

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

L’argumentation : les syllogismes.
On n’avait pas encore retrouvé le goût de l’étude dialectique ; il
n’apparaît pas que Godescalc ait lu les écrits logiques de Boèce ;
quant aux secs résumés d’Isidore de Séville, ils ressemblaient trop
à un formulaire pour que leur lecture puisse donner une culture véri­
table à qui ne connaissait pas d’avance le contenu de VOrganon.
C’est pour cela que Godescalc fait du syllogisme l’usage que l’on
sait (cf. supra, p. 22-23) : il utilise rarement ce genre de raisonne­
ment1, et, quand il l’utilise, il l’annonce solennellement, faisant appel
aux formes les plus travaillées de sa rhétorique ; on pense alors à
la majesté mystérieuse des formules initiatiques, et quand par hasard
l’annonce est brève, c’est l’énoncé des propositions qui se charge
d’ornements stylistiques (p. 155, 13-21). C’est, ici encore, un trait
significatif d’un régime intellectuel, qu’une science qui ne devrait
évoquer que clarté et précision s’entoure d’une sorte de nuage : elle
paraît peu accessible, elle représente comme un savoir réservé aux
quelques esprits assez forts pour en pénétrer les arcanes. — Nous
savons (cf. supra, p. 95 sqq., p. 107) comment Godescalc bâtit les
trois syllogismes qui lui servent à corroborer sa thèse de la « deitas
una et trina », il serait vain de reprendre ici le détail de l’analyse.
Notons seulement que ces syllogismes ne jouent qu’un rôle d’appoint
dans l’ensemble du travail de Godescalc ; et rappelons que le pre­
mier d’entre eux présente une complexité un peu déroutante, et que
sa rigueur n’est pas parfaite. — Ainsi, les liaisons purement logiques,
tout comme les concepts qu’utilise Godescalc, révèlent une certaine
insuffisance : nous avons vu que des notions aussi importantes que
celles de nature, d’essence, d’existence, de substance, de relation et
de personne (cf. supra, p. 67-69), n’étaient que peu ou pas élaborées ;
nous voyons maintenant que les articulations logiques sont faibles1
2.
La théologie de Godescalc manque de cette forte armature dialec­
tique qui assurera plus tard la solidité des Sommes — et il ne pou­
vait en être autrement. Ce qui, indépendamment des textes qu’il
allègue, soutient sa réflexion, c’est surtout, sur le plan des intuitions
d’ensemble, la perception de certaines symétries (au moins possibles),
et, sur le plan de l’analyse de détail, la réflexion grammaticale.
1. On se borne ici à considérer l’usage explicite et volontaire de la construc­
tion syllogistique. Si Ton admet que le syllogisme est la forme canonique de tout
raisonnement, il faudra dire que Godescalc l’utilise toujours, dès qu’il raisonne :
mais tout discours, parlé ou écrit, étant par hypothèse réductible à des séries
de syllogismes, on n’énoncerait alors qu’une généralité parfaitement inutile.
2. Il arrive qu’un développement soit lié à un autre, non par une nécessité
logique ou théologique, mais par une simple association provoquée par un mot
(et par lu passion que <c mol peut éveiller) : ainsi d> i réflexions sur In · polos
las > lit sUlitu (' I'll)
...................... ........

172

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

CONCLUSION

171

L'argumentation : les jeux de symétrie.

Les schèmes selon lesquels s’organise la pensée de Godescalc peuvent
être dits esthétiques, en entendant par là qu’ils sont déterminés moins
par la structure propre de l’objet que par certains rythmes ou répar­
titions des idées : oppositions, balancements, correspondances (il
semble qu’une influence augustinienne mal dominée, et réduite, en
cela du moins, au plus superficiel, soit à noter ici ; cet « Augustinus
noster » qui, sous la plume de Godescalc, indignait tant Hincmar,
est, de ce point de vue de psychologie intellectuelle, plein de signi­
fication). Le style même, nous le savons, témoigne de ce goût pour
les contrastes et les reflets. Mais ce qui nous intéresse le plus, c’est
évidemment l’allure que ce tour de pensée peut donner à la « vision
du monde » (théologique et philosophique) de Godescalc, quels thèmes
fondamentaux il suscitera, selon lesquels se développeront la recherche
et l’argumentation, et qui paraîtront, par leur structure même, por­
teurs d’intelligibilité. Λ cause de leur importance toute spéciale, ces
thèmes seront nécessairement peu nombreux. — Signalons d’abord
l’idée selon laquelle, d’un plan à l’autre, la réalité — sensible, spiri­
tuelle, divine — témoigne d’une unité d’organisation : c’est ce qu’im­
plique l’usage des paradigmes. Ce n’est certes pas Godescalc qui a
inventé cela, mais on voit nettement ce qui pouvait lui plaire dans
cette méthode d’exposition des mystères : une conception « projec­
tive », si l’on peut dire, de l’être, telle que d’un ordre à l’autre cer­
taines structures se retrouvent, identiques dans leur loi, et diverses
selon leur contenu. C’est cette conception platonisante, et plus pré­
cisément augustinienne, qui permet à l’esprit de se tourner vers la
Trinité; mais, outre cette valeur théologique, on voit l’aspect satis­
faisant qu’elle présente, du point de vue d’une esthétique (ou d’une
logique) de la philosophie, combinant l’unité et la variété des divers
degrés de l’être, et faisant de l’ensemble du réel une série de varia­
tions sur quelques thèmes fondamentaux. Ainsi, nous avons vu com­
ment certains modes d’union (du Christ et de l’Eglise ; union des
sexes), ou d’unité dans la diversité (soleil, éclat, chaleur ; âme) sym­
bolisaient avec la synthèse trinitaire de l’un et du multiple ; ainsi
encore de la correspondance entre l’action de l’Esprit Saint et les
propriétés physiques de l’huile ; l’arithmétique fournit aussi bien une
distinction entre deux espèces du nombre, qui permet de présenter
une justification du mystère trinitaire (cf. supra, p. 41, 45 ; p. 157 ;
p. 112). Le sensible, le mathématique, et le spirituel offrent donc des
analogies et des schèmes à la réflexion théologique. — De l’organi­
sation générale du monde, passons à l’action divine : nous y trouvoiih 1<· ΙΙκ'ίικ· <!<■ lu » grminii prnrdvdiniilio », que ποιιη non* ronlenh'
I.

,

CONCLUSION

175

ιιιι ii in. un ii .Ul iiliut ι|ιιΊιιιη Miiiiiulili |niifnlh>iiii<iil limlllo
II mrlvs (Iii'uii ιϋνιΊιΐ|ΐ|ΐΐ'ΐιιΐΜΐΙ hull Ili Λ ιιιι ιιιιΐιιι, nun |inr miti iiAcmiIU
luglque mi IliioliiHlqiiP, niiih pur uni· Klniplc iimuii IiiIIiiii provuipiin pur un mut
(«I pm lu pmuiluii i|ii<< in Hint pmil όνιΊΙΙυι ) ■ iiluul licit ιϊ<Ι1υχ|ιιιιιι mu III · (ιιιΙιή
Ih« · (if. Hl/irrt, p ΙΙΙ.Ί)

■ I.

hIIiihIuhihs

172

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

J.a prédestination au salut doit avoir pour symétrique une prédesti­
nation expresse à la damnation ; la décision prédestinante de Dieu,
unique et double (« naturaliter una, specialiter gemina »), ne saurait
être alTci tée d’un Ici déséquilibre logique, qu’elle ne concerne que
les élus.
<)n voit bien comment le souci de la structure globale
d'uni· thèse l'emporte sur l’attention à l’objet. — Passons enfin à
l'élude de In uni me divine : nous y verrons fonctionner des méca­
nismes mentaux de même ordre. En premier lieu, Godescalc éprouve
évidemment une vive joie intellectuelle (cf. p. 318, 10-15) à consi­
dérer la liaison en Dieu de l’un et du trois : c’est vers ce « Deus unus
et trinus », dont la trinité dépasse à la fois la « judaica paupertas »
et la « pluralitatis indigentia », que convergent toutes ces lignes de
perspective dessinées par les textes bibliques et patristiques, les con­
cepts de divers genres, la méditation des images, tous ces moyens
différents de la méthode que nous avons déjà considérés. De même,
des harmonies analogues se laissent discerner dans le statut du Fils,
« naturaliter deus magnus, specialiter solus agnus », Dieu et homme,
et dont le corps est triple et un (corps charnel, corps eucharistique,
corps ecclésial). Godescalc n’a évidemment pas inventé tous ces
thèmes christologiques, mais il se complaît manifestement à en dé­
ployer la richesse, comme à rappeler inlassablement que Dieu est
tin et trine. Ensuite, la médiation logico-grammaticale que nous
avons déjà considérée, et qui vient confirmer une thèse théologique
classique, lui permet d’identifier ce Dieu existant, en trois personnes
également parfaites, à son essence — le « Deus naturaliter unus,
personaliter trinus » à la « deitas naturaliter una, personaliter trina » ;
Godescalc, nous le savons, s’abstient de toute spéculation métaphy­
sique sur l’identité (qu’il connaît) de 1’ « est » et de 1’ « esse » en Dieu,
niais il la retrouve et la développe grâce à sa tendance profonde à
établir des symétries et des équivalences. On observera que ce der­
nier parallélisme (« deus unus et trinus », « deitas una et trina ») est
tout autant grammatical que théologique : il implique donc une
philosophie du rapport entre le langage et le réel ; derrière la méthode
de Godescalc, et dans sa façon même de concevoir les choses et les
problèmes, on discerne une métaphysique implicite qu’il nous faudra
élucider. Mais il faut auparavant terminer la revue de ses procédés
de preuve en examinant celui qui peut nous paraître à présent le
plus original et le plus déroutant : l’argument grammatical. Cet argu­
ment suppose lui aussi cette philosophie du langage à laquelle nous
venons de faire allusion ; mais il faut d’abord le considérer en luimême, abstraction faite des postulats qu’il implique, au niveau de
son simple exercice.

nnnliiglis el des sclièmcs ft lu reflexion ineoiogique.
ne i organi­
sa lion générale du inonde, passons à l’action divine : nous y trou­
vons l<· Ihèiiu' de In « gemina pracdesl inal io », que nous nous contcnteiniiH di liippi lt i, 11 iiviiil pus 11| piim κΙψ-Ι il· l'èlUllh'l Hpéi'|nl|'i||enl

conclusion

173

L’argumentation : la grammaire.
Ce genre d’argument consiste à passer des propriétés du langage
à celles des choses. Le langage (ici la langue latine) étant fait de mots
qui ont chacun une certaine forme et qui sont susceptibles de diverses
modifications, on suppose que l’analyse de ces formes et de ces modi­
fications peut éclairer la nature des choses que les mots désignent,
si nous ne la connaissons pas, et, si nous la connaissons, garantir
cette connaissance. On peut d’abord penser que chaque mot reflète,
par sa construction même, la chose qu’il désigne, d’où le rôle que
joue l’examen de l’étymologie. « ...dum videris unde ortum est nomen,
citius vim ejus intellegis. Omnis rei inspectio, etymologia cognita,
planior est », écrit Isidore1 : c’est ainsi que Godescalc s’appuie sur
ce qu’il pense être l’étymologie de tel ou tel mot pour étudier l’objet
que ce mot désigne (persona : per se una ; verbum : vere bonum ;
cf. supra, p. 39, 130 ; p. 26, n. 5). En outre, il faut savoir dis­
tinguer entre les sens de deux mots voisins, si l’on ne veut pas, en
prenant l’un pour l’autre, soutenir des erreurs : Godescalc signale
donc (cf. supra, p. 91) la différence de sens, déjà notée par saint Au­
gustin, entre « trinus » et « triplex »1
2 ; et la comparaison d’expressions
construites dans le. respect de la propriété des termes permet de mieux
saisir certaines différences dans les choses : ainsi de la mise en paral­
lèle de « humanitas triplex » avec « deitas trina » résulte une compré­
hension meilleure de la distance entre l’homme et Dieu, donc une
connaissance de Dieu plus précise. Donc, l’étymologie, et un savoir
exact du vrai sens des mots, permettent à la fois de comprendre et
d’argumenter. Mais cette analyse des significations ne se borne pas
au vocabulaire latin : une particularité de la langue hébraïque four­
nit, à une spéculation relative à des formules latines, une base que
Godescalc juge suffisamment sûre ; il va même, dépassant ce qu’écrit
saint Jérôme (ou ce qu’il croit que saint Jérôme a écrit), développer
ses remarques, et les vérifier par des textes bibliques tirés, évidem­
ment, de la Vulgate, et par une sorte de contre-épreuve également
fournie par des textes latins ; sur ce dernier point il y a, il est vrai,
quelque inconséquence dans les écrits de Godescalc (cf. supra, p. 8893 ; 95 ; 98-100 ; 110) : mais le plus remarquable, c’est qu’il juge légi­
time le passage d’une langue à une autre (et même d’un système lin­
guistique à un autre, dans ce cas particulier) ; cela suppose une iden­
tité profonde de tous les langages, fondée sur leur commune relation
à une réalité unique : postulat de « grammaire spéculative », commun

1. Etymologiae, éd. Lindsay, Oxford, 1911, I, 29 ; cité pnr E, Gii.hon, <>/>,
cit., p. 165.
2. De Trinitate, VI, 7, 9.

174

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

à toutes les philosophies qui admettent un « parallélisme logicogrammatical ».
Sauf exception, un mot quelconque est susceptible d’affecter des
formes diverses, selon certaines variations dans les rapports que
l’objet qu’il désigne soutient avec d’autres objets. D’abord, le mot
varie en nombre : or, la considération du nombre est très importante
pour qui parle d’un Dieu un quant à la nature, trois quant aux per­
sonnes. Ce Dieu nous a lui-même enseigné la façon dont les nombres
grammaticaux doivent être employés à son propos, quand il a dit :
« Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram » ; Godes­
calc reprend l’analyse classique qui, de ce texte, conclut à l’unité
de la nature et à la pluralité des personnes, par une simple inspec­
tion grammaticale. L’hérésie consiste, inversement, à mettre un plu­
riel là où il faudrait un singulier, ou le contraire, car on pose ainsi
de faux rapports, que la réalité, telle que l’expriment l’Ecriture, les
Pères et les Conciles, ne vérifie pas (cf. supra, p. 47-51). La prière
elle-même doit, par sa formulation, exprimer la nature du Dieu à
qui elle est adressée ; elle peut et doit user de toutes les possibilités
de la langue pour être théologiquement correcte : d’où la formule
« tibi deo gratias » adressée à une seule personne, et la formule « vobis
deo gratias » adressée aux deux autres (cf. supra, p. 50, p. 118). En
outre, pour comprendre le vrai sens d’une phrase, il est bon d’exa­
miner le nombre du sujet et celui du verbe ; ainsi le même mot « gen­
tilitas » peut être mis soit pour « gentilis », soit pour « gentiles » ; si
le verbe dont il est sujet est au pluriel (par « scema dianoeas ») le
second sens sera le bon ; sinon, le premier (cf. supra, p. 109-110).
Un nom ou un pronom peut varier en cas et en genre : l’exégète
doit savoir analyser correctement ce deuxième genre de variation
grammaticale, s’il veut bien interpréter l’Ecriture et ne pas tomber
dans l’hérésie ; ainsi la phrase de saint Paul (Romains, VI, 10) : « quod
autem vivit vivit Deo » permet de réfuter Eutychès (cf. supra, p. 139).
De même on pourra exprimer, par un usage judicieux de la décli­
naison latine, la vérité de certains rapports théologiques (cf. supra,
p. 117, p. 156). — Il se peut que les règles normales de variations ne
soient pas vérifiées dans le cas de certains mots : de telles exceptions
sont significatives ; c’est ainsi que l’absence de pluriel des mots « lux »
et « pax », qui sont des noms divins, témoigne que Dieu est unique
(cf. supra, p. 71-73) : comment un substantif qui n’admet pas de
pluriel pourrait-il désigner un être qui ne serait pas essentiellement
unique ?
Enfin, il faut veiller à l’emploi correct des prépositions, car de
tels mots traduisent des rapports bien déterminés entre les substantifs
qu’ils relient ; ninsi In différence des rôles respectifs de l’Esprit Saint
^1 de liluilu «luit I hi> >niiidli)ii du I Ile |nu nuuquAi pin Γ» iiiplid de
176

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

CONCLUSION

175

deux prépositions différentes (cf. supra, p. 149-151, en tenant compte
de la remarque restrictive de la page 150). On sait que Godescalc a
écrit un traité De In praepositione (p. 359-374) ; il s’y attache à dé­
terminer précisément les sens divers que peut prendre ce mot dans
les textes sacrés, pour lesquels Donat ne suffit pas (p. 360, 10-11) :
cette étude a donc un intérêt exégétique et théologique aussi bien
que grammatical. Nous retrouvons ici assez aisément l’esprit de la
première méthode de preuve que nous ayons examinée : la preuve
par l’Ecriture. Une théologie fondée sur des textes suppose une com­
préhension juste de ces textes, c’est-à-dire une science grammaticale
suffisante. En ce sens, la méthode de Godescalc ne se distingue en
rien de celle de n’importe quel théologien à l’intérieur de n’importe
quelle religion révélée. Ce qui lui est plus particulier, et qui dépend
en partie de l’esprit de son temps, c’est la pratique de ces raffinements
exégétiques que nous venons de constater : ici encore, apparaît à
l’horizon de notre recherche cette philosophie du langage qui soustend la méthode de Godescalc, que nous avons déjà entrevue, et
qu’il nous faudra bientôt examiner en détail.
La philosophie implicite.

Après les règles de l’argumentation, nous passons donc aux idées
fondamentales que suppose la théologie trinitaire de Godescalc. Avant
d’en commencer l’examen, nous devons nous interroger sur sa nature,
son sens, la façon dont il doit se dérouler ; sur sa légitimité aussi.
Il s’agit en somme de pratiquer une série d’inférences vers la méta­
physique. Cet exercice n’aurait pas d’objet si Godescalc nous avait
livré par ailleurs un système philosophique complet. Mais, nous le
savons, ce n’est pas le cas. Godescalc traite de questions très parti­
culières selon que l’occasion s’en présente, et n’a pas le temps, ni
peut-être le goût, ni sans doute les moyens, de consacrer des études
spéciales à la philosophie (non plus qu’à la théorie de la preuve).
Nous aurons donc à exposer brièvement ce qui dans sa pensée reste
à l’état implicite, mais qui n’en est pas moins important, puisque
chez chacun toute pensée formulée est référée à des postulats le plus
souvent informulés — car on les considère comme allant de soi —
et souvent même mal connus de celui qui en développe spontané­
ment les conséquences : c’est cette couche fondamentale, non criti­
quée, extérieure et logiquement antérieure aux jugements et raison­
nements volontairement organisés, qui donne leur sens en fin de
compte aux élaborations conceptuelles au delà de ce qu’on y trouve
à une simple lecture. On voit donc le double but de la recherche que
nous allons entreprendre : d’abord, mettre dans une perspective plus
vilsll 11 |,lll lull, il 1*11, Hull 1.111 Mil» il· |.| I' II,! I ill I ill ill
CONCLUSION

177

176

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

et par là même — second résultat — décrire les linéaments princi­
paux de sa philosophie. Ajoutons que cela pourrait servir à une con­
naissance plus précise des possibilités théoriques qu’offrait à un esprit
suffisamment fort la culture carolingienne.
Certes, l’élément implicite dont nous venons d’indiquer sommai­
rement la présence constante et nécessaire à l’horizon de toute théorie
est d’autant plus vaste que l’auteur étudié est moins avancé dans
la philosophie, c’est-à-dire dans la mise en question de soi-même et
de sa pensée (axiomatique et problématique, liées d’ailleurs l’une à
l’autre) : pour élaborer une réflexion critique, ou, moins radicalement,
un discours de la méthode, il faut avoir passé par bien des questions,
avoir assimilé et dépassé beaucoup de scepticisme. Au ixe siècle,
évidemment, on n’en est pas là, la philosophie qui commence à peine
à se reconstituer n’a pas encore traversé les diverses crises historiques
qui à plusieurs reprises l’ont contrainte à réexaminer ses principes.
Il en résulte aussitôt que, d’une part, on ne trouvera chez Godescalc
nul retour sur les conditions et les problèmes de la vérité, et que
d’autre part il ne se posera même pas les questions métaphysiques
intérieures à son propre dogmatisme1, trop fortes encore pour un
esprit philosophiquement peu exercé. Cela limitera donc considéra­
blement le champ de notre enquête2 : mais cette enquête, mieux
---------------------------

1. Il ne faut pourtant pas négliger ce que dit Godescalc de la « verisimilitudo » :
il y a là le germe d’une théorie de l'erreur, c’est-à-dire au fond d’une théorie de
la méthode. Il en parle dans deux textes ; l’un, p. 138, 25 sqq. : « Est vitium ni­
mis noxium quod vocatur verisimilitudo quo frequentissime falsitas non modo
a tardiusculis verum etiam peritissimis quin acutissimis a viris asseveratur omni­
no pro vero... » ; 1’autre, p. 375, 16 sqq. : « Est opertum vitium nimis utique
nisi deo donante caveatur nocivum quae vocatur verisimilitudo... » ; dans ce
même passage, Godescalc donne l’exemple de la rame qui semble brisée et des
doigts qui semblent raccourcis quand ils sont plongés dans l’eau. Il ajoute que
cette erreur est à craindre « non solum in humana litteratura verum et in divina
quoque scriptura » (p. 375, 28-29) : elle sévit donc sur le plan de la perception,
sur celui de la science et sur celui de la science sacrée. Cette généralité est inté­
ressante, car une théorie complète aurait pu s’y accrocher. — Ailleurs (p. 142,
7-11) Godescalc rappelle, en citant saint Augustin (De Trinitate, I, Prooemium),
deux vices de l’esprit : la « praesumptio » (« priusquam veritas pateat ») et la
« praesumptae defensio falsitatis ». Malheureusement, il ne décrit ni le méca­
nisme de l’erreur, ni les moyens de s’en garder : ici encore, nous n’avons qu’une
amorce.
2. Il n’y a nulle contradiction à poser d’un côté l’importance de l’élément im­
plicite, et à affirmer de l’autre la brièveté de son examen. D’un point de vue absolu,
évidemment, il doit être d’autant plus long de l’exposer qu’il est plus ample. Mais
du point de vue de l’enquête historique, il est certain que plus l’implicite est im­
portant en comparaison de la pensée explicite, plus l’examen doit en être court,
si on veut ne pas trop excéder ce qui aurait un sens pour l’auteur lui-même. L’Impli­
cite a plusieurs couches, et plus elles sont nombreuses, moins on peut y descendre
profondément — à moins d’éliminer l’histoire, et de considérer les choses sous
un aspect d’éternité qui n’a que peu de rapports avec une étude concrète des doc­
trines.

\

/

<

j

1
!

CONCLUSION

5

177

que tous préliminaires, mettra en évidence d'elle-même la nature et
les limites de son objet.
Sur le plan donc de la métaphysique, nous pourrons tenter de
déterminer quelques aspects importants de la pensée non-développée
de Godescalc. Certes, il y aura lieu de prendre les précautions néces­
saires, dont nous venons dans la note précédente de fixer les condi­
tions très générales, et dont nous nous sommes déjà inquiétés1. Tou­
jours est-il que ce mode de recherche en profondeur est possible,
dans les limites d’une interprétation positive et prudente (positive
parce que prudente), et nécessaire même pour une meilleure compré­
hension de la théologie trinitaire de Godescalc2. Nous pouvons de
ce point de vue examiner trois (ou quatre) thèmes qui sous-tendent
les développements que nous avons examinés, et qui tous nous re­
portent à la métaphysique.
Un aspect nominaliste.

,·

Le rapport entre les personnes et la nature divines nous retiendra
d’abord ; outre son intérêt évidemment primordial dans une théolo­
gie de la Trinité, nous verrons que la conception que nous en offre
Godescalc pose des problèmes philosophiques assez curieux. On sait
que Godescalc a tendance à attribuer aux personnes une priorité
ontologique par rapport à la nature ; c’est ce que lui reproche Hinc­
mar, et nous avons vu que ce reproche n’était pas sans fondement.
La nature est présentée comme une substance commune, générique
(« generalis ») ; les noms personnels, comme des noms substantiels,
et non relatifs (ce qui est fort peu augustinien). C’est pour fonder
d’une façon décisive la distinction réelle des personnes que Godescalc
maintient, contre tout assaut, sa formule de la « deitas trina » ; si
la déité est seulement une, pense-t-il, il faut admettre que les per­
sonnes n’ont pas d’existence originale : c’est alors l’hérésie sabellienne, et il considère que Hincmar n’est en fait qu’un sabellien. A
quoi Hincmar répond qu’une nature ne pouvant sans contradiction
être à la fois une et trine, et la nature de Dieu étant évidemment
une, on ne peut sans tomber dans l’arianisme accepter d’accoler à
« deitas » l’adjectif « trina »3. Godescalc tient ferme sa distinction :
« naturaliter una, personaliter trina », et sans doute ce second adverbe
a-t-il un sens très riche ; la « persona » est, l’étymologie nous l’en1. Cf. supra, p. 34, 71, etc.
2. Car il est bien entendu que c’est à elle seule que nous nous référons, comine
c’est d’elle seule que nous nous sommes occupés tout nu cours do cette étude :
il n’est pas question que cette conclusion dépasse les prémisses précédemment
élucidées.
3. · Hoc nomen feminini generis adjectivum ne mobile, quod hic est Imposi­
tum Trina... » (Hincmar, /)e una rl non trina deitate ; /*. L., CXXV, M2 B).

io

1 78

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

seigne, « per se una » ; chaque personne divine a d’autre part sa
propre déité (« suam propriam deitatem »). C’est donc, semble-t-il
bien, l’opposition d’une communauté à une existence concrète que
reflète l’opposition du « naturaliter una » au « personaliter trina » ;
la nature une se situerait au point de rencontre et de mystérieuse
union de trois existences à la fois différentes et identiques ; mais
dans une déité qui serait seulement une, et non trine, il n’y aurait
point place, pour ainsi dire, pour trois personnes distinctes, dont
chacune a sa propre déité. Dans l’hypothèse d’une influence du De
Trinitate de Boèce sur la pensée de Godescalc, l’attribution à chaque
personne d’une déité propre entraînerait la position de trois essences
divines. Quoi qu’il en soit, l’unité semble seconde par rapport à la
trinité, la déité est ontologiquement moins dense que chaque per­
sonne, et l’on y voit mal cette simplicité absolue que Hincmar vou­
lait surtout maintenir ; les termes dont se sert Godescalc pour la
préciser sont significatifs : il parle d’absence de différence (p. 270,
28), d’égalité (p. 299, 24 ; cf. p. 311, 20-22 : « ...nec... diversitas
vel inaequalitas vel... dissimilitudo ») ; il est remarquable qu’en refu­
sant de considérer les noms personnels comme des noms relatifs, il
décrive l'unité divine à l’aide de termes qui désignent, en somme,
des relations. On peut donc légitimement penser que si, pour lui,
la nature divine est bien indivisible, c’est parce qu’une nature en
général ne peut être divisée, étant abstraite — pas plus que l’iné­
galité ne peut se glisser dans l’égalité, ni la différence dans la nondifférence. Tout cela semble annoncer la conception nominaliste de
la Trinité : la réalité étant du côté des personnes, la nature divine
partagerait le sort des termes universels. Godescalc serait-il donc un
précurseur de Roscelin1 ?

Essence et perfection.

Mais revenons à l’argument logico-grammatical qui nous fait passer
de la formule admise : « Deus unus et trinus » à la formule discutée :
« deitas una et trina » ; les perspectives se renversent. Nous savons
en effet que l’on passe de « Deus » à « deitas » comme de « perfectus
homo » à « humanitas » ; la qualité à son degré exemplaire est expri­
mée par un substantif abstrait au singulier : elle se confond avec
son essence ; si cela est valable pour l’homme, ce doit l’être encore
plus pour Dieu. On affirme donc par là qu’un existant et une essence
peuvent être désignés par un seul et même nom, dès lors que cet

1. Contre les Sabelliens, Roscelin défend précisément la formule " substantia
lilim ri hlples < (< f I' I . CI XXVIII, Slid) 1 rl «lllllt AlKt'Imx l'n<tiimi <ln Irl
UitUlii* II·» ftilr- I lllllluHi fl th lilriitlUlilulif luhl, Illi I I , I I.VIll,
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1

179

CONCLUSION

existant est, en un certain ordre, « parfait » ; pour exprimer les de­
grés imparfaits d’une qualité, on utilise l’adjectif. Nous sommes donc
maintenant dans un horizon platonicien : tout se passe comme si
Godescalc transposait en son langage la doctrine de la participation,
de ses degrés, et de la réalité de l’idée ; et ce Dieu, si parfait que cha­
cune des trois personnes n’est, dans sa perfection, en rien inférieure
à la Trinité entière, occupe, par rapport aux hommes parfaits d’une
perfection spécialisée, pour ainsi dire, et dont chacun est inférieur
à plusieurs autres ensemble (p. 82, 16-29), la même place que l’idée
du Bien, soleil du monde des Formes, à l’égard des autres Idées qui;
tirent d’elle leur existence et leur valeur. — Donc, la théologie tri­
nitaire de Godescalc semble d’esprit nominaliste à propos d’une ques­
tion fondamentale (rapport de la déité aux personnes), mais l’argu­
ment philosophique qui prétend en fonder la formule capitale (« dei­
tas una et trina ») est d’esprit platonicien, ou tout au moins platonisant1. Cette situation n’est peut-être paradoxale qu’en appa­
rence ; dire que la personne se confond avec sa nature (p. 100),
cela peut avoir deux sens, si cette personne est absolument parfaite
(personne divine) : un sens nominaliste — l’essence n’est que
l’individu (la personne) ; un sens platonisant — la perfection,
c’est l’essence même, suprêmement existante. Ce premier essai pour
inférer, à partir des thèses explicites de Godescalc, des postulats
métaphysiques informulés, n’en est pas moins déroutant. Il n’y a
pas lieu de s’en étonner, sachant où en était la philosophie à l’époque
carolingienne ; mais il y a lieu de le remarquer, pour préciser ce savoir.
Les paradigmes.

Si nous passons de l’étude de la nature divine à celle des rapports
entre le monde et Dieu, nous trouvons un autre thème important :
l’usage des paradigmes, plusieurs fois signalé, implique une concep­
tion exemplariste selon laquelle on peut mettre en parallèle des struc­
tures surnaturelles et des structures naturelles. Λ la suite de saint
Augustin, Godescalc médite sur les « vestigia Trinitatis » qui lui
offrent le monde sensible (soleil, éclat, chaleur), le monde de l’esprit

1. Remarquons pourtant que ce « platonisme » de Godescalc est assez parti­
culier : chez Platon, l’essence est existante ; chez Godescalc, l’existant parfait
est assimilé à l’essence. L’égalité est la même, si l’on veut, mais les termes en
sont intervertis. De même, pour Godescalc Dieu est déité parce que parfait ; la
preuve dite ontologique offre une perspective inverse : la perfection de l’essence
divine ne permet pas d’en supposer la non-existence. — Il n’est pas interdit de
voir dans cet aspect de la pensée de Godescalc une trace des thèmes développés
par Boèce dans son De Trinitate, bien qu’il n’y ait pas de preuve décisive que Godexenlr ntt ininiil dite. li'iiii’til > <■ tesln (Il ii'êlall pinnlaiil |f«< iKimme 6 lenli
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180

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

(puissances de l’âme), le monde même de la charité (union du Christ
et de l’Eglise) ; ainsi, à tous ses étages, le domaine entier où se déploie
l’action divine reflète-t-il certains aspects de la nature divine. Il y
a donc dans l’être une unité profonde, grâce à laquelle la connais­
sance d’un plan de la réalité permet de passer à celle d’un autre plan :
c’est une inférence analogique dont Godescalc n’explicite ni la méthode,
ni le fondement métaphysique, mais qui suppose encore un certain
platonisme. Pour passer, par exemple, du plan humain au plan divin
par voie d’analogie, il faut bien postuler la ressemblance de l’homme
à Dieu, quelque similitude de structure1 qui rende possible ce qu’en
langage platonicien on nommerait une ascension dialectique. C’est
donc bien ici encore le platonisme qui semble nourrir la méthode
théologique de Godescalc — un platonisme évidemment transmis par
saint Augustin, un exemplarisme pour qui sont rassemblés en un
seul Dieu créateur le modèle idéal et le démiurge du Timée. Or, cette
thèse fondamentale, selon laquelle une analogie profonde lie les uns
aux autres les divers degrés du réel se retrouve enfin dans la théorie
du langage — dernier objet de notre recherche.

Le langage.
Il y a nécessairement d’étroits rapports entre la méthode de Godes­
calc et la philosophie du langage qui se dégage de ses écrits : il nous
faut l’expliciter, et en découvrir les racines, si nous voulons notam­
ment comprendre l’usage, pour nous étrange, qu’il fait de la gram­
maire dans la conduite de son argumentation. A l’examen, cette
doctrine s’avère assez complexe : il vaut mieux, pour être clair, l’expo­
ser synthétiquement. — Dieu crée le monde par son verbe (« bono
verbo per quod faciebat omnia », p. 306, 18) ; Dieu parle aux hommes
dans l’Ecriture (cf. supra, p. 158-160), et c’est précisément pour
cette raison qu’il ne faut pas préférer les règles que formule Donat
à celles qu’appliquent les écrivains sacrés. Voilà donc deux oeuvres
du même divin auteur : le monde, l’ensemble des choses ; et une
série de textes, c’est-à-dire un ensemble de mots. Ces mots sont des
mots humains, certes, mais aussi bien le langage humain est-il né sous
les yeux de Dieu, dans l’innocence de l’Eden : Godescalc connais­
sait évidemment le chapitre II de la Genèse (il en cite même — à
des fins grammaticales — le verset 23 où Adam donne son nom à
la femme). Par son origine et par l’usage que l’Esprit Saint en a fait,
le langage est donc pénétré d’une influence divine, et porteur de
vérité : c’est, en lui-même, une quasi-révélation (cf. supra, p. 72-73),
rendue encore plus vénérable par la révélation proprement dite qu’il
1. Cf. p. 306, 16-307, 1.

CONCLUSION

181

véhicule. Sa valeur est, en somme, soustraite au temps, au change­
ment, et au trouble qu’ils apportent : si forte est chez Godescalc
cette conviction, qu’il en arrive parfois à oublier qu’un mot peut
être pris en des sens différents à différents endroits de l’Ecriture (cf.
supra, p. 154). Le langage est donc une sorte de doublet de la
création1, elle-même fruit du Verbe divin ; ce système de signes,
presque aussi ancien que les choses réelles qu’il reflète a autant de
consistance qu’elles (et les choses ne peuvent-elles pas être ellesmêmes des signes, selon l’enseignement de saint Augustin ? ainsi,,
la création et le langage sont très profondément liés). « Nomina,
natura » : les premiers ne sont pas seulement un écho lointain de
la seconde, le résultat toujours discutable et révocable d’une insti­
tution arbitraire ; ils sont dans la nature en même temps qu’ils la
désignent, et le mot « nomen » peut être employé pour indiquer lesattributs de Dieu : « nomina quae habet in sua natura » (p. 100,
16-17).
Mais dans cette adéquation du langage à la chose, et au cœur même
de l’édifice de la parole, l’irrégularité peut se glisser, tout comme
le mal est entré dans la création. On peut parler à tort, par erreur
ou par mensonge ; on peut même nommer improprement les choses
divines, c’est le cas des hérétiques (cf. supra, p. 50-51) ; ainsi est
troublée la pureté du reflet des êtres dans les mots. Dans le langage
lui-même, les règles grammaticales peuvent être négligées : un gram­
mairien — Godescalc par exemple — peut relever des fautes jusque
dans un texte liturgique (cf. les Adversaria in librum responsalem).
Chose plus remarquable encore, l’expression peut prendre des formes
différentes suivant qu’on veut respecter strictement les lois gram­
maticales (« scema lexcos ») ou traduire plus exactement la nature
et les rapports des choses (« scema dianoeas ») ; ce conflit, ou tout
au moins cette divergence, entre la grammaire et la rhétorique (cf.
p. 390, 1-9) signale quelque désaccord entre le langage et l’univers
qu’il est chargé de désigner en le reflétant (en principe) : s’il faut
dire « vobis Deo gratias », plutôt que « tibi Deo » ou « vobis Diis »,
quand on prie la Trinité, c’est que le langage purement grammatical
est incapable de traduire exactement le réel ; certes, il s’agit là de
la formulation d’un mystère, et l’on pourrait penser que cette inca­
pacité n’a rien qui doive surprendre ; mais il est possible qu’un verbe
soit mis au pluriel même si son sujet est au singulier, pourvu que
le sujet ait un sens collectif — et à propos de choses humaines : il

1. Il est certain que Godescalc a lu le De Trinitate de saint Augustin ; a-t-il'
été retenu par le passage où est décrit le rapport du verbe Intérieur à la parole
(IX, 7, 12) ? et par celui où est marquée la ressemblance entre le verbe et la chose
(XV, 13, 22) ?

182

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

y a donc bien au sein du langage du vague, du flottement, de l’irré­
gularité (cf. supra, p. 50-51 ; p. 108-1 11)1.
Puisque les mots peuvent porter l’erreur aussi bien que la vérité,
on ne pourra ni s’y fier aveuglément, ni s’en défier absolument. Aussi
voyons-nous Godescalc occupé constamment de cette ambiguïté du
langage ; c’est cette méfiance, cette attention tout au moins, qui
expliquent certaines particularités de sa pensée et de sa méthode
dans la recherche, dans l’énoncé des thèses, dans l’argumentation.
— Ce que veut découvrir Godescalc, c’est une formule. Non par souci
littéraire, encore que, nous le savons, l’exact balancement des termes
puisse donner à l’esprit une raison supplémentaire d’être satisfait.
Il cherche un ensemble de mots qui, par eux-mêmes et par leurs rap­
ports réciproques, représentent fidèlement les choses vers lesquelles
ils doivent orienter la pensée ; un énoncé vrai, un peu comme le phy­
sicien ne veut écrire que l’équation, la formule, qui exprime vérita­
blement un phénomène ; ce qu’est pour lui l’univers symbolique du
calcul, l’univers symbolique de la langue latine l’était pour Godescalc :
un réservoir inépuisable de combinaisons de signes, une infinité de
liaisons possibles dont quelques-unes seulement correspondent à la
réalité des choses. Une prière, un énoncé théologique (cf. supra, p. 50,
79 ; p. 75, 87) peuvent être formulés de bien des façons différentes,
si l’on n’accepte pour règles du discours que celles de la grammaire ;
mais le langage, qui est un reflet du réel, n’est pas absolument fidèle :
il peut en donner plusieurs images contradictoires entre elles ; il faut
que la réflexion théologique intervienne pour élire un seul d’entre
ces possibles, pour qu’entre toutes les propositions dicibles seule soit
dite celle qui correspond au réel — à ce réel infiniment vénérable
qu’est la nature divine. Si Godescalc et Hincmar s’opposent à pro­
pos de la prédestination, c’est parce que l’archevêque estime que la
doctrine du moine est lourde de conséquences morales fâcheuses.
Mais les deux mots « trina deitas » sont l’occasion d’une nouvelle
controverse : pourquoi, sinon parce que les deux adversaires s’accordent
pour attribuer une grande importance à la formule qui doit exprimer
la structure trinitaire ? Si le langage transposait exactement et néces­
sairement le réel, une querelle de ce genre serait inconcevable ; s’il
était radicalement trompeur, de même ; mais le langage est comme
l’homme après la chute, il peut se perdre dans l’erreur ou se sauver
dans la vérité. C’est cette « contrariété du langage » qui est au fond

1. Isidore de Séville n’ignore pas, lui non plus, que certains noms n’ont pas
été donnés aux choses « secundum naturam », mais « secundum placitum » ; ce
caprice humain brouille la science des étymologies (Rtumologiae, T, 29 ; P. L.,
I XXXII, ion II (',)

183

CONCLUSION

de la polémique de la « trina deitas », et qui explique les efforts de
Godescalc pour trouver des énoncés justes.
Allons plus loin : une proposition fausse qui se glisse dans un traité
théologique, ce n’est pas là un accident négligeable, un simple « raté ».
L’objet est de trop d’importance pour qu’il en soit ainsi, et le lan­
gage nous concerne trop profondément. De l’erreur théologique au
blasphème la distance n’est pas grande, et l’un et l’autre sont portés
par le langage. « Cur tibi displicuerit deus ita », demande Godescalc
à Hincmar, qui nie. que la « deitas » soit « trina » (p. 96, 29). « Certe
semetipsum necat quisquis istud negat » (p. 86, 23-24) : l’hérésie
est cause de damnation ; mais cette coupable négation empêche celui
qui la profère d’être « homo rectus ne dicam perfectus id est ipsa
humanitas » (p. 86, 22-23) ; le suicide métaphysique par lequel on
se voue à l’enfer est corrélatif d’une sorte de suicide logique par lequel
on dépouille la perfection de l’homme, c’est-à-dire l’humanité. Il
serait erroné de ne voir dans ces lignes de Godescalc qu’un simple
jeu littéraire : il y a pour lui entre la grammaire et l’existence des
correspondances précises et réelles, comme en témoigne le texte sur
le double témoignage des élus et des damnés (cf. supra, p. 99) ;
d’après saint Jérôme, le réprouvé peut être dit « vanitas » (selon le
Psalmiste : « Omnis homo vivens vanitas »), et l’élu, « humanitas »,
parce qu’il est « perfectus homo » ; c’est là un argument grammatical
à l’appui de la formule « deitas trina », et nous en connaissons le nerf ;
mais, écrit Godescalc, « vide innumerabilia milia testimoniorum tam
de parte reproborum... quam de parte electorum... » (p. 89, 20-22) :
si le témoignage grammatical, pour ainsi dire, est multiplié par le
nombre des élus et celui des damnés, c’est que la grammaire n’est
pas un simple ensemble de règles abstraites : elle est comme incar­
née ; il faut concevoir une existence grammaticale, si étrange que
cela puisse nous paraître.
Est-ce là le fruit d’une pensée confuse, ou un aspect d’une concep­
tion du monde parfaitement consciente de soi ? Ou encore, et plus
vraisemblablement, l’ébauche à jamais imparfaite d’une métaphy­
sique qui n’a pu arriver à terme, faute d’une technique intellectuelle
suffisante ? Quoi qu’il en soit, nous sommes loin du nominalisme qui
se laissait entrevoir sous la théorie des personnes divines ; d’ailleurs,
ce qui dans la théologie trinitaire de Godescalc peut rappeler Rosce­
lin n’a de nominaliste que les conséquences, pour ainsi dire, sans
les prémisses ; il serait au reste bien étonnant que Godescalc, si ori­
ginal soit-il, ait pris une telle avance sur l’histoire. Fondamentale­
ment, il est platonicien, nous l’avons vu à plusieurs reprises — si
l’on peut dire platonicien un auteur qui n’a rien lu de Platon. Il a
lu saint Augustin, et cela suffit. Mais il est grammairien, et il cou
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184

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

thèses du Cratyle, il voit dans le monde du langage une région du
monde réel total : les structures linguistiques sont fondées dans l’être
qu’elles signifient, et les rapports et les flexions des mots sont le dé­
calque parfois brouillé des relations ontologiques ; il y a participa­
tion du langage à l’être et à ses lois. C’est là sans doute l’aspect
le plus central de la pensée de Godescalc : ses procédés d’argumen­
tation en témoignent, par le rôle important qu’y joue la grammaire.
Le niveau de la culture à l’époque carolingienne, et la nature de la
religion chrétienne, contribuent à la formation d’une telle métaphy­
sique du langage ; lorsque la grammaire est à peu près la seule science
profane qu’on connaisse, il est naturel qu’on la fasse intervenir très
largement dans le réflexion, et qu’on justifie cette intervention par
une philosophie réaliste du langage ; d’autre part, une religion fondée
sur des textes révélés exige pour son enseignement et son approfon­
dissement l’usage de la science grammaticale ; par sa doctrine de la
révélation et de la création du monde et de l’homme d’un côté, par
sa doctrine de la chute et son expérience des hérésies de l’autre, elle
force à méditer sur la valeur et sur la fragilité de la parole. Tout cela,
d’une façon ou d’une autre, se retrouve chez Godescalc.
Une fois terminé cet examen d’ensemble, nous voyons mieux com­
ment se présente la méthode de Godescalc. A partir des textes sacrés,
il cherche à construire des formules théologiques précises ; pour y
parvenir, et pour les justifier, il bâtit des raisonnements dont nous
avons constaté la variété. Malgré quelque effort pour introduire la
logique dans son argumentation, ses raisons sont le plus souvent
grammaticales. La métaphysique qui transparaît à travers ses textes
et sa méthode est fort peu élaborée ; on s’aperçoit, quand on cherche
à la préciser, qu’elle est d’esprit platonicien. Dans tout cela, on re­
trouve, nuancée par des caractéristiques d’époque, la préoccupation
fondamentale de la théologie scolastique : faire servir les raisonne­
ments et les sciences profanes à un approfondissement toujours plus
poussé du donné révélé, à une formulation toujours plus exacte et
mieux justifiée de la doctrine chrétienne. Godescalc apporte à cette
tâche, avec toute la science ou presque que son siècle pouvait four­
nir, l’ardeur d’une pensée personnelle, et tourmentée ; on peut le
considérer comme un bon représentant, dans son originalité même,
du premier âge de la méthode théologique médiévale.

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— Confessiones, Fragmenta quae extant, Epistola ad Ratramnum
(P. L., t. CXXI).
— Dicta cujusdam sapientis de Corpore et Sanguine Domini adversus
Ratbertum (P. L., t. CXII ; attribué à Raban Maur et classé parmi
ses lettres, col. 1510-1518).
— Cf. Dreves, G. ; Lambot, C. ; Mauguin, G. ; Théodule.
Godet, P. — Gottschalk, dans Vacant-Mangenot-Amann, Diet, de
Théol. cath., t. VI, 1500-1502.
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clercq, t. IV, Paris, 1911.
Heterius et S. Beatus. — Ad Elipandum (P. L., t. XCVI).
Hincmar du Rf.imn,
Dr una cl non trina drilale (P I. , l CXXV)

Chatillon,

‘j

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lucem edita, Paris, 1650.
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edita, t. IV, Paris, 1930).
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t. V, Leipzig, 1867-1868).
Priscien. — De figuris numerorum (éd. M. Hertz, dans H. Keil,
Grammatici latini, t. III, Leipzig, 1859).
— Institutiones grammaticae (id., ibid., t. II et III, Leipzig, 1855, 1859).
Prosper (Pseuso-). — De promissionibus et benedictionibus Dei (P. L.,
t. LI).
Prudence. — Liber cathemerinon (P. L., t. LIX ; éd. I. Bergman,
Corpus script, eccl. lat., t. LXI, Vienne, 1926).
Quilliet, H. — Adoptianisme au VIIIe siècle, dans Vacant-Mangenot-Amann, Dici, de Théol. cath., t. I, 403-413.
Bauan Μλιιιι.
Epistola V, ad Notingtun, de praedestinatione (P / ,
I I.HII)

188

LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE DE GODESCALC

Radbert (Paschase). — Epistola de corpore et sanguine Domini ad
Frudegardum (P. L., t. CXX).
— Expositio in Matthaeum (ibid.).
— Liber de corpore et sanguine Domini (ibid.).
Roscelin. — Epistola ad Abaelardum (P. L., t. CLXXA^III).
Schroers, H. — Hinkmar, Erzbischof von Reims, Freiburg i. B., 1884.
Sedulius. — Carmen paschale (P. L., t. XIX ; éd. I. Huemer, Cor­
pus script, eccl. lat., t. X, Vienne, 1885).
Taylor, H.Ο. — The mediaeval Mind, 2 vol., Londres, 1911.
Théodule. — Theoduli eclogam recensuit et prolegomenis instruxit
prof. Dr. Joannes Osternacher, Ripariae prope Lentiam, 1902.
Thomas d’Aquin (S.). — Prières, traduites et présentées par M. l’abbé
Sertillanges, Paris, s. d..
Thurot, L. — Notices et extraits de divers manuscrits latins pour ser­
vir à l’histoire des doctrines grammaticales au Moyen Age, dans
Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Impériale et
autres bibliothèques, t. XXII, 2e partie, Paris, 1868.
Tichonius Afer, — Liber de septem regulis (P. L., t. XVIII).
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Vansteenberghe, E. — Mauguin (Gilbert) dans Vacant-MangenotAmann, Diet, de Théol. Cath., t. X, 398.
Wendalbert. — De creatione mundi (P. L., t. CXXI).

TABLE DES NOMS DE PERSONNES

Quand un nom n'est cité que dans les notes d'une page, le numéro de cette page
est indiqué en italiques.

Aaron : 147.
Abel : 90, 91, 93.
Adam : 90, 91, 93, 180.
Agobard : 143.
Agroecius : 24.
Alcuin : 11, 12, 13, 19, 21, 29, 41, 55,
92, 133, 164.
Amalaire : 143.
Amann (E.) : 15, 16, 17, 82, 87.
Ambroise (saint) : 19, 20, 21, 143, 144,
145·
Anselme (saint) : 13, 178.
Ansileubus : 39.
Arator : 76, 98.
Aristote : 20, 37, 112.
Arius : 83, 106, 139.
Athanase (saint) : 19, 49, 150.
Athanase (Pseudo-) : 98.
Augustin (saint) : 19, 21, 22, 24, 25, 27,
28, 34, 37, 40, 41, 45, 46, 49, 55, 57,
58, 62, 64, 65, 67, 69, 79, 84, 85, 86,
87, 90, 91, 92, 93, 98, 99, 103, 104,
107, 109, 117, 120, 128, 134, 135,
143, 145, 147, 151, 152, 157, 158,
164, 171, 173, 176, 179, 180, 181, 183.

Balaam : 158.
Βαβού (G.) : T9.
Basile (saint) : 19.
Beatus (saint) : 9, 143.
Bède : 24, 25, 72.
Bède (Pseudo-) : 143.
Boèce : 7, 20, 21, 34, 36, 37, 39, 57, 64,
65, 69, 84, 90, 98, 104, 107, 111, 112,
164, 167, 169, 170, 178, 179.
Bondurand (E.) : 78.
Caiphe : 158.
Candide de Fulda : 143.
Célestin (saint) : 159.
Charisius : 24, 72.
Charlemagne : 9.
Chatillon (F.) : 16, 18, 19, 163.
Chenu (M.-D.) : 30.
Cicéron : 20, 24, 27.
Cyprien (saint) : 98.
Cyrille d’Alexandrie (saint) : 19.

Daniel : 154.
David : 10, 121, 126, 156.
De Ghellinck (J.) : 30.
Denys l’Aréopagite (Pseudo-) : 67, 70.
Dhuoda de Septimanie : 78.
Donat : 18, 24, 26, 27, 28, 29, 51, 72,
85, 159, 175, 180.

Elie : 154.
Elipand : 9, 10.
Elisée : 154.
Ellies du Pin (L.) : 15, 18, 82.
Epictète : 77.
Ethérius : 9, 145.
Eutychès : 100, 133, 138, 139, 174.
Eve : 90, 91, 93.
Ezéchiel : 134.

Faustus Manichaeus : 146.
Félix d’Urgel : 9, 10, 11, 100, 138.
Florez (H.) : 143.
Fulgence (saint) : 19, 55, 163.
Gabriel (saint) : 60, 102.
Gilson (Et.) : 8, 17, 69, 143, 164, 173.
Godet (P.) : 15, 80, 162.
Grégoire de Nazianze (saint) : 19, 40,
147.
Grégoire le Grand (saint) : 19, 41, 58,
96, 97, 104, 119, 137, 143, 151, 159,
165.
Hefele (C. J. von) : 15, 81.
Hertz (M.) : 72, 86.
Hilaire (saint) : 19, 40, 49, 65, 84.
Hildegaire de Meaux : 16.
Hilduin : 67.
Hincmar de Reims : 14, 15, 16, 17, 18,
24, 25, 34, 38, 41, 46, 47, 53, 60, 63,
64, 66, 67, 69, 71, 74, 75, 76, 77, 78,
79, 80-87, 89, 92, 103, 104, 106, 111,
112, 113, 124, 127, 135, 136, 159,
160, 162, 163, 167, 169, 171, 177, 178,
182, 183.
Horace : 24.

Isaïe : 41, 54, 88, 89, 127, 137.

190

TABLE DES NOMS DE PERSONNES

Isidore de Séville (saint) : 20, 21, 22,
25, 26, 30, 46, 55, 56, 70, 86, 87,
145, 162, 163, 170, 173, 182.
Jacob : 60.
Jean Chrysostome (saint) : 19, 21.
Jean l’Evangéliste (saint : 54, 56, 58,
63, 64, 79, 91, 93, 11g, 120, 121, 131,
135, 136, 140, 141, 147, 148, 150,
155, 156, 165.
Jean Scot Erigène : 29, 67, 87.
Jérémie : 112.
Jérome (saint) : 19, 20, 22, 25, 30, 40,
41, 55, 60, 88, 89, 90, 98, 99, 102
108, 109, 117, 145, 154, 168, 173,
183.
Jésus-Christ : 10, 11, 28, 36, 37, 53, 54,
79, 80, 95, 100, 104, 105, 109, 110,
112, 121, 123, 127, 128, 129, 132, 133,
135, 137-145, 148, 149, 150, 151, 153,
156, 157, 165, 180.
Job : 102.
Judas : 110, 165.

Origène : 19.
Osternacher (J.) : 24.

Pascal (B.) : 77.
Paschase Radbert : 143, 145.
Paul (saint) : 22, 25, 28, 30, 37, 40,
41, 42, 45, 62, 77, 91, 92, 93, 102,
103, 104, 120, 127, 130, 131, 133,
137, 138, 139, 141, 146, 148, 150,
153, 154, 156, 160, 164, 165, 174.
Photius : 12.
Pierre (saint) : 91, 93, 103, 112.
Pierre Damiens (saint) : 48.
Placidus : 39.
Platon : 20, 158, 17g, 183.
Pompée : 24, 72.
Porphyre : 68.
Porta lié (E.) : 6g.
Priscien : 23, 24, 25, 26, 27, 72, 86,
135Prosper (Pseudo-) : 76, 98.
Prudence : 40, 4g, 76, 98, 99, 135.

Keil (H.) : 24, 72, 86.
Koyré (A.) : 8.

Raban Maur : 17, 163.
Raphael (saint) : 60, 102.
Ratramne de Corbie : 16, 75,81,85.
Roscelin : 178, 183.
Ruben : 60, 61, 102.

Lambot (C.) : 8, 15, 16, 17, 18, 19, 21,
24, 25, 27, 28, 30, 34, 35, 36, 38, 40,
43, 53, 55, 57, 63, 65, 67, 75, 88,
gi, 103, 104, 128, 130, 144, 163.
Leclercq (H.) : 15, 81.
Leclercq (J.) : 26, 2g, 130, 160.
Léon III : 9.
Lindsay (W. M.) : 25, 173.
Loup de Ferrières : 17, 163.
Lubac (H. de) : 145.
Luc (saint) : 28, 100, 112, 147, 165.

Sabellius : 62, 63, 139.
Salluste : 24, 72.
Salomon : 91, 158.
Saul : 158.
Schrof.rs (H.) : 15, 16, 75, 82, 162.
Sedulius : 77.
Sertillanges (abbé) : 81.
Servius : 24, 26.
Smaragde : 12, 26, 2g, 130, 15g, 160.

Mabillon (J.) : 144.
Magnus de Sens : 77.
Manitius (M.) : 15, 24, 82.
Marie (sainte) : 10, 129, 138, 139, 143,
149, 150, 151, 174.
Marius Victorinus : 86.
Marrou (H. I.) : 8, 23, 162.
Martianus Capella : 21.
Matthieu (saint) : 46, 53, 110, 118, 121,
156, 157·
Mauguin (G.) : 16, 137.
Michée : 76, 136.
Migetius : 9, 10.
Moïse : 52, 126, 147.
Montaigne : 77.
Morin (G.) : 15, 23, 35, 88, 162.

Nestorius : 11, 100, 133, 138, 139, 150.

192

Taylor (H. O.) : 15, 162.
Térence : 24, 27.
Théodule : 24.
Théodulf : 12.
Thomas d’Aquin (saint) : 7, 81, 112.
Thurot (C.) : 23, 25, 26, 29, 15g·
Tichonius Afer : 145.
Tobie : 2g.
Traube (L.) : 35, 53, 147.
Usher (J.) : 16.
Van de Vyver (A.) : 21.
Vignaux (P.) : 8.
Virgile : 24, 27, 3g, 101.
Virgile le Grammairien : 24.

Walafrid Strabon : 17.
Wandalbert : 98.

TABLE DES MATIÈRES

TABLE DES MATIÈRES

Avant-Propos ....................................................................................

Introduction.....................................................................................
A. - Les controverses trinitaires à l’époque carolingienne...

9

B. - L’importance, dans l’œuvre de Godescalc, de sa théo­
logie trinitaire...............................................................................

14

C. - La culture de Godescalc...........................................................

16

Chapitre I. —

..............................................................

33

A. - Préambule méthodologique ....................................................

33

B. - Deus unus et trinus ................................................................
Natura, persona...........................................................................
Premier texte, rôle de l’Ecriture.............................................
« Divinitatis ubertas » ................................................................
Paradigmes......................................................................................
Liturgie...........................................................................................
Usage de la grammaire ............................................................

35
35
40
43
45
46
47

C. - Dons unus.......................................................................................
Perfection, égalité, unité ...............................................
Métaphysique ?.............................................................................
Noms divins : théologie et grammaire.................................

52
58
64
65

D. - Deus unus, deitas trina.............................................................
Etude des textes de Godescalc cités par Hincmar..............
La polémique entre Godescalc et Hincmar ........................
Premier texte...................................................................................
a) grammaire.......................................................................
b) syllogismes........................................................................
c) 1’Ecriture et les Pères...................................................
Deuxième texte..............................................................................
Troisième texte...............................................................................
Quatrième texte :réfutationd’une objection..........................
Personnes divines et divinité.......................................................

74
75
80
88
88
94
98
102
104
108
111

ChapitreIL
Λ

LA TRINITÉ

— LES PERSONNESDE LA TRINITÉ..................
Rapport* géliôiiuix
Rapports
génôram rnlir
<ίιΙι·<> ι<“< pm
ρπικοηπι-κ
>ιι>ιιιι·>ι

117
117
I 17

192

TABLE DES MATIÈRES
B. - Le Père ..........................................................................................

125

C. - Le Fils..............................................................................................
Le Fils, image du Père..............................................................
« Species de genere »...................................................................
Le Médiateur.................................................................................
Les deux natures.........................................................................
Le corps du Christ.......................................................................

128
130
133
136
137
142

D. - Le Saint-Esprit .........................................................................
Le Saint-Esprit et l’incarnation.............................................
« Donum Dei »................................................................................
Les dons et l’action de l’Esprit..............................................
Le langage divin.........................................................................

146
149
152
155
158

Conclusion

....................................................................................................
Le style de pensée de Godescalc...................................................
L’argumentation : Les textes............................................................
L’argumentation : les concepts .......................................................
L’argumentation : les syllogismes .................................................
L’argumentation : les jeux de symétrie........................................
L’argumentation : la grammaire......................................................
La philosophie implicite ...................................................................
Un aspect nominaliste .......................................................................
Essence et perfection .........................................................................
Les paradigmes...................................................
Le langage................................................................................................

161
161
163
166
170
171
173
175
177
178
179
180

Bibliographie...............................................................................................

185

Table

189

des noms de personnes................................................................

2-1958 — Imprimerie Ch.-Α. BÉDU ■— St.-Amand (Cher)
Dépôt légal ier trimestre 1958 : n° d’imprimeur, 1728

I II I IN I I I

I I

Librairie J. Vrin, 6, place de la Sorbonne, Paris V*

PUBLICATIONS DE L’INSTITUT
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ÉTUDES D'HISTOIRE LITTÉRAIRE ET DOCTRINALE DU XIII· SIÈCLE.
' Première série, 200 pages, 4 hors-texte.
M.-D. Chenu. Maîtres et bacheliers de l* Université de Paris vers 1240. Description du ma­
nuscrit Paris, Bibl. Nat. lat. 15652.
Th. Charland. Les auteurs d' « Artes praedicandi » au Xlll· siècle,
L. Lachance. Saint Thomas dans l'histoire de la logique.
G.-Ed. Demers. Les divers sens du mol « ratio * au moyen âge. Autour d'un texte de Maître
Ferrier de Catalogne (1275).
J.-M. Parent. La notion de dogme au XIII· siècle.
G. Albert, J.-M. Parent, A. Guillemette. La légende des trois mariages de Sainte-Anne,
Un texte nouveau.
G. et J. de Jocas. Le livre d'heures de la famille de Jocas.
II. ÉTUDES D’HISTOIRE LITTÉRAIRE ET DOCTRINALE DU XIII· SIÈCLE,
Deuxième série. 210 pages.
E. Long pré. Gauthier de Bruges.
R. Martineau. La Summa de divinis officiis de Guillaume d'Auxerre.
P. Peohaire. La notion dionysienne du Bien selon les commentaires de S. Albert le Grand
F. Drouin. Le libre arbitre dans l'organisme psychologique selon S. Albert le Grand.
M. Bergeron. La structure du concept de personne : histoire de la définition de Boise.
M.-D.‘ Chenu. La psychologie de la foi dans la théologie du Xlll· siècle.
L. Taché. Chorévêques et abbés.
III. PARÉ (G.), BRUNET (A.), TREMBLAY (P.>. — La Renaissance du XII· siècle. Les
écoles et l'enseignement. 324 pages.
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VII. 'CHARLAND (Th.-M.). — Artes Praedicandi. Contribution à l’histoire de la rhéto­
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Série in-12 : Conférences Albert
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